Análisis ontológico-religioso de la divinidad andina conocida como

Viracocha 1

1.- Introducción.

En el presente trabajo se hace el intento de esclarecer lo que se comprende

bajo el nombre de la divinidad andina pre-hispánica llamada Viracocha. Se
trata de reinterpretar lo relativo a la naturaleza de este dios. Se quiere ir
más allá de los presupuestos de las ciencias sociales y proponer un
abordaje filosófico del tema. Para llevar a cabo esta tarea se ha de tomar en
cuenta diversas interpretaciones, evaluándolas en su conjunto y planteando
luego una alternativa acorde al talante de la investigación.

El análisis filosófico en torno al tema del dios Viracocha se entiende como

un procedimiento de clarificación ontológica. Todas las ciencias (en este
caso las ciencias sociales) parten de ciertas consideraciones generales
relativas a la totalidad, es decir tienen ciertos presupuestos ontológicos. En
la misma investigación científica tales presupuestos se dan por sentado, no
se cuestionan porque ellos son los que permiten la profundización en tal o
cual región de la realidad 2. Pero que la actividad científica como tal no

1
Texto parcialmente presentado en el X simposio de estudiantes de filosofía, organizado por la PUCP, en
octubre del 2014.
2
Respecto a tan importante tema detallemos nuestro propósito. Nos basamos aquí en el parágrafo 3 de Ser y
tiempo titulado La primacía ontológica de la pregunta por el ser, de donde recogemos las siguientes ideas:
“Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede convertirse en el
ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas regiones esenciales. Estas, por su parte, p. ej. La
historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizados como objetos de
las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza ingenuamente y a grandes
rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales” (Heidegger, 1997, p. 4/32). Esto es lo que
está de fondo cuando decimos que las ciencias, estudian aspectos del mundo, lo esencial esta en captar que el
ser subyace a esto y que las ciencias no se percatan del ser, y por ello la fundamentación de su región óntica
precisa de una aclaración fundamental. Sobre esto Heidegger dice: “Conceptos fundamentales son aquellas
determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temática de una ciencia logra
su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues su
genuina justificación y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial
misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del
ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que
la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser” (Heidegger, 1997, p.
10/33). Las ciencias seguirán a la deriva hasta que no se aclare lo relativo al ser, la fundamentación del saber
científico requiere una ontología fundamental, una aclaración de lo que se entiende por el ser. Por ello es que
se habla de una primacía de la pregunta por el ser: “La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a
determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto
tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a
determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las
fundan” (Heidegger, 1997, p. 11/34). Asumimos la propuesta heideggeriana, aplicándola a las ciencias

1
 repare en sus presupuestos no significa que estos sean inamovibles, por el
contrario, mientras más autocrítica es la ciencia más comprensiva se hace.

Las ciencias presuponen una parcialización de la realidad, donde hay algo

así como regiones de la realidad, llamadas materia, vida, espíritu, etc., que
correspondería estudiar a la física, biología, ciencias sociales. Esto
constituye la delimitación del objeto de estudio de cada ciencia, que como
se nota es una regionalización óntica de la totalidad. El procedimiento de
delimitación se logra cuando se tiene definido el objeto de la investigación,
es decir cuando hay un conjunto de cosas que se han de estudiar. Lo
relevante es la aparición del objeto, dentro de este ámbito; es decir para
hacer comprensible la totalidad, que no es abstracta sino que se enraíza en
la facticidad de la vida humana, se la ha fragmentado en una multiplicidad
de cosas, de entidades, inteligibles, y con relativa autonomía.

La cosificación y/o objetivación del mundo se presupone en la concepción

científica, y se convierte en el límite de su investigación. La cosificación
implica la reducción de la totalidad que nos rodea a la entidad, vía el
privilegio teórico. Lo ente se pone en primer plano, es lo más real que
existe. Pero considerando el proceso desde el cual se constituye lo ente se
puede afirmar que el ente es lo que es por el ser, es decir el ser es el que
constituye a la entidad, remarcando empero que el ser es diferente de lo
ente, ente que jamás puede llegar a configurarse como ser. El límite de la
ciencia se demarca con lo ente, y justamente lo que se detiene en lo ente,
olvidando el ser, es la metafísica; ésta se constituye como una tradición que
se proyecta en la interpretación en base a prejuicios y conceptos desligados
de la facticidad. En el caso de las ciencias sociales la tradición metafísica
se hace presente en la interpretación tradicional del hombre como unión de
alma y cuerpo, o en su versión modera, como relación entre la dimensión
física y la mental; en ambos casos se mantiene el privilegio de lo racional,
de una supuesta racionalidad humana, y la constitución del hombre en base
a la idea de entidad, de cosa.

El análisis filosófico se da como clarificación ontológica, pues se detienen

en los presupuestos que la tradición metafísica coloca en la investigación
científica. Por ello nuestro análisis es en lo fundamental un atender al
sentido en el que el ser se muestra, es decir un comprender el sentido del
ser, ello previa aceptación y conservación de la pregunta por el sentido del

sociales que han estudiado el mundo andino, y en relación a este lo que buscamos es una suerte de ontología
fundamental del mundo andino, como una exploración del sentido del ser que se da para la cultura andina.

2
ser. Si lo ente difiere radicalmente del ser, entonces el modo de abordar el
ser difiere también de los procedimientos habituales para acercarse a la
entidad, se ensaya por ello el método hermenéutico-ontológico, donde la
interpretación no es un estado subjetivo sino un modo originario de estar en
el mundo. Asumimos con ello los muchos sentidos en los que se da el ser,
las múltiples interpretaciones sobre lo que es, y la carga ontológica que
conlleva. Por ello mismo un modo privilegiado de darse el ser reside en la
interpretación que se hace sobre lo divino y que se consolida en las
divinidades; lo que ha significado un dios para una comunidad no se puede
reducir a una cuestión ideológica o de poder, sino que en lo esencial
transmite un modo de ser y estar en el mundo, un sentido del ser.

Quizás el conocimiento empírico, concreto, del pasado pre-hispánico, está

avanzando mucho, descubriendo nuevos restos arqueológicos o nuevas
fuentes escritas, pero este avance carece de relevancia sin una adecuada
interpretación del mundo como lo vieron y sintieron nuestros antepasados.
Es preciso dar con la base desde la cual el indígena comprendía el mundo,
el sentido del ser que se desplegaba como horizonte de toda comprensión.
Tal reconstrucción es un trabajo eminentemente filosófico, ontológico (que
no huye de los espinosos problemas de la filosófica occidental), y que
tiene que ponerse en interrelación con las ciencias sociales. En base a esta
preocupación se toma el tema de Viracocha como una entrada para
alumbrar un tanto el mundo prehispánico, que hoy nos parece muy lejano y
ajeno, aunque tal vez no lo sea tanto si nos consideramos a nosotros
mismo.

2.- Breve recuento de las investigaciones filosóficas e históricas sobre

Viracocha.

Un precedente relevante de este intento está en el notable escrito de Antero

Peralta, Veta filosófica en el pensamiento inca (Peralta, 1964), donde en
base al análisis filológico de la oración a Viracocha se ha de dar una
respuesta a la pregunta de si hubo o no filosofía entre los incas. Viracocha
se usa como hilo conductor del pensamiento incaico. El resultado es
negativo, el autor es escéptico frente a lo que dicen las crónicas, y lo único
que puede concluir es que la divinidad en cuestión muestra una
conceptualización cuasi teológica-monoteísta y cuasi metafísica, lo que
probaría que el pensamiento prehispánico estaba en una fase proto-
filosófica. El problema aquí es que se quiere encontrar algo buscando y
mirando desde un contexto alejado y extraño; es decir parte de conceptos

3
tradicionales de la filosofía, en ese momento bajo las etiquetas del
marxismo y el positivismo, y los aplica sin mayor reparo ni mediación a la
facticidad del pasado andino, sin percatarse que tal facticidad reclama un
modo de apropiación más originario, más flexible, más comprensivo. Otro
intento de acercarse al pensamiento prehispánico tomando a Viracocha
como referente es el trabajo de la doctora María Luisa Rivara
(Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú, Rivara, 2000),
donde el saldo filosófico es positivo y alentador; el comentario a tan
relevante aporte se hará posteriormente.

Atendiendo a las investigaciones de las ciencias sociales podemos

mencionar el temprano intento de Julio C. Tello (Tello, 1923), quien ponía
en relación el conocimiento etnohistórico relativo a Viracocha con sus
descubrimientos arqueológicos, es decir cotejando la iconografía Chavín
con las noticias sobre Viracocha que ofrecen las crónicas. En base a esto
Tello sugiere que el culto a Viracocha iba en camino al monoteísmo, en
base a un proceso de aglutinación, fusión y absorción de diversas
divinidades y personajes míticos, formando un solo ser, el más poderoso de
los dioses.

Posteriores investigaciones históricas innovaron en perspectivas y

profundizaron en la lectura de las crónicas, como por ejemplo el libro de
Franklin Pease El dios creador andino (Pease, 1973), donde hace una
revisión de las fuentes y las considera en base a los estudios sobre la
historia de las religiones de Mircea Eliade, dándole respaldo teórico a sus
afirmaciones. Incluye además el estudio de las reinterpretaciones del mito
posteriores a la conquista, como en el caso del Taqui Onqoy, y el mito de
Inkarri. El mismo año en que aparece el libro de Pease, aparece también
otro libro importante, De Adavena a Inkarri (Ortiz, 1973 ), de Alejandro
Ortiz Rescaniere, que si bien no se detiene específicamente en Viracocha,
muestra un proyecto sistemático de estudio de los mitos andinos,
auspiciado por el estructuralismo se pretende mostrar una suerte de lógica
en el discurso mitológico.

Henrique Urbano propone en Wiracocha y Ayar (Urbano, 1981), una

vinculación entre la divinidad en cuestión y el origen de la dinastía incaica;
establece vinculaciones entre los diversos viracochas y los cuatro
hermanos Ayar. De este modo el análisis se desplaza a las funciones del
héroe mítico y civilizador, dejando de lado el aspecto cosmológico en las
diversas sagas míticas. Un intento de explicar la religión prehispánica es el

4
realizado por María Rostoworowski en su libro Estructuras andinas de
poder (Rostoworowski, 1983), que en términos generales sustenta que las
divinidades andinas se constituyen y estructuran en base a los esquemas
políticos de gobierno de los indígenas, es decir que los dioses serian parte,
y se configuran desde, un sistema de relaciones, de jerarquías de poder, en
este caso duales. Como puede apreciarse aquí también se deja de lado la
explicación del mundo como un todo ordenado. Antoinette Molinié
Fioravanti escribe un artículo muy notable, El regreso de Viracocha
(Molinié, 1987), comparte el método estructuralista con la autora antes
citada, pero su trabajo se resuelve de modo independiente, ello tal vez
porque al estructuralismo le suma cierta conceptualización dialéctica. Lo
más destacado de esta investigación está en brindar una interpretación que
reconcilia el Viracocha de los mitos cosmológicos con los viracochas como
héroes civilizatorios, ello en función a un esbozo muy sugerente de la
concepción andina cíclica del tiempo y la historia.

Más contemporáneos a nosotros tenemos un par de interesantes

investigaciones. En primer lugar destaca Fernando Armas Asín, con
Wiracocha, pastoral católica y mitología del Titicaca (Armas, 2002), quien
siendo sumamente crítico con las fuentes, considera que las tradicionales
versiones sobre esta divinidad son invenciones del poder eclesiástico y
político para justificar una evangelización y control ideológico
administrativo de las poblaciones indígenas. Denuncia que la exaltación de
Wiracocha como dios único y supremo en el panteón pan-andino se debe a
la necesidad de decir que los indígenas ya con la sola razón natural habían
dado con la idea de un dios supremo y que así estaban adelantando algo la
venida de la verdadera fe. El autor no niega una base mítica y ritual que
corresponda a Viracocha, sin embargo considera que el extraordinario
trabajo de tergiversación y manipulación nos aleja bastante de la base
original.

Por último, en este breve recuento, cabe mencionar el trabajo de Huáscar

Rodríguez García Tres usos de la mitología andina: Wiracocha – Tunupa
(Rodríguez, 2007), aquí destaca la explicación metodológica en torno al
mito, tomando algunas ideas de Manuel Gutiérrez Estévez, considera que
el mito no es en primer lugar una narración sino que se remite a la acción
social, a la interrelación entre los otros, tal experiencia se puede verbalizar
configurando el mito. Por ello se pon atención al uso del mito, a las
prácticas sociales que acompañan el discurso mítico. En ese sentido
Viracocha aparece como producto del proceso evangelizador, como una

5
construcción legitimadora del orden. Por eso acompaña la presentación de
Viracocha y Tunupa un ejemplo concreto de la utilización de estos relatos.
Se menciona el caso de las minas de Cerro Rico en Potosí, pues se creía
que cuando los indios, antes de la conquista, querían extraer minerales de
ese lugar, una voz se los impedía, diciendo que era para otros, en este caso
dada la acomodación a la situación, para los españoles.

3.- Crítica al modo científico de abordar el tema.

Este es el panorama de las investigaciones en torno a nuestro tema. Los

trabajos mencionados tienen en común una pretensión científica, es decir
de estar profundizando en el conocimiento social-histórico. Pero este
espíritu es reciente en la historia intelectual de occidente, se consolida
como tal a mediados del siglo XIX. Este proceso se da en el seno de una
sociedad que experimenta un fenómeno muy especial: la desacralización.
La cosmovisión de la modernidad, en la que se funda la ciencia, supone un
proyecto de dominación universal, siguiendo los principios incubados por
el cristianismo. Tal proyecto nos dice que el hombre tiene que ser el amo y
señor de la tierra; esta idea se hace más fuerte a medida que occidente se
tecnifica e impone su hegemonía al resto del mundo, a tal punto que el
proyecto se desliga de su cubierta teológica, ya no valiéndose de Dios para
justificar su dominio, sino que pone en su lugar el mito del progreso. El
caso es que mientras el hombre despliega su maquinaria de poder sobre los
otros humanos y otros no-humanos, éste se desliga de la religiosidad, de los
mitos, de cierto control sobre sus actos. El impulso que recibe la
investigación científica social-histórica no se escapa de este proceso, pues
en buena cuenta el conocimiento de otros humanos servirá para una suerte
de administración global.

Viendo el lado teórico del asunto, el proyecto moderno de dominio deja su

impronta en las investigaciones en cuestión; pues por más fenómenos
religiosos que se estudian se da el caso de que el investigador no cree en
las divinidades que son su objeto de estudio. La moderna investigación
social sobre las divinidades no es teología, tal vez ello para bien y para
mal. La desacralización del mundo se hace presente en la mirada histórica
sobre otras culturas, una interpretación en la que se desliga astutamente el
investigador y el fenómeno. Pero entonces ¿cuál es la postura del
investigador sobre lo divino? Aquí el problema se hace agudo, pues se ve
la marca que deja la muerte de Dios, de los dioses.

6
En nuestro caso, por más que las investigaciones hablen de Viracocha,
ninguno de los investigadores tiene un trato diferente del teórico con esta
entidad. Viracocha, tanto como mito o iconografía, comparece como un
objeto de estudio para una cosmovisión que excluye lo divino del mundo, y
de todo lugar, pues pretende explicar racionalmente el mundo. Este ha sido
el caso de las investigaciones mencionadas, casi todas dirigidas por el
estructuralismo, tendencia que exacerba el formalismo y como
representante de la filosofía francesa se alinea con las reinterpretaciones
del positivismo. A este respecto el profesor Zenón Depaz señala las
limitaciones de estas lecturas:

Los relatos míticos tienen una base conversacional, ritual, que remite a
la experiencia de lo sagrado. Esta es, precisamente, la dimensión que
una lectura estructuralista o de cualquier otro tipo analítico deja al
margen, peor que resulta esencial atender si se trata de reconstruir la
lógica –u horizonte de sentido- de un relato mítico (Depaz, 2005, p.
48).

La exclusión de lo sacro se constituye como un común denominador de las

investigaciones sobre Viracocha, pues lo relativo a la religiosidad en la que
la divinidad surge se explica desde otros factores, como el político o
económico. Los dioses en general serían producto del sistema de juego de
fuerzas en el orden político-social. Esto equivale a decir que los dioses no
existen, que son simples creaciones de la imaginación humana, y que otros
se valen de ellos para oscuros fines. Frente a la tácita negación de la
realidad de los dioses el investigador asume como trasfondo de la ciencia
social una ontología que le dice cómo es el mundo, que entidades existen y
cuáles no existen. De este modo el acercamiento a Viracocha se hace desde
una mirada extraña.

Este trabajo quiere superar la desacralización del mundo implícita en la

ciencia, que enturbia la comprensión de Viracocha, proponiendo una visión
diferente de la relación de los dioses con el hombre, una reasunción de lo
sacro, de lo divino. Esto no pasa por considerar a Dios, a la divinidad
judeo-cristiana, sino todo lo contrario, pues tal monoteísmo es el síntoma
primero de la desacralización. Algo puede ser sacralizado, pero lo sagrado
no se agota aquí o allá; lo más sagrado reside en una trascendencia que
supera a las cosas, que no es un universal ni una idea, lo sagrado está más
allá de los entes, está en el propio ser. Aquí atribuimos al ser lo sagrado,
atendiendo un tanto al sentimiento de la existencia del mundo, que nos

7
maravilla y asombra qué las cosas sean. El ser, lo que es, es sagrado, esto
significa que la religiosidad se da en un plano ontológico, de nuestro
comprender lo que hay; por ello considerando la presencia del ser, antes de
su cosificación, tenemos que lo sagrado es inmanente al mundo, es decir lo
divino se encuentra en la experiencia cotidiana del individuo, pues
recordemos que ser es siempre ser del ente, que no es universal abstracto,
sino algo concretísimo que precede a nuestra comprensión, que nos
configura ya. La apertura hacia el ser pasa por reconocer la insuficiencia de
la voluntad humana para explicarlo todo, ciertamente algo otro del hombre
tiene que ser, algo que nos traspasa y que a pesar de todo no está desligado
de nuestra condición.

Reasumiendo, teniendo en cuenta el ser, y considerando su sacralidad

inherente, la bendición de la apertura, podemos decir que los dioses no son
simples representaciones humanas, no son mero producto del sistema, del
juego de poder, los dioses tienen una relevancia propia. Los dioses
aparecen en el intercambio recíproco del hombre y el ser; las divinidades
adquieren su faz desde la íntima vinculación del hombre con el ser. Los
dioses tienen significado cultural, histórico, pero no todo se agota en ello,
sino justamente lo más importante, vienen del ser; el sentido de la
divinidad es ontológico y su apariencia es configurada culturalmente. Pero
considerando que el hombre como tal no es otra cosa que apertura de ser,
Dasein, se tiene que todo de lo que tratamos refiere al ser, pero pasa por el
hombre como su mediador.

Los dioses nos dicen mucho sobre el sentido del ser que se despliega en
una cultura, nos refieren sobre el modo y manera como se interpreta el
mundo. Si ponemos el acento en el darse del ser al hombre, entonces hay
que pensar que el modo eminente como el ser se da se vale de las
divinidades, de sus imágenes y formas, y que por tanto no es un dios
producto arbitrario, no es sólo una figura creada por la mente humana,
tampoco la religiosidad es determinada por un sistema, sea económico o
político; el fenómeno en cuestión hunde sus raíces en el hombre, en el
misterio de que hay algo que rebasa la ciega arrogancia humana, el ser. De
este modo, atendiendo al ser, queremos evitar las trabas de las lecturas
tradicionales, el olvido del ser y la desacralización. Viracocha se ha de
considerar como la divinidad eminente en la que el ser se da en la apertura
que constituye el mundo prehispánico, viene desde el ser y se instala en la
claridad que la apertura funda; dicho en términos hermenéuticos, esta
divinidad nos muestra cómo el hombre prehispánico comprendía su mundo

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y ello porque esta divinidad ya se halla en un contexto de significados, que
se encarga de asumir, de simbolizar, reasumir y concretizar, por tanto
dentro del contexto del mundo prehispánico Viracocha está lleno de
sentido, es sagrado.

4.- La investigación de María Luisa Rivara sobre Viracocha.

El estudio de Viracocha parte principalmente de lo que cuentan las

crónicas, aunque también habría que considerar las fuentes iconográficas.
Por el momento nos limitaremos a las crónicas, encontrando los mitos y
oraciones referentes a Viracocha. En lo que respecta a los mitos podemos
encontrar dos momentos importantes, uno cosmológico y otro civilizador.
Para dar cuenta del primer momento vamos a seguir la exposición de la
doctora María Luisa Rivara. Ella reconstruye la temática en base al cotejo
de cuatro versiones, la de Juan Betanzos, Pedro Cieza de León, Cristóbal
de Molina y Pedro Sarmiento de Gamboa, donde se coincide en afirmar
que los indígenas explican cómo se produjo la creación atribuyéndosela a
Viracocha. Según las diferentes versiones ésta divinidad apareció en el
lago Titicaca, y en el mismo lago, según Cieza de León, apareció el sol. La
referencia al lago no es gratuita, pues revela la importancia del elemento
acuático, del agua primordial como fuente de aparición. Destacando esto la
doctora Rivara sugiere que:

… si bien es cierto el lago sagrado es la única fuente en la que

podemos apoyarnos, la secuencia lógica del mito se mueve en dos
planos, oscuridad-claridad, indica que a la etapa de oscuridad
corresponde la importancia del agua, pero luego ésta es
reemplazada o eclipsada por la etapa de claridad, debido
justamente a la segunda obra de creación, es decir, astral, en la
que el sol podría ser el símbolo del elemento fuego (Rivara, 2000,
p. 104).

La oposición agua-fuego destaca como eje central de la historia, pues a

partir de la primacía del mundo acuático primordial, relacionado con lo
oscuro, se menciona una primera creación ejecutada por Viracocha, que
luego da paso a una segunda creación donde prima el fuego, la luz, la
claridad. Lo relevante es captar que el discurso mítico ha de moverse en
esos dos momentos, oscuridad-claridad, agua-fuego.

9
 La parte cosmológica de la historia referente a Viracocha se divide en dos
creaciones sucesivas, una en la oscuridad y otra en la luz. Sobre la creación
en la oscuridad la doctora Rivara sintetiza:

Lo que podemos extraer en forma concreta acerca de la primera

creación efectuada por Wiracocha es que crea el cielo y la tierra y
cierto género de hombres a quienes deja determinadas normas. El
hecho de no haber cumplido esas normas parece ser motivo
fundamental de su retorno, imponiéndoles el castigo más drástico:
los elimina convirtiéndolos en piedra, lo cual implica una
rectificación dentro de lo creado, para proceder a mejorar su obra,
como veremos en lo que llamaremos la segunda creación de
Wiracocha (Rivara, 2000, p. 106).

La rectificación en la primera creación de Viracocha nos lleva a destacar lo

que la doctora Rivara manifestó sobre el dios andino en comparación con el
cristiano “… se da temporalmente, es decir, desenvolviéndose en el tiempo,
nunca como algo acabado, fijo o conocido, sino más bien adquiriendo mayor
riqueza y contenido de significaciones a través de su propio quehacer en el
tiempo” (2000, p. 101). Pero esta diferenciación es insuficiente si se considera
otras cuestiones. Como casi todos los investigadores, la doctora Rivara se
cuida de tomar lo dicen las crónicas tal cual, pues éstas ya deslizan una
interpretación (cristiano-occidental) hasta en la más inocente compilación de
datos. Pero este no parece ser el caso de la noción de creación, pues se habla
de ésta sin mayor problematización. Hagámonos la pregunta ¿los hombres
pre-hispánicos necesitaron creer en un dios creador de todo lo existente o
tuvieron una forma diferente de explicar su mundo, acorde con su manera de
concebir el mundo?

En la cosmovisión del vejo mundo antes de la irrupción del cristianismo, la

idea de creación no existía; sí había un modo de explicar el mundo, pero
referido a sí mismo, a la naturaleza como potencia generadora. La imagen de
Dios creando todo, el ser, desde la nada, sólo se hizo posible con la adopción
del sistema metafísico que propugnaba la dicotomía de lo sensible y lo
inteligible, haciendo que lo más real se concentre en un ente abstracto. Esto
estaba como a priori en la recepción de las narraciones míticas andinas que
realizaron los cronistas, es decir acomodaban lo que oían a un esquema
prefigurado, que funcionaba como su horizonte. De aquí se entrevé que hay
algo diferente a la idea de creación entre los indígenas, algo que sale del

10
marco occidental. Maria Rostworowski señala lo mismo, agregando algo
importante:

… en las crónicas los grandes dioses crearon supuestamente a los

hombres; a todas luces se trata de un acomodo de las enseñanzas
bíblicas hecho por frailes. En este ámbito mágico-religioso,
animado por un principio vital y primordial, no hay cabida para
dioses creadores de la humanidad (Rostworowski, 1983, p. 12).

La investigadora citada refuerza la idea de que la noción de creación es ajena

al mundo andino, que es más bien un principio vital inmanente el que genera
todo, de un modo diferente a la creación, de hacer surgir algo de la nada. La
misma autora nos refiere que los hombres prehispánicos decían que ellos
habían salido espontáneamente de la tierra, de la Pachamama, por cuevas y
lagos, lo que se asoma aquí es un orden cíclico en las cosas, es decir de un
momento en el que las cosas vuelven a su origen; no hay creación sino un
aparecer y surgir de algo que ya estaba como semilla en la matriz del todo, en
el origen femenino de lo que existe. Esta concepción se compagina con la idea
del tiempo que se manejaba, pues el tiempo era un transcurrir en el que el
futuro venia como una actualización de lo pasado, lo que se miraba como un
horizonte por venir era el pasado.

Volviendo a los planteamientos de la doctora Rivara, tenemos que cuando se

dice que la humanidad primera fue castigada por Viracocha convirtiéndolos en
piedra, podría haber en esta historia algo que no se está comprendiendo. Hay
dos elementos que parecen ser ajenos al mito; imaginemos la escena del
cronista tomando nota de la narración indígena, en primer lugar la historia
original habla en quechua, una lengua muy distinta a la del compilador, pero
supongamos que hay una cierta comprensión. El cronista está escuchando,
pero lo que comprender es lo que le permite su esquema, es decir sólo escucha
aquello que cae dentro de su esquema comprensivo, aquello que es distinto
tiene que ser deformado, acomodado para que entre en el esquema. Oye una
historia que supone de la creación, hay muchas cosas que le parecen extrañas,
un mundo en oscuridad pero ya distinguiendo lo alto de lo bajo, unos
humanos, o algo así, habitando este mundo de penumbra. De pronto le dicen
que esta humanidad desaparece, en su cosmovisión es algo negativo, y es
equiparado a un castigo, el cual a semejanza de la pareja bíblica tiene que
deberse a una desobediencia, a la trasgresión de algún precepto. El cronista
sólo puede ver en el mito lo que su interpretación le permite, pero ya en forma
de contraste la historia original resplandece.

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La historia de Viracocha continua y el narrador indígena dice que la
humanidad del mundo oscuro fue convertida en piedra; el cronista escucha
desde lo que ya conoce, y piensa que este volverse piedra es un castigo, tal
como le paso a la esposa de Lot al ver la destrucción de las ciudades
pecadoras. La narración del hombre indígena tiene un sentido propio, una
significatividad autónoma, pero al ser trasmitida para la posteridad en la
escritura del cronista se la interpreta desde el paradigma de la cosmología
cristiana, sólo se muestra lo que forzosamente coincide con el paradigma. El
mito ha sido oído desde prejuicios, por ello el posible modo para tratar de
vislumbrar algo de la historia contada por el indígena, pasa por atender a los
prejuicios y examinarlos de modo positivo, a modo de medios por los que el
cronista podría conocer, dándole relevancia a su interpretación,
reconociéndola, y a sí mismo, por contraste con ésta, avizorar los elementos
diferentes que comprende el mito original. Esta atención a los prejuicios, antes
que su exclusión o aceptación, ambas acríticas, se compromete con una actitud
y un modo de proceder hermenéutico.

La secuencia prohibición-desobediencia-castigo, es claramente una

imposición externa al mito, una manera de ordenar la historia desde una
concepción occidental. Asumimos con esto que tal secuencia y su esquema no
muestran el mito ni su significado. Siguiendo el rechazo de una suerte de
creación hecha por Viracocha, consideramos que el mundo se puede explicar
desde una concepción cíclica, circular del tiempo. En base a esto tenemos que
la humanidad oscura y su mundo de tinieblas, constituyen un ciclo, un periodo
de tiempo, que como todo se agota y tiene que dar paso a algo otro; pero no
porque se peque y se destruya por eso, sino que como todo ha cumplido su
tiempo y debe dar paso al revés, al a vuelta, Pachacuti. De este modo no hay
precepto que se ha desobedecido ni castigo por ello, lo que nos lleva a creer
esto está en la referencia a la piedra; para la mentalidad occidental la piedra es
símbolo de lo inerte, de lo inmóvil, buen ejemplo de cosa, pero esto no es así
para el mundo prehispánico. La piedra, como todo lo que hay, está vinculado
con el hombre, es un ser que participa del principio vital, hay una
comunicación, no han perdido el lazo y se entienden 3. Por ello mismo la

3
Para retratar esto vamos a evocar un pasaje de Los ríos profundos: “Eran más grandes y extrañas de cuando
había imaginado las piedras del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle
angosta, era ciego. Me acordé, entonces de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante:
“yawar mayu”, rio de sangre; “yawar unu”, agua sangrienta; “punk-tik, yawar k’ocha”, lago de sangre que
hierve; “yawar wek’e”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse “yawar rumi”, piedra de sangre o
“puk’tik, yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? Era estático el muro pero hervía por todas sus líneas y la
superficie en cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen en una cima así, hacía el centro del

12
transformación en piedra no era un castigo sino un premio; los extirpadores de
idolatrías encontraron que en la religiosidad familiar de los indígenas se tenía
por sagrada la piedra, y se decía que un antepasado valeroso o un héroe
fundador se había convertido en piedra para proteger al ayllu. El
transformarse en piedra era una deificación, un modo de perdurar y cuidar a
los suyos.

Entonces, cuando los hombres del mundo oscuro se volvieron piedras se

estaban deificando, pasaban a un nivel más sagrado de estar presentes.
Terminado el ciclo de lo oscuro, sus humanos pasan a ser algo otro, se
transforman de acuerdo al revés que lo rige todo. Cuando uno viaja por la
sierra y conversa con los campesinos, estos dicen que algunos cerros con
peculiar forma son hombres convertidos en piedra, gigantes petrificados. Tal
vez en el mito de Viracocha paso algo semejante con la humanidad oscura,
éstos se deificaron convirtiéndose en las Huacas y Apus para los mortales de
la segunda “creación” del mundo oscuro vuelto al revés.

Ahora veamos lo que sucede lo que sucede en lo que la terminología de la

doctora Rivara se llama segunda creación de Viracocha. Según la estructura
lógica del relato ahora se da paso a la luminosidad, al predominio del fuego
sobre el agua primordial. Los cuatro cronistas que la doctora Rivara consulta
coinciden en que Viracocha rectifica su creación anterior, destruyendo a los
hombres; ahora crea a los astros, todos resplandecientes. Salen del lago
Titicaca el sol, la luna y las estrellas, y se acomodan al orden dictado por la
divinidad. Así mismo Viracocha hace otra estirpe de hombres, según Betanzos
a partir de modelos de piedra (véase Rivara 2000, p. 106 – 107).

Es pertinente precisar que la aparición de los astros se da ya sobre la base de la

distinción primordial de lo alto y lo bajo, que se da en el seno del primer ciclo
del mundo donde prima la oscuridad, las agua primordiales. Esta pareja alto-
bajo simboliza la dualidad andina, que siempre está interpretada desde la
sexualidad, desde la distinción hombre-mujer. En ese sentido lo que aparece
en este segundo momento se acopla a la dualidad ya establecida y se rige en la
dinámica que ésta establece, así pues el sol es masculino y la luna femenina; el
sol está arriba cruzando el firmamento, y la luna abajo, aguardando salir, y se

caudal, que es la zona temible, la más poderosa” (Arguedas, 1976, p. 11). El muro de piedra, la piedra misma,
están vivos para el niño Arguedas, quietas se mueven como las aguas de los ríos, y no solo eso, también
sienten y se comunican con el niño, trasmitiéndole su fuerza y energía, hasta acongojarlo. En todo el pasaje
que sigue se concibe a la piedra como un ser vivo por excelencia, en la cual hay maga, hay un encanto,
mostrando así el simbolismo inherente a la piedra en la cosmovisión andina.

13
da también de modo inverso. Podría decirse que la interpretación andina sigue
un esquema en base a distinciones, opuestos, complementos, etc., pero
justamente creemos que esto va más allá de ser una lógica del pensamiento, un
modo de conceptualizar.

El análisis de la doctora Rivara se desplaza del mito a “la oración a

Viracocha”; allí se distingue dos modos de entender a esta divinidad:

Se le considera como el poder de todo lo existente: hacedor de la

luz y creador del hombre. Se le atribuye un poder ordenador que
permite que el sol, la luna, el día, la noche, el verano, el invierno,
no estén libres, sino que a través de su ordenamiento lleguen a lo
que se considera está ya señalado y medido por él (Rivara, 2000,
p. 108).

Lo existente se presenta como un orden dual regido y fundado por Viracocha;

aquí destaca el aspecto luminoso del mundo tanto en el sol como símbolo de
este ciclo como en que Viracocha se manifieste en este orden, estando
presente de modo soberano. Pero como lo destaca la doctora Rivara esta
afirmación contrasta con los versos que el mismo poema prosiguen, pues estos
hacen alusión a un aspecto insondable de la divinidad, que más bien expresan
“lo indefinible, lo insituable y la imposibilidad de acercamiento real, visual”
(Rivara, 2000, p. 109).

El poema a Viracocha expresa estos dos momentos, no se separan ni excluyen,

sino que manifiestan un modo peculiar de ser y de comprender a la divinidad.
La doctora Rivara al destacar este aspecto está mostrando con perspicacia la
sensibilidad del hombre andino en su trato con lo divino, sobre esto escribe:

Si en el mito la primera creación es presentada en oscuridad y la

segunda en claridad, en el poema el contraste se da a través de
dos formas conceptuales. La primera es claramente definitoria,
cerrada a través de los atributos creativos que se le asignan, y así
la vemos en el mito, pero la segunda es todo lo contrario, implica
desconocimiento de la cuestión para poderla cerrar en una
definición, más aún, vincula el quién eres y dónde estás a la
respuesta hablada que pudiera proporcionar el ser a quien se
invoca (Rivara, 2000, p. 109).

14
En la narración mítica de Viracocha se da la contraposición de lo oscuro y lo
luminoso en relación a la “creación del mundo”, en el poema algo semejante
se plasma, pues se distingue un modo de entender a la divinidad que reconoce
y afirma su presencia en la constatación de lo que hay, pero conjuntamente
Viracocha también se comprende como un dios ausente, no se niega su
existencia o se dude de ella, sino que no se muestra, permanece oculto.
Planteado en términos de la doctora Rivara tenemos que si se pregunta qué ha
hecho Viracocha se puede señalar “la creación”, el mundo como orden de
elementos; en cambio si se pregunta en quién recae esta creación y dónde
está, no se acierta a una respuesta, pues para el mortal solamente hay
desconcierto, únicamente el propio dios ha de contestar. La doctora Rivara
señala cierta ambigüedad en el núcleo mismo de esta concepción, pues por un
lado se lo reconoce a través de su poder, pero por otro lado no es posible
definirlo de una forma precisa. Esta manera de entender a la divinidad seria el
origen de las distintas divergencias en los relatos de los cronistas, pues éstos
estarían queriendo aprender a Viracocha en un concepto definitorio, de forma
precisa, al modo como la escolástica procede con el dios cristiano.

En la interpretación de los cronistas –según la doctora Rivara- se comprende a

Viracocha como hacedor y creador, incomprensible dios, causa e movimiento,
principio, poder y mando de lo existente, pero ninguna de estas definiciones
en su unilateralidad llega a expresar lo que el indígena está entendiendo en su
trato con Viracocha. Se señala como un notable acercamiento a esta
concepción lo escrito por el Padre Bernabé Cobo, pues él registra la doble
naturaleza de este dios al conservar los nombres que junto con el de Viracocha
acompañaban al nombrarlo, tenemos un “Ticciviracocha” y un
“Pachayachachic”, el primero alude al aspecto misterioso y oculto del dios, y
el segundo a su faceta de criador del mundo (Rivara 2000, p. 114).

A modo de conclusión preliminar de la investigación en torno a Viracocha la

doctora Rivara señala:

… a la venida de los españoles se daba en el Tahuantinsuyo un

conocimiento generalizado acerca de una máxima entidad a quien
se le reconocía no en términos cerrados de definición sino como
concepción bipolar: cerrada y definida en cuanto se le adjudicaba
lo creado en el universo y en el mundo, abierta e indefinida en
cuanto entidad desconocida (Rivara, 2000, p. 110).

15
Según lo anterior los sabios del Tahuantinsuyo daban cuenta del mundo
remitiéndose a una entidad suprema, Viracocha. Lo relevante de la explicación
en este horizonte religioso es que tal divinidad se comprendía en forma
bipolar, es decir no se la agotaba en una definición. La doctora Rivara nos
explica que esta concepción bipolar de Viracocha comprendía un aspecto
cerrado y definido cuando se tenía a este dios por el creador, y a su vez se
destacaba un aspecto abierto e indefinido en cuanto el mismo Viracocha era
desconocido, no se mostraba. La explicación de esta entidad suprema
conjugaba lo conocido y lo desconocido en lo que respecta al origen de todo y
al mismo todo.

5.- Problematización y crítica de la investigación de María Luisa Rivara.

Pese a lo claro y convincente de la explicación de la doctora Rivara hay

algunas cuestiones que se pueden revisar en su interpretación. La concepción
bipolar de este dios está presentada en los términos de “formas conceptuales”,
es decir hay un modo de conceptualizar abierto y cerrado, uno que define y
otro que deja indefinido. El problema no radica en la incongruencia de que
pueda darse un concepto abierto, sino ya en el mismo uso del concepto. A este
respecto nos preguntamos si adjudicarle la forma de concepto a esta expresión
de la religiosidad prehispánica es correcto. La indagación de la legitimidad del
concepto no se da en un marco que supone la verdad y universalidad del
concepto, es decir no se cree que el concepto no se pueda aplicar al
pensamiento indígena porque éste no lo ha alcanzado todavía, porque es pre-
racional. Nuestra actitud crítica frente al concepto se funda en todo lo
contrario, porque más bien apunta en poner en cuestión la verdad del
concepto a favor de descubrir un horizonte propio de legitimación de la
religiosidad andina. De entrada no se acepta el concepto, no porque el
pensamiento indígena sea inferior o superior, sino porque éste es diferente,
tiene un modo de ser que no se puede reducir a categorías extrañas.

En general el problema que se ha querido señalar es el de la legitimidad de

nuestros conceptos, categorías, vocabularios y horizontes al ir con ellos a
estudiar una cultura que difiera de la matriz cultural en la que surgieron.
Tengamos en cuenta que la ciencia tiene sus raíces en los griegos, y desde allí
se enraíza y desarrolla en Occidente; las ciencias en su origen están
impregnadas de esa tradición cultural. Cuando las ciencias que estudian al
hombre y todo lo relativo a él van a estudiar una cultura ajena a la tradición

16
occidental se da el problema de si el marco teórico-conceptual es apropiado
para conocer una cultura que no tiene que ver con tal marco conceptual.
Solamente se podría creer conocer algo de tal cultura si hubiera una naturaleza
humana, una constante entre todos los hombres, de modo que los conceptos y
categorías reflejan y parten de esa constante. Pero tal suposición sería una
prueba de dogmatismo y actitud acrítica de la ciencia frente a sus regiones
ónticas, así mismo una afrenta a la dignidad de lo que somos, una cosificación
del nosotros y los otros.

El mito y el poema de Viracocha expresan algo más que formas conceptuales,

se dejan interpretar de ese modo porque ya hay un marco que configura la
interpretación de esta divinidad y del pensamiento prehispánico. Al hablar de
formas conceptuales, se lo relaciona inmediatamente con el concepto, el modo
universal de aprender lo particular, la forma de dar cuenta de un conjunto de
entes en base a lo común entre sí. El concepto va ligado a la capacidad
racional, es decir que son seres racionales los que pueden hacer uso de los
conceptos, los que se elevan a un plano universal. Esta remisión nos lleva a la
comprensión del hombre como ser racional, en el que prima la razón, y ésta es
una facultad universal, la esencia de las cosas, haciendo inteligible el mundo.

Lo anterior más que una doctrina es un conjunto de imágenes que se

consolidan en una tradición, la filiación de la doctora Rivara a esta tradición
puede entreverse en estas líneas “… a la llegada de los españoles y en su
indagación se recolectaron datos de diverso nivel racional; desde las formas
mitológicas hasta metafísicas” (Rivara, 2000, p. 101), “… a través de su
presencia es posible detectar tres niveles de respuesta racional a la
problemática de todo lo existente” (Rivara, 2000, p. 101). Hay que destacar
que cuando se habla de “nivel racional” y de “respuesta racional” ya se ha
prefigurado una concepción del hombre como ser racional, es decir se
considera el privilegio y la preeminencia de la razón. A propósito de ello, los
niveles de la razón se perfilan en escalas que van del mito a la metafísica,
habría una forma más racional que otra, una suerte de progresión en las
explicaciones, que como ahora podemos señalar va del mito de Viracocha al
poema.

El basarse en la razón ya introduce el tema en un ámbito más amplio, así en lo

relativo a la discusión de si hubo o no filosofía en el Tahuantinsuyo la doctora
Rivara dice que no, y a la par delinea lo que si hubo, que como podrá notarse
sigue en el radio de la razón: “De lo que cabe hablar es de una estructura de
pensamiento genuina y original y de los puntos de contacto que pueda tener

17
con las expresiones del pensamiento universal” (Rivara, 2000, p. 99). No se
niega lo genuino u original de lo que hubo entre los indígenas, pero que se lo
denomine “estructura de pensamiento” nos compromete ya con la razón y un
modelo tradicional de concebir al hombre. La alusión al “pensamiento” puede
entenderse como lo que es producto de la actividad de la razón, es decir
cuando razonamos, pensamos, tenemos pensamientos, nuestros pensamientos
salen a la luz mediante esta actividad y se enlazan unos con otros formando
una estructura que corre a la par con la estructura de la realidad.

El problema es que este vocabulario que pretende examinar el pensamiento

prehispánico ya se da en el horizonte de la racionalidad y del sujeto moderno;
en el trasfondo de los usos de esas expresiones resuena el problema de la
realidad del mundo externo, la posibilidad del solipsismo, el privilegio del yo
y la razón. Hay todo un horizonte de temas y problemas que no se adaptan al
horizonte del mundo prehispánico, que ni de asomo aparecen en las
reflexiones indígenas. Hay que considerar las diferencias entre ambas
tradiciones, lo propio que se dio aquí; ello nos lleva a la constatación que casi
todas nuestras palabras podrían no corresponder a lo que en verdad pensaron
nuestros antepasados.

El aporte de la doctora Rivara se cifra en mostrar la estructura del

pensamiento prehispánico, que podría sintetizarse en la forma conceptual
bipolar con la que se comprendía a Viracocha, tal aporte se evalúa en
comparación con el pensamiento universal. En otras palabras, lo genuino del
pensamiento prehispánico se mide desde la comparación con el pensamiento
universal. Esto significa que se ve lo indígena desde una supuesta
universalidad, desde lo esencial del pensamiento de todos los hombres, que
por ello es verdadero. Pero lo que pueda ser tal pensamiento universal oculta
que éste es más bien un pensamiento que se hizo con el poder y la hegemonía,
se impuso como universal, dicha universalidad no es una cuestión de
argumentos sino de armas. El “pensamiento universal” no es otra cosa que el
discurso que impone Occidente, se impone como el mismo mecanismo de la
“Historia universal” que es la visión euro-céntrica del pasado. Ocurre lo
mismo con el pensamiento universal, la filosofía, pues está sólo expresa el
devenir de lo que los europeos consideran como verdad. Por ello la
introducción del pensamiento indígena al pensamiento universal proyecta ya
un sesgo ideológico que refuerza la dominación, mantiene una interpretación
estándar de lo que somos, oculta las posibilidades de un auténtico
acercamiento a nuestras raíces.

18
El valor tangencial y derivado (por la asunción previa del pensamiento
universal, filosofía) de la investigación del pensamiento prehispánico se
expresa en estas líneas de la doctora Rivara:

El pensamiento anterior a la conquista española, concepción sui

generis, desarrollado principalmente por las culturas maya, azteca
e inca, constituye un inquietante tema de investigación para
historiadores, etnólogos, antropólogos, sociólogos, que
encuentran las proyecciones de esa estructura de pensamiento en
las masas que han permanecido casi al margen de la cultura
occidental. En la medida en que se profundiza en el estudio del
pensamiento prehispánico más se afirma que nuestra secuencia
filosófica tiene sus gérmenes primigenios de meditación en el
enfrentamiento de estructuras culturales y valorativas de índole
diferente (Rivara, 2000, p. 98).

Hay una caracterización científica y filosófica del valor de las investigaciones

en cuestión. La primera ve el pensamiento prehispánico como una suerte de
estructura que persiste en las poblaciones indígenas, a pesar de la
modernización y la globalización, por ello esta forma de pensamiento tiene
interés en cuanto sale del paradigma moderno, se lo comprende como un
atavismo, como algo peculiar y curioso, dejándose de lado su verdad. En el
segundo caso, la valoración filosófica del pensamiento en cuestión se da en
cuanto éste es importante en la secuencia de la filosofía latinoamericana, es
decir nos ayuda a comprender la peculiaridad de nuestra reflexión. El origen
de ese filosofar no se ubica en el mundo prehispánico sino como se señala en
el enfrentamiento, choque, de estructuras culturales y valorativas diferentes.
De este modo el valor del pensamiento indígena queda encasillado en un
proyecto que se sabe foráneo, que le presta atención en tanto reconoce que la
filosofía se hace aquí, pero no asume la importancia de algo no filosófico,
anterior al choque de culturas. Por ello no se trata de saber si hubo o no
filosofía antes de la llegada de los españoles si no de reconocer que algo igual
de importante que la filosofía existía aquí.

Recapitulando el tema tenemos que la interpretación de la doctora Rivara

parte de un concepto tradicional de filosofía, que avala tácitamente la
universalidad del pensamiento filosófico, y con ello las categorías de razón,
pensamiento, concepto, etc. Esto mismo es lo que se hace presente cuando nos
habla de lo que significa Viracocha, pues como toda interpretación se
proyectan conceptos que luego aparecen “estando ahí”. La interpretación de

19
Viracocha no rebasa los límites de la filosofía, mostrándose como metafísica.
Como puede apreciarse este intento filosófico de examinar el pensamiento
prehispánico centrándose en Viracocha reproduce los esquemas de la filosofía,
desde los cuales nos vemos reducidos y determinados, interpretados desde un
horizonte cultural ajeno y externo, que deforma lo que somos para que encaje
en la visión euro-céntrica de lo humano. Cabe mencionar que no se tacha a la
doctora Rivara de ser euro-céntrica o reductiva, pero lo que se señala es que su
proyecto se ve contrariado por basarse aún en conceptos que son deudores de
la actitud señalada, lo criticable no es su trabajo sino el modo y los conceptos
desde donde se efectúa la investigación.

Convengamos que toda concepción sobre el hombre concierne también una

concepción del mundo en general. Se ha señalado que el trabajo de la doctora
Rivara se basa en una comprensión tradicional del hombre, entonces también
podemos encontrar una ontología que corresponde a tal comprensión. Por
ontología podemos entender una explicación de todo lo que hay, de lo que se
da; podemos encontrar los trazos de una ontología cuando la doctora Rivara
precisa las preguntas legitimas de su investigación: “¿pensaron estos
hombres?, ¿tuvieron una concepción integradora de Dios, mundo y hombre?,
¿cómo y donde encontraron respuestas a estas preguntas?” (Rivara, 2000, p.
99).

El horizonte teórico del que parte la doctora Rivara se muestra como una
ontología que tiene por objetos principales a Dios, el mundo y el hombre,
estas tres entidades vendrían a ser todo cuanto hay, a englobar la totalidad. Se
supone que el dar cuenta de todo cuanto hay consiste en explicarlas, eso sería
lo que pensaron los indígenas. Pero cabe mencionar que la tríada Dios-mundo-
hombre es deudora de una versión escolástica de filosofar, la cual fue
sometida a un duro cuestionamiento en la Crítica de la Razón pura de Kant,
mostrando que estos tópicos pertenecen a la metafísica, es decir a la
problematización infructífera más allá de nuestra experiencia.

Sin compartir del todo le juicio de Kant si podemos reconocer que la tríada en
mención se inserta en una tradición que puede llamarse metafísica. El
problema radica en saber si el pensar originario de los indígenas se instala en
estos esquemas. Como estrategia de tradición cultural-filosófica la doctora
Rivara equipara la triada metafísica a su correspondiente traducción quechua,
y así tenemos: Wiracocha-Pacha-Runa. ¿Pero es suficiente cambiar los
términos a otro idioma cuando estos significan lo mismo, cuando están dados

20
en el contexto de una supuesta universalidad enraizada en la tradición de la
metafísica occidental? 4

Al final del apartado sobre Viracocha se acepta la connotación metafísica con

la que se interpreta a esta divinidad:

Este poder y mando atribuido a Wiracocha, por ser una cualidad

abstracta, revela no sólo lo indefinible, lo insituable, la
imposibilidad de acercamiento real, sino también lo desconocido;
es, en última instancia, el reconocimiento, a través de la reflexión,
de un poder que trascendiendo la experiencia adquiere categoría
de entidad ontológica (Rivara, 2000, p. 115).

Viracocha está más allá de la experiencia común, considerando el polo abierto

de su conceptualización; este trascender la experiencia le concede un rango
ontológico, o mejor dicho metafísico, pues este término designa mejor el
privilegio de una entidad que está más allá del mundo físico experimentable.
La metafísica es el horizonte y la tradición desde donde se configura la
interpretación, pues mediante la razón se eleva y capta las entidades
privilegiadas, y justamente la manera de captar a Viracocha pasa por
configurar dos formas conceptuales, la abierta y la cerrada, de donde se da
cuenta del “Dios” que a su vez explica al mundo y al hombre, pues la
metafísica es la ciencia primera, sus entidades son principios supremos.
Examinando el papel de la metafísica tenemos que esta es el fundamento y el
aspecto central en la versión que la doctora Rivara ofrece de Viracocha.

Pero ya la misma tradición metafísica no está libre de sospechas, es decir no

estamos seguros que sea universal, que su modo de comprender el mundo sea
compartido por todos. Las denominaciones “metafísico” y “ontológico”, se
adelantan como ante-juicios en la interpretación en cuestión, asimilando las
reflexiones en torno a Viracocha a una tradición que deja entrever su impronta
occidental. Dejando de lado la implicación mutua entre metafísica y occidente,
consideramos que ya la misma metafísica se muestra insuficiente para lograr
el proyecto que desde antaño se propuso, explicar de modo global cuanto hay.
La metafísica fracasa en este intento no por una dificultad material, tarea que

4
Lo mismo sucede en la obra de Josef Esterman cuando acuña términos como Pachasofía, runasofía,
runawasofía y apusofía, que se corresponden con la cosmología, antropología, ética y teología
respectivamente (véase Filosofía andina (Esterman, 1998, p. 139 – 281), capítulos 6, 7, 8 y 9). Nuestra crítica
quiere poner en evidencia que se sigue en un contexto filosófico occidental, pues sólo se han puesto etiquetas
quechuas para disciplinas de la filosofía euro-céntrica.

21
se puede relegar a las ciencias, sino por una complicación de fondo, quiere
explicar las cosas del mundo, las entidades, los objetos que se constatan. Este
intento desemboca en una figura muy peculiar, pues se subordina las diversas
entidades a una principal y suprema, la cual es el fundamento y genera todo,
Dios en el caso de los antiguos y el sujeto en el caso de los modernos. Esta
entidad privilegiada es de un carácter peculiar, es puramente inteligible y real
en grado sumo, es de naturaleza metafísica; de este modo vemos como la
tradición metafísica se configura como onto-teología.

La doctora Rivara presenta a Viracocha desde la onto-teología, es decir repite

el esquema que privilegia una entidad y subordina a ésta todo lo demás.
Viracocha es su interpretación una traslación del Dios de la onto-teología, una
entidad que fundamenta y explica el mundo, siendo relevante el destacar como
conceptualización abierta. El problema con la onto-teología es considerar
acríticamente la entidad, privilegiar ésta en demerito del ser; el foco de
comprensión del ente pasa por la asunción de la presencia, del tiempo presente
como horizonte desde el cual se capta el ser. En la interpretación que
seguimos se aprecía que el esquema temporal del privilegio de la presencia se
impone a la concepción andina del tiempo:

La cautela del pensar indígena no encierra a Wiracocha en una

definición. Examinando como concepto definitorio, aparece con
una naturaleza bipolar, una faceta conocida y definida que resume
todo lo creado como “existente actual” (pasado – presente), y otra
desconocida e incomprensible que apunta hacia todos sus poderes
y posibilidades de realización (futuro). Por eso su actuar en el
pasado se ofrece imperfecto o defectuoso, y es sólo en cuanto
rectifica y perfecciona su creación, es decir su obra, que adquiere
la nota esencial más importante que es la de poder y mando de
todo lo existente, constituyéndose en explicación ontológica
(Rivara, 2000, p. 114).

Teniendo en cuenta lo ya consabido de la interpretación cuestionada nos

centraremos en la temática temporal. La actividad creadora de Viracocha no es
atemporal ni desde la eternidad, sino que se instala en el decurso del tiempo;
la doctora Rivara resalta la relación entre los tiempos y la forma de
comprender al dios. El tiempo pasado y presente, comprendidos como algo ya
concluido, se emparentan con la conceptualización cerrada y definitoria,
mientras que el futuro, en tanto abierto a posibilidades se emparenta con la
conceptualización abierta. El aporte de la doctora Rivara es aquí profundo, el

22
paso del pasado-presente al futuro se hace desde una rectificación y
perfeccionamiento del hacer creador del dios andino; esta actividad puede
entenderse como una actualización de su creación, que su rectificar y
perfeccionar se determinan desde el momento en que hace presente sus
posibilidades futuras. La actualización de la realidad futura muestra como
persiste el privilegio de la presencia, pues ésta determina la actualización, y
este hacer es el que le confiere la capacidad creadora de Viracocha, el que
posea el poder y mando.

Pareciera que el futuro es el tiempo determinante en la temporalidad, pero este

se subordina a la acción del dios, a la creación sucesiva y progresiva de éste,
con lo cual la presencia y el presente, el estar-presente por la acción de hacer-
presente cobra suma importancia. Pero esta interpretación seria injusta con el
valioso aporte de la doctora Rivara, pues si bien las coordenadas metafísicas
ya prefiguran la investigación, tenemos que con respecto al tiempo y la
comprensión andina hay algo especial. El futuro iba emparejado con la
conceptualización abierta de Viracocha, la cual daba pie a concebir el aspecto
incomprensible e insondable de la divinidad; esta actitud es la misma con
respecto al futuro, el cual comparece como incierto, como no sabiendo de el,
como estando de espaldas al futuro. El futuro como tal, en sí mismo, era un
ámbito que casi está excluido de la visión andina, pues lo que venía era cierto
revés que reproducía el pasado. Los estudios al respecto nos dicen que se
concibe el tiempo desde el privilegio del pasado, que el futuro es el pasado
que se actualiza, que se impone en un revés, pachacuti.

Para aclarar este espinoso asunto sería preciso un análisis del modo de
comprender el tiempo en el mundo prehispánico, pero un análisis que
considere el mismo tiempo como problemático, no partiendo de un esquema.
La relación del tiempo futuro y la comprensión abierta de Viracocha es
interpretada por la doctora Rivara de un modo que no va acorde con lo que se
sabe sobre la concepción andina del tiempo. Pues el privilegio del futuro,
entendido como perfeccionamiento, no está presente en la cosmovisión
andina. La línea del tiempo es un círculo, en el cual todo regresa, se suceden
procesos en los que las épocas vuelven y se repiten. Por ello hablar de un
futuro que confiere sentido parece ser una trasposición del pensamiento
occidental al mundo andino prehispánico; pues en tal privilegio se parecía la
creencia en “la segunda venida” de Cristo, un momento en el futuro que
decide la suerte cósmica de la creación; tal evento será en un quién sabe
cuándo que mantiene en suspenso la existencia presente. La misma estrategia
y actitud se hereda a la modernidad pero clave secularizada, creando el mito

23
del progreso, poniendo en un futuro indeterminado el bienestar y la felicidad
del género humano. La valorización del futuro no está en el radio de la
concepción prehispánica, no precisa de esta experiencia en su desarrollo
cultural; sin embargo cabe resaltar que mientras no se realice una analítica de
la temporalidad de la existencia en el mundo prehispánico, lo resultados
señalados quedaran en entredicho.

En el camino hacia la clarificación ontológica de Viracocha el trabajo de la

doctora Rivara es un hito importante, su aporte nos permite apropiarnos de
ciertas bases desde las cuales podemos llegar a una comprensión originaria de
Viracocha. Volviendo la vista a lo ya logrado, cabe destacar el momento en
que se señala las fases de lo oscuro y lo claro en la saga “creadora” de
Viracocha; además de la interpretación bipolar de la naturaleza de esta
divinidad, es decir la doble comprensión en base a los polos abierto y cerrado.
Por último es muy importante el haber relacionado las formas de comprensión
de Viracocha con la temporalidad, pues esto va en camino del esclarecimiento
de la pregunta por el sentido del ser que se desplego en el mundo andino
prehispánico. Sin embargo habría que contrastar lo anterior con las taras
legadas por la tradición occidental que desvirtúan la interpretación de
Viracocha, convirtiéndolo por ejemplo en una entidad onto-teológica, como
“un” ser supremo que crea el mundo; así mismo es negativa la asunción de la
visión tradicional del hombre en base a la supuesta razón universal y
racionalidad subsiguiente, situando la investigación al nivel de las formas de
pensamiento. Pero el peso de la tradición occidental, la filosofía, no logra
avasallar lo propio del tema mismo, pues desde el intento de Antero Peralta,
Viracocha se ve encasillado en una metafísica que deja un saldo incompleto,
pues éste es una entidad cuasi-metafísica y cuasi-teológica. Con la doctora
Rivara se supera esa visión reductiva de nuestro legado, pues se deja de lado
en su análisis la concepción determinista de las bases económico-materiales
respecto a los productos culturales y religiosos, y de este modo se despliega
positivamente lo que desde los parámetros metafísicos se incubaba en la
interpretación de Viracocha, ya desde Antero Peralta. Podemos decir que la
metafísica, y su esencia onto-teológica, ha consumado el papel que jugaba en
la interpretación de Viracocha, es decir, desde el trabajo de Antero Peralta al
de la doctora Rivara se da un proceso que ha logrado alcanzar la interpretación
metafísica de Viracocha, mostrando a la par las insuficiencias de la visión
occidental inherente a la metafísica. Por ello mismo es preciso dar el paso para
salir fuera de este círculo, que lleve la comprensión de Viracocha a un nivel
post-metafísico, desplegando una comprensión menos aculturada de nuestro
legado.

24
6.- La interpretación de Viracocha de Antoinette Molinie

Al inicio de la revisión de la interpretación filosófica de Viracocha se afirmó

que en las sagas relativas al dios hay dos momentos, uno cosmológico, en
relación a la ordenación del mundo, y otro civilizatorio, en base a la función
de los héroes míticos. Lamentablemente la doctora Rivara no se detiene lo
suficiente en este último momento; por ello pasamos a revisar un trabajo
diferente, que parte de las ciencias sociales y del estructuralismo como
trasfondo filosófico. Se trata de la investigación de Antoinette Molinie
Fioravanti, El regreso de Viracocha ( , ). A partir de la pregunta ¿por qué
los indígenas llamaron viracochas a los españoles?, se revisan una serie de
cuestiones relativas al tema que estamos investigando.

La autora mencionada da tres tipos de respuesta a la cuestión de porque se

llamaron “viracochas” a los españoles. En primer lugar ensaya un
acercamiento etnológico, otro político y por último se basa en el pensamiento
andino. Por motivos de interés vamos a destacar esta última respuesta.
Antoinette Molinie nos dice que la visión andina de la historia es cíclica, es
decir que hay épocas que se intercalan mutuamente, siendo una el revés de la
otra. Han existido cuatro eras, separadas por tres reveses o pachacuti; este
último concepto es muy importante, pues sería muy similar a la inversión
dialéctica, aunque reconoce que el rotulo de dialéctica no agota la riqueza de
esta forma de pensar.

Se menciona el momento primigenio de la “creación” y luego un diluvio que

es antesala de una humanidad salida del submundo, del uku pacha. En el
contexto de ordenar a esta humanidad emergente, se menciona que el hacedor,
Ticsi Viracocha tiene tres hijos o servidores según las fuentes: Imaymana,
Tocapu y Tunupa. Se cuenta que el primero se va al Contisuyo, el segundo al
Antisuyo y Viracocha se dirige de Tiahuanaco a Cuzco. La ruta y suerte de
Tunupa es especial, pues esta divinidad representaría una suerte de contraparte
de los otros viracochas. Tunupa es atado a una balsa y echado al Titicaca,
rumbo a Desaguadero. Esto trae a colación las tesis de Henrique Urbano,
donde destaca el parecido en relación a la función de Ayar Cachi y Tunupa.
Antoinette Molinié resume esta vinculación: “La función que cumplen estos
héroes rebeldes es la de desorden frente al orden, o más bien de exceso de
orden frente al orden, la de lo no social frente a lo social, la de la naturaleza
frente a la cultura” (Molinié, 1987, p. 78).

25
La autora sostiene que Tunupa, también llamado Taguapaca, se puede
interpretar como el aspecto negativo en el proceso civilizatorio de los
viracochas, pero por eso mismo sería fundamental, pues sería el motor de toda
dinámica, del cambio que en las categorías del pensamiento andino se expresa
como pachacuti. De acuerdo a esto se confirmaría que existe en el modo de
pensar andino un pensamiento dialéctico, pues aparece la negación y el
cambio de los contrarios como sus rasgos esenciales.

La primera relación que se ha establecido compara a los cuatro personajes del

mito de los hermanos Ayar con los cuatro viracochas, destacando en especial
que Tunupa y Ayar Cachi cumplen la misma función negativa respecto a sus
grupos. Ahora la autora nos plantea otra relación, esta vez entre los
viracochas, los Ayar y las cuatro posiciones del sol a lo largo del día. Estas
posiciones son: el sol del amanecer, el del mediodía, el del poniente y el de la
noche. Este último se emparenta con Taguapaca y Ayar Cachi, pues ellos
simbolizan el aspecto oculto y latente (ello por el significado de sus nombres,
Cachi significa sal, oculto en el interior de la tierra; paca, de Taguapaca,
significa escondido). De este modo al señalar al sol oscuro tenemos que “… es
el elemento negativo (oscuro) que da la posibilidad de un retorno a la claridad
del día” (Molinié, 1987, P. 78), destacando además que la misma negatividad
cumple una función similar en los contextos de los Viracochas y los Ayar.

Antoinette Molinié concentra su interpretación en la relación de los cuatro

Viracochas y las cuatro posiciones del sol, mostrando algo de suma relevancia
respecto a la aclaración del significado de Viracocha. Teniendo en cuenta las
posiciones del sol, se agrega que la divinidad solar es plural, es decir tiene
diferentes aspectos con sus respectivas representaciones. Siguiendo la crónica
de Bernabé Cobo, la autora nos presenta en primer lugar al Apu Inti, el señor
sol, representado por una figura de hombre adulto; luego tenemos el Churi
Inti, el hijo del sol, representado como una cara humana de oro rodeada de
rayos; en tercer lugar está el Inti Guauqui, el hermano del sol, que es una
figura antropomorfa de oro con un hueco en el estómago, donde se
depositaban las cenizas de los corazones de los reyes muertos. Considerando
estas representaciones la autora asume una relación entre los tres viracochas
“buenos” y las tres figuras mencionadas, siendo la principal la primera, y las
otras dos sus servidores, al modo como Ticsi Viracocha es secundado por
Imaymana y Tocapu. Sin embargo la relación queda incompleta pues
siguiendo la línea de los viracochas vemos que respecto a Tunupa no hay
representación que se señale. Teniendo en cuenta que Tunupa o Taguapaca es

26
una suerte de anti-Viracocha, el aspecto negativo en el proceso civilizador, la
autora propone:

Falta entonces el sol correspondiente a Taguapaca, el “anti

Viracocha”. Creo que corresponde estructuralmente, al sol
negativo, al sol invisible, al sol que corre debajo de la tierra: o sea
al sol nocturno. Pero, a la vez esta figura de anti – sol es en
realidad el Viracocha, ya no como el conjunto de los héroes
míticos, sino como divinidad. Viracocha en su conjunto seria para
el sol lo que Taguapaca es para los tres Viracochas: el aspecto
oscuro, latente y negativo del sol, que hace posible su regreso
para dar la luz del día (Molinié, 1987, p. 79).

Poniendo de relieve la relación entre las distintas estructuras se muestra la

función y el significado de Viracocha, jugando el papel más importante en el
sistema. El punto de partida trata de buscar la correspondiente representación
de Taguapaca, la cual recae en el sol nocturno, oscuro, es decir en la noche.
Dada esta relación, tanto Taguapaca y el sol nocturno comparten el carácter de
negativos, o sea de necesarios para desencadenar la dinámica. Ello nos revela
que el sol oscuro en relación a la estructura de la divinidad solar, ocupa un
lugar eminente, es el que sostiene y funda el ciclo solar, la posibilidad de que
el sol vuelva a parecer. Por ese motivo tal sol nocturno es identificado con
Viracocha, pero entendiendo Viracocha como algo más, que no se agota en los
héroes míticos, sino más bien alude a la divinidad misma, a lo divino en sí. De
ese modo salen a relucir las siguientes características de Viracocha, oculto,
escondido, nocturno, latente, negativo, mostrando así que la fuente de sentido,
de lo divino, en la sensibilidad del mundo andino prehispánico, se encuentra
en el aspecto inasible e inefable de su horizonte de sentido. Si Viracocha como
lo divino en sí se identifica con lo negativo, entonces hay que precisar que hay
una suerte de unidad entre Ticsi Viracocha y Taguapaca, ambos serian
aspectos complementarios y divinos, “Viracocha” como lo que ordena y
desordena, lo que se muestra y lo que se oculta.

Reconstruyamos conceptualmente el trayecto para destacar a Viracocha como

lo divino. Partiendo de la investigación de Urbano, Ayar Cachi es lo negativo
en los hermanos Ayar, se equiparo esta relación negativa–dinámica en la
estructura de los cuatro viracochas, siendo Taguapaca el equivalente de Ayar
Cachi. Luego se comparan las estructuras de los cuatro viracochas con las
cuatro posiciones del sol; correlacionadas estas estructuras se precisa el

27
simbolismo de los tres soles y se los relaciona como los tres viracochas
buenos. Queda en suspenso la representación simbólica de Taguapaca, la cual
es encontrada recurriendo al sistema de estructuras. Taguapaca corresponde al
sol nocturno, Viracocha, el cual se representa como latente, oculto (según las
referencias se lo representaba con unas mantas, dando a entender lo oculto,
también está representado con niño, mostrando su aspecto latente). Dada ya
esta relación entre estructuras, los viracochas - posiciones del sol -
representaciones de la divinidad solar, es que se hace común y se traspasa una
propiedad que se destacaba en la relación de las estructuras de los hermanos
Ayar con los cuatro viracochas, el valor fundante y dinámico del aspecto
negativo, del elemento que se opone a los demás. En base a ese traspaso de
propiedades es que aparece en relación de los cuatro viracochas y las
representaciones simbólicas de la divinidad solar, Viracocha como aspecto
negativo fundante, que posibilita la dinámica de la estructura, con lo cual
rebasa su función de héroe mítico y se constituye como lo divino mismo.

La dinámica de las estructuras no se agota, pues la autora sugiere que la

función de Viracocha como negativo respecto a los aspectos de las divinidades
solares, también se puede extrapolar a la divinidad del rayo. El rayo también
es una divinidad plural: Chuquilla, Catuilla e Inti Illapa, son sus aspectos. Y
entonces el cuarto elemento, el que moviliza todo y es fundamento, es
Viracocha; en esta equiparación cabe resaltar que hay cierto fundamento, pues
Tunupa o Taguapaca siempre estuvo ligado con el rayo. Con ello se completa
el cuadro estructural, pues en cuanto se considera a Viracocha como lo divino
es el elemento negativo por excelencia, el aspecto dialéctico de la estructura, y
a su vez este Viracocha se presentaría como Ticsi Viracocha, en relación a las
divinidades solares, y también como Tunupa o Taguapaca, relacionado con las
divinidades del rayo.

Se ha mencionado que el aspecto negativo es fundamental, pues moviliza las

estructuras, permite los cambios. El modo como lo negativo trasforma las
estructuras que lo contienen, se realiza como una inversión, como una “dar la
vuelta” respecto al orden y sentido del entramado. Esta transformación que
invierte los órdenes, los vuelves su contrario, es un proceso que ya se instala
en un plano temporal-espacial, ambos indesligables en el pensamiento andino,
recibiendo en su conjunto el nombre de pachacuti, la inversión del mundo en
su conjunto. Antoinette Molinié propone una visión de la historia desde la
lógica dialéctica del pensamiento andino.

28
Remontándonos a las fuentes se había mencionado la existencia de cuatro
eras, seguidas de tres pachacuti; a esto se agrega la vinculación del dios
Viracocha con el Inca Viracocha. Esta relación identificaría el reinado del Inca
Viracocha con una era del sol nocturno, correspondiente a lo que significa el
dios Viracocha. Pero esta era es transformada, es invertida, por la acción de
Inca Yupanqui, quien asumió luego el nombre de Pachacutec, instaurando en
contraposición a su padre una era donde se privilegia el sol diurno, los
auspicios del imperio Incaico. La lógica que se sigue se basa en la primacía o
del sol nocturno o del diurno; así por ejemplo la segundo creación se dio con
un mundo que replegó el sol nocturno, en la figura de Taguapaca, y dio paso
al orden humano y natural basado en los viracochas de filiación más bien
solar. Pero en ese orden se conserva y se mantiene lo negativo, el sol
nocturno, que al privilegiarse da lugar a la trasformación del mundo,
pachacuti. Esta interpretación cíclica-dialéctica de la visión andina de la
historia permite a la autora explicar algunos acontecimientos históricos
relevantes:

Podemos percibir así la historia andina como un movimiento

pendular, una dialéctica como decimos nosotros, entre el sol de
luz y el sol de noche. El primer Viracocha inicia una era del sol
nocturno; el segundo una era de sol diurno. La era de Inca
Viracocha es de sol nocturno. Le sucede una era de sol diurno con
Inca Pachacuti, que lleva el nombre de la “vuelta del mundo” que
provoca, a quien sigue Topa Inca Yupanqui y Huayna Capac, los
dos muy marcados por la divinidad solar. Los españoles provocan
un pachacuti que lógicamente conduce a una era de sol nocturno,
similar a la primera del héroe Viracocha y a la del Inca
Viracocha. En ese sentido el movimiento hacia el futuro es
forzosamente un retorno al pasado. El motor del movimiento, en
cada uno de los pachacuti que inicia una nueva era, es el cuarto
elemento contrario a los tres otros (Molinié, 1987, p. 81).

La autora está mostrando la lógica desde donde el hombre andino

prehispánico interpreta lo que sucede, y en esa interpretación la aparición de
estos hombres extraños coincide con el elemento negativo que trastoca y
trasforma el orden conocido hasta ese momento. Los españoles serian
viracochas porque cumplen la función de instaurar el sol nocturno que
invierten el orden del sol diurno, es decir el orden del Tahuantinsuyo y del
reinado de los Incas. Pero la lógica dialéctica andina de la historia no se

29
detiene allí, la aparición del movimiento del Taki Oncoy buscaría re-invertir el
pachacuti provocado por los españoles, reinstaurando el sol diurno, y el orden
y la autonomía del mundo prehispánico. Antoinette Molinié da un salto
temerario en sus conclusiones, pasa del Taky Oncoy a Sendero Luminoso
como movimiento que desde la lógica andina quiere invertir el orden
establecido; cabe mencionar que esta afirmación es muy gruesa, y más bien
había que reparar en la validez y legitimidad de ese salto, es decir en lo
“lógico” de llegar a esa conclusión. Esta revelación final no creo que condene
el texto, no lo sataniza, sino que es un desafío, un reto a desvincular el legado
andino del terror y fanatismos de los grupos subversivos, que tiene más de
occidental. A la par la autora nos muestra la ambigua posición de los
intelectuales frente al papel que jugó Sendero Luminoso. Acallar y negar esto
no ha de permitir que tengamos en claro la evaluación global de ese momento.

7.- Observaciones sobre la interpretación de Antoinette Molinié.

Los aportes de la autora no deben ser desmerecidos a priori por sus

declaraciones políticas. Dentro del espíritu de diálogo y conversación sobre el
tema podemos ofrecer algunas observaciones a la citada investigación, pues
del mismo modo que lo expuesto por la doctora Rivara, creo que no se alcanza
a expresar adecuadamente el significado de Viracocha ni del mundo andino.
En primer lugar, vamos a tomar la declaración de dialéctica que se hace
referencia al pensamiento andino. La autora mantiene sus reservas sobre este
calificativo, pero no deja de usar el término. Que el pensamiento andino sea
dialéctico significa que este se atiene al cambio en su lógica, ello en base a la
noción de Pachacuti. Esta última será una categoría que bien puede
equipararse con la de lucha de contrarios y unidad de contrarios (inversión
dialéctica).

Pero esta equiparación del pensamiento andino a una lógica dialéctica tiene
sus dificultades:

En primer lugar no hay un sentido fuerte de oposición en el mundo andino, es

decir no se tiene contrarios sino complementarios, donde más que una lucha y
exclusión de términos se da una sensibilidad (disposición afectiva) propia del
hombre andino y diferente del occidental.

En segundo lugar, es propia de la dialéctica occidental una suerte de progreso

en la concatenación de conceptos, es decir una suerte de evolución en el
pensamiento, que nos hace avanzar a fases superiores. Esto es ajeno al hombre

30
andino, pues de suponer una dialéctica en su forma de pensar esta carecería de
progreso, no se da un avance en el pachacuti, sino que es la vuelta; el progreso
teórico, no tiene lugar en esta forma de pensar el mundo, ello tal vez porque
aún no ha entrado al juego intelectivo en base a la contemplación del ser como
idea.

En tercer lugar hay que destacar que la dialéctica, en los términos como los
asume Antoinette Molinié, es un pensar de tipo metafísico, en el sentido que
da cuenta de la “estructura verdadera de la realidad”, de la esencia de la forma
de pensar. La dialéctica tiene la pretensión de ser una lógica y ontología que
configura el saber absoluto, que consuma la metafísica, sus pretensiones, está
fuera de las intenciones del pensamiento del hombre andino, pues al no tener
filosofía, no realiza la desproporcionada tarea de dar cuenta de todo en
términos rigurosos y racionales. Su dar cuenta del mundo se realiza de modo
diferente, sin erigir sistemas ni teorías que creen ser la esencia del mundo.

En cuarto lugar, tenemos un postulado un tanto soterrado pues la dialéctica

que se presenta no es la idealista sino la materialista. Al menos el modo como
la autora presenta los temas y como los va resolviendo, deja que se califique
de materialista su dialéctica. Pero entonces el problema se agrava, porque el
hombre andino y el mundo andino desconoce la materia, es decir desconoce el
mundo exterior, existente de por sí, y ello no porque sea un idealista
consumado como Berkeley o Fichte, sino porque el hombre y el mundo
andino están en una relación que no ha sufrido la fractura entre sujeto y
objeto, fractura que es esencial al hablar de la materia y del materialismo en
sentido contemporáneo. La vinculación del hombre andino con su mundo no
pasa por la conceptualización, por ende no pasa por hacerse problemas
filosóficos del tipo señalado, lo cual convierte en irrelevante el calificativo de
materialista para su concepción, y más fuera de lugar todavía el calificativo de
ingenuo a susodicho materialismo andino. Aquí en problema está en
identificar a los ingenuos.

La dialéctica sin embargo no es del todo inadecuada para destacar algunos

aspectos del mundo y del pensamiento andino. Pero es necesario hacer una
crítica de la dialéctica, no ubicándola como logos metafísico, como si fuera la
imagen real del movimiento de las cosas, sino tomarla en un sentido
hermenéutico-pragmático. Es decir la dialéctica seria el modo de articularse la
pre-comprensión fáctica del ser en la existencia humana, es el modo no
metafísico ni formal en el que la vida pre-reflexiva se despliega, haciendo
caso omiso de la “lógica”. Entendiendo la dialéctica en este plano

31
hermenéutico puede tener cierta plausibilidad el acercamiento de Antoinette
Molinié al mundo andino. Pero entonces la dialéctica, en el seno de la vida
pre-reflexiva, la existencia del Dasein ya no sería un tema de la lógica o
estructuras, sino que entra en el marco de una ontología, que da cuenta de la
verdad del ser en el juego de su manifestarse y ocultarse.

Siguiendo las observaciones a la investigación de la autora en cuestión,

dejamos de lado el tema de la dialéctica y nos centramos en lo relativo a las
estructuras. Para llegar a la explicación de Viracocha como motor dialéctico
del sistema de relaciones estructurales, se dio previamente una suerte de
emparejamiento u homologación de estructuras, traspasándose propiedades
también, se equiparo las representaciones del sol con Viracocha y sus
ayudantes, a estos últimos con las posiciones del sol previamente. Pero todo
este despliegue de comparaciones tiene su raíz en la comparación de
Viracocha y sus ayudante, y los hermanos Ayar. Como deja entrever la
apreciación del mito de los hermanos Ayar, quiere destacar los componentes
sociales y políticos del mito es decir encuentra su dilucidación en las
relaciones de poder que se tejen. Si tal estructura que está a la base de la
interpretación de la autora, es de carácter político-social, eso significa que las
otras estructuras que mediante la comparación derivan de estas tienen su
fundamento en la estructura primigenia, de carácter político-social.

La interpretación de Antoinette Molinié sigue el esquema que dice que los

fenómenos de tipo político-social determinan los fenómenos religiosos-
espirituales. Pero claro, la autora se cuida de no utilizar vulgarmente este
esquema, sino que trabaja con sumo cuidado. Sin embargo lo que puede
deducirse es que el porqué de Viracocha, porque se lo entiende así tiene su
explicación en la esfera social, en la vida de los hombres es que se aclaran los
misterios religiosos; tal es el supuesto de la investigación. Ello significa que lo
que se entiende por Viracocha depende de otras estructuras del sistema
político-social. De ese modo lo relativo al pensamiento andino y su carácter
dialéctico, depende de la sociedad, del ser social, y se inscribe en el estudio
en base a la idea tradicional de sujeto y pensamiento.

El problema con el esquema que explica todo en base al terreno político-social

es que olvida que tal terreno ya tiene que ser previamente inteligible para la
investigación, el cual se abre, en base a conceptos tradicionales que lo
prefiguran. Tal es el caso de creer que la explicación “última” de la realidad se
da en base a fuerzas económicas, a la base material. Esta visión obvia que ya
para hablar del “homo economicus” se acepta todo el lenguaje de la

32
metafísica, de la comprensión del hombre como pura cosa, presto a ser
sometido a la voluntad de poder del otro. Se olvida que la base material
necesita previamente de la existencia humana, de la apertura del ser que funda
la existencia, que abre el mundo humano. Se cae en el error de anteponer una
economía pura, cuando más bien se necesita una aclaración conceptual de sus
categorías fundamentales. El modo como el ser se da puede explicarse
considerando desde un nuevo punto de vista lo que significa Viracocha, y por
tanto su explicación ya no estaría en la super-estructura, al final de un proceso,
sino que sería lo primigenio y originario en la constitución del sentido del ser
en la facticidad de la existencia del hombre andino prehispánico.

Por último, hay que tener cuidado en la comprensión de eso que se ha llamado
“pensamiento dialéctico andino”, poniendo el énfasis ahora en “pensamiento”,
pues tal como aparece, nos dice que es algo así como la acción teórica y
simbólica, de un sujeto, de un hombre que piensa. Hay que tener reparos, pues
todo esto se configura desde el horizonte occidental y se impone al fenómeno
andino. Eso no quiere decir que nosotros no seamos hombres, no pensemos,
representemos o simbolicemos, sino que nuestros antepasados prehispánicos
merecen ser estudiados en base a conceptos y nociones más adecuadas y
acordes a lo que ellos fueron, a la peculiaridad de su desarrollo histórico,
necesitamos un modo de expresar y evocar el mundo andino más crítico con la
tradición filosófica y científica occidental, que los tuvo marginados,
catalogando su forma de ser y pensar como atrasado, superchería, magia o
mito. Lo propio y originario que hubo entre ellos solo puede salir a la luz con
una radical puesta en guardia contra la metafísica, una lucha que se da en los
conceptos, en el lenguaje, en la existencia de quien quiere ser fiel a la verdad,
no verdad universal abstracta, sino a la verdad con color, cultura y rostro.

8.- Apropiación de los aportes de las investigaciones presentadas.

A continuación voy a intentar ofrecer mi interpretación de Viracocha,

considerando el mito y la oración conjuntamente. Antes de efectuar esta labor
más “positiva” me parece justo un breve recuento y valorización de los aportes
a considerar. Voy a tomar en consideración Agua-oscuridad que plantea la
doctora Rivara para explicar el origen de Viracocha, así mismo es relevante la
distinción entre el Viracocha de filiación nocturna, acuática, y el de filiación
solar, luminosa. Pero a mi juicio su aporte más relevante es el de caracterizar
la comprensión que realiza el hombre andino de Viracocha en base a la
bipolaridad, es decir como definición cerrada (atribuyéndole todo cuanto hay)

33
y como definición abierta (considerándolo como insondable, profundo y
oculto).

Del trabajo de Antoinette Molinié voy a tener en cuenta la vinculación que se

establece entre Tunupa y Ayar Cachi, así mismo el conjunto de vinculaciones
que se establecen entre las estructuras y que concluyen en la significación de
Viracocha como lo divino mismo, siendo por ello oculto, latente,
constituyéndose como el factor negativo, dinámico, desencadenante del
cambio, del pachacuti. También es relevante el destacar que del mismo modo
que Viracocha es el factor negativo para el sol también lo es para el rayo. Por
último considero un aporte importante el esbozo de una filosofía de la historia
andina en base a la idea de Viracocha como lo negativo transformante, y
pachacuti como el mundo vuelto al revés.

Los mencionados aportes van a tenerse en cuenta en lo siguiente, pero

reinterpretándose. Se trata de poner sobre bases diferentes lo que ellas han
dilucidado y descubierto, ello porque la crítica filosófica que se pretende aquí
reclama una radicalidad en los conceptos de los que se parte. Lo positivo de
las investigaciones señaladas va a ser asumido desde una indagación en torno
a lo que se comprende por el ser, por el sentido del ser, tarea que puede
llamarse ontología provisional 5, para diferenciarla de una ontología
sistemática, metafísica.

9.- Hacia una lectura hermenéutica-ontológica de Viracocha: el nombre

de dios.

En primer lugar vamos a tratar de aclarar el nombre de la divinidad que

estamos estudiando. El nombre es importante, porque más allá de la consabida
convención entre palabra y cosa, nos acerca a lo que comprendieron quienes
nombraban piadosamente al dios, nos entrega un significado que estaba en el
origen. De modo semejante a como la teología y escolástica saco provecho
para sus especulaciones del nombre de Dios, yo soy el que soy, aquí se trata
también de atender al nombre de nuestra divinidad, para descifrar su sentido
5
Nuestra concepción de la ontología no es sistemática sino es una investigación exploratoria, al modo como
lo propone Heidegger: “”Ontología” significa doctrina del ser. Si en el término se aprecia solamente la
insinuación indeterminada de que en lo que sigue de algún modo se va a indagar temáticamente el ser, se va a
hablar del ser, entonces habrá servido la palabra del título para lo que se pretende (Heidegger, 1999b, p. 1/17).
La idea es atender al ser al margen de la idea de una disciplina filosófica. En Ser y tiempo esto tiene una
expresión más clara cuando se escribe: “Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema
de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado
primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental”
(Heidegger, 1997, p. 11/34).

34
ontológico, aunque como espero se muestre, alejado y fuera del círculo de la
metafísica y la escolástica.

La traducción-interpetación común y más difundida por los cronistas, y desde

allí asumida por los historiadores, arqueólogos, etnólogos, etc., nos dice que
Viracocha significa “grasa del mar”, pues Vira significa grasa y Cocha mar,
lago, laguna. Para hacer más poético el nombre del dios se dice que significa
“espuma del mar”, vinculándose así con un origen y destino marítimo. Sin
embargo esta interpretación de Viracocha solo acierta en mostrar una imagen
tradicional, la cual no abre nuevas posibilidades de indagación, es decir no nos
muestra la vinculación de Viracocha, traducido como grasa de mar, con el
resto del mundo y del pensamiento del hombre andino pre-hispánico.

El trabajo de Antero Peralta se detiene en averiguar el nombre de Viracocha,

para ello examina minuciosamente cada crónica. Es de gran calidad y mucha
erudición el análisis filológico del quechua que realiza, pero es desconcertante
percatarse que tanto análisis no conduce a nada, pues para Antero Peralta todo
lo que las crónicas dicen sobre el nombre de Viracocha terminan en un caos y
confusión, donde nada cierto se puede decir. Habría que recordar aquí la
paráfrasis que hace Heidegger de Kant, a propósito del tema: La filosofía sin
la filología es vacía y la filología sin la filosofía es ciega. Es decir para poder
leer, traducir e interpretar un texto hace falta una perspectiva filosófica, que
sea más comprensiva y permeable con lo que el texto quiere decirnos.
Lamentablemente la filología que practica Antero Peralta carece de una
actitud hermenéutica, que considere positivamente la multiplicidad de
interpretaciones, en su lugar se maneja desde un paradigma de certeza
científica que deriva más bien de cierta tendencia positivista. Pero pese a ello
me parece que se puede sacar mucho provecho a los análisis filológicos
realizados, pues son como vetas, abren nuevas interpretaciones.

Aprovechando las investigaciones de Antero Peralta es que recogemos esta

indicación. Revisando las múltiples crónicas en busca de lo que quiere decir
Viracocha, se presenta la versión del Licenciado Fernando de Montesinos, la
cual señala que en el antiguo Perú hubo dioses importantes, uno Pachacamac,
que creó y gobernó sobre los habitantes de la costa. Sobre la otra deidad
principal Antero escribe:

I el otro, el de los Incas, hijos estos del sol i ministros del dios supremo,
que ostentaban el complicado nombre de Illatici Phirua Yachachic
Huira Cocha. Pero, refiere Montesinos, el Inca Sinchi Apusqui mandó

35
 que se invocase al gran dios Phirua con ese nombre reducido: Illatici
Huira Cocha, i consigna acto seguido, la siguiente novedosa
explicación: “i porque ya por este tiempo estaba corrupto el nombre de
Pirua i decían Huira Cocha, que quiere decir el resplandor i abismo i
fundamento en quien están todas las cosas, porque illa significa el
resplandor, i tici fundamento; huira, antiguamente, antes de corromperse
se llamaba pirua, que es depósito de todas las cosas, i cocha, abismo i
profundidad. (Peralta, 1964, p. 45-46)

Lo novedoso en esta historia está en afirmar que el nombre de Viracocha

proviene de una nominación más larga, más compleja también, donde se
precisan atributos. Sucede que este nombre originario se degrada, es decir se
transformar hasta el que conocemos, pero la nota determinante se da en la
palabra “Pirua” que pasa a decirse “Vira”. Al destacar este punto concordamos
con Antero Peralta en que la crónica de Montesinos está tocando el núcleo de
las preocupaciones espirituales indígenas. Y afirmamos lo anterior porque
Pirua significa “orón o alfolí donde se depositan los granos i todas las
subsistencias” (Peralta 1964, p. 46). Se explica que lo que se deposita en la
Pirua es lo que hace vivir, lo que permite subsistir, que en quechua se dice
qawsayquna.

Considerando lo relativo al término Pirua como clave hermenéutica para

descifrar el significado del nombre Viracocha, tenemos que nos acerca a una
comprensión más plausible del dios, pues lejos de ser una entidad abstracta,
creadora o cusai-teológico, se presenta ligado al problema de la subsistencia,
de la alimentación, cercano a la espiritualidad agrícola de nuestros pueblos.
Pero conviene precisar que no se trataría de una Pirua o almacén concreto o
particular, sino uno cósmico, en el que se guarda lo que hace vivir y existir a
todos los seres. Algo similar a como cuando los primeros filósofos decían que
el principio era el agua, el aire o el fuego, no se referían a lo sensible, sino a
algo cósmico y simbólico. De este modo el nombre de Viracocha nos dice que
él es el que guarda la vida, es decir el que tiene en sí lo que hace posible que el
todo subsista, guarda y resguarda lo que alimenta la vida.

Sin embargo cabe suponer que Viracocha no sólo sea Pirua, es decir el
almacén de lo que da vida, en el sentido señalado. Volvamos por ello a
considerar el nombre “Viracocha”, esta vez en la interpretación de Antoinette
Molinié. Para esta autora la traducción correcta de Viracocha sería “mar de
grasa”, “charco de grasa”, pues en la gramática quechua está invertido el
nombre y el adjetivo. Esto le lleva a considerar lo relativo a la grasa, “Vira” en

36
la cosmovisión andina. La grasa tiene una función ritual, pues siempre está
presente en los pagos o despachos, y ello más bien por una cuestión simbólica.
También es importante la grasa en la brujería andina; se cuenta que para
hacerle daño a un indígena se prepara un muñeco de grasa de llama y de
harina de maíz; si la víctima es un blanco se hace el muñeco de grasa de
chancho y de harina de trigo, porque eso era lo que comía. De este modo hay
una relación entre la grasa, el alma de la víctima (que es lo que el muñeco
daña) y lo que se come.

Antoinette Molinié nos presenta el problema de la relación entre la grasa,

como soporte material, y el alma, como elemento fluido que anima al cuerpo y
le sobrevive. Al respecto presenta la siguiente salida:

Existe así una relación metonímica entre grasa y vitalidad o “alma”. En

el caso de la “hechicería” prehispánica, es relativa sólo por intermedio
de la grasa de un animal, ciertamente adaptada a la víctima, se puede
alcanzar su vitalidad, su “alma” su camaquen, o ánimu. En el caso del
pishtaco actual, la relación metonímica es clara y total: suprimir la grasa
de un humano es suprimir su vitalidad. (Molinié, 1987, p. 76)

La grasa es el elemento que permite acceder al alma, es decir es el medio que

“representa” simbólica y mágicamente la vitalidad de una persona. Pero el
papel intermediario de la grasa no significa que esta sea un simple elemento
material, sino indica que en ella reside el animu, el alma o camaquen. Molinié
explica esto en el contexto del contraataque de la resistencia indígenas y su
represión:

… la extirpación de las idolatrías era también una extirpación del

ánimu. Y si el ánimu de cada uno reside en la grasa, parece lógico, para
una mente andina, que la extirpación de la idolatría hubiera debido ser
completada con una extirpación de la grasa (Molinié, 1987, p. 76).

Retengamos aquí la idea de que en la grasa reside el ánimu, la vitalidad o

camaque, de cada persona. Es decir la grasa retiene y resguarda este principio
de vida, razón por la cual en la brujería la grasa es un vínculo para llegar al
ánimu, porque tanto la grasa humana como la de la llama o chancho están
relacionadas, al ser estas últimas alimento. De este modo, podemos decir que
en la persona la grasa es el principio que retiene y guarda la vitalidad, lo que
nos anima.

37
Asumiendo lo anterior tenemos entonces que Viracocha significa algo así
como mar de grasa en el que se guarda, en el que está el principio de vitalidad.
Habría que precisar que la grasa tiene una relación directa con los alimentos,
es decir estos se vuelven grasa. Poniendo en relación lo que se ha dicho sobre
Pirua y lo que se dice aquí con Vira, vimos que hay una vinculación estrecha,
pues Viracocha en tanto destacamos el componente olvidado de Pirua, es el
almacén donde se guarda lo que hace vivir, lo que alimenta la vida, y
Viracocha en tanto mar de grasa nos indica que tal almacén de lo que hace
subsistir es precisamente esa suerte de grasa cósmica y simbólica, esa mar
mágico, blanco y denso, que retiene en sí mismo la vitalidad, el camaquen, del
mundo mismo, de todos y cada uno de los seres.

Por tanto, en lo que va de la investigación en torno al nombre de Viracocha

podemos decir, asumiendo todos los reparos del caso, que significa almacén
cósmico, profundo e insondable de lo que hace vivir, qawsayquna, (Pirua-
cocha), y esta intuición que entrega el nombre del dios está pensada,
simbolizada, como mar de grasa, primigenio y originario, en el que está lo que
hace vivir, camanquen. Es decir Viracocha es mar de grasa, que es Pirua del
camanquen. En ese sentido lo que señalaba la crónica de Montesinos como
una suerte de degradación u olvido, no sería tal, sino que el paso de Pirua a
Vira, en el nombre de esta deidad, se explica como un despliegue y
reinterpretación de lo ya contenido en la significación que este dios traía. De
este modo la clave hermeneútica sugerida por Antero Peralta se reconcilia con
la significación literal de Viracocha. El problema que deja entrever recae en la
determinación de “aquello que permite vivir” qawsayqunq, pues según como
se ha interpretado es el ánimu, camanquen; pero ello deja lugar a serias dudas
pues no estoy seguro de que exista en el mundo pre-hispánico una concepción
del alma como inmaterial, según Molinié, pues esa es una concepción más
bien cristiana y escolástica. Es por ello que creo que tal principio de vida que
se alude con qawsayquna y camanquen tendrían que estar más ligados a los
alimentos, a lo que físicamente permite subsistir y vivir, pues como Antero
Peralta intuye ese es el horizonte de su comprensión.

El acercamiento a Viracocha considerando lo que su nombre significa nos ha

de llevar ahora a la interpretación las sagas míticas y las oraciones. El nombre
de este dios nos da la idea de una reserva de vitalidad de todos los seres, es el
lago de grasa que retiene en sí la vida del todo. Podría comprenderse
filosóficamente como un elemento potencial, como una suerte de “ser” en
potencia que al desplegarse es todos los seres; en ese sentido la imagen y el
significado que se alude con el nombre Viracocha serían similares al caos

38
griego de la cosmogonía de Hesíodo, al apeirón de Anaxímandro, las
homomeorías de Anaxágoras. La relación con la filosofía griega nos permite
echar luz sobre las intuiciones andinas, no para conceptualizarlas sino para
que sean más comprensibles para nosotros, más familiares a nuestro lenguaje,
y desde allí reformular tal comprensión en base a lo andino.

En lo siguiente mantengamos el significado del nombre de Viracocha como un

presupuesto básico, destacando su carácter ontológico en tanto reserva de
vitalidad de todos los seres que parte de la experiencia originaria de la
alimentación. El ser que se muestra en esta experiencia parte del trato del
hombre con su entorno en la forma de la alimentación, al modo de lo que es
alimento y sirve para vivir. Como puede apuntarse esta forma de trato con el
mundo parece ser más originaria y primaria que el trato pragmático de los
análisis existenciales de Heidegger 6.

10.- Cosmología y sagas heroicas reinterpretadas desde la ontología.

En la presentación de las interpretaciones de María Luisa Rivara y Antoinette

Molinié se ha mostrado algo de las sagas míticas de Viracocha. Retomando la
interpretación de la primera autora, vamos a considerar la polaridad oscuridad-
luz como el motor de la narración, agregando además la polaridad agua-fuego,
complementando respectivamente la anterior. Pero estas polaridades están
fuera de la supuesta creación en nuestras interpretaciones, pues Viracocha no
puede ser un dios creador, al modo como la doctora Rivara lo considera, y ello
porque su nombre más bien supone un proceso de emanación y formación de
los seres (de un aspecto que los configura). El lago de grasa cósmico es en
donde está la vitalidad, esto es Viracocha, y él es el símbolo de la grasa de los
seres vivos.

Las polaridades oscuridad-claridad y agua-fuego pueden relacionarse de un

modo más profundo si consideramos que Viracocha es el lago de grasa, es
decir antes de la apropiación de los seres prima el agua, el elemento acuático,
pero no en la forma que la conocemos, sino justamente como lago de grasa. El
elemento de la oscuridad puede adjudicarse a estas aguas primordiales, pues
en tanto no ha aparecido el sol se da una oscuridad especial, pues ésta no es la
6
Sobre este punto debemos considerar el gran aporte de E. Levinas, que en una lectura crítica de Heidegger
ha mostrado aspectos obviados en la analítica del Dasein, uno de ellos es el tema del alimento y la
alimentación expuestas al hilo del gozo, contrapuesto al deseo como verdadera aspiración metafísica (Al
respecto véase Totalidad e infinito (Levinas, 2002) Cap. II Interioridad y economía). Sin embargo los aportes
de Levinas son empañados con una crítica injustificada a Heidegger, pues en buena cuenta mucho de lo que
señala sobre el otro está de alguna forma presente en lo relativo al ser.

39
ausencia de la luz sino oscuridad en sí. Relacionando las polaridades con el
significado del nombre de nuestra divinidad tenemos que el principio del mito
alude a las aguas primordiales, a las aguas que originan todo, y en el mundo
andino esto se muestra con la imagen del lago (aguas) de grasa, Viracocha,
donde podemos suponer que se encontraban las realidades indiferenciadas, es
decir que los polos se hallaban fusionados entre sí. Así pues el simbolismo de
las aguas y la noche está presente en la estructura mítica que explica a
Viracocha, emparentándose con otros mitos.

El mito prosigue y nos dice que Viracocha engendra una primera humanidad
en plena oscuridad. Los reparos y cuestionamientos a este relato fueron hechos
anteriormente, aquí precisamente algunos. En modo alguno se trata de una
creación, pues en la mentalidad andina no hay sitio para un dios absoluto, ni
tampoco un tiempo lineal que supone la creación, sino es un tiempo circular,
cíclico. La otra humanidad, de gigantes, viviendo en plena oscuridad no debe
verse como demonios o monstros, visión propia de la mentalidad occidental,
sino como anteriores; de ningún modo es plausible el supuesto castigo, sino
que como todo está regido por los ciclos esta otra humanidad también cumplió
su tiempo, dio paso al cambio, Pachacuti que hizo posible el mundo tal como
lo conocemos. Por ello el mito que nos presenta la doctora Rivara hay que
leerlo atendiendo a los prejuicios de los cronistas españoles y en base a
tenerlos en cuenta considerar lo que es diferente, lo nuevo que no entra en el
esquema.

Sobre esta primera saga podemos decir que se constituye un mundo que en
cierta forma desconocemos pero siguiendo la “lógica andina” tiene que ser el
reverso del nuestro. Cabe mencionar que a pesar de no darse las polaridades
sexuales típicas del mundo andino, hay una diferenciación entre arriba y
abajo. Para poder explicar mejor este primer ciclo habría que dar con el
elemento negativo que permanece en suspenso y que al cobrar importancia da
paso al otro ciclo, esto siguiendo a Molinié. Por último, creo que Viracocha,
es lo divino en sí mismo, como una suerte de divinidad impersonal y que a la
vez tiene la capacidad de personalizarse, en un héroe mítico por ejemplo. Pero
así mismo, Viracocha concebido como impersonal sería suficiente para dar
cuenta de todo, pues al menos tiene que subsistir la tierra, es decir la
Pachamama, como potencia pareja y similar a Viracocha, tal vez más ligada al
qawsayquna, a los alimentos, a la vida. Habría que pensar pues a Viracocha y
su relación con otras divinidades para dar cuenta del mundo, pues en modo
alguno es posible atribuirle todo a él, ello sería propio de una visión
occidental-cristiana.

40
Siguiendo la saga mítica de Viracocha, pasamos a un ciclo en que el que
prima la luz, la claridad, el elemento del fuego, representado por el sol.
Podemos interpretar esto como que el lago de grasa comienza a diferenciarse
más, comienza a polarizarse entre sí, es decir, dentro del lago van adquiriendo
vida, vitalidad, ser, más elementos opuestos-complementarios. Y todo esto en
un proceso donde este ciclo da paso a otro donde se muestran y aparecen
nuevos elementos, adquieren vitalidad y más elementos. El caso del sol es
peculiar pues siguiendo a Molinié podemos decir que es lo otro de Viracocha,
pero ligado y vinculado a él. El sol, el fuego es predominante en este ciclo, por
ello los cambios y alternancias que sufren están ligadas a la suerte del sol.

Se dice que Viracocha “crea” los astros y a los hombres. La manera como
Viracocha engendra al hombre es peculiar, pues aquí la narración mítica
andina se aleja sustancialmente del paradigma de los cronistas. El dios esculpe
a los hombres en piedra, les da la forma y probablemente les hace también
participar de la grasa cósmica que les comunica la vitalidad. La piedra aquí es
importante, pues como se mencionó, está no es un ser inerte, como para
occidente, sino que está implicada en la dinámica de todos los seres, tiene vida
también, es una materia especial. El mito dice que estos modelos humanos de
piedra son enterrados en la tierra y de allí han de surgir, aparecer, saliendo de
sus distintas pacarinas, según se los indique el dios. Cabe resaltar que es el
mismo Viracocha el que imprime las costumbres y usanzas de cada grupo, es
decir que les da sus rasgos culturales típicos, para un examen posterior habría
que detenerse en lo que significa este salir los hombres de la tierra, el conjunto
de la comunidad aparecida de las entrañas de la Pachamama, que al parecer no
es obra de Viracocha. En relación a esto Viracocha aparece más bien como un
artesano que moldea y construye al hombre, tanto físicamente como
culturalmente.

Hasta aquí la parte cosmológica de las sagas míticas de Viracocha, es decir la

explicación del mundo, de lo que contiene hasta llegar al hombre. El mito
prosigue destacándose Viracocha como héroe cultural, junto a otras deidades
que lo acompañan. Antes de continuar queremos hacernos las siguientes
interrogantes. ¿Qué significa todo esto? ¿Cómo hay que considerar e
interpretar el mito? ¿Tiene Viracocha alguna relevancia filosófica? ¿Tiene este
mito algún interés filosófico en lo que concierne al dar cuenta del mundo?
¿Todo este discurso mítico puede tomarse un modo que ya no quede de
entrada deformado por el paradigma euro-céntrico? ¿Qué podemos valorar
pues de todo lo dicho hasta aquí? A partir de aquí comienza la parte

41
propositiva, donde se esfuerza para dar una interpretación adecuada al mito de
Viracocha, a las sagas míticas sobre el cosmos.

Tenemos el mito de Viracocha y queremos comprender su sentido, pero para

ello hace falta remover una tradición monolítica, que tergiversa y aliena todo;
nos referimos a la tradición metafísica de Occidente. Las interpretaciones
revisadas anteriormente tienen el sello de la metafísica, en el sentido de que
sus explicaciones se quedan en el nivel óntico de comprensión del ser, y que a
la par es un esquema y paradigma cultural que impide un acceso originario a
nuestro tema. Antes todo hay que mencionar que consideramos al mito como
una instancia de conocimiento y de ser tan relevante como la filosofía y la
ciencia; en modo alguno hay una suerte de inferioridad del mito respecto a
otro tipo de explicaciones. Lo que se dice sobre el supuesto estatus
epistemológico de la ciencia está fuera de lugar, pues lo que está en juego es la
cosmovisión de diferentes culturas, y en modo alguno una es inferior a otra.

Para poder acercarnos al sentido del mito y hacer su interpretación, vamos a

considerar la valorización que el profesor Zenón Depaz hace sobre el tema. En
el marco de una investigación en torno al horizonte de sentido de la cultura
andina se destaca el mito como una fuente generadora de sentido, ello en base
a su carácter metafórico, inagotable en su interpretación:

El horizonte mítico porta una verdad no verificable, una verdad que

“aparece” desde los trasfondos del lenguaje. Los relatos míticos tienen
una base conversacional, ritual, que remite a la experiencia de lo
sagrado. (Depaz, 2005, p. 67)

Explicando lo relativo a la verdad del horizonte mítico puedo agregar que no

se trata de la verdad de la proposición, de la adecuación de la representación a
la cosa, sino que se refiere a algo más originario, anterior a la fractura. La
verdad del mito se da en el mundo pre-teórico, de las prácticas sociales y
acciones humanas, y justamente una de esas prácticas es el mito, en tanto
discurso, narración, pues abre un mundo de significados, abre un entramado
inteligible para la comunidad. Podemos comprender esto porque la verdad que
se da no es la verdad del ente, no es algo que enuncie el hombre, el sujeto o
que capte con su razón, es una verdad que en lo principal pertenece al ser. La
verdad siempre y originariamente es la verdad del ser, ser y verdad se
corresponden mutuamente. Por ello de la afirmación del profesor Zenón
Depaz pasamos legítimamente a un análisis más bien ontológico, centrado en

42
el sentido del ser que se da en el mito, en la verdad del ser que se manifiesta
en la saga mítica de Viracocha.

Todo lo dicho en torno a Viracocha va a considerarse desde la verdad del ser,

es decir tomando ontológicamente lo que se ha dado en la narración mítica.
Atendiendo al ser que se manifiesta en el mito es que creo que se puede
superar las limitaciones del marco y del paradigma con que ya de entrada las
ciencias sociales anteponen al estudio del mito. Su fundamentación choca y se
estrella, se queda en lo óntico, y ello no le permite “ver” lo que hay en el mito,
así esté frente a las cosas misma. Atender al ser no significa hacer metafísica
sino todo lo contrario, es anti-metafísica en sentido radical, pues se trata de
acercarse a lo que hay en la raíz misma de este fenómeno. Prestarle atención al
ser que se despliega en el mito se traduce en un análisis de las expresiones en
torno a la totalidad, a los seres, al principio, es re-comprender la explicación
mítica en el horizonte de su auténtica expresión y no en el marco de la
tradición metafísica que hasta ahora ha sido dominante.

Martin Heidegger es el filósofo que más ha contribuido a la toma de distancia

crítica respecto a la metafísica, así mismo aporta lo esencial para retomar las
vías de una comprensión del ser en tanto ser. Luego de sus análisis
existenciales en Ser y Tiempo se hace necesario centrarse en el ser sin
privilegiar ningún ente; tal búsqueda le lleva a valorar la experiencia poética
(especialmente en Holderlin) y los inicios de la filosofía en los Pre-socráticos.
Sobre esto último considera que en estos primeros pensadores se da una
experiencia plena del ser, del ser en sí mismo, se comprende el ser desde el ser
sin privilegiar ningún ente en particular. Esta experiencia primigenia decae, se
olvida, y empieza a sonar la marcha triunfal de la metafísica en las doctrinas
de Platón y Aristóteles. Teniendo en cuenta esto, considero que Heidegger
también está hablando de nosotros, aunque sin siquiera sospecharlo. El
privilegio que se le da a los Pre-socráticos se puede entender como una
valorización de la forma de decir el ser anterior y previa a la racionalización
lógica, una forma de expresar el ser más cercana al mito, pues los inicios de la
filosofía son indesligables del mito. El privilegio de los Pre-socráticos es el
privilegio de todas las cosmologías que originariamente expresan un sentido
de la totalidad y el mundo, sentido que depende del juego del Dasein con el
ser. Por ello lo que Heidegger llama Pensar (Denken) de los primeros
filósofos, Anaxímandro, Heráclito y Parménides, es un Pensar que en tanto
comprende el ser desde el ser mismo se da en todo mito, en toda narración
mítica, de todos los pueblos y culturas de la Tierra: ninguna explicación
cosmológica-mítica es tonta o absurda, pues todas expresan el sentido del ser.

43
 Asumiendo la obra de Heidegger, pero imprimiéndole un giro que se podría
calificar de intercultural, vamos a atender a sus palabras. A modo de respuesta
frente a la apresurada afirmación de Sartre sobre el ateísmo de Heidegger
(Cartas sobre el Humanismo), responde que el camino que ha abierto en modo
alguno cierra el acceso a lo divino sino que inaugura una posibilidad originaria
de acceso. En torno a esta polémica escribe.

Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo

sagrado. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la
esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad puede
ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra “dios”. ¿O acaso no
tenemos que empezar por comprender y escuchar cuidadosamente todas
estas palabras para poder experimentar después como hombres, es decir,
como seres existentes, una relación de dios con el hombre? (Heidegger,
2001a, p. 251/287)

La verdad del ser se despliega y aparece en la existencia del Dasein, esta

verdad se da por la apertura del ser que es el ahí, el Dasein mismo, la verdad
del ser es el carácter de abierto, de aperturidad del ser mismo, lo que también
se llama el claro, la luz, el claro del bosque. A partir de la verdad del ser, de la
apertura del ser, es que se puede comprender lo sagrado, el sentimiento de
saber que hay algo que trasciende al hombre y lo sobrecoge. Como lo explica
Rudolf Otto, lo sagrado es una potencia terrible y sobrecogedora. Comprender
esto desde la verdad del ser significa que el ser mismo es terrible, numinoso,
sobrepasa lo humano. Tal es la esencia de lo sagrado, el sentimiento de la
existencia, del ser, y eso es lo que hace que se comprenda a la divinidad, que
está ligada a este aspecto ontológico, más allá de la natural y normal
experiencia óntica. La divinidad es de algo sagrado, le pertenece a lo sagrado,
entonces la divinidad es un aspecto luminoso, esperanzador del trascender
terrible del ser. Lo que se nombra como dios seria el modo como configura y
se da para el hombre todo lo mencionado, es decir como la verdad del ser en
tanto lo sagrado se vuelve divinidad que se realiza en el ser de dios. O más
bien en los dioses. Lo crucial de estas líneas es ver la relación entre la atención
al ser y la religiosidad, siendo la pregunta por el ser, por la verdad del ser, un
modo de encaminarse religioso que haga comparece a los dioses, trayendo
previamente lo sagrado y lo divino en el seno de nuestra comprensión.

Volviendo a nuestro mito, tenemos que es una historia sagrada que trata sobre
la divinidad para el hombre andino, el dios Viracocha aparece en la relación

44
del hombre y el ser. Vamos a considerar que el mito es una forma de
explicarse y plantear la verdad del ser, y si tal es el caso lo sagrado y la
divinidad se dan y se comprenden por si mismos en el mito. Si el mito revela
la verdad del ser entonces el dios en cuestión, Viracocha. Es un modo, un
sentido, en que el ser se da para la comprensión de los hombres andinos. Es
decir “dios” es para este pueblo un aspecto que el ser muestra de sí. Los dioses
en general son representaciones y símbolos ontológicos, pues no solo son
instaurados por el quehacer humano sino que ellos surgen en el juego del
hombre y el ser, en su mutua dinámica, allí el ser se da, se da de modo
autoconsciente. Por ello hay que considerar la religión, y el mito que sustenta
toda religión, como una forma de conocer y ser originarios fundamentales en
el hombre; toda su estructura y su dinámica es completa en sí, no es fase
previa de nada, sino que es un modo logrado de armonizar y vincular a los
hombres entre sí, a los hombres y la naturaleza, al hombre y al ser, al ser
consigo mismo.

Siguiendo los caminos que intentamos trazar, consideramos a Viracocha

como el modo en qué se muestra el ser para el hombre-Dasein andino pre-
hispánico. Este mostrar del ser para el hombre pre-hispánico no es absoluto,
único ni definitivo, pues el ser no es ente, no se agota, sino que es uno de los
múltiples símbolos y figuras de las que se vale para aperturar el mundo, para
abrir el claro del bosque. En ese sentido, Viracocha tiene una relevancia
ontológica que va más allá de la filosofía tradicional, pues en su mito, en su
figura, muestra el ser andino, el modo como el ser se dio en el mundo andino
pre-hispánico. A continuación vamos a pasar a reconsiderar a Viracocha desde
esta perspectiva.

La saga mítica cosmológica de Viracocha termina con la aparición de los

hombres, salidos de cuevas y manantiales; en el ciclo donde aparece el
hombre se da un mundo ordenado en parejas complementarias, sol-luna,
macho-hembra, etc. Todos los seres, animales y plantas, ya han emergido de
las aguas primordiales del lago de grasa originario. La dificultad para explicar
y comprender esto estaba en que las crónicas y la interpretación de la doctora
Rivara se anclan en el concepto de creación, de cuño metafísico, inadecuado
para esta cosmovisión. Para poder comprender el significado de esta
cosmología vamos a cambiar de modelo, vamos a tener en cuenta la
explicación no metafísica del mundo, a partir de una consideración ontológica
sobre el ser.

45
El ser no crea el mundo, porque él no es una entidad, sino más bien podemos
decir que las cosas, los entes, aparecen en virtud de que el ser se muestra, se
abre. El ser no es un ente, pero es la causa de ser del ente; es lo que trasciende
a toda entidad, lo no ente radicalmente, pero que sin embargo posibilita todo.
Así pues lo que tratamos de comprender por el ser está más cercano a la
intuición de la “madre naturaleza”, madre tierra, Pachamama, que engendra y
sustenta todo lo que hay sin separarse ni reducirse a ello. El ser es lo que está
de fondo en las explicaciones míticas, que aluden a las aguas primordiales, a
la madre tierra, al caos originario. Sólo la metafísica Occidental plantea una
explicación del mundo desde un Dios, una abstracción separada de la
naturaleza, y distanciada de ella, creando un mundo de cosas porque el mismo
es una cosa. En base a esto veamos lo que escribe Heidegger en Ser y Tiempo:

El ser-verdadero del logos en cuanto apofansis es el aletheiein en el

modo de apofainesthai: un hacer ver al ente en su desocultamiento (en
su estar al descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento. (Heidegger,
1997 p. 219/239)

En nuestro caso es el ser-verdadero del Mithos, es decir tenemos que el

discurso mítico es un hacer ver al ente en su des-ocultamiento, en su estar al
descubierto. Esto es lo que implica la verdad del mito. Entonces en el mito se
descubre el ser, se da el ser. El mito es una posibilidad eminente de la
existencia del Dasein, en el cual se asume y da cuenta del ser desplegado en su
existencia. Por ello antes de preguntarnos por la verdad del mito entendido
científicamente, al modo de averiguar si el mito es “real”, de lo que se trata es
de ver que el mito y todo discurso es una forma mediada de dar cuenta del
mundo, una interpretación de cierto modo en que el Dasein está-en-el-mundo.
En el sentido de que toda explicación depende de la mediación de la existencia
es que así mismo el mundo que se explica también es en tanto se da la
existencia, el Dasein. Por ello Heidegger escribe:

Ser –no el ente- sólo “hay” en tanto que la verdad es. Y la verdad es tan
sólo mientras el Dasein es y en la medida en que es. Ser y verdad “son”
cooriginarios. (Heidegger, 1997 p. 230/249)

El ser es la verdad del ser, y sólo “hay” ser en tanto el Dasein es apertura, es lo
abierto al ser. El ser se despliega en la medida en que hay Dasein que sirva
como lugar del Ahí, donde se da la apertura. Puede darse el ser sin el Dasein,
pero entonces sería un ser mudo, estaría en sí. Desde nuestra humana

46
condición son indesligables el ser y la verdad, el Dasein y el mundo, lo que
quiere decir que no hay mundo en sí independiente de la verdad del ser que se
despliega en el Dasein, es decir no hay una realidad fuera del Dasein, Dasein y
mundo son co-originarios 7.

La explicación del mundo en base al mito se comprende como un modo en

que el ser expresa su propio modo de ser, de darse, dejando entre ver su
naturaleza; y cabe tener en cuenta que esta explicación mítica se da en la
existencia en la cual, como se ha dicho, son co-originarios Dasein y mundo,
ser y verdad, lo cual quiere decir que no hay un mundo aparte del que el mito
abre. De ese modo el mundo es el que se funda y origina a partir de la apertura
del ser en el Dasein (mediante la facticidad del trabajo, de la alimentación). El
mundo aparece en tanto se da el ser, en tanto se mantiene la apertura del ser, y
el ser mismo se comprende en el mito, se revela bajo los ropajes de las
narraciones humanas que como interpretaciones de su facticidad dan
testimonio del ser.

Cuando en el mito de Viracocha se habla del mundo en el que surge el

hombre, se entiende que éste es un todo ordenado, en base a las polaridades
sexuales cósmicas. El mundo del segundo ciclo es un darse del ser, abriendo
mundo, es decir la claridad y la luz en la que pueden ser los entes, incluido el
hombre. Este ciclo de luminosidad es el despliegue del ser, el darse de la
verdad del ser que funda todo lo existente. Por ello es importante destacar que
Viracocha, al emparentarse con las aguas primordiales, se comporta como el
ser, ontológicamente, pues el mundo, lo seres, surgen de él, del lago de grasa.
Viracocha engendra el mundo (probablemente no solo es la única potencia
sino en colaboración con otras) en base a la aperturidad que en tanto ser
mantiene la existencia, la claridad. En Viracocha es patente este aspecto de
claridad, de luz, que debemos comprender ligado a la verdad del ser que funda
el mundo; así por ejemplo se le atribuye el adjetivo “illa” que alude a la luz;

7
En mi tesis de licenciatura investigue estos temas, a modo de resultad de la lectura de Heidegger sobre este
respecto se puede resumir: “Desde aquí se ve que el mecanismo del ocultamiento se da sobre la base de la
aperturidad, es decir supone ya un mundo abierto por el ser del Dasein. Tanto ocultamiento como
desocultamiento óntico suponen la aperturidad ontológica. Las cosas, lo intramundano y el mundo mismo, se
pueden ocultar sólo porque ya el mundo se ha dado previamente, porque ya se ha abierto, porque ya el mundo
se ha dado previamente, porque ya se ha abierto, porque ya hay ser. Pero, ¿qué es lo que se oculta?, sin más se
puede decir que el ser, ello manifestado en el ocultamiento del mundo en tanto mundaneidad, es decir en tanto
un horizonte de significados con los cuales el Dasein se liga indisolublemente. El mundo como esta trama de
sentido, de acción, se pierde en el ocultamiento, pues tal mecanismo va a la par con la cosificación; se oculta
el ser, la mundaniedad, la verdad, el Dasein, porque se va concibiendo todo como una serie de cosas la una al
lado de otra, donde una de estas cosas crea, funda, sostiene a las demás (onto-teología)” (Hernández 2011, p.
185).

47
también el hecho de que el sol sea privilegiado en este segundo ciclo, nos dice
que Viracocha mismo, en tanto ser, se encarna en el sol. De este modo
emparejamos la ontología fundamental de Heidegger con la saga mítica de la
cosmología de Viracocha, relacionándose el ser, la verdad del ser y la apertura
que funda el mundo con Viracocha, que en tanto grasa es el fundamento de
todos los seres y les permite salir de esas aguas a la existencia, a ese segundo
ciclo, mundo ordenado de acuerdo a la reciprocidad y complementariedad que
lo rige todo.

La supuesta segunda creación de Viracocha puede interpretarse como el ser

dándose en la existencia, mediante una apertura del ser, dejando ser a los
entes, dejándolos salir a la existencia, ordenándolos en base al propio
movimiento del ser, llegando pues a un entramado entidades vinculadas entre
sí, el mundo, Pacha. El darse del ser abre un “espacio”, abre un claro del
bosque en el que el mundo es, se articula y se desenvuelve. Esta claridad es la
que permite al mundo ser; lo mismo explica el mito cuando, siguiendo a la
doctora Rivara, el sol, representante del elemento del fuego, asume el poder y
mando de aquello que ha emergido de Viracocha, del mar primordial que es el
principio de la vida. El simbolismo solar, está presente en el mito de
Viracocha y también en la interpretación del ser como apertura, como darse o
manifestarse. Pero en ninguno de los dos casos la imagen de la luz y el
privilegio de la visión no son totales, no embrujan totalmente estas maneras de
dar cuenta del ser, como si ocurre en el caso de la metafísica, de la filosofía
Occidental. Veamos ahora, una vez que se ha interpretado a Viracocha y el
mundo desde la apertura del ser, como se remite todo esto a un fondo más
cercano al ser mismo.

Heidegger en Ser y Tiempo ha puesto de relieve la verdad como un mostrarse

del ser, lo que se traduce como des-ocultamiento del ser en la existencia del
Dasein. Pero ello tomado unilateralmente podría llevar a pensar que lo
característico del ser es este aparecer, este darse, en el modo de estar presente
todo completo, cuando justamente lo que se crítica a la tradición metafísica es
concebir el ser como una presencia, como una determinación óntica que
aparece sin más. La salida a esto ya está planteada en Ser y Tiempo,
destacándose con más fuerza en textos posteriores como La esencia de la
verdad y ¿Qué es metafísica?, se explica que al des-ocultarse el ser le
pertenece también originalmente el ocultarse, es decir a la verdad del ser le es
esencial la no-verdad, no en el sentido de la falsedad o mentira, sino de un
todavía no salir al descubierto. El darse del ser es un darse mostrándose,
apareciendo y al mismo tiempo es un ocultarse y replegarse, por ello

48
Heidegger afirma que el ser se muestra ocultándose, ello siguiendo un
aforismo de Heráclito que dice que la naturaleza ama ocultarse. Si la verdad
del ser se muestra ocultándose ello es porque el propio ser no es solamente
luz, no es pura presencia eterna y estable, sino que en la esencia del ser mismo
está en el no-ser, en la nada. El sentido del ser en tanto ser que busca
Heidegger debe asumir a la nada en la esencia misma del ser, comprenderla
positivamente en el núcleo mismo de lo que queremos expresar con el ser.
Esta importancia del ocultamiento en la verdad del ser en tanto
desocultamiento y la positividad de la nada en la esencia misma del ser, son
puntos importantes que se conservan en el trayecto del pensar heideggeriano,
al punto que en un texto tardío se precisa:

… sólo se conoce y piensa lo que posibilita la Aletheia como Lichtung,

no como lo que es ella en cuanto tal.
Esto sigue oculto. ¿Es por casualidad? ¿O es sólo consecuencia de una
negligencia del pensar humano? ¿O sucede porque el ocultarse, el
ocultamiento, la Lethe, pertenecen a la A-Letheia, no como un mero
añadido, como las sombras a la luz, sino como corazón de la Aletheia?
¿No reina ya en ese ocultarse de la Lichtung de la presencia, un
abrigarse y preservar, a partir de los cuales sólo será posible el no-
ocultamiento, pudiendo así aparecer lo presente en su presencia?
De ser así, la Lichtung no sería mera Lichtung de la presencia, sino
Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta.
(Heidegger, 1999a, p. 91)

El ocultarse no es negativo ni mucho menos gratuito, sino que esencialmente

le pertenece al ser. Todo esto que Heidegger sugiere en la madurez de su
pensamiento es algo que los mitos ya desde siempre han tenido presente, por
ello el final de la filosofía, el abandono del pensar cosificante, es una vuelta a
la sabiduría tradicional y originaria de los mitos, ese es el pensar del ser
originario, del Pensar que está en el origen.

La culminación de la saga cosmológica en el mito de Viracocha era

emparentada con la claridad del ser, como en la apertura del ser, la luz
inaugura, aparecen los entes, en este caso los astros, las plantas, animales, los
hombres, etc. Pero tal mundo ha surgido en un ciclo, hay un ciclo anterior, un
orden de cosas previos donde el privilegio de la luz, la apertura del ser en
tanto claridad no resulta efectiva. Podemos decir que en el mundo de ese ciclo
el ser, Viracocha, no se ha desplegado desde el privilegio de la luz sino en otro
modo aún por entender. Sin embargo al margen de los mundos que emergen

49
en estos ciclos, está Viracocha, como divinidad impersonal, en tanto mar de
grasa, lago cósmico que protege la vitalidad. Y Viracocha en este estado, que
se mantiene a pesar de haber emergido los mundos, porque él es quien los
mantiene, privilegia la oscuridad, las aguas primordiales, como lo ha señalado
la doctora Rivara. Esto último puede interpretarse que Viracocha atendiendo a
su nombre, está oculto, guarda y retiene la vitalidad en la grasa de sus aguas.
Al igual que el ser antes o al margen de la luz, él es en este ocultamiento, en
este replegarse sobre sí mismo. La oscuridad y el elemento acuático son
símbolos de la prioridad ontológica del ocultamiento en la esencia misma del
des-ocultamiento, del darse, manifestarse del ser. Lo que está oculto está en la
oscuridad, es la oscuridad, pero no una negativa porque carece de luz, sino que
es oscuridad clarificante, tinieblas luminosas; el ser en tanto oculto es el mar
sagrado que no permite distinguir las aguas de tal o cual río, todas son la
misma mar primordial. Viracocha al engendrar el mundo se está ocultando, y
es por ello todo esto; al emerger de Viracocha, del mar de grasa cósmico,
fuente de vitalidad, el mundo, los seres, el mismo Viracocha no se agota sino
que así se muestra, así aparece, engendrando, y en este mismo aparecer, él se
está ocultando, está salvaguardando y reteniendo la esencia de la vitalidad, lo
que permite que todo se anime y bulla en la bulliciosa vida, él oculta la grasa
cósmica, como Pirua, como lago de grasa.

No es el caso que Viracocha sea el ser sin más, sino que en tanto deidad, como
un mito y concretizándose en una imagen, expresa un aspecto de la apertura
del ser en el mundo andino. Lo relativo a Viracocha nos expresa cómo se da
el ser para el hombre andino pre-hispánico, por ello mismo la naturaleza de
este dios retiene y expresa el juego de mostrar-ocultar que le pertenece al
propio ser. El ocultamiento esencial al ser también le es esencial a Viracocha,
pues con el nombre, la narración y la imagen de este dios, es cómo el hombre
andino pre-hispánico piensa el ser, y al pensarlo así retiene el ser en tanto ser,
lo realiza en el mito, en sus fiestas, en todas sus expresiones culturales.

El rasgo más ontológico de Viracocha es el ocultarse, el permanece oculto al

mismo tiempo que se des-oculta lo existente, ello en virtud de el mismo
Viracocha. Por ello la interpretación del poema de Viracocha que hace la
doctora Viracocha señala algo correcto, que lo que define al dios andino es su
inaprensibilidad, su inefabilidad, pero justamente todo ello escapa a
encasillarse en esquemas mentales o estructuras de pensamiento. Lo que se
expresa en el poema de Viracocha es ciertamente la naturaleza bipolar de la
divinidad, pero esta forma de entenderlo no pertenece sola y esencialmente al
hombre, sino que surge en el darse del ser al hombre, en esa entrega es que el

50
hombre andino puede expresar en el mencionado poema esa doble faz de darse
la divinidad, el ser mismo. En ese sentido cuando la doctora Rivara nos habla
de la concepción bipolar de Viracocha, en tanto definición cerrada y abierta,
habría más bien que interpretar esa bipolaridad como perteneciente al ser, es
decir es el ser el que se comprende como cerrado, en tanto los entes, pero en lo
fundamental siempre su aprehensión está abierta, es inasible; y ello porque el
ser es un mostrarse-ocultarse que pasa de los entes al ser mismo. La
concepción bipolar de Viracocha le pertenece en primer lugar al ser y desde
allí es que se da a la comprensión del hombre andino pre-hispánico,
realizándose en el poema, destacándose el ocultamiento.

La fase cosmológica del mito de Viracocha se ha podido interpretar teniendo

en cuenta el tema del ser, es decir se ha interpretado el mito ontológicamente
destacando la comprensión del ser que el mito expone. A propósito de esto, la
historia de Viracocha prosigue, una vez ordenado el mundo en virtud del ciclo
de primacía solar, la labor de Viracocha se realiza ahora como la de un héroe
cultural, al exponer la interpretación de Antoinette Molinié se reconstruyo esta
narración, destacando que Viracocha recorre el mundo en compañía de tres
ayudantes-hermanos, ordenando a los hombres, indicándoles porque pacarina
salía, enseñándoles y educándoles en todo lo relativo a la cultura. Esta labor
civilizadora de Viracocha se ve contradicha por su contrario, Tunupa o
Taguapaca, uno de sus ayudantes, que deshace todo lo hecho por él. Viracocha
castiga a Tunupa y luego se marcha hacia el norte, sumergiéndose en el
océano. A grandes rasgos ese es el mito de Viracocha, ahora como héroe
cultural, en lo siguiente vamos a ofrecer una interpretación ontológica de este
mito, tratando de comprender su sentido, ello en base a la asimilación y
confrontación de lo logrado en el trabajo de Molinié.

Las interpretaciones mencionadas resalta el aspecto negativo como necesario

para el desenvolvimiento del ciclo, para que se dé la dinámica de las cosas. Se
reconoce que el aspecto negativo primordialmente recae en Viracocha,
entendido como la divinidad misma, es decir más cercano a la imagen de mar
de grasa primordial que esbozamos. La naturaleza ontológica de Viracocha se
hace más patente aquí, pues más allá de ser dialéctico de comportamiento de
la divinidad acusa los rasgos esenciales del ser que venimos señalando.

En tanto héroe cultural Viracocha no se agota ni deja de lado y faz cósmica, la

mantiene, por ello mismo en su obrar civilizador es necesario lo opuesto, el
caos originario representado por Tunupa, el cual al ser el aspecto negativo del
orden civilizador es más ontológico y más cercano a Viracocha en tanto

51
divinidad. Viracocha mismo está interpretado como la esencia de las
divinidades principales, pero no como definición o ser necesario, sino que es
esencia en tanto es el aspecto oculto de estas divinidades, que les permite a su
vez manifestarse. La autora pone de relieve la relación de Viracocha con el
sol, mostrándose que en relación a los tres soles del día Viracocha es el sol
nocturno, el sol de noche que recorre el mundo por debajo. Y por ello los
soles, es en tanto aspecto negativo el motor de la dinámica.

Esto que Antoinette Molinié interpreta como dialéctica puede tomarse desde la
verdad del ser, pues este aspecto oscuro necesario para que prosiga el ciclo es
justamente el ocultarse del propio ser, el replegarse de la verdad del ser que
mantiene la apertura. Esto que se oculta, como puede apreciarse, no es algo
defectuoso ni negativo sino lo que hace posible el orden, que se mantiene
abierto el mundo. Justamente lo que más se oculta es el ser, pues una vez
manifestado lo ente, al mostrarse el ser de los entes, el ser tiene que ocultarse,
que replegarse originariamente, pues como se mencionó, el ocultamiento del
des-ocultamiento del ser, la verdad del ser, es esencial a su modo de darse. Y
precisamente en el mito de Viracocha vemos que este juego de aparecer,
ordenar y ocultarse se da, se manifiesta esta dialéctica entre el ocultar y el des-
ocultar en la apertura del ser que funda el mundo. Viracocha en tanto el modo
como el hombre andino pre-hispánico asume el ser siempre se está ocultando,
replegándose a sí mismo, de allí que se muestre como factor negativo.

La dialéctica que la autora adjudica al pensamiento andino puede asumirse

desde la indagación ontológica que proponemos, de modo que la dialéctica
puede acercarse más a la trama hermenéutica de la facticidad de la existencia
de la vida humana. Es decir la dialéctica no debe entenderse como un modo
ultra-metafísico de dar cuenta del ser, sino como el modo de expresar las
contradicciones de la vida misma, la lógica pre-teórica que está en la raíz
misma de la vida, la encrucijada de contradicciones que somos. La dialéctica
pues no es una forma de pensar de un sujeto sino es el pensar del ser, es la
dialéctica del ser que expresa el darse contradictorio del ser en su juego de
mostrar/ocultar.

La imagen que da cuenta de Viracocha y que de modo inequívoco muestra el

ser es la imagen del sol nocturno, del sol oscuro de la noche. Esta figura
muestra a Viracocha en su aspecto oculto y latente. Podemos traducir esto
como el modo en el que el ser oculta, se cubre primordialmente, pues antes
que todo juego de mostrar-ocultar, y a la par en el mismo proceso, el ser se
oculta necesariamente. El ocultamiento de Viracocha manifiesta la concepción

52
ontológica del hombre andino, ellos consideran que lo más propio de lo
absoluto, de lo divino en grado sumo, no se agota en el despliegue majestuoso
de las cosas, sino propiamente este ocultarse originario le pertenece. Por ello
mismo la noche, la oscuridad que expresa a Viracocha, deben comprenderse
con preeminencia ontológica respecto a la luz y todo su vocabulario; la noche
que es gobernada por Viracocha, es el modo propio en el que el ser está en sí
mismo, y se puede equiparar al mar primordial de las cosmologías
tradicionales, al caos griego, al Aperión. Esta noche, este encubrimiento, son
modos como el ser retiene y guarda su verdad, su apertura, y es lo que el
pensamiento andino expresa por la imagen de Viracocha como lago de grasa,
oscuridad primordial. La interpretación estructuralista dialéctica de Molenié
ha puesto de relieve todos estos aspectos aunque sin sospechar que se trata de
las cosas misma, del ser, y no es tan solo una manera de pensar.

Esta imagen de Viracocha como sol oscuro, como sol de la noche, no es

gratuita y como he querido mostrar, tiene un significado ontológico. Esta
preeminencia de la noche y la oscuridad va a contraparte de la tradición
metafísica de Occidente, pues esta última privilegia la luz, el sol, la claridad, y
a la par las metáforas oculares y todo el vocabulario visual en base a estas. La
filosofía ha quedado marcada por las imágenes que el genio poético de Platón
plasmó; el pensamiento de Occidente ha quedado hechizado y anclado en las
figuras de la alegoría de la caverna y el sol. En la edad moderna el privilegio
de la luz paso a la razón humana, como una especie de luz natural; el
vocabulario en base a metáforas visuales se modifica con el fin de amparar
más exactitud. A pesar de la tiranía de estas imágenes subsistió una tradición
subterránea que de cuando en cuando aparecía, proponiendo la oscuridad, la
noche, las tinieblas como figuras centrales, siempre que asoma esta tendencia
fue tachada de “mística”, pero en la cual podemos oler el añejo aroma de un
pensamiento esencial.

Como Richard Rorty señala, la filosofía ha sido seducida por este conjunto de
imágenes, que de ese modo están en la base de la concepción del hombre, del
mundo, del conocimiento, etc. 8 ¿Pero qué sucede con las tradiciones que no

8
Rorty considera que la filosofía tradicional se basa en la metáfora del ojo del alma (y el consiguiente
privilegio de la teoría, del puro ver) y a pesar de las diferencias que entre Platón y Aristóteles se ha querido
establecer resalta más bien la unidad de sus doctrinas respecto a la mente: “En formas diversas, que cubren la
gama que va desde las nociones neoplatónicas del conocimiento en cuanto conexión directa con (emanación,
reflejo de) la divinidad, por una parte, hasta las versiones de la abstracciones inspiradas en el hilemórfismo
más prosaico del neo-aristotelismo, por la otra, la respuesta de los filósofos occidentales a la pregunta “¿Por
qué es singular el hombre?”, ha sido durante unos dos mil años: el alma en cuanto inmaterial-por-ser-capaz-
de-contemplar-los-universales”(Rorty, 2001, p.47).

53
piensan en base al privilegio de estas metáforas, qué no tienen la teoría como
modo principal de conocer? Justamente el poner al descubierto el trasfondo
ontológico de la historia mítica de Viracocha nos permite acércanos a la
tradición andina, con propiedad.

Si Occidente privilegia el sol y la luz, no es el caso que el mundo andino

privilegie la noche y la oscuridad, porque Viracocha como “sol oscuro” no es
un sol que esté en ausencia del sol real, diurno, no es la oscuridad por la
ausencia de claridad, al modo de ser una negación o un defecto, sino que es
una noche y una oscuridad originaria y esencial, antes de la propia claridad,
antes de la contraposición de entre lo que se muestra y lo que se oculta (esto
último como ausencia de lo primero). En ese sentido lo que simboliza
Viracocha es una unidad previa y originaria que por su misma naturaleza le es
preciso sustraerse, ocultarse.

Viracocha, mar cósmico de grasa, en este mundo ordenado en base a las

polaridades sexuales, siempre se oculta, se mantiene oculto, sustraído, siendo
así el factor negativo que permite la dinámica del todo. Pero en este mismo
mantenerse oculto, él abre y apertura mundo, él enciende cierta luz originaria
que hace aparecer lo primordial. Pues la oscuridad a la que nos referimos, el
ocultamiento del ser que está en el corazón del propio ser, no es la confusión
de todo, ni irracionalidad, ni ignorancia, sino que es la apertura primigenia por
la cual hay un mundo. A Viracocha en tanto ser mismo, en tanto expresa el
ser, le corresponde cierta luz, cierto claro, una apertura. Para dar cuenta de
esto vamos a dejar que las arenas del tiempo nos lleven lejos del contexto
desde donde queremos explicar pero a la par acercándonos más a nuestro
mundo. En una de las más bellas y profundas expresiones del mundo andino
contemporáneo, la novela Los ríos profundos, de José María Arguedas,
encontramos un pasaje que de manera casi sorprendente se relaciona con lo
que aquí intentamos tratar:

La terminación yllu significa la propagación de esta clase de música, e

illa la propagación de la luz no solar. Killa es la luna, e illapa el rayo.
Illary nombra al amanecer, la luz que brota por el filo del mundo, sin la
presencia del sol. Illa no nombra la fija luz, la esplendente y
sobrehumana luz solar. Denomina la luz menor el claror, el relámpago,
el rayo, toda la luz vibrante. Estas especies de luz no totalmente divinas
con las que el hombre peruano antiguo cree tener aún relaciones
profundas, entre su sangre y la materia fulgurante. (Arguedas, 1976, p.
73)

54
Este párrafo es el final de un pasaje en el que Arguedas pone de relieve lo que
el término yllu e illa significan (en relación al zumbayllu). Más allá de las
interpretaciones lingüísticas y antropológicas queremos ver las implicancias
ontológicas de lo que Arguedas señala. El ver y el oír son co-originarios, por
ello les corresponde respectivamente el illa y el illy, como modos en que se
propagan la luz y el sonido vibratorio. En el caso del illa se nos señala que no
es el tipo de luz solar, la claridad que ha privilegiado la metafísica Occidental,
sino más bien una suerte de luz menor, que aparece antes de la luz del sol.
Arguedas relaciona etimológicamente el illa con el rayo, la luna y el
amanecer, y el llamado a su luz, luz menor. Recordemos que Viracocha se
emparentaba con otras divinidades siendo su aspecto oscuro y latente, su
relación con el sol era la más antagónica, pero por ello mismo podemos
suponer una cercanía con el rayo y la luna, una familiaridad más estrecha entre
ellos, al punto que la luz menor de estas divinidades le pertenezca
esencialmente a Viracocha. La luz menor que Arguedas pone de relieve, y que
se esfuerza por distinguir de la luz solar. La luz menor que le pertenece a
Viracocha, y pues en tanto oculto y latente, la apertura de la verdad del ser, el
claror que dice Arguedas, se da por medio de esta luz menor, del illa, que a la
par expresa también lo sagrado, numinoso y monstruosos. Esta relevancia de
illa, la luz menor en la esencia misma de Viracocha, no es gratuita, pues
justamente uno de los atributos que se le adjudicaba al dios es justamente illa,
Illa tecse Viracocha.

Pero lo que de algún modo nos da una pista sobre la plausibilidad de esta
interpretación se halla en las palabras finales del párrafo. Arguedas dice que
estas luces, la de la luna, el rayo, el amanecer, pero sobretodo del sol oscuro,
del sol de noche, Viracocha, todos ellos tienen relaciones profundas con el
hombre peruano antiguo, justamente del hombre pre-hispánico, del que hemos
tratado de decir algo. El illa, la luz menor que le pertenece al ser, a Viracocha
como expresión del ser, se vincula profundamente con el hombre peruano
antiguo, y esto es así porque es el ser el que se abre en el hombre (Da-sein),
arranca su apertura, abre su luz desde él, como si éste fuera un pórtico. Las
relaciones entre las luces (illa) y el hombre antiguo peruano pueden
entenderse desde el ser, como éste se da, y abre desde el hombre, mundo.
Arguedas concretiza con las imágenes de la “sangre” y “la materia
fulgurante”, las relaciones que señalamos. El hombre andino se vincula con su
sangre con la materia fulgurante; para Arguedas es por medio de la sangre que
se logra el vínculo con lo divino, pero como vimos más bien podría ser por
medio de la grasa. Sea sangre o grasa, aquello con lo que se vincula es

55
especial, Arguedas lo llama “materia fulgurante”, es decir materia que brilla,
resplandece, porque es mágica y sagrada, porque es el despliegue de la luz
vibrante, de la luz menor del sol nocturno. La materia fulgurante, a la que le
pertenece la luz menor, es el nombre que Arguedas usa para nombrar lo que
aquí se ha reconocido como Viracocha, y éste a su vez como la expresión del
ser para el hombre peruano antiguo. La materia fulgurante es el modo como
Arguedas ha reconocido el ser, es la expresión poética del ser en una imagen
mítica, pues aquí materia no es ninguna categoría filosófica o realidad exterior
al sujeto, sino el modo mágico-religioso de comprender el ser del ente, la
totalidad, el mundo, el ser en sí mismo. Y es que el ser no necesariamente se
muestra con propiedad en el discurso filosófico sino que igual legitimidad y
verdad se muestra en la narración mítica, en la narración poética.

11.- Conclusiones.

Recapitulemos nuestra interpretación hasta este punto, tenemos que por

Viracocha podemos entender el modo como el ser se expresa y se da para el
hombre andino pre-hispánico, modo que se realiza en la imagen de lago
cósmico de grasa, mar primordial originario que al hacer surgir a los seres se
retrae en sí mismo, ocultándose y estando latente, siendo por ello el factor
negativo que hace posible este surgir, el ciclo que se instaura y el revés del
mismo. Pero justamente este mar de grasa que es también el sol oscuro,
resplandece, tiene en sí mismo una luz, el illa, la luz menor, que engendra los
seres primordiales, las divinidades, que abre el espacio-tiempo, mundo, Pacha,
para que se den las demás cosas. Esta luz menor es originaria y fundamental,
pues sin ella la luz que le prosigue no se daría. Viracocha mostrándose como
illa, como sagrado y luz oscura, se oculta, y en este despliegue primero de
oscuridad esencial, aparece el primer ciclo de mundo y humanidad que nos era
extraño y ajeno.

De este modo hemos virado la comprensión de Viracocha, sacándole de las

interpretaciones metafísicas, antropológicas y sociológicas, que aunque
relevantes eran insuficientes para el sentido de nuestra investigación. El giro
en nuestras lecturas parte de aceptar que Viracocha es un producto tanto del
hombre como del ser, que nace en el juego ontológico entre el hombre y el
mundo, entre Dasein y ser; en base a ello sostenemos que en Viracocha hay un
significado ontológico que es preciso llevar a verdad, develar en su ser mismo.
Y esto implica que el ser no tiene la exclusividad en el decir filosófico, es
decir que la filosofía no tiene el privilegio en lo que se refiere a la enunciación
del ser, sino más bien es en los mitos en los que se da el ser por sí mismo, en

56
los mitos se entrega el ser con más propiedad, pues en la escucha del mito el
hombre está más presto a escuchar, a recibir el mensaje en su corazón.

A modo de conclusión se puede señalar que ciertamente, la investigación

ontológica emprendida encontró un trasfondo y un significado ontológicos en
la cosmología relativa a la formación de este mundo y la saga mítica de
Viracocha. En primer lugar, al comprender a Viracocha a partir de su faz
oscura y latente (como sol nocturno, como niño), se ha coincidido como la
caracterización esencial del ser en tanto ser, pues este por sí mismo se oculta y
se repliega, pues solo así es como se muestra. En segundo lugar, al presentar
la luz menor, la luz-oscura, como modo en el que Viracocha, en tanto materia
fulgurante (siguiendo la pista que ofrece José María Arguedas en Los ríos
profundos, en el pasaje del zumbayllu), se manifestaba, se va en contra de las
tradiciones metafísicas de la filosofía Occidental que ha privilegiado la luz
fuerte, metafísica, iniciándose lo que podría ser una crítica intercultural, entrar
en dialogo pero desde distintos presupuestos culturales y ontológicos; de ese
modo lo que Heidegger quiere expresar con Lichtung es la luz menor, Illa, que
aparece en el mundo andino 9.

9
La redacción y finalización de este escrito fue en el año 2011, después de haber concluido la tesis de
licenciatura. El año 2012 aparece un breve libro, pero de gran importancia y mucha trascendencia para nuestra
tema, Viracocha o el Océano (Itier, 2012), de César Itier, donde pone el análisis del dios sobre bases seguras,
explorando el significado del nombre de este dios en el quechua, remontándose a sus fuentes más antiguas. La
concepción del proyecto del análisis ontológico de Viracocha tiene que ser modificada en su punto de partida
material, es decir no puede ya manejarse con los datos que los investigadores anteriores a Itier no han podido
articular de forma coherente. Todos hemos estado equivocados, pues Viracocha deriva su nombre de Huari
(Vira=Huari), con lo cual se tiene otra entrada para el análisis. Ciertamente el aporte de Itier nos llevaría a
reescribir buena parte de lo aquí presentado, pero consideramos que la intención, el objetivo y el marco desde
donde planteamos nuestra investigación pueden mantenerse. Más bien podemos decir que la conclusión de
Itier puede tener algunos puntos de contactos con lo que nosotros avizoramos; a modo de conclusión de su
paciente y detallada investigación César Itier escribe: “Viracocha nos aparece ahora como el océano –o el
“espíritu” del mismo- que sostiene y circunda la tierra y cuyas aguas afloran hasta la superficie de ella por las
lagunas y los manantiales para alimentar los canales de riego, a la vez que, tras evaporarse del océano, recaen
en lluvia sobre la tierra. Viracocha no fue un creador universal sino quien “animó” o proyectó su ser en los
ancestros fundadores de los ayllus de agricultores de riego para que salieran de las entrañas de la tierra y
realizara el recorrido y las conquistas que les permitieran apropiarse de los territorios actualmente poseídos
por sus descendientes. Al mismo tiempo “animó” los astros sol y luna para que estos salieran del océano
subterráneo e iniciaran su recorrido celestial” (Itier, 2012, p. 83). Algo de eso, aunque lo enfocamos muy
limitadamente, apuntábamos cuando reparábamos en el símbolo de las aguas primordiales, destacando más
bien el intento de darle una interpretación ontológica a estos símbolos y significados.

57