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INTRODUCCIÓN aspectos propios de su estructura y sus énfasis teológicos principales. Nos interesa
Una de las principales dificultades de una gran parte del pueblo evangélico
chileno es la de leer la Biblia sin llegar a relacionarla directamente con la vida, más
bien se asumen lecturas doctrinales que reducen la Biblia a un mero libro de
comprobaciones de fórmulas y certezas de fe, pero no se llega a leerla desde su
perspectiva teológica. La lectura habitual de la Biblia no pasa de ser una lectura
historicista y literal. No se trata que esta lectura sea mala, sino que ella es reducida
a un pretexto para introducir en la Biblia ideas doctrinales foráneas, las que en la
mayoría de las veces no liberan, sino que producen una verdadera opresión
religiosa en los lectores de la Biblia, especialmente para los jóvenes y las mujeres.
Muchos hermanos(as) evangélicos leen la Biblia como si ésta fuese un libro de
historia universal, sin esforzarse por comprender que la Biblia, como palabra de
Dios, es un libro sagrado que nos comunica verdades de fe y no verdades
científicas.
A este problema hay que sumarle el hecho de vivir en medio de una cultura con
una profunda influencia católica, la que impone sus valores culturales y morales
sobre todos los chilenos, sin respetar su religión ni forma de pensar. Creemos que
es necesario que las ‘Iglesias Evangélicas Chilenas’ reafirmen sus identidades
protestantes particulares, con fuerza y seguridad, a través de la lectura de la Biblia
desde una perspectiva teológica liberadora. Y que transmitan su perspectiva de ver
la vida desde su visión protestante como un aporte hacia toda la sociedad chilena,
la que por Constitución se define como pluralista.
En esta introducción al Pentateuco, dirigida a los estudiantes de Bachillerato en
Teología, deseamos introducir a los hermanos(as) laicos y pastores en una lectura
diferente de la Biblia. Nuestro esfuerzo es ofrecer en un lenguaje sencillo, el
contenido central de las múltiples teorías que la ciencia bíblica ha descubierto -
durante sus más de doscientos años de existencia - para explicar en forma coherente
y sin sacrificios intelectuales las distintas formas peculiares que la Biblia posee en
su formación. Creemos que cuando nuestros hermanos(as) conozcan, comprendan y
apliquen los conocimientos elementales que la ciencia bíblica ofrece, se producirá
en nuestras iglesias una genuina renovación dentro de las distintas variantes del
protestantismo chileno. Además estamos convencidos que los hermanos laicos y
líderes de Iglesias deben conocer los aspectos centrales de las múltiples teorías
acerca de la comprensión e interpretación de la Biblia, tal como la conocen los
eruditos. El conocimiento bíblico debe ser un patrimonio de todos los cristianos y
no sólo de un grupo de especialistas.
Nuestra Biblia moderna, nos ofrece un texto bíblico final, el que llegó a esta
forma Después de haber pasado por una serie de procesos radaccionales
(transmisión oral y escritura) que abarcaron varios siglos de historia. La Ciencia
Bíblica se encarga de ver el texto partiendo de su forma final - llamado
comúnmente de texto canónico -, e intenta describir el proceso anterior al texto
final, es decir la etapa del texto primitivo acuñado en la tradición oral.
Cuando logremos leer la Biblia, describiendo y teniendo presente este proceso
redaccional, entonces recién podremos apreciar la fuerza del Espíritu de Dios
manifestándose en la historia del pueblo de Israel. Y a su vez, comprendiendo esta
acción del Espíritu, podremos apreciar su influencia dinámica en nuestra propia
vida y contexto histórico.
No ofrecemos un comentario a cada libro, tan sólo mencionamos algunos
que el lector(a) pueda apreciar la estructura de un libro y sus contenidos teológicos
principales, interpretando cada libro dentro del contexto histórico del redactor
para luego aplicarlo a su vida personal. Por esta razón, es necesario saber la época
histórica para apreciar como Dios irrumpe en la historia del pueblo y del redactor
bíblico. La teología habla de Dios actuando en la historia, por esta razón es
necesario tener presente esta dimensión tan importante para comprender la Biblia
en su propio contexto histórico.
Nos hemos propuesto el objetivo de guiar al lector, a través de una serie de
preguntas, hacia una lectura de la Biblia a la luz de los problemas cruciales que
enfrenta nuestra sociedad chilena (relectura bíblica). Dichas preguntas pretenden
ser una motivación para que el estudiante investigue la forma de leer la Biblia en
medio de su congregación. Además pretendemos que el estudiante llegue a
relacionar los contenidos bíblicos con su vida personal y social. Nuevamente
enfatizamos que la lectura bíblica que nos proponemos exponer en la presente
introducción, es una de las herramientas habituales que usa la Ciencia Bíblica. Esta
lectura se caracteriza principalmente por leer la Biblia desde una perspectiva de fe,
dejando de lado la habitual lectura científica (positivista) muy común en la mayoría
de los hermanos(as).
La Primera unidad se propone clarificar el tema metodológico implicado en la
llamada ‘teoría documental’, analizando el origen e influencia de las diferentes
tradiciones literarias que componen el Pentateuco. La Segunda Unidad se propone
introducir al lector en el conocimiento esencial de la historia de la formación de la
Teoría Documental del Pentateuco. Esta teoría, aunque hoy día esta siendo
revisada y modificada profundamente, en muchos de sus aspectos particulares,
todavía sigue vigente como una forma alternativa y coherente para explicar los
diversos textos bíblicos y el proceso de su formación partiendo desde la tradición
oral hasta llegar a su forma final como texto escrito. Asumimos las diferentes
fuentes bíblicas no como documentos independientes y autónomos, sino como
procesos redaccionales, los que se van releyendo y aplicando la palabra de Dios a
diferentes contextos históricos.
El resto de las unidades pretenden describir la estructura de cada libro del
Pentateuco y sus aspectos teológicos centrales. No pretende ser un comentario
exhaustivo de todos los capítulos y versículos del Pentateuco, sino sólo una guía
para comprender el libro en su dimensión teológica.
Esperamos que la presente introducción al Pentateuco sea un aporte a la
lectura de la Biblia en medio del pueblo evangélico chileno. Y en forma muy
especial un incentivo para recuperar la identidad y valores protestantes dentro de
las diferentes iglesias evangélicas de nuestro país, para luego transmitirlos y
enriquecer a toda nuestra sociedad chilena.
Rev. Mg. Jaime Alarcón Véjar.
Santiago, Agosto del 2007.

UNIDAD Nº I:
ESTUDIO METODOLÓGICO DEL PENTATEUCO – HIPÓTESIS
LITERARIAS
Objetivo de la Unidad:
- Conocer los postulados centrales de la hipótesis documentria del
Pentateuco.
- Apreciar el desarrollo histórico del estudio del Pentateuco realizado por
la Ciencia Bíblica.
- Comprender la interacción Divina/humana en la formación del texto
bíblico.
I.1.- EL PENTATEUCO Y LA HIPÓTESIS DOCUMENTARIA
José L. Sicre, S. J.1
Entramos en el primer gran bloque del Antiguo Testamento, los cinco libros
más sagrados para los judíos. Remontándose a la creación del mundo, nos hablan
de la historia del pueblo hasta el momento de la muerte de Moisés. Pero no sólo
cuentan las vicisitudes de este grupo humano; hablan también de cómo Dios
orienta su conducta a través de unas leyes justas. Narradores y legisladores
desempeñan en el Pentateuco una labor primordial.
El capítulo 1 de este librito trata una cuestión previa, que servirá también para
el tema sobre los narradores e historiadores de Israel. Es preciso tener una idea de
la importancia de la historia en Israel y de las distintas formas de contarla antes de
adentrarse en estos complejos libros.
El capítulo 2 constituye la auténtica introducción al Pentateuco. Es
importante tener una idea clara de su contenido y temática. En cuanto al autor,
resulta fácil demostrar que Moisés no escribió el Pentateuco. Pero es difícil explicar
cómo se formó. Utilizo para ello un cuentecillo que puede ayudar a comprender las
diversas posturas. El análisis concreto de las teorías es cuestión secundaria y puede
omitirlo si no dispone de tiempo o no le interesa demasiado.
LOS NARRADORES Y LOS HISTORIADORES DE ISRAEL.
Quizá fue una noche de frío, junto al fuego, cuando comenzó a contarse la
historia de Israel. Primero los ancianos que recordaban las andanzas de
antepasados famosos. Llegaron más tarde los grupos del desierto, relatando y
exagerando las penalidades sufridas en Egipto, la terrible marcha hacia la tierra
prometida, la revelación concedida por el Señor a Moisés. Vendrían luego los
poetas populares, cantores de gestas realizadas contra los filisteos, que cambiaban
batallas y ejércitos por una buena comida antes de seguir su viaje. No faltaban
sacerdotes que, en las peregrinaciones anuales a los santuarios, relataban al pueblo
cómo se apareció Dios en aquel lugar sagrado.
1 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 4-5.
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Así, de boca en boca, transmitidas oralmente, comenzaron a conservarse y
enriquecerse las tradiciones históricas de Israel. Hasta que surgió una clase más
culta, en torno a la corte de Jerusalén, en el siglo X a.C. También le interesaban
otros datos: la lista de los gobernadores de Salomón, los distritos en que dividió su
reino, el lento proceso de construcción del templo de Jerusalén y del palacio, con
sus numerosos objetos de culto o de adorno. Todos ellos comienzan a usar la
escritura. No quieren que datos tan importantes se pierdan con el paso del tiempo.
Por último, dentro de esta tradición escrita, surgen verdaderos genios, que
recopilan con enorme esfuerzo los relatos antiguos y los unen en una historia
continua del pueblo. Algunos se concentraron en los orígenes. Otros se limitaron a
acontecimientos fundamentales de su época, como la subida de David al trono o las
terribles intrigas que provocó su sucesión. Incluso hubo un grupo que emprendió la
tremenda tarea de recopilar las tradiciones que iban desde la conquista de la tierra
(siglo XIII) hasta la deportación a Babilonia, componiendo lo que conocemos como
“Historia deuteronomista” (Josué, Jueces, Samuel, Reyes).
Pero, siglos más tarde se produce un hecho curioso. Un autor vuelve a contar
la historia de la monarquía. Para ello, agarra los libros de Samuel y Reyes y los
copia al pie de la letra, pero suprimiendo lo que no concuerda con su punto de vista
y añadiendo otras tradiciones. Surge así la “Historia cronista” (1 y 2 Crónicas).
También en el siglo II a.C., dos autores distintos contarán la historia de la rebelión
macabea. De este modo, siglo tras siglo, incansablemente, el pueblo de Israel puso
en práctica la consigna de Goethe de que “cada generación debe escribir de nuevo
la historia”.
1. Importancia de la historia en Israel
¿Por qué los israelitas concedieron tanta importancia a contar la historia? La
respuesta “oficial”, la más difundida entre los estudiosos de la Biblia, es que la
historia es para Israel el lugar del encuentro con Dios. La fe de este pueblo no se
basa en mitos atemporales, ajenos al espacio y al tiempo que nos rodean. Es una fe
que nace y se desarrolla en contacto directo con los acontecimientos de nuestro
mundo. A través de ellos, Dios revela su amor, su perdón, su interés por el hombre,
su afán de justicia, sus deseos y planes con respecto a la humanidad. No es una
revelación que cae del cielo, perfectamente esbozada y concretada en todos sus
pormenores, de una vez para siempre. Dios se revela poco a poco, paso a paso, no a
través de un libro, sino a lo largo de la vida. El Antiguo Testamento es una
búsqueda apasionada de Dios, un intento divino de ser conocido más
perfectamente, una lucha humana por penetrar en el misterio del Señor.
Y así, igual que los cristianos conocemos a Jesús por lo que Él hizo y dijo, por
lo que el Espíritu sigue realizando en la Iglesia, también los antiguos israelitas
conocieron a Dios por lo que hizo y dijo a lo largo de la historia. Nada tiene de
extraño que los israelitas se preocupasen tanto de escribir lo ocurrido o, mejor
dicho, de recordar “las maravillas que el Señor ha hecho por su pueblo”.
Esta interpretación oficial corre el peligro de idealizar los hechos y no
valorarlos rectamente. Sin duda, hubo en Israel autores que vieron la historia como
lugar del encuentro del hombre con Dios, y precisamente por ello dedicaron gran
parte de su vida a escribirla. Pero muchos de los documentos que utilizan no fueron
escritos desde esa perspectiva.

La comparación con otro ámbito cultural puede aclarar la situación. A. K.
Grayson, hablando del interés que concedían los asirios y babilonios a contar el
pasado, lo explica por los siguientes motivos: 1) propaganda política; 2) finalidad
didáctica; 3) exaltación del héroe; 4) utilidad práctica, para los calendarios, la
adivinación, etc.; 5) conciencia de la importancia de recordar ciertas cosas.
Si excluimos el cuarto apartado, los restantes nos ayudan a comprender por
qué los israelitas escribieron tanto sobre el pasado. Personalmente, pienso que el
motivo de la propaganda política está, a veces, mucho más presente en la Biblia
incluso que el estrictamente religioso. Así lo advirtieron los fariseos, que no
aceptaron en el canon los libros de los Macabeos, sus grandes adversarios. Ellos no
se fijaron en su valor religioso, sino en su valor como arma política. Por otra parte,
ya a comienzos de siglo hablaba H. Winckler de esta tendencia de la historiografía
antigua:
“Una exposición histórica siempre persigue [en oriente] un fin determinado,
y éste es, naturalmente, demostrar lo justificado de las pretensiones
políticas planteadas por las partes que daban pie a redactar el conjunto de la
historia (rey, partido).”
Aunque la distinción entre lo político y lo religioso carece de sentido para un
israelita antiguo, puede ser esclarecedora para un lector actual. Por otra parte, así
se explica que muchas páginas de la Biblia resulten poco “edificantes” para los
cristianos actuales y no les vean ningún provecho; leídas a la luz de motivos
políticos, adquieren todo su relieve e interés. Cuando lleguemos a la historia de
David - la más extensamente tratada en la historiografía bíblica-, percibiremos este
hecho.
2. Diversas concepciones de la historia
Al hablar de los “historiadores” de Israel no debemos proyectar nuestra idea
del historiador moderno, o del filósofo de la historia. El historiador israelita no
tiene la mentalidad de nuestro tiempo ni analiza los hechos con nuestros mismos
criterios de objetividad y fidelidad al pasado por encima de todo. Esto no tiene
nada de extraño, ya que incluso entre los historiadores actuales se advierten
notables diferencias en los puntos de vista (basta pensar en un historiador marxista
y otro no marxista).
Pero, aparte de esta diferencia natural, impuesta por la época y la cultura,
también debemos tener presente que, dentro del mismo Israel, existen
concepciones distintas de la historia y formas diversas de escribirla. Cosa natural si
pensamos que las primeras obras están separadas de las últimas por más de diez
siglos. A continuación intentaré esbozar a grandes rasgos estas diversas
concepciones.
2.1. La historiografía Épico-sacral
Puede resultar extraño que empecemos hablando de este modo de enfocar la
historia, tan poco actual y científico, pero esta concepción tuvo gran importancia en
los primeros siglos de Israel y no podemos pasarla por alto.
Sus rasgos fundamentales los detectamos en las llamadas “sagas de héroes”,
narraciones centradas en un personaje famoso por sus hazañas militares: Sansón,
Gedeón, etc. Los autores que nos transmitieron estas sagas (primero oralmente,
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luego por escrito) carecen de una visión profunda de la historia: les falta un análisis
serio de los factores económicos, políticos o sociales; son incapaces de captar una
relación de causa y efecto entre los diversos acontecimientos; a su obra le falta
unidad y continuidad. En definitiva, las sagas de héroes no son más que un
conglomerado de relatos individuales. Transmiten a veces noticias de gran valor
histórico, pero carecen de una concepción auténtica de la historia.
Esta historiografía épico-sacral no se encuentra sólo en dichas sagas; aparece
también en numerosas páginas del Pentateuco y de los restantes libros históricos.
Tomando el material en conjunto, podemos indicar dos rasgos fundamentales.
Primero, la tendencia a exagerar los datos: los ejércitos son de enormes
proporciones; las dificultades, casi insuperables; el botín conquistado, inmenso,
etc.
Segundo, la afición a introducir milagros. Quizá sería más exacto decir que
estos autores no conciben que la historia marche adelante sin una serie de
intervenciones directas de Dios. De hecho, el Señor siempre ocupa el primer plano,
por encima del héroe o del protagonista.
Esta forma de concebir la historia y de escribirla es típica de los primeros
siglos de Israel, pero sigue dándose en tiempos posteriores, incluso hasta el siglo II
a.C.
Como ejemplos concretos de este tipo de historiografía, aconsejo
la lectura de Jue 7,1-8; Is 37,36 (comparándolo con Is 37,37-38);
2 Mac 3,24-3O.
2.2. La historiografía profana
Frente a la postura anterior, que introduce el milagro como elemento esencial
de la historia, nos encontramos aquí con una actitud totalmente opuesta. La
historia se desarrolla según sus fuerzas inmanentes, dirigida por la voluntad de los
hombres, arrastrada por sus pasiones y ambiciones, sin que en ningún momento se
perciba una intervención extraordinaria de Dios. Este enfoque lo encontramos
también en tiempos muy antiguos.
No se puede comparar a estos historiadores con los actuales, pero se
encuentran mucho más cerca de nosotros que los de la anterior concepción. Véase,
por ejemplo, el modo en que se cuenta un episodio tan importante de la historia de
Israel como la división del reino a la muerte de Salomón (1 Re 12). O compárese la
batalla de Gedeón contra los dos reyes madianitas (Jue 8,4ss) con el capítulo
anterior (Jue 7), ejemplo típico de la postura Épico-sacral. Para algunos, la
producción más perfecta de este tipo de historiografía es la “Historia de la sucesión
al trono de David” (2Sam 9-20; 1 Re 1-2). Shotwell muestra gran estima de las
“Memorias de Nehemías”:
“El restaurador de Jerusalén no se hace eco de los ampulosos elogios de los
reyes asirios al relatar sus grandes hazañas. Por el contrario, parece haber
mantenido una apreciación especialmente sensata de la proporción de las
cosas. Su sentido de la importancia de lo que está haciendo no oculta el
hecho de que tiene que vérselas con pequeñas tribus vecinas, que lo

echarían todo a rodar si él se atreviera a penetrar en alguna de sus villas. El
detalle corriente eleva el relato hasta esa zona del realismo a que tan sólo los
escritores auténticamente grandes pueden atreverse a penetrar sin perder
su autoridad” (Historia de la Historia, 148).
Y un juicio parecido le merece 1 Mac:
“Hay, por último, una espléndida pieza de historiografía en ese cuerpo
considerable de la literatura judía que no está incluido en el Antiguo
Testamento tal como lo conocen los lectores protestantes. El primer libro de
los Macabeos es un relato conmovedor de los días más heroicos de la nación
judía, relato sincero tomado de testigos presenciales y de fuentes escritas, de
la gran guerra de liberación iniciada por Judas Macabeo. La historia de esta
hazaña está narrada con escrupulosidad científica, y con una minuciosidad
de detalle y exactitud en la información que la sitúa muy alto entre
cualquiera de las historias de la antiguedad” (Id., 150).
2.3. La historiografía religioso-teológica
El tipo de historiografía que predomina en el Antiguo Testamento es el
religioso-teológico. Los autores o redactores han dedicado un enorme esfuerzo a
recopilar datos del pasado y a ofrecerlos desde un punto de vista que no es, ni
pretende serlo, el del historiador imparcial, sino el del teólogo con un mensaje que
transmitir y unas ideas que inculcar. Naturalmente, los puntos de vista varían
según las épocas y los autores (profetas, sacerdotes). Sólo la común preocupación
teológica permite que los englobemos en el mismo apartado, que abarca las
grandes obras “históricas” de Israel, como la Historia deuteronomista (Jos, Jue,
Sm, Re), la Historia Cronista, y, si admitimos la teoría tradicional sobre el
Pentateuco, la producción del yavista (J), el Elohísta (E) y el Sacerdotal (P).
Al servicio de su idea o su mensaje, estos autores no tienen inconveniente
alguno en prescindir de hechos de gran interés histórico para nosotros, o incluso en
falsear los acontecimientos o deformarlos. Tendremos ocasión de ver numerosos
ejemplos. Pero su ingente trabajo nos hace pensar que eran personalidades
enormemente creativas, especialmente dotadas para la exposición histórica.
Tenemos la impresión de que, si no fueron grandes historiadores, en el sentido
técnico del término, no es porque no pudieron, sino porque no quisieron. Así se
explica ese extraño fenómeno, que Shotwell ha expresado de forma genial: “Fueron
los deformadores de la historia hebrea quienes hicieron que esa historia valiera la
pena”.
Aunque de estas tres concepciones se pueden indicar ejemplos concretos,
como hemos hecho, sería absurdo querer diseccionar las páginas de la Biblia
repartiéndolas entre ellas. El resultado final ha sido una amalgama de las tres
posturas. En ciertos momentos predomina la primera, en pocas ocasiones la
segunda, en gran parte la tercera. En definitiva, cada autor, con su mentalidad,
intentó dejar claro a sus contemporáneos que el pasado no es algo accesorio, que
conviene tenerlo siempre presente (“el que no aprende la lección de la historia,
corre el riesgo de volver a repetirla”, dirá Santayana).
4
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Describa el proceso de la narrativa histórica, desde su etapa oral a la
escrita, realizada por Israel.
2.- ¿Cómo se puede definir el tipo de revelación acontecida en el
Pentateuco?
3.- Describa la relación entre la narrativa histórica bíblica y la ideología.
4.- ¿Por qué razón el autor reconoce la existencia de diversas maneras de
narrar la historia bíblica?
5.- Describa las características centrales de la historiografía Épico-sacral.
6.- ¿Por qué razón el “milagro” es un elemento principal en este tipo de
narrativa histórica?
7.- Describa las características centrales de la historiografía profana.
8.- Describa las características centrales de la historiografía religioso-
teológica.
9.- ¿Cómo se escriben, de hecho, las narrativas históricas dentro del
Pentateuco?
10.- ¿Cuáles son las diferencias fundamentales entre estos tres tipos de
narrativas históricas?
3. Principales Géneros literarios en los libros narrativos.
Quien abre el diario por la mañana sabe que cada noticia hay que leerla a su
manera. No son lo mismo las páginas de información política que las deportivas. Ni
el chiste del día tiene nada que ver con los anuncios por palabra. Cada autor, según
la materia que trata, utiliza un “Género literario” distinto. De acuerdo con él,
valoramos sus afirmaciones. No leemos con la misma seriedad las últimas
declaraciones del futbolista de moda y las del presidente de los Estados Unidos
(aunque algunos piensen que, a veces, se parecen bastante). También nosotros,
cuando escribimos, usamos géneros literarios diversos. Si nos piden un
“curriculum vitae”, no empleamos el mismo estilo que si escribimos una carta a
nuestros padres o una carta comercial.
Este detalle, tan elemental, tardó tiempo en ser advertido en la ciencia bíblica.
Pero es importantísimo para valorar rectamente las afirmaciones de sus autores. Lo
que dice un poeta no podemos interpretarlo tan literalmente como una lista de
funcionarios de Salomón. Un narrador popular, enfrentado directamente a su
auditorio, se dejará llevar por la imaginación más fácilmente que un historiador
serio, encerrado en su despacho.
Sin embargo, no es tarea fácil descubrir y catalogar todos los géneros
literarios que se usan en la Biblia, y no todos los autores utilizan la misma
terminología. Limitándome a los libros narrativos (Pentateuco e Históricos),
ofrezco la siguiente clasificación tomada de Otto Eissfeldt en su Introducción al
Antiguo Testamento:

1. Discursos
de despedida: Jos 23 y 24; 1 Sm. 12; 1 Re 2,1-9; 1 Cr 28,2-10; 1 Mac
2,49-68.
políticos: Jue 9,7-20; 2 Re 18,19-25.28-35.
arengas: 2 Sm. 10,12; 2 Cr 20,20; 1 Mac 9,8.10.44-46; 13,3-6; Dt 20,5-
8.
2. Oraciones
intercesión: Jue 16,28; 1 Re 3,6-9; 8,23-53; 2 Cr 20,6-12; Jdt 9.
confesión: Jue 10,10.15; 1 S.M. 12,10; Esd 9,6-15.
acción de gracias: 2 Sm. 7,18-29.
3. Documentos
contratos: 1 Sm. 8,11-17; 1 Mac 8,22-32; 1 Re 5,22-23.
cartas: Esd 4,11-16.17-22; 5,7-17; 1 Mac 14,20-23; 2 Mac 1,1-2,18.
listas: genealógicas (1 CRT 1-9); de oficiales y héroes (2 Sm. 8,16-18;
20,23-26; 23,8-39; 1 Re 4,7-19); de ciudades y pueblos (Jos 15-19).
Aunque Eissfeldt no lo hace, en este apartado incluiría los decretos
como 2 CRT 36,23; Esd 1,2-4 y los memorándum como Esd 6,2-12.
4. Narraciones poéticas
mito: se discute mucho si en la Biblia existen auténticos mitos. Al
menos podríamos incluir Gén 6,1-4, sobre el origen de los gigantes.
cuento: comienzo de Job.
saga: local, o relacionada con un fenómeno de la naturaleza (Jue 15,9-
19); tribal (Jue 18); de héroes (Josué, Gedeón, Sansón, etc.).
leyendas: 1 Sm. 4-6 (arca); Jue 6,11-24; 1 Sm. 1-4.
5. Narraciones históricas
informes (anales): 1 Re 14,19.29, etc.; 1 Re 6-7 (templo).
historia popular: Jue 8,4-21; 2 S.M. 9-20; 1 Re 1-2, etc.
autobiografía: Nehemías.
relatos de sueños y visiones: Jue 7,13-14; 1 Re 3,4-15.
Lo más importante es caer en la cuenta de que, ante Géneros tan distintos,
debemos adoptar posturas distintas a la hora de valorarlos históricamente. Por
ejemplo, el primer apartado habla de discursos. En una época en que no existía la
grabadora ni la taquigrafía, debemos suponer que mucho de lo que dicen (incluso
todo a veces) ha sido inventado por el autor del libro. No nos extrañemos; también
el gran historiador griego Tucídides se inventaba discursos y los ponía en boca de
sus personajes. En cuanto a los documentos, no es lo mismo una lista de ministros
de David (que ofrece todas las garantías) y la lista de los descendientes de Noé (Gn
5
10), que pretende abarcar a todos los pueblos del mundo. No podemos poner al
mismo nivel una leyenda popular sobre un personaje famoso (Sansón) y el relato
objetivo de Nehemías cuando vuelve a Jerusalén desde el destierro.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Describa los cinco principales géneros literarios utilizados en el
Pentateuco.
2.- ¿En qué sentido nos ayuda, en la lectura de la Biblia, reconocer los
diferentes géneros literarios?
I.2.- INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO Y A LA TEORÍA
DOCUMENTARIA.
1. Nombre
Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Exodo, Levítico, Números y
Deuteronomio) son generalmente conocidos bajo el nombre global de Pentateuco.
Teujos es una palabra griega que significa el “estuche” en el que se guardaba un
rollo de papiro; más tarde pasó a significar “volumen”, “libro”. Por eso, Pentateujos
(biblos) equivale a “el libro compuesto de cinco volúmenes”. De esta expresión
griega viene la latina Pentateuchus, y de ella procede la nuestra, Pentateuco.
Naturalmente, los judíos de lengua hebrea no usan esta terminología. Se refieren a
los cinco primeros libros como la “ley” (Torá), “la ley de Moisés”, “el libro de la
ley”, “el libro de la ley de Moisés”, subrayando con ello el contenido legal de estos
libros, especialmente del Deuteronomio.
2. Contenido
A primera vista, el Pentateuco ofrece un conjunto bastante armónico, que
abarca desde la creación del mundo (Gén 1) hasta la muerte de Moisés (Dt 34). A
grandes rasgos, cuenta los orígenes de Israel, desde sus remotos antecedentes
patriarcales hasta que se convierte en un pueblo numeroso que recibe de Dios los
grandes dones de la libertad y la alianza, y está a las puertas de la tierra prometida.
Se trata, pues, de una obra básicamente narrativa, “histórica”, aunque
también contiene amplias secciones legales (parte del Exodo, todo el Levítico, gran
parte del Deuteronomio). Su contenido podemos esbozarlo de la siguiente forma.
1. Historia de los orígenes (Gén 1-11)
2. Los patriarcas (Gén 12-50)
3. Opresión y liberación (Ex 1,1-15,21)
4. Primeras etapas hacia la tierra prometida (Ex 15,22-18,27)
5. En el monte Sinaí (Ex 19- Núm 10,10)
6. Del Sinaí a la estepa de Moab (Núm 10,11-21,35)

7. En la estepa de Moab (Núm 22 - Dt 34)
1. El Génesis comienza hablando de los orígenes del mundo y de la
humanidad. Aunque la situación inicial es paradisíaca, se rompe pronto por el
pecado de la primera pareja, al que siguen otra serie de injusticias y crímenes que
terminan provocando el diluvio. Ni siquiera con esto escarmienta la humanidad;
comete un nuevo pecado de orgullo - torre de Babel - y es dispersada por toda la
tierra (Gén 1-11). Pero Dios responde la cadena continua del mal con la vocación de
Abrahán, comienzo de la salvación para todos los hombres.
2. Con esto comienza la segunda parte, centrada en las tradiciones de
Abrahán, Isaac y Jacob (Gén 12-36). Andanzas y aventuras de pequeños pastores,
alentados por una doble promesa que Dios les hace: una descendencia numerosa
como las estrellas del cielo y una tierra en la que poder asentarse. Ambas promesas
se van cumpliendo dramáticamente, con retrasos y tensiones que hay que aceptar
con fe. Desde el punto de vista de la promesa de la tierra, el momento más duro es
cuando los antepasados de Israel deben ir a Egipto en busca de alimento. La tierra
prometida no les da de comer. Sin embargo, el libro del Génesis termina con estas
palabras de José a sus hermanos: “Yo estoy para morir, pero Dios cuidará de
ustedes y les hará subir a la tierra que juró dar a Abrahán, Isaac y Jacob”
(50,24). Esta vuelta desde Egipto hacia la tierra prometida será el tema central de
los cuatro libros restantes del Pentateuco (a excepción del Levítico, que se limita a
cuestiones legales).
3. Los comienzos del libro del Exodo nos sitúan en el momento en el que
“subió al trono de Egipto un faraón que no había conocido a José”. Tiene lugar
entonces una dura y creciente experiencia de opresión. Pero Dios escucha el clamor
de su pueblo, y encomienda a Moisés que lo salve de la esclavitud. La confrontación
dramática de las plagas llevará a la libertad - precedida por la celebración de la
pascua - que alcanza su punto culminante en el paso del Mar de las Cañas (Ex 1-
15,21).
4. Siguen tres meses de camino hacia el monte Sinaí. En pocas páginas se
condensa la nueva experiencia del desierto, con sus amenazas de hambre y sed, el
acoso de posibles enemigos, la tentación de volver a Egipto, la falta de fe en Dios, la
necesidad de organizar al pueblo (Ex 15,22-18,27).
5. Llegamos al monte de la revelación. Allí tiene lugar la alianza y el Señor
dicta las normas que deben regir la conducta del pueblo en los más diversos
aspectos. Se trata de una amplísima sección legal (Ex 19-40, salvo algunos
capítulos; todo el libro del Levítico; Núm 1,1-10,10) que no es útil detallar ahora
más exactamente. Entre los pocos pasajes narrativos de este inmenso apartado
destacan los encuentros de Moisés con Dios en el monte, y el famoso episodio del
becerro de oro (Ex 34).
6. Se reanuda la marcha, caminando desde el Sinaí hasta la estepa de Moab
(Núm 10,11-21,35). Es una sección predominantemente narrativa, marcada por
conflictos dramáticos: hambre, sed, motines del pueblo, rebelión de algunos
cabecillas, desánimo ante los primeros informes sobre la tierra, muerte de Aarón
(hermano de Moisés). Tampoco faltan páginas de contenido legal (Núm 15,1-31; 18;
19).
7. Finalmente, llegamos a la estepa de Moab, y allí se desarrollan los últimos
acontecimientos que cuenta el Pentateuco: oráculos del vidente pagano Balaán,
primer conflicto con los cultos cananeos de fecundidad, primeras ocupaciones de
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territorio en Transjordania y, sobre todo, la gran despedida de Moisés y su muerte.
Este amplio apartado (desde Núm 22 hasta Dt 34) incluye abundante material
legislativo. Pero lo más importante desde el punto de vista teológico es el libro del
Deuteronomio, compuesto como un extenso discurso de Moisés antes de morir.
Comienza recordando los años pasados, desde que Dios ordenó ponerse en marcha
en el Sinaí (Dt 1-4). A la promulgación del decálogo y una exhortación sobre la ley
(Dt 5-11) sigue un amplio cuerpo legal con comentarios (Dt 12-26). Cierra el
discurso una extensa serie de bendiciones y maldiciones (Dt 27-28). El estilo
oratorio cede el puesto una vez más al narrativo, para contarnos la alianza en Moab
(Dt 29-30). La obra termina con las últimas disposiciones de Moisés, su canto, sus
bendiciones y su muerte (Dt 31-34).
3. ¿Escribió Moisés el Pentateuco?
La tradición judía, el Nuevo Testamento, y la Iglesia durante muchos siglos,
han atribuido el Pentateuco a Moisés. Resulta difícil imaginarlo buscando papiro y
tinta en medio del desierto para poner por escrito unos recuerdos tan extensos.
Faltan muchos siglos para que Julio César escriba durante la campaña su Guerra de
las Galias.
¿Cómo llegaron los antiguos a este convencimiento? El punto de partida
podemos verlo en ciertas afirmaciones sueltas que presentan a Moisés escribiendo.
En Ex 17,14, Después de la batalla contra los amalecitas, recibe esta orden de Dios:
“Escríbelo en un libro de memorias”. Poco más tarde, cuando nos encontramos en
el monte Sinaí, se dice: “Entonces Moisés puso por escrito todas las palabras del
Señor” (Ex 24,4). Más aún, incluso las etapas del desierto se dice que las fue
consignando por escrito: “Moisés registró las etapas de la marcha, según la orden
del Señor” (Núm 33,1-2). Por último, al final del Deuteronomio se indica tres veces
en el mismo capítulo la actividad literaria de Moisés: “Moisés escribió esta ley y la
consignó a los sacerdotes levitas” (Dt 31,9). “Aquel día, Moisés escribió este cántico
y se lo hizo aprender a los israelitas” (Dt 31,22). “Cuando Moisés terminó de
escribir los artículos de esta ley hasta el final...” (Dt 31,24). Si había llevado a cabo
una tarea tan variada - memorias de guerra, leyes, diario de viaje, cantos -, nadie
mejor que él para haber redactado todo el Pentateuco. La escasez de tinta y papiro
no representa problema. “Para Dios nada es imposible”.
Ya en la Edad Media, algunos judíos con espíritu crítico objetaban a la teoría
tradicional que Moisés debería haber contado su propia muerte (Dt 34,5-12). Pero
no cundió el pánico. Bastaba atribuir estos versos finales a Josué, su fiel amigo y
discípulo. Incluso en el siglo XVIII, cuando comienza el estudio científico de la
Biblia, se sigue pensando que Moisés era el autor del Pentateuco. Pero la
Ilustración ha provocado un cambio demasiado fuerte en la conciencia europea
para que se acepten las verdades tradicionales acríticamente. Las objeciones a la
opinión antigua son tan claras y variadas que ésta hace agua por todas partes.
Todavía a principios de nuestro siglo, el 27 de junio de 1906, la Pontificia Comisión
Bíblica mantiene que Moisés es el autor sustancial del Pentateuco, aunque pudo
utilizar fuentes anteriores y ser ayudado en la redacción definitiva por otros
autores. Son ganas de salvar lo insalvable. Hoy día, una de las pocas cosas que se
pueden dar como absolutamente ciertas en la investigación bíblica es que Moisés
no escribió el Pentateuco. ¿Cómo se justifica este cambio tan radical?
4. Argumentos contra la teoría tradicional

Podemos agruparlos en los siguientes apartados, en los que sólo cito algunos
ejemplos. El catálogo completo sería interminable.
a) Cortes y tropiezos en la narración
- Al relato de la creación (Gén 1,1-2,4a) sigue otro relato que vuelve a los
orígenes y se expresa en categorías muy distintas (Gén 2,4b-24).
- Después del nacimiento de Set (Gén 4,26), se vuelve a los orígenes de Adán
(Gén 5,1).
- En Ex 19,24s, Dios ordena a Moisés que baje del monte y suba de nuevo con
Aarón. Pero el relato se interrumpe para dar paso al decálogo.
- Estos ejemplos, que podrían multiplicarse hasta la saciedad, son
impensables si la obra ha sido escrita por la misma persona.
b) Tradiciones duplicadas y triplicadas
- Dos relatos de la creación (Gén 1,1-2,4a; 2,4b-24).
- Dos descendencias de Adán (Gén 4 y 5).
- Dos relatos del diluvio, mezclados en Gén 6-9.
- Tres veces la esposa en peligro (Gén 12,10ss; 20; 26).
- Dos pactos de Dios con Abrahán (Gén 15 y 17).
- Dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3 y 6).
- Dos promulgaciones del decálogo (Ex 20 y Dt 5).
- Ley sobre los esclavos (Ex 21 y Dt 15,12-28).
- Leyes sobre homicidio (Ex 21; Dt 19; Núm 35).
- Diversos catálogos de fiestas (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,1ss; Lev 23,4ss; Núm
28-29).
c) Tradiciones distintas e incluso opuestas
- En Gén 1, Dios crea al hombre y la mujer al mismo tiempo, como culmen de
la creación; en Gén 2 crea al hombre antes que a los animales, y por último a la
mujer.
- En Gén 6,19s se ordena a Noé introducir en el arca una pareja de cada
viviente; en 7,2 se trata de siete parejas de animales puros y una de impuros.
- En Gén 7,6s tiene lugar el diluvio, y Noé entra en el arca; en 7,10 se dice que
el diluvio ocurrió una semana más tarde. En 7,11 vuelve a hablarse de los comienzos
del diluvio y en 7,13 de la entrada de Noé.
- En Gén 37,28, los madianitas sacan a José del pozo donde lo habían metido
sus hermanos, lo venden a los ismaelitas, éstos lo llevan a Egipto. En 37,36 son los
madianitas quienes lo venden en Egipto a Putifar. Y en 39,1, Putifar lo compra a los
ismaelitas.
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- En Ex 33,7 se dice que la tienda de reunión estaba situada fuera del
campamento; en Núm 2,2, que los israelitas debían acampar en torno a ella.
- En Ex 16,14-35 se habla del maná como de un milagro divino. En Núm 1 1,6-
9, como de un fenómeno natural.
- En Núm 9,17s se dice que la nube guiaba a los israelitas por el desierto. En
Núm 10,31, Moisés no cuenta con esa ayuda y pide a Jobab que los acompañe. En
Núm 10,33, quien guía al pueblo es el arca. Tres tradiciones distintas en poco más
de una página.
- La duración de la fiesta de las Chozas es de siete días según Dt 16,15, y de
ocho según Lev 23,36.
- En caso de homicidio no intencionado, el lugar de asilo es el altar según Ex
21,12ss. Pero en Dt 19,1-13 y Núm 35,9-24 no se menciona el altar, sino que se
especifican unas ciudades de refugio para el culpable.
d) Anacronismos
- En Gén 12,6 y 13,7 se dice: “en aquel tiempo habitaban allí los cananeos”. El
autor supone que quienes habitan ahora la tierra son los israelitas. La afirmación
carece de sentido en tiempos de Moisés.
- En Gén 21,34; 26,14.15.18; Ex 13,17 se menciona a los filisteos, que ocuparon
el territorio Después de la muerte de Moisés.
- En Gén 36,31 se habla de los reyes edomitas que existieron “antes de que los
israelitas tuvieran rey”; quien escribe esta frase conoce la existencia de monarcas
en Israel, cosa que sólo ocurrió dos siglos Después de la muerte de Moisés.
e) Diferencias de vocabulario
- En algunos textos se da a Dios el nombre genérico de Elohîm; en otros, su
nombre concreto, Yavé. Esta distinción, que al profano puede parecer
intrascendente, fue la que permitió el análisis inicial de las fuentes del Pentateuco.
- Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí y en otros
Horeb.
- El suegro de Moisés se llama Ragüel en Ex 2,18 y Jetró en Ex 3,1; 18,1.2.6.12.
j) Diferencias de estilo
El libro del Deuteronomio se caracteriza por un estilo oratorio, retórico y
ampuloso, típico de ciertas formas de predicación o exhortación.
Ciertas partes del Pentateuco poseen un estilo preciso y seco, con frases que
se repiten machaconamente, como en el primer relato de la creación (Gén 1).
Otras secciones presentan un estilo narrativo ágil y vivaz; analizan la
psicología de los personajes, hablan de Dios como si fuese un hombre que se pasea
por la tarde, come, etc. (antropomorfismos).
En este punto, podría objetarse que el mismo autor puede usar estilos muy
distintos, según las circunstancias y la materia que trata. Es cierto. Pero la cuestión

es más complicada en el Pentateuco. El estilo varía notablemente incluso cuando se
habla de los mismos episodios.
Todos estos argumentos, que podrían multiplicarse, han creado la profunda
convicción de que el Pentateuco no pudo ser escrito por un solo autor, Moisés. Se
advierte un proceso de formación muy largo y complejo, que hasta el día de hoy no
ha sido suficientemente clarificado. Lo más probable es que nunca lo conozcamos
con seguridad. Pero es interesante tener una idea sumaria de las hipótesis que se
han formulado sobre este problema.
5. ¿Cómo se formó el lago?
La noticia se extendió de repente. Unos excursionistas habían descubierto un
lago maravilloso, lleno de vida, Espléndido para nadar y remar. Parecía imposible
que no se lo conociese antes. Pero allí estaba. Se formaron caravanas de coches
para disfrutar de su vista, pescar en él, tenderse en su orilla, recorrerlo en bote. El
lago se convirtió en cita obligada de fines de semana, excursiones de scouts, parejas
de novios.
Un domingo, en el suplemento ilustrado del diario local el catedrático de
geografía formuló una pregunta inquietante: ¿cómo se formó el lago? En su
opinión, una gota fría muy localizada había provocado su aparición en pocas horas.
La mayoría de la gente no dio importancia al artículo. Siguió absorta en la tortilla
de patatas, la pelota, el transistor, gozando de la paz del lago.
Pero el martes, las calles de la ciudad se vieron inundadas de carteles
anunciando una conferencia que se tendría el viernes en el salón de actos del
Municipio. “El lago y la gota fría. A propósito de un despropósito”. El
conferenciante, meteorólogo del aeropuerto, atacó duramente la hipótesis de una
gota fría que no había sido detectada por ningún observatorio. En su opinión, el
lago estaba allí hace muchos años, quizá siglos, y se había formado a partir de un
gran río, hoy desaparecido, pero cuyas huellas se podían rastrear desde cientos de
kilómetros.
El lago comenzó a cobrar interés científico. La discusión saltó a la televisión.
Vinieron científicos norteamericanos y alemanes. Los representantes de los
partidos políticos se fotografiaron en sus orillas. El obispo publicó una pastoral en
la que dejaba libertad de conciencia a los católicos a propósito de las distintas
opiniones sobre la formación del lago.
Finalmente, en los cursos de verano, la universidad organizó un Congreso
Internacional sobre el tema. El único punto de acuerdo fue descartar la gota fría. A
partir de ahí, todo eran disensiones. Las hipótesis principales fueron las siguientes:
- El lago se formó a partir de un gran río, hoy desaparecido, que en siglos
pasados vertió allí sus aguas. Este río vio engrosado su caudal por numerosos
afluentes.
- El lago se formó a partir de dos o tres ríos, no de uno solo. Corrían paralelos,
sin encontrarse nunca, hasta que los encauzaron para converger en el mismo sitio.
Todos ellos habían desaparecido, pero era fácil detectar sus huellas en paisajes
vecinos.
8
- El lago no se formó por la corriente de ningún río. Lo que había antes eran
pequeñas lagunas, que los habitantes de pueblos cercanos habían unido hasta
convertirlas en el lago actual.
Mientras la discusión continúa en los ambientes científicos, los niños juegan,
los hombres se echan la siesta y los novios se pelean junto a él.
El Pentateuco es como el lago de nuestra historia. Durante siglos, la gente le
ha sacado partido de forma sencilla, disfrutando con las andanzas de los patriarcas,
sufriendo con la opresión del pueblo en Egipto, gozando del relato prodigioso de las
plagas, imaginando la dura marcha por el desierto, aprendiendo la voluntad de
Dios revelada en el Sinaí.
Nadie se preocupaba de cómo se formó el lago. Los viejos lo explicaban por
una especie de gota fría, un torrente impetuoso caído del cielo sobre la mente
inspirada de Moisés. Pero aumentaron los conocimientos científicos, se
descubrieron huellas de antiguos ríos que terminaban en el lago, incluso
investigaciones submarinas creyeron demostrar la existencia de lagunas anteriores
en aquella zona. Y así se formularon las diversas hipótesis que enumero a
continuación. No es preciso conocerlas a fondo. Basta recordar las distintas
imágenes que empleo para explicarlas.
a) Hipótesis de los ríos: (teoría documentaria)
Curiosamente, el primer autor en plantearse a fondo el tema fue un médico
francés del siglo XVIII. Jean Astrue (1684-1766), que a los veintiséis años ya era
catedrático de anatomía en la facultad de Toulouse y a los cuarenta y seis médico y
consejero de Luis XV, no sólo se interesaba por la medicina, sino también por la
historia. Varias Memorias sobre la peste, una historia natural del Languedoc y la
historia de la Facultad de Medicina de Montpellier lo demuestran. Además - no
sabemos de dónde sacaba tanto tiempo -, era teólogo. En 1753 publica en Bruselas
sus Conjeturas sobre las memorias originales de las que parece que se sirvió
Moisés para componer el libro del Génesis. Dicen las malas lenguas que el libro se
imprimió en París, pero sin nombre de autor, para no crearse problemas con la
autoridad eclesiástica. No sería muy raro.
Astruc comienza estudiando los tres primeros capítulos del Génesis. Lo que
más le llama la atención es que se nombra a Dios de dos formas distintas, Elohîm y
Yavé y que estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso. Por
eso, propone la teoría de que Moisés utilizó dos documentos escritos por autores
anteriores a él. El primero, documento A, usa el nombre de Yavé; el segundo, B,
emplea Elohîm. Luego intenta aplicar esta hipótesis al resto del Génesis. Pero no
consigue repartir sus cincuenta capítulos entre estos dos documentos y termina
admitiendo que Moisés utilizó otros diez documentos secundarios.
Recogiendo nuestra metáfora inicial, Astruc no estudia todo el lago, sólo una
quinta parte del mismo. Y lo ve formado por dos ríos principales y diez
secundarios. Pero fue Moisés quien los encauzó. La teoría tradicional no debe
asustarle demasiado. Pero Astruc ha percibido la enorme complejidad del
problema. Sólo basta seguir investigando.
b) Hipótesis de las lagunas (teoría fragmentaria)

Años más tarde, los compatriotas de Astruc están demasiado ocupados con su
revolución para preocuparse del Pentateuco. Inglaterra y los estados alemanes
siguen con preocupación el giro de los acontecimientos. Pero un inglés y un alemán
prefieren dedicarse a estudiar nuestro problema. En los últimos años del siglo
(1792-1800), Alexander Geddes propone una nueva teoría, que será aceptada poco
Después por Vater (1802- 1805).
A diferencia de Astruc, estos autores no se limitan al Génesis, sino que
amplían su estudio a todo el Pentateuco, concediendo especial importancia a las
secciones legales. Llegan a la conclusión de que este conjunto de libros no se formó
a partir de documentos (los ríos que recorren un largo camino), sino de fragmentos
sueltos (las lagunas que los submarinistas descubrieron bajo el lago). De aquí el
nombre de la teoría. Y este trabajo no lo llevó a cabo Moisés. Para Vater, la laguna
principal es el Deuteronomio, escrito en tiempos de David y Salomón (siglo X a.C.).
Más tarde se le unieron otras secciones históricas y legales. El lago tardó en
formarse cuatro siglos, hasta que adquirió su aspecto actual poco antes del
destierro de Babilonia (siglo VI).
c) Hipótesis de ríos y afluentes (teoría complementaria)
Parece que las revoluciones le sientan bien a la ciencia bíblica. Mientras tiene
lugar la de 1830, Ewald va elaborando una nueva teoría, que expone en 1831. Ante
todo, no cree que podamos limitarnos a los cinco primeros libros de la Biblia. El
lago es más grande de lo que parece. Hay que incluir también el libro de Josué, que
cuenta la conquista de la tierra, anunciada a los patriarcas desde el Génesis. Por
eso, no habla de Pentateuco (cinco libros), sino de Hexateuco (seis libros). Este
nuevo lago, de proporciones mayores que el anterior, se basa en un gran río, un
“documento Elohísta”, al que da este nombre porque llama a Dios Elohîm. Y en él
desembocaron más tarde un documento que usaba el nombre de Yavé y otros
documentos más. Pero se trata de afluentes, no de ríos, que poco a poco van
engrosando el cauce principal del Elohísta. Posteriormente, Ewald cambió de
opinión, admitiendo dos relatos Elohístas y uno Yavista. Admite la hipótesis de
varios ríos (Astruc), completándola con la de los afluentes.
d) Hipótesis de los cuatro ríos (nueva hipótesis documentaria)
Fue formulada por Hupfeld en 1853. Este autor se limitó a estudiar el libro del
Génesis y descubre en él tres estratos narrativos, cada uno completo y
homogéneo: el original Elohísta, una obra Elohísta posterior, y otra que usa el
nombre de Yavé. Finalmente, un redactor unificó estos tres documentos.
Sus sucesores extienden el estudio a todo el Pentateuco y distinguen cuatro
documentos básicos, en el siguiente orden cronológico: Sacerdotal (P), Elohísta
(E), Yavista (J) y Deuteronómico (D).
Pero quien llevó a cabo un estudio más detenido de los ríos del Pentateuco fue
Julius Wellhausen. Para este autor, que ha marcado toda la investigación posterior,
el más antiguo es el Yavista (J), nacido en el reino de Judá hacia el año 850 a.C. Un
siglo más tarde se forma en el Reino Norte el Elohísta (E). Ambos corren paralelos
durante años, sin conocerse. Hasta que el año 722, cuando la capital del norte,
Samaría, cae en manos de los asirios, muchos israelitas huyen a Judá, llevando
consigo el río de sus tradiciones elohístas, que terminan fusionándose con las
yavistas (J + E). Pasa otro siglo, y en tiempos del rey Josías nace el río
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Deuteronómico (D), cuyas aguas se unen poco más tarde a las anteriores (J + E +
D). A mediados del siglo V surge el río sacerdotal (P). Por último, hacia el año 400,
todos estos ríos unidos dan lugar al Pentateuco. La teoría de Wellhausen podemos
representarla gráficamente del siguiente modo:
hacia 850 .... J
hacia 750 .... E
hacia 722 .... J + E
hacia 622 .... D
hacia 600 .... J + E + D
hacia 450 .... P =
hacia 400 ... J + E + D + P = PENTATEUCO (Torá)
6. Discusiones posteriores
El sistema de Wellhausen encontró al principio bastante oposición en los
sectores conservadores protestantes y católicos (donde hay que notar como
honrosa excepción al dominico Lagrange), y cada vez mayor aceptación entre los
científicos. Sin embargo, el paso del tiempo ha provocado un cambio de situación.
Mientras hoy día se puede decir abiertamente que Moisés no escribió el
Pentateuco, y que éste se formó a partir de cuatro documentos básicos, los
científicos muestran cada vez más reservas con respecto al sistema global o con
respecto a algunos de sus puntos. Sería extensísimo y complicado informar sobre
todas las investigaciones posteriores. Me limito a ciertos datos de mayor interés.
a) Los ríos no son tan claros, se buscan afluentes
En primer lugar, algunos autores advierten que los cuatro documentos no son
tan homogéneos como parece a primera vista. Por eso, comienzan a distinguir J1,
J2, J3, Pg, Ps..., hasta diseccionar el Pentateuco en una lista casi interminable de
siglas. Este método encontró relativamente poca aceptación.
b) Descubren un nuevo río
Más éxito ha tenido la distinción de una nueva fuente, anterior a las cuatro
delimitadas por Wellhausen. Smend la llamó J1, Pfeifler S (por considerarla
originaria del Sur), Morgenstern K (Kenita), Fohrer N (Nómada), Eissfeldt L
(Laica). Pero son bastantes los autores que se niegan a admitir este quinto río.
c) Desaparecen ríos antiguos
Por el contrario, hay autores que niegan la existencia de alguna de las fuentes
indicadas por Wellhausen. La batalla mas dura se ha dado contra el documento
Elohísta (E). Volz y Rudolph le dedicaron un estudio especial en 1933, y dicen que
no se trata de un documento independiente, sino de un complemento o
reelaboración de la tradición Yavista. A esta opinión se sumarían más tarde
Mowinckel, Sandmel, Winnet, Vriezen. Aunque la mayoría de los manuales siguen
hablando del Elohísta como de un dato seguro, hoy día son cada vez más quienes
niegan la existencia de esta fuente.

Discusión parecida tiene lugar con respecto al documento Sacerdotal (P). Ya
en 1924 negaba Lohr la existencia de esta fuente en el Génesis. Volz, en la obra
citada anteriormente, negaba que de los escasos fragmentos que poseemos pudiese
demostrarse la existencia de un narrador sacerdotal. Por su parte, Engnell concibe
el Sacerdotal como el autor que combinó los diferentes relatos independientes en
un libro de sagas, que abarcaba los cuatro primeros libros de la Biblia (Tetrateuco).
La existencia de una historia sacerdotal independiente (Pg) la ha negado también
Cross.
d) Se discuten las fechas en que nacieron los ríos
También las fechas propuestas por Wellhausen para los distintos documentos
han sufrido cambios. Por ejemplo, Procksech sitúa P antes del exilio, y Kapelrud
hacia el 550. Kennet considera D postexílico. En cuanto a J, la mayoría de los
autores tiende a situarlo un siglo antes, en tiempos de Salomón (siglo X). Pero
resulta significativo que dos de las obras mas recientes sobre el tema sitúen al
Yavista mucho más tarde. Por lo que respecta al Elohísta, entre quienes admiten su
existencia, alguno lo fecha en el siglo X, relacionándolo con el cisma de Jeroboán.
e) Se piensa en un laguito del que nacieron los ríos
Al margen de las fuentes, Cross postula la existencia de un “ciclo épico”
anterior a J y E, y en el que se basaron estos documentos.
f) Discusión sobre la longitud y el caudal de los ríos
Por último, conviene saber que ni siquiera los autores que siguen a
Wellhausen coinciden plenamente a la hora de delimitar con exactitud qué
episodios o versos pertenecen a cada una de las fuentes2.
7. Conclusiones de un Escéptico
Los datos anteriores, que demuestran la falta de unanimidad entre los
comentaristas, ha provocado la durísima reacción de Rendtorff. Según él, la
aceptación de la teoría de Wellhausen es más aparente que real. En el fondo, no hay
dos autores que coincidan, y las contradicciones se dan incluso en temas de suma
importancia (mensaje teológico del Yavista, delimitación de la obra, finalidad, etc.).
Lo más sensato es terminar de una vez con la hipótesis de los documentos.
Quizá el error de Rendtorff consista en querer sustituir un método por otro. Y
las investigaciones de los últimos siglos deberían animarnos a abandonar esta
temática de los orígenes del Pentateuco. No sabemos a ciencia cierta cómo se
formó. Por eso, es preferible dedicarse a un tipo de lectura que tenga en cuenta el
resultado final, los cinco libros actuales, no el proceso de formación de la obra. No
se trata de volver a visiones simplistas, faltas de espíritu crítico, que soslayan las
dificultades cerrando los ojos ante ellas. Se trata de aceptar lo irremediable.
2 Una teoría bastante aceptada puede verse en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo
Testamento, 496-501. Más claro y pedagógico es el folleto Gráfico en color de las fuentes del
Pentateuco, tomado del libro de P. F. Ellis, Los hombres y el mensaje del Antiguo Testamento (Sal
Terrae, Santander 1970).
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Si existió un documento Yavista, pero no sabemos la extensión de su obra, por
poner un caso concreto, todo lo demás es pura hipótesis. Weimar, por ejemplo,
pone el final en Núm 14,8a; Wolff en Núm 25,5; muchos autores en Jue 1,36;
Hölscher en 1 Re 12,19. Inevitablemente, la delimitación influye en el contenido,
intenciones, teología, fecha de composición...
Lo anterior no impide que las Introducciones al Antiguo Testamento
dediquen buen número de páginas a J, E, D y P. Reconozco que, a veces, es preciso
hablar de tradiciones yavistas, elohístas, sacerdotales y deuteronómicas para dejar
claro que el Pentateuco no es un bloque compacto y homogéneo. Pero no debemos
ser demasiado optimistas, para no caer en posturas tan ingenuas como las de
quienes pensaban que Moisés escribió el Pentateuco.
8. El lago se transforma en palacio
Para explicar mejor mi punto de vista, prefiero cambiar de metáfora. Los
autores antiguos que dieron forma final al Pentateuco emplearon materiales muy
diversos. A lo largo de siglos fueron construyendo un palacio impresionante a
primera vista. Pero, cuanto más se lo visita, más nos desconcierta. Encontramos
pasadizos sin salida, habitaciones adornadas con motivos de otras épocas, escaleras
que no conducen a ningún sitio, estilos arquitectónicos distintos, ventanas cegadas
y muros casi derruidos. La tentación de la ciencia bíblica ha sido desmontar el
palacio para distribuir sus materiales en tres, cuatro o cinco bloques. Si resistimos a
esta tentación, conseguiremos dos grandes cosas: que el edificio se mantenga en
pie, y advertir la unidad y belleza de la estructura a pesar de la amalgama de
materiales, estilos y épocas.
Leer y releer el Pentateuco buscando sus líneas maestras, contemplándolo
desde los más diversos puntos de vista, es lo que nos permitirá gozar de él y
descubrir el mensaje que encierra para nuestra fe. Es lo que intentaremos en el
capítulo siguiente con algunas secciones.
9. Bibliografía
Limitándome a publicaciones en castellano, quien desee completar las ideas
anteriores puede consultar L. Grollenberg, Visión nueva de la Biblia, 13-53; A.
Robert A. Feuillet, Introducción a la Biblia, I, 273-303; Introducción crítica al
Antiguo Testamento, publicada bajo la dirección de H. Cazelles, 115-63.
Sobre el Yavista: L. Ruppert, El Yavista, pregonero de la historia de la
salvación, en J. Schreincr, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 133-57;
A. González Lamadrid, Teología de las tradiciones yavista y sacerdotal (Madrid
1970); H. Cazelles, El Yavista, en Introducción crítica al Antiguo Testamento,
203-33.
Sobre el Elohísta: L. Ruppert, El Elohísta, portavoz del pueblo de Dios, en
J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 158-71; H. Cazelles,
Los textos elohístas, en Introducción crítica al Antiguo Testamento, 233-43.
Sobre el Sacerdotal: R. Kilian, El escrito sacerdotal. La esperanza del
retorno, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 307-28; A.
González Lamadrid, Teología de las tradiciones yavista y sacerdotal (Madrid

1970); G. von Rad, La teología del código sacerdotal, en Estudios sobre el
Antiguo Testamento, 421-44.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Cuál es el origen de la palabra Pentateuco?
2.- ¿Cuántos conjuntos narrativos se pueden observar en el
Pentateuco?
3.- ¿Por qué razón la Ciencia Bíblica afirma – contradiciéndo a la
tradición judeo-cristiana - que Moisés no escribió el Pentateuco?
4.- Drescriba los argumentos centrales de la hipótesis documentaria
del Pentateuco.
5.- Drescriba los argumentos centrales de la hipótesis de los
fragmentos del Pentateuco.
6.- Cuáles son las fechas de composición asignadas a cada fuente
que constituyen el Pentateuco.
7.- Describa el estado actual de la comprensión del Pentateuco,
argumentada por el autor.
I.3.- Historia de la Moderna Investigación Crítica del
Pentateuco.
Brevard S. Childs3.
La historia del estudio crítico moderno del Pentateuco ha sido revisado
muchas veces y está legiblemente disponible en la Introducciones al Antiguo
Testamento (Eissfeldt, Fohrer, Kaiser), y en artículos de enciclopedias (cf. Bajo
Pentateuco en RGG, 3° ed., IDB, BHH, DBS), y en muchas monografías (Hölscher,
Kraus). Sin embargo, la importancia de la historia es tal que la discusión de esta no
puede ser totalmente omitida. Primero, la metodología básica de las publicaciones
de la erudicción de la crítica bíblica, la cual ha afectado fuertemente toda la
disciplina, fue martillada primeramente en el estudio del Pentateuco. El
conocimiento de la historia es, por lo tanto, indispensable para la metodología.
Segundo, la presente investigación continúa ocupada en sí misma con muchos de
los mismos problemas y, a menudo, retorna a las antiguas posiciones para resolver
algunas dificultades. El conocimiento de la historia es, por lo tanto, crucial para
evaluar la continuidad del debate.
1.- El Método Crítico Literario.
La manera tradicional judía y cristiana de leer el Pentateuco asumió que
los cinco libros habían sido escritos por Moisés y representaban una composición
unificada y con una fecha determinada la que describía eventos históricos desde la
creación del mundo hasta la muerte de Moisés. Ciertos problemas con su
comprensión tradicional han sido vistos ocasionalmente, especialmente en el siglo
diecisiete (Spinoza, Simon, Le Clerc), pero no fue hasta el siglo dieciocho que
3 Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, Fortress Press,
USA, 1980, 688p. (Traducción libre P. Jaime Alarcón. pp.109 al 135).
11
emergió un esfuerzo consistente por ofrecer una teoría literaria diferente que
consideraba la naturaleza y composición del Pentateuco. El descubrimiento de las
dos fuentes diferentes en Génesis por Witter (1711) y Astruc (1756) condujo a
Eichhorn (1780) a formular la ‘antigua hipótesis documental’ de dos vertientes
continuas de narraciones extendidas a través del Génesis, las cuales él designó
como J y E de acuerdo al uso de los dos nombres divinos. Como la complejidad del
problema literario se incrementó y el análisis crítico fue extendido a todo el
Pentateuco, dos nuevas teorías fueron formuladas. La ‘hipótesis de los fragmentos’
(Geddes, Vater) trabajaron con numerosas piezas de documentos las que fueron
consideradas sin continuidad. Esta teoría fue rápidamente reemplazada con la
‘hipótesis suplementaria’ (Ewald, Bleek) la cual colocó una fuente básica con
numerosas expansiones desde otras fuentes secundarias. Finalmente, la ‘nueva
hipótesis documental’ (Hupfeld 1853) volvió a la idea de las fuentes independientes
extendidas a través del Pentateuco las cuales habrían sido ordenadas en una
secuencia histórica clara, normalmente P (el Grundschrift = escrito fundamental),
J, E y D. El paso crucial fue dado al establecerse la clásica teoría de la crítica
literaria del Pentateuco cuando Reuss, Graf, Kuenen, y Wellhausen invirtieron el
orden de las fuentes y, ubicaron la fuente sacerdotal en el período del post-exilio,
argumentando que la secuencia de los documentos JEDP son narradas por la
forma final del Pentateuco.
La gran persuasión de la nueva teoría documental formulada por
Wellhausen fue seguida aparentemente por una repentina y titubeante formación
de nuevas teorías y por un impresionante consenso crítico. En Alemania A.
Dillmann fue la última figura importante en oponerse a la posición de Wellhausen
con algún grado de éxito. En Inglaterra el fundamento para su aceptación ha sido
preparado por W. Robertson Smith, pero la Introduction de Driver (1891)
rápidamente aseguró su virtual hegemonía en el mundo de habla inglesa. Eruditos
americanos tales como Bewer y Kent polarizó el consenso. En Francia fue
conducida por eruditos tales como Lods abrumados por los últimos vestigios de
resistencia, excepto entre los círculos conservadores Católicos Romanos.
Por supuesto, aun en su cenit el consenso crítico literario no fue absoluto.
Algunos eruditos protestantes, católicos y judíos continuaron igualmente
oponiéndose a la teoría (w.H. Green, F. Vigouroux, D. Hoffmann, H.M. Wiener).
Otros intentaron ofrecer modificaciones importantes aunque aceptando el
principio de la presencia de las fuentes literarias (J. Orr, Lagrange, Kaufmann). Por
supuesto, a veces la mayor oposición a la crítica de las fuentes fue desarrollada en
Escandinavia, pero esto fue un desarrollo muy tardío.
De mayor influencia sobre la historia de la investigación fue el trabajo de
eruditos que continuaron operando dentro de la estructura general de wellhausen,
pero pretendieron además la purificación de las fuentes. En el curso de la
purificación debilidades importantes emergieron las cuales, a menudo
inintensionadamente, comenzaron a disolver el consenso reinante. Budde (1883)
ubicó una fuente J2 cuya narrativa estaba en tensión dentro de la fuente J en
Génesis 1-11, y Kuenen (1887) en forma similar dividió la fuente E en dos
vertientes. Sobre la base de estos surgieron otras purificaciones R. Smend (1912)
propuso una división diferente de las fuentes comparadas con la propuesta de
Wellhausen. En resumen, nuevas fuentes fueron sugeridas por Eissfeldt, Pfeiffer y
otros los que comenzaron a borrar la división clásica. Otro problema serio fue
abierto por aquellos eruditos que pretendieron extender las fuentes del Pentateuco

a los libros de Samuel y Reyes (Benzinger, Hölscher), un esfuerzo que se encontró
con una recepción muy mezclada dentro del antiguo consenso. Mucho tiempo
después la primitiva confianza en la teoría documental clásica había desaparecido,
eruditos críticos continuaron ampliamente el trabajo dentro del análisis de las
fuentes de Wellhausen, debido a la carencia de un nuevo consenso que
reemplazara al anterior. Probablemente la única gran modificación la cual tuvo la
habilidad de reunir un amplio apoyo fue la teoría de M. Noth sobre la existencia de
un documento G subyacente a ambas fuentes J y E, la cual pareciera narrar
extensas áreas que se trastocan en estas dos fuentes. Lamentablemente fue una
teoría muy vaga – Noth no se decidió si esta era una fuente oral o escrita – lo cual
da cuenta de lo mucho de su atractivo.
2.- El Método de la Crítica de las Formas y la Crítica de la Tradición.
Aunque la crítica literaria relacionada con la recuperación de las variadas
fuentes del Pentateuco continuó, está claro que la perspectiva de la visión
retrospectiva de la fuerza dominante del estudio crítico, a fines del siglo XIX,
cambió su foco a los niveles de la tradición oral dispuestas tras las fuentes. El
mayor crédito por la nueva dirección vino de Hermann Gunkel y sus estudiantes
(Gressmann, Begrich, Baumgartner), aunque Gunkel tuvo predecesores
importantes (cf. Buss).
En su famosa monografía, Schöfung und Chaos (Creación y Caos, 1895),
Gunkel estableció que el material en Génesis 1, aun cuando es ubicado en la fuente
sacerdotal post-exílica, fue de gran antigüedad y experimentó un desarrollo
histórico en su etapa oral la cual podría ser trazada. Por medio de un análisis de la
crítica de las formas, él siguió el desafío dentro del lenguaje estereotipado de
tradiciones y propuso anclar el material dentro de su medio sociológico original
(Sitz im Leben). Posteriormente, en su comentario al Génesis Gunkel intentó aislar
las sagas individuales y trazar con ellas sus formas primitivas. Gressmann usó un
método similar para el Éxodo. En este trabajo primario no hubo agudas
distinciones sacadas de entre la crítica de las formas, la crítica de la tradición, y el
método de la historia de las religiones (religionsgeschichtliche), pero Gunkel
recalcó su preocupación en su importante ensayo sobre metodología en mantener
una amplitud de relaciones posibles entre la forma de la literatura y su función
social.
Durante la larga vida de Gunkel (el murió en 1932) y en el período
inmediatamente siguiente, muchos estudiantes de Gunkel trabajaron en otras
áreas del Pentateuco, especialmente en los Salmos y Profetas. Sin embargo, la
aplicación de las instuiciones de Gunkel al Pentateuco recibio un fresco impulso de
A. Alt, cuyo ensayo importante sobre la religión de los patriarcas (1929) y la ley
israelita (1934) afectaron profundamente la manipulación del Pentateuco. Sobre
todo, la influencia de Alt fue crucial en estimular la investigación de Von Rad y
Noth. Claro que la monografía de Von Rad sobre el Hexateuco (1938) y la de Noth
sobre el Pentateuco (1948) fueron los dos trabajos maestros en el campo durante
este período y dominaron mucho en la discusión crítica por una generación. En
este libro Von Rad pretendió expandir el método de la crítica de las formas de
Gunkel a toda la estructura del Hexateuco y trazar su desarrollo desde las
formulaciones cúlticas primitivas con las cuales el pretendió encontrar incrustado
un esqueleto de las formas de los credos. Noth continuó construyendo sobre la
hipótesis de Von Rad, pero hizo modificaciones importantes. El también cambió el
método clásico de la crítica de las formas hacia el desarrollo del método de la
12
crítica de las tradiciones (Uberlieferungsgeschichte) como una disciplina con sus
propios derechos. También es importante destacar que ambos Von Rad y Noth,
entre un amplio círculo de importantes eruditos (Zimmerli, Wolff, Westermann)
estuvieron interesados en mostrar la relevancia del método de la crítica de las
formas para la teología del Antiguo Testamento, una preocupación notable por
Gunkel desapareció en la primera generación de críticos de las formas. Durante el
período de los 50 y 60 apareció un piso confiable de monografías, especialmente
desde Alemania, las cuales prosiguieron conduciendo el método de la crítica de las
tradiciones. De importancia particular fue el problema de relacionar las variadas
tradiciones del Pentateuco, tales como el Éxodo y el Sinaí. La contribución a la
erudición americana de George Mendenhall a la discusión de la crítica de las
formas fue muy significativa, particularmente en los 50, donde el aborda el
problema en una perspectiva muy diferente desde la tradición erudita en su uso de
los tratados paralelos Hititas.
Por supuesto, no todos los eruditos, a menudo dentro de Alemania,
estuvieron de acuerdo con la dirección de la crítica de las formas propuesta por
Von Rad y Noth. Teorías alternativas fueron ofrecidas por Hölcher, Weiser, Fohrer
y otros. Pero la reacción más crítica a la erudición Alemana vino desde
Escandinavia, centrándose en el trabajo de I. Egnell. El propuso el método de la
crítica oral, con el cual rechazó casi completamente el análisis de la crítica de las
fuentes y ofreció una aproximación diferente al estudio del Pentateuco. Él concibió
dos círculos diferentes de tradiciones orales, una Deuteronómica y otra Sacerdotal,
las cuales están dispuestas detrás de la presente composición. Sin embargo, la
teoría de Engnell nunca fue trabajada en detalles, y prosiguió declinado
grandemente en su influencia Después de su muerte en 1964.
3.- El Método Arqueológico.
Estrictamente hablando, no existe un método arqueológico que sea
comparable a las aproximaciones que han sido discutidas anteriormente. Mas bien,
los aportes usados incluyen a eruditos que se han conscientemente distanciado
ellos mismos de la dirección de la mayoría crítica y han pretendido encontrar un
modelo diferente para el estudio de los textos antiguos en la ciencia de la
arqueología.
Durante el siglo XIX mucho de los recursos del material arqueológico
como una forma de evidencia extra-bíblica fue usada por eruditos conservadores
en un esfuerzo de resistir al énfasis literario predominante de la crítica del Antiguo
Testamento. La obra de Henstenberg “Egypt and the Books of Moses” (ET 1845)
proporcionó un primer ejemplo de este movimiento. Hacia finales del siglo XIX
muchos eruditos británicos, especialmente Sayce y Rawlinson, intentaron explotar
los nuevos descubrimientos contra la hipótesis documental. También en Alemania,
entre los eruditos críticos tales como Hommel, Kittel y Sellin, intentaron establecer
una comprensión más histórica de los patriarcas y Moisés recurriendo a la
arqueología.
Sin embargo, en años recientes el método arqueológico ha llegado a ser
ampliamente identificado con W.F. Albright y su escuela. Comenzando en 1920 y
continuando a través de los 60 Albright trajo su gran erudición filosófica, histórica
y literaria para aplicarla al estudio del Antiguo Testamento, acentuando el rol
central del objetivo, evidencias empíricas, con énfasis en lo que él ha desarrollado
en sus investigaciones arqueológicas. El método de Albright con referencia al
Pentateuco permanece altamente ecléctico. Él trabajó generalmente con la división

clásica de las fuentes y agradecidamente usó la evidencia extra-bíblica de Gunkel
para recuperar la tradición de Israel. Sin embargo, el enfoque general fue muy
diferente de la crítica literaria y de las formas alemanas. Sobre todo, Albright
pretendió establecer la antigüedad e historicidad de muchas partes del Pentateuco
tal como le fue posible, el cual él interpretó en una estrecha analogía con el
trasfondo del Antiguo Cercano Oriente. Aunque su trabajo fue muy aclamado con
entusiasmo tanto por cristianos y judíos conservadores, el trabajo de Albright
careció de una motivación teológica y fue, mas bien, de un espíritu racionalista que
el de su contraparte alemana. En el período posterior de la Segunda Guerra
Mundial, el método de Albright de combinar la arqueología con la crítica bíblica
estableció una base adicional para la erudición Americana y Israelita (Speiser,
Ginsberg, Mazar) además, por su puesto, de sus propios estudiantes (Bright,
Wright, Mendenhall, Cross y Freedmann). Solamente en tiempos muy recientes,
como nosotros podemos ver a través del volumen de Hayes y Miller, algunos
eruditos americanos jóvenes con interés arqueológico han comenzado a moverse
fuera de la órbita establecida por Albright en su escuela.
4.- Post-escrito a la historia de la crítica del Pentateuco.
Trazar la historia del surgimiento del estudio crítico del Pentateuco en
términos de los grandes eruditos y sus contribuciones, como es acostumbrado en
una Introducción, no es adecuado tratarla con la amplia historia de los efectos del
debate académico de las instituciones académicas, de la iglesia y la sinagoga. En
realidad, el estudio del amplio impacto cultural de la crítica bíblica sobre la iglesia
y la sociedad excedería las bondades razonables de una Introducción. Sin embargo,
es significativo observar que mientras en la primera parte del siglo la oposición a la
crítica bíblica desde el lado de las instituciones establecidas de la iglesia y la
sinagoga fue casi universal, a mediados del siglo XX la crítica bíblica ha sido
ampliamente aceptada, con una oposición solamente representada por sectores de
grupos conservadores. Diversas reflexiones breves sobre este sorprendente
cambio de opinión puede ser ordenado así:
(i) El éxito de la crítica bíblica en ganar el día, especialmente reconsiderando el
Pentateuco, debe ser visto a la luz del cambio radical de todo el clima intelectual
del mundo occidental, la cual fue afectada por el surgimiento de las ciencias
naturales (cf. Scholder). Para enmarcar la visión tradicional de la Biblia en la
fuerte oposición al desarrollo de la nueva disciplina científica, los tradicionalistas
establecieron una línea de resistencia la cual pudo escribir con enormes
dificultades su posición.
(ii) La estrategia conservadora dominante, para confrontar la crítica bíblica del
Antiguo Testamento, fue defender la verdad de la Biblia en estrechos términos de
su historicidad, mientras se acoplaba a una amplitud filosófica apologética contra
el racionalismo y el descreimiento. No mucho tiempo después, eruditos
conservadores tales como: Hengstenberg, Keil y Puse fueron puestos en una
posición defensiva la cual contendía a sí misma con indicar las debilidades de la
teoría de la crítica literaria (cf. Hoffmann, Orr). Incluso cuando eruditos
competentes tales como W.H.Green y H.M. Wiener ofrecieron análisis literarios
significativos de libros dentro del Pentateuco, estos esfuerzos se enfocaron en
minimizar el desarrollo histórico descansando detrás de la composición final como
una defensa de la posición tradicional. El frecuente apelo a la arqueología
usualmente resultó en la visión tradicionalista de defender una posición
sobrenatural por medio de argumentos racionalistas. Al final, el viento conservador
13
de la iglesia cristiana falló en ofrecer una nueva comprensión de la Biblia
entendiéndola a la luz de la nueva evidencia, e incrementadamente perdió el oído
de la iglesia en el siglo veinte.
(iii) La crítica bíblica del Pentateuco fue primeramente asociada con un
escepticismo teológico en el trabajo de Eichhorn, de Wette y Kuenen. En Alemania,
el rol de eruditos evangélicos tales como Franz Delitzsch hizo mucho silencio y
temieron las voces de la iglesia. Dentro de los clérigos ingleses tales como S.r.
Driver, G.A. Smith y A.S. Peake permaneció la misma tarea. Incluso la teología
representada fue ampliamente protestante y liberal con su fuerte sabor idealista.
Hubo algunas excepciones obvias tales como M. Kähler y A. Schlatter. Sin
embargo, solamente en la era posterior a la Primera Guerra Mundial emergió un
gran número de eruditos protestantes, quienes combinaron la teología Cristiana
tradicionalmente ortodoxa con agresivas críticas bíblicas. El mismo desarrollo
ocurrió en la Iglesia Católica después de la Segunda Guerra Mundial. Pero, tal vez,
el efecto unidimensional del surgimiento de la caída del movimiento de la teología
bíblica de los 50 y 60 ha levantado el cuestionamiento, una vez más, si la relación
de la iglesia con la crítica bíblica ha sido plenamente establecida y si el entusiasmo
y aceptación del consenso erudito reinante tuvo solamente éxito en cubrir sólo los
problemas teológicos básicos.
5.- El Estado Presente del debate Crítico Sobre el Pentateuco.
Durante el clímax del período de la crítica literaria el término Hexateuco
fue virtualmente reemplazado por el de Pentateuco dentro de los círculos críticos
(Wellhausen, Kuenen, Smend, Eissfeldt). El Hexateuco fue incluso preferido por
von Rad en 1938. El cuadro cambió radicalmente con la teoría de Noth del
historiador Deuteronomista (1943). Not no solamente negó una continuidad de los
estratos del Pentateuco en Josué, sino que separó el Deuteronomio de los primeros
cuatro libros, formando así el Tetrateuco. A pesar de la fuerza de muchos de los
argumentos de Noth, la dificultad de tener el Pentateuco establecido como un torso
no ha sido plenamente resuelto y el debate continúa (cf. Mowinckel, Tetrateuch).
Resumiendo, existe una minoría de eruditos (Hölcher, Schulte, Freedman)
quienes, en diferentes formas, han intentado expandir la unidad incluyendo los
libros históricos hasta Reyes. Finalmente, un incrementado número de eruditos
(Fohrer, Rendtorff) se han expresado ellos mismos a favor de retornar a la
terminología de un Pentateuco.
6.- El Criterio de la Crítica de las Fuentes.
Una característica sorprendente del moderno debate sobre la crítica de las
fuentes del Pentateuco ha desarrollado una incertidumbre al considerar los
criterios para determinar los estratos literarios. En la introducción clásica a las
fuentes propuesta por H. Holzinger, el autor estaba confiado en establecer un
rango completo de mediciones objetivas las que incluyen criterios: históricos,
lingüísticos y literarios. Esta tradición erudita de la crítica literaria aun encuentra
una fuerte representación en la Introducción de Eissfeldt. Sin embargo, una
creciente pérdida de confianza en esta antigua aproximación fue reflejada en la
opinión de Noth que la presencia de duplicados queda solamente ciertos criterios
por los cuales las fuentes serían determinadas (History of Pentateuchal Tradition,
22). Noth ha sido seguido en general por Reichter y Coats. Westermann (Genesis,
BK, 764s.) es igualmente precavido, pero, en una cuidadosa revisión del criterio
tradicional, sostiene su valor cuando necesitó usar el discernimiento. El caso para

rechazar la crítica de las fuentes in toto, si fue hecho por los estudiantes de Engnell
o por Cassuto, no parece haber ganado una amplitud de seguidores.
Una importante edición nueva de la crítica de las fuentes ha sido
levantada desde el lado de los estudios estructurales de la narrativa bíblica. Este
método se aproxima al estudio literario del Antiguo Testamento desde una base
muy amplia la que es usualmente asociada con la fuente tradicional. M. Weiss y
G.W. Coats (cf. Bibliografía sobre Génesis), y también N. Whybray (cf. Bibliografía
sobre Samuel), han levantado la pregunta de cómo uno relaciona la creatividad
literaria obvia de una aproximación a la historia de la crítica de las fuentes la cual
ha sido a menudo descrita en términos más o menos mecánicos. Un intento
significativo de explotar ambas aproximaciones es ofrecida por el análisis estilístico
de McAvenue de la fuente sacerdotal.
7.- Fuentes Individuales: El Yahvista.
En el trabajo de Noth y von Rad el rol de la fuente yahvista en el
Pentateuco ha sido ampliamente expandido. Noth argumentó que la narrativa
yahvista constituyó la base literaria para la antigua tradición del Pentateuco, y que
la fuente E fue de una menor importancia. Von Rad atribuyó un rol más
significativo al Yahvista haciéndolo el primer gran teólogo hebreo. El movimiento
decisivo de enlazar las tradiciones tales como la historia de los orígenes a la
tradición patriarcal fue descrito como el trabajo de su genio creativo. La
importancia del movimiento de individualización del Yahvista de Von Rad puede
ser visto en contraste a Gunkel, quien consideró a la fuente J como el producto de
una escuela y no de un individuo.
El impacto del retrato del Yahvista de Von Rad ha sido muy amplio en
varias generaciones de eruditos. A pesar de la renuencia de Noth de seguir a Von
Rad en este punto, eruditos alemanes continuaron el desarrollo en la dirección de
Von Rad atribuyendo una integridad teológica a cada una de las fuentes.
Irónicamente, el perfil literario de las variadas fuentes continuó empañado, el
perfil teológico tomó una nueva especificidad. El ensayo de Wolff, ‘The Kerygma of
the Yahwist’, seguido por la popularización de Ellis y Brueggemann entre otros,
tipificó esta extensión de la teoría de Von Rad. Uno puede también reconocer en
esta aproximación al Yahvista la influencia de estudios redaccionales del Nuevo
Testamento, los cuales, comenzando en los 50, intentaron recuperar la
individualidad teológica de los evangelistas. A mi juicio, esta extensión de la crítica
de las fuentes es altamente cuestionable. La penetrante crítica de Rendtorff en
Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch ha levantado también
cuestionamientos fundamentales como el de su legitimidad metodológica.
Mención también sería hecha sobre el esfuerzo de Winnett y sus
estudiantes N. Wagner y J. Van Seters (cf. Bibliografía de Génesis) refecharon la
fuente Yahvista y la separaron en un estrato primitivo y un estrato post-exílico más
tardío. Un movimiento similar ha sido intentado en Alemania (H.H. Schmid). A mi
juicio, la mayor importancia de esta monografía ha sido llamar la atención sobre la
cuestión de variados asuntos sin examinar en la teoría de la crítica literaria
‘ortodoja’ más que establecer una convincente nueva hipótesis que reconsidere las
fuentes. Sin embargo, es muy pronto asestar el impacto de la aproximación bajo
otros trabajos que han sido realizados.
Otro debate corrientemente muy significativo han sido los diversos
intentos de establecer una motivación de los escritos Yahvistas. Parte del problema
14
ha sido establecer una fecha fija para la composición la cual tradicionalmente ha
sido colocada en el período de la monarquía, pero el cual ha oscilado entre los
siglos nueve y diez. Algunos eruditos, siguiendo la dirección de von Rad, han
relatado el trabajo del Yahvista como el de una crisis teológica dentro del siglo diez
en Israel (cf. Brueggemann). Otros han acentuado el factor político y visto su
trabajo como un intento de legitimar la monarquía davídica. F.M. Gross habla del
Yahvista como una propaganda para apoyar los intereses del culto nacional del
imperio. Porque las referencias a la monarquía son menores y cada uno evita leer
del texto sus demandas en orden de apoyar la teoría (cf. Hölcher, 31; Schulte, 203),
es dudoso si se logra alguna claridad. Sin embargo, es duro suprimir el
sentimiento que la relación intensa con esta cuestión deriva de un amplio asunto
hermenéutico que reconsidera la naturaleza de toda la literatura bíblica mas que
levantar problemas dentro del texto mismo.
8.- La Fuente Elohista.
El gran debate sobre la naturaleza y extensión de la fuente Elohista
ocurrió en las generaciones previas (cf. El registro de Cragham, Volz y Rudolph
cuestionaron la existencia de E como una fuente y propusieron considerar estos
pasajes los que han sido usualmente asignados al elohista como glosas secundarias
sobre la base de la forma y narrativa de J algo semejante a la antigua hipótesis de
los fragmentos. Por consiguiente, Mowinckel propuso extender el alcance del
Elohista a los primeros 11 capítulos del Génesis (cf. En la monografía de Fuss el
listado bibliográfico sobre Éxodo).
Una vez más el gran efecto de estos estudios ha sido establecer un fresco
consenso alrededor de una nueva propuesta. La detallada defensa de la fuente E
por Noth, Fohrer y Eissfeldt, entre otros, ha convencido generalmente a una
mayoría de la posición tradicional de E, pero una importante minoría aun
permanece escéptica de la existencia de E. Muchos eruditos están inclinados con
Noth a reconocer duplicados, estratos paralelos a J incluso cuando su carácter
fragmentario sea reconocido. Finalmente, será hecha mención de los intentos
similares de Wolff de intentar un esquema del perfil ‘kerygmático’ de E. En mi
opinión, el mismo problema que ha sido bosquejado anteriormente, se aplica al
método de Wolff, en una forma mucho más exacerbada.
9.- La Fuente Sacerdotal.
El problema del alcance de P fue propuesto por Noth – primero en su
comentario a Josué (1938), pero especialmente en su Úberlieferungsgeschichtliche
Studien (1943) – cuando él desafió a la hipótesis de la crítica literaria tradicional de
ver la continuación de P en el libro de Josué. Noth contendió que P terminaba con
Deuteronomio 34:1ª, 7-9. Una gran mayoría de eruditos parecen convencidos por
el análisis de Noth; sin embargo, su conclusión ha continuado llamando una fuerte
oposición de algunos eruditos tales como Haran y Vink, quienes reclaman haber
aislado el material de P en pasajes tales como Jos. 8:30-35 y 18:1-10. El debate
continuará, pero parece extensamente determinado por la comprensión global de
los participantes del Pentateuco/Hexateuco más que por los argumentos
específicos del texto.
Probablemente la publicación más controvertida presentada, que
reconsidera a la fuente Sacerdotal, gira en torno a la publicación de si P será
considerada o no como una fuente literaria independiente o una redacción de

material literario primitivo. La publicación no era algo nuevo. Los primeros
intentos fueron realizados por Löhr y otros que describieron a P como una capa
redaccional sin estatus independiente. Tales intentos fueron fuertemente resistidos
por eruditos tales como Budde, Eissfeldt y Noth. Recientemente la teoría
redaccional ha recibido nuevos estímulos de R. Rendtorff y F.M. Cross. Rendtorff
(Problem) pretendió socavar un dogma básico de la teoría de las fuentes para
demostrar que la fuente P no tuvo un estrato completo y continuo en el Pentateuco,
sino que mas bien consistió de noticias cronológicas y pasajes teológicos aislados
los que funcionaban siguiendo complejos de tradición. En forma similar Cross
intentó demostrar el rol redaccional del material de P y la extensión de la cual P
asume un conocimiento anterior de JE, especialmente reconsiderando el pacto en
el Sinaí.
A mi juicio, el debate formulado especialmente por Cross podría haber
puesto una falsa alternativa por su fuerte contraste entre fuente y redacción. Bien
podría ser que P, o una parte de este, fuese una fuente independiente y también
ocupase un rol redaccional. El problema parece ser como explicar, por un lado, la
dependencia obvia de P sobre JE en algunas partes, y por otro lado, la aparente
independencia integral de esta narrativa en otros lugares. Al menos la gran
variedad dentro del material de P y la divergencia de funciones dentro de los
estratos – compare P en Gen. 1-11 con 12-25 – advertiría contra alternativas
simples. Aunque la publicación es un importante llamado para otra investigación.
Otra edición controvertida enfocada sobre la fecha y la historia
redaccional del escrito P dentro del Pentateuco. Desde el período de los 30 la
naturaleza de los escritos Sacerdotales ha sido vista en una luz completamente
diferente. Existen amplios acuerdos que mucho de este material es pre-exílico y
que este fracasó al pretender describir una historia extendida del desarrollo dentro
de un círculo de temas antes de su codificación final. Sin embargo, una fecha post-
exílica de la forma final de P ha continuado representando un amplio consenso.
Una visión divergente sería la de Cross de fecharla en el siglo seis, o la teoría de
Vink de fecharla en el último período Persa.
Cuando Kaufmann argumento primero la prioridad de la fuente P a la del
Deuteronomio, el no ganó mucho apoyo para esta formulación del problema. Sin
embargo, mas recientemente la comprensión de Noth sobre la historia redaccional
de las fuentes del Pentateuco ha ofrecido algún apoyo para la primera
aproximación defendida por Kaufmann. Noth argumentó por la redacción
sacerdotal del material JE, el cual habría primeramente experimentado una
redacción Deuteronómica. La aclaración de la narración del Deuteronomista
proporciona la última estructura redaccional en la edición del Det. 34 y no el
escrito Sacerdotal. Aunque este permanece en un problema intensamente
contestado el que extendería la influencia deuteronomista hasta el Tetrateuco.
Una edición muy importante que ha establecido una fecha absoluta – una
mejor empresa tentativa – es la que determina el propósito y motivación tras el
estrato sacerdotal. De acuerdo a la visión clásica de la crítica literaria el escrito
sacerdotal representa una retroproyección tendenciosa de la era Mosaica por el
sacerdocio de Jerusalén en orden a legitimar el culto post-exílico y proporcionar un
programa para éste. La interpretación de Cross también ve a esta como un
programa propaganda de un escrito en preparación para y en esperanza de la
restauración. En una visión más cuidadosa, B.A. Levine (cf. Bibliografía sobre
15
Levíticos) sigue un cierta idealización mas que una fabricación intencional, pero
también mantiene una base histórica para muchas de las instituciones descritas.
Una visión muy diferente del propósito del escrito sacerdotal es tomado
por Zimmerli y Elliger, quienes ven reflejado en P la situación de la comunidad
exílica, y quienes también argumentan que la fuerza dominante en la formación de
P fue teológica más que política. Para Elliger la edición en juego fue la presencia de
Dios en medio del su pueblo exiliado. Para Zimmerli el énfasis cae sobre la
comprensión de la relación de Israel con Dios en términos de gracia y pacto. La
dificultad de adjudicarse entre la interpretación política y teológica es obvia cuando
tales diferencias exegéticas asumen disposiciones en el corazón de la edición.
10.- La Crítica de la Formas y la Crítica de las Tradiciones
Desde fines de la Segunda Guerra Mundial la crítica de las formas y la
crítica de las tradiciones del Pentateuco han sido dominadas por el trabajo de Alt,
von Rad y Noth. Esta evaluación no sugiere que los últimos treinta años hayan sido
de un periodo de un quieto consenso. ¡Más allá de esto! Sin embargo, el mayor
cuestionamiento fue colocado por estos eruditos alemanes que, a menudo, han
evocado fuertes críticas, como por ejemplo en la bien conocida refutación de
Mendenhall.
En agudo contraste a la situación de las últimas generaciones, el presente
debate, especialmente en consideración al estudio del Pentateuco, es caracterizado
por la disolución del antiguo consenso y una búsqueda de nuevas preguntas y
respuestas. Una apta caracterización de Otto Kaiser de la erudición alemana
contemporánea sería ampliada incluyendo al mundo de habla-Inglesa también: ‘La
erudición del Antiguo Testamento... nuevamente es un período de revoluciones en
el cual la gran concepción, trabajadas entre las dos guerras mundiales, de
anfictionía y pacto, de ley y pacto, de pacto y profecía... están siendo cuestionadas’
(Introduction, p.X.).
La famosa tesis de von Rad respecto del Hexateuco ha reunido
oposiciones iniciales desde eruditos tales como Weiser, cuya propia sugerencia
sobre un festival del pacto.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Describa la hipótesis ducumentaria de las dos vertientes,
articulada por Eichhrorn en 1780.
2.- Describa la hipótesis documentaria clásica del Pentateuco.
3.- ¿Cómo afectó a la teoría clásica el descubrimiento de nuevas
fuentes?
4.- ¿Cuál fue el aporte de M.Noth a la teoría de la formación del
Pentateuco?
5.- Describa el cambio de paradigma usado por Gunkel al estudiar el
Pentateuco.
6.- Describa la teoría de Egnell sobre las tradiciones orales del
Pentateuco.
7.- De qué forma la arqueología bíblica se planteó frente a la teoría
documental.
8.- Describa el trabajo arqueológico de W. Albright aplicado al

Pentateuco.
9.- ¿Cuál ha sido la reacción de la Iglesia frente al estudio crítico del
Pentateuco?
10.- Describa las consideraciones vertidas sobre el contenido de la
fuente Yavista, Elohista y Sacerdotal.
I.4.- El Análisis del Pentateuco.
Gerald A. Larue . 4 del Pentateuco estaba en Palestina, dentro del territorio en que por el tiempo de
Quizá la porción de la Biblia que mejor demuestra los resultados del
acercamiento histórico-literario es el Pentateuco. Los cinco libros fueron
nombrados por los judíos de Palestina según la apertura de las palabras hebreas:
I. Bereshith: "al principio"
II. We'elleh Shemoth: "Y éstos son los nombres"
III. Wayyiqra: "Y él llamó"
IV. Wayyedabber: "Y él habló"
V. Elleh Haddebarim: "Éstas son las palabras"
Los nombres ahora usados en las traducciones inglesas son los
provenientes del griego de la Septuaginta:
I. Génesis: los principios del mundo y de las personas hebreas.
II. El éxodo: la salida de Egipto bajo Moisés.
III. Leviticus: las decisiones legales acerca del sacrificio, purificación de los
sacerdotes que vinieron de la tribu de Levi.
IV. Los números (Arithmoi): la enumeración o anotación del censo de los
Israelites en el desierto.
V. El Deuteronomio: Significa “la segunda ley", porque muchas leyes que se
encuentran en los libros anteriores se repiten aquí.
Estas escrituras que empiezan con la creación del mundo y rastrean el
desarrollo de los hebreos, a través del período patriarcal a la invasión de Canaan,
se creyó que provenían de tiempos muy tempranos, fruto del trabajo redaccional de
una sóla persona - Moisés.2 Hubo aquéllos que cuestionaron la paternidad literaria
de Moisés. Alrededor del 500 a.C. un estudioso judío escribió en el Talmud 3 que los
últimos ocho versos del Deuteronomio, que cuenta la muerte de Moisés, deben de
haber sido escrito por Josué.4 A partir de la Reforma protestante, los Católico
romanos y los estudiosos protestantes han discutido la dificultad de mantener la
paternidad literaria Mosaica de la Torah.
La parte del problema radica en el hecho que en ningún punto del
Pentateuco se estipula que Moisés sea el autor; se dice que ciertas porciones
pueden ser de Moisés, pero no la escritura total. Hay suficiente evidencia por otro
lado, que Moisés no podría ser el autor. Se dice que Abram fue llevado por un
grupo de hombres a la ciudad de Dan en Gén. 14:14, pero en otra parte se declara
que esta ciudad no existió hasta el tiempo de los Jueces (Jc. 18:29), largo tiempo
4 Capítulo extraído de Gerald A. Larue. Old Testament Life and Literature is copyright © 1968, 1997 by
Gerald A. Larue. All rightsreserved. The electronic version is copyright © 1997 by Internet Infidels with
the written permission of Gerald A. Larue. (Traducción nuestra).
16
después de Moisés. La conquista por los Gileaditas del área llamada Havvothjair
tuvo lugar por el tiempo de los Jueces (Jc. 10:3-4), todavía se informa en el
Pentateuco (Num. 32:41; 1Sm. 3:14). El tiempo de la monarquía hebrea se refleja
en Gén. 36:31, todavía este pasaje se fija en una discusión del período patriarcal.
¿Cómo Moisés podría escribir de condiciones que no existían hasta largo tiempo
después de su muerte?
Hay alguna indicación de que quienquiera que haya escrito ciertas partes
Moisés no existía todavía. Gen. 50:10, Num. 35:14, y Deut. 1:1, 5, 3:8, 4:46 hablan
de lugares que se localizan "más allá de la Jordania" que es decir en el lado oriental
de la Jordania y fuera de Palestina. Tal declaración sólo podría proferirse por
alguien ubicado en el lado occidental del río de Jordania, y Moisés, nos dicen en
Deut. 34, nunca entró en esa tierra.
Otra evidencia que también sugiere que Moisés no escribió el Pentateuco,
y que diferentes escritores hicieron sus contribuciones a él. Hay declaraciones
contradictorias, una de las más obvias de las preocupaciones es el número de
animales que Noé tomó en el arca. En Génesis 6:19 se dice que Noé tomó dos de
cada tipo de criatura viviente - un macho y una hembra - pero en Génesis 7:2 se
mencionan siete pares de animales limpios y pájaros. ¿Un solo escritor sería tan
incoherente?
Num. 35:6-7 especifica que los Levitas debían recibir ciertas herencias
territoriales, pero Deut. 18:1 menciona muy claramente que ellos no deben tener
ningún tipo de herencia. Según Ex. 3:13-15 y Ex. 6:2-3, el nombre personal de Dios,
"Yahweh"5 se reveló la primera vez a Moisés en la montaña santa. ¿Antes de esta
revelación, Yahweh sólo era conocido como "Elohim"6, o como "El Shaddai".7 Por
otro lado, sin embargo, Gen. 4:26 indica en tiempos muy tempranos a hombres que
llaman a Dios por su nombre personal de ‘Yahweh’, y en numerosos lugares los
patriarcas usan el nombre Yahweh (vea a Génesis 22:14, 26:25, 27:20, 28:13). ¿Por
qué un solo autor haría declaraciones tan contradictorias? De hecho, la misma
manera en que se usan los nombres divinos anteriores a la revelación del nombre
de Yahweh en el Éxodo levantan los problemas. En ciertas secciones de Génesis
"Elohim" aparece exclusivamente (Gen. 1:1-31, 9:1-11); en otros "Yahweh" aparece
solo (Gen. 4:1-16, 11:1-9). Tal parece que tradiciones diferentes se han reunido.
Algunas historias aparecen narradas más de una vez, a lo que los
estudiosos han llamado de ‘duplicados’. Por ejemplo, en General 15:5 Abraham se
le promete muchos descendientes, y en Génesis 17:2 la promesa se repite
inútilmente. En Génesis 12:11-20 Sara pretende ser la hermana de Abraham. Esta
misma historia aparece en una escena ligeramente diferente en Génesis 20:1-18, y
se dice de nuevo con Isaac y Rebeca como los actores centrales en Génesis 26:6-11.
En los últimos dos ejemplos, se mencionan los reyes Filisteos y los Filisteos no se
establecieron en Palestina hasta el duodécimo siglo. ¿Cómo tales repeticiones,
contradicciones y anacronismos se podrían explicar?
Por el siglo diecisiete varios estudiosos habían luchado con los problemas
de la paternidad literaria Mosaica del Pentateuco. Carlstadt, un líder del
movimiento de la Reforma en Alemania, escribió un folleto en 1520 argumentando
que Moisés no había escrito el Pentateuco, por el estilo de escribir en los versos que
informan la muerte de Moisés (Deut. 32:5-12) estos serían de tiempos posteriores.

En 1574, A. Du Maes, un estudioso católico romano, sugirió que el Pentateuco
había sido compuesto por Esdras quién usó como base unos viejos manuscritos.
Thomas Hobbes, el filósofo inglés, concluyó en 1651 que Moisés escribió sólo partes
de Deuteronomio (el Leviatán III:33). En el ‘theologico-politicus Tractatus’ (1677),
Baruch Spinoza, el filósofo judío, reconocido como uno de los fundadores de crítica
bíblica moderna, sacó una conclusión con cierta influencia de Du Maes, que Esdras
compiló Génesis a II Reyes de documentos de fechas variadas. Brevemente
después, Richard Simón, un sacerdote católico romano, llamado a menudo "el
padre de la crítica bíblica”, reunió la sustancia de análisis críticos de su tiempo y
levantó el problema de la historia literaria, mientras abría la puerta, así, a la
aplicación de técnicas seculares para el estudio de la Biblia.
En el decimoctavo siglo Jean Astruc, médico famoso, publicó un tratado
de Génesis en el que él postuló que Moisés usó dos fuentes mayores para escribir el
libro de Génesis.8 La fuente en que el nombre "Elohim" se usa para Dios, Astruc la
llamó "A", y la que usa el nombre de "Yahweh" se denominó "B." También se
reconocieron diez fuentes fragmentarias a la que también se le dieron
designaciones alfabéticas. El criterio adicional para definir las fuentes se debe a J.
G. Eichhorn, a veces llamado "el padre de la critica" 9 del Antiguo Testamento o, en
base a su "Introducción" de cinco volúmenes al Antiguo Testamento, "el padre de
la ciencia moderna de los estudios introductorios”.10
Otros construyeron en estas fundaciones. En 1806-7 W. M. L. DeWette,
un estudioso alemán, publicó en dos volumenes el estudio introductorio del
Antiguo Testamento en que él sugirió que el libro encontrado en el templo en el 621
a.C., durante el reino de Rey Josías de Judah (II Reyes 22-23), era el libro de
Deuteronomio. El trabajo de Julius Wellhausen quién construyó su hipótesis sobre
la investigación de K. H. Graf y Wilhelm Vatke sobre el análisis más significativo
del Pentateuco. La tesis conocida como la teoría de Graf-Wellhausen, o como la
Hipótesis Documental, todavía proporciona la base en que se fundan las más
recientes hipótesis.
En el análisis de Graf-Wellhausen se identificó a cuatro fuentes literarias
en el Pentateuco, cada una con su propio estilo característico y vocabulario. Éstas
fueron etiquetadas como: J, E, D y P. La fuente de J usó el nombre de "Yahweh"
("Jahveh" en alemán) para Dios, llamó la montaña de Dios "Sinaí", y a los
habitantes pre-Israelita de Palestina "Cananeos", y fue escrita en un estilo vívido.
Dios se retrata antropomórficamente, mientras crea lo hace empleando la forma de
un alfarero, caminando en el jardín, luchando con Jacob. J relaciona cómo las
promesas hechas a los patriarcas se cumplieron, cómo Dios intervino para salvar
milagrosamente al virtuoso, o para entregar a Israel, y actuó en la historia para
atraer a sí a la nación.11 ‘E’ usó el nombre de "Elohim" para designar a Dios, hasta
que el nombre "Yahweh" se reveló en Exod. 3:15, "Horeb" usado como el nombre
de la montaña santa, designa como "Amoritas" a los habitantes pre-hebreos de la
tierra, generalmente este escrito se considera como una expresión menos vívida
que la de J. El material de E empieza en Génesis 15 con Abraham, y despliega una
marcada tendencia a evitar las descripciones antropomórficas fuertes de la deidad.
J. Wellhausen considera que J era más temprana que E porque parecía contener
los elementos más primitivos.
La fuente de Deuteronomio, D, se confina grandemente en el libro de
Deuteronomio en el Pentateuco, contiene una narrativa muy pequeña, y es hecha,
17
por la mayor parte, de los discursos de despedida de Moisés a los israelitas. Un
efecto exhortatorio y enfático se produce por la repetición de ciertas frases: "tenga
el cuidado para hacer" (5:1, 6:3, 6:25, 8:1), "una mano poderosa y un brazo
extendido” (5:15, 7:19, 11:2), "que sus días puedan prolongarse" (5:16, 6:2, 25:15).
Graf había demostrado el conocimiento de que J y E se presuponía en D, y
habiendo aceptado la fecha de DeWette de 621 a.C. para D, se defendió que J y E
deberían ser más tempranos. J fue datado aproximadamente en el 850 A.C. y E
aproximadamente en el 750 A.C.
La tradición Sacerdotal, P, revela el interés e involucra en cualquier cosa
pertenecer al culto. No sólo la fuente P emplea un vocabulario hebreo distintivo
sino que, influenciado por un deseo de categorizar y sistematizar el material,
desarrolla un preciso, y a veces un poco elaborado o pedante, estilo. El amor al
detalle, el uso de repeticiones, mientras enlistaba las tribus y las mesas
genealógicas, no impide al material de P presentar una cuenta vívida y dramática
de la acción de Aaron cuando un Israelita intentó casarse con una mujer Madianita
(Num. 25:6-9) o de desarrollar una declaración bastante eufónica y rítmica de la
creación (Gen. 1). La hipótesis de Graf-Wellhausen notó que P no contenía leyes y
actitudes discernibles así como en J, E, o D y esto reflejaría un desarrollo tardío. P
fue datado alrededor del tiempo de Esdras, o aproximadamente en el 450 a.C.
Se creía que la combinación de las variadas fuentes era el trabajo de
redactores. Rje, el editor que unió J y E alrededor del 650 a.C. con tal de que los
eslabones armonicen los materiales esenciales. Rd agregó las escrituras de
Deuteronomio a los materiales de JE combinados aproximadamente en el 550
A.C., formando lo que podría ser denominado como el documento J-E-D. P se
agregó aproximadamente en el 450-400 A.C. por Rp, completando así la Torah.
Esta hipótesis,12 con sus contradicciones, duplicados, variaciones de estilo, y el
vocabulario diferente en el Pentateuco se explica mejor representándolo con una
línea recta.
Se han propuesto variaciones en la teoría de Graf-Wellhausen desde que
se expuso primero en el decimonono siglo. Investigaciones en la composición de
los documentos individuales produjo las subdivisiones de las fuentes como J1, J2,
J3, etc. para J, y El, E2, y así sucesivamente, para E hasta que los documentos casi
se desintegraran por este tipo de análisis.13 Hasta que nuevas fuentes mayores
fueron reconocidas por otros estudiosos. El profesor Otto Eissfeldt descubrió una
quinta fuente empezando con Génesis 2 y continuando en Jueces y Samuel que él
denominó como fuente "L"14 (Laico). R. H. Pfeiffer de la Universidad de Harvard
identificó una fuente "S" en Génesis, denominada así porque Pfeiffer creyó que
venía de Seir (en Edom) o del Sur. 15 El gran estudioso judío, Morgenstern Juliano,
identificó lo que él creyó era el documento más viejo, "K" que, mientras en su
formulario fragmentario, conserva una tradición de las relaciones de Moisés con
los Kenitas.16 Martin Noth de Alemania defendió la existencia de una fuente básica
común "G" (Grundlage para "fundamento" o "fundación") a partir de la cual J y E
han sido desarrolladas.17
Junto con desarrollos que provienen de la hipótesis básica, ha habido
desafíos a ciertos aspectos de la teoría, incluso la fecha de Deuteronomio 18 y el
modelo de desarrollo de las fuentes.19 Otros estudiosos, particularmente aquéllos
que representan las posiciones teológicas conservadoras, han tomado el problema
con la hipótesis documental, mientras defienden la integridad del Pentateuco de

origen y autoría Mosaica.20 Una gran mayoría acepta actualmente las premisas
básicas de la hipótesis documental - a saber, estos materiales de las diferentes
fuentes son encontrados, con las etiquetas de J, E, D, P, los que son aceptables
para las fuentes mayores, y el orden de desarrollo de ellas está propuesto en la tesis
de Graf-Wellhausen.
Pero también ha habido mucho desarrollo de otras teorías fuera de la
hipótesis documental. Detrás de cada una de las cuatro fuentes existen tradiciones
orales que pueden haber sido escritas. Algunas pueden haber sido conservadas en
las canciones, baladas, y cuentos populares de grupos tribales diferentes, algunas
conservadas en el formulario escrito en los santuarios. Los documentos
mencionados no deben ser considerados como una fuente escrita mutuamente
exclusiva, completamente independientes entre sí, sino como un arroyo incesante
de literatura que representa un modelo de interpretación progresiva de tradiciones
e historia.21 Tal vez esta idea puede ilustrarse mejor por la referencia al relato de
las plagas en Egipto en Éxodo. 7ss. El relato de J cuenta el endurecimiento del
corazón de Faraón, de la amenaza de Yahweh de convertir en sangre las aguas del
Nilo matando a todos los peces, y de la ejecución de esta amenaza (Exod. 7:14-15a,
16-17a, 18, 21a, 23-25). El escritor de E reinterpretó la historia, mientras agregó a
la narración la vara que reverdeció y la amenaza de Moisés para golpear el agua y
volverse el Nilo en sangre - una amenaza que él cumple (Ex. 7:15, 17b, 20b). El
autor Sacerdotal hizo otros cambios: Aarón, no Moisés, es el que hace brotar la
vara, y es Aarón el que no sólo ondea la vara encima del Nilo, sino que se
transforman otros ríos, canales, estanques y piscinas, y todas las aguas se
convierten en sangre, incluso el agua guardada en los recipientes. El escritor de P
explica que esta plaga terrible no cambió la mente de Faraón, para los sacerdotes
de Faraón el mismo milagro ellos lo podían realizar. El cambio importante hecho
por los editores de P es resaltar a Aarón, el símbolo del alto sacerdocio en Israel, las
acciones narradas lo describen como el sacerdote-mago-agente de Dios, realizando
los mandamientos divinos. El modelo interpretativo puede remontarse bastante
fácilmente a través de las plagas subsecuentes por la referencia a las listas que
delinean los volúmenes de las varias fuentes (vea el pp. 139 ff., 173 ff., 357 ff.).
El proceso de interpretación progresiva no excluyó la incorporación de
nuevos materiales, y algo del nuevo material pueden haber tenido una larga
historia - oral o escrita - en los círculos fuera de aquéllos que produjeron las
escrituras más tempranas. Por ejemplo, en 1929 una biblioteca de un templo
Cananeo que puede fecharse en el decimocuarto siglo a.C., se descubrió ‘Ras-es-
Shamra’, un sitio en la costa Siria. Los documentos religiosos que fueron
encontrados contenían formulas la mayoría muy familiares a nosotros a través de
las escrituras Sacerdotales del Pentateuco, sugiriendo que gran parte del material
de P puede estar basada en fuentes tan antiguas como aquéllas usadas en J. Así,
nosotros nos confrontamos con un problema literario que es más difícil que el
simple análisis que la línea recta sugeriría. No sólo tenemos nosotros materiales
que vienen de períodos diferentes de tiempo y de grupos diferentes dentro de la
sociedad, y no sólo estos materiales han sido reunidos y mezclados en períodos
diferentes de historia, sino que aquéllos que agregaron los materiales extras
emplearon un principio interpretativo de acuerdo con sus convicciones teológicas,
y, en cierto sentido, expresándolas en las escrituras con que ellos trabajaron. Más
allá, en algunos puntos la fusión de materiales es tan completa que es imposible de
distinguir las fuentes - particularmente donde se combinan J y E.
18
Porque la hipótesis documental es la que más ampliamente aceptamos de
todas las teorías de análisis del Pentateuco, este libro utilizará, en el principio, las
conclusiones alcanzadas por este método de investigación. Un cambio importante
en la tesis aceptada por muchos estudiosos se observará: J y E, datado
respectivamente, en el tiempo de Wellhausen en los noveno y octavos siglos las dos
se ubicarán en el décimo siglo, por las razones que discutiremos después. Tal
cambio no niega que se hicieran las sumas a cada uno por los años antes de que
ellos fueran combinados, pero implica que el tiempo del reino de Salomón fue el
mejor período para la acumulación del centro de J, y los años tempranos del reino
dividido son muy apropiados para la escritura de E.
Debe recordarse que la hipótesis documental, no importa qué forma tome,
es nada más de una hipótesis - una proposición – un supuesto para explicar ciertos
hechos (duplicados de casos, contradicciones, etc.) que mantiene la base la
investigación extensa. No hay ninguna manera de demostrar que una colección de
J alguna vez existió. Tal cuerpo de escrituras es previamente un supuesto en base a
evidencia discutida.
Notas.
1. el término "Pentateuco" se usó ya en el tercer siglo D.C. por Orígenes en la
referencia a los primeros cinco libros de la Biblia - la Torah. La palabra se forma de
los conceptos griegos penta-cinco, y teuchos-pergamino. Los estudiosos también
usan las palabras "Tetrateuco" para referirse a los primeros cuatro libros,
"Hexateuco" para los primeros seis, "Septateuco" para los primeros siete libros, y
"Octateuco" para los primeros ocho libros.
2. vea II Cron. 25:4; Luc. 2:22; 24:44.
3. el Talmud es una inmensa colección de exposiciones, o interpretaciones de la
Torah, representando las discusiones de rabinos y escuelas de aproximadamente
los primeros cinco siglos D.C.
4. Baba Bathra 14b-15a: "Josué escribió. . . ocho versos de la Ley."
5. el nombre personal de Dios se representa en hebreo por las consonantes YHWH,
a menudo llamó el "tetragrammaton" (cuatro letras), en base a las transcripciones
griegas la mayoría de los estudiosos cree que la pronunciación apropiada de la
palabra es "Yahweh" (a menudo deletreada en el formulario alemán "Jahveh").
Este nombre se tornó tan sagrado que no sería proferido, y el término "adonai" que
significa "mi Señor" se leyó en su lugar. La mayoría uso en las traducciones en
inglés y español "SEÑOR" traduciendo el tetragrama hebreo YHWH. El formulario
"Jehovah" es una hibridación inglesa compuesta de las consonantes J-H-V-H y las
vocales del "adonai" JaHoVaH. Cf. Theophile J. los Orígenes Mansos, hebreos
(Nueva York: El Harper & Brothers, 1950), pp. 82 ff.; R. Abba, "El Nombre Divino
Yahweh", el Periódico de Literatura Bíblica, LXXX (1961), 320-328.
6. "Elohim" normalmente se traduce "Dios" en las versiones inglesas. El término
general para cualquier deidad es "el". El formulario "Elohim" es un plural, y el
hecho que se usa como un nombre singular para referirse al Dios de Israel puede
reflejar un conocimiento que las varias manifestaciones de la deidad (el), esta sería
la extensión de un "El" supremo, o "Elohim" que los incluye a todos.
7. este término, el "Dios todopoderoso" a menudo traducido como "Dios de las
Montañas." Cf. Wm. F. Albright, "Los Nombres Shaddai y Abram", el Periódico de
Literatura Bíblica, LIV (1935), 180 ff.
8. Astruc, el hijo de un protestante quién se convirtió al Catolicismo, sirvió como
médico al Rey Augustus III de Polonia y luego a Luis XV de Francia, finalmente fue
profesor del regius adecuado de medicina en París. Su trabajo, Conjetura el “sur les

memoires originaux dont il paroit que Moíse que los servi del s'est vierten al hígado
de le de compositor del la Genese”, se publicó en Bruselas y París en 1753 y después
aparecía en alemán. Él publicó varios otros ensayos teológicos, así como varios
tratados médicos importantes.
9. H. F. Hahn, El Antiguo Testamento en la Investigación Moderna (Filadelfia:
Muhlenberg Press, 1954, la Prensa de Fortaleza, 1966), pág. 3.
10. A. Weiser, El Antiguo Testamento: Su Formación y Desarrollo, traducida
por D. M. Barton (Nueva York: La Prensa de la asociación, 1961), pág. 2.
11. Se discutirán las características de las fuentes individuales Después en el
detalle mayor.
12. Para un resumen excelente de la tesis de Graf-Wellhausen, vea a J.
Wellhausen, "Pentateuch y Joshua", Enciclopedia Britannica, 9 ed. Para el detalle
mayor J. Wellhausen ven, Prolegomena a la Historia de Israel (Nueva York: Los
Libros meridianos, 1957).
13. Por ejemplo, vea C. A. Simpson, Las Tradiciones Tempranas de Israel
(Oxford: la Albahaca Blackwell, 1948).
14. Otto Eissfeldt, El Antiguo Testamento, una Introducción, traducida por P.
R. Ackroyd (Nueva York: Harper y Rema, 1965).
15. R. H. Pfeiffer, Introducción al Antiguo Testamento (Nueva York: El
Harper & Brothers, 1941).
16. J. Morgenstern, "El Documento más Viejo en el Hexateuco", el Anuario de
Universidad de Unión hebreo, IV (1927), 1-138.
17. Para una discusión extendida de estos desarrollos, vea Hahn, op. cit., pp.
1-43, o C. R. Norte, la "Crítica del Pentateuco", El Antiguo Testamento y Estudio
Moderno, H. H. Rowley (el ed.) (Oxford: Clarendon Press, 1952).
18. A. C. Welch, El Código de Deuteronomio (Londres: James el Clarke & Co.,
1924).
19. Cf. Yehezkel Kaufmann, La Religión de Israel, traducción y compendió
por Moshe Greenberg (Chicago: la Universidad de Prensa de Chicago, 1960) donde
se propone un orden J-E-P-D.
20. Para un estudio bueno de oposición de los estudiosos judíos, cf. La Félix
A. Leva, las Tendencias "Contemporáneas en el "Estudio de la Biblia judía, El
Estudio de la Biblia Hoy y Mañana, el ed. H. R. Willoughby (Chicago: Univ. de
Prensa de Chicago, 1947), pp. 98-115. Estudiosos protestantes que defienden la
paternidad literaria de Moisés incluyen a W. H. Green, La Alta Crítica del
Pentateuco (Nueva York: Los Hijos de Charles Scribner, 1895); James Orr, El
Problema del Antiguo Testamento (Nueva York: Los Hijos de Charles Scribner,
1906); Gleason L. Arquero, Un Estudio de Introducción del Antiguo Testamento
(Chicago: la Prensa Malhumorada, 1964). La beta católica romana se ha movido de
la oposición a una aceptación de los principios básicos del método analítico. Cf.
Roma y el Estudio de Escritura (el St. Meinrad, Indiana,: Las Publicaciones de la
grial, 1962) para las declaraciones oficiales de la encíclica Providentissimus Deus
de Leon XIII a los informes de la Comisión Bíblica, 1961; R. A. Dyson y R. A. F.
MacKenzie, la “Alta Crítica", Un Comentario católico a las Sagradas Escrituras
(Nueva York: Thomas Nelson e Hijos, 1953), pp. 61-66; Jean Steinmann, la Crítica
Bíblica, La Vigésimo Enciclopedia del Siglo del Catolicismo (Nueva York: El
majuelo Reserva, 1958), pp. 81 ff. Un resumen bueno con la bibliografía por el C. U.
Lobo, el "Reciente estudio romano de la Biblia católica y su Tradición", aparece en
El Periódico de Biblia y Religión, XXIX (1961), 280-289.
21. Las frases que usan “interpretación progresiva” e “interpretación
continua”, intercambiablemente subrayan la naturaleza dinámica del material
bíblico. Los conceptos y tradiciones no permanecen estáticos pero estaban sujetos
19
a la reinterpretación y podrían darse nuevas dimensiones y una nueva importancia
a una fecha más tardía a la luz de nuevas experiencias y visiones. En el ejemplo que
involucra a Moisés y Aaron dado sobre, los papeles de los dos héroes sufren los
cambios y Aaron asume un papel más significante correspondiente con la
importancia creciente del alto sacerdocio en la comunidad judía.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Mencione los nombres hebreos y griegos de los libros del Pentateuco.
2.- Describa el aporte de Richard Simona ala formación de la Ciencia
Bíblica.
3.- Describa los aspectos centrales de la formación de la fuente Yavista.
4.- Describa los aspectos centrales de la formación de la fuente Elohista.
5.- Describa los aspectos centrales de la formación de la fuente
Sacerdotal.
I.5.- Otros Métodos de Acercamiento al Estudio del Pentateuco5.
Se han desarrollado OTROS modelos de acercamiento a la literatura
bíblica y la mayoría de éstos complementa el método histórico-literario. Cada
nueva metodología motiva al estudioso a revisar el material familiar a la luz de la
nueva evidencia o de un ángulo diferente de visión. Los resultados del
acercamiento múltiple han sido las nuevas visiones y un entendiendo más claro de
la vida bíblica y la literatura y un disminuido dogmatismo de cualquier individuo o
de grupos de estudiosos que podría considerar sus conclusiones rígidas y
excluyentes.
1.- LA HISTORIA DEL DEUTERONOMIO
Un arreglo del estudio algo diferente de parte del Pentateuco ha sido
propuesto por Martin Noth.1 El Deuteronomio se combina con Josué, Jueces, II
Samuel y II Reyes como la parte de una inmensa historia de Deuteronomio que se
extiende de Moisés a la destrucción de Judá por los babilonios en el sexto siglo a.C.
El trabajo de Noth cree que el Deuteronomio fue compuesto por un individuo que
hábilmente mezcló una variedad de materiales de diversas fuentes en un solo
trabajo. El punto de vista es Judá, y la llave interpretativa de todo se encuentra en
Deut. 4:44-30:20. el libro de Deuteronomio es, según este análisis, considerado
como una parte de una colección histórica en lugar de simplemente considerarlo
como una parte del Pentateuco. La tesis de Noth se reconocerá en este libro.
2.- LA INTERPRETACIÓN CULTICA
Un acercamiento diferente, que enfatiza el uso del Antiguo Testamento en
el culto, mantiene las pistas importantes para comprender esta literatura. 2 así
como el mito puede interpretarse como la porción hablada o recitada de un ritual,
drama o sacrificio u otra actuación física como la promulgación del mito, el culto
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puede reconocerse como la estructura de la organización que hace posible la
actuación ritual. Dentro de la estructura religiosa organizada, dentro del culto, se
transformaron las tradiciones del pasado en los actos del ritual; por consiguiente,
al entender la importancia de la tradición uno debe entender su relación con el
culto. Las grandes porciones del Antiguo Testamento se prestan para este modo de
análisis.3
Se observaron tres grandes fiestas anuales en el antiguo Israel: la Fiesta de
los Panes Ázimos (Pascua)4 celebrada en la primavera, la Fiesta de las Semanas (o
Cosecha o Pentecostés)5 en el principio del verano, y la Fiesta de la Cabañas6 por el
otoño (Ex. 23:14-17, 34:18-23). La celebración del Pan Ázimo parece haber
combinado una fiesta pastoral nómada cuando un cordero era sacrificado (famoso
en el primer día de la fiesta) y una fiesta agrícola de pan ázimo que ocupa siete
días, quizás pedida prestada de los habitantes de Canaán pre-hebreos de Palestina.
La Fiesta de las Semanas, era una celebración de la cosecha agrícola, incluida la
ofrenda de "las primicias" a través de ella se presentaba la cosecha total,
representando la siega primero, simbólicamente a la deidad. Durante la fiesta de
las Cabañas, muy famosa por las cosechas, las personas vivían en chozas hechas de
ramas, así como algunas familias en el Próximo Oriente lo hacen hoy en el
momento de la cosecha. El Pan ázimo era asociado con el escape de los hebreos de
Egipto, las Cabañas con la peregrinación por el desierto, y las Semanas, finalmente,
con la recepción de la Torah, o con el Pacto7 de Noé. Además de estas observancias
mayores, los numerosos otros ritos del culto pueden haber tenido lugar en los
altares locales.8
La participación en las ceremonias del culto tenía para el individuo una
importancia nacional. Para el individuo, cuando el ritual era completado con éxito,
marcaba el logro de unas relaciones armoniosas con los poderes que dan la vida y
con toda la vida dentro de su tierra, el logro de una comunión personal con la
deidad, y la participación en los ritos de la comunidad una renovación de su vigor.9
Para la nación el rito marcaba la renovación del poder de la vida y de las relaciones
humanas - divinas, y simbolizaba la bendición divina por haber participado en el
culto. Lo que había pasado en el pasado tenía un significado para el presente; la
liberación en el pasado, con éxito re-promulgada, se relacionaba con la bendición,
el perdón, favor y liberación en el presente.
Tal acercamiento a la literatura del Antiguo Testamento tiende a prestar
una escasa atención al análisis de las fuentes. Se pone el énfasis en los bloques de
literatura y el uso de estas unidades literarias en los ritos del culto. Por ejemplo, se
ha defendido que la fiesta anual de las Semanas, realizada en el altar de Gilgal,
dramatizaba la liberación de Israel de Egipto y el cruce del Mar.10 Los Capítulos 1-5
de Josué están basados en este ritual y claramente demuestran que el pasaje
milagroso, a través de las aguas, se promulgó por una procesión a través del Río
Jordán. Este tipo de acercamiento da el esfuerzo por distinguir las fuentes de Jos.
1-5, como fuentes relativamente importantes.11
3.- LA TRADICIÓN ORAL
Varios estudiosos escandinavos se han movido previamente fuera de los
modelos de análisis literarios discutidos y han puesto la tensión en la importancia
de la tradición oral en la transmisión del material del Antiguo Testamento.12 Un
estudioso, Eduard Nielsen, ha sostenido que el Antiguo Testamento escrito antes
del Destierro (sexto siglo) era despreciable. Esta tesis descansa en varias
20
presuposiciones. Es supuesto que antes de las habilidades de la escritura en el
Destierro se confinó a un grupo de especialistas cuyos servicios eran
principalmente empleados, formulando contratos comerciales, textos legales, e
inscripciones en los monumentos. Se transmitieron leyendas del culto, tradiciones
y leyes oralmente. Por ejemplo, Isa. 8:16 registra el intento del profeta por "ligar"
sus palabras con sus discípulos, y es supuesto que la estructura está en su
memoria. Cuando las palabras de Jeremías estaban escritas, porque él no podía
entregarlas personalmente y el pergamino fue destruido por el rey, Jeremías
parecía no tener ningún problema reiterando su mensaje, al parecer en las mismas
palabras (Jer. 36). Porque no había ninguna dependencia real en el registro escrito,
la memoria era cultivada y podría contarse oralmente.
Cuando se recitaban las tradiciones frente a un grupo, se pusieron ciertas
claves en el recitador, tendiendo a "congelar" el formulario de la narrativa y
garantizar la exactitud: los códigos del cuerpo profesional de que él era una parte, y
códigos de los oyentes familiares con la tradición. Los formularios estereotipados
tienden a ayudar en la memorización, y la tradición oral puede ponerse tan fija
como los archivos escritos. Brindando así cierta ayuda del criterio para distinguir
los formularios orales. Por ejemplo, dónde sólo un solo registro de la prosa escrita
existe, las pistas siguientes apuntan atrás a una tradición oral del formulario
escrito: un estilo monótono y rítmico, la repetición de expresiones, los cambios de
estilo en una sola frase que ordinariamente se cogería y se remediaría en un trabajo
escrito, y uso de palabras de la captura y otros dispositivos mnemónicos. Cuando
hay duplicados con sus respectivas diferencias, uno debe emprender la tarea difícil
de determinar la relación de las narraciones respecto de la tradición oral más
antigua o escritos.13
Se presupone que no se llevó cualquier tradición escrita que
probablemente puede haber existido en Babilonia debido al Destierro; así la
tradición entera pre-Exilica, afortunadamente comprometida con la memoria, se
perpetuó a través de la tradición oral. Sólo Después de ocurrida la destrucción de
Jerusalén esta finalmente fue reducida a escritura.14 Esta tesis no niega que las
tradiciones de las diferentes fuentes finalmente fuesen mezcladas, pero reduce a
una importancia secundaria los resultados de análisis de las fuentes. Hasta ahora
no ha habido ninguna aceptación extendida por los estudiosos de esta hipótesis
particular de las tradiciones orales. Nadie cuestionará este formulario de la fuente
oral que permanece detrás de los materiales escritos, pero alguno aceptará el sexto
siglo a.C. como la fecha para el principio de los archivos escritos. Nosotros
prestaremos la atención limitada a las formas literarias, pero nosotros no
intentaremos investigar el asunto complicado y exigente de las tradiciones orales
que quedan atrás de los archivos escritos, excepto en la medida en que este estudio
relaciona lo requiera para "formar la crítica."
4.- LA CRÍTICA DE LAS FORMAS.
La Crítica de las Formas, o historia de las formas 15, es un método de
análisis literario que busca ir detrás de los documentos escritos a las tradiciones
orales subyacentes. Ciertas presuposiciones, arrastradas del estudio de la literatura
familiar, es básica al método.16 Es supuesto que la memoria familiar tiende a operar
en las unidades pequeñas, a menudo nunca más allá de una línea o dos. Estas
unidades crecen fuera de los eventos familiares, y cada unidad tiene un modelo
característico asociado con el evento, si es una boda, una celebración del
nacimiento, un entierro, una celebración de una victoria sobre un enemigo, o una

liturgia que acompaña un acto de culto. Cada unidad, saliendo de su propio
escenario17 de vida particular, tiende a tener su estructura o formar bastante bien
un arregló en la medida del modelo estructural, la longitud y tendencia18 están
involucrados. Es decir, las formas asociadas con una boda diferirían de una
utilizada para las situaciones fúnebres. La costumbre determinó qué detalles eran
"apropiados" o "corrigen" para cada uno. Así extensamente el interés de la
comunidad en el evento conmemorado se guarda vivo, la unidad oral sobrevivirá.
Dentro del Antiguo Testamento, ciertos rasgos hacen pensar en la validez
de tal tipo de acercamiento: los sacerdotes dieron la instrucción, los profetas
profirieron los oráculos, los hombres sabios hablaron sus aforismos, los jueces
pronunciaron los veredictos, las coristas cantaron sus salmos. Para cada situación
había un modelo apropiado de pronunciación. Como nosotros veremos, el análisis
del uso cúltico de los Salmos depende pesadamente en el reconocimiento de
formas poéticas asociadas con las situaciones específicas. Es el propósito de la
crítica de las formas reconocer los rasgos estilísticos, analizarlos por lo que se
refiere a las escenas de vida y tendencias, y rastrear la historia de las formas o la
manera en que su uso se desarrolló dentro de la literatura bíblica.
La importancia de este estudio para la tradición oral comprensiva es
obvia, para ella le ayuda a entender cómo la literatura pudo conservarse a través
del período patriarcal e incluso a través del tiempo del Destierro babilónico.
También es significante para la crítica literaria, para no sólo atraer la atención a la
fase pre-literaria importante de los materiales bíblicos, sino que mantiene la base
entendiendo bien de la importancia de modelos literarios hebreo-judíos.
5.- LOS ESTUDIOS ARQUEOLÓGICOS Y LINGÜÍSTICOS.
El estudio Arqueológico y del idioma, áreas especiales de la investigación,
ha hecho las contribuciones significantes a la comprensión de la Biblia.
La investigación arqueológica, interesada con el estudio científico del
pasado antiguo, puede ser dividido convenientemente en tres áreas: el trabajo del
campo, análisis (algunos de los cuales también se hará en el campo) y aplicación. El
trabajo de Campo consiste en el descubrimiento, excavación e identificación de
sitios. Generalmente se localizaron las ciudades antiguas cerca del agua, lugar
adecuado para los recursos agrícolas y, en las rutas de comercio. Para los
propósitos de defensa, y quizás para evitar las aguas de un diluvio, las ciudades se
construyeron a menudo en las cumbres. Durante los centenares de años que estos
sitios estuvieron ocupados, ellos sufrieron la destrucción por los enemigos,
terremotos, y fuego, para volver a ser reconstruidos y reocupados. Como capas o
estratos de depósito cultural fue aumentando, la altura del montón de tierra o tell 19
subiendo las capas hasta los niveles superiores. Muchos han sido trazados y
algunos se han identificado. A menudo el eco de los nombres árabes designando
locales.20 Algunas veces antiguas descripciones bíblicas cuidadosas de la situación
en los archivos antiguos, incluso la Biblia, hace posible la identificación. La
excavación de sitios antiguos involucra levantamiento cuidadoso de capas
culturales, catalogando exactamente las características de la tierra, los artefactos,
los edificios, las paredes, etc. El análisis que empieza en el sitio y es continuado
Después de la excavación, comprende el asignar fechas a vasos de alfarería y
cerámica o pedazos, la identificación de edificios, y la interpretación de todos le
gustan los datos significantes para entender la historia del sitio. Aplicación que
21
también puede empezar en el sitio es el uso de información que es el resultado de la
excavación por entender bien de algunos aspectos de la Biblia o de la historia del
Cercano Oriente y su ecología. De la investigación arqueológica a resultado el
conocimiento de naciones hasta ahora desconocidas (como los Hititas).21 Una
cantidad tambaleándose de conocimiento lingüístico de idiomas Semíticos incluso
Ugaríticos o Cananeos y Akadios, y también de idiomas non-semíticos como el
egipcio, Hitita y sumerio, algunos de los cuales han ayudado proporcionar buenas
traducciones de la Biblia y toda una gran cantidad disponibles de datos textuales.
Además, se recuperan muchos detalles históricos omitidos de la Biblia y, lo que es
quizás igualmente importante, muchos detalles históricos proporcionados en la
Biblia son confirmados.22 En un contexto más amplio, la recuperación de artículos
de la casa, herramientas, joyería, juguetes, armas y artículos del culto, y el
desentierro de casas, templos, plantas industriales y otras facetas de la vida diaria
han puesto la carne y han deshuesado a los personajes bíblicos, revelándolos como
individuos con responsabilidades, intereses y preocupaciones similares a personas
de nuestro propio tiempo. Se utilizarán los frutos de la arqueología a lo largo de
este libro.23
Los especialistas en idiomas han traducido textos de mitos, oraciones,
himnos, documentos históricos, escrituras de sabiduría y otra literatura de las
grandes naciones vecinas de Palestina. Lápidas cuneiformes que relacionan las
creencias sobre la creación, el diluvio, dioses y diosas han mantenido la
información importante entendiendo la Biblia. Tal conocimiento hace posible
comprender el flujo de ideas y el impacto de una cultura en otra, sin ignorar las
distinciones de cada uno. La literatura bíblica se entiende mejor en el contexto de
la literatura del Antiguo Cercano Oriente, no sólo es las relaciones de conceptos
reconocidos, sino en la clara distinción de las escrituras hebreo-judías.
Una contribución extensa de la lingüística está en la provisión de textos
buenos y traducciones de la Biblia. Algunas porciones de la Biblia han sufrido en
ocasiones en su transmisión.24 una palabra sólo aparece una vez en la Biblia y su
significado no es claro.25 A través de la lingüística comparativa y estudios de los
manuscritos, es posible tener textos de la Biblia más claros y traducciones más
apropiadas. Nosotros emplearemos los resultados de tal investigación.
Notas:
1. Martin Noth, La Historia de Israel, traducida por S. Godman, rev. por P. R.
Ackroyd (Londres: A. y Negro de C., 1960), pág. 42.
2. A. Bentzen, Introducción al Antiguo Testamento (Copenhague: G. la E. C.
Vagancia, 1958), II, 76 ff.; J. Pedersen, Israel, Su Vida y Cultura (Copenhague: Povl
Branner, 1940), pp. 725-745; G. E. Wright, el "Culto e Historia", la Interpretación,
XVI (1962), 3-20; Martin J. Buss, "El Significado de 'el Culto' y la Interpretación
del Antiguo Testamento", El Periódico de Biblia y Religión, XXXII (1964), 317-325.
3. por ejemplo, los Salmos.
4. También llamó la Pascua de Yahweh” (Exod. 12: II, 27,; Num. 28:16).
5. cf. Exod. 34:22; Num. 28:26; Deut. 16:10; 11 Cron. 8:13, "semanas"; Exod. 23:16,
cosecha; Num. 28:26, "primicias"; y entre el habla Griega el "Pentecostés de los
judíos, cf. Tobit 2: YO; II Macc. 12:32.
6. también llamó "la fiesta" en II Reyes 8:2, 65,; Isa. 30:29; Ezek. 45:23, 25,; La
fiesta de Yahweh" en Lev. 23:39; Judg. 21:19.
7. se informan ambas asociaciones en la literatura tarde. Cf. el Talmud: Pesahim

68b y en el Pseudepigrapha: Júbilos 6:17.
8. los sitios asociados con los patriarcas como Cerveza-sheba, Hebron, Bethel y
Shiloh.
9. Cf. Gaster, el op. el cit. el pp. 3-33; M. Eliade, Lo Sagrado y el Profano (Nueva
York: Harcourt, la Abrazadera y Cía., 1959).
10. La designación hebrea, "yam shuph" que significa "Mar de Cañas", se ha
traducido por “Mar Rojo” tradicionalmente. Cf. Num. 33:10 ff. Sin embargo, cf.
Exod. 14:10-15:21 donde sólo el término "Mar" aparece.
11. Por ejemplo, vea debajo, la sección en "Torah y Culto" en el muchacho. 26.
12. E. Nielsen, el op. cit.; A. Bentzen, el op. el cit., yo, el pp. 102 ff.
13. Cf. E. Nielson, el op. cit., pp. 36 f. para los detalles.
14. Entre 586 A.C. y el período de Macabeos, Ibid., pág. 39.
15. Una traducción del "Formgeschichte" alemán.
16. Primero aplicado a la Biblia por Gunkel.
17. Una traducción del alemán “Sitz im Leben."
18. Una traducción del "Tendenz" alemán que significa objetivo o propósito. La
tendencia puede incluir función, la excitación a la acción, etc.
19. "Diga" es la palabra árabe para el montón de tierra, el cf. Albright, La
Arqueología de Palestina, pág. 16.
20. Por ejemplo, Dígale a Dotha que es Dothan antiguo, Diga el-Jazar qué es Gezer.
21. Los Hittites se mencionan en la Biblia (Gen. 23:3 ff.; 26:34; II Sam. 11; Ezek.
16:3, 45), pero hasta arqueólogas la evidencia de la gran nación de Hittite
proporcionó se asumía que ellos eran un grupo tribal. Cf. O. R. Gurney, El Hittites
(Baltimore: el Pingüino, 1952).
22. Para un resumen excelente de arqueología y la historia bíblica, vea Walter G.
Williams, Arqueología en la Investigación Bíblica (Nueva York: Abingdon Press,
1965), pp. 115-127.
23. Para un análisis de la importancia de arqueología para la cronología del
Antiguo Testamento, vea a G. E. Wright, "Arqueología y el estudio del Antiguo
Testamento", Periódico de Literatura Bíblica, LXXVII (1958), 33-38.
24. Cf. los pasajes en Trabajo 23-24.
25. Por ejemplo, el término "pim" hebreo, una medida de peso, sólo ocurre en
IISam. 13:21. para una discusión breve de problemas de traducción, vea Harry M.
Orlinsky, "El Texto hebreo y las Versiones Antiguas” y Wm. F. Albright, "El Idioma
del Antiguo Testamento" en Una Introducción a la Versión Normal Revisada del
Antiguo Testamento (Nueva York: Thomas Nelson e Hijos, 1952), pp. 24-40.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Describa las considerciones principales de M.Noth al estudio del
Deuteronomio.
2.- Describa los aspectos centrales de la interpretación cúltica del Pentateuco.
3.- Describa los aspectos principales de la teoría de la Tradición Oral.
4.- Describa los aspectos centrales implicados en el método de la Historia de las
Formas del Pentateuco.
5.- Describa los aspectos principales que la Arqueología y la Filología
contribuyen para el estudio del Pentateuco.
22
I.6.- EL PARADÍGMA DEL PENTATEUCO ESTA CAMBIANDO:
ESPERANZAS Y TEMORES
Rolf Rendtorff6
La obra que en el ya lejano 1962 publicó el profesor de la Universidad de
Berkeley Thomas S. Kuhn bajo el título “La estructura de las revoluciones
científicas” en ese momento hizo furor. En ella, para explicar la extraordinaria
complejidad del mecanismo del progreso científico, echa mano —no sin expresar
algunas reservas— de un término de origen gramátical – paradigma - que luego
haría fortuna. Situado en el contexto de la historia de las ciencias, entiende por
paradigma "aquellas realizaciones científicas universalmente reconocidas que,
durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una
comunidad científica" (p. 13 de la ed. Cast., de 1973). El autor del presente artículo,
uno de los biblistas actuales de más prestigio en el campo de la investigación del
Pentateuco, aplica a esa investigación en su estado actual la concepción de Kuhn
sobre el paradigma. Según esto, resulta que lo que hasta hace poco gozaba de
aceptación unánime en el ámbito de la ciencia bíblica —la teoría wellhausiana de
las fuentes del Pentateuco— ha entrado en una profunda crisis. La situación actual
estaría caracterizada por la no aceptación bastante generalizada del paradigma
anterior, sin que, no obstante, exista todavía un paradigma nuevo capas de
subsanarlo satisfactoriamente. De ahí que, ante esa situación, al final de su
artículo, exponga Rolf Rendtorf, sus temores, pero también sus esperanzas.
Este ha sido un gran siglo en la investigación veterotestamentaria. En su
frontispicio están grabados una serie de nombres de investigadores, cuyas ideas
han guiado los estudios en muchas áreas del AT, Baste citar a J. Welhausen, B.
Duhm y H. Gunkel.
1.- EL PARADIGMA «CLÁSICO»
La historia de las fuentes
Wellhausen cierra una época y abre otra. A lo largo de todo el siglo XIX
se debatió la cuestión de los orígenes del Pentateuco y se propusieron distintos
modelos. Entre ellos prevaleció la nueva hipótesis documental. No la inventó
Wellhausen. El primero en publicarla fue K.H. Graf. Pero a Wellhausen le fascinó.
Y el impacto que con ella produjo en la investigación del AT fue tan grande que la
hipótesis se ligó a su nombre.
La hipótesis fue comúnmente aceptada y se convirtió en teoría. Triunfaba
contra la hipótesis hasta entonces en boga: la «hipótesis de los fragmentos» y, en
especial, la «hipótesis suplementaria». ¿Qué había sucedido? La razón principal de
6 Artículo de ROLF RENDTORFF. The Paradigm is Changing: Hopes and Fears, Biblical
Interpretation I (1993) 34-53. Tradujo y condensó: MÁRIUS SALA. Artículo publicado en la revista:
SELECCIONES DE TEOLOGÍA Vol.34, Oct-Nov.1995, Nº 136, pp. 301-311.

ese triunfo no fue la cuestión meramente literaria de la división de fuentes. Lo que
le fascinó lo explica el propio Wellhausen. Siendo un joven investigador, conquis-
tado por el encanto de los relatos sobre Saúl, David, Ajab y Elías, tuvo la intuición
de que era imposible tomar la Ley del Pentateuco como base para entender esa lite-
ratura. Cuando el verano de 1867 —-tenía a la sazón 23 años— supo que Graf
consideraba la Ley más tardía que los profetas, apenas sin conocer sus argumentos,
se sintió arrastrado a aceptarlo. «Comprendí enseguida que era posible entender la
antigüedad hebrea sin el libro de la Torah*».
La aceptación de la nueva teoría incluía, pues, una visión particular de la
historia de la religión israelita. Tampoco esa visión era nueva. Ya De Wette en su
Biblical Dogmatics (1813) distinguía entre hebraísmo y judaísmo. Consideró éste
último «la frustrada restauración del hebraísmo: un caos que necesita una nueva
creación». Junto con esta concepción, Wellhausen heredó de Wette una visión
romántica de la primitiva historia de Israel: «Nada nos muestra con tanta claridad
esa historia como la naturalidad y el singular frescor de sus impulsos.
Los personajes que aparecen — hombres de Dios, no menos que los
asesinos y adúlteros— actúan siempre bajo el impulso de su naturaleza. Esas
figuras sólo crecen al aire libre». En cambio, la Torah pertenecía a la era del ju-
daísmo: «Ahí ya no se percibe el cálido pulso de la vida».
La nueva teoría tiene consecuencias fundamentales para la reconstrucción
de la historia de Israel. En este sentido ligar el nombre de Welhausen a la teoría
documental constituye una verdad a medias. Para él la cuestión de las fuentes del
Pentateuco estaba indisolublemente unida a su ubicación histórica. Dividir las
fuentes y datarlas eran dos caras de una misma moneda. Y datarlas significa
referirlas a un momento determinado de la historia de Israel y de su religión. Ahí
estaba la diferencia fundamental entre las fuentes más antiguas -el yahvista* (J) y
el elohísta* (E)- y el más reciente código sacerdotal* (P).
Diez o veinte años atrás esto era todavía así. Y en algún sentido sigue
siéndolo. En su conjunto, la investigación del AT vive aun en la era Welhausen.
Esto me obliga a precisar el término paradigma que uso en el título y que se remite
a la famosa obra de Thomas Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas
(1971, orig. inglés:1962). Simplificando, Kuhn define el paradigma como un modelo
metodológico que es aceptado para un determinado campo de investigación
científica en dicho campo y el consiguiente debate se realiza siempre dentro del
marco trazado por el paradigma y sin salirse de él. Esto es exactamente lo que ha
sucedido con el AT. Decenio tras decenio, todo el mundo ha usado, sin más, las
siglas J E, P, dando por supuesto su naturaleza y antigüedad. Y no dejaba de ser
pura hipótesis. Sin embargo, nadie tenía por qué probarla. Y cuestionarla era —
todavía es— casi como negar un hecho.
2.- El caso del libro de Isaías
Con las principales tesis de Duhm ha sucedido algo por el estilo. La mayor
parte de lo que publicó sobre el libro de Isaías cayó en el olvido. Sólo se han
salvado de la quema algunos términos clave: el «Trito-Isaías»* y los “cantos del
siervo”. El primer término lo acuñó Duhm en 1892, para expresar que Is.56-66
pertenecía a una mano distinta de Is.40-55. La tesis de Duhm se ha discutido de
vez en cuando. Pero, en general, ha sido aceptada hasta hoy, igual que la teoría
documental. Curioso: también el Trito-Isaías representa el judaísmo tardío, o sea
23
—plagiando a De Wette— «el fracaso del hebraísmo».
Entre estos dos polos de la historia israelita, encontramos el segundo
término clave introducido por Duhm: los cantos del Siervo. Duhm los asignó
también a un autor distinto. No deja de ser interesante constatar cómo sobre la
investigación de nuestro siglo cayó un alud de literatura sobre la identidad de ese
«Siervo». Hasta hace poco casi nadie ponía en duda la independencia literaria de
esos textos respecto al Déutero-Is*. Sólo por esto Duhm tiene un lugar en el
santuario de la investigación del AT. Y acaso hoy sus hipótesis son menos cues-
tionadas que las de Wellhausen.
3.- La historia de las formas
1. Hermann Gunkel. El caso de Gunkel es diferente. Contemporáneo, siendo
joven, discípulo de Welhausen y de Duhm, publicó en 1895 su primera obra
fundamental: Schopfüng und Chaos (Creación y caos), con lo que entró con buen
pie en la escuela de la historia de la religión. Pero su gran aportación fue el estudio
de los Géneros literarios y la Formgeschichte (historia de las formas*).
Gunkel merece un puesto de honor en la investigación del AT. A
comienzos de siglo aceptó sin pestañear la teoría documental, su comentario al
Génesis de 1901 parece estar enteramente en esta línea. Pero yo diría que ya enton-
ces su punto de vista resultaba incompatible con la idea de «fuentes» y
«documentos». Basta leer la introducción a la edición revisada de 1910, que lleva
como título «Las sagas del Génesis». En ella expone los distintos tipos de sagas*,
su forma artística y su transmisión oral. Sólo entonces aborda el nivel literario y,
rindiendo pleitesía a Wellhausen, menciona los documentos. Pero prosigue
explicando que estos documentos son bloques de tradiciones orales y que sus
autores no eran individuos sino escuelas de narradores.
Es posible que Gunkel quedase prendido en las mallas de su tiempo. Otros
más adelante las rompieron. Si ya en 1901 Giesebrecht se sorprendía de que
Gunkel continuase dividiendo fuentes, en 1934 Humbert declaraba abiertamente
que, con su método de convertir los amplios contextos en pequeños círculos de
sagas, Gunkel era el responsable de la debacle de la teoría documental. Y creo que
estaba en lo cierto. El ulterior desarrollo de la investigación del AT mostró que
Gunkel había iniciado una nueva vía. Es obvio que tanto von Rad como Noth
fueron enormemente influidos por Gunkel. Ellos mismos lo reconocieron y no es
necesario insistir aquí en ello. En cambio, sí que interesa señalar su relación con el
paradigma de Welhausen.
2. Martin Noth y Gerhard von Rad. A primera vista siguen a Wellhausen.
Pero tampoco ellos aplican los resultados de la teoría documental de una forma
ortodoxa. De hecho, nunca Wellhausen hubiese aceptado sus planteamientos. Lo
que a ellos realmente les interesaba se situaba más allá del ámbito wellhausiano. Se
trata justamente del origen de los materiales del Pentateuco. Noth se ocupó del
estadio pre-literario de las tradiciones. En la parte principal de su obra nunca habla
de los textos actuales, sino sólo de “temas” y de “materiales narrativos”. Y, sin
embargo, al final del libro da un brinco a las «fuentes». Y en este punto es más
ortodoxo que muchos de sus predecesores. Para él, los autores de las fuentes
fueron individuos. A mi juicio, éste es un ejemplo clásico de cómo actúa el
paradigma. Si Noth actuaba así es porque no existía alternativa al paradigma de
Wellhausen. En realidad, lo que él decía no tenía que ver con la teoría de las

fuentes. Porque él establecía una especie de pre-fuente, que llamaba G
(gemeinsame Grundlage: base común). Pero ¿cómo podían ser considerados los
autores de J y E auténticos autores si ya todo estaba hecho antes de que ellos
pusiesen mano a la obra? Esto Noth ni lo explica ni puede explicarlo, porque el
material de las fuentes era y a opus alienum (obra ajena). En definitiva: Noth va
más allá de la historia de las fuentes.
Von Rad participa del interés de Noth por las tradiciones del Pentateuco.
Fue el primero en plantear la cuestión al afirmar un “credo” primitivo, que Noth
desvirtuó en lo que llamó “temas”. El interés de von Rad se centró en el desarrollo
del Pentateuco hasta su forma final. Según von Rad, en todo este proceso estaba en
acción sobre todo un compilador, narrador y teólogo principal: J, el yahvista. Pero
¿qué clase de yahvista? Al final de su libro, volviendo a la cuestión de las fuentes,
confiesa von Rad que no acierta a entenderla. Para él se trata de una cuestión
abierta, muy distinta de la que él ha abordado en su estudio.
Cierto que von Rad pagó también su tributo al paradigma de Wellhausen.
Pero, de pasada, declaró que no era su problema. Para mí, la elección del nombre
de “yahvista” fue un tributo inconsciente a dicho paradigma. Von Rad pudo haberle
bautizado con otro nombre. Mi segunda tesis es, pues, que Noth y von Rad
confirman mi primera tesis: Gunkel abrió un camino de lectura de los textos del AT
distinto del wellhausiano y que, en definitiva, va en otra dirección. Pero, como
Gunkel, Noth no advirtió y von Rad no advirtió del todo, la tensión Fundamental
entre el análisis puramente literario de la crítica de las fuentes y su propia
intención, que iba explícitamente en la línea de Gunkel.
En particular, von Rad fue mucho más lejos en la línea de Gunkel, hasta
llegar al estadio final de Pentateuco (Hexateuco, para el propio von Rad;
Tetrateuco, para Noth). Creo que esto representa no sólo un desarrollo lógico, sino
un cambio fundamental respecto al planteamiento de Gunkel. El interés de Gunkel
se centraba en las unidades más pequeñas y las más amplias las entendía, en todo
caso, como colecciones. Cómo se había llegado a la formación de los libros no le
importaba. Justamente lo que constituía el interés primordial de von Rad. Para él,
hasta alcanzar su forma final, el Hexateuco había pasado por los siguientes
estadios: el credo en conexión con la salida de Egipto y la instalación en la tierra
prometida; la inserción de la tradición sinaítica; el desplegamiento de los relatos
patriarcales; finalmente, la colocación de la historia primeva en la entrada de todo
el edificio.
Con esto se logró algo importante: dejando de lado los problemas
literarios internos, la atención se centró en la estructura e ideas de los libros. No es
mera coincidencia que sólo unos años después del libro de von Rad sobre el
Hexateuco (1938), Noth plantease la misma cuestión respecto a los libros
“históricos” (1943). Y así fue como nació otro cuasi paradigma: la obra
deuteronomista. En este mismo momento el principio de la redacción
deuteronomista de los libros de Josué hasta 1-2, pasando por Juec y I -2 Sm,
aceptado generalmente durante décadas, se convirtió en la clave de la estructura de
un vasto complejo literario y teológico. En adelante, la obra deuteronomista podía
considerarse como la segunda gran entidad literaria a lo largo de todo el
Pentateuco.
Resulta interesante constatar que en las siguientes décadas apenas existió
24
alguna relación metodológica entre las observaciones que se hacían al Pentateuco y
las correspondientes a la obra deuteronomista. Aparentemente los investigadores
consideraron que el punto de partida de ambas hipótesis era demasiado divergen-
te. En otras palabras: el paradigma entraba de nuevo en acción. Los problemas del
Pentateuco no debían mezclarse con los de ninguna otra parte de la literatura
bíblica.
Y sin embargo, el paralelismo es evidente. Noth declaró que el
deuteronomista «no era sólo un redactor, sino el autor de una obra histórica».
Algunos investigadores, entre los que me incluyo, dicen que exactamente lo mismo
podría afirmarse del estrato que es conocido con la sigla P (Priester-codex: código
sacerdotal), al menos en algunas partes del Pentateuco. Hace unos años intenté
discutir esa semejanza con la generación de mis maestros —Noth, von Rad,
Zimmerli y otros—. No hubo respuesta. La singularidad de las fuentes del
Pentateuco era todavía tabú. Mirando hacia atrás, es obvio que, con esto, el
paradigma de Wellhausen quedaba profundamente minado. Por esto mi tercera
tesis es que el planteamiento de la historia de las tradiciones, que brotó de la
historia de las formas, conduce fatalmente a plantear la cuestión de la forma
definitiva, ya sea de un libro, ya de un complemento más amplio, como la obra
deuteronomista. No muchos advierten este hecho y se requieren nuevos impulsos
para desarrollar este nuevo enfoque hasta la forma definitiva. Y sin embargo,
considero que esas conexiones son evidentes. También en el primer párrafo del
libro sobre el Hexateuco se lamenta von Rad de cómo se descuida la forma
definitiva. Lo mismo cabria hacer hoy.
4.- EL MOMENTO ACTUAL
La crisis del paradigma.
He intentado demostrar que la investigación del AT durante este siglo ha
sido – y sigue siendo – determinada por los métodos de la crítica literaria en la
forma de la hipótesis documental. Al mismo tiempo el paradigma estaba
continuamente minado por la crítica de las formas y de la redacción. El desarrollo
de esa crítica despertó el interés por la forma final de los libros e incluso de los
grandes complejos del AT. También entra en liza el acercamiento canónico. En
todos esos frentes desearía orientar mis esfuerzos. Pero constituiría una torpe
armonización de la historia de la investigación trazar una línea recta desde Gunkel
hasta el actual debate pasando por von Rad y Noth. Pues existen claros factores de
discontinuidad, especialmente desde mediados de la década de los setenta.
En adelante, apenas mencionaré nombres. Prefiero fijarme en las
tendencias y corrientes. Es cierto que, como escribe D.A.Knight, “existe un serio
distanciamiento respecto al esquema de Welhausen/von Rad/Noth”. Los tres
convergen en un punto central: la datación de las fuentes, especialmente de J. Esta
datación ha sido generalmente aceptada hasta mediados de los setenta. A partir de
entonces se ha cuestionado y se ha llegado a posponer hasta el período postexílico.
La existencia de J, al parecer, queda en pie. Pero se abandona su datación en el
primer período de la monarquía. Esto perjudica a la hipótesis de Wellhausen tanto
como negar la existencia de J. Un J exílico no sirve para la reconstrucción de la
historia de Israel en tiempo de la monarquía. Y todavía peor: se elimina la brecha
entre J y P. necesaria para explicar las discrepancias entre «hebraísmo» y
«Judaísmo», asunto de capital importancia para Wellhausen.

Creo que la hipótesis documental tradicional ha llegado a su fin. Cierto
que hay conatos para salvar a J y a E, cuya existencia fue cuestionada mucho antes.
Pero no veo ningún argumento que sea capaz de hacer marcha atrás. Y por esto
pienso que, de acuerdo con la terminología de Kuhn, la investigación del AT
actualmente está en crisis. El paradigma de Wellhausen ya no funciona. Y no se
vislumbra ningún otro que pueda reemplazarle. Por el contrario, el cambio de
dataciones evidencia que la sacudida no se detendrá en el paradigma, sino que va a
alcanzar los resultados de siglos de investigación veterotestamentaria. Von Rad y
Noth discutían si un texto era pre- o post-antifictiónico. Hoy lo que se discute es si
es pre- o post-exílico. Casi medio milenio se ha esfumado.
Los problemas de interpretación del Pentateuco están estrechamente
ligados con la problemática más general de la historia de Israel y de su religión. La
datación tardía de los textos revela la perdida de confianza en su credibilidad.
Cuanto más tardíos son y más distantes están de los acontecimientos que relatan,
menos se espera que proporcionen una información fiable. Por esto nada extraño
que los cambios más profundos se hayan producido en las hipótesis sobre los
orígenes de Israel. En los años cincuenta partidarios de Albright y de Alt se habían
enzarzado en una agria contienda. Y, sin embargo, unos y otros contaban con una
base común: los israelitas habían sido nómadas, entraron en la tierra de Canaán y
se instalaron en ella. Hoy el consenso ha tocado a su fin. Se discute todo: cuándo y
cómo, incluso si entraron. La teoría de una revolución social interna o de un
cataclismo en Canaán no sólo añade un tercer modelo, sino que cuestiona algunas
convicciones hasta ahora fundamentales de la historia de Israel.
Uno de los puntos capitales de incertidumbre es la cuestión de la
identidad de Israel. No es que antes no se discutiese sobre el período
premonárquico. Pero ahora los mismos israelitas están en el punto de mira.
¿Quiénes eran? ¿Cómo se distinguían de los cananeos? ¿Qué decir sobre su
religión? En el AT es justamente la religión el principal criterio de distinción
respecto a otros pueblos. Pero ¿esto es original o sólo un constructo sacerdotal? En
los últimos años respecto de a la religión de Israel hay opiniones para todos los
gustos: desde que originariamente era politeísta y que apenas si existía diferencia
entre YHWH y Baal —también YHWH tendría esposa—, hasta la idea de que
posteriormente surgió la idea de diferenciar a YHWH de los otros Baales, con la
consiguiente lucha contra sus adoradores, que se habría zanjado con un riguroso
monoteísmo.
Todas esas hipótesis coinciden en que, en determinados casos, afirman lo
contrario de lo que dicen los textos bíblicos. Se llega a afirmar que algunas
inscripciones, como la hallada recientemente en el norte de la península del Sinaí,
datada hacia el año 800 a.C., deja fuera de combate todos los testimonios de la
Biblia sobre la religión de Israel. Cierto que dichas inscripciones son sumamente
interesantes, pero deben ser interpretadas no sólo en relación con los testimonios
bíblicos, sino también en conexión con otros textos paralelos del antiguo Próximo
Oriente.
Cuando, como en la mayoría de los casos, no existen nuevos hallazgos, lo
que ha cambiado es la actitud de los investigadores respecto a las fuentes. Prueba
del cambio operado es el debate actual sobre la pregunta: ¿es posible escribir una
historia de Israel sin remitirse a la Biblia Hebrea? Las grandes escuelas de los años
cincuenta y sesenta no hubieran ni entendido la pregunta. ¿A qué puede uno
25
referirse sino a la Biblia hebrea? Todos esos investigadores se consideraban
estudiosos de la Biblia y entendían su trabajo como la aplicación rigurosa de la
metodología científica al estudio de la Biblia, con el fin de recabar información
para reconstruir la historia de Israel. De ahí que el cambio fundamental consiste en
la separación de la historia de Israel respecto a la Biblia hebrea y su exclusiva
referencia a la arqueología. Tengo un elevado concepto de la arqueología e intento
seguir su desarrollo. Pero no puedo entender la razón de ser de una historia de
Israel que prescinda totalmente de la Biblia hebrea.
5.- Temores
Es claro que he entrado ya en el capítulo de los temores. En particular,
porque tengo la impresión de que algunas de las discusiones a que he aludido son
innecesariamente polémicas. Algunos representantes de ese «cambio» afirman que
su método es el único correcto y acusan a los que continúan trabajando Biblia en
mano, de ser biblistas o incluso fundamentalistas. No creo que sea éste el campo en
el que haya que hacer mutuos reproches de herejía. Existen muchos métodos
rigurosos de investigación tanto en Biblia como en historia. Cada uno puede pensar
que el suyo es el mejor. Muchos pueden estar interesados en cotejar sus propios
resultados con los de otros métodos. Pero en la investigación, por definición, no
existe la herejía. Deberíamos más bien aceptar y practicar el pluralismo
metodológico.
Volvamos al problema de la datación tardía de los textos bíblicos. Esta
tendencia ha invadido la mayor parte de la exégesis del AT. Voy a limitarme a dos
puntos principales. Primero: diríase que se trata sólo de una cuestión ter-
minológica. Desde que Noth redefinió el término deuteronomista, se convirtió en
práctica cada vez más común etiquetar así toda formulación que tenga algo que ver
con las ideas del Deuteronomio. Con esto resulta que al datar cada vez más textos
después del Deuteronomio, también son más los textos “deuteronomistas”.
Resultado: este término pierde su concreción y tiende a convertirse en una
expresión vaga equivalente a texto tardío. Es cierto que el Deuteronomio jugó un
papel fundamental en la historia del pensamiento bíblico. Pero sospecho que en la
época postexílica las ideas y el lenguaje de esa escuela de pensamiento gozaron de
gran aceptación y se usaron sin una relación inmediata con el Deuteronomio. Es el
caso de textos en los que, junto con elementos deuteronomísticos, se dan cita otros
elementos, por ej., de P o de Ez. o de Is. 40-66. A mi juicio, ese tipo de lenguaje
«mezclado» es característico de algunos textos post-exílicos. Para que, al ampliar el
significado, no nos quedemos sin él, deberíamos reservar el término
«deuteronomístico» para la «obra (histórica) deuteronomística».
No se trata de terminología. Cuantos más sean los textos datados después
del exilio, más amplio será el espectro de la vida, el pensamiento y las creencias de
Israel que habremos de imaginar para esta época. Hay que entender estos textos
como originales de ese tiempo. Ahí está justamente para mí un posible peligro de
toda esa datación tardía; amenaza con calificar la mayor parte de la literatura del
AT de no-original y de segunda categoría. Me sorprende constatar hasta qué punto
los investigadores dependen todavía del cliché wellhausiano de temprano/tardío,
israelita/judío. Confieso mi perplejidad: veo buenas razones para datar
determinados textos en la época postexílica, pero al mismo tiempo sospecho que
esto puede fácilmente acarrear una disminución de su valor.
Este último aspecto está relacionado con mi segundo punto. El período

postexílico es oscuro. Desde la reconstrucción del Templo (515) hasta la aparición
de Alejandro Magno en el Próximo Oriente (333), la única información que
poseemos sobre Israel se encuentra en los libros de Esdras y Nehemías. Sí que esos
libros proporcionan información de interés. Pero están tan aislados del tiempo
anterior y posterior que de la época persa la mayor parte de preguntas quedan sin
contestar. No salgo de mi asombro cuando veo la seguridad, por no decir la
audacia, con que algunos investigadores se aventuran a datar con precisión todo
tipo de texto dentro de ese período. Esto es todavía más sorprendente cuando
determinados sucesos históricos se mencionan en textos que, según sus
intérpretes, se escribieron mucho más tarde y que, por consiguiente, no tienen
nada que ver con la situación histórica que describen. Para resolver los problemas
que estos intérpretes crean habría que reconocer con mucho más detalle el período
postexílico. ¿Como vamos a conocer lo que el pueblo pensaba y creía en ese oscuro
período? Si la fuente de información fuesen esos mismos textos que hemos datado
en este período oscuro cometeríamos un círculo vicioso: dataríamos los textos en
esa época y usaríamos los mismos textos para reconstruir la época en que los
habíamos datado. Espero que los investigadores familiarizados con esa época
acepten ese reto, para poder así reconstruir nuestra imagen sobre la historia de
Israel y de su religión. Por mi parte, prefiero insistir en mis observaciones sobre la
fiabilidad de los textos bíblicos para reconstruir la historia. El valor de los textos no
puede depender ya más de su datación temprana, al estilo welhausiano, y tampoco
de su utilidad como fuentes históricas, como reclaman algunos investigadores
modernos. Hemos de aprender a tomar los textos bíblicos en serio por sí mismos,
sea cual fuere el período y el contexto en el que aparecen.
Una observación más sobre determinada actitud cristiana respecto a los
escritos tardíos del AT. Se pasa tan aprisa como se puede de los profetas al NT, del
Déutero-Isaías a Jesús. Cuantos más textos se daten después del exilio, tanto más
nos habremos de ocupar de los siglos intermedios y más constataremos que el AT
no es tanto “israelita”, en el sentido wellhausiano, como “judío”. Aquí se abre un
campo hermenéutico amplio y prometedor.
6.- Esperanzas
Determinadas consecuencias de la datación de los textos constituyen,
pues, algunas de las razones de mis temores. Cierto que datar puede interesar para
entender mejor un texto. Pero da la impresión de que a veces datar se convierte en
un fin en sí mismo. Y uno se pregunta a qué viene tanto esfuerzo para la acertada
comprensión de un texto. El sentido y el mensaje de muchos textos del AT no
dependen de la información sobre su datación.
Existen métodos de interpretación a los que la datación de los textos no
les atañe. Esto vale para toda la gama de acercamientos relacionados con la nueva
crítica literaria. En alemán no tenemos todavía una expresión que la distinga de la
clásica crítica literaria, acaso porque los métodos procedentes de los más recientes
estudios literarios no han adquirido todavía carta de ciudadanía en nuestra
investigación veterotestamentaria. Esto podría considerarse como un problema
específicamente alemán. Pero puede que la divergencia entre la investigación
alemana y la anglosajona se deba a que la alemana se mueve dentro del marco de
las Facultades de Teología. Esto dificulta enormemente los contactos con otros
campos de la literatura. Es lamentable, pero es un hecho.
He mencionado esta divergencia por dos razones. Primero, porque en este
26
campo actúo de espectador, no de participante. Lo cual no quiere decir que algunos
de los logros en esa área no sean para mí signo de esperanza. Lo segundo es que de
esto se origina una relación distinta respecto a la tradición científica. Al adoptar
nuevos métodos de otras disciplinas, algunos investigadores parecen no sentir la
necesidad de mantener relación alguna con los métodos clásicos. Considero un
error romper con la historia de la investigación del AT. En este sentido nuestra
investigación de rancio abolengo puede realizar la función positiva de ser garante
de la continuidad.
No dejo de vislumbrar signos de esperanza en algunos de esos
acercamientos. La razón está en que se toma el texto tal cual es. No voy a entrar en
la discusión teórica sobre el «texto en sí”. Lo que sí deseo subrayar es que los
intérpretes que usan esos nuevos métodos no abordan el texto desde el punto de
vista diacrónico*, de acuerdo con sus posibles fuentes o estratos, sino que se
proponen interpretar el texto tal como lo tenemos ante nosotros. Por tanto,
algunos de esos nuevos métodos podrían proporcionar alternativas reales a los
métodos tradicionales de exégesis del AT, que en algún sentido tocan a su fin. De
nuevo la pregunta: ¿cómo establecer conexiones entre los nuevos métodos y la
tradición de la exégesis del AT? Me sospecho que no demasiados investigadores
avezados en los antiguos métodos estañan dispuestos a dar el salto y comenzar de
nuevo. ¿Y sabe alguien hasta cuándo los métodos actuales van a estar en boga?
Quedará —yo así lo espero— la actitud de tomar el texto en serio, tal cual
es, tal como ha llegado hasta nosotros. En esto, los métodos actuales tienen puntos
de coincidencia con el llamado acercamiento canónico. En todo caso, por mi parte,
quiero insistir en que la manera sincrónica de abordar el texto en su forma
definitiva constituye una tarea que la investigación del AT ha descuidado durante
demasiado tiempo y con sobrada intencionalidad. Diríase que los investigadores
alardean todavía de saberlo todo mejor que los compiladores y los últimos
redactores. Los que dieron la última mano al texto estaban mucho más cerca del
sentido original del texto de lo que nosotros jamás podemos estar. En realidad,
nosotros recibimos el texto de manos de estos últimos escritores. Es a su voz y a su
mensaje al que hemos de hacer caso en primer lugar.
Repito: importa relacionar los aspectos sincrónicos de ahora con los
diacrónicos de antes. No va a ser falso todo lo que los investigadores aportaron con
dos siglos de trabajo. Muchas de sus observaciones siguen siendo válidas. La
cuestión está en cómo se utiliza. Nadie hoy, ni el más acérrimo exegeta sincrónico,
negará que los dos primeros capítulos del Génesis son de una mano distinta. Pero,
para leerlos en su interrelación y en su contexto más amplio, no basta con
atribuirlos a dos distintas fuentes. Las consecuencias de leer el Génesis, el
Pentateuco y toda la Biblia Hebrea como un todo serán más fascinantes si, más allá
de la observación diacrónica de la diversidad, llegamos a descubrir la unidad que
hace la clave de bóveda. Es una unidad no exenta de tensiones. Pero, guiados de la
mano del redactor último, que debió verlas mejor de nosotros, podremos
comprender sus textos.
El paradigma está cambiando. Creo que ya ha cambiado. Pero el campo
está abierto. Nuevos y prometedores métodos apuntan. Ellos introducirán la
exégesis del AT en el siglo XXI. De momento, no existe ningún nuevo modelo capaz
de crear expectativas de ser comúnmente aceptado como paradigma. Ni es
probable que exista en un futuro próximo. Esto proporcionará una considerable li-

bertad de acción a quienes aspiran a avanzar hacia adelante. Estos son muchos. Y
por esto habrá esperanza.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Qué entiende Thomas S. Kuhn por “paradigma”?
2.- La nueva Hipótesis Documental de Wellhausen a qué otras hipótesis,
de su época, desplazó.
3.- ¿Cómo se relaciona la Ley con la nueva hipótesis documental?
4.- ¿Cuál es la visión de la historia y la religión de Israel contenida en la
nueva Hipótesis Documental?
5.- Cómo relaciona Wellhausen las fuentes con su ubicación histórica?
6.- Describa la teoría de Duhm sobre la formación del libro de Isaías?
7.- ¿Cuál es la diferencia de la propuesta de H. Gunkel respecto de la
Hipótesis Documental?
8.- Describa la seducción del paradigma de la Hipótesis Documental sobre
las investigaciones de M. Noth.
9.- ¿Cómo la investigación de G. von Rad sobre la historia de las
tradiciones se topan con el paradigma de la Hipótesis Documental?
10.- ¿Qué problemas suscita a la clásica Hipótesis Documental el hecho
que la fuente J sea fechada en el post-exilio?
11.- Describa las razones por las cuales el autor cree que la hipótesis
documental tradicional ha llegado a su fin.
12.- ¿Cómo se ve afectada la identidad de Israel con la crisis del paradigma
Wellhausiano?
13.- Describa los dos temores expresados por el autor, respecto de la
amplitud del término Deuteronomista y de la época Post-exílica.
27
Unidad Nº II:
HISTORIA Y TEOLOGÍA DE LAS FUENTES DEL PENTATEUCO
Objetivo de la Unidad:
- Conocer los postulados teológicos de las cuatro fuentes que componen
el Pentateuco.
- Distinguir las diferencias teológicas de cada una de las fuentes en la
narración de los eventos salvíficos de Israel.
- Valorar el contexto histórico como un dao importante para reconstruir
los aspectos históricos de cada una de las narrativas.
II.1.- SINOPSIS SOBRE EL CONTENIDO Y LA
TELOGIA DEL PENTEUCO.
Henry Cazalles7.
La teología del Pentateuco no puede deducirse más que teniendo en
cuenta los puntos de partida y llegada de la composición de este complejo conjunto.
Al final se lo considera como una ley revelada que rige a un pueblo que vive en la fe,
la esperanza y el amor del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Acabamos de ver
en qué medio literario pudo nacer una historiografía como la del documento J y la
del Génesis. Tenemos que renunciar a las aproximaciones que en otro tiempo
tuvieron su utilidad, como la noción de saga. Los textos orientales nos ofrecen algo
más preciso para estudiar el nacimiento de la historiografía israelita en la segunda
mitad o a fines del II milenio, o si se quiere a principios del I.
Muchos comentaristas, sorprendidos por la evolución intelectual y moral
que revela la comparación de las leyes y los relatos del Pentateuco, han querido
poner de relieve, en particular, la emergencia del monoteísmo y de la racionalidad
en el desarrollo de la religión de Israel. Para Y. KAUFMANN8, la Biblia es el testigo de la
victoria del monoteísmo sobre la idolatría y piensa que el problema fundamental es
la incomprensión que tiene del paganismo ambiente. Posee sus valores propios, se
desarrolla aparte y afirma su independencia desde sus orígenes mosaicos. Toda una
escuela9 hará ver, mediante comparaciones diligentes con los textos del II milenio,
la antigüedad de las instituciones de Israel y la originalidad de su teología respecto
del paganismo ambiente. La teología es, ante todo, una moral que expresa la
doctrina del «judaismo» tal como la concebía ya el segundo libro de los Macabeos.
Es la moral de la alianza que los profetas recordarán y no inventarán.
7 Capítulo tomado de: Henry Cazelles. In: Introducción crítica al A.T. Editorial Herder, Barcelona,
1981, Cap. 6, pp.200-273.
8 Connaítre la Bible, París 1970, p. 1.
9 E incluso varias: véase el «Tyndale Bulletin», el “Journal ot the Near Easter Society” (de la
universidad de Columbia).

La escuela crítica era más bien evolucionista. Los textos antiguos
representarían una idea aún primitivísima de Dios, muy antropomórfica en el
documento J. Los profetas son quienes perfilaron la espiritualidad de Dios, y sus
exigencias morales; ya el documento E refleja esa influencia. La religión personal se
abre en el amor y el conocimiento de Dios con el Deuteronomio y profetas como
Jeremías y Ezequiel. Sin embargo, con Ezequiel se anuncia ya la recaída en un
«nomismo», un culto de la ley por la ley. Para los exegetas cristianos, es Cristo
quien recogió y consumó el movimiento profético.
A la vista está que este esquema teológico daba la primacía a los textos
elohístas y deuteronómicos sobre los yahvistas y sacerdotales. Pero estos últimos
forman parte del Pentateuco y no acabamos de ver por qué razones habría que
relativizarlos, a no ser que los enjuiciemos según los criterios de cierta filosofía
religiosa. Ya en su Teología del Antiguo Testamento de 1938, W. EICHRODT, al po-
larizar el Antiguo Testamento en la noción de alianza, había prescindido de las
nociones de monoteísmo y moral para poner de relieve las relaciones entre Dios y
el hombre. Pero vimos ya que esta noción de alianza sufrió una evolución en Israel.
De esta manera, otras teologías han buscado una base más amplia. 0. PROCKSGH, en
un libro espeso pero riquísimo, hablaba de la «esfera de la fe» en la que se
construye el Antiguo Testamento y, por tanto, el Pentateuco. La ley es un
llamamiento personal de Dios al hombre, y el sacrificio es la expresión del culto de
la comunidad humana en unión con su Dios. Von RAD, insistió más en las
tradiciones históricas y proféticas que en la ley, y él es quien puso de relieve la idea
del Antiguo Testamento como «historia de la salvación» expresada en unas
confesiones de fe. Vriezen centra su teología en la comunión con Dios como
conocimiento espiritual revelado por Dios. E. Jacob descubre en el Antiguo
Testamento una venida de Dios en la historia. El Pentateuco expresa esta presencia
de Dios y las mediaciones institucionales que Dios promueve. No podemos insistir
aquí en Valores cristianos del Antiguo Testamento de Dom DUESBERG y Sentido
cristiano del Antiguo Testamento de P. GRELOT, cualquiera que sea su valor, puesto
que recurren directamente al Nuevo Testamento. Intentaremos perfilar la teología
del Pentateuco utilizando métodos críticos.
Estos métodos exigen que los textos se sitúen siempre dentro de sus
unidades literarias primitivas, en su fecha, y leídos con la mentalidad del tiempo
que los vio nacer. Una de las dificultades de la teología del Pentateuco está en pasar
por un estudio previo de las teologías de J, E, D y P. Pero es la única forma de
perfilar una teología sólida y coherente de unos libros en los que se dice: «El
hombre no puede verme y seguir después con vida» (Ex 33,20), y al mismo tiempo,
«Tú, Yahveh, estás en medio de este pueblo, al que te manifiestas cara a cara»
(Núm 14,14). Es bueno recordar que no puede hablarse de Dios más que en un
lenguaje cargado de símbolos, y que los símbolos varían con los autores y su
condicionamiento histórico.
Pero hay que tener asimismo en cuenta, precisamente de cara a cierto
evolucionismo, que, en la Biblia, los textos antiguos permanecen, aunque a menudo
manipulados o truncados, cuando se les añaden textos nuevos. La teología de J no
queda anulada por la de E. La clave de esta composición curiosa del Pentateuco
radica en este trabajo redaccional, elaborado, igualmente, en dependencia de
ciertos imperativos teológicos. No puede, pues, hacerse una teología del Pentateuco
a base de citas. Situando los textos en la historia de Israel y las grandes crisis que
atravesó, podrá discernirse cómo los autores del Pentateuco concibieron la
28
presencia activa y salvifica de Dios en su pueblo en medio de los demás pueblos.
Sólo después de esta indagación crítica podrá desprenderse el lugar que ocupa
Moisés como autor y legislador, así como el alcance teológico de su mediación (Gal
3,19).
1. El yahvista
Los textos yahvistas son preponderantes en el Génesis y dan su carácter y
vida propios a este primer libro del Pentateuco. De ahí que, aparte de
introducciones generales y artículos de diccionarios, es en los comentarios del
Génesis10 que se hallarán las características literarias y teológicas del yahvista. No
se nos olvide que la teología está vinculada a los modos de expresión elegidos por el
autor a fin de hacerse entender por sus contemporáneos. Los especialistas
concuerdan en la mayoría de los textos del Génesis. Si se dan algunas
incertidumbres con respecto a ciertos pasajes, se debe a que el medio ambiente y la
fecha exactos de J, y más aún de E, no están perfectamente determinados todavía.
Además, el modo de elaborar y de emplear sus fuentes orales o escritas,
propio del yahvista, constituye aún tema de investigaciones que nuevos
descubrimientos periódicamente facilitan. Se sabe con exactitud dónde la obra
empieza, mas no dónde termina. Las divisiones que proponemos aquí sólo son
aproximativas:
1.° Historia primitiva,
2.° Abraham,
3.° Isaac y Jacob,
4.° Judá y José,
5.° Moisés.
Con esta trama del relato yahvista, podremos ahora deducir sus
características, medio ambiente y perspectivas teológicas.
A. Los Textos J del Pentateuco.
1. La historia primitiva
Veremos que el kerygma del yahvista, para adoptar el lenguaje de H.
Wolff, se halla en Gen 12, 2-3. Yahveh bendice a Abraham, pero el mismo Abraham
será bendición y las familias de los pueblos se bendecirán en él, o serán en él
benditas. Una introducción era necesaria para situar a Abraham en medio de esas
naciones y precisar el alcance de esta bendición, describiendo la maldición que
parecía pesar sobre el suelo y la vida humana11.
Cualquiera que sea la originalidad de la respuesta, ¿de qué modelo
literario disponía el yahvista para amoldar a él su pensamiento y hacerlo accesible
en la cultura que le rodeaba? Disponía de varios. El que, al parecer, escogió el
yahvista fue la epopeya de Atra-Hasis, el «sapientísimo» (cf. p. 188), ya sea por la
profundidad de su reflexión, ya sea por su difusión; en efecto, tenemos pruebas de
10. Excepcionalmente para la Biblia ecuménica (TOB) en el libro del Éxodo
11 Acerca de las nociones de bendición y maldición, cf. J. GUILLET, RSR, 1969, p. 163-205; A.
MÜRTONEN, VT, 9 (1959) 158-178, tía bendición no es fertilidad sino fertilizaciónn; S. GEVIRTZ. Patierns
in {he Early Poetry of Israel, Chicago 1963; G. WKHMEREI, Das Segen im A.T.. Basilea 1970.

copias existentes, si no en Canaán, por lo menos en Fenicia12. Este texto, ya
difundido bajo la primera dinastía de Babilonia, trataba en un único conjunto la
creación del hombre, su sujeción, su multiplicacíón, las plagas con que había sido
afligido, en particular el diluvio y, en fin, la repoblación de la tierra gracias al
«Sapientísimo», favorito de Ea, el dios sabio. Ahí tenemos el cuadro de la historia
primitiva según el yahvista.
Pero no era éste el único documento de que disponía para describir la
condición humana en su dinamismo, su proliferación, sus miserias y su esperanza
de bendición mediante un don de la divinidad. Existían, además, las cosmogonías
que, como los v. de Gen 2, 4b-5, empiezan por evocar la ausencia de vida y la
ausencia de seres, lo mismo en Babilonia que en Egipto 13. Sin duda alguna conocía
la epopeya de Gilgamesh, el héroe fundador de las murallas de Uruk, que en vano
buscara la inmortalidad hasta el fin del mundo. Aconsejado por su mujer, el Noé
babilonio llamado Um-Napish-tim le había indicado la «planta de vida», pero la
serpiente se la había arrebatado; se ha hallado un fragmento de Gilgamesh en
Megiddó de Canaán. Pero si Babilonia sabía de la «planta de vida» 14, los textos
egipcios de las pirámides sabían del «árbol de vida»» la vegetación del suelo que
como ofrenda a los dioses les confería la inmortalidad. En Canaán propiamente
dicho existían los mitos sobre el dios de la tormenta que blandía el rayo.
Se hablaba asimismo de ríos que rodeaban al mundo, uno de los cuales se
llamaba en Egipto el pj shn (¿Pisón en hebreo?). En Canaán, las serpientes recibían
honores como signos de fecundidad, pero en Egipto, la serpiente Apofis luchaba
cada noche contra el dios Sol para impedirle que viniera con el día. También
existían, aunque más lejanos, pero que muy bien podían filtrarse hasta Canaán, los
mitos súmerios sobre las apariciones sucesivas de la vida en sus diferentes modos
(Enki y Ninhursag).
En esta fronda espesa de expresiones coloreadas y dramáticas de los
problemas de la vida humana y su expansión, nuestro teólogo tenía que abrirse un
camino difícil. Tenía que equilibrar cuidadosamente en su narración los símbolos
complejos de su tiempo y al mismo tiempo tener en cuenta el modo cómo
Abraham, cuya fe compartía, se había presentado históricamente en este Oriente
Medio que tuvo que recorrer antes de que se fundara en él el estado monárquico
israelita.
Para desmitíficar sus modelos literarios, el yahvista utilizó, primero, la
cultura de sabiduría de su tiempo15, especialmente babilónica, pero también egipcia
y probablemente fenicia. El río16 que sale del Edén para penetrar en el jardín se
separa en cuatro, y dos de ellos reciben unos nombres famosos en la historia, el
12 Ya el padre LAMHERT se había percatado de la importancia de este texto en 1955 (NRT, p. 585-601;
693-724). W. LAMBERT ha descubierto importantes fragmentos nuevos y ha publicado el conjunto con
A.R. MILLARD, Atra-Hasis, The Babyloman Story of the Flood, Oxford 1969.
13 Véanse los textos traducidos en J. YOYOTTE- J. BOTTÉRO, Sources orientales. I, La Naissance du
monde. París 1959. Sobre el método, W. LAMBERT, A New Look at the Babylonian Backgrowd of
Génesis. JTS, 16 (1965) 287-300. G.J. BOTTERWECK. Die Entstchung der Well in den altorientalischen
Kosmogonien, BuL, 6 (1965) 184-I91.
14 E incluso átennos rituales con un árbol de vida, R. LAHfíEMENT, SDB vi, 586.
15 L. ALONSO SCHOKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen. 2-3, Bi 43 (1962) 295-316.
16 En cuanto a la oleada que sustituye al océano primordial, véase la salutación a Flah, Naissance du
Moiule, p. 65.
29
Tigris y el Eufrates. Para describir los progresos de la civilización, la invención de
las ciudades y los oficios, emplea la tradición sumeria de los siete sabios
antediluvianos, que todavía conocía, en la época griega, el sacerdote babilonio
Berosq17, Para bosquejar las pretensiones de los jefes ds ciudades mesopotámicas
que aspiraban a un imperio universal en nombre de su dios, utiliza los textos y
representaciones de los ziggurats, torres en pisos coronadas por una capilla en que
se suponía bajaba el dios para unir cielos y tierra; el nombre de la Babilonia era
E.TEMEN.AN.KI, casa del ámbito sagrado de cielo y tierra. El cuadro de pueblos del
capitulo 10 depende de la nomenclatura de listas babilónicas o egipcias que
copiaban los aprendices de escriba, y de las pequeñas noticias que ya amenizaban
la lista de reyes súmerios18.
Esta erudición es ya sabiduría en el sentido antiguo del vocablo. El autor
quiere insertar las aspiraciones del hombre a la vida y la respuesta que propone en
nombre de Yahveh, Dios de Israel, en el universo concreto tal como los escribas de
su tiempo lo conocían. Pero añade algunas notas propiamente sapienciales19, tal
como los humanistas de su tiempo las redactaban para expresar la búsqueda de la
felicidad. El árbol de la vida en medio del jardín se desdobla en el árbol de vida que
expresa la vida inmortal que poseían los dioses y un árbol del conocimiento del
bien y del mal o, más exactamente, del discernimiento de lo que lleva a la felicidad
y a la infelicidad. Este conocimiento ya había constituido un tema de reflexión de
los sabios egipcios, e incluso había llegado a la piedad popular20, pero nunca
habíase tornado en un árbol a la vera del árbol de vida. De este árbol se dice que
«es precioso para el triunfo» de la vida (Gen 3,6), lehaskyl, término frecuente en
los libros de sabiduría (p. ej. Prov 16,20; 17,8). La serpiente no sólo es la serpiente
ladrona de Gilgamesh, la serpiente mágica de los cananeos, la serpiente opuesta al
dios sol que da la vida surgiendo de la noche, incluso de la serpiente política,
emblema del poder político y diplomático sobre la frente del faraón; es una
serpiente astuta, 'arum (Gen 3,1), término de sabiduría frecuente en el libro de los
Proverbios (p. ej., Prov 12,16; 13,16). Utiliza incluso antiguos temas súmerios como
la disputa entre el pastor y el labrador para dar un sentido sociológico
profundamente humano a antiguas tradiciones tribales.
Para desmitologízar el antiguo fondo de cultura religiosa babilonia y
cananea, emplea, en efecto, tradiciones nómadas. Su jardín es un oasis en la estepa,
y el trabajo del suelo, un trabajo penoso en comparación con el de recoger frutas.
Para describir la maldición del suelo, que pasa a mezclar su miseria con el progreso
de la civilización, emplea viejas tradiciones de los quenitas, cuyo antepasado era
Qayín (o Caín). Los siete descendientes de Qayín se interferirán con los siete sabios.
Expulsados de su nido (qen Núm 24,21), serán una vez más nómadas y se
encontrarán con los israelitas en el desierto antes de penetrar, juntos, en Canaán. A
su lado, los hijos de Set (Núm 24,17), cerca de Moab, probablemente les
suplantarían; es una población nómada muy conocida de los textos cuneiformes
(sutu), y probablemente idénticos a los «asiatas», setyu de los textos egipcios, o los
shosu21 de otros textos (a partir del siglo xv a.C.). Conoce la tradición de los
17 J. van DIJK, en H. LENZEN, XVIII Vorläufige Bericht Warka. Berlín 1962, p. 45-48.
18 T. JACOBSEN, The Simeríaii King-List. ANET, Chicago 1939, p. 265.
19 A.M. DUBARLE, LEs Sages d'Israë1, Paris 1946, p. 9-29 (trad. cast: Los sabios de Israel, Excelsior,
Madrid 1959).
20 Oración de penitencia de Nefer Abet, ANET. p. 381. Véase, asimismo, J. COPPENS, La connaissance
du bien el du mal et le peché du Paradis, Paría/Brujas 1948.
21 R. GIVEOM, Les Bédouins Shoson des documents égyptiens, Leiden 1971, p. 5; el autor duda ante esta

gigantes cerca de Hebrón (Núm 13,23), mencionada asimismo en el texto egipcio,
llamado papiro Anastasi I, y sugiere así las faltas de la humanidad al aceptar unirse
a los «hijos de Dios».
En este trabajo, en el que tenía que ajustarse a las fuentes y documentos
conocidos por sus contemporáneos, el autor no quiso evitar ciertas incongruencias.
Si, por ejemplo, Yabal fue el antepasado de los que habitan en tiendas y tienen
rebaños, no se entiende cómo su descendencia pueda ser compatible con un diluvio
que destruye toda carne y hace que la humanidad empiece de nuevo con Noé y su
descendencia. Se dan otras faltas de armonía. Asi, Noé, hijo de Lámek, marca un
nuevo progreso con el invento de la viña, progreso que va unido a nuevos vicios: a
la poligamia de Lámek se añaden la borrachera y las relaciones incestuosas, que es
lo que «descubrir la desnudez de su padre» significa (cf. Lev 18,6ss); el responsable
es Canaán, considerado aquí como hijo de Cam, término que viene de Kenn, uno de
los nombres de Egipto. Pues bien, en el cuadro de los pueblos de J (cap. 10), las
relaciones entre Canaán (v. 15) y Egipto (Misráím, v, 13) no son las mismas.
El trabajo de nuestro historiador estaba, pues, erizado de obstáculos. Lo
que nos lleva a admirar aún más el movimiento y el equilibrio con que realizó esta
presentación del dinamismo de la humanidad, en sus progresos y en sus
desviaciones, antes de que llegue la bendición de Yahveh sobre Abraham.
Sólo nos queda dar un rápido resumen de esta historia religiosa primitiva
de J al que se atribuyen, por lo general, los versículos siguientes: Gen 2,46-4,26;
5,29; 6.1-8; 7,1-2.3b-5.7.10.12.166-17.22-23; 8,2b-3a.6-12. 136. 18.20-22; 9,18-27;
10,lb.8-19.21.24-30; 11.276-30. Algunos versículos desaparecieron en favor del
texto sacerdotal cuando la fusión de J y P; descripción del arca, las generaciones
entre Éber y Téraj cerca de Abraham. Es posible que el episodio de la torre de Babel
haya precedido al cuadro de los pueblos que registra la dispersión.
El estado de la tierra antes de la creación se expresa con toda sobriedad: ni
vegetación, ni hombres, un venero brota y humedece la tierra. La primera criatura
es el hombre, y todo lo crea Dios a su alrededor y para él 22. El hombre es formado
(yasar, imagen de la actividad del alfarero) con arcilla (como en Atra-Hasis); es
«terroso salido del terruño» (STEINMANN), de la misma materia que el mundo visible,
pero animado por un soplo23 que procede de Dios. Para él hace aparecer Yahveh la
vegetación en un jardín que el hombre tendrá que trabajar y guardar. Luego le trae
a su presencia los animales que son, como el hombre, “soplo de vida”, nombre
genérico. El hombre les pone nombres, y así precisa sus funciones. Pero una sola
criatura, nacida de él mismo, «carne suya y hueso suyo» 24, se le asocia de una
manera total en una unidad de vida que trasciende la unidad familiar. Pero esa
unidad apacible en la que, sin necesidad de protección (es el símbolo bíblico de la
desnudez, cf. Am 2,16), nadie queda humillado, se volverá contra el hombre por la
acción del poder cósmico, la serpiente, cuyo complejo simbolismo ya vimos. Al
hacer caso a la voz de la serpiente, y no a la orden de Dios, comen del fruto del
identificación.
22 Ésta era ya la idea del sabio Kheti al escribir para su hijo Meri-Ka-Re (hacia 2000 a.C), cf. ANET,
p. 417; infra. p. 600.
23 Neshama. más cerebral que el soplo de la garganta nefesh (cf. Prov. 20,27; término frecuente en
Job), pero mas personal en los orígenes que la ruah, la atmósfera apacible o agitada, medio ambiente
de vida en donde Dios y el hombre pueden encontrarse (3,8).
24 Se trata del parentesco (Gen 29,14; Jus 9,2; 2Sam 5,1).
30
árbol, simbolismo ritual bajo forma de tabú alimenticio. De hecho, sus OJOS se abren
(cf. ISam 14,29), tienen una ciencia superior que los pone en condición de elohim
(Gen 3,22). Pero, sólo para constatar su desnudez, su debilidad radical, que les
obliga a rehuir la presencia de Dios. Yahveh interviene y la astucia (‘arum) de la
serpiente que le hace revelar la desnudez (‘arum), o sea la debilidad radical del
hombre, de nada le sirve. La batalla prosigue entre aquélla, su linaje, y el linaje de
la mujer, con un signo de victoria para ésta, puesto que aplastará la cabeza de la
serpiente; ésta, en cambio, sólo acechará al talón de la mujer. La maternidad de
ésta se producirá en el dolor25. En cuanto al hombre, queda en adelante sujeto a
trabajo penoso, puesto que el suelo ha sido maldecido por su causa. Los animales
incluso quedan afectados: con túnicas de pieles protege Yahveh al hombre
expulsado del jardín. Se acabó la intimidad del hombre con Dios en la ruah,
atmósfera de vida. El árbol de vida no será ya devuelto al hombre más que por el
don de la sabiduría divina creadora (Prov 11,30; 3,18-20). De momento resulta
inaccesible y el dominio divino queda guardado por los querubines, guardianes de
los palacios y templos de Mesopotamia, y por el rayo, emblema del dios de la
tormenta; era el dios supremo de los semitas occidentales, signo de lluvia
benefactora, pero aterrador para el hombre26.
Los capítulos siguientes están estrechamente vinculados a lo que precede.
El desarrollo de la vida se hará en el bien y en el mal. Eva da a luz a su primogénito
«con ayuda de Yahveh» (Gen 4,1)27 que «abre la matriz» (Gen 29,31; 30,22). Pero
es para asistir a un asesinato fratricida. Pastores y campesinos pueden ofrecer las
primicias de sus productos a Yahveh, pero si él no lo acepta, el pecado acecha junto
a la puerta, pronto a saltar. Caín no lo domina más (Gen 4,7-8) de lo que dominara
Adam la seducción de la serpiente a través de Eva, ahora dominada (Gen 3,16b).
Con el recurso de las tradiciones quenitas y suteas, el yahvista describe el des-
arrollo de la vida civilizada y el invento de las artes, pero para asistir con Lámek a
la multiplicación de venganzas y asesinatos (Gen 4,23-24) y a la aparición de la
poligamia. El nacimiento de Noé «consuela a su padre en una tierra maldita» (Gen
5,29). Pero a las hijas de los hombres las toman los hijos de Dios (potencias cósmi-
cas al servicio de Yahveh, cf. Job l,6ss; Sal 29,1; 89,7), y aparecen gigantes (Gen
6,4). Los hombres son carne, y yerran (si se traduce así el Sgg de Gen 6,3), hasta tal
punto que Dios no puede dejarles su ruah, su atmósfera necesaria para la vida, más
allá de los 120 años. Pese a que Yahveh lo había formado todo bien (yasar. Gen.
2,7), tenemos ahora una malformación (yeser. Gen 6,5) que persistirá incluso
después del diluvio (8,21). El hombre piensa mal y torcidamente. Es en verdad el
pecado original, en el sentido de que el primer hombre en vez de dominarla abrió
las puertas a una fuerza de infortunio, una fuerza de muerte que no viene de Dios.
Éste puede conceder gracia, tal como Ea salvara a Atra-Hasis, pero esta gracia la
describirá el yahvista como una nueva presentación del relato del diluvio. Dios da
su favor a Noé y renueva la vida humana. Pero también acepta su holocausto. El
suelo deja de ser maldito y Dios asegura la regularidad de las leyes físicas, días y
estaciones, cualesquiera que sean las malas disposiciones del hombre (Gen 8, 21-
22). Tal vez la imagen de la inundación bienhechora y regular del Nilo ayudara al
yahvista a enriquecer la imagen desastrosa de las inundaciones babilónicas; pero el
punto teológico que le importaba era el significado del holocausto, sacrificio
25 Es posible que el yahvista viera aquí una maternidad salvifica, prototipo del nacimiento del rey
ungido (Is 7,14; Mi 5,2, la importancia dada a la madre en la transmisión de la herencia en los textos J
y en la sucesión de David). Véase p. 319.
26 A. VANEL, Iconographie du dieu de l'orage. París 1965.
27 C. HAURET, «Revue des Sciencies Religieuses» 32, Estrasburgo 1958, p. 358-367.

anterior a Abraham y que éste practicará.
La humanidad prosigue su propagación y sus conquistas civilizadoras.
Pero Noé, no sólo héroe del diluvio sino inventor de la cultura de la viña, sucumbe
a la embriaguez. Situándose en el punto de vista de un ¿Judaíta meridional, en el
que se encuentran tres tipos de humanidad diferente?; los semitas, los hamitas (de
Kemi, uno de los nombres de Egipto, aquí considerado como padre de los
cananeos), y los jaretitas (el nombre de Yápelos, hijo de la tierra y padre de
Prometeo, que evoca aquí a Joppa, «pueblos del mar» como los filisteos, que
acaban probablemente de instalarse, y demás pueblos de la costa). Canaán que
descubre la desnudez de su padre (véase p. 207) queda sujeto a sus hermanos,
mientras que un segundo oráculo expresa las buenas relaciones entre Sem y Jafet,
tal como se daban en tiempo de David, aliado del rey filisteo Akís.
El conjunto de los pueblos conocidos queda vinculado a estas tres ramas
que se repartirán la tierra (Gen 10,25): los semitas con Éber y los pueblos de Arabia
(10,21.24-31). Canaán sometido a sus hermanos (9,25; 10,15-19) y el tercer grupo,
más complejo, (10,8-14) en el que se encuentran Babel y Sinar (el Djebel Sindjar en
Mesopotamia). Babel y Sinar interesan al yahvista. Había insertado algunos datos
sociológicos y pintorescos, como hicieran antes de él el redactor de la lista de los
reyes sumerios; pues bien, en 11,1-9, saca el episodio de la torre de Babel del país de
Sinar. En Atra-Hasis y los relatos del diluvio babilónicos, estos templos en varios
pisos, llamados zigguraís28, eran el modelo del barco salvador del diluvio29. Para el
yahvista es el símbolo de la pretensión humana de dominar el cielo y realizar la
unidad de la humanidad con la fundación de grandes imperios. Con la misma
brutalidad, pero con la misma inteligencia de la que Yahveh había dado pruebas al
arrojar Adam y Eva del paraíso y al decretar el diluvio, el mismo Yahveh desciende,
pero para confundir ahora las lenguas y dispersar a esta humanidad. No obstante,
en esta misma Mesopotamia emprenderá su propio trabajo de bendición,
hablándole a Abraham como hablara a Adam, a Cain y a Noé, pero con unas
perspectivas nuevas.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Cuál es la principal característica del esquema teológico de la
Hipótesis Documental, que le permite distinguir entre etapas
primitivas y desarrolladas?
2.- ¿Qué rol juega el contexto histórico en las diferentes teologías del
Pentateuco?
3.- ¿Cómo afecta el contexto histórico al significado de los símbolos
contenidos en las teologías?
4.- ¿Cuál es la relevancia del contexto histórico para captar el énfais
teológico de una narrativa?
5.- ¿Cuáles son los temas o tramas narrativos que el autor identifica en
la ‘teología del yavista’?
6.- Describa el Kerygma de la teología Yavista contenida en Gn.12:2-3.
7.- ¿En qué obra extra-bíblica se habría inspirado el yavista para
amoldar su pensamiento a la cultura que lo rodeaba?
28 A. PARROT, La forre de Babel, Garriga, Barcelona 1962.
29 R. LARGEMENT, SDB vi, p. 595. Véase p. 188.
31
8.- ¿De qué otros documentos extra-bíblicos disponía el yavista para
componer su historia de los primordios de la creación?
9.- ¿Cómo el yavista realizó una desmitologización de los mitos
babilónicos y cananeos en su composición teológica?
2. La historia patriarcal
2.1.- Abraham e Isaac
El yahvista continúa su síntesis teológica, utilizando ahora las tradiciones
patriarcales. Nos falta la genealogía yahvista de Éber y su hijo Péleg hasta Téraj.
Abraham (Abram) aparece como hijo de Téraj en Mesopotamia30 con un complejo
parentesco que le vincula a los amorreos (Najor, Müká) y a los moabitas (Harán y
Lot), Gen 11,27b-30. En un lugar innominado, su Dios se le dirige al modo como se
admitía que los dióses protectores se dirigían a su devoto en la religión
mesopotámica de aquel tiempo31. No hay vestigio alguno de revolución religiosa; el
Dios de Abraham y el Dios de Najor en modo alguno se oponen todavía en Gen
31,53, y podrían muy bien identificarse. Pero se da una invitación a partir (no es
siquiera una «prescripción») para fundar una nación; promesa de bendición que
podrá ser compartida, por todas las familias de la tierra (12,lb-3)32.
El yahvista nada sabe del trayecto que sigue en Canaán. Conserva el paso
del patriarca por los lugares santos de Siquem (encina de Moré), de Betel (entre Ay
y Betel) y de Mamré, cerca de Hebrón. Erige aquí altares (del tipo descrito en Ex
20,25) destinados a holocaustos (cf. Gen 8,20), a veces con invocación de Yahveh.
Honrará a su Dios personal bajo el nombre de El en estos santuarios, por lo menos
en Bersabée (Gen 21,33, El-eterno); éste era el nombre de la divinidad suprema
para los cananeos.
Abraham es el patriarca tipo, con sus virtudes, su fuerza y su fecundidad.
Vive como extranjero en medio de principes poderosos que quieren arrebatarle
hasta su mujer (12,10-20), pero prospera con la ayuda de Dios. La famosa frase:
«Creyó Abraham a Yahveh, y se le tomó en cuenta como justicia» (Gen 15,6) es
probablemente del yahvista. Este justo respeta las posesiones de los cananeos
(12,6) y de los demás habitantes del país (13,7). Cede la mejor parte a Lot (13,5,7-
lla.l2b-18), en favor del cual intercederá (18,16-33).
Las promesas divinas se referían a su posteridad, la «gran nación» que
saldría de él (12,2; 13,15). Vimos que las promesas del dios El al rey Keret (Ugarit),
también se referían a una posteridad. Pero lo mismo a Abraham que a Keret o
Danel, el fenicio, le falta esta posteridad. En Mamré, cerca de Hebrón (13,18), en
30 Sobre Ur de Caldea, Sarug, Nahor y el medio ambiente del culto lunar de Ur y Harrán, véase R. de
VAUX, Histoire d'lsrael. I. París 1971. p. 182-194.
31 P. dhorme, La Religión des Assyriens et des Babyloniem, París 1910, p. 198, H. CAZELLES,
Palriarches, SDB vil, col. 142ss.
32 H. WOLFF, Das Kerygma des Jahvists, «Ev. Theol.». 24 (1964) 73-98; W. VOGELS. La promesse
royale de Yahweh préparatoire a l'alliance, Ottawa 1970.

una visión nocturna, se le promete esta posteridad (15, en parte). Luego de un
tiempo de opresión, su posteridad poseerá el país y englobará a las poblaciones de
este país (15,18b-21). Esta posteridad desbordará la de Lot y contará, además, con
Ismael (16) y los descendientes de Queturá, entre ellos Madián (25,1-6). Pero,
¿quién será el jefe, el heredero de la promesa divina? No el primogénito. La
intervención de Sara elimina a Ismael. Pero Isaac nace después de una promesa
divina (18,6-15; cf. 21.16-2a.7-8) proferida en el curso de una comida ofrecida por
Abram (convertido en Abraham) a Yahveh acompañado de dos ángeles (18,1; cf.
19,1). Abraham que tuvo por huésped a Yahveh «juez de toda la tierra y que hace
justicia» (18,25), prescribirá a su casa la justicia y el derecho, mispat y sedaqah,
que serán los fundamentos de la monarquía de David (2Sam 8,15; Is 9,6...). A causa
de su sobrino Lot, intercede por las ciudades culpables, Sodoma y Gomorra, sin
poder salvarlas ni evitar a la descendencia de Lot la contaminación de las
costumbres paganas (Gen 19,30-38).
El yahvista sabía de un relato del sacrificio de Isaac (22,11.14-18); estos
últimos versículos se atribuyen con frecuencia a un redactor secundario, pero la
promesa de dar a la posteridad «la puerta de sus enemigos» parece referirse a la
toma de Jerusalén por David, asi como la mención de los yebuseos al final de la
enumeración de 15,19-21; el término Moriyá la identifica, en efecto, con la colina de
Sión 2Cró 3,l. Es, en fin, probable que para J, así como para el autor sacerdotal,
Abraham muriese en Mamré antes de ser enterrado en la cueva de Makpelá, en
Hebrón. Pero cuando envía su servidor en busca de una mujer para su hijo Isaac de
entre su parentela aramea, éste no vuelve a Hebrón. Este relato es uno de los más
compactos del yahvista; nos da su talla como narrador. No se nos habla de la
muerte de Abraham en los textos yahvistas.
En realidad, es al sur, en Lajay-Roí, más allá de Bersabée (Beer-Seba), que
vuelve el criado con Rebeca; y cerca de Bersabée hallamos los últimos episodios de
la vida de Abraham según el yahvista, igual que en el elohísta: disputa con
Abimélek acerca de los pozos de Bersabée, juramento de Abraham y plantación del
árbol sagrado en Bersabée (21,25-26.28-31.33-34). El ciclo de Abraham recubre,
aquí, el de Isaac, que se desenvuelve en la misma región (La-jay-Roi, Bersabée) con
episodios semejantes pero con perspectivas menos universales. Luego de su
matrimonio con Rebeca (24), Isaac habita en Lajay-Roí (25,11b) cerca de Ismael
(18). Rebeca tiene dos hijos, Jacob y Esaú. Después de un relato de tipo más arcaico
sobre la primacía de Jacob «que suplanta» a Esaú (25,21-26), el yahvista nos da
otro (27.1-45), más psicológico y dramático, en el que volvemos a encontrar el arte
narrativo y del diálogo del capítulo 24, así como su teología sobre el papel de la
mujer en la transmisión de la herencia. Entre los dos, en el capítulo 26
(exceptuando el v. 5), se sitúan los episodios de la vida de Isaac, análogos a los de la
vida de Abraham, con precisiones topográficas y una real insistencia por referir la
bendición de Isaac a la de Abraham. Luego Isaac desaparece como desapareciera
Abraham.
2.2.- Jacob
Los capítulos sobre Abraham e Isaac habían permitido al yahvista señalar
la unidad profunda del culto tributado al Dios de Abraham, ora en el sur, región de
Bersabée, que fue la región de la tribu de Simeón, ora en la región de Hebrón, en
donde reinó David durante siete años después de haber gobernado en Siquelag,
junto a Bersabée. Ya en el capítulo 12, el paso de Abraham por los santuarios de
Siquem y Betel le había permitido observar las conexiones con los santuarios del
32
norte, en territorios de Manases y Efraim. El ciclo de las tradiciones de Jacob, de
sus estancias y sus desplazamientos hasta el país arameo, le permitirá todavía
vincular mejor las tradiciones cultuales de todos los santuarios de Israel al dios de
Abraham, convertido en Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Expuesto a los celos
de Esaú (Edom), Jacob tendrá que abandonar el sur, adonde no volverá más que
episódicamente para dirigirse a Egipto (46,2).
Primero lo encontramos en Betel (28,10.13-16.19) en donde, en una visión
nocturna, Yahveh le renueva las promesas hechas a Abraham e Isaac. Luego se
manifiesta cerca de Jarán, en casa de Labán el arameo. Aquí se casa con Raquel y
Lía (29,2-14 y probablemente 18-24, 25-27a,28-29), y sitúa el yahvista el
nacimiento de los antepasados de las tribus (salvo Benjamín) y de Dina, hija de Lía.
Se interesa por las costumbres matrimoniales, por las conductas de las tribus
marcadas por un «dicho» sobre su nacimiento o su carácter, y al modo como el
patriarca se constituye una casa y un patrimonio sobrepasando a su suegro en
astucia. Los textos J y E están aquí muy imbricados unos con otros. La narración
yahvista, probablemente sea ésta: Jacob quiere volver hacia los suyos (30,25b),
pero Labán se ha percatado, gracias a unos presagios (?), de que había sido
bendecido por Yahveh a causa de Jacob (27b); por ello propone a este último
pagarle para que siga a su servicio (29-3la). Jacob se contenta con pedir para sí
mismo los animales menos aptos para reproducirse (32 y 33 en parte). Labán
acepta (34) y separa los reproductores que confía a su hijo y los lleva a tres días de
camino del resto de Jacob (35b-36). Pero, con un truco de campesino,
descortezando unas varas verdes (37), pone artificialmente en celo a las ovejas que
vienen a beber (38 in fine), lo que le permite constituirse un rebano independiente
del de Labán (40b). De este modo se vuelve tan rico (43) que acaba despertando los
celos de los hijos de Labán (31,1). Sintiéndose sospechoso, parte bajo la orden de
Yahveh para volver al país de sus padres (3) al tiempo que Labán esquila a su
ganado (19) y Raquel roba los terafim cuya posesión era atribuida al heredero.
Jacob huye hasta la montaña de Galaad (21), en donde le pilla Labán (22-23) que
quiere sobre todo, en J, asegurar el estatuto de sus hijas (25b-28a) y recuperar a
sus dioses (30-32a, 33b-35). Pero Raquel le engaña. Entonces él propone una
alianza (43-44a). Se levanta un montón (gal) de piedras en el que se toma una
comida (46). Labán obtiene garantías para sus hijas, como las estipulaba a veces el
rey hittíta en sus tratados (50), y Jacob jura por el pahad de Isaac, «terror» o, para
algunos, «pariente» de Isaac.
Luego de esta alianza con Labán, habrá que definir las relaciones de Israel
con Esaú de Edom. También aquí se saldrá el astuto Jacob con la suya mediante un
tributo a su hermano mayor, no mediante alianza (32,4-14ª). Es el paso del Yabboq
en Galaad que aparece por primera vez el nombre de Israel. En el relato yahvista,
Jacob pasa el río con toda su familia (32,23). Un hombre lucha con él hasta el
amanecer y le toca la cara interior del muslo (25b-26a). Jacob se niega a dejarlo
antes de haber recibido su bendición (27) y es entonces cuando recibe su nombre
de Israel, explicado como “fuerte con Dios” (más bien que contra Dios), de donde la
promesa de que Jacob vencerá (28-29). Es la bendición (30 in fine) que permite a
Jacob dar al lugar el nombre de penuel, cara de Dios. Este encuentro con Dios cara
a cara le da la certidumbre de estar a salvo de la amenaza de Esaú; de ahí la
costumbre en Israel de no comer el nervio interior del muslo, tocado por Yahveh y
considerado como estando relacionado con las funciones genitales. El encuentro
entre Esaú y Jacob se describe con el estilo propio del yahvista en 33,1-17, y Jacob
halla los argumentos necesarios para guardar las distancias.

Después de los árameos y los edoraitas, Jacob se encuentra con los
siquemítas. Es el tema del capítulo 34, probablemente todo él de J, pero de un J
que trabaja sobre una tradición más antigua, de donde ciertos tropiezos entre una
historia de familia y una historia de clan; se trata de jiweos en el comienzo del
relato (tal vez de hurritas), de cananeos y perizeos al final. Historias de mujeres,
historias de violaciones y violencias, el yahvista presenta aquí a los hijos de Jacob
bajo una luz un tanto turbia. Aquí, como en otras partes, Jacob aparece, desde la
intervención de Rebeca, como cargado con una herencia demasiado pesada. La
brutalidad de Simeón y Leví le impide permanecer en Siquem. Se acerca a Hebrón
abandonando Siquem (35,5), protegido por un terror (hittat) de Dios. Llega a Betel
(6). La muerte sorprende aquí al ama de leche de Rebeca (8), luego a Raquel (16-
18). Jacob se va a Migdal-Éder, muy cerca de Jerusalén (21-22), en donde el hijo
mayor Rubén viola a su concubina Bilhá.
2.3.- Judá y José
Para el yahvista, los actos de Simeón, Levi y Rubén comprometen la vida
de su padre Jacob, llamado en adelante Israel, y les descalifican como herederos
titulares de la promesa. Al final de los relatos patriarcales volverá a lo mismo, en
Gen 49, en donde la bendición de Jacob, al eliminar a los tres mayores, cae sobre el
cuarto, Judá; éste recibirá el cetro y el bastón de mando (49,10). La historia de
José, en el yahvista, es sobre todo una historia de Judá y José. Es Judá quien salva
a José (37,26-27) y a sus hermanos (44,18-34) y que, depositario de la realeza, le
puede a José, tipo del ministro hábil pero poco escrupuloso (47,13-26), cuya
habilidad fracasa ante la voluntad del patriarca (48,17-20). El yahvista dependía
aquí de tradiciones «josefitas» del norte (Efraim y Manases, hijos de José); la
historia de José la conservó más pura, al parecer, el elohísta.
El yahvista empieza por un capítulo sobre Esaú que, precisamente, habla
de la monarquía más antigua en Edom que en Israel (36,31). La lista de los reyes de
Edom es una de las cuatro listas dadas por el yahvista (10.156-19.20-28.31-39),
muy importantes para el reino del sur que dominó a Edom bajo David y parte del
reino de Salomón. Como hacen 2Sam 3 y 5 para David, el yahvista distingue a los
hijos de Esaú por mujeres y lugares de nacimiento (2-5 y 10). En el capítulo 38, en
otro estilo, el yahvista daba la descendencia de Judá, Peres (antepasado de David) y
Uzzá y ponia de relieve el papel de Tamar, reconocida por Judá como «más justa»
que él por haber sabido asegurar la descendencia haciendo observar las costumbres
tradicionales.
En cuanto a José, éste tenía las preferencias de su padre que para él había
mandado confeccionar un vestido principesco; parecía destinado a reinar sobre sus
hermanos (37,3-4 y probablemente 5-8). Mensajero de su padre, mal lo reciben sus
hermanos en Dotan (13-14 en parte, 15-17), que le quitan el vestido (23). Su vida
está en peligro y Judá no lo salva más que haciéndolo vender a unos ismaelitas
(256-27) que se lo llevan hacia Egipto. Los hermanos envían a Jacob el vestido
manchado de sangre mientras José es comprado en Egipto por un oficial del faraón
(39,16).
El yahvista insistirá en el «éxito» (39,3) de José gracias a Yahveh y su
bendición (5). Este éxito lo destroza la mujer del oficial (39,7ss), pero una vez en la
cárcel, vuelve a tenerlo (39,23). Encontramos a José haciendo frente a siete años de
hambre (41,29-31) y proponiendo recoger todos los víveres en las ciudades (35-36).
33
El Faraón y sus servidores aprecian la proposición (37), y le vemos antepuesto a
todo el país de Egipto (41, tal vez 42-43), recorriendo el país (45b) y recogiendo el
trigo durante los siete años de buena cosecha (47-49). En otras partes se pasa
hambre (54b); la gente corre a Egipto a comprar (57). Al saberlo, Jacob envía a sus
hijos (42,2). Llegan delante de José, que los reconoce (7a), los acusa de espías (9b-
11), y al saber o descubrir que falta uno, los guarda prisioneros mientras que uno de
ellos irá en busca de Benjamín (14-16). Sumidos en apretado apuro, José se aparta
para llorar (21.23-24a). En el primer campamento uno de los hermanos descubre
que se le ha puesto dinero subrepticiamente en su saco (27-28). Israel se niega al
principio a que se vaya Benjamín (42,38). Será Judá quien arranque su decisión.
En la redacción actual, José deja partir a todos los hermanos salvo a Simeón. Esta
armonización aparte, el relato yahvista fluye sin tropiezo hasta 45,1. José, que
practica la magia (44,15), inventa una estratagema para no retener consigo más que
a Benjamín, su hermano; pero será una vez más Judá quien, con una evocación
patética del dolor de Israel, obligue a José a manifestarse. Establece luego su padre
y familia en el país de Gosen (45,10), Israel se va con todo cuanto le pertenece
(46,1) y ofrece un sacrificio en Bersabée al Dios de su padre Isaac. Judá precede a
su padre en Gosen. Ahí le encuentra José y es entonces cuando se previene al
Faraón (28-34). Los israelitas serán pastores separados de los egipcios (47,1-4.6b).
Podrán adquirir propiedades cuando los egipcios tendrán que vender todas las
suyas al Faraón (13-27).
En el lecho de muerte, Jacob hace jurar a José que no le entierre en Egipto
(47,29.31). Bendice a sus dos hijos, Efraím y Manases, dando la preeminencia al
menor por encima del mayor (48,26.96-l0a. 12-14.17-19). Reúne a todos sus hijos y
les esboza el futuro antes de bendecirles (49,1-28). Muere y se le embalsama
(49,33; 50,1.26-30). Con la autorización del faraón, José sube a Canaán, a la era de
Atad, para proceder a las lamentaciones rituales (4-7a.l0-lla.l4a) antes de volver
para morir en Egipto (22).
2.4.- Moisés
Para el yahvista es Moisés el último patriarca. Nos relatará su nacimiento,
su matrimonio y sus peregrinaciones. Pero también es el primer «salvador» (Ex
2,17). Como se ve por cuanto atestiguan los profetas (p.e., Os 12,14), la figura de
Moisés estaba más arraigada en las tribus del norte, porque Josué el efraímÍta era
considerado tradicionalmente discípulo y heredero de Moisés. Por consiguiente, y
más aún que en el caso de José, resultará difícil hallar la parte que corresponde al
yahvista. Las divergencias de los críticos sobre la repartición de las fuentes en el
Éxodo son considerablemente más pronunciadas que en el caso del Génesis. Aquí
la aportación de las fuentes preyahvistas, análogas a la fuente quenita que
encontramos en Gen 4, se hace más sensible. No está claramente definido si estas
fuentes o esta fuente llamada Q o K. (quenita o kenita, Morgenstern), L (laica,
Eissfeldt), S (Seír, Pfeiffer), N (nómada, Fohrer), M (madianita, Gunneweg), fue
recogida por E, por J, o por ambas.
Habiendo aclarado esto, lo cierto es que Moisés ocupa una posición
central en la obra del yahvista, lo que tiene una considerable importancia tanto
para la historia como para la teología. Aun cuando el criterio de los nombres
divinos desaparezca en parte después de la revelación del Horeb, por conocer tanto
E como J el nombre de Yahveh, existe una concordancia fundamental en cuanto a
la atribución a J de ciertos párrafos, como las siete plagas de Egipto, la legislación
de Ex 34,17-22, los oráculos de Balaam de Núm 24. Éstos son los pasajes de los

libros del Éxodo y Números en los que se dan motivos fundados para ver en ellos la
mano del yahvista33.
Después de la muerte del Faraón que conoció a José, otro le sucede que se
inquieta, ante la proliferación de los israelitas y quiere adoptar medidas políticas
«hábiles» para evitar todo peligro militar (Ex 1,8-11.13-14). Ordena incluso que se
echen al Nilo los hijos de los hebreos (22). Pero una hija de Leví salva a su
primogénito que será adoptado por la hija del Faraón (2,16-12). Sin embargo
tendrá que huir de delante del Faraón (15) hacia Madián, en donde salva a su futura
esposa y tiene un hijo (16-22). Ahí el ángel de Yahveh se le aparece en la zarza
ardiente en un lugar «santo» (3,2-4a.5) y le envía a libertar los israelitas de la
opresión (7-8). Le da un signo (4,1-4), le promete ayudarle a hablar (10-12) y le
manda con su familia y el bastón de Dios a Egipto, no sin antes imponerle una
especie de circuncisión por substitución (19-21.24-26). A la petición formulada por
Moisés de ir al desierto a hacer un sacrificio para que el pueblo no se vea afligido de
peste o espada (5,3), replica el Faraón agravando el trabajo: no se proveerá ya de
paja, teniéndose que producir el mismo número de ladrillos. El Faraón sospecha
designios políticos (21) y aumenta la carga. Moisés se vuelve hacia Dios y estalla el
gran conflicto entre el Faraón y el Dios de los hebreos. Este Dios, dios de fuego, tal
como se apareciera a Abraham, es asimismo el Dios de la zarza (seneh, 3,2; cf. Dt
33,16). Es dueño de la naturaleza como el gran dios de los semitas, y se lo hará
sentir, con siete plagas, a este Egipto tan ufano34: Nilo rojo, ranas, mosquitos, peste
de ganado, pedrisco y saltamontes... Provisto con la vara de Dios, Moisés da
órdenes a la naturaleza sin por ello arrancar una decisión al Faraón. Éste sólo
cederá ante la plaga de los primogénitos (11,4-8a), de la que los israelitas han
quedado protegidos gracias a la sangre del cordero pascual (12,21-23). Herido en su
primogénito, que estaba en el trono (29-30), el faraón les manda marcharse lo más
rápidamente posible para cumplir con el sacrificio pedido (31-32), y llevándose su
masa sin levadura (34.38). Yahveh les precede en la columna de nube y la columna
de fuego (13.21-22).
El yahvista conoce el paso del mar de Suf, luego de un campamento cerca
del mar, persecución del Faraón y bloqueo de las ruedas de los carros. Moisés
extiende la mano y Yahveh salva a Israel de los egipcios (14,30), y el pueblo creyó
en Yahveh y Moisés su servidor (316). De ahí el cántico sobre Yahveh, el guerrero
salvador (15). El yahvista lleva luego los israelitas por el sur judaita hacia el de-
sierto de Sur (15,22), Meribá (de Cades: 17,1-7 en parte), los amalecitas (17,9ss en
parte). Yahveh da a su pueblo alimento (maná, 16,31) y agua. Es en este desierto
que, en la montaña santa del Sinaí, el pueblo se prepara para encontrarse con
Yahveh (19.10-15). Solamente Moisés y algunos elegidos toman parte en la comida
sagrada ante Yahveh (24,1-2.9-11). En su ausencia, tiene lugar una batalla. Los le-
vitas toman partido por él, y de ahi que se les diera el sacerdocio (32,25-29). Moisés
que ha hallado gracia ante Yahveh obtiene que éste les acompañe en persona
(33,12-17). Moisés se sube al Sinaí con las dos tablas de piedra (34,1-4) en las que
escribe Yahveh las prescripciones de la alianza que con él establece (34,10-26 y 28
en parte).
Del Sinaí se produce la partida para la conquista con Hobab, el quenita
(Num 10,31-32), y el arca de alianza (35-36). Ahí sitúa el yahvista el milagro de las
33 Véase las posiciones de G. FOHRER, Ueberlieferung und Geschichte des Exodus. Berlín 1964.
34 A. BARUCQ, Plaies d'Égypte, SDB viii, col. 6-18.
34
codornices (Núm 11,11-15.31-33) y la curación de Miryam (12,lb.10a.l4-l5) con la
doble intercesión de Moisés. También intercede por el pueblo que se niega a partir
en campaña, pese a la exploración del valle de Eskol, cerca de Hebrón, por Kaleb
(13,17-20.22-25.30-33; 14,13-25a). Israel toma Horma, lo que prepara la conquista
por el sur (21,1-3) y el yahvista habla aquí de la intercesión de Moisés con la
serpiente de cobre (21,7-9) así como de los oráculos de Balaam (22,36-19 en
parte.21-35 y 24).
A este extranjero, a este «vidente», preservado por su asna al igual que
Eva había sido engañada por la serpierte, le corresponde anunciar la instalación, la
prosperidad y la realeza de Israel. Nos hallamos, al parecer, en la región de Cades,
en todo caso en el sur judaíta: Amaleq y su rey Agag, Seir, Set (Sutu) y quenitas. La
esperanza está siempre en la monarquía y el heredero dinástico: «Una estrella
saldrá de Jacob, un cetro se alzará en Israel» (24,17). La monarquía entrevista
desborda Israel para englobar a los pueblos (cf. Gen 49.10): «Edom será su
posesión» (Núm 24,18).
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Describa el parentesco con los pueblos cananeos, según la genealogía del
Yavista.
2.- Mencione el nombre de los altares en donde Abraham adoraba al dios-
El.
3.- Desriba en qué consisten las ‘promesas divinas’ relacionadas con la
posteridad de Abraham.
4.- ¿Cuál es la funsión del ciclo de Isaac dentro de la narrativa yavista?
5.- Señale la región geográfica donde el yavista desarrolla la narración de
Jacob.
6.- Describa la lucha de Jacob con el ángel y su cambio de nombre.
7.- ¿Qué implica que la bendición de Jacob pase de los hijos mayores al hijo
menor?
8.- ¿Cómo describe el yavista la narración de José?
9.- ¿De qué región provienen las tradiciones de Moisés?
10.- ¿Cómo describe el yavista la narración de Moisés?
11.- ¿Cuáles son las características del Éxodo narrado por el yavista?
II.3.- LAS CARACTERÍSTICAS DE J
II.3.1.- Índole de este conjunto literario.
La existencia de un estrato literario es indudable si se parte del análisis de
los textos. No es el vocabulario por sí mismo, ni los solos datos históricos y
geográficos, ni el género literario lo que obliga a admitir la existencia de este

estrato, sino el modo como se presenta el texto, con sus tropiezos y reanudaciones.
Se dan cuatro «documentos» (en un sentido muy especial), no suplementos,
fragmentos o complementos; uno de ellos es J, del que la crítica establece poco a
poco los elementos componentes, fijándose en los elementos objetivos de
vocabulario, de estilo, de mentalidad, en los datos históricos y geográficos, ninguno
de los cuales es inventado, pero que no resulta tan fácil de perfilar. Desde 1897, VON
HÜGEL podía constatar «que se da unanimidad en todos los puntos importantes,
incluso, a menudo, en los detalles»35. Evidentemente, hay que estar muy atentos a
los indicios de que se dispone para cada perícope y cada versículo. Los argumentos
pueden invertirse fácilmente: dos versículos que se parecen pueden ser un
duplicado, pero también una reanudación o continuación. La misma palabra puede
ser signo de unidad literaria; pero si modifica su alcance, es, en cambio, signo de
dualidad. Así es como la hipótesis de los documentos no exige que los relatos estén
totalmente encadenados. No sólo se dan lagunas, sino que la historia yahvista es
una historia de un género particularísimo; es un relato compuesto no tanto por una
trama continuada (aunque exista) como por unas escenas cada una de las cuales
posee su unidad, y de tradiciones relativamente bien localizadas reunidas por un
historiógrafo; este último respetaba sus datos, pero tenía que darles un sentido
agrupándolos.
La obra es una síntesis tanto en el fondo como en la forma, pero sería
precipitarse ver esta síntesis unificadora de las tribus y los santuarios como
orientada hacia la conquista de Palestina. Con Kittel36, veremos en el yahvista algo
más que un coleccionista (Sommier) de tradiciones: Sommier, Erzahler, Dichter,
und endlich Philosoph und religiöser Lehrer seines Volkes (coleccionista, narrador,
poeta y, en fin, filósofo y maestro religioso de su pueblo). VON RAD tiene razón
cuando reprocha a Gunkel no haber puesto suficientemente de relieve la teología
que domina toda la obra37. Pero cuesta trabajo admitir, con él, que el elemento
fundamental de su obra, su línea directriz, consista en la «tradición de la toma de
posesión del territorio» (Landnahme-tradition). Las promesas hechas a los
patriarcas38 se centran más en la descendencia que en el suelo. Reproducen las
fórmulas mesopotámicas de las promesas reales39, y la expresión típica de la
posesión del suelo «tierra que mana leche y miel» sólo aparece en Ex 3,8. A medida
que nos acercamos a la conquista, los textos J se van haciendo más raros; en Josué
ninguno resulta seguro. En el capítulo 1 del libro de los Jueces volvemos a hallar
textos emparentados, con una visión de la conquista diferente del esquema que se
perfila en Josué. El libro de los Jueces contiene además unos textos que preparan la
monarquía (Gedeón y el ángel de Yahveh, la realeza de Abimélek, la realeza de
Yefté). Tenemos, en fin, los textos de Samuel favorables a la monarquía de Saúl, y
luego el gran relato de la sucesión de David. Próximos a estos capítulos, los textos J
parecen mucho más centrados en la sucesión patriarcal, la herencia de las
promesas y de la bendición divina (a consecuencia, y sólo a consecuencia, de la
posesión del suelo), que en la conquista. Cualquiera que sea la línea directriz, todo
el mundo admite que sólo hay una y que se expresa de forma originalisima.
35 La méthode historique des documents de l'Hexateuque. Compte rendu du IV congrés scientifique
international des Catholiques, celebrado en Friburgo, 2.a sección. Ciencia exegética. Friburgo, 1898,
p. 255.
36 Geschichte des Volkes Israel, 6ª ed., II, p. 290.
37 Das formegeschichtliche Problem des Hexateuch, 46ss.
38 Véase el cuadro en VON RAD, Gesammelte Studien, Munich 1958, p. 87, nota.
39 Cf. Patriarches. SDB VIl. 114.
35
El yahvista posee su vocabulario, rico y evocador, sin tecnicidad, cuyos
matices analizó Holzinger40. Le gustan las expresiones concretas, con sabor de
terruño. Más que nadie recurre a las etimologías populares que graban en el
corazón del lector el alcance de un acto o término geográfico. No inventa este
procedimiento, ya practicado con predilección por los egipcios desde los textos de
las pirámides, pero lo utiliza sin ambages, no vacilando en atribuir a Babel la raíz
bll y no bbl (Gen 11,9). Con pocos rasgos sabe calar a un personaje, la
magnanimidad de un Abram, la astucia de un Jacob y la avaricia de un Labán. Es
un psicólogo al que interesa el fondo del corazón humano, tanto en sus debilidades
como en sus aspiraciones. Casi siempre es a él a quien cabe atribuir las escenas de
psicología femenina: Eva, Rebeca o la mujer de Putifar; sabe ver en la mujer tanto a
la esposa como a la madre. Es, sobre todo, un incomparable narrador. Escuchemos
a L. GAUTIER y a S. DRIVER:
«Tienen algo de extraordinariamente vivo sus relatos; sus personajes tienen
rasgos claramente perfilados; sus hechos y hazañas se describen con
animación, de forma coloreada y pintoresca. No se preocupa por ajusfar sus
materiales en un molde uniforme, por situar sus cuadros en un marco
cronológico rigurosamente establecido; sus transiciones nada tienen de muy
lógico. Y sin embargo sería por completo injusto negarle unas ideas
generales, un plan de conjunto, y no reconocer que establece un lazo entre
los hechos referidos y que vincula estrechamente los hechos a las causas. La
simplicidad de su modo de expresión se ha tildado alguna que otra vez de
infantil, lo que no tiene por qué sorprendernos, o desagradarnos; la
ingenuidad y el candor de una narración dan fe de la sinceridad de su autor.
El frescor de un relato, su sello impulsivo, su espontaneidad, su falta de
pretensiones constituyen un encanto y un mérito más. Pues bien, nadie
discutirá que estas cualidades se hallan en sumo grado en estas páginas del
Génesis, del Éxodo, Números, en las que, uniendo y coordenando las
antiguas tradiciones de su raza, el yahvista ha vuelto a señalar los destinos
de los antepasados y lo que él mismo llama las "maravillas del eterno"»41.
«J posee en sumo grado el don de hacer vivir a sus personajes y poner de
relieve su vida y sus caracteres. Con un toque infinitamente ligero, bosqueja
con pocos rasgos una escena que se imprime en la memoria de su lector, sin
que pueda borrarse, antes de que la haya terminado. No se han podido
superar sus relatos en gracia y soltura; todo lo dice con la precisión
requerida, con el detalle pertinente; la narración nunca se arrastra, dejando
en suspenso el interés del lector hasta el final. Sus diálogos en particular —
tan frecuentes—, son notables por lo delicado y exacto de los caracteres y
emociones que en ellos se expresan; ¿quién olvidaría el patetismo y la
belleza suprema de la intercesión de Judá en Gen 44,18ss?»42.
II.3.2.- Arte al servicio de una teología
La teología también se expresa de forma muy concreta, sin vocabulario
técnico, mediante una disposición de imágenes sumamente equilibrada, que
significan la presencia misteriosa de Dios en la vida de sus elegidos. Bajo la
40 Einleitung in den Hexateuch, Friburgo - Leipzig 1893, i, p. 93-110.
41 L. GAUTIER, Introduction, I, 157.
42 S. DRIVER, Introduction., 8ª ed., p. 119. En cuanto al arte de la narración y sus tipos en el Génesis. C.
WESTERMANN, Arten der Erzählung in der Génesis, en Forschung am Alten Testament. Munich 1964, p.
9-91.

ingenuidad aparente de los relatos del Génesis se ocultan las ideas más firmes
sobre la acción divina. La discreción es tal que la presencia de Dios con frecuencia
no aparece más que en filigrana; pero, al final, los relatos, a primera vista profanos,
sólo se explican por una enseñanza sobre la providencia ejercida por el Dios
personal de los patriarcas y sus descendientes. La obra del yahvista no es la de un
primitivo. Compuesta y escrita en un mundo en el que circulaban las obras clásicas
más profundas de Egipto y Babilonia, esta obra se enfrenta con los problemas
humanos, a la par más íntimos y más generales.
Podemos agrupar los temas fundamentales de su pensamiento religioso en
tres puntos:
— su universo es un universo en el que está presente lo sobrenatural;
— su religión está hecha de confianza en el poder de Yahveh que domina las fuerzas
del mal;
— Yahveh es el Dios nacional de Israel, que realiza la salvación en la persona del
heredero de Abraham.
II.3.3.- El universo sobrenatural del yahvista43
No hay que pedirle al yahvista fórmulas claras sobre verdades naturales
como el monoteísmo, la omnipotencia de Dios o su omnisciencia. Sabe estas
verdades y vive de ellas, pero no tiene por misión formularlas. Si escribe es para
tratar de verdades de otro orden. Tiene que expresar en un lenguaje humano,
accesible a sus contemporáneos, poco dados a metafísicas, los misterios de Dios y
su acción en la vida humana. Para entender su texto, hay que situarse en el punto
de vista de su época y darse cuenta de los problemas religiosos que se planteaban.
En su tiempo, no se plantea el problema de la existencia de Dios. Lo que se
ignora es cómo hallar a ese Dios. El hombre tiene conciencia de ser la encrucijada
de poderosas fuerzas que pesan en su vida y le solicitan. ¿A cuáles seguir? ¿A las
fuerzas de la naturaleza, a las fuerzas políticas, o al Dios de la tradición de Israel?
Igualmente, todo el mundo admite en su época que el hombre vive en
comunicación constante con la divinidad o las divinidades. Puede orarse a las
fuerzas sobrenaturales y pueden obtenerse respuestas de las mismas. Lo que no se
sabe es quién es la divinidad suprema, la única que sea verdaderamente Dios y
cuyo poder es superior al de los demás. Ésta es la verdadera detentora de la vida y
la única protectora verdadera. También en este caso ¿es la naturaleza, la política, la
conciencia, o la tradición lo que la dará a conocer al hombre?
Los contemporáneos del yahvista admitirán asimismo, sin dificultad, que
Dios comunica su vida. La fecundidad es signo de la presencia y poder divinos. No
existen las dificultades que nos figuraríamos para admitir que el hombre es hijo de
Dios. El Faraón egipcio se consideraba especialmente procreado por la divinidad;
pero, en un sentido más general, por lo demás aún sin precisar, el sabio Merikaré
decía hacia el año 2000 antes de nuestra era que el hombre era la imagen de Dios.
Lo que no se sabe, en las incertidumbres filosóficas y religiosas del tiempo, es qué
constituye el elemento divino en el hombre y le hace parecido a Dios. ¿Desde qué
punto de vista es, Dios, un padre para él?
43 J.L. MCKENZIE, The Hebrew Attitude towards Mythological Polytheism, CBQ. 1952, p. 323-335: God
and Nature in the Old Testament. CBQ. 1952, p. 18-39 y 124-145; P. Ellis, The Yahwist. p. 147-211.
36
Los lectores del yahvista no se preguntarán sí las sociedades las dirige la
divinidad. Es algo adquirido, y el rey de Asiría, luego de una campaña, hará su
informe al dios soberano. Pero, en medio de la pluralidad de las naciones y reinos,
a menudo en conflicto, se ignora al rey o al jefe que sea verdaderamente el vicario
del verdadero dueño de cielo y tierra en que tienen que vivir estas naciones.
En fin, se admitirá fácilmente que, si el hombre sufre, es por una falta de
su parte para con la divinidad. Pero ya será menos fácil discernir si esta divinidad
es o no caprichosa. Menos se sabrá aún cuál sea el pecado que evitar y si puede
evitarse.
Es en función de esta visión sobrenatural del mundo y los problemas que
plantean las relaciones directas entre el hombre y Dios, que el yahvista piensa y
escribe. No escribe para lectores a los que habría que enseñar los primeros
principios de la moral y la teodicea. Escribe para una generación inquieta y quiere
hacerle captar, mediante ejemplos sacados de la vida nacional, dónde está el
auténtico sobrenatural y dónde la tentación del falso sobrenatural. Los problemas
de su tiempo no son los nuestros. Sus contemporáneos fácilmente admitían lo
sobrenatural, que los nuestros ponen en duda; en cambio, distaban mucho de
concebir las ideas de unidad del universo, de leyes de la naturaleza, y de moral
universal, mucho más accesibles a los espíritus del siglo xx. ASÍ, parece que la mejor
forma de abordarlo es tener presente una noción del misterio próxima a la noción
cristiana. En su mentalidad. Dios no está solitario, sino que comunica su vida; se da
una presencia de Dios en la historia y en el mundo sensible (cf. misterio de la
encarnación), Dios no abandona a una humanidad pecadora (cf. redención): y le da
una ayuda constantemente, en lugar de ser sólo la ley suprema de un universo bien
dispuesto.
II.3.4.- Su optimismo religioso
El yahvista ve la humanidad sin ilusiones, y en su exposición de las
debilidades humanas bordea el escándalo. Muy interesado por la influencia de la
mujer en los destinos del hombre, no ve únicamente en ella a una seductora (Gen
3,6), sino también a la madre que da la vida y alumbra con la ayuda de Dios (Gen
4,1). Le obsesiona el problema de la fecundidad, de la herencia de la vida. Con todo
y ver la obra de las fuerzas del mal y la miseria humana, es un optimista: tiene
confianza en la naturaleza y sus leyes, en que no se producirá un segundo diluvio;
muestra la vida que se difunde, los hijos de Jacob bendecidos en su descendencia,
Israel liberado de la servidumbre; las tribus estableciéndose en una tierra que
mana leche y miel.
Este optimismo es religioso.44 Se funda exclusivamente en el conocimiento
de Yahveh, sus designios, su poder. Yahveh quiere vivir con los hombres. Para
describir esta presencia viva de Dios aquí abajo, el yahvista no retrocede ante los
antropomorfismos más atrevidos. Yahveh visita a Adán y Eva en medio de la brisa
del día, les hace túnicas de pieles, cierra él mismo la puerta del arca... Esto resulta
más notable puesto que el yahvista se interesa por las causas segundas, tanto físicas
(como el viento de oriente del que se sirve Yahveh en el milagro del paso del mar de
44 L. RUPPERT, Der Jahvist, Künder der Heilsgeschichte, en Wort und Botschaft?. Wurzburgo 1970, p.
101-120.

Suf), como psicológicas (la ambición, la envidia, el amor). Su Dios es trascendente y
esta grandeza sin igual se afirma de la forma más brutal: Adam y Eva han logrado
un conocimiento sobrehumano y podrían echar mano del árbol de la vida, lo que no
les impide verse arrojados del paraíso; parece que los hombres deban alcanzar el
cielo con su torre, lo que no les impide verse dispersados, Pero, más aún, Yahveh
está próximo al hombre y le habla; toma con él sus comidas, ya se trate de
Abraham, Moisés o los ancianos. La ley de Yahveh es un imperativo que se dirige
directamente y de forma autoritaria a la conciencia del hombre; mas este
imperativo tiene un aire esencialmente cultual para el yahvista: la prohibición del
paraíso terrestre se presenta como un tabú alimenticio, la ley pascual implica los
ázimos, y el único código que registra el yahvista es un «decálogo cultual» que
conviene las tres fiestas estacionales celebradas en Canaán en peregrinaciones al
santuario del Dios nacional, análogas a las de la antigua pascua. Va a «ver» a Dios
(EX 34,20 y la vinculación a la raíz ra'ah, «ver», de los santuarios patriarcales, cf.
Núm 14,14) como era ya el anhelo de los egipcios piadosos. Lo que Yahveh pide es
la fe, la decisión, la confianza en las tradiciones y la vida de la nación45.
II.3.4.- «Nacionalismo» y «mesianismo»
Yahveh es, en efecto, el Dios nacional. Dios universal, adorado por Enós,
hijo de Set, ya antes del diluvio, él es quien se revela a Abraham y a sus herederos,
quien les libera del yugo extranjero y les da una ley a través de Moisés. Así pasa a
ser su Dios. De ahí el optimismo del yahvista. Optimismo nacional, no nacionalista:
todas las familias de la tierra podrán bendecirse en Abraham, la tribu de Judá,
aunque detentora del cetro, comprende a los hijos de Suá, la cananea; Jobab, el
quenita, participa en las promesas, y lo que sale de Egipto con Moisés es un
«aglomerado». Pero el futuro pertenece a Israel, pues sólo Yahveh, su Dios, tiene
poder en la tierra y lo otorga a quien le place.
ASÍ pasamos al segundo de los problemas fundamentales del yahvista (el
primero es el de la fidelidad al Dios de los mandamientos, pese a la seducción de la
sabiduría egipcia o de los cultos naturistas). Este problema es el de la sucesión que
asegura la herencia del poder que viene de Dios46. Que en la nación haya un jefe
humano que gobierna en nombre del Dios nacional, nadie lo discute en el oriente
de la época. Pero que el heredero sea necesariamente el primogénito, como parece
sugerirlo la naturaleza, esto es lo que el yahvista impugna. La oración de Abel es
preferida a la de Caín; Isaac prevalece sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, Judá sobre
sus tres hermanos mayores, y es él quien, ante José, salva a sus hermanos. Por lo
demás, se ha observado con frecuencia que, en el Pentateuco, el documento J es el
que contiene las profecías mesiánícas47: el protoevangelio de Gen 3,15 que anuncia
la salvación por la descendencia de la mujer, la profecía de Jacob sobre Judá y el
silo misterioso («aquél a quien pertenece el gobierno»: Gen 49,10, explicado por Ez
21.32; cf. SDB VII, 153ss); las profecías de Balaam sobre un héroe mayor que Agag
(Núm 24.7 según el griego) y sobre el astro salido de Jacob (Núm 24,17). Este
hecho permite establecer una relación entre J y 2Sam 7, en donde Natán anuncia la
perennidad del auxilio divino en la casa de David, el judaíta48.
45 A. Barucq, L’expression de la losange divine et de la prière dans la Bible et en Ëgypte, El Cairo
1962, p.397.
46 Es un tema esencial de los textos mitológios de Ras Shamra, cf. C. VIROLLEAUD, Légendes de
Babylone et de Canaan. París 1949, p. 67, 71, 98.
47 G.L. GÜYOT, Messianism in the Book of Génesis, CBQ, 1951, p. 415-421.
48 H. SCHULTZE, Die Grossreichsidee Davids, Wie sie sich im Werk des Jahwisten spiesell, “Th. Lit.
Zeit”, 1957, p. 752.
37
II.3.6.- COMPOSICIÓN, FECHA Y DESTINO DE J
A. J y la monarquía
Igual que las obras historiográficas de Mesopotamia (cf. antes, p. 197), la
obra del yahvista es una historia de salvación49. Incluso parece que haya tenido por
objetivo la legitimidad de la dinastía y del santuario (o santuarios) dinástico(s). Por
lo que nos resta del conjunto de la obra, sí parece haya tenido por objetivo partir de
las tradiciones escritas u orales, patriarcales o mosaicas, para establecer la
legitimidad del sucesor del gran unidor de la tierra de Israel conquistada por las
tribus. Es él el heredero de las promesas divinas en quien el pueblo de Israel puede
depositar su fe y sus esperanzas religiosas. En su santuario se puede rendir el culto
nacional al Dios nacional. Por lo demás, en esta época la vida del rey es la vida del
pueblo, como lo han hecho ver los estudios sobre la corporate personaliíy (W.
Robinson, de Fraine...). Esto es explicar en el mejor de los casos:
a) De qué modo J está en continuidad no sólo con los textos historiográficos
cuneiformes, sino también con los textos feniciocananeos de Ugarit. Esos textos, de
los que poseemos copias en semítico occidental de los siglos XIV-XIII a.C.,
contienen tres grandes ciclos: el ciclo divino de Baal, el ciclo real de Keret, el ciclo
de Aqhat, hijo de Danel, que no es rey, sino 'zr (¿héroe?) y «juzga» en la era la
viuda y el huérfano. Los ciclos de Aqhat y Keret se centran muy claramente en el
nacimiento del hijo heredero y los dramas que lo acompañan; el matrimonio de
Keret y el nacimiento de su octava hija, que, siendo la más joven, obtendrá la
«bendición del primogénito» (Keret ni, 16ss), tienen una importancia capital.
b) La insistencia, en la trama de J, en la elección de un heredero que no es
primogénito. Éste es asimismo el problema de la legitimidad del hijo de David,
Salomón, del cual el autor del relato de la sucesión de David (2Sam 13-20; IRe 1-2)
tenía que hacer ver la legitimidad a través de los dramas de corte que habían
llevado a sus hermanos mayores a la muerte. ASÍ sustituye Set a Abel cuyo sacrificio
era aceptado, pero que Caín mató (Gen 4,25).
c) La importancia dada a las mujeres en la transmisión de la herencia. Este punto
se pone de relieve en Eva (Gen 3,15), Saray (contra Agar) y sobre todo Rebeca (Gen
24; Jacob contra Esaú). Pues bien, en la sucesión de David vemos la importancia
del papel de Betsabé y de Abisag, incluso el de Mikal en los altercados de David e
Isbaal, hijo de Saúl (2Sam 3,12ss; cf. 3,6-11). Esto está en estrecha relación con la
importancia del papel de las reinas madres en las dinastías del oriente antiguo,
llamadas gebirah en Israel50.
d) La presencia de textos tradicionalmente admitidos como me-siánicos en el
49 H.W. Wolff, Heilsgeschichte-Weilgeschichte im Alien Testament, en aDer evangelische Erziehero,
xiv, 1962, p. 129-136.
50 Cf. G. MOLIM, Die Stellung der «Gebirah” im Staate Juda, «Tbeologischs Zeitschrift”. 1954, p- 161-
174; H. DONNER, Konigin Mutter im A.T., en Festschr. Fríedrich, Heildelberg 1959, P. 105-145; H.
CAZELLES, La Mere du Roi-Messie dans l'A.T., « Maria et Ecclesia», V, Roma 1959, p. 39-56; W. PLAUTZ.
ZAW, 1962, p. 30: R. DE VAÜX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 21975, p.
172.174.

estrato J. El mesianismo escatológico de los profetas tiene por punto de partida la
doctrina del “ungido de Yahveh” (1Sm.2,10; 12,3; 2Sm.1,14; 19,22; 23,1, etc.), que
tiene un carácter sagrado (1Sm.24,7). El ungido de Yahveh es el rey y, por gracia,
transmite este carácter sagrado a su hijo, que es hijo de su hijo, que es hijo de Dios
(2Sm.7,14); no precisemos más, de momento. El es quien salva al pueblo de los
peligros por la gracia de Yahveh (1Sm.9,16). La insignia de su poder es el cetro
(shebet; matteh; De Vaux, Inst., 154; sal 2,9; Am.1,5…). Es “luz” (ner o nyr) de
Israel (2Sm. 21,17), él y su dinastía (1Rs. 11,36; 15,4, etc.). Ahí tenemos las antiguas
imágenes de la ideología monárquica oriental que encontramos en Gén 49,10.51 y
Núm 24,17 (oráculos de Balaam de J; estrella salida de Jacob, cetro de Israel) y 7
(más tajante aún en el texto que suponen los Setenta). Finalmente, la prenda de
esperanza dada a Eva en Gén 3,15 que seguirá al nacimiento de su primogénito, lit.
“con Dios”, parece considerarlo J como el arquetipo primordial de la salvación del
pueblo mediante la “descendencia” de la reina madre. Así como la “innovación
capital del yavista… está en (que) el acto del primer hombre… en el nudo de la
relación histórica entre el hombre y Dios…, la falta de Adam compromete su
existencia terrestre, histórica, y la de toda su raza, en la “enfermedad mortal” 52. El
nacimiento de la descendencia de Eva es signo de la derrota de la serpiente.
e) La importancia que atribuye el yahvista a la mención de los actos de culto
patriarcales en los santuarios locales en los que habían reinado los dinastas
cananeos: Siquem (cf. Cartas de Tell el Amarna), Ay, Bersabee, probablemente
Jerusalén (Gén 22; cf. SDB, VII, 128); por el acto religioso de los patriarcas, la
realeza de su descendiente, el davídida de la aldea de Judá en donde se estableciera
el clan de Efratá, recoge los derechos de esos dinastas desposeídos. Se ha observado
hace tiempo ya que la monarquía de David asimila sin destruir.
B. Moisés.
Pero si J, al igual que David, está en continuidad histórica con el oriente
antiguo y respeta, hasta cierto punto, el carácter religioso admitido para la
monarquía (cf. 2Sm 23,1-5) y la esperanza que los pueblos tenían en sus dinastas,
resulta particularmente chocante ver las distancias que toma frente a la ideología
monárquica de la época. La estrella salida de Jacob herirá a Moab y set (Núm
24,17), pero al rey de Israel la promesa de bendición le viene de Abraham y Jacob 53.
Asi como los textos de los libros de Samuel favorables a la monarquía (y no son los
únicos) no atribuyen la salvación al rey por ser rey, sino que quieren subordinarla a
la mediación de Samuel (cuyos hijos fueron jueces en Bersabé, y que era él mismo
efrateo), J subordina el cetro de Judá a la bendición de Jacob. Más aún, lo somete a
la mediación de Moisés.
El lugar que concede J a Moisés no es tan central como el que E le
atribuye. Moisés es el último de los patriarcas y, al igual que en estos últimos, J se
fijará en su matrimonio y primogenitura en Madián54. Ahora bien, para J. Moisés
es, sobre todo, el primero de los libertadores de Israel, función real por excelencia
(véase p. 198s y 2Re 13,5); le dará una tierra espléndida, donde manan leche y miel.
Posee derechos reales sin ser rey, pues «es hijo para» la hija de Faraón (Ex 2,106)
51 Profecía de Jacob; véase SDB VII, 152ss.
52 P. Humbert, Démesure et chute dans L’Ancien Testament, en Hommage à Wilhelm Vischer,
Montpellier 1960, p.80.
53 H. JUNKER. Struttura e Teología del Genesi, «Parola di vita», VUI (1963) 17Iss.
54 Véase el reparto de los textos, supra. p. 217s.
38
que le da su nombre. Conduce a los israelitas a Cades dándoles de beber y de
comer55. Los lleva a la montaña santa del Sinaí en presencia de Dios, Transmite las
palabras divinas escritas en tablas de piedra en las que se regulan las condiciones
del acceso del pueblo a la presencia del Dios nacional.
El Dios que se revela a Moisés, cuando su estancia entre los madianitas, es
el Dios del Sinaí, el Dios de la zarza ardiente (seneh). Es el Dios al que invocara
Enós, hijo de Set (los sutu), y al que los patriarcas conocieran como a su Dios
personal. No es una simple divinidad de la naturaleza, que hace crecer la vegetación
del desierto, sino un Dios de fuego, tal como se apareciera a Abraham (Gen 15,17),
que asume las funciones del gran Dios semítico de la tempestad, como sugieren las
imágenes de la teofanía en Ex 19,16a-1856. Este Dios es dueño de la naturaleza, no
sólo en el desierto, sino también en tierra de Egipto. Así las siete plagas de Egipto
que J conoce son fenómenos típicamente egipcios: la mortalidad de los peces del
Nilo, las ranas, los mosquitos, la peste del ganado, el pedrisco y los saltamontes.
Yahveh es dueño de todo. Pero Yahveh quiere libertar a su pueblo de la opresión
egipcia que amenaza a los varones (Ex 1,22). Así transforma el sacrificio en el
desierto, rechazado por el Faraón, en sacrificio de la pascua en que los primo-
génitos de Egipto mueren, mientras que las casas de los israelitas quedan
protegidas por el rito del cordero pascual (Ex 12,23); los ázimos pasan a ser signo
de la salida de Egipto (Ex 34,18). Yahveh se revela como aquel que gobierna
(paqad. Ex 3,16) a Israel, gracias a la intercesión de Moisés, más fuerte que los
murmullos del pueblo.
C. La sabiduría y la ley
No sólo la monarquía está, en Israel, subordinada a Moisés, sino que
Moisés es la figura que debe guardar a Israel del modelo egipcio y su impotente
sabiduría política. Egipto es el opresor del que libera el Dios de los padres. Aun
cuando la serpiente sea el símbolo de fecundidad en Canaán, lo es también del
poder del faraón que lleva en su frente el ouratíos; la cualidad que atribuye J a la
serpiente es la 'arummah, la astucia, término de sabiduría57. Esta ‘arum-mah
domina a los hombres, pero es a su vez dominada por el gobierno de Yahveh Dios,
cuyas sentencias judiciales deciden sobre la condición humana y animal según los
acontecimientos (Gen 3). El sabio por excelencia es José, el hábil ministro del
Faraón. Pero, para J, la sabiduría de José no es elogiada sin reticencias; despoja a
los egipcios y es bienhechora para los hijos de Israel porque quería guardar a su
vera a su hermano Benjamín. José no es el heredero, es el ministro; el heredero es
Judá. Él es quien, en J, desempeña el primer papel al defender a su hermano y a su
familia (Gen 37, 26ss; 43,8ss; 44,18ss). Él es quien procrea en Canaán y quien con-
servará el cetro hasta la venida del misterioso siloh (49,10). En cuanto a José, si
bien posee la mejor parte en Canaán (49,22-26), y será nazír de sus hermanos,
utiliza una copa mágica (44,5), intenta con cierta cautela no salvar más que a
Benjamín y se aprovecha del hambre para adquirir todas las tierras de Egipto en
beneficio del Faraón (47,13-26). J desafia así a la sabiduría egipcia, al igual que el
autor de la sucesión de David no se admira de la sabiduría (hok-mah) de un
Yonadab o de una mujer de Teqoa. Los resultados de su acción en la corte de David
55 Función real en los egipcios; cf. Amen-em-hat I, en ANET, 419; el himno a Se-sostris III, ANET.
431, y más completamente FRANKFORT, La royante el les dieux, tr. francesa. París 1951.
56 Algunos creen en una erupción volcánica (J. KOENÍG, La localisation du Sinaí el les tradicions des
scribes. RHPR, 1963, p. 2-31 y 1964, p. 200-235; Aux origines des Théo-phanies iahvistes, RHR, 169
(1966) 1-36.
57 Véase p. 206g.

serán tan ambivalentes como la de José, que establece a sus hermanos en tierra de
Gosen, en la que serán oprimidos por el sucesor del Faraón amigo de José (Ex
1.11ss). La bendición del patriarca es más eficaz. La habilidad de José consigue
obtener una parte doble al hacer que sean bendecidos sus dos hijos, Efraím y
Manases; pero no puede rectificar a su gusto la voluntad de Jacob que confiere a
Efraím el derecho de prímogenítura. Para acabar, J se fija no en la muerte de José,
sino en la de Jacob. Pese a su grandeza y a la simpatía que le demuestra, José no es
el tema de sus preocupaciones fundamentales, ya que está espiritualmente
demasiado vinculado a un sistema monárquico cuyos peligros conoce. La bendición
de Dios viene de otra parte, aun cuando Dios salve mediante el heredero de la
dinastía por él elegida.
Los reyes de la época daban órdenes y decretos. La obediencia de los
subditos para con esos decretos era de orden religioso, pues los dioses se
consideraba que comunicaban al rey las virtudes adecuadas en cuanto a
conocimiento y justicia. Las leyes de Hammu-rabi no son de samas, sino que recibe
de Samas kittum y mesarum (v, 20)58. A causa de esta autoridad de los decretos del
soberano, representante legítimo del Dios nacional, J habla poco de ley y se
preocupa más de la legitimidad del representante de Yahveh. Cuando reprocha un
acto, prefiere referirse a la costumbre de Israel: eso no se hace en Israel; cf. Gen
29,26; 34,14; (cf. 2Sam 13,12). Pero, por una parte, conoce prescripciones divinas,
Gen 2,16; Ex 34,11 (dudoso), y sobre todo disposiciones llamadas hóq o huqqah (cf.
Prov 8,15). La palabra denota «generalmente la puesta en escrito de un decreto de
corte». Es significativo que, en J, las leyes se llamen huq-qim, huqqñt (Gen 26,5;
47,22.26; EX 12,24 (?); 15,25), incluso cuando la redación añade otro término59. El
jefe es llamado mehóqeq en los pasajes «mesiánicos» (Gen 49,10; Núm 21,18) en
relación con el cetro (cf. Jue 9,14; Dt 33,21). El hóq, que se asimilará a los demás
términos legales, parece que, en los orígenes, fue el edicto real inscrito en los
santuarios, como el edicto de Horemheb en Karnak, del tipo de las disposiciones
reales hittitas60. El texto de renovación de la alianza de Ex 34, que debía inscribirse
en tablas de piedra como precisa el preámbulo (Ex 34,1-4), es probablemente en su
origen un texto, que reglamenta la participación en las fiestas regulares para los
oficiales reales, como los «notables representantes» (?) 'asyley que participan en el
banquete de Moisés en presencia de Dios (Ex 24,11), análogos a los héroes que
rodean a David y Saúl (2Sam 23,8-39).
D. La fecha
La composición de J parece, pues, que tenga que ver con la legitimidad de
una monarquía sacra respetuosa con los derechos de Yahveh, el Dios de los
patriarcas y Moisés. Como la crítica tiende a admitir61, la época de Salomón es la
que mejor conviene a la redacción del «documento»; Bentzen, no obstante,
mantiene sus reservas («hasta la escisión del reino de Salomón»), y Eissfeldt
bajaría aún más la fecha de composición. El yahvista trata el problema de la
sucesión en los términos en que se planteaban para los contemporáneos de los
58 Cf. H. CAZELLES, Etudes sur le Cade de 1'alliance, Paria 1946. p. 186; J.J. FINKELSTEIN y M.
GREENBERG, en Y. Kaufmann Jubileo Volume. p. 9; E.A. SPEISER, Authority and Law in Ancient Oríent,
1954, p. l1ss.
59 Por ejemplo, mishpat. Ex 15,25.
60 Véase p. 191s.
61 Von RAD, Das formgeschichtliche Problem des Pentateuch, 63; L. ROST, en Suppl. Vet. Test.. vil, p.
347; S. HERRMANN, TLZ, 1962, p, 572; M. NOTH, Zweites Buch Moses, p. 202: H. SCHMOKEL, ZAW, 1949-
1950, p. 319-321; W- BRUEGGEMAN, David and his Theologian, CBQ, 1968, p. 156-181; P. ELLIS...
39
hijos de David. El yahvista es ciertamente un autor del reino del sur, pues emplea
sobre todo tradiciones antiguas constituidas alrededor de los santuarios del sur;
Hebrón, Bersabé, Cades, incluso Jerusalén. Pero no polemiza contra el norte.
Conserva el pasaje de Abraham y de Jacob, pero, ya en el gran cuadro de los na-
cimientos de Gen 30, admite la unidad de las 12 tribus. El oráculo de Balaam, de
Núm 24,17ss, supone la dominación sobre Edom y Moab; es posible que, según IRe
11,25, Edom haya vuelto a la independencia, desde el reinado de Salomón, con
Hadad, lo que explicaría la añadidura de Gen 27,40 sobre la liberación de Edom
con respecto a Israel. Salomón es el administrador que importa sabios y sabiduría
de Egipto; ellos corromperán la tradición de Israel, de ahí las inquietudes
manifestadas por J frente a Egipto y a la astucia de sus ministros. Es Salomón
quien ha hecho construir el templo en la época en la que el santuario y sus fiestas
aseguran la máxima irradiación del Dios nacional. Los israelitas están
sedentarízados, las fiestas son agrícolas (EX 34). En fin, el vocabulario y la
mentalidad de J tienen parentesco con el relato de la sucesión de David, del que E.
Meyer ha demostrado que era obra de un contemporáneo que había conocido la
crisis de la que Salomón saliera victorioso. Son los mismos procedimientos
mediante escenas literariamente bien construidas e incluso bien ligadas. Es la
misma psicología, la misma viveza, y bastantes expresiones parecidas (el bien y el
mal), para describir, con la misma discreción, la acción de Yahveh, omnipotente
contra la sabiduría humana de un Ahitofel.
E. La primera redacción
Lo dicho vale para la redacción final de J, aquella a la que debemos las
maravillosas escenas del paraíso terrestre, los vagabundeos de Abraham, el
matrimonio de Isaac, el engaño de Isaac por parte de Rebeca, el segundo viaje de
los hijos de Jacob con el discurso de Judá. Pero a menudo ha sido preciso admitir,
cuando se analizan los textos, que el compositor tuvo que respetar y utilizar un
texto más antiguo, una fuente más arcaica62. A. Lods observaba que esta fuente
ignoraba la historia del diluvio. Corresponde a E. Meyer el mérito de haberse
percatado de que esta fuente nos conducía a una conquista por parte del sur. No
puede ser más que una conquista limitada, efectuada por algunos grupos. Esta
fuente es meridional, incluso cuando trata de Simeón y Levi en Siquem, pues tenía
que explicar por qué Simeón se estableció cerca de Bersabee (Jos 19,2-8) y Leví en
Cades (Ex 32,25-29).
Existen grandes divergencias entre los autores en cuanto a los versículos
por atribuir a esta fuente (que llamaremos, con Pfeiffer ‘S’). El mismo EISSFELDT
observa63 que los relatos no están muy aglutinados (ziemlich unverbunden).
Vestigios de ello los vemos en Gen 2-364. Es verosímil que el relato primitivo no
tuviese más que un árbol, y que el árbol del conocimiento del bien y del mal fuese
una profundización sapiencial de J sobre su fuente primitiva. El cap. 4 sobre Caín y
Abel, la descendencia de Caín, el nacimiento del hijo de Set parecen ser de la
misma vena y provenir del medio ambiente quenita del que el antepasado epónimo
fue Caín. A esta fuente se le atribuiría también 6,1-4, sobre los nefilim, tan arcaica,
y la embriaguez de Noé con la referencia a Sem, Cam y Jafet, así como algunas de
62 Véase p. 206. 207s, 210, 211s, 213 y 216s.
63 Einleitung. 2, p. 233.
64 Véase P. HUMBERT, Études sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel 1940;
véase en p. 46 los tres duplicados que tiene en cuenta.

las noticias del capítulo 10 sobre Nimrod el cazador y los cananeos en Guerar y
Gaza, y Núm 10,31-32 sobre Jobab acompañando a Israel.
En cuanto al resto, se mantendrá la vacilación, pues esta fuente «quenita»
meridional tiene que distinguirse, según parece, de la fuente «madianita».
C.C. Simpson parece tener razón al fechar la redacción de esta fuente en el
reinado de David, hacia el año 1000, cuando David reinaba en. Hebrón65. Los
autores suelen admitir que este J1 precede en poco tiempo a la gran redacción de J.
Pero debía tener ya suficiente autoridad como para que el autor de J, que trabajaba
en función de la legitimidad de Salomón (supra, p. 225s) haya tenido que tomarlo
como base. Éste tiene que ser el texto que establece la legitimidad de David en
Hebrón; ISam 29-30 nos relata sus buenas relaciones con los quenitas y calebitas,
sus luchas contra los amalecitas (cf. Ex 17), sus alianzas con los filisteos (cf. Gen
26). David impone su legitimidad en función de la estancia de Abraham en Mamré,
el lugar santo a 3 km de Hebrón, un centro religioso de la tribu de Judá, pero sin
olvidar a Isaac en Lajay-Roí, cerca de Cades (Gen 16,14), y en Bersabee, el lugar
santo de la tribu de Simeón del que dependía Siquelag (Jos 19,2-5); ahí hubo su
primer gobierno bajo el patrocinio de Akis, el filisteo. Por lo demás, los hijos de Sa-
muel: efrateos al igual que David (ISam 1,1; cf. ISam 16), habían sido jueces en
Bersabee (ISam 7,2.). Uno vería con buenos ojos que el levita Abiatar, compañero
de David en los días malos, fuese el redactor de esta fuente «meridional»,
justificando la realeza de David y el santuario de Mamré contra los saúlidas y su
santuario de Siquem o Betel. Hay que observar que J. LINDBLOM estima que Gen
49,10, sobre el centro en Judá, convendría muy bien a este período del reinado de
David66.
Pero el conjunto J incorpora las tradiciones del norte y proclama la
legitimidad de la dinastía de David para todo Israel. Santuarios del norte, tribus del
norte quedan unidos en las bendiciones de Jacob y los dichos sobre los nacimientos
(Gen 30). El redactor no puede ser ya Abiatar, expulsado a Anatot desde principios
del reino de Salomón. Más bien habría que pensar en Sadoq o en su hijo Ahimaas 67
como redactor de este texto que se convertirá en el texto bíblico de base. Su
autoridad vendría de que ha sido conservado por el sacerdocio de Jerusalén a fin de
establecer la legitimidad del santuario dinástico, ya evocado tal vez ea Gen 14,18ss;
22,14ss. No tenemos aqui más que hipótesis, pero no carentes de fundamento.
Ayudándonos a situar al yahvista, nos ayudan a penetrar en su teología.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Cómo describe el autor las caracteristicas redaccionales de la fuente
yavista (J)?
2.- ¿Cuáles son las temáticas históricas predominantes en ‘J’?
3.- ¿Cuáles son las características del vocabulario usado por el yavista?
65 Interpreter's Bible, I, p. 194.
66 The Political Background of the Shiloh Oracle. “V.T. SupL”, I (1953) 78-87.
67 En quien L. Rost piensa en cuanto a la redacción de la sucesión de David. Die Ueberlieferung von
der Thronnachfolge Davids, Stuttgart 1926; VRIEZEN, que subraya asimismo la relación de los capítulos
de Samuel con la dinastía davídica, piensa en Zabud. hijo de Natán, “Orientalia Neerlandica”, Leiden
1948, p. 187.
40
4.- ¿Cuáles son las características de la teología narrada por el yavista?
5.- ¿Cuál es la visión de lo sobrenatural sobre la vida del sr humano que
describe el yavista?
6.- Describa la perspectiva religiosa que describe el yavista.
7.- Describa la perspectiva ‘nacional’ impresa en el yavista.
8.- ¿Cómo se asume el ‘mesianismo’ en la fuente yavista?
9.- Describa la relación existente entre el yavista y la monarquía.
10.- ¿Qué relación existe entre el yavista y el pensamiento común del
Antiguo Cercano Oriente?
II.4.- Los textos elohístas
Desde antiguo el elohísta se ha visto mutilado al ser unido su texto al
yahvista, pero en el marco de este último. De modo que ha sido preciso aguardar a
Hupfeld para que se destaque claramente del otro E convertido en P. ¿Cómo
definirlo? Los especialistas aún vacilan. Otto PROCKSCH veía en él una colección de
leyendas historizadas, un Sagenbuch68 análogo, para el norte, a lo que el yahvista
hiciera en el sur. P. VOLZ y W. RUDOLPH69 demostraron que esa solución no era
satisfactoria y que había que buscar algo más; llegaron incluso a negar la existencia
de un elohísta, lo que se ha rebatido varias veces, sobre todo por parte de Eissfeldt,
M. Noth, en todo caso, se negaba a admitirlo como elemento del Hexateuco, y S.
Mowinckel70 ve en los textos elohístas desarrollos secundarios de algunos pasajes
del yahvista. Otra tendencia consiste en atribuir a la escuela deuteronomista los
pasajes con colorido moral y que condicionan la alianza. C. BREKELMANS, A. Penna,
M. Caloz y F. Langlamet tuvieron que señalar semejante abuso71, y la «temática»
original de los textos elohistas ha sido resumida por W. WOLFF 72.
II.4.1.- LOS RELATOS ELOHÍSTAS
No se poseen rastros seguros de E con anterioridad al cap. 15 del Génesis,
y es probable que su narración, centrada en la alianza, y no en la bendición, no
empezara con la creación sino con la alianza entre Abraham y su Dios (15,18). El
adversario es el amorreo (v. 16), no el egipcio como en J (15,13-14). Por falta de
heredero, es Eliézer de Damasco, de nombre arameo, quien tomaría posesión del
pais; tal vez algunos elementos del capitulo 14 (Job en el norte de Damasco, v. 15)
pertenezcan a la misma tradición en la que Dios se presenta como soberano
protector de su vasallo en peligro (15,1.6).
Junto a Damasco, extremo septentrional del país, encontramos a Abraham
en la frontera meridional, en Guerar (cap. 20). El rey Abimélek es un justo y
Abraham un profeta que intercede por él (v. 7). Abimélek asegura mediante un don
a Abraham el estatuto social de Sara que da a luz a Isaac (21,1a); Sara expulsa a
68 Das nordhebräische Sagenbuch, Leipzig, 1906.
69 Der Elohist als Erzähler, Giessen 1933; W. RUDOLPH, Der Elohist von Exodus bis Josua, Berlín 1938.
70 Erwägungen sur Pentateuch Qellenfrage, Oslo 1964.
71 C. BREKELMANS, Éléments predeutéronomiques dans le Pentateuque, «Recherches Bibliques», VIH,
Lovaina 1966, p. 77-91.
72 Zur Thematik der elohistíschen Fragmenten, en “Ev. Theol.”, 1969, p. 59-72. Insiste en el temor de
Dios, como L. DEROUSSEAUX, La crainte de Dieu dans 1'Ancien Testament, París 1969.

Agar y a su hijo que no heredará (v. 9-21). El elohista cuenta luego la alianza entre
Abimélek y Abraham, que afecta asimismo a sus descendientes (21, 22-24.27.32),
luego el sacrificio de Isaac, puesta a prueba 73 del temor de Dios de Abraham (22,1-
10.12-13). Abraham habita en Bersabee.
El elohista sabía del nacimiento de Jacob y Edom (el pelirrojo, Esaú:
25,25a), y es posible que la venta del derecho de primogenitura por desprecio y
glotonería sea de E (29-34); es una presentación más moral que la de J. El elohista
sabe del paso de Jacob por Betel con el sueño, la escalera y la estela (28,11-12.17-
18.20-22); una especie de alianza se concluye aquí bajo forma de voto: si Dios le
protege, Jacob vendrá a Betel a ofrecer el diezmo. Dios le protegerá, efectivamente,
contra Labán, que le modifica «diez veces su salario» (31,7.41). El «Dios de Betel»
(v. 13) le ordena volver junto a sus padres; parte con sus mujeres. Labán le alcanza
en una montaña, pero recibe en sueños la advertencia divina de no hacer nada a
Jacob. De este modo no replica a las quejas vehementes de Jacob (31,36-42) y
concluye con él un acuerdo de delimitación de fronteras, erigiendo como testigo
una estela en Mispah (probablemente 31,4.46-45.49-5.16-53 en parte, 54). El
elohísta se interesa por la presencia de Jacob en los confines del Yabboq, en
Majanáyim y Penuel. Apacigua a su hermano mayor con ofrendas (32,146-22). Al
pasar el Yabbok, Dios se niega a darle su nombre (32,30a-31). Jacob prosigue su
camino errante por Sukkot, Siquem, en donde se purifica de los dioses extraños
(35,1-4), en Betel (35,7), en Éfrata, en donde Raquel da a luz a Benjamín, lo que se
conmemora con una estela74.
La historia de José, hermano mayor de Benjamín, presentaba un interés
enorme para el elohista. Cuando menos, conoce uno de los sueños premonitorios,
en vida de Raquel, al parecer (37,9-11). En Siquem Jacob envía a José a recoger
noticias de sus hermanos y el ganado (v.12). Los hermanos quieren matarle, pero
Rubén le salva proponiendo echarlo en una cisterna vacía. Por desgracia, durante la
comida pasan unos madianitas que se llevan a José y lo venden a Putifar, en Egipto.
Encargado de los prisioneros políticos por su dueño, interpreta sus sueños (cap.
40), y luego los del Faraón (cap. 41). Esta ciencia le viene de Dios (41,16), y el
Faraón reconoce en él la presencia del Espíritu de Dios (v. 38). Posee la sabiduría
que le convierte en apto para el gobierno (41,39). Durante los años de abundancia
le nacen Manases y Efraim (50-52). Cuando llega el hambre, vende tanto a egipcios
como a extranjeros, entre ellos a sus hermanos, a los que trata de espías y
encarcela, con lo que ellos empiezan a arrepentirse, y Rubén les ayuda en su exa-
men de conciencia (42,22). Rubén es quien interviene para obtener de Jacob la
partida de Benjamín, que José exige cuando todos quedan liberados, salvo Simeón
retenido como rehén (42,37). José los acoge bien y, embargado por la emoción ante
Benjamín, llora y se da a conocer: «Dios me ha enviado delante de vosotros para
aseguraros la supervivencia en la tierra y haceros vivir mediante una feliz
liberación» (45,7). El Faraón se entera y da orden de disponer carros para que trai-
gan a Jacob y a su familia a Egipto (46,3-5). Jacob reserva a José sus últimas
instrucciones y a sus dos hijos les da una bendición especial (48,8-9a.l0b.11b. 15-
16); incluso le da Siquem, que él había conquistado al amorreo (21-22). José
perdona a sus hermanos, les anuncia su vuelta a Canaán y, al morir, les revela el
sentido religioso de los acontecimientos; «¿Estoy yo acaso en lugar de Dios?
73 L. RUPPERT, Das Motiv der Versuchung durch Gott in vordeuteronomischer Tradition, VT. 1972, p.
55-63.
74 «Recherches Bibliques», 8, Lovaina 1967, p. 29-34.
41
Vosotros maquinasteis un mal contra mí, pero Dios trocó aquel designio en bien,
hacer que viva un pueblo numeroso» (50,19-20).
Este pueblo hay que constituirlo en medio de la desgracia. Ésta será la
tarea de Moisés. Si los patriarcas habían vivido y puesto pie en Canaán mediante
una serie de acuerdos y alianzas, incluso votos (Betel), Moisés fundará el pueblo en
la alianza por excelencia. Por desgracia, las partes narrativas debidas al elohísta, de
los libros del Éxodo, Números y Deuteronomio son mucho más difíciles de
detectar, pues se interfieren otras fuentes, no reductibles sólo al yahvista, como la
fuente madianita de Gunneweg y la fuente N (nómada) de Fohrer (bastante
próxima de la L de Eissfeldt), que no son idénticas.
Ya en el Génesis, el elohista insistía en el «temor de Dios» (20,11). Vuelve
al tema en el episodio de las comadronas que dejan vivir a los niños varones
alumbrados por las mujeres de los hebreos (Ex 1,15-21). El pequeño Moisés se
escapará también (2,1-10 en parte). Todavía joven, se porta como jefe y juez (v. 13-
14), lo que le obliga a huir hacia el desierto, junto a Yetró. En el monte de Dios,
identificado por Horeb, el Dios de sus padres se le manifiesta, (3,1b.4b.6), le revela
su nombre Yahveh (v. 13-15), «El que soy», y le encarga la liberación de su pueblo
para que lo conduzca a rendirle culto en este mismo monte. El pueblo partirá bajo
los buenos auspicios de los egipcios (v. 21-22). Israel es el primogénito de Yahveh
(4,22-23), y si el rey de Egipto se niega a dejarle partir para rendirle culto en el
monte en donde se le ha revelado (3,12), ello le costará su propio hijo primogénito.
Las plagas de Egipto se dan después de la orden del Faraón de no
disminuir en nada la ración de ladrillos que hay que proporcionar, decisión que
pone a los escribas de los hijos de Israel en una posición delicada (5,16). En E
tienen las plagas una significación bastante diferente de la que tienen en J. El agua
transformada en sangre es un signo para los israelitas, no para los egipcios (4,9).
Luego tenemos el pedrisco, los saltamontes y la oscuridad (por ejemplo, 10,21-26),
y la partida se produce en buena armonía con la población egipcia (11,2-3; 12,35-
36: E no es antiegipcio). Moisés conduce el pueblo hacia el Horeb por un camino
que no es el de los filisteos (13,17-18a), tal vez después de una legislación sobre el
rescate de los primogénitos (13,12-13). Al saber la fuga del pueblo, las disposiciones
del rey de Egipto se modifican. Les persigue y alcanza en el desierto (14,5-6.11-12),
pero el ángel de Dios se interpone con la columna de nube que oculta a Israel de los
ojos de los egipcios (19.20 en parte). No deja de ser probable que el estribillo de
Miryam, la «profetisa» (15.20-21), sea de tradición elohista, como ciertos datos
sobre Mará y Massá en el desierto antes de que Moisés halle de nuevo a su suegro
Yetró. Éste ofrece un holocausto y sacrificios antes de darle consejos sobre la
elección de los jueces (cap. 18). Nos hallamos ya cerca de la roca del Horeb (17,6), a
los pies del monte de Dios (18,5). Dios se revela en el trueno y las nubes (20,18-20),
llama a Moisés (19,9), y el pueblo que teme a Dios pide a Moisés que sea el
mediador. Éste se acerca (24,12-14) y recibe las «diez palabras» (decálogo, 20,3-17
en su hechura primitiva). Durante su ausencia, el pueblo prevarica haciéndose un
ídolo de fundición al que considera como el autor de su salida de Egipto (32,7-14).
A petición de Moisés. Dios perdona, pero el pueblo tiene que hacer penitencia (v.
30-34) y despojarse de sus ornamentos (33,4-6). Hay una tienda en la que entra
Moisés y habla con Dios (33,7-11) sin verle cara a cara (v. 18-23). Dios no está
presente, y es su ángel quien guiará el pueblo hacia la tierra prometida (33,2.5).
Moisés invoca a Dios «compasivo y misericordioso, tardo para la ira y rico en
gracia y fidelidad; que guarda su benevolencia hasta la milésima generación;

que tolera culpas, transgresiones y pecados; pero que nada deja impune y castiga
la falta de los padres en los hijos y nietos, hasta la tercera y cuarta generación»
(34,6s).
La nube de Yahveh les precede e indica los lugares de reposo al
mantenerse encima de ellos (Núm 10,34). El elohista sitúa aquí los episodios del
desierto; el maná (Núm 11,7-9), el don del Espíritu a los 70 ancianos (11,16-17.24-
30), las murmuraciones de Miryam y Aarón que pretenden hablar en nombre de
Yahveh (12,2-8), la revuelta del pueblo que quiere subir a Canaán sin Moisés y el
arca, pero que se ve derrotado hasta Jormá por los amalequitas y cananeos (14,39-
45), la rebelión de los rubenitas. Datan y Abirón (16,1-2 en parte. 12-15.27-31). Los
israelitas rodean Edom (20,14-21), conquistan Transjordania (cap. 21 en parte) y se
benefician en Moab de los oráculos de Balaam de Petor (22,2-3a. 4b-20 en parte,
36ss, cap. 23). Se hallan entonces en las llanuras de Moab frente a Jericó y Moisés
da ya posesión a las tribus transjordanas (cap. 32 en parte).
II.4.2.- LAS DISPOSICIONES DIVINAS
Es posible que desde la salida de Egipto el elohista diera una ley sobre el
rescate de los primogénitos (Ex 13,12-13), problema que le había preocupado ya
cuando el sacrificio de Isaac (Gen 22), y que se situaría después de la última plaga
de Egipto. Dios se dirige directamente al israelita: «consagrarás... rescatarás...».
Pero el elohista que se interesa por la alianza entre Dios y su pueblo y deja
las cuestiones de legitimidad familiar para centrarse en la justicia de Dios, su
palabra y la morat, da muchos más textos de cariz jurídico que el yahvista.
El decálogo75 contiene las palabras escritas por el mismo Dios en el Horeb
(Ex 24,12). La cifra 10 es tradicional (EX 34,28; Dt 4,13; 10,4). Los profetas como Os
4,2; Jer 7,9 parecen referirse a listas parecidas. Se conocen, listas semejantes en
Egipto y Mesopotamia del II milenio a.C., pero nunca limitadas a la cifra de 10. Son
listas de pecados que no deben cometerse, recitadas en Mesopotamia por un
exorcista en tercera persona (fulano no ha robado, no ha tomado la casa de su
prójimo…), o en Egipto, en primera persona, ante el tribunal de los muertos (no he
matado, no he cometido adulterio...). Aquí las frases -están en segunda persona
como en los tratados de alianza. De ahí que haya quien sintiera la tentación
(Beyerlin)76 de encontrar ya en la montaña santa el esquema de los tratados de
alianza. Pero esto ha sido discutido (Baitzer, Mac Carthy), y se piensa más bien,
con Mowinckel, en las listas de pecados que prohibían la entrada en el santuario
(cf. Sal 15 y 24). Este autor tendía a dar a este decálogo una fecha tardía en relación
con los profetas. Pero las analogías con las listas del II milenio, así como su carác-
ter tradicional en Israel, postulan una fecha antigua77. Una de las dificultades del
estudio de este texto estriba en que la redacción de Ex 20 parece posterior a la
edición deuteronómica de Dt 5. Se hacen esfuerzos para hallar las diez palabras
primitivas, las fórmulas breves, originales, mejor conservadas en la segunda parte
del texto. No existe unanimidad en los resultados. En cualquier caso, el carácter
moral del Dios de Israel está admirablemente subrayado; respeto al prójimo y a sus
bienes, respeto a un Dios que habla a la conciencia y no quiere que su presencia
75 J.J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung, Berna, 21962.
76 T.C. VRIEZEN, L’Introduction du Décalogue, formule de Loi ou d’Alliance, «Rech. Bibl.», VIII
(Lovaina), p. 35-50.
77 H. CAZELLES, Les orígines du Décalogue, en ALBRIGHT, volumen Eretz Israel, IX (Jerusalén 1969),
p. 14-19.
42
dependa de una estatua cultual.
El decálogo no está en su contexto primitivo por cuanto interrumpe un
pasaje que anuncia un discurso de Moisés y no unas palabras de Dios. Lo dicho vale
igualmente para el código de la alianza78, actualmente en Ex 20,24-23,19. Este texto
es más complejo y se compone de sentencias costumbristas (mispatim) y «pala-
bras» (debárím), cf. Ex 24,3. Estas últimas, en las que se encuentra el estilo directo
del decálogo, enmarcan a las primeras con una ley sobre el altar a erigir cuando
Dios se manifiesta (pluralidad de santuarios) y el catálogo de fiestas. El código no
sabe de reyes, ni jueces oficiales, ni clero constituido. Se refiere al período
premonárquico, pero supone la agricultura y la riqueza en grado mayor, y por ende
cierta sedentarización. Queda por saber si es la sedentarizacíón de las tribus
transjordanas (cf. Núm 32,4-5) con reuniones cultuales en el santuario de Guilgal
(Cazelles) o la sedentarización posterior a la conquista con santuario en Siquem
(L'Hour). La mayoría de los especialistas piensan en una compilación efectuada en
la época de los Jueces. El código de la alianza da reglas para reparar concretamente
las injusticias cometidas, pone en guardia a los árbitros y testigos contra la
falsificación del derecho, y da, en fin, la ley del talión (21,23-25) como principio de
equidad.
Otro texto puede también vincularse al elohísta. Se refiere a las malas
acciones cometidas en secreto, y toma la forma de maldiciones rubricadas por el
amén de la comunidad. Son las maldiciones proferidas en Siquem, uno de los
textos predeuteronómicos actualmente insertos en el Deuteronomio (Dt 27,15-25).
No se trata de un texto jurídico, pero supone unas exigencias morales por parte del
Dios de Israel. Veremos que se sitúa muy bien en la trama del elohísta en función
de un compromiso del pueblo, todavía ubicado en las llanuras de Moab antes de la
alianza de Siquem concluida por Josué.
II.4.3.- EL COMPROMISO DEL PUEBLO EN LA ALIANZA CON DIOS
Hace tiempo ya que se ha venido observando que el código o «libro de la
alianza» no se encontraba en su sitio y que se había desplazado en ocasión de la
inserción del Deuteronomio (Kuenen). También se llama a éste «libro de la
alianza» (2Re 23,2) y al mismo tiempo «libro de la torah» (2Re 22.8.11). En el
Éxodo, la lectura de este libro concluye con un compromiso del pueblo ante 12 este-
las que representan a las 12 tribus de Israel, algo que cuesta trabajo no relacionar
con las 12 piedras de Guilgal (Jos 4,4-5.20)79.
El compromiso del pueblo de observar lo estipulado por Dios se menciona
tres veces en el Éxodo: en 19,8, breve resumen de la alianza del Sinaí, a veces
atribuida al elohista, pero cuyo estilo y expresiones son deuteronomístas o
sacerdotales (reino de sacerdotes, nación consagrada), en 24,3b y 7, este último
versículo reanuda el anterior con la añadidura deuteronómíca: «escucharemos»,
curiosamente situada después del compromiso de «poner en práctica». El rito de
compromiso del pueblo, admitido por lo general como elohísta, comporta, pues, los
v. 3-6 y 8. Moisés refiere al pueblo las palabras (y leyes) de Yahyeh. El pueblo se
78 Su. PAÚL, Studies in fhe Book of Covenant in the Light of Cuneiform and Bíblical Law, Leiden
1970; H. CAZELLES, Etudes su le Code de l'Alliance, París 1946; J.L. VESCO, Les lois sociales du Code de
l'Alliance, “Revue Thomiste”, 68 (1968) 241-264.
79 L'HOÜR, RB, 1962. p. 358-260.

compromete. Moisés pone por escrito lo estipulado. Se erigen las 12 estelas y el
altar, se inmolan las víctimas, y luego de la aspersión con sangre del pueblo y el
altar. Moisés proclama que se trata de la «sangre de la alianza» entre Dios y su
pueblo basada en el texto leído.
¿Cómo se había comprometido» según el elohísta, el pueblo? Aquí es
donde el rito descritc en Dt 27 resulta precioso. En los v. 5-8 se prevé la erección de
un altar conforme a las prescripciones del código de la alianza (Ex 20,24ss) y la
lectura de las maldiciones se ve coronada por el amén litúrgico de las 12 tribus, que
corona, asimismo, los juramentos en otros textos orientales80. Probablemente deba
el elohísta este texto al ritual de alianza practicado y renovado en Siquem, y
considerado como llevado a cabo por Josué conforme a las órdenes de Moisés (Jos
8,30ss). Ya adivinamos su importancia para la teología de la alianza del elohista.
II.4.4.- BENDICIONES Y MALDICIONES
Acabamos de ver cómo, después de la presentación que Dios hiciera de sí
mismo en Gen 15, el elohísta había dado un resumen histórico de los actos de
protección divina en tiempos de Abraham, Jacob y Moisés. Luego le vemos dando
sus «palabras» en el Horeb, y después su «libro» escrito por Moisés antes de la
conquista. El pueblo ha respondido comprometiéndose con juramento. No se trata
ya de dioses testigos como en los tratados de alianza, puesto que Dios es parte y no
testigo. Quedaba un último elemento del esquema de los tratados de alianza, las
bendiciones y maldiciones. Acabamos de ver las maldiciones incorporadas en el
juramento de entrada en la alianza. ¿Conocía el elohista una lista de bendiciones?
Precisamente un último texto predeuteronómico, inserto en el Deuteronomio, se
presenta como la bendición de Moisés sobre las 12 tribus (excepto Simeón), El
elohista ha abandonado en este punto el modelo de los tratados orientales para
adoptar el del yahvista de Gen 49 (bendiciones de Judá). La bienaventuranza final
(Dt 33.29) recoge la imagen guerrera inicial de Gen 15,1: «Yahveh escudo de
Israel.»
81
II.4.5.- LA TEOLOGÍA DEL ELOHISTA
La composición del elohista se explica, pues, muy bien como documento
de la alianza entre Dios y su pueblo. Pero las divergencias obvias entre este texto y
los tratados de alianza del oriente antiguo suponen que el yahvista existía ya
cuando el elohista redactó esta nueva síntesis. Con datos muy a menudo parecidos
a los de J. es otro aspecto de Dios y su acción que expresan los textos llamados
elohistas. No tienen ni la vivacidad ni el pintoresquismo del yahvista: menos vigor
dramático, menos ardor nacional también. Son más simples, más fluidos, incluso
más mortecinos. Con frecuencia se ha observado su arcaísmo. Relatos y leyes se
asocian al patrimonio nacional sin inquietarse demasiado por la conquista del
mundo. El problema de la fecundidad y el desarrollo de la vida preocupa menos a
su autor que el de la conservación de la herencia prometida a los padres y
conquistada por Josué, el discípulo de Moisés. Por mucho que se haya discutido,
parece que el elohista constituyó un relato continuo centrado en las tribus del
norte. En la cuestión de José. Rubén, el mayor, ocupa el lugar de Judá en el
yahvista. También son los relatos elohistas los que hablan de los árameos, cuyas
80 Véase el juramento de los soldados hittitas en ANET, p. 353.
81 L. RUPPERT. Der EIohíst-Sprecher für Gottes Wort, «Wort und Botschaft» (Wurzburgo 1967) 108-
117.
43
fronteras con Israel importa delimitar; los habitantes del país son más bien
amorreos que cananeos. Cuando se trata de los relatos del sur, el elohista parece, a
veces, que no sea más que un calco bastante pálido del yahvista y no conozca más
que a través de él los relatos sobre Abraham, Agar y Bersabé.
Lo que pierde el elohista en dinamismo lo gana en profundidad moral. Su
sentido del pecado está más afinado que el del yahvista. Le repugna la idea de que
Abraham pudiese haber mentido a Abimélek, y precisa muy bien que Sara era
medio hermana del patriarca (Gen 20,12). Sabe la manera cómo Jacob hace crecer
su ganado, pero en él no hay trampas: es Dios quien protege a Jacob, impidiendo
que Labán le cause perjuicio (Gen 31,4-13).
Así, revelación y ley son en él más morales que cultuales. El don de Dios
consiste en dar a conocer claramente a su pueblo las faltas que hay que evitar. Los
fundamentos de la ley, que se expresan en el decálogo, afectan los deberes para con
Dios y el prójimo. Esos deberes se precisan luego en el código de la alianza, en el
que el respeto al prójimo y sus bienes se sanciona mediante costumbres y preceptos
(mispasim y debarím) a los que Dios da autoridad. El elohista sabe, como el
yahvista, que toda vida y todo bien proceden de Dios, pero no describe esta unión
de Dios y hombre en términos de paternidad ni en función de ritos de fecundidad.
Para él, se trata de voluntades unidas en una alianza que ambos contratantes
deben respetar. Este aspecto de la cuestión, el yahvista no lo ignoraba, pero escribía
en una época en la que la vitalidad de Israel parecía capaz de absorberlo todo, capaz
de asimilar a Canaán y las naciones. Las rupturas necesarias aparecen con mayor
relieve en el elohista: el hombre tiene que tomar más precauciones para
mantenerse unido a Dios.
Efectivamente, según el elohista, la voluntad del hombre puede quebrar
radicalmente, hasta llegar a tomar a Yahveh por un vulgar Baal. De ahí su
insistencia en la espiritualidad de Dios. El verdadero Dios es el Dios de la
conciencia y de los mandamientos. ¡Nada de estatuas ni representaciones! Ya no se
trata tanto de ver a Dios en el santuario, como en el yahvista (Núm 14,14), se trata
de recordar que no puede llegarse a Dios con ojos de carne: «Nadie puede ver a
Dios y vivir» (Ex 33,20; cf. 20,19). De ahí que tienda a abandonar los
antropomorfismos, y será en sueños que Dios se aparezca a Abraham, Abimélek,
Jacob y José. No porque Dios se aleje del hombre, sino porque el hombre tiene que
tomar conciencia de que hay que espiritualizarse para no alejarse de Dios.
Un desafío parecido frente a Canaán y sus concepciones naturistas lo
encontramos en los profetas: en Amos y especialmente en Oseas. Discernimos ya
en la redacción elohista un eco del movimiento profético incipiente. A menudo
alude al culto y no lo reprueba, pero le asustan sus desviaciones. Admite la pascua y
los sacrificios de sustitución, como el de Abraham (Gen 22,1-13); pero critica a
Aarón y los banquetes ante el becerro de oro (Ex 32 en parte), tanto como la codicia
de Qibrot-ha-Taavá (Núm 11,18). Dios bendice a Leví, pero la función de Leví es,
ante todo, la de dar a conocer la voluntad divina, el oráculo y los mandamientos. Su
grandeza es su fidelidad, incluso en detrimento de los vínculos familiares.
Si el yahvista redacta el documento de la promesa y la elección del
descendiente de Abraham, el elohista redacta el de la alianza 82 y el perdón. Insiste
82 J. L'HOUR, La Moróle de L'alliance, París 1966.
 44
en el don del pasado, único garante del don del futuro. del sentido religioso que había que dar a ciertos ritos, como el sacrificio de
sustitución (Gen 22). Conservó el dinamismo y la esperanza nacional y monárquica
II.4.6.- EL ELOHÍSTA Y EL PROFETISMO del yahvista, aunque incorporándoles las exigencias morales y espirituales del
Por una parte el elohista es arcaizante y ha conservado textos y tradiciones elohísta.
premonárquicas. Así arcaizaban los rekabitas en tiempos de los profetas (Jer 35,1-
11; 2Re 10,15). El tiempo del elohista ya no es el del yahvista, que expresaba la vida
del pueblo de Israel en función de los problemas familiares de una dinastía,
iluminados por un pasado patriarcal y mosaico. Cuando escribe el elohista la
monarquía ya no es el sostén de la esperanza del pueblo. La dinastía de David y Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
Salomón ha decepcionado y ha sido rechazada en Siquem por las tribus del norte
(IRe 12); las demás dinastías no han hallado sitio en la fe de Israel y el profeta 1.- ¿Cómo se conserva la fuente elohista en su extensión?
Oseas exclama: «Entronizaron reyes sin contar conmigo» (8,4). Es el profeta y su
2.- Describa la narración de José realizada por el elohista?
palabra que mantienen la fe de los fieles. Más allá de una monarquia en quiebra,
profetas y fieles buscan las huellas de Dios en el pasado de la nación, en los jueces, 3.- ¿Cuál es el tema teológico principal del elohista?
y, con anterioridad a ellos, en Moisés. Elias hará su peregrinación al Horeb, según
IRe 19. 4.- ¿Cómo se relaciona con el decálogo el elohista?
5.- ¿Cómo describe la ‘alianza’ el elohista?
Nada tiene de sorprendente que el elohista, que atribuye tanta
importancia a las «palabras» de Dios, presente a Abraham (Gen 20,7), a Aarón y a 6.- ¿Cuáles son las características morales de la teología del elohista?
Miryam (Ex 15,20; Núm 12,2 y 6) como profetas y a Moisés como a superprofeta 7.- ¿Cuál es el énfasis moral de la religión del elohista?
que habla a Dios directamente (Núm 12,6-8; cf. Ex 4,12). El Espíritu de Yahveh que
habia sido dado a los reyes en ocasión de su unción para liberar a Israel (ISam 10.6; 8.- ¿Cuál es la relación del elohista con la monarquía?
11,6; 16,13) es el que reposa en Moisés (Núm 11,17) y puede comunicarse a los
ancianos del pueblo cuando tienen que participar en la «carga» de conducir al 9.- ¿Cuáles son los argumentos que los investigadores dan para situar
pueblo. al elohista en el siglo IX a.C.?
10.- Describa los énfasis redaccionales de la fusión de las fuentes
Esta obra del norte, que se interesa por las ciudades del Yabboq Yavista-Elohista, en lo que se conoce como ‘jeovista’.
(Majanayim, Penuel, Sukkot) y por la frontera con los árameos en Transjordania
(Mispah, Gen 31,49.52), no puede ser anterior al siglo IX puesto que habla de Ur de
los caldeos y esta tribu aramea es desconocida antes del siglo IX a.C. (Gen 15,7). La
obra es ciertamente anterior a 722, caída de Samaría y del reino del norte. Tenía
que haber alcanzado la suficiente autoridad como para imponerse a los redactores
que la fusionaron con J. Su redacción no estaría mal en el momento del
renacimiento del reino septentrional, con Yoás de Israel, quien reparó las derrotas
de sus predecesores frente a los árameos.

II.4.7.- LA FUSIÓN DEL YAHVISTA Y DEL ELOHÍSTA

Una vez que el reino del norte fue anexionado por los asirios, los israelitas
que quisieron mantenerse fíeles al Dios nacional huyeron a Jerusalén, donde
todavia se honraba a Yahveh como a Dios soberano. El rey Ezequías favorecía
entonces el renacimiento nacional y religioso. En torno a la dinastía de David se
dejaba sentir una efervescencia religiosa que, en la hipótesis «documental», per-
mite proponer una explicación plausible. Para marcar la reunión del norte y del sur
en una fe común en el Dios de Israel, las dos tradiciones históricas, que celebran la
acción de Yahveh en favor de su pueblo, fueron reunidas en una sola obra (llamada
«jehovista» por algunos críticos). Esta fusión quiso respetar lo más posible los
textos en que el norte y el sur reconocían respectivamente su creencia; fueron
efectivamente bastante bien conservados para que en nuestros dias permita el
análisis crítico, no sin dificultades, descubrir sus elementos, a veces lagunares. No
obstante, el redactor puso empeño en dar coherencia al conjunto; la historia de
José salió particularmente bien lograda, con sus efectos dramáticos y su epilogo.
En los relatos, el redactor sacrificó más bien al elohista, excepto cuando se trataba
II.5.- El Deuteronomio
II.5.1.- DEL ELOHÍSTA AL DEUTERONOMIO
Paralelamente a este trabajo de conservación, se llevaba adelante otro
mucho más nuevo, aunque de espíritu no menos tradicional83: la redacción del
Deuteronomio. Durante mucho tiempo se ha visto en este libro la obra de los
sacerdotes de Jerusalén, que querían centralizar en su provecho e inspiraban las
medidas tomadas por Yosias en 622 contra los lugares altos. Estudios profundos
(entre otros los de WELCH, ALT y VON RAD84) tienden actualmente a asociar el Deu-
83 E.W. NICHOLSON. Deuteronomy and Tradition, Oxford 1967; R.E. CLEMENTS, Deuteronomy and the
Jeruisalem Cult Tradition, VT, 15 (1965) 300-313.
84 A. WELCH, The Code of Deuteronomy, A. New Theory of its Origin, Londres 1924; Deuteronomy,

teronomio a los ambientes del norte. De hecho no parece que los sacerdotes de
Jerusalén fuesen favorables a una obra que daba a todos los levitas igualdad de
derechos en el santuario central.
El Deuteronomio está en linea de continuidad con la obra elohista. La
montaña santa es en los dos casos el Horeb, no el Sinaí. Con algunas pocas
variantes, en ambos se revela el mismo decálogo moral. La prosperidad nacional
preocupa a D y E más que la expansión de Israel por el mundo (J)85. Como la obra
elohísta, el Deuteronomio se concluye con bendiciones y maldiciones que
sancionan la fidelidad o la infidelidad del pueblo escogido (28-29). El Dios del
Deuteronomio es siempre Elohím que castiga y usa de misericordia (5,10; 7,12).
Para D, como para E, el Dios de Israel le ha dado sus mandamientos y sus
disposiciones son la base de una alianza a la que Israel ha sido infiel desde el Horeb
(9.8ss), sin que por ello Dios las haya abolido. Por esta herencia elohista, una parte
sustancial del Deuteronomio deriva en línea recta de Moisés.
Pero tanto en su forma como en su fondo, el Deuteronomio es muy
distinto de los textos elohistas. En E los relatos predominaban, incluso cuando
introducían palabras y disposiciones de Dios. Ahora el código (12-26) está inserto
entre discursos (1-11 y 27-30), y las leyes del mismo se dan, incluso, en estilo
oratorio. También contiene historia, hasta en el código (23,5ss), pero ésta sólo
comienza en el Horeb. No se evoca ya a los patriarcas sino como a depositarios de
las promesas divinas. Moisés, solo, domina con toda su grandeza la historia de
Israel. La ley que había sido dada por medio de él, fue depositada al lado del arca
de la alianza (31,26; 10,2), en el lugar escogido entre todos por Yahveh para «hacer
que habite alli su nombre»; se deberá leer al pueblo cada siete años. Los santuarios
en otro tiempo venerados a causa del recuerdo de los patriarcas, son ahora
reprobados; las fiestas deben celebrarse en un solo lugar por todas las tribus (12,5).
Ciertamente se conserva algún recuerdo del antiguo santuario confederal de las
tribus; pero de hecho el arca está en Jerusalén. Después del derrumbamiento del
reino del norte, los israelitas fieles sólo reconocen como valedero el santuario
davidico, al que acudirán aun después de la toma de la ciudad por Nabucodonosor
(Jer 41,5).
II.5.2.- EL ESTUDIO DEL DEUTERONOMIO
En todo cuanto acabamos de decir, los exegetas estarían más o menos de
acuerdo, aun cuando pudieran discutir sobre si ciertos textos son elohistas o
predeuteronómicos. Pero, en lo tocante a composición, ambiente y fecha precisa,
los varios estudios elaborados distan mucho de ser convergentes.
Parece seguro que el Deuteronomio es un documento de alianza 86 con su
introducción histórica, sus disposiciones, sus bendiciones y maldiciones, el
compromiso de 26,16-19 y los testigos (ley y cántico, cap. 31 y 32). Es «la alianza en
el pais de Moab» (28,69), actualización de la alianza del Horeb. N, LOHFINK87 la
estudió para hallar, no sólo en el libro global, sino en los discursos, el esquema de
The Framework of the Code, Londres 1932; G. VOM RAD, Denteronomium Studten, Gotinga 1948; A.
ALT, Die Heimat des Deuteronomiums, Munich 1943; M. WEINFELD, Deuteronomy. The present State of
Inquiry. JBL. 86 (1967) 249-262.
85 O. BACHLI, Israel und die Volker, Zurich 1962,
86 M. WEINFELD, Traces of Assyrian Treaty Formulas in Deuteronomy, Bi, 46 (1965)417-427.
87 Der Bundeschluss im Land Moab, BZ, 6 (1962) 32-56.
45
los tratados de alianza88.
Otros se fijan en la alternancia del singular («tú») y el plural («vosotros»)
y creen ver en ello un criterio para distinguir varías ediciones del libro. Así MINETTE
89
DE TILLESSE ve en los añadidos «vosotros» un trabajo del editor que insertó el
Deuteronomio en la gran historia deuteronómica.
Por lo demás, ¿de dónde procede esta transformación de una historia en
un discurso? ¿Se trataría de una predicación levitica, como propone VON RAD90
seguido por varios autores? ¿O se trataría de una influencia de la cultura y los
métodos de las escuelas de sabiduría en las que el profesor se dirigía a su discípulo
para formarlo y convencerlo? Eso creen J. MALFROY y M. WEINFELD91.
Si se trata de predicación, se plantea el problema de las relaciones entre la
liturgia y la composición del Deuteronomio, no sólo en la lectura de la ley, sino por
la proclamación del derecho92.
Finalmente, para el Deuteronomio, más aún que para otros textos, se
plantea el siguiente problema: ¿se trata de un programa o es la fijación de unas
costumbres anteriores? Si buscamos en él un programa, nos sorprende el
irrealismo de algunas leyes: ¿Los desplazamientos estacionales hacia el santuario
central (15,1; 16,11-14) eran realizables? ¿Qué significa la exigencia de la ley real si
Yosías está aún en el trono? ¿Puede imaginarse una situación en las ciudades del
tipo supuesto por Dt 13,2ss? Pero precisamente el código deuteronómico se
presenta como compilación de unas series previas93. Si admitimos que estas
colecciones vienen de los santuarios del norte, su carácter irrealista desaparece.
Asimismo, si se admite que la ley real se redacta cuando las tribus del norte están
bajo el yugo asirio, su redacción se explica perfectamente. Parece, además, que la
centralización del culto no sea tanto un programa como el eco de la situación
religiosa de los refugiados del norte cuya fidelidad al culto yahvista no halla
seguridad más que en el santuario davídico. El Deuteronomio se presenta, así,
como una compilación de textos antiguos hecha con óptica teológica. Por no
convenir enteramente a la situación sólo fue recibido cuando respondía a las
necesidades del llamamiento de Yosías a las tribus del norte luego del desastre
asirio.
88 L. Perlim, Bundestheologie des alten Testaments, Neukirchen 1970.
89 Sections « tu » et sections « vous» dans le Deuteronome, VT, 12 (1962) 29-37. Véase asimismo H.
CAZELLES, Passages in the Singular within Discourse in the Plural of Deuteronomy 1-4. CBQ, 29 (1967)
207-219; N. Airoldi, Le «sezíoni noi» nel Deuferonomio, Ribi, 1968. p. 143-158, rechaza este criterio.
En cuanto al lugar del Deuteronomio en la historia deuteronómica o el hexateuco, O. EISSFELDT,
Deuteronomium und Hexateuch, MIO, 12 (1966) 17-40.
90 Théologie de l’Ancien Testament, trad. francesa. I, p. 195 (trad. cast. en Sígeueme, Salamanca
1973).
91 J. MALFROY, Sagesse et Loi dans le Deutéronome, VT, 15 (1965) 49-65: M. WEIN-I-ET.D, The Origin of
Humanism in Deuteronomy, JBL, 1961, p. 241-247; The Dependence of Deuteronomy upon the
Wisdom Liierature, en Y. Kaufmann Jubiles Volume, Jerusalen 1960, p. 84-89: C. CARMICHAEL,
Deuferonomic Laws. Wisdom and Historical Traditions, JS3, 1967, p. 198-206; A New View of the
Origin of the Deuteronomic Credo. xix (1969) 273.
92 F. DUMWERMUTH. Zur deuteronomischen Kulttheologie und ihren Vorausselzunsen, ZAW, 70 (1958)
59-97; K.H. WALKENHORST, Der Sinai im liturgischen Verständnis der Priesterschrift und des
Deuteronomiums, Bonn 1969.
93 P. y J.L'HOUR, Une légíslation criminelle dans le Deutéronome, Bi, 1963, p. 1-28: Les interdits To'eba
dans le Deutéronome, RB (1964) 481ss. Al final del volumen es donde más visibles resultan las
colecciones.

II.5.3.- LA TEOLOGÍA DEL DEUTERONOMIO
Las secciones «tú» y las secciones «vosotros» no difieren, en cuanto a
teología, más que en cuestión de matices. El Deuteronomio posee una teología muy
sólida que da nuevas dimensiones a la teología de los textos elohístas.
a) Dios sigue siendo el Dios de los patriarcas, el Dios poderoso que dirige y protege
a quien se revela. Es a él al único que hay que escuchar y, muy probablemente
(compárese con 9,1), hay que entender 6,4 como una afirmación de monoteísmo;
«Escucha Israel: Yahveh nuestro Dios es un Yahveh único.» Dios es señor de la
naturaleza, de la vida y la fecundidad: lluvia y manantiales (11,10-15), reproducción
de los animales, fecundidad humana (28,4). Dispone de la suerte de las naciones y
de Israel, dispone de sus recursos. Les ha dado un territorio y puede quitárselo
(cap. 1-3; 4,38; 6,10ss).
Los ancianos que van al encuentro de Moisés afirman que han visto a
Yahveh, su gloria y grandeza (5,24) y, en 5,4, Moisés dice: «Cara a cara nos habló
en el monte, desde en medio del fuego», pero añade en seguida que el pueblo no
subió al monte (5,5). Es en la audición de la palabra que insiste sumamente el
Deuteronomio. El Deuteronomio no contradice la afirmación del elohista de que
«nadie puede ver a Dios sin morir» (Ex 20,19; 33,20), y así el pueblo teme, aun
cuando no haga más que oír la palabra (5,24-26; 18,16). Pero el Deuteronomio no
quiere tampoco negar este «cara a cara» con Yahveh, gracia divina que registraba el
yahvista dadas ciertas condiciones. El Deuteronomio conserva bastantes
expresiones antropomórficas para designar la presencia sobrenatural y la acción
del Dios de Israel. No sólo su cara, su rostro, es su presencia, sino que su mano es
su poder, su brazo su energía, y su mirada, en cierto modo, su providencia.
Pero este Dios no es un ser que se pueda captar con los sentidos. Por eso
no quiere que le definan ni representen con ningún ser sensible. Las prohibiciones
son fortísimas: ni figura de astros o anímales, como tampoco de hombre o mujer
(Dt 5,8; 4,16-19). Estas representaciones evocan demasiado a la idolatría cananea,
la ilusión de que la divinidad está vinculada a la estatua que la representa. Se
convertiría en uno de esos «demás dioses» que no son el Yahveh del Horeb
(12,29ss). De ahí esta teología del «nombre de Dios», que es uno de los rasgos del
Deuteronomio. En lugar de afirmar que en el santuario se halla la presencia, el
rostro de Dios, el Deuteronomio dirá que Dios se ha elegido un «lugar para que en
él habite su nombre»94. Se habla de los cielos, 4,36; IRe 8,30, deuteronomista,
precisará incluso que es allí donde él reside. El arca de la alianza no es su trono,
sino el lugar en el que está guardada la ley (31,26), al lado de las tablas del decálogo
(10,3-5)95. Dios está presente en la tierra por su ley, su palabra; es su testigo, así
como los cánticos en los que se invoca su nombre (31,19ss; cap. 32).
b) Este Dios es, ante todo, el Dios de Israel. La fórmula «Yahveh tu Dios, o vuestro
Dios» es una de las expresiones características del Deuteronomio, 1,6; 4,2... Dt
32,8ss incluso dirá96 que cuando Dios dio a cada nación su herencia, les dio sus
límites según el número de los heney-elohim, pero que él se reservó a Jacob como
94 R. DE VAUX; en Das jeme und nahe Wort, en Fetschrift C. Rost. Berlín 1967, p. 219-220; véase
también H. CAZELLES, Assemblées du Seigneur, 12, Brujas.
95 Cf. DE VAUX, Instituciones..., p. 392ss.
96 Texto de los Setenta, confirmado por Qumrán, véase BASOR. 136 (1954) 12; VT. 1959, 343; ZAW,
1955, p. 10ss.
46
su porción, su parte (7,6). Yahveh es el poder de vida que hace subsistir a Israel en
medio de las naciones y le dará expansión y victoria. En los textos yahvistas,
Yahveh es el Dios de la dinastía, padre del heredero real con el que el pueblo forma
cuerpo, «personalidad corporativa», diría W. Robinson. En los textos elohistas, es
el Dios que hace alianza con las doce tribus reunidas en un 'am, pueblo. En la
teología del Deuteronomio, este pueblo es el pueblo elegido y, más que un 'am, es
un qahal97. Dios es el Dios que conduce a su pueblo (6,10; 7,1).
El Deuteronomio posee una teología de la elección y de la elección
gratuita.98 Ya no es, como en los textos asirios, la elección de un dinasta, y la raíz
báhar, «elegir», no se refiere ya a los guerreros «escogidos» que rodean al
monarca, como en tiempos de Saúl, de David 1Sam 9,2; 24,2; 2Sam 6,1; 17,1). La
elección es un movimiento de la pura voluntad libre de Yahveh que «te ha escogido
de entre todos los pueblos de la tierra para que seas pueblo de su propiedad»
(7,6). No es en razón de sus cualidades, de su número o coraje que Israel mereció
esa elección (7,7), que no se explica más que por el amor de Dios (7,8), amor
apasionado y celoso (6,15), que no soporta infidelidad ninguna, ningún vínculo con
los demás dioses a los que se atribuyen el poder y la fecundidad de los demás
pueblos «más poderosos y numerosos» que Israel (7,1), Con esta teología de la elec-
ción el Deuteronomio abre el creyente ante el conocimiento íntimo del amor en
Dios y por Dios. Ya no es sólo la noción de alianza transcendiendo la de parentesco
con la sangre, ni siquiera la de matrimonio o contrato matrimonial, como en Oseas,
es la del don gratuito que se basa en un amor -don que supera al hombre; W.L. MO-
RAN
99
relaciona esta noción de amor con el «amor» que ya exigía el editor elohista
del decálogo (Ex 20,6); este origen es verosímil, pero el conocimiento de la
profundidad de este amor se debe a los profetas.
Este pueblo elegido es una comunidad estructurada, un qahal. Dios ha
dado a su pueblo una tierra, un «país bueno» (p.e. 6,18; 8,7), cuyas viñas no plantó
y cuyas ciudades no edificó (6,11); le da, además, unas instituciones. El elohista
transmitía ya una parte del espíritu de Moisés a los ancianos (Núm 11,15) y
asociaba unos jefes a su función judicial (Ex 18). El Deuteronomio transforma esta
institución y la sacraliza asociando al Juez el sacerdote levita (17,9). Éste recibe un
estatuto (18,lss), igual que el profeta (18,9ss) y el rey (17,14ss)100. Incluso una
institución tan «carismática» como la guerra santa recibirá una regulación en
nombre del Dios de Israel101. Así vemos que la ley de Dios, la palabra de Dios,
penetra y sacraliza la vida de su pueblo mediante un don gratuito. Es un organismo
sagrado cuyos rasgos se perfilan.
c) El principio de vida de este organismo, cuya herencia se transmite de generación
en generación, es la torah, a la que el mismo rey está sometido (17,18ss). Este
97 Cf. VON RAD, Das Goltesvolk im Deuteronomium. Stultgart 1929; J.D.W. Krizinger, Qehal Yahve,
Kampen 1957 (circa).
98 K. GALLING, Die Erwahtungstraditiown Israels, Giessen 1928; cf. H.H. ROWLEY, The Bíblica! Doctrine
of Election, Londres 1950; T.C. VRIEZEN, Die Erwählung Israel» nach dem Alten Testament, Zurich
1953; H. WlLDERGER, Yahwes Eigentumsvolk, Zurich 1960; A. FEÜILLET, Universalisme et élection
d'Israel, BiVC, 15 (1956) 7ss; R. CLEMENTS, God's Chosen People, Leiden 1968; E. JACOB, Théologie..., p.
163-170 con bibliografía.
99 The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy, CBQ, 1963, p. 77-87.
100 A. CAQUOT, Remarques sur la loi royale du Deutéronome, « Semitica», 9 (1959) 21-34; K. GALLING,
Dar Könissgesetz im Denteronomium, TLZ, 76 (1951) 133-138.
101 VON RAD, Der heilige Krieg im alten Israel, Zurich 1951.

organismo es duradero: el Deuteronomio insiste en que Dios no habla sólo para la
generación presente en el Horeb o en Moab, sino para sus descendientes. Cual
maestros de sabiduría, los israelitas que oyen transmitirán a sus hijos lo que han
oido y recibido (6,21ss): las instrucciones, leyes y costumbres. Su conjunto forma
una torah, un cuerpo de doctrina que orienta la fe a la par que dirige las
costumbres. Es en función de esta torah que se opta por la vida o por la muerte
(11,26ss). Pero la torah no es una simple serie de preceptos o sentencias. Está
interiorizada. «Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son
superiores a tus fuerzas ni están fuera de tu alcance. No están en el cielo para poder
decir: ¿Quién subirá por nosotros a los cielos para que nos los traiga y nos los dé a
conocer y los pongamos por obra?... Tienes la palabra muy cerca de ti: en tu boca y
en tu corazón, para que la pongas por obra (30,11-14). El capitulo 4 recoge la
misma doctrina presentando la torah como la sabiduría de Israel. Los pueblos
ávidos de esta sabiduría política, que asegura prosperidad y felicidad, reconocen
admirativamente que Israel, gracias a su ley, posee esta sabiduría: «En verdad esta
gran nación es un pueblo sabio e inteligente, dirán los pueblos. Pues ¿qué nación
hay tan grande que tenga los dioses tan cerca de ella, como lo está Yahveh, nuestro
Dios, siempre que le invocamos? ¿Y qué nación hay que tenga preceptos y normas
tan justas como toda esta ley que yo pongo hoy delante de vosotros?», dice Moisés
(4,6-8).
La torah en el corazón y el nombre de Dios en los labios, en el único
santuario nacional; he aquí el ideal del Deuteronomio. De ahí tantos esfuerzos para
llegar al corazón del israelita haciéndole meditar en Dios y su acción sobre la
historia nacional. Yahveh es un padre que conduce e instruye a sus hijos. Se ha
revelado y ha dado este conocimiento a sus hijos por medio de su palabra: «Las
cosas ocultas son de Yahveh nuestro Dios; mas las cosas reveladas son nuestras y
de nuestros hijos para siempre, a fin de que pongamos en práctica todas las
palabras de esta ley.» Esta teología pide al hombre que ame a su Dios «con todo su
corazón, con toda su alma, y con todas sus fuerzas (o sus bienes)» (6,4ss), como el
mismo Dios le ama. La revelación se entiende ya como un don divino que hace al
hombre partícipe de la vida íntima de un Dios capaz de un amor mayor que el
hombre dejado a sus propias fuerzas102.
II.5.4.- INFLUENCIA DEL DEUTERONOMIO
Ya san Juan Crisóstomo y san Jerónimo habían vislumbrado el vínculo de
la ley deuteronómica con la reforma de Yosías, tal como se describe en 2Re 23.
Voltaíre había lanzado una idea parecida y W. de Wette la demostró en su
disertación de 1805. O. Eissfeldt pudo escribir que ello constituyó el punto de
apoyo de Arquímedes que permitiría establecer sólidamente la crítica del
Pentateuco.
Desde Hólscher se han levantado voces103 para disociar el Deuteronomio
de esta reforma (622 a.C.). Las leyes no encuadrarían con la época de este rey y
habría que remitir el Deuteronomio al postexilio. Verdad es que ciertos pasajes del
Deuteronomio suponen la cautividad, y más bien la de Judá que la consecutiva a la
caída de Samaría (29,22-28; 32,15ss), por más que la cuestión sea discutible. Pero
102 Acerca de la ética del Deuteronomio. cf. B. MAARSINGH, Onderzoek naar de Ethiek van de wetten in
Deuteronomium, Winterswijk 1961 (con un resumen en inglés; Inquiry in the Laws of Deuteronomy.)
103 Véase O. KAISER, Einleitung in das A.T., p. 108-109.
47
resulta difícil impugnar la historicidad de la reforma de Yosías y su conexión con
una ley que no puede ser otra que el Deuteronomio. No pocas de las anomalías
señaladas por Holscher se explican sobradamente bien sí admitimos que el
Deuteronomio se compuso a base de tradiciones jurídicas del reino del norte
recogidas por israelitas refugiados en Jerusalén bajo la protección de Exequias, uno
de sus hermanos (17,15), el único rey que aún gobernaba en nombre de Yahveh. El
conjunto de esta legislación, con sus instituciones que saben a terruño y a
tradiciones locales, no supone apenas el final de la dinastía ni su desarraigo, como
veremos en los textos sacerdotales.
Pero el Deuteronomio, convertido en ley del Estado bajo Yosías, llegaría a
tener una influencia profunda, y de ahí que sea admisible la idea de ediciones
sucesivas del mismo. La añadidura de los pasajes «vosotros», los tres capítulos
«históricos» y el capítulo 4, doctrinal y sapiencial, el canto del capítulo 32,
representarían sin duda elementos de esta segunda edición, relacionada con la
redacción de la historia deuteronómica (Josué-Reyes). No seria el único vestigio de
la influencia de esta primera «ley canónica». El libro de Jeremías, la canonización
del libro de los Salmos, no pocos pasajes del libro de los Proverbios, sufrieron la
influencia del Deuteronomio. Esta «segunda» es inscrita en el corazón (30,14) es ya
un elemento de la nueva alianza.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Describa los puntos de continuidad entre la fuente elohista y la
deuteronomista.
2.- ¿Cuál es la fecha de composición y el contexto histórico que se le
atribuye a la fuente deuteronomista?
3.- Describa las características principales de la teología del
deuteronomista.
4.- ¿Qué relación existe entre el reinado de Josías y la composición del
Deuteronomio?
II.6.- Los textos sacerdotales
No hay que olvidar nunca la frase de A. LODS104 sobre estos textos: «El
imponente edificio sacerdotal estaba en su mayor parte formado con piedras
antiguas, antiquísimas incluso.» De que se hallen paralelos de buena parte de las
instituciones y expresiones sacerdotales en el II milenio, no debe concluirse que la
redacción formal de esos materiales invalide la teoría documental. Ésta se basa en
la comparación de unas leyes que se hallan dentro de la Biblia y su inserción en el
desarrollo histórico del Estado de Israel. La codificación sacerdotal refleja unas
condiciones históricas y espirituales que no son ni las de la monarquía fundada a
ejemplo de las naciones extranjeras (ISam 8,5-20), ni las de la anfictionía o liga de
las tribus, ni las de las tribus no sedentarizadas. Las tribus beduinas no se
desplazan en la forma descrita por Núm 10,11ss. El santuario de Ex 25 se parece
mucho más al templo que a la tienda de Ex 33. Las leyes sobre el Jubileo de Lev 25
suponen una práctica agrícola y comercial lo mismo que una casuística de la que los
israelitas del desierto no podían tener la menor idea.
104 Les prophètes d'Israel et les débuts du Judaïsme, París 1935, p. 328.

En realidad, la legislación sacerdotal es posterior al Deuteronomio. La
centralización cultual queda. La torah es más que nunca la base de la comunidad,
pero el rey ha desaparecido. El sacerdote que no era al principio más que el
guardián del santuario105, y que ni siquiera se nombra en el código de la alianza,
sustituye al nasí' de este código, al rey e incluso al profeta como responsable de la
vida nacional. El hundimiento de otras instituciones da un nuevo relieve a la
función sacerdotal, aunque no una cualquiera, sino la del santuario de Jerusalén.
Hijos de Sadoc (Ezequiel) o hijos de Aarón (Levítico, Números) son sus
depositarios. Esta función no tiene tanto un papel creador cuanto un papel
conservador. Su promoción no procede de la ambición política, sino de la premura
de los tiempos. El pueblo se ha vuelto hacia lo que le quedaba, y este sacerdocio
tiene que centrarse en los ritos y costumbres antiguos106 que permitan salvar la
herencia nacional y esperar una renovación.
El estudio del código sacerdotal es tributario no sólo de las instituciones
del oriente antiguo, sino de las relaciones entre estos textos y el libro de Ezequiel,
sobre todo los capítulos 40-48, llamados la torah de Ezequiel107. Asimismo debe
tener en cuenta los papiros de Elefantina108.
Cabe distinguir:
1° la ley de santidad (Lev 17-26);
2° la historia sacerdotal;
3° los textos suplementarios.
II.6.1.- LA. LEY DE SANTIDAD
Si la ley de santidad se presenta dentro de un marco definido, no por ello ha
dejado de recibir ciertos complementos sólo precisables mediante el estudio de
otros complementos: los de la historia sacerdotal. El problema es complicado, sutil,
y no se ha conseguido todavía unanimidad en la crítica sobre los resultados
logrados. Trataremos únicamente de destacar ciertos datos que toda hipótesis debe
tener en cuenta.
Desde A. Klostermann (1877) se designan de este modo los capítulos 17-26
del Levítico. La ley de santidad conserva mucho la estructura del Deuteronomio.
No sólo comprende direcciones típicamente deuteronómicas, como Lev 18,1-4 y 24-
30; 20,22ss, sino que se presenta a menudo como un discurso de Moisés dirigido al
pueblo, por lo demás bajo las órdenes de Dios. Empieza como el código
deuteronómico con la ley de los sacrificios y termina con las bendiciones y
maldiciones. La estructura del tratado de alianza es todavía reconocible, pese a la
105 R. DE VAUX, Instituciones..., p. 449.
106 Dándoles un valor simbólico nuevo, sobre todo en liturgia, algo que a la escuela de Y. Kaufmann
con frecuencia le cuesta trabajo percibir.
107 Cf. H. GESE, Der Verfassungsentwurf des Ezechiel, Tubinga, 1957; H. REVENTLOW, Wächter über
Israel. Ezechiel und seine Tradition, Berlín 1962; J. BOWMAN, Ezechiel and the Zadokite Priesthood,
«Glasgow Un. Or. Soc. Transactions», xvi (1957) 1-14; G. FOHRER, Die Hauptprobleme des Buches
Ezechiel. 1952. p. 144-148; HERBERT G. MAY, Individual Responsibility and Retribución. HUCA, 32
(1961) 113ss.
108 P- GRELOT, Le papyrus pascal d'£léphanline. VT (1954) 349-384; (1967) 201-207, 114-117; La
derniére étape de la rédaction sacerdotale, VT (1956) 174-189; Le papyrus pascal d'Éléphantine et les
leítres d'Hermopolis, VT (1967) 481-482.
48
desaparición del prólogo histórico, como en los tratados de Asarhaddón, y su
transformación en el Deuteronomio.
Se quiere vincular esos capítulos a una fiesta cultual, esforzándose por
explicar las anomalías de un texto por un desarrollo sucesivo dentro de cada
capítulo. Pero no es seguro que cada capítulo tuviera su desarrollo autónomo
dentro de la Biblia, y la labor actual debe consistir en determinar con precisión los
antecedentes de la ley, su composición y las añadiduras sufridas.
Esta ley, como el Deuteronomio, supone colecciones anteriores. Hallamos
duplicados dentro de una misma colección (19,18 y 34) que suponen una pluralidad
de redacciones. Pero, especialmente los encontramos de una colección a otra, lo
que se explica si primitivamente eran independiente (17,12 y 19,26a; 18,17 y 20,14;
18,21 y 20,2-5; 18,22 y 20-13; 18,23 y 20,15; 19,9ss y 13.22; 19,27ss y 21,5; 19,31 y
20,6; 19.36 y 26,2a). La ley de santidad es, pues, una compilación al igual que el
Deuteronomio. Posee su misma estructura y está marcada por la centralización del
culto. Se ha querido vincular esta centralización a la del santuario en el desierto,
pero 17,5 habla de «campo» (sadeh) y no de desierto (midbar). El campo en que se
hallan los sátiros (se'irím 7) es aquel en que se encuentran los machos cabríos del
capítulo 16,5. La ley parece, pues, ser la ley de centralización de la ciudad de
Jerusalén que prohibe los lugares altos de los alrededores, «fuera» de la plaza
fuerte, de los muros.
Como el Deuteronomio es probablemente la ley de centralización que
compila las costumbres del norte, es muy verosímil que la ley de santidad sea la ley
de centralización que compilaba las costumbres de los santuarios meridionales.
Pero el sur no tenía los problemas institucionales que sufrían los refugiados del
norte. La monarquía no era ningún obstáculo. Es el problema cultual el problema
planteado y la única institución en recibir un estatuto es la institución sacerdotal
(cap. 21ss).
Las relaciones con los cananeos se tratan aquí y alia, pero no se abordan los
grandes problemas sociales y políticos del Deuteronomio. Se trata antes que nada
del culto y de los ministros del culto. Se impone una reglamentación por cuanto la
vida del pueblo viene de la sangre difundida sobre el altar, y la vida está en la
sangre (17,14); son los sacerdotes los que aportan los 'isseh a Yahveh (cf. Dt 18,1;
ISam 2,28), eso es el alimento (lehem) de su Dios, al que se acercan (21,6.21), y por
los cuales se santifican, ellos y su Dios (22,2 y 32). Es el sacerdote quien oficia en
las grandes solemnidades anuales: recibe la primera gavilla en la primavera
(23,10), el pan de primicias y las oblaciones de la fiesta de las semanas (23,20a) y
los productos del país ofrecidos en calidad de 'isseh de Yahveh en la fiesta de las
tiendas (23,36.39; la identificación no es explícita). El año sabático, reposo sabático
del país, sanciona la bendición de Yahveh sobre el mismo (25,21). «Guardaréis mis
sábados y respetaréis mi santuarios”, termina 26,2 antes de dar la sanción de las
bendiciones y maldiciones, maldiciones por las que se desliza un curioso plural,
«vuestros santuarios» (26,31, corregido en varios manuscritos y las versiones a
causa de la ley de centralización, pero que no deja de hacerlo más característico).
El conjunto recibe por firma la aseveración de la presencia de Yahveh en su
santuario: «Soy yo Yahveh»109; esta fórmula sustituye tal vez al nelum Yahveh de
109 W, ZIMMERLI. Ich bin Yahve. en Geschichie und Altes Testament (Festschritt Alt), Tubinga, p. 179-
209, y en Mélanges Robert. p. 158sa.

los profetas anteriores a la cautividad.
La ley de santidad se presenta, pues, como un gran discurso dirigido a los
israelitas (en plural) para compilar y canonizar colecciones particulares, ora en
fórmulas apodícticas imperativas (como se imponen en el cap. 18), ora en fórmulas
impersonales (cap. 20), «el hombre que...», ya empleadas aquí y allí en los
tratados. Pero esas leyes parece hayan recogido algunas adaptaciones al insertarse
en este discurso, y, por otra parte, el discurso (ley de santidad) ha experimentado
visiblemente complementos al ser recogido e inserto en los escritos sacerdotales
posteriores. Es indudable que el calendario de las fiestas del capítulo 23, que
supone un ciclo de fiestas agrícolas, fue completado con un calendario litúrgico
centrado en el calendario de la historia sacerdotal (véase infra) y, en opinión
nuestra, posterior, de los tiempos de la cautividad. No puede explicarse de otro
modo la reanudación de 23,39 sobre la fiesta de los Tabernáculos, luego de la
conclusión de 23,37-38 (fiesta de la Teruah, día de las expiaciones y fiesta de los
Tabernáculos).
Asi, pues, la ley de santidad empieza con prescripciones sobre el altar y los
sacrificios (cap. 17). Trata luego de las impurezas sexuales (cap. 18), de la justicia
(cap. 19), del matrimonio (cap. 20), de los sacerdotes (cap. 21), del culto (cap. 22),
de las fiestas (cap. 23), año sabático y jubileo (cap. 25). Termina con bendiciones y
maldiciones (cap. 26). Es posible que el capitulo 11 del Levitico sobre la pureza
ritual, en donde encontramos el estilo del discurso de nuestra ley, perteneciera
primitivamente al capitulo 20 (v. 25).
Esta ley se centra, pues, en el culto, pero en un culto que tiene que respetar
no sólo la pureza ritual sino incluso la moral del decálogo. No son pocos los
elementos de decálogo que se repiten en el capitulo 19. El creyente tiene que
respetar al prójimo y sus bienes. Y aquí encontramos dos veces seguidas: «Amarás
a tu prójimo como a ti mismo» (v. 18 y 34). Israel forma, en efecto, una comunidad
litúrgica, una 'edah jerarquizada con sumo sacerdote (21,10), sacerdotes y,
finalmente, israelitas (beney Israel).
Su teología es la de la santidad de Dios comunicada a su pueblo: «Sed
santos como yo soy santo» (19,2). Es el mismo vocablo qados o qades, que significa
en hebreo lo sagrado y santo110. Es un término que, en los semitas de antes de la
Biblia, designaba a la divinidad en lo que tenia de más inaccesible, trascendente, no
humano. Por lo demás, al dios de Abraham nunca se le llama «santo» en el
Génesis. La palabra entra primero en la Biblia dentro del dominio cultual (Gen
38,21; EX 3,5). En el templo, Isaías reconoce la santidad de Yahveh (6,3), que le
hace sentir muy a lo vivo la impureza del pueblo y la suya propia. Con Isaias y su
escuela, la santidad de Yahveh pasa a ser entendida como santidad moral. En
medio de los sabios de este mundo, él es el único verdadero sabio que se eleva
contra la casa de los malvados (31,2). Puede volver sabios e inteligentes a los
hombres de corazón ligero (32,3). Así puede hacerles partícipes de su santidad
transcendente, sobre la cual nada pueden los perversos. Puede consagrarlos
como había consagrado a Jeremías desde el seno de su madre. (Jer 1,5). La teología
de la ley de santidad es la teología de la consagración del pueblo que, ya en el
Deuteronomio, era reconocido como el pueblo santo (7,6). El pueblo será santo si
110 PEDERSEN, Israel. its Life and Culture, III-IV, p. 498ss; DOMMERSHAUSEN. Heiligkeit, ein A.T.
Socialprinzip, «Tübingen Tu. Qu.”, 148 (1968) 153-166.
49
observa la ley especial que le ha dado el Dios santo para establecerlo en estado de
santidad y en un país que no debe profanarse.
Esta teología de la santidad parece que tuvo su foco en Jerusalén, a partir
de Isaías (8,13; Sof 3,4). De este modo la ley de santidad aparece como siendo la
codificación de las costumbres de Jerusalén, hecha paralelamente a la codificación
de las costumbres del norte en el Deuteronomio. Esta compilación se situaría muy
bien durante la reforma de Yosias y sus esfuerzos por centralizar el culto. Ezequiel,
el sacerdote de Jerusalén cautivo, da testimonio de numerosos contactos con esta
ley, hasta tal punto que Hermann quiso en 1924 constituir a este profeta en autor
de la ley de santidad. Ley que supone a Israel en su suelo, con ofrendas estacionales
(23,39), al tiempo que su calendario sufría manipulaciones influidas por textos
redactados durante la cautividad.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Qué se puede deducir del oficio sacerdotal de la composición del
Deuteronomio?
2.- ¿Cuál es la importancia del profeta Jeremías para la
reconstrucción de la función sacerdotal en Israel?
3.- Describa los énfasis teológicos desarrollados por el código de
santidad sacerdotal.
4.- ¿Cuáles son las influencias literarias sobre el código sacerdotal?
II.6.2.- LA HISTORIA SACERDOTAL (P)
El ritual de las fiestas que en Lev 23 ha sido añadido al ritual primitivo de
la ley de santidad, ponen en primer lugar el sábado, al mismo tiempo que reparte
las fiestas en función de un calendario. No es ni el calendario monárquico, ni el
calendario babilónico el que triunfará más tarde en Israel (mes de Nisán...). Este
sábado, y este calendario, que designa los meses por su número y no por un
nombre, dominarán los textos sacerdotales y la religión de los que están en la
cautividad111.
Las diferencias de estilo y vocabulario, de puntos de vista y soluciones,
entre la ley de santidad (H) y la historia sacerdotal (P) han sido subrayadas por los
críticos, a veces con demasiada precisión112. L.E. Elliott Binns considera como
principales diferencias de fondo:
a) «H no conoce, al parecer, ciertos datos de P por los que se relacionan las leyes
111 Acerca de éste calendario, véase A. JAUBERT, Le calendrier des Jubiles et de la Sede de Qumrán.
VT. III (1953) 250-264; discusiones en E. VOGT, Bí (1955) 403.408; véase H. CAZELLES - E. VOGT. Bi,
1962, p. 202ss, en lo referente a la bibliografía y los argumentos que hacen pensar que este calendario
se constituyó en el exilio sobre bases antiguas. Véase también E. AUERBACH, Die babylonische
Datierung im Pentateuch und das Alter des Priestercodex. VT, 1952, p. 334-342, y su réplica al
artículo de Y. KAUFMANN (VT, 1954. p. 307-313) en VT, 1958, p. 1-18 (las fiestas); 1959, p. 113-121 (los
cambios en el comienzo del año); 1960, p. 69-70 (introducción del calendario babilónico). No obstante,
los datos que se poseen del calendario sacerdotal y del calendario babilónico pertenecen todos, al
parecer, a redacciones posteriores a la caída de Jerusalén, incluso tratándose de hechos acaecidos
anteriormente a la misma.
112 Un buen cuadro se hallará en HOLZINGER, Hexateuch. p. 411 ss.

con el desierto», así el campamento (y la tienda, añade él);
b) toda la concepción del sacerdocio es diferente, pues H ignora por completo a los
levitas y no reserva el sacerdote a Aarón y a sus hijos (Lev 25,32 no es del discurso
de santidad);
c) H no conoce al sumo sacerdote y la posición del sacerdote que está por encima
de sus hermanos (cf. Esd 3,1; Neh 3,1) no es la de Aarón con respecto a sus hijos en
P113;
d) la ley de santidad no distingue entre «santo» y «sacrosanto»;
e) el sistema sacrificial de la ley de santidad está menos desarrollado que el de P y
no menciona los sacrificios hatta't y el 'asam;
f) la ley de santidad, a diferencia de P, considera aún como sacrificial la muerte del
animal que quiere comerse; en P la muerte está autorizada desde la época de Noé,
mientras que el sacrificio sólo se admite en el Sinaí, los patriarcas inmolan pero no
sacrifican114;
g) en fin, como ya vimos, el ciclo de las fiestas recibe un trato diferente.
A. Prolegómenos
Para entender la historia sacerdotal importa recordar que, después de la
caída de Jerusalén en 586, la masa importante de cautivos judíos transferidos a
Babilonia tuvo que enfrentarse con problemas religiosos enteramente nuevos. No
se trataba ya de regular la vida y las diferencias entre individuos en la tierra de
Canaán, ni de hacer funcionar o reformar las instituciones estatales o monárquicas,
de forma que se mantuviese en Israel la religión de Yahveh establecida por Moisés.
Había que organizar en suelo extranjero la vida de la antigua comunidad,
dispersada ahora entre las naciones, sometida a un monarca universal pero pagano,
sujeta a la seducción de cultos prestigiosos. Una misma sangre, tradiciones
comunes, un clero auténtico: tales eran las únicas bases que podían asegurar la
perennidad de la vida religiosa en un Israel cautivo que no constituía ya ningún
Estado, ni era aún una Iglesia. Puede admitirse que fue entonces cuando se redactó
lo que el padre LAGRANGE115 llamara un compendio (précis): la historia sacerdotal (Pg
de los críticos). Esta síntesis da a las instituciones religiosas de Israel un valor
universal al insertarlas en un marco de historia general que una teología de la
presencia divina y sus exigencias dirige. El estilo, será, pues, seco, el vocabulario
preciso y técnico como el de un catecismo; los relatos serán especialmente
ilustraciones de la doctrina espiritual; unas cifras permitirán precisar los cuadros
del pensamiento. En fin, como trasfondo, habrá la fe en la ley de Yahveh y la
esperanza del retorno a su tierra santa, como en Is 40-55116.
B. Etapas
La obra empieza con un gran cuadro del universo organizado, «el cíelo y la
tierra», en el que el hombre ocupa el primer puesto.
113 No es seguro que este pasaje no pertenezca a la ley de santidad primitiva, véase supra.
114 WELLHAUSEN, Composition.... p. 151.
115 RB, 1938, p. 176.
116 Cf. K. ELLIGER, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung, «Zeit. für Theol. und
Kirche», 1952, p- 121-143.
50
Este capítulo da la definición religiosa del hombre, hecho a imagen de
Dios. Esta expresión es objeto de discusiones. No se olvide que se encuentra ya en
la sabiduría de Merikaré, en un contexto de creación, en el que «imagen» está en
paralelo con «salido de sus miembros” (I,132). La semejanza se expresa asimismo
en hebreo por la generación; Gen 5,3 lo precisa para Set y Adam. Pero el autor no
atribuye a Dios una generación carnal, como los egipcios podían atribuir a sus
divinidades; define esta generación, dependiente de la sola palabra de Dios, por
una participación en la dominación sobre las demás criaturas (1,26: que domine
sobre los peces..., 1,28: llenad la tierra y dominadla). El hombre está llamado a
participar en la obra creadora, en la fecundidad y en el poder divino. Está asimismo
llamado, en cuanto hecho a imagen de Dios, a descansar en el séptimo día, sábado
eterno sin noche ni mañana (2,2-3). La obra tiene, ciertamente, una larga
prehistoria, que ya GUNKEL estudió en Schopfung und Chaos, y que puede seguirse a
través de los relatos o poemas cosmogónicos de la Biblia, prehistoria que se explica
todavía mejor si admitimos la existencia en Israel de una fiesta real de Año Nuevo
en otoño117. En particular, quedan huellas de esta prehistoria en 1,2. Pero el capítulo
ha recibido una estructura muy sólida, muy ritmada, tal vez en reacción contra, el
Año Nuevo, akitu, de Babilonia. Mientras que los babilonios relacionan la creación
con el ciclo anual y la vinculan al Año Nuevo, el autor bíblico la reduce al sábado, la
antigua fiesta israelita del descanso que excluye todo ciclo estacional y pasa a ser la
imagen del descanso de la omnipotencia divina dada por Dios al hombre.
Es la primera de las tôledót, de las «generaciones». La vida recibida de
Dios se transmitirá fielmente de generación en generación, y el libro del Génesis de
P se edificará sobre las tôledot118 que se prolongan hasta Núm 3,1 para dar la
descendencia sacerdotal de Aarón. El titulado del “libro (sefer) de las tôledót” se da
en Gen 5,1, que, al parecer, 2,4a vincula al frontispicio, en donde la expresión ocupa
un lugar y tiene un sentido anormal119. Esta descendencia de Adam comprende diez
«patriarcas» antediluvianos, réplica bíblica de los ochos reyes antediluvianos de la
tradición mesopotámica120. Las listas babilónicas se referían a la realeza que
desciende de los cielos. Para el autor sacerdotal no es a través de la realeza que los
hombres reciben de Dios su vida. Semejante lista tiene su sitio entre su frontispicio,
que da la vida al hombre, y el diluvio, que la destruye. Para este autor, en lugar de
evocar el don de la vida por Dios y la fijación del futuro, el ciclo anual y la fiesta del
primero de año evocan la destrucción de la humanidad por el diluvio. Toma
prestados la mayoría de sus nombres a la tradición. J del capítulo 4, abrevia
radicalmente la cifra de la vida de aquellos reyes antediluvianos (Matusalén, el de
más larga vida, no llega a los mil años, siendo así que la media de los reyes
mesopotámicos supera los 40000 años) y da un sentido al conjunto reduciendo
progresivamente (pero sin regularidad) la vida de cada patriarca. Luego vendrán
las tôledót de Noé (6,9), de Sem, Cam y Jafet (10,1), de Sem (11,10), de Téraj
(11,27), de Ismael (25,12), de Isaac (25,19), de Esaú (36,9, desdoblado), de Jacob
(37,2), y finalmente de Aarón y Moisés en Núm 3,1.
Más importante teológicamente que el cuadro de las tôledot es el cuadro
117 Véase SDB vi, 620-645.
118 Cf. O. EISSFELDT, Tôledót, en Studien zum Neuen Testament... E. Klostermann zum 90. Geburtstag
dargebracht, Berlín 1961, p- 1-8.
119 Gen 1 tal vez sea un desarrollo de 5,1-2 que lo resume.
120 SDB I, 745-752; E. DHORME, 1,'aurore de 1'histoire babylonienne, en RB, 1924, recogido en
Recueil E. Dhorme, p. 6-27, más p. 757; A. CLAMER, Cénese, p. 172-175.

de las tres alianzas121. Aunque la tierra se corrompa ante Dios (6,11) a causa de los
hijos e hijas que han engendrado, su línea es buena: uno de ellos, Henok, pasa a
Dios sin morir; su descendiente Noé anda también según Dios, y es Íntegro (6,9).
Escapa al diluvio gracias al arca, especie de santuario del que Dios da las
dimensiones como las dará para el tabernáculo de Moisés. Con Noé se salva una
pareja de cada especie animal y, cuando un, ciclo litúrgico de un año acaba, Dios
bendice a Noé y concluye una primera alianza con todos los seres vivientes. La
única cláusula es el respeto de la vida y la sangre; su signo sensible es el arco iris
(9,1-17). El autor sacerdotal da entonces un cuadro de los pueblos, agrupados en
líneas genealógicas (Gen 10,1a. 2-7.20.22-23.32): se da una unidad fundamental en
la diversidad humana, unidad de sangre y unidad de destino. La generación de Sem
lleva hasta Abraham (11,10ss).
Éste es objeto de una elección divina manifestada en una aparición. Dios
exige una raza a la que dará una tierra: es una segunda alianza marcada con un
nuevo signo, no ya en los cielos, sino en la carne: la circuncisión (17). Najor,
hermano de Abraham, no se beneficia de tal signo ni de tal promesa para sus
descendientes (22,20-24). Primera prenda del porvenir: Abraham adquiere de los
jéteos la caverna de Makpelá, donde entierra a Sara, sin deber por ello nada a los
habitantes del país (23), y allí mismo es enterrado él (25,7-10). El autor sacerdotal
había insistido en el hecho de que Abraham había, como los desterrados de Judá,
habitado en el país de los caldeos: Ur de los caldeos, decía con un anacronismo
intencionado (pues en Ur no había caldeos en tiempos de Abraham). Luego trata
muy brevemente de Isaac (25,11a) y se detiene más en Ismael (25,12-17) y Esaú
(25,19-21; 26,34-35; 27,46-28,9). Pero lo hace para subrayar que los dos se desvían
del linaje santo: se entienden con los cananeos, mientras que Jacob, para evitar
casarse con personas del país, se dirige a Paddán-Aram, donde se casa (29.24.29).
Vuelve cerca de su padre con sus doce hijos (33.8b; 33,18a; 35,9-13.15.23-29) y se
instala no lejos de Esaú (36; 37,1-2a). El autor se detiene muy poco en José (41,46);
lo único que le interesa es el cuadro de la instalación de la familia de Jacob en
Egipto (46.6-27; 47,5.6a.7-11.27b.28; 48,3-6), y luego la inhumación del patriarca
en Makpelá (49,29-33; 50,12s).
He aquí a los descendientes, cautivos en tierra extranjera (Ex 1,1-5; 2,23-
25), que es una manera de presagio. Pero entre los hijos de Leví hallamos a Moisés
y a su hermano Aarón (6,13-25). Yahveh, conocido hasta entonces con el nombre de
El Sadday, les da el encargo de libertar a su pueblo (6,2-12). Rasgo significativo:
Aarón será quien hable y lance la vara milagrosa (6,26-7,13). Se asiste a una lucha
entre los milagros de Yahveh y los prodigios de los magos de Egipto (también los
habia en Babilonia). En el autor sacerdotal las plagas tienen de particular que son
obra a la vez de Moisés y de Aarón. Las cinco plagas de P corresponden a las de J
(tradición del sur), pero hay dos menos, como también dos ligeras
transformaciones; las moscas de J son substituidas por el polvo que se convierte en
mosquitos, y la peste del ganado, por la ceniza que produce tumores. La plaga de
los primogénitos introduce la legislación de la pascua, donde la inmolación del
cordero pascual tiene más importancia que los ácimos. Los israelitas salen
solemnemente de Egipto, como una procesión en buen orden (12,40s) y atraviesan
121 Wellhausen admitía cuatro alianzas. Pero las relaciones entre Dios y Adán de Gen 1 no entran en
el cuadro de las alianzas. En cambio, muchos no admiten la alianza sinaítica en P y niegan su
atribución a Ex 19,3b-8a, pese a su vocabulario y al compromiso del pueblo en 8a, incompatible
literariamente con el de E en Ex 24,3.
51
el mar entre dos muros de agua (14,22). Los milagros del desierto son una vez más
asunto de Moisés y de Aarón (Ex 16,6s), y el sábado es respetado.
En el Sinaí (19,1.2ª) tiene lugar una nueva revelación y una tercera
alianza, que continúa las de Noé y Abraham. Es la del culto y del santuario, cuyo
intermediario (24,15-l8a; cap. 25-31) y realizador (cap. 35-40) es Moisés; los
beneficiarios son Aarón y su descendencia, a quienes asisten los otros levitas (Lev
8-9). La tribu de Leví, contrariamente a las otras, no se incluye en el padrón (Núm
1-3 en parte). El signo de esta alianza es el sábado (Ex 31,16-17): cuando se levanta
la nube, parten los israelitas, pero las trompetas de Aarón son las que dan la señal
(10,1-10). Llegados al desierto de Paran, Moisés y Aarón no logran que el pueblo se
decida a continuar (13,3-16.26; 14,1-9.26-38); una revuelta organizada por Coré
niega a Aarón sus poderes litúrgicos (16-17,15 en parte), pero la vara de Aarón que
florece es signo de su poder de intercesión (17,16-28). Puede incluso, juntamente
con Moisés, proporcionar a los israelitas agua en el desierto de Sin (20,1-11). Allí
muere y le sucede su hijo Eleazar (ibid., v. 22-29). Los «hijos de Israel» llegan
entonces a Moab (22,1). Eleazar y su hijo Pínejás deben protegerlos allí contra las
seducciones del culto del Baal-Peor (25,1-18) y allí tiene lugar un nuevo censo de la
población (cap. 26). La victoria contra los madianitas sirve para dar las reglas de la
guerra santa (cap. 31), pues ya se ha terminado la peregrinación por el desierto
(cap. 33) y se puede prever la conquista y la repartición de la tierra santa (cap. 34),
así como sus ciudades de refugio (Núm 35, en parte). Moisés sube al mote Nebó (Dt
32,48-52) y muere (34, en parte).
Este esquema de historia sacerdotal continúa con las victorias de Josué y
la repartición de Canaán entre las tribus; en efecto, desde el principio estaba
dominado por la esperanza de la tierra prometida. Vestigios de una edición
sacerdotal se hallan todavía en el libro de los Jueces (19,21) y en los libros de
Samuel (ISam 2,27-36; 2Sam 20,23-26, donde se ve retirar a los hijos de David el
sacerdocio que les atribuía 2Sam 8,18, siendo así que no descendían de Levi).
La historia sacerdotal aparece, pues, como fruto de una reflexión teológica
sobre las antiguas costumbres litúrgicas conservadas por el sacerdocio aaronita de
Jerusalén. La fidelidad a estas costumbres es la única garantía de una vida de unión
con Dios, que la gracia omnipotente de Yahveh quiere realizar en Canaán en
provecho de los descendientes de Abraham. Hay una alianza de Dios con toda la
humanidad salvada en Noé; le asegura la vida terrestre si respeta la vida de las
criaturas. Hay una alianza electiva con los descendientes de Abraham que les
garantiza el porvenir en la tierra prometida, si observan el sábado y la circuncisión.
Finalmente, hay una alianza más íntima con el sacerdocio aaronita, que hace de
éste el comensal de Dios y el dispensador necesario de los beneficios divinos: el
culto es el signo sensible de la presencia de Dios en su pueblo. Habiendo flaqueado
la monarquía, Aarón es quien, en la perspectiva del autor, desempeña en adelante
sus funciones: Israel en el destierro tiene como sostén de su fidelidad a las
tradiciones nacionales y religiosas el marco de este sacerdocio, «reino de
sacerdotes y nación santa» (Ex 19,6), aguardando el don del Espíritu.
C.- LOS SUPLEMENTOS A LA HISTORIA SACERDOTAL (Ps)
Esta gran obra «historico legal» (A. Lods) corresponde a los problemas de
los discípulos de Ezequiel en la cautividad. No son ya problemas de territorio. Se
identifica Mamré con Hebrón (Gen 23,19) y la tumba de Raquel cerca de Rama (Jer
31,15) se sitúa cerca de Belén (Gen 35,19). Se ha observado el carácter teórico del

calendario sacerdotal, que muy pronto estaría en desacuerdo con el año real, lo
mismo que la abstracción jurídica particularmente marcada en las leyes sobre el
jubileo. En cambio, esta historia está interesada por la acción del Dios creador en
todos los pueblos de la tierra como se interesaba ya en ello el segundo Isaías.
Admite en Noé una alianza de Dios con la humanidad entera. Las instituciones de
Israel acontecen en la vida de la humanidad entera. Pero con la elección de Aarón y
sus descendientes, debe esperarse un nuevo éxodo, del que el primero no es más
que la figura. La alianza no es ya la que se había concluido con los padres y que los
israelitas habían quebrantado (Jer 31,32; Ez 17,19), es una alianza «mantenida»
por Dios (Gen 9,8.17; 17,7; Lev 26,9). Israel está privado de templo — este
santuario en el que reposa la gloria de Dios —, pero tiende hacia su restauración y
la reanudación de los sacrificios y del culto en los que el fiel halla de nuevo a su
Dios en función de esta alianza aarónida.
En 538 dio Ciro a los judíos la posibilidad de regresar a Jerusalen. Poco a
poco se fueron formando grupos y sucediéndose convoyes de repatriados. Se
restableció el culto, luego se restauró el templo (515), Los libros de Zacarías (3) y de
Ageo (1,12; 2,2.4) nos dan a conocer la importancia de la función del sacerdocio y
del sumo sacerdote Josué en esta restauración. Se apoyaban en la tradición cultual
de Jerusalén, conservada por Ezequiel y los escritos sacerdotales. No obstante,
aparecen divergencias manifiestas de detalle entre la torah de Ezequiel (cap. 40-
48) y los textos del Pentateuco, aun cuando no sea más que en la arquitectura y la
fiesta de Pentecostés. En varios puntos hubo que completar el esquema teórico de
la historia sacerdotal en función de las necesidades concretas.
De hecho, desde principios del Éxodo encontramos una pequeña lista
genealógica de estilo sacerdotal Ex 1,1-5, resumen de la lista de P en Gen 46,8-27 y
que hace de ella un doble uso. En Ex 6.13 el relato sacerdotal de la vocación de
Moisés y de Aarón y de su envío a Faraón queda interrumpido por una lista
genealógica de los levitas; la narración no continúa hasta el v. 26. El código
sacerdotal da la ley de la pascua en Ex 12,2-20. Pues bien, en 12,43 vuelve a darse
una ley sobre la pascua, también sacerdotal, pero que trata del problema de los
extranjeros. Este problema de los extranjeros se había tratado también al hablar de
la ley de la circuncisión en un pasaje complementario (Gen 17,9-14). El ciclo
litúrgico lo había dado la ley de santidad, y fue manipulado por la historia
sacerdotal y su calendario en Lev 23; en Núm 28-29 se nos dan unos
complementos rituales.
Podríamos multiplicar los ejemplos, pero la mejor ilustración nos la dan
los primeros capítulos del libro de los Números122. En una serie de capítulos, los
levitas no deben estar sujetos a censo (por ejemplo. 1,49), son «entregados» a Dios
(3,11-13). Pero en otra serie de textos se les censa, ora a la edad de un mes (3,14-51),
ora a la de 30 a 50 años (cap. 4) y son entregados a Aarón (3,9). Existen, pues,
criterios para distinguir la historia sacerdotal de los añadidos sobrepuestos: la
asimilación del extranjero al indígena del ger al evah, la teología del levitísmo, el
empleo de la fórmula «decreto de eternidad», y sobre todo las rupturas en la trama
de la historia sacerdotal. Pero estos criterios son de manipulación delicada, y al
respecto no se ha llegado todavía a soluciones concordantes. Dos síntesis
importantes son, con todo, obra de una actividad legisladora posterior a la historia
sacerdotal: la torah de los sacrificios (Lev 1-7) que interrumpe la ejecución de las
122 D. KELLER-AW, Der Priesterschrift von Num 1,1; 10,10, Berlín 1970, formula su análisis a partir de
otros criterios de distinción, diferentes de los propuestos en SDB VII, 840-849.
52
órdenes divinas de Ex 25-30 sobre el santuario y el sacerdocio, y la ley de pureza
(Lev 11-16).
Las prescripciones acerca de los sacrificios (Lev 1-7) son ya la expresión de
una teología que las sintetiza. El sacrificio de comunión (banquete sagrado) pasa a
segundo término. El sacrificio tipo es el holocausto, ofrenda total a Dios, de un
animal al que el hombre ha impuesto las manos. El holocausto es un sacrificio
expiatorio (kipper), como el sacrificio por el pecado (hattat) y el sacrificio de
reparación (asam), que exige un reconocimiento de la falta, una confesión. El
sacrificio ha venido, pues, a ser ante todo una expiación123 por las faltas cometidas
contra la alianza, y los «manjares» sagrados (isseh) se interpretan en adelante
como manjares «consumidos» en honor de la divinidad. Sin embargo, no se niega
el aspecto sacramental del sacrificio. No es sólo una inmolación hecha para
apaciguar a una divinidad celosa. El principio de Lev 17,11 permanece en vigor: «La
vida de la carne está en la sangre.» Si no se debe comer la sangre (lo que sería un
acto de magia), la sangre es, sin embargo, la que vivifica. Una vez reservada la parte
que corresponde a la divinidad y a los sacerdotes (Lev 3,3; 7,8s), los fieles
continúan, pues, consumiendo las victimas de los sacrificios, Selamím (Lev 7,15), y
los sacerdotes viven de la parte sacrosanta que ha venido a ser propiedad de la
divinidad (Lev 21,22).
También la ley de pureza (Lev 11-15) expresa una teología, pues indica las
condiciones que se han de llenar para participar en la vida de la comunidad
santa124, la vida con Dios presente en su tabernáculo (mishkan). Es cierto que el
Levitico conserva numerosas reglas arcaicas y antiguos tabúes, pero no los
conserva sino en nombre de una idea teológica acerca de Dios, cuya trascendencia
no se debe mancillar con un contacto humano impuro. Lo que, a fin de cuentas,
purifica al pueblo santo, es el rito del gran día de las expiaciones (Lev 16), único día
en que el sumo sacerdote penetra “en el santuario detrás del velo, frente a su
propiciatorio (kappóret)”. Mientras el macho cabrío emisario se lleva al desierto las
faltas de Israel, el sumo sacerdote, «después de haber hecho la expiación para sí
mismo, para su casa y para toda la comunidad de Israel», hace siete aspersiones de
sangre sobre el altar: «Así lo purificará y lo santificará de las impurezas de los hijos
de Israel» (Lev 16,19).
Hallamos también una codificación de tarifas (Lev 27). Toda esta
reglamentación minuciosa no está inspirada solamente por la preocupación de
garantizar el respeto y la adoración debida a la divinidad; pone también, la mira en
proteger los derechos de cada uno según sus medios. No sólo las leyes sobre el
sacrificio de reparación, sino también la ley sobre la purificación de la mujer par-
turienta prevé que si es pobre, en lugar de ofrecer un cordero, podrá contentarse
con dos tórtolas o dos pichones (12,8). Estos textos son el eco de la actividad de una
autoridad religiosa muy consciente de su misión y de sus deberes.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
123 Véase L. MORALDI, Espiazione sacrifícale e riti espiatori nell'ambiente bíblico e nell'antico
testamento. Roma 1956. Esos ritos tienen como función, más bien, el curar y purificar. Véase también
R. BE VAUX, Les sacrifices de I'Ancien Testament, Paría 1964; W. PASCHEN. Rein und Unrein. Munich
1970.
124 U. DEVESCOVT. L'alleanza di Jahvé con Levi, “Bibbia e Oriente”, 1962, p. 205-219.

1.- Describa las diferencias entre el Código de Santidad (H) y la fuente
Sacerdotal (P).
2.- Describa el contexto histórico que influencia la composición de la
fuente Sacerdotal (P).
3.- ¿Cómo vincula, en su teología, la creación y la antropología la
fuente sacerdotal?
4.- ¿Cuál es la función teológica de las genealogías (toledot) en la
fuente sacerdotal?
4. HIPÓTESIS ACERCA DE LA FIJACIÓN DEL PENTATEUCO.
La época de la última redacción de estos textos que dan el sello a la torah
es, pues, la de principios del segundo templo, la sanción de la reorganización del
culto antiguo a la par que renovado. Mientras que la historia sacerdotal está
redactada en Mesopotamia y define estatutariamente el nuevo éxodo, estos textos
son una redacción palestina de antiguas costumbres, puestas al dia en función de la
nueva luz aportada por los grandes profetas a la revelación mosaica en la que se
había fundado el pueblo. Los profetas del retorno de la cautividad nos dan ecos de
los problemas planteados por la restauración. No sólo los libros de Esdras y
Nehemías muestran las oposiciones entre cautivos repatriados y gente del país,
también en los textos que distinguen al ger del ezrah encontramos ecos de ello,
aunque nuestros textos parece que responden a las preocupaciones de la
comunidad de principios de la época persa.
Así Is 56-66, que la crítica fecha en la vuelta de la cautividad, empieza- con
la observancia del sábado que no debe profanarse, por ser justamente signo de la
alianza en Ex 31,13ss. Is 56,7 constituye el templo en centro de oraciones y
sacrificios para todos los pueblos, cf. 57,15. El pueblo busca la proximidad de Dios
(58,2); también Núm 18,7b (por lo demás, más P que Ps) tiene que recordar que el
laico tiene que ceder esta «aproximación» al levita. La toma de conciencia de las
faltas e impurezas del pueblo que precisará el ritual de kippur, está expresado en Is
59. Is 61,2 evoca el año jubilar que las añadiduras del capítulo 25 comentarán. Las
ciudades santas de Is 64,9, distintas de Jerusalén, ¿pueden ser algo más que las
ciudades leviticas? Fuera de estos capítulos, encontramos en Zac. 8 la misma
importancia atribuida al ciclo litúrgico, y en Mal 1-2 las preocupaciones causadas
por la contaminación de la alianza de Leví125.
De hecho, esta canonización de las costumbres rituales tradicionales,
centro de la vida de Israel, es lo que mejor convenía a la politica religiosa de los
aqueménidas. Se ha subrayado hace tiempo ya la convergencia entre el «Dios del
cielo» de Esd 1,2 y el Ahura Mazda de los aqueménidas126. No sólo la gloria de
Yahveh tiene algo que ver con el Hvareno del Avesta, sino que se subraya de nuevo
el carácter ritual del zoroastrismo: «Los gatas son un texto litúrgico, nada más,
pero igualmente nada menos»127. No sólo Jerjes destruye los santuarios de los
125 Cf. La religión des Achéménides, en Recueil E. Dhorme, p. 619-641; R. dE VAUX, Les decrets de
Cyrus et Daríus sur la reconstruction du Temple, en RB. 1937, p. 31ss y las bibliografías citadas.
126 M. MOLÉ, RHR, CLXII (1962) 61 comparte también la opinión de J. de Menasce.
127 Estatua de Udja Hor Resne. G. POSENER, La première domination perse en Égypte. El Cairo 1936,
p, 1-26.
53
devas en su inscripción de Persépolis, sino que los aqueménidas se presentarán
como restauradores y garantes de los cultos de sus provincias conquistadas; Ciro
pretende restablecer el culto de Babilonia comprometido por Nabonido (Crónica de
Nabonido) y manda dar a los dioses de Sumer y Akkad transferidos por el mismo
Nabonido «una morada que alegre el corazón» (cilindro Rassam). Cambises manda
purificar el templo de Sais y restablece en él el culto de la liturgia128. Darío I ordena
«que se reúnan los sabios... entre los guerreros, los sacerdotes y los escribas de
Egipto, para que pongan por escrito las antiguas leyes de Egipto»129. Incluso en Asia
menor vemos a los persas prohibir la percepción de impuestos sobre los jardineros
sagrados de Apolo (inscripción de Magnesia del Meandro). Darío II intervendrá en
las dificultades religiosas de la colonia judía de Elefantina autorizando la
reconstrucción del santuario, así como hizo construir un templo a Amón en el
célebre oasis del desierto130. Nada tiene de extraño que la corte persa prestara
atención a los judíos de la corte, como Nehemias, y apoyara no sólo la
reconstrucción del templo, con Ciro y Darío, sino incluso un esfuerzo por fijar las
costumbres religiosas de Judea y Samaría, uniendo bajo una misma ley a los fieles
de Yahveh: gente del país unen al Deuteronomio, o repatriados apegados a las
tradiciones sacerdotales sadoqueas. En esta perspectiva, se explican perfectamente
el edicto recibido por Esdras y su misión (Esd 7)131.
La importancia de esta misión de Esdras, desde el punto de vista de la
redacción definitiva del Pentateuco, la conocían los judíos. El libro IV (apócrifo) de
Esdras (xiv, 18-47) dice que el libro de la ley se había quemado y que Esdras,
ayudado por cinco escribas, tuvo que reconstituirlo132, al igual que los libros
canónicos y no canónicos. Los padres se hacen eco de ello: Tertuliano, Clemente de
Alejandría, Orígenes, Basilio, Juan Crisóstomo, el Pseudo Atanasio, Leoncio de
Bizancio133, cada cual a su manera. Para san Jerónimo, la expresión «hasta el día de
hoy» que hallamos en el Pentateuco puede ora aplicarse a la época de Moisés, ora,
asimismo, a la época de Esdras. Para Isidoro de Sevilla, Esdras es el renovador y el
segundo promulgador (alter lator) de la ley. Así pues, con Esdras hay que admitir
la conclusión definitiva de la torah con la añadidura de leyes suplementarias a la
historia sacerdotal. Este conjunto incorporaba el Deuteronomio, separado de la
historia deuteronómica, pero unido a JE. Yosias había mandado reconocer el Deu-
teronomio como ley de Estado. El Estado nacional había desaparecido, pero, en
virtud de la teología de la separación de poderes entre el príncipe y el sacerdocio
(Ezequiel), éste reconocía y mandaba reconocer el Pentateuco como la ley de la
comunidad judeo-samaritana134.
Conclusión.
El Pentateuco es, al mismo tiempo que fachada, cúpula de la Biblia hebrea
o Antiguo Testamento. Asi como es la raíz de la que germinarán los profetas
anteriores y posteriores, libros históricos, sabiduría o rollos litúrgicos, de igual
forma convergen en él las curiosidades religiosas e intelectuales de nuestro tiempo.
Hemos podido percatarnos de cómo el poderoso esfuerzo de investigación me-
128 Chronique démotique. verso, R. DE VAUX, RB, 1937, p. 38.
129 Cf. VT, IV (1954) 123-125.
130 Cf. La mission d'Esdras, VT, iv (1954) 113-140.
131 Cf. L. GRY, Les dires prophétiques d'Esdras, París, 1938, p. 403ss.; R.H. CHARLES, Apochrypha and
Pseudepigrapha, II, 620ss.
132 Cf. J. TOÜZARD, Moïse et Josué, en Dict. Ap. Foi cath, III, 696; I.P. BOÜHOT, SDB VII, 691.
133 Sobre la fecha de Esdras y su misión, véase más adelante, p. 718-720s.
134 Cf. J. NOUGAYROL, Palais royal d’Ugarit, París 1956, p. 222ss.

tódica, continuado desde el siglo XVI y aún no concluido, ha conseguido ceñir con
mucho mayor rigor el trasfondo histórico de cada uno de los textos que componen
esta síntesis inmensa. Los textos aparecen cada vez menos como producto de
cerebros humanos especulativos, y cada vez más como arraigados en la vida de
Israel. Los descubrimientos del siglo pasado permitieron situar esta vida de Israel
en el conjunto de la historia del oriente antiguo. No sólo el gran legislador que
fuera Moisés, sino también los patriarcas encuentran su sitio, cada vez mejor
definido, en los movimientos de los pueblos y las civilizaciones del tiempo. Los
textos legislativos no son decretos abstractos; es la expresión de la religión y de la
vida de Israel frente a influencias y amenazas de los pueblos de los alrededores, de
su ideología lo mismo que de su poder, eso es, del paganismo de entonces. Las
leyes, los tratados, los anales y las síntesis historiográficas de las grandes
civilizaciones de la época permiten captar mejor el alcance de las leyes, de los textos
jurídicos y de las síntesis históricas del Pentateuco. Los estudios de crítica literaria,
sin perder valor, pudieron completarse gracias a una investigación mucho más
amplia, en la que los textos se revelan verdaderamente como testigos de una vida.
La investigación histórica dista mucho de estar acabada. La situación es tal que
importa a cada generación poner en cuarentena las conclusiones que mejor asenta-
das parecían. Puede, sin embargo, decirse que Israel tiene desde ahora su lugar en
la historia: las grandes fechas están fijadas dentro de cierto orden de magnitud. Al
mismo tiempo que los testimonios seguirán multiplicándose y haciéndonos ver
mejor cómo nuestros textos no son invenciones caprichosas y teóricas, sino
interpretación de acontecimientos y costumbres de la época por la fe en el Dios de
Abraham y de Moisés, también será gracias a un conocimiento mayor de la fe, la
esperanza y las ganas de vivir en común (traducción muy débil de la hesed o
ágape) del «resto» fiel, que podremos penetrar en la vida profunda de estas leyes,
relatos y síntesis que forman el Pentateuco o torah.
1. LA «TORAH» DE MOISÉS.
La inteligencia del Pentateuco exige que no perdamos nunca de vista las
dimensiones todas de la vida de un pueblo, en especial su vida religiosa. La torah es
la expresión de la vida social del pueblo elegido, con sus dimensiones históricas y
Jurídicas, cuando se propone ser fiel al Dios de los padres, que es para él un Dios
vivo (Dt 5,23). Asimismo, la exégesis tipológica de los padres y la exégesis
«midrásica» de los rabinos eran por entero legítimas en cuanto permitían
comunicar a los fieles el sentido profundo de la vida de los textos. Para comunicar
ahora al lector el sentido del Pentateuco, la exégesis crítica no tiene que perder de
vista las dimensiones vital, religiosa y social, que las exégesis patrística y medieval
se esforzaban por expresar. El Israel de la torah y el Israel de Dios (Gal 6,16; cf.
Rom 3,29; 9-11) poseen una vida que va más allá de los límites históricos de la
composición del Pentateuco, para llegar a la de todos los que creen en el Dios de
Abraham: cristianos, judíos, incluso musulmanes. Sin embargo, el Pentateuco es lo
que asienta las bases históricas de esta vida religiosa y comunitaria. Descubrimos
todo su valor cuando lo estudiamos confrontándolo con los datos de la historia, sin
descuidar, empero, ninguna de las dimensiones de la vida religiosa y social del
hombre.
El Pentateuco debe considerarse como la torah puesto que es el término
que lo ha designado a partir de la época del Deuteronomio. Este término expresa su
carácter religioso de testimonio escrito de una revelación y una voluntad divinas.
Pero torah dice más y mejor que ley. El Pentateuco no es sólo ley, sino también
historia de la salvación. Los profetas y los libros llamados históricos son asimismo
54
historia de la salvación. Pero el Pentateuco tiene, además, el no dar únicamente
una palabra, una línea de conducta o una sucesión de acontecimientos. De las
estructuras religiosas y sociales de Israel desde los patriarcas y Moisés que lo
fundan hasta Esdras que lo clausura. La salvación por la torah no es el código de
las exigencias del derecho a la felicidad para el más allá, sino el don por parte del
Dios de Moisés de un organismo vivo y estructurado en medio de las naciones.
Moisés y los ancianos que colaboraron al recibir su espíritu (Núm 11,25)
actuaron para conservar y hacer que Israel creciera en la fe en el Dios de los padres
y en la esperanza en sus promesas. El conjunto de los datos se opone a que se
convierta a Moisés en redactor de nuestro Pentateuco tal como se nos presenta en
su forma actual, sin que a ello sean óbice las palabras de Cristo. Pero el Pentateuco
resulta inexplicable sin la personalidad de Moisés como su fundamento.
Antepasado del clero levítico del norte, a través de Gersom y Eliézer, su culto y sus
oráculos fueron recogidos por el efrateo David asi como por los profetas y levitas de
Israel. Desde la primera gran síntesis de las tradiciones, llamada «documento» o
«estrato» J, la ideología monárquica ambiental se modifica profundamente en
función de la elección de los patriarcas, prototipo y garante de la elección del hijo
de David, y de la revelación hecha por Moisés en el Sinaí. La vida del pueblo no se
centra ya en la persona del rey y en sus órdenes, sino en la presencia del Señor en
su santuario, en el que los israelitas tienen que acudir a tributarle culto durante las
fiestas litúrgicas (Ex 34,23; cf. Núm 14,14). Vemos a Moisés confiando el sacerdocio
a los levitas (EX 32,29), al que están vinculados Sadoq (ICró 5,29ss) y los sacerdotes
guardianes del arca en Sión. Alrededor de este santuario de Sión, edificado por el
hijo de David, se desplegará este esfuerzo de cristalización de las antiguas
tradiciones, incluso de las que primitivamente se habían desplegado alrededor de
Siquem o de Silo. Estas últimas eran tanto más preciosas cuanto que conservaban
más pura la herencia de Moisés a través de los fracasos de la monarquía. Moisés
será asimismo el superprofeta, cuando los fieles de Israel reconocerán a los
profetas una autoridad divina que no podían ya reconocer a los monarcas. Es el
medianero de las palabras divinas en el decálogo, como lo es de la torah en el
Deuteronomio y como consagrador de Aarón en los textos sacerdotales del Éxodo.
2- LA ALIANZA DE DIOS Y DE SU PUEBLO.
Si el Pentateuco se presenta, pues, como la torah que regula la vida de
Israel, también de las estructuras de la alianza. Que Dios se hubiera vinculado a
Abraham es algo apenas discutible; tampoco que, mutatis mutandis, cierto
Apsukka de Irhanda escriba hacia el siglo XIV al rey de Ugarit, que está asociado
(tappu) a un dios, y le dedique ofrendas de «asociaciones»135. El que lo haya hecho
bajo la forma precisa de los tratados de alianza de la época, ya es menos seguro. Las
formas de la alianza divina tienen una historia. El estrato J no habla apenas de
berít y entiende la unión del Señor y su pueblo a través de las bendiciones
patriarcales, los ritos nacionales de los levitas y aarónidas, la elección de una
dinastía. Si la unión de la que el Pentateuco da testimonio se formula ante todo
como la elección del rey Judío (Gen 49,10), heredero de las promesas divinas
hechas a Abraham, luego pasaría a ser el pacto en el que el pueblo se comprometía
a seguir los mandamientos transmitidos por Moisés (E). La alianza deuteronómica
135 A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le Judaïsme aux abords de l'ére chréttienne. París
1963. M. LIMBECK, Die Ordnung des Heils, Untersuchungen zum Gesetz-verständnis des
Frühjudentums, Düsseldorf 1971.

es un don gratuito del Señor al pueblo que él se ha elegido y al que da las
instituciones recogidas en el libro de la torah. Por fin es una serie de intervenciones
del Dios creador en la historia (P). Da a Noé una berít para todas las naciones, a
Abraham una berít perpetua para sus descendientes, al Israel del Sinai un
sacerdocio y un culto que lo santifiquen. Esta alianza implica siempre un elemento
institucional en el pueblo de Dios: reyes, ancianos, sacerdocio. Los «misterios»
previstos para el gobierno divino del pueblo de Dios son todos ellos transmisibles:
reyes por la dinastía, Aarón por sus hijos, profetas por sus discípulos. El mismo
Moisés transmite su doble función a Josué y a Eleazar.
3. EL DINAMISMO DEL PENTATEUCO.
Queda por ver si esta torah o esta alianza pueden bastarse por si mismas o
bastar para un pueblo vivo. A medida que progresan el análisis de los textos y el
conocimiento de la historia de Israel en el oriente antiguo, nos percatamos de que
este Pentateuco, a la par que hace converger cada dia más en Moisés la mediación
de la ley, atestigua paralelamente un movimiento que da a Israel las dimensiones
de los pueblos del universo en el que tiene que vivir, por más que esté llamado a
una santidad propia.
El Pentateuco ha conservado algunos rasgos «mesiánicos» debidos a la
promesa hecha a David y a su casa, aun cuando el único «ungido» del Pentateuco
sea el sacerdote. El don del Espíritu y la esperanza que implica la unción real o
sacerdotal no se expansionan en el Pentateuco, siempre más legal y encerrado en
una legislación definitiva fijada en «decretos eternos». Es verdad que estos decre-
tos se refieren esencialmente a lo que hay de más litúrgico en el Pentateuco. Son
elementos relativos a la presencia de Dios en su templo. Cuando el templo de
piedra será derrumbado, los cristianos reconocerán la permanencia de esta
presencia en el cuerpo de Cristo (Jn 2,19-21) físico, eucarístico y eclesial. Una vez
concluido, el Pentateuco no rechaza ese dinamismo; lo registra, lo promulga, y no
se envara en una legalidad abstracta y desencarnada. Ni el análisis de los textos, ni
su cotejo con los demás textos bíblicos, los escritos cuneiformes o jeroglíficos de los
milenios II y I permiten interpretarlo así.
Este cotejo destaca las etapas de la sociedad israelita y las estructuras
sucesivas de la vida del pueblo de Dios. Cada vez más nos vemos obligados a decir
que los cinco libros, «no están compuestos a partir de fuentes en su mayoría
posteriores a la época mosaica», lo que no quiere necesariamente decir a partir de
Moisés; hemos visto que cuanto más tardíos, más quieren los documentos o
estratos registrar las tradiciones premonárquicas. Pero se impone precisar de
inmediato «fuentes escritas u orales» y ver en estas fuentes, no los estratos
mismos, sino los hechos o costumbres que a su modo conservan y presentan. No
pocos hechos de tradición, ritos y costumbres pueden hallar su correlato en el II
milenio, e incluso más lejos aún. Pero, en su formulación, encontramos los cuatro
grandes estratos detectados por los críticos del siglo XIX, con sus fechas relativas,
sus relaciones con tal o cual profeta, su coloración teológica propia.
Puede admitirse que la función religiosa de los levitas aparece desde el
desierto (Ex 32,25-29); pero su papel y estatuto son muy diferentes en J, en E (Dt
33,8-11), en D (sacerdotes-levitas) y en P (sacerdotes y levitas), para acabar en una
oposición brutal entre P y Ps sobre el censo o no censo de los levitas en el Sinai
(Núm 2,33 y 4,2). El Pentateuco no contiene, pues, sólo hechos y derecho, sino una
55
o varias teologías. Esta teología subyacente es muy rica, se expresa en un lenguaje
humano, lo que justifica las interpretaciones «midrásicas» o alegóricas. Pero en la
actualidad, éstas han quedado relegadas, vistas las posibilidades que ofrecen las
investigaciones de historia cultural que nos dan el valor de los símbolos y las
costumbres del oriente antiguo. Una investigación histórica que no llegara hasta la
interrogación más profunda del alma religiosa y se limitara al acontecimiento, a la
cultura o a la política, sería igualmente deficiente.
El Pentateuco no puede comprenderse, pues, más que en función de la
vida de una comunidad, y de una comunidad que vive de una esperanza y de una fe.
Ésta cree que su antepasado recibió la promesa de engendrar a un gran pueblo.
Este pueblo que vive en la tierra tendría un gobierno y unas leyes que vienen del
mismo Dios en el que este antepasado creyera. Convertida en ley de Estado bajo la
monarquía, la torah sirvió de código para el pueblo judio. Gracias a ella se definió
ante el imperio persa y ante el juridismo grecorromano, El mismo Pentateuco
permitió a Israel seguir siendo él mismo ante Ciro, Alejandro o César sin negar esto
último. El Pentateuco que distingue las funciones de Josué y las de Eleazar (Núm
27,18-23), distingue de este modo las del sacerdote y las del principe, fundamento
de la distinción de la Iglesia (o de la sinagoga) y del Estado.
Como vemos a través del Nuevo Testamento y los padres, la torah es algo
más que un código. Es el testimonio escrito sobre la salvación que tenia que venir
de los judíos (Jn 4,22) y comportaría la fundación por Dios de una sociedad
orgánica en la que él actuaría. El Pentateuco es historia de la salvación lo mismo
que historia de las instituciones divinas y de las estructuras del pueblo de Dios
entre el Estado, fundado a ejemplo de las monarquías paganas, y el establecimiento
de una Iglesia o de una sinagoga, luego de la ruina del templo y su economía
sacrificial. VON RAD observó que el «orden carismátíco»136 no ocupaba lugar alguno
«en el gran panorama teológico del documento sacerdotal». Las estructuras del
qahal cristiano (Mt 16,18; 18,17ss), de la Iglesia, cuerpo orgánico de Cristo (Ef
2,20-22), que consuma la torah (Mt 5,17), lo serán. Si Pentecostés es, en efecto,
dentro del judaismo la fiesta del don de la torah, es don del Espíritu en la Iglesia de
Cristo (Act 2; ICor 12,7).
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Dónde fue redactada la fuente Sacerdotal (P)?
2.- ¿Qué situación histórica refleja la composición de estos textos
narrativos?
3.- ¿Cómo afecta la reconstrucción nacional ordenada por los
Persas a esta obra literaria?
4.- ¿Cómo se reconocía al Pentateuco en la época del post-exilio?
5.- Describa algunas conclusiones que la ciencia bíblica ha logrado
articular en torno a la época y ambiente de la composición del
Pentateuco?
6.- ¿Cuál es la relación existente entre la ‘Ley de Moisés’ y la
historia de Salvación en el Pentateuco?
136 Théologie de l'Ancien Testament. trad. francesa, I, p. 93, 220-230 (trad. castellana; Teología
del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1973).

Unidad NºIII:
ASPECTOS NARRATIVOS Y TEMÁTICOS DEL PENTATEUCO
III.1.- CAPÍTULOS SELECTOS DEL PENTATEUCO
137
José Luis Sicré D.
Decíamos antes que lo importante no es discutir cómo se formó el lago, sino
disfrutar de el. Vamos a pasearnos por el Pentateuco, a penetrar en sus aguas.
Podríamos hacerlo con una mentalidad histórica moderna, poniendo en crisis los
datos que aporta. No aprovecharíamos nada. Es el mensaje de fe, transmitido a
partir de unos personajes modélicos, lo que puede sernos útil. Para ello nos
fijaremos en tres bloques muy distintos de capítulos. El primero se centra en las
tradiciones de Abrahán, pero desde una perspectiva muy concreta: la promesa de la
descendencia, que se cumple de forma dramática. El segundo recoge la expresión
más antigua de la teología de la liberación. El tercero nos pone en contacto con las
tradiciones sobre la marcha hacia la tierra prometida, con todos los problemas a los
que se vio enfrentado el pueblo. El método será muy activo, presuponiendo
siempre la lectura de los textos bíblicos antes de utilizar el comentario que ofrezco.
1. El drama de Abrahán
A un lector atento de la Biblia, la figura de Abrahán le resulta conocida
cuando llega al c. 12. Sabe que es hijo de Teraj y hermano de Najor y de Harán
(11,26). Sabe también que está casado con Saray (11,29), y que ésta es estéril (1
1,30). Y que Teraj, Abrahán, Saray y Lot salieron de Ur de los caldeos para dirigirse
a Canaán, pero sin terminar su viaje. Llegados a Haran, se establecieron allí (11,31).
Lo que no puede imaginar quien lee la Biblia por vez primera es que de estos
comienzos tan sencillos surja una de las mayores figuras del Antiguo Testamento. Y
esto no va a ser fruto del esfuerzo humano, sino de la gracia de Dios. Pero una
gracia que exigirá gran dosis de obediencia y de fe.
a) La vocación (Gén 12,1-4)
Para el autor yavista, los orígenes del futuro pueblo de Israel se encuentran en
un breve discurso de Dios, que contiene una orden (12,1) y varias promesas (12,2-
3). La orden, muy simple, sirve para poner de relieve el tema de la tierra:
abandonar la propia, para caminar hacia la que Dios mostrará. Salir de lo que uno
tiene y quiere, abandonar el presente, para ponerse en marcha hacia lo
desconocido, el futuro. Un lector moderno podría pensar que esto no supone
demasiado sacrificio para un seminómada como Abrahán. Sin embargo, no es lo
137 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 3.
56
mismo cambiar de sitio por propio deseo que cambiar de Patria por deseo ajeno.
Ahí radica la fuerza y la exigencia del imperativo inicial “vete”.
Pero Dios no sólo exige. También promete. Ante todo, al hombre casado con
una mujer estéril, le anuncia que “de ti Haré un gran pueblo”. Y luego le habla de
una bendición personal subrayando este tema (“bendecir” y “bendición” aparecen
cuatro veces en dos versos). Aquí queda implicado todo lo demás: prestigio,
riqueza, protección divina, defensa de los enemigos. La fama de Abrahán será tan
grande, que cuando los otros pueblos quieran bendecir a alguien usarán la fórmula:
“Que Dios te bendiga como bendijo a Abrahán”
El relato termina constatando escuetamente que Abrahán cumplió la orden
divina. El autor de la carta a los Hebreos expresa mejor que nadie esta actitud del
protagonista: “Por la fe, Abrahán, al ser llamado, obedeció y salió para el lugar que
había de recibir en herencia, y salió sin saber a dónde iba” (Heb 11,8). Y añade unas
palabras de enorme valor, que muchas veces no se tienen en cuenta: “Por la fe,
peregrinó por la Tierra Prometida como en tierra extraña, habitando en tiendas”.
Le basta esta frase para enunciar un tema capital en las tradiciones patriarcales: la
forma misteriosa en que se cumplen las promesas.
b) El drama del cumplimiento
La visión que ofrece Gén 12,1-4 es optimista. Y sabemos que las promesas se
cumplieron. Pero es importante recordar que esto ocurrió de forma dramática, a
través de una serie de crisis que ponían de relieve la necesidad de renovar la
promesa. Es lo que encontramos en el relato del Génesis, tanto a propósito de la
descendencia numerosa como a propósito de la tierra. Por motivos de brevedad,
nos centraremos sólo en la primera.
En Gén 12,2, Abrahán ha recibido ya la promesa de que Dios hará de él un
gran pueblo. Sabe que Saray es estéril. Pero cree y espera que Dios resuelva el
problema. Sin embargo, lo primero que se produce es una crisis. En Egipto, Saray
es llevada al palacio del faraón (12,10-20). ¿Como tendrá descendencia Abrahán, si
ya ni siquiera tiene mujer? Resuelto el problema, vuelve a resonar la promesa, con
tonos más enérgicos todavía: “Haré tu descendencia como el polvo de la tierra; el
que pueda contar el polvo de la tierra podrá contar tu descendencia” (13,16).
Pero nada cambia, y encontramos la segunda crisis. Esta vez no la provocan
amenazas externas; es una crisis personal de Abrahán, que expresa sus dudas: “Mi
Señor, Yavé, qué me vas a dar si me voy sin hijos...? He aquí que no me has dado
descendencia, y un criado de mi casa me va a heredar” (15,2-3). Pero Dios afirma
que lo heredará un hijo suyo. Y sacándolo afuera le dice: “Mira al cielo, y cuenta
las estrellas, si puedes contarlas. Así será tu descendencia” (15,5). Y el autor
añade: “Creyó Abrahán en Yavé, el cual se lo reputó por justicia” (15,6). A la crisis
personal responde el patriarca con un acto de fe personal que el Yavista pone de
relieve, y del que san Pablo sacaría grandes consecuencias.
Sin embargo, no ocurre nada nuevo. Al contrario, el capítulo 16 abre un nuevo
período de crisis porque comienza constatando: “Saray, mujer de Abrán, no le daba
hijos” (16,1). Y ella misma admite su esterilidad (16,2). Por eso, busca la solución
por un camino jurídico, en el fondo, humano: tener hijos a través de la esclava
(Agar). Nace así Ismael (16,2-15), cumpliéndose en cierto modo la promesa de

Dios. Pero esta solución buscada por Saray se encarga ella misma de ponerla en
crisis, provocando la huida de Agar. No parece que ésta sea la gran bendición
prometida por Dios.
De hecho, en el c. 17 encontramos una nueva promesa:
“Esta es la Alianza que hago contigo: serás padre de muchas naciones. Ya no
te llamarás Abrán, sino que tu nombre será Abrahán, pues te haré padre de
muchas naciones. Te haré extraordinariamente fecundo. De ti surgirán
naciones, de ti nacerán reyes” (17,4-6).
En ese mismo discurso, poco después, Dios ofrece otra solución: curar la
esterilidad de Sara. “Tu mujer, Saray, ya no se llamará Saray, sino Sara. Yo la
bendeciré, y te daré un hijo de ella. La bendeciré, y de ella nacerán naciones;
reyes de pueblos brotarán de ella” (17,15). Después de todo lo ocurrido, no es
extraño que Abrahán se tome la promesa un poco en broma e incluso se eche a reír.
Duda de que un hombre pueda tener hijos a los noventa años, y añade con cierta
ironía: “Me daría por contento si conservases a Ismael con vida” (17,17-18). Ya no
es la crisis profunda de desánimo que encontrábamos en el c. 15. Lo es de
escepticismo, que abandona la esperanza y se toma las cosas con humor aparente.
Dios, sin molestarse por esta actitud, insiste en que le dará dentro de un año un
hijo, Isaac, y que también bendecirá a Ismael (17,19-21). Y Abrahán, dejándose de
ironías y escepticismos, demuestra una vez más su fe: en ese discurso, Dios le ha
pedido que circuncide a todos los varones, como señal de la alianza. El patriarca
cumple la orden (17,23-27).
La redacción actual del Pentateuco, al mezclar distintas fuentes, hace que la
situación resulte aún más irónica, o más trágica, que en las redacciones
independientes del Yavista o del Sacerdotal. En el c. 17, Dios ya ha prometido a
Abrahán que dentro de un año tendrá un hijo (17,21). En el capítulo siguiente
parece haberse olvidado de esa promesa, y la repite durante la aparición en el
encinar de Mambré: “El próximo año volveré, y tu mujer ya tendrá un hijo”
(18,10). Esta vez, quien se ríe y se muestra escéptica es Sara: “Ahora que soy vieja
voy a experimentar el placer, y con un marido tan viejo?” (18,12). Aunque
nosotros nos sentimos inclinados a darle la razón a Sara, a Dios le molesta su risa, y
se lo dice (18,13-15).
¿Ha llegado con esto el momento de que nazca el hijo prometido? No. Una
nueva crisis, semejante a la primera, va a producirse. Mientras Abrahán habita en
las cercanías de Guerar, su rey se enamora de Sara (el Elohísta, autor del pasaje, la
concibe todavía joven y hermosa) y se la lleva a su casa. Abrahán pierde a su
esposa. ¿Cómo puede cumplirse la promesa de Dios? De nuevo, el Señor pone
remedio.
Y, finamente, tiene lugar lo prometido: el nacimiento de Isaac (21,1-7).
Después de tantas dilaciones y crisis, parece lo más maravilloso del mundo. Pero
es un cumplimiento muy parcial de la promesa. Abrahán sólo tiene dos hijos, no la
multitud innumerable como el polvo de la tierra o las estrellas del cielo.
Y se va a plantear una nueva crisis, que separará a los hermanos. Sara,
molesta con Agar, la expulsa junto con Ismael; si ambos se salvan es por una
protección especial de Dios (21,9-21). Pero Abrahán ya no volverá a gozar de su
presencia hasta el momento de la muerte (25,9).
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Pero la crisis más grave no procede de envidias humanas, sino del mismo
Dios: “Toma a tu hijo, a tu único hijo, Isaac, y ofrécemelo en holocausto...” (22,2).
¿Qué ocurrirá ahora con la promesa? Lo importante es que Abrahán sigue
manifestando una fe inconmovible en Dios. Y éste le responde como en los
primeros tiempos: “Juro por mí mismo, palabra de Yavé. Porque hiciste eso,
porque no me negaste a tu único hijo, lo bendeciré y multiplicaré sus
descendientes como las estrellas del cielo y la arena de la playa” (22,16).
La verdad de estas palabras es lo que pretende demostrar el c. 25, cuando
indica los descendientes que Abrahán tiene de la concubina Quetur. Una lista
aburrida, sin fundamento histórico, pero de gran valor teológico. A través de los
seis hijos que le nacen ahora, Abrahán se convierte en padre de asuritas, letusíes,
leumíes, madianitas y otros pueblos (25,1-1), sin olvidar a los hijos de otras
concubinas (25,6) y a los ismaelitas con sus doce jefes (25,12-16). Abrahán,
esperando contra toda esperanza, se ha convertido en padre de pueblos numerosos.
Todos los datos anteriores podemos resumirlos en el siguiente esquema:
Promesa inicial (12,2)
- Crisis 1: Sara en Egipto (12,10-20)
Promesa (13,16)
- Crisis 2: soy estéril (15,2)
Promesa (15,4-5)
- Crisis 3: Sara estéril (16,1)
- 1» solución:
Agar engendra a Ismael (16,2-3.15). Con crisis.
Promesa (17,4-6)
- 2» solución:
Sara (17,15-21; 18,10-15).
Con desconfianza de Abrahán y Sara (17,17; 18,2)
- Crisis 4: Sara y Abimelec (20,1- 14)
Cumplimiento inicial: Isaac (21,1-8)
- Crisis 5: Pérdida de Ismael (21,9-14)
- Crisis 6: Sacrificio de Isaac (22)
Promesa (22,16-17)
Cumplimiento final: descendencia numerosa (c. 25)
Tras leer este breve comentario, habrá advertido probablemente dos cosas: 1)
que le ha ayudado a captar cosas que le habían pasado desapercibidas; 2) que, a
pesar de todo, es mucho más ameno y útil leer la Biblia que leer este libro. La
afición a la lectura directa de la Sagrada Escritura es lo más importante que
pretendemos.

Como trabajo previo, lea capítulos 1-15 del libro del Exodo (puede saltarse 12 y 13 si le
resultan aburridos), fijándose en los principales protagonistas. Una vez terminada la
lectura, siga con el comentario que ofrezco.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- Describa la relación de Abrahán con Dios.
2.- ¿Cómo se relaciona Abrahán con su esposa?
3.- ¿Cómo se relaciona Abrahán con los miembros de su familia?
2. La primera teología de la liberación
Antes de que Gustavo Gutiérrez escribiese su libro sobre el tema, mucho antes
de que sacerdotes y teólogos fuesen perseguidos y asesinados por liberar a los
pueblos de América Latina, surgió la teología de la liberación en el pueblo de Israel.
No fue fruto de una ideología marxista, como a veces se dice, sino de una
experiencia viva del Dios libertador. Los antiguos teólogos la propusieron en forma
narrativa, accesible al pueblo más sencillo, pero llena de riqueza. Vale la pena
adentrarse en esa experiencia humana y religiosa.
No haré una exposición del contenido, ni trataré cuestiones habituales en la
exégesis. Me interesa sobre todo un análisis de los protagonistas. En el drama de la
opresión y liberación de Israel, encontramos cuatro grandes protagonistas: el
pueblo, el faraón, Moisés y Dios. Y aparecen en este orden tan curioso, que muchos
se sentirían inclinados a cambiar. (Aarón, que ocupa gran relieve en las tradiciones
de origen sacerdotal, podemos dejarlo al margen). A través de ellos, los autores
bíblicos no sólo pretenden contar el pasado, sino enseñarnos a analizar nuestra
situación actual.
a) El pueblo
Parafraseando el comienzo del evangelio de san Juan, podríamos decir: “Al
principio era el pueblo”. No por ganas de concederle un puesto que no le
corresponde, sino porque con él comienza el libro del Exodo: “Nombres de los hijos
de Israel que fueron a Egipto con Jacob...” (1,1). Antes de que Dios actúe, antes de
que Moisés luche por libertarlo, tenemos la realidad humana de un grupo de
personas que se multiplica y termina convirtiéndose en una amenaza para los
egipcios.
Decir que el pueblo es lo primero no significa decir que es maravilloso. Una
de las enseñanzas más profundas de estos libros consiste en indicar continuamente
los desánimos y crisis por los que el pueblo atraviesa, con la tentación de
permanecer en Egipto, volver allí o quejarse de Moisés. El relato bíblico lo presenta
pasando por las siguientes etapas:
Al principio, cuando se establece el régimen opresor, no encontramos
ninguna reacción de los israelitas. Parece como si todo siguiese igual, e incluso “se
convirtieron en una pesadilla para los egipcios” (1,12). Las parteras engañan
fácilmente al faraón, y la hermana de Moisés consigue que el niño sea
encomendado a su verdadera madre. Este ambiente casi despreocupado parece
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durar años (1,11), y es Moisés el primero que reacciona colérico al ver a sus
hermanos sometidos y a un egipcio maltratando a un hebreo (1,11-12).
La situación cambia profundamente “mucho tiempo después”, cuando muere
el faraón. Entonces sí se dice que “los israelitas gemían bajo el peso de la
esclavitud y gritaron” (1,23). Por eso, cuando Moisés se presenta ante ellos con un
mensaje de libertad, no extraña que lo acepten, muestren su alegría y adoren a
Yavé (4,31).
Pero pronto surgirá la primera crisis. Cuando el faraón reacciona aumentando
los trabajos (5,6-14), los capataces israelitas se enfrentan con Moisés y Aarón:
“Que Yavé les examine y juzgue, porque ustedes nos han vuelto odiosos al
faraón y a su corte, y han puesto en su mano una espada para que nos
maten” (5,21).
Y el mismo pueblo deja de confiar en las palabras del libertador, por muy
bonitas que sonasen a sus oídos. Tras el esperanzador discurso de 6,2-8, “los
israelitas no hicieron caso, porque estaban agobiados por una dura esclavitud”
(6,9).
A partir de este momento, el pueblo desaparece del relato. Su libertad será
siempre el tema debatido entre Moisés y el faraón, pero los autores no indican
cómo reaccionan los israelitas. Hasta que, después de todos los milagros, cuando se
acerca el momento culminante de la salida de Egipto, el pueblo vuelve a adorar a
Dios y a obedecerle (12,27-28).
Sin embargo, no parece que el Señor esté demasiado convencido de su
firmeza. En 13,17 se indica:
“Cuando el faraón dejó salir al pueblo Dios no lo guió por el camino de
Palestina, que es el más corto, porque a Dios le pareció que, ante los
ataques, el pueblo se arrepentiría y volvería a Egipto”.
Y esta sospecha encuentra su confirmación en el miedo que experimentan los
israelitas antes de pasar el Mar de las Cañas, y que les impulsa a renunciar a la
libertad, haciendo una profunda crítica a Moisés:
“¿Es que no había sepulturas en Egipto? ¡Nos trajiste al desierto para que
muriésemos! ¿Por qué nos trataste así, sacándonos de Egipto? ¿No es lo que
te decíamos en Egipto: Déjanos en paz, para que sirvamos a los egipcios?
¿qué es mejor para nosotros: Servir a los egipcios o morir en el desierto?”
(14,10-12).
Pero esta primera parte termina con tono positivo. Después del gran milagro
del Mar,
“Israel vio el gran poder con que Yavé actuó contra Egipto; entonces, el
pueblo temió a Dios y creyó en Él y en su siervo Moisés” (14,31).
Estos cambios continuos de actitud, pasando de la queja a la alegría, de la
esperanza al desánimo, de la fe a la crítica profunda, reflejan una profunda
experiencia humana. Los autores, que aman a su pueblo y cuentan la epopeya de su
liberación, no se dejan arrastrar por un optimismo ingenuo. La libertad tiene un
precio muy alto, y en ocasiones parece preferible la esclavitud. Todos los líderes
históricos que se embarcaron en esta empresa podrían constatar la verdad de lo
que aquí se cuenta. Al mismo tiempo, el relato bíblico quiere dejar algo claro: es ese

pueblo real con sus dudas y temores, con sus rebeldías y protestas, el que merece
ser liberado. Este mensaje, que atraviesa las páginas de toda la Biblia, adquiere su
cumplimiento pleno en la figura de Jesús, que no muere por gente perfecta, sino
por los que todavía “éramos pecadores” (Rom 5,8).
b) El faraón
Narrativamente, el segundo gran protagonista es el rey de Egipto, que aparece
ya mencionado en 1,8. Más tarde será sustituido por otro distinto (1,23),
aparentemente más cruel. Los historiadores se esfuerzan por identificarlos. Seti I y
Ramsés II parecen los faraones más apropiados, famosos por sus construcciones.
Pero a los autores bíblicos no les interesan los nombres. Quizá no los sabían. En
todo caso, el poderoso queda innominado, como las bestias de la apocalíptica. Lo
importante no es su nombre, sino su capacidad de oprimir. A través de estas
páginas quedará genialmente dibujada la psicología y la ideología del opresor.
Dos rasgos bastan al autor para caracterizar al primero de ellos: desconoce a
José y siente miedo (1,8-10). El lector del Génesis intuye lo que significa el primer
dato. En momentos difíciles para el faraón y para Egipto, José fue el salvador.
Gracias a Él no fueron víctimas del hambre provocada por la inmensa sequía.
Ahora, todo eso se ha olvidado. Los egipcios sólo ven en los israelitas un peligro
futuro y una mano de obra barata. Aquí está el comienzo del fenómeno de la
opresión: en olvidar los lazos de amistad y de fraternidad que unen a las personas y
a los pueblos. A partir de ese momento, sólo son posibles enemigos o posibles
esclavos. “Los egipcios les impusieron duros trabajos y les amargaron la vida con
dura esclavitud” (1,13-1).
A la crueldad, el segundo de los faraones une la obstinación. Ya se lo advierte
Dios a Moisés desde el principio: “Sé que el rey de Egipto no les dejará marchar si
no es obligado con mano fuerte” (3, 19). Efectivamente, su primer encuentro con
Moisés revela la actitud del egipcio: “¿Quién es Yavé, para que tenga que
obedecerle y dejar salir a los israelitas? Ni conozco a Yavé ni dejaré partir a
Israel” (5,2). El opresor nunca reconoce a Dios ni lo tiene en cuenta. Si Moisés, en
vez de nombrar a Yavé, hubiese invocado la protección de Ra o de Amón, dioses
egipcios, tampoco habría encontrado buena acogida. No es cuestión de nombres ni
de formación religiosa. Es cuestión de intereses, y la verdadera religión siempre
parece subversiva en sus exigencias de justicia: “Moisés y Aarón, ¿por qué
subvierten al pueblo que trabaja? Vuelvan al trabajo” (5,4).
A continuación, adopta unas medidas más crueles con el pueblo, y pronuncia
unas palabras que, sin conocerlas, han obedecido los opresores de todos los
tiempos: “Carguen a estos hombres con más trabajo, para que estén ocupados y
no presten atención a palabras mentirosas” (5,9). Que el pueblo no tenga tiempo
de escuchar ni de pensar, para que no advierta que la dura situación en que se
encuentra puede tener remedio. Ocupar el cuerpo y vaciar el espíritu es la táctica
habitual del explotador. Quienes no la aceptan son acusados de “muy perezosos”
(5,17).
Hasta ahora, Dios ha intentado resolver el problema de buena manera,
mediante el diálogo del rey con Moisés. En vista del fracaso, se decide a actuar
“haciendo solemne justicia” (7,4). Y comienza el gran enfrentamiento, expresado a
través de las plagas. Si Moisés cuenta con la ayuda de Dios (el bastón prodigioso),
el faraón cuenta con la ayuda de sus magos.
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La primera plaga (agua convertida en sangre) termina en empate, y el rey se
obstina (7,13.22). Lógicamente, “el faraón volvió a su palacio sin preocuparse por lo
sucedido”. Un milagro más o menos no tiene por qué cambiar la política económica
del país. Es el pueblo egipcio quien paga las consecuencias, debiendo buscar agua
por todas partes.
La segunda plaga, de ranas, comienza a preocupar al rey (7,25-8,11). Incluso
pide a Moisés que interceda para alejarlas y promete dejar salir al pueblo (8,1-10).
Ya comienza a saber quién es Yavé, y reconoce que sólo Él puede salvarlo. Pero,
pasado el peligro, “el faraón vio que había tregua, se endureció y no los escuchó”
(8,11).
Esta actitud resulta aún más llamativa durante la plaga de mosquitos (8, 12-
15). Los magos no pueden nada contra ella, y dicen al faraón: “Ese es el dedo de
Dios”. A partir de este momento, ya no volverán a intervenir (sólo se hablará de
ellos en 9,11 para decir que quedaron afectados por las úlceras). Pero el rey se ha
vuelto un muro impenetrable. No sólo no escucha a Moisés, sino que tampoco
escucha a sus magos (8,1 5).
La plaga de las moscas (8,16-28) da paso a una segunda negociación:
“Ofrezcan sacrificios en mi territorio”. Pero luego se endurece de nuevo. Lo mismo
ocurre cuando la peste del ganado (9,1-7) y las úlceras (9,8-12).
Con la séptima plaga, la de granizo (9,13-35), entran en escena los ministros
del rey. Estos no realizan prodigios, aconsejan. Y aparecen divididos; unos creen en
la palabra de Yavé, otros se cierran a ella. Y la actitud del rey cambia
profundamente. Por tercera vez se presta a negociar, y comienza reconociendo su
pecado. Pero es una confesión interesada. Cuando pasa el peligro, de nuevo se
endurece.
Cuando vienen los saltamontes (10,1-20), la amenaza es tan grave que los
ministros aconsejan hacer caso a Moisés. “Egipto está arruinado” (10,7). De hecho,
el relato contiene dos negociaciones en esta plaga. En la primera, antes de que
ocurra, el rey pone como condición que sólo los hombres vayan a ofrecer
sacrificios. Moisés no lo acepta, y sucede el castigo. En el diálogo posterior, el
faraón reconoce una vez mas su pecado y pide oraciones. Pero termina
endureciéndose.
Poco a poco, sin embargo, va perdiendo terreno. En la novena plaga, la
oscuridad (10,21-28), la condición que pone es que los israelitas vayan “sin los
animales”. Al no aceptarse su propuesta, se endurece e incluso amenaza de muerte
a Moisés.
En realidad, quienes mueran serán los primogénitos de Egipto (11,1-9; 12,29-
32), y finalmente se produce la victoria: “Salgan de en medio de mi pueblo, tú y los
israelitas. Vayan a servir a Yavé, como pedían ustedes. Lleven también sus
rebaños y ganados, como dijeron. Váyanse y bendíganme”.
“Como pedían”, “como dijeron”. Mucha sangre y sufrimiento podían haberse
evitado si el faraón hubiese escuchado desde el comienzo la propuesta de Moisés.
En el magnífico poema de Is 14 sobre la muerte del tirano, se lo acusa al final de
que, con su política imperialista, no sólo arrasó países extranjeros, sino que
también “destruiste a tu país, asesinaste a tu propio pueblo” (14,20). Es lo que de
forma popular y folklórica describe el libro del Exodo. Aunque en el faraón destaca
su crueldad, lo que más impresiona es su obstinación en mantener una política que

está arruinando a los egipcios. Cuando lo reconozca, la situación no tendrá
remedio.
e) Moisés
En orden narrativo, el tercero de los protagonistas es Moisés. El primer
episodio, que sirve para justificar su nombre, parece de poco interés, basado en
motivos que ya se aplicaron al rey Sargón. Pero es interesante en relación con lo
que sigue. Moisés, educado en la corte, en un ambiente cómodo y agradable, no
olvida sus orígenes y “salió para ver a sus hermanos”. Si el comienzo de la crueldad
del faraón radica en que “no conocía a José”, el cambio de Moisés comenzará a
producirse cuando entre en contacto con su gente y advierta que “estaban
sometidos a trabajos forzados” (2,11). La política opresora empieza por desconocer
al prójimo; la liberación empieza por el conocimiento del dolor humano.
Ese conocimiento puede llevar a la rabia y la violencia. El primer acto de
Moisés recogido en la Biblia es el asesinato de un egipcio (2,11-12). Esto provocará
su huida posterior a Madián, donde el protagonista demuestra de nuevo su deseo
de ayudar a los más débiles. Cuando los pastores quieren expulsar del pozo a las
hijas del sacerdote, Moisés las defiende (2,16-20). Estas primeras escenas, que han
servido para introducir al personaje, terminan presentándolo casado y con hijo.
También con la nostalgia de la patria: “Soy emigrante en tierra extranjera” (2,22).
Lo que ignora en ese momento es que siempre será un emigrante, enemigo en
Egipto, deambulando por el desierto, muriendo en tierra extraña. Moisés, que
lucha por conseguir una tierra para su pueblo, ni siquiera tendrá un sepulcro en la
Tierra Prometida.
Sin embargo, no pensemos que Moisés, tan preocupado por los débiles,
acepta fácilmente la misión que Dios va a encomendarle. El relato de la vocación,
contenido en los capítulos 3-4, indica sus numerosas resistencias. Para
comprenderlo bien hace falta tener presente su complicada estructura. Después de
la visión introductoria de la zarza (3,1 -3), encontramos un diálogo entre Dios y
Moisés, que contiene los siguientes elementos:
Llamada y respuesta (3,4)
Autopresentación de Dios (3,6)
Discurso introductorio y misión (3,7-10)
Primera objeción de Moisés: ¿quién soy yo? (3,11)
Promesa y señal (3,12)
Segunda objeción de Moisés: ¿quien eres tú? (3,13)
“Yo soy el que soy”, el dios de los padres, el libertador.
Renovación del envío (3,14-22).
Tercera objeción de Moisés: “si no me hacen caso” (4,1)
Prodigios (4,2-9)
Cuarta objeción de Moisés: “no sé hablar” (4,10)
“Yo estaré en tu boca” (4,11-12)
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Quinta objeción de Moisés: “envía a otro” (4,13)
Aarón será tu boca (4,14-17)
El número cinco es más importante en la Biblia de lo que a veces se piensa. Y
cinco son las objeciones de Moisés, en su intento de eludir la misión que Dios le
encomienda. Usa argumentos muy distintos: lo descomunal de la tarea (1), su
ignorancia teológica (2), el temor de que no le hagan caso (3), su falta de cualidades
(4), para terminar presentando su dimisión (5). Es el relato más elaborado en toda
la Biblia sobre la resistencia del hombre a aceptar una misión divina.
Pero Dios, como en el caso de Jeremías, no desiste de su empeño. Con esto
comenzará una nueva etapa en la vida de Moisés. Al despedirse de su suegro,
pronuncia unas curiosas palabras que provocan la sonrisa del lector: “Voy a volver
a Egipto, a ver si mis hermanos viven todavía” (4,1 8). Como si,
inconscientemente, desease su muerte para no tener que realizar su misión.
Vuelto a Egipto, el éxito inicial ante el pueblo (4,30-31) se verá ensombrecido
por el primer fracaso ante el faraón (5,1ss) y los reproches de los mismos capataces
israelitas (5,20-21). Siguen momentos parecidos, en los que llega a quejarse a Dios,
hasta que empieza la gran confrontación con el rey. Dos detalles subrayan los
textos bíblicos: la paciencia de Moisés, que siempre da una oportunidad nueva e
intercede por el faraón (8,5-10; 8,25-27; 9,29; 10,18), junto con la firmeza de su
postura, que no hace las menores concesiones en lo esencial: es todo el pueblo,
hombres, mujeres y niños, junto con el ganado, los que tienen que salir de Egipto
(8,21-25; 10,9; 10,25-26).
Por último, conviene destacar su reacción ante las durísimas palabras del
pueblo cuando éste se ve entre el mar y el ejército del faraón (14,10-12). Igual que
en las ocasiones anteriores, no formula el menor reproche ni se da por ofendido.
Sólo pronuncia palabras de aliento y confianza (14,13). Esta actitud cambiará en
momentos posteriores.
Igual que los quince primeros capítulos del Exodo nos trazan la figura del
déspota, también presentan la imagen del libertador humano. Su preocupación
inicial por los que padecen injusticias, su temor a llevar a cabo tarea tan difícil, sus
negociaciones pacientes y firmes en busca de solución. Aquí sí tenemos lo que se
conoce como “espejo de príncipes”.
d) Dios
El protagonista más importante es el último en ocupar la escena. En el cap. l
aparece de forma muy secundaria, favoreciendo a las parteras por su buena
conducta (1,20). Pero no parece enterado de la opresión inicial del pueblo. Es en el
c.2, cuando los hijos de Israel claman desde su dura esclavitud, cuando se dice que
“Dios escuchó sus quejas y se acordó de la alianza que había hecho con Abrahán,
Isaac y Jacob. Dios vio la situación de los hijos de Israel y la tuvo en cuenta”
(2,24-25).
Con esto aborda el relato uno de los mayores problemas teológicos de la
historia de la humanidad y de la Biblia. ¿Por qué no escucha Dios desde el primer
momento el grito de los oprimidos? Es imposible responder a este misterio. Pero
hay un detalle importante. Desde que comenzó la opresión, esta es la vez primera
en la que el pueblo “clama”. Este verbo está cargado de sentido teológico en la
Biblia. No es la simple protesta del angustiado, ni un puro grito de rabia; es un

grito que se dirige a Dios, pidiéndole que intervenga. Por consiguiente, en la
mentalidad del relato, Dios escucha en cuanto el pueblo le presenta su problema.
Nosotros nos sentimos tentados a descalificar esta teoría. Estamos convencidos de
que, a lo largo de la historia, son muchos los clamores dirigidos a Dios sin
encontrar respuesta. Pero esto no nos permite descalificar la opinión de este libro
bíblico. Antes de hacerlo, deberíamos recordar un pasaje evangélico en el que Jesús
dice que Dios escucha la plegaria de los oprimidos cuando claman a Él noche y día.
Pero termina con unas palabras muy serias: “Cuando llegue el Hijo del hombre,
¿encontrará esta fe sobre la tierra?”. Esa fe que se mantiene firme, esperando
contra toda esperanza el momento de la liberación.
En el caso que estudiamos, no cabe duda del interés de Dios por su pueblo
oprimido:
“He visto muy bien la miseria de mi pueblo que está en Egipto. He oído su
clamor contra sus opresores y conozco sus sufrimientos el clamor de los
hijos de Israel llegó hasta mí, y estoy viendo la opresión con que los egipcios
los atormentan” (3,7.9). “Oí los gemidos de los hijos de Israel, esclavizados
por los egipcios, y me acordé de mi alianza” (6,5).
Y Dios, a través de su instrumento humano, pondrá en marcha el proceso de
liberación.
Pero, en el libro del Exodo, Dios se manifiesta de forma nueva. En los relatos
patriarcales aparecía como el Dios cercano, que dialoga bondadoso con los
hombres e incluso pierde su combate con Jacob. Sólo en el episodio de Sodoma
queda insinuado su tremendo poder. Ahora no es así. Se acomoda a la nueva
situación de esclavitud y actúa también de forma tremenda, “con mano poderosa y
haciendo solemne justicia” (6,6). El faraón tendrá que aceptar que “no hay nadie
como Yavé, nuestro Dios” (8,6), “que la tierra pertenece a Yavé” (9,29). La
manifestación de su poder tendrá lugar en las plagas y en el paso del Mar.
Una visión global del Pentateuco no puede olvidar estos relatos, a menudo dramáticos, donde
observamos cómo se va formando y depurando el pueblo de Dios. Dada la imposibilidad de
tratar todos estos capítulos nos centraremos en el relato de los tres primeros meses de viaje.
Siguiendo nuestro método activo, comience leyendo los capítulos de Ex 15,22-18,277.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Por qué el autor califica al episodio del Éxodo como el primer acto de
liberación?
2.- ¿Cómo actúa Dios en la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto?
3.- ¿Cuál es el rol del faraón en el Éxodo?
3. Un viaje nada turístico
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Como dijimos al comienzo del capítulo anterior, el contenido del gran bloque
que va desde Ex 15,22 hasta el final del libro del Deuteronomio podemos resumirlo
basándonos en las indicaciones geográficas:
- Del Mar de las Cañas al Sinaí (Ex 15,22-18,27).
- En el Sinaí (Ex 19 ó Núm 10,10).
- Del Sinaí a la estepa de Moab (Núm 10,11-21,35).
- En la estepa de Moab (Núm 22 ó Dt 34).
Se trata de secciones muy desiguales en extensión, contenido y estilo.
Sobresalen la segunda y cuarta, amplísimas a causa de las partes legales. Una vez
más se unen aquí tradiciones diversas. En ciertos momentos, las secciones
narrativas producen la impresión de un “diario del viaje”, gracias a la intervención
del autor sacerdotal que indica, o inventa, fechas y localidades exactas.
Mediante indicaciones temporales y locales muy precisas, el texto nos hace
revivir las primeras etapas que llevan al pueblo desde el Mar hasta el Sinaí pasando
por el desierto de Sur, La Amarga (Mará), Elim, desierto del Espino (Sin) y Rafidín.
En total, son tres meses de camino, según indica 19,1. Pero lo importante no son las
etapas, sino lo que ocurre en cada una de ellas.
a) Los temas
El relato bíblico ofrece en estos pocos capítulos un paradigma de los diversos
problemas que afectarán al pueblo en su marcha hacia la tierra prometida. Son
fáciles de imaginar. Caminar por el desierto significa enfrentarse a la sed, al
hambre, a los enemigos, cosas que pueden provocar reacciones negativas y dudas
de fe. Supone también la posibilidad de encontrar amigos. Y es lógico que se
plantee la necesidad de distribuir las tareas y responsabilidades. Este esquema
lógico es el que encontramos en la sucesión de los episodios.
- La sed (15,22-27). No tiene nada de extraño que sea el primer tema, porque
es la gran amenaza del desierto. El narrador afirma escuetamente: “Marcharon
durante tres días por el desierto sin encontrar agua” (v.22). Por fin, se acercan a
Mará, pero cuando llegan “no pudieron beber el agua porque estaba amarga”
(v.23). Supone una gran alegría encontrar en Elim “doce fuentes de agua y setenta
palmeras. Y acamparon junto al agua” (v.27). Pero sigue la marcha, y en el
desierto de Sin “el pueblo no encontró agua para beber” (17,1).
- El hambre (c. l6). Otro problema normal, que hace recordar al pueblo los
momentos de Egipto, cuando “nos sentábamos junto a la olla de carne y
comíamos pan hasta hartarnos” (16,3).
- La crisis de fe. Las pruebas anteriores suponen un serio problema para la
confianza del pueblo en Dios. Pero va a ser la falta de agua la que provoque una
crisis más fuerte, dudando de que Dios esté en medio del pueblo (17,1-7).
- El enemigo. En este momento está representado por los amalecitas (17,8-
16). Es otro de los peligros habituales en el desierto, que amenaza la existencia del
pueblo y la posibilidad de conseguir llegar a la tierra.

- El amigo. En este caso, Jetró, sacerdote de Madián y suegro de Moisés. Su
amistad la demuestra alegrándose por los beneficios que Yavé había hecho a Israel
y demostrando una fe en Dios que ha faltado hasta ahora al pueblo (18,1-12).
- El poder. En la visión de los narradores, comienzan a plantearse ahora los
problemas que serán frecuentes siglos más tarde. Concretamente, la necesidad de
repartir el poder y las tareas que supone para que una sola persona no cargue con
todo el trabajo. Surge así, por consejo de Jetró, una institución nueva, la de los
jueces (18,13-27).
Los restantes capítulos narrativos sobre el viaje podemos leerlos con esta
misma perspectiva, ya que aparecen los mismos temas:
- El hambre y la sed volvemos a encontrarlos en Núm 11,4-35; 20,1-13; 21,5,
provocando quejas cada vez más fuertes entre el pueblo.
- La crisis de fe se refleja en todos los pasajes anteriores y alcanza su
expresión más fuerte en Núm 14,2-4.11, cuando se piensa incluso en elegir un jefe
para volver a Egipto; esta actitud supone “despreciar a Yavé y no creer en Él, a
pesar de todos los prodigios que ha realizado en favor de Israel” (14,11).
- El enemigo adquiere aspectos muy distintos. Unas veces se trata de los
habitantes de Canaán, tan fuertes que parecen invencibles (Núm 13,28-33). Otras,
son reyes que impiden el paso hacia la tierra prometida: Edoín (20,14-21), Sijón y
Og (21,21-35), Balac (22-24), Moab (25).
- El amigo. El caso de Jetró no se repite en las tradiciones posteriores, pero
aparece un personaje que podemos catalogar en este apartado: Balaán, contratado
para maldecir a Israel, terminará bendiciéndolo en nombre de Dios (Núm 22-24).
Fuera del Pentateuco, en el libro de Josué la prostituta Rajab cumple una función
de ayuda en la conquista de Jericó.
- El poder, con la carga que supone y los conflictos que provoca, es el tema en
las controversias entre aaronitas y levitas, o las pretensiones de los profetas (Núm
11,11-12.14-17.24b-30; 12,1-16; 17). El debate más duro lo tenemos en Núm 16,
cuando la rebelión de Coré, Datán y Abirán. Aunque muchos de estos textos sólo
pretenden justificar privilegios posteriores, es interesante leerlos con la perspectiva
de un grupo humano que va sintiendo la necesidad de organizar y distribuir el
poder.
b) Los personajes
La actitud del pueblo se caracteriza por la queja (15,24; 16,2-3; 17,2-3), la
desconfianza (17,7), la desobediencia (16,28) y el miedo a la libertad (manifestado
en el deseo de volver a Egipto: 16,3). Adviértase el fuerte contraste con la actitud de
Jetró (18,9-11).
La postura del pueblo no cambiará en los capítulos siguientes: la desconfianza
ante el futuro adquiere especial fuerza en Núm 13-14, donde se plantea de forma
tajante la posibilidad de volver a Egipto (14,1-10). A todos estos pecados, se añadirá
uno nuevo, el de idolatría (Ex 32; Núm 25). Estas tradiciones nos presentan a Israel
tal como lo veían los profetas: un pueblo de “dura cerviz”, obstinado, que no acepta
los planes de Dios ni le hace caso.
Actitud de Moisés: clama a Dios (16,25), da al pueblo leyes y mandatos
(16,25), se queja del pueblo (17,4), intercede en la batalla (17,8-15), resuelve los
62
asuntos del pueblo (18,13). Junto a todo esto, aparece como el gran intermediario
entre Dios y el pueblo.
Las tradiciones posteriores desarrollarán especialmente los temas del
intercesor (Ex 32,7-14; Núm 11,2; 12,13; 16,22; 17,9-11; 14,11-19) y del legislador
(Sinaí, Deuteronomio). Al final del Pentateuco aparece también como el intérprete
de la historia (Dt 32).
Actitud de Dios. Soluciona pacientemente los problemas: cura, alimenta, da
agua, protege. Prueba a Israel, pero con paciencia. La relación con Él desde el
punto de vista legal se subraya en 15,26 (obediencia), 16,28s (sábado), 18,13-26
(administración de la justicia).
Los capítulos posteriores añaden los aspectos del Dios que purifica y salva o
bendice. Sin embargo, el tema de la paciencia se irá matizando, y las reiteradas
transgresiones del pueblo provocarán su castigo. El mayor aspecto del castigo
consiste en que el pueblo salvado de Egipto no conseguirá entrar en la tierra
prometida: todos (a excepción de Caleb y Josué) morirán en el desierto. Serán los
hijos quienes reciban la promesa. Pero esto demuestra, al mismo tiempo, que Dios
permanece fiel y que la bendición supera el castigo que el pueblo se ha provocado
con sus pecados.
Con lo anterior no queda agotada la riqueza teológica religiosa del
Pentateuco. Sobre todo, quedan sin analizar los complejos capítulos sobre los
orígenes de la humanidad y el avance del pecado (Gén 1-11). Pero espero que la
visión de estos libros se haya vuelto más profunda.
Preguntas para ayudar la comprensión de la lectura.
1.- ¿Cómo responde Israel a la liberación de Yavé?
2.- ¿Cómo se relaciona Moisés con el poder y autoridad en la
conducción de Israel por el desierto?
3.- ¿Cómo se relaciona Dios con Israel liberado en el desierto?
II.- ABRAHÁN, EL PADRE DE LOS CREYENTES
II.1.- Introducción:
Con Abrahán138 la historia de la humanidad toma una orientación
imprevista. Por un lado, la extraordinaria novedad consiste en la iniciativa divina,
por otro lado, en la respuesta de la fe y de la obediencia, pronunciada por Abrahán
a través de todas las pruebas. En esta altura de la historia de la humanidad, el
interés de Dios en el sentido etimológico de la palabra es claro. Dios no se interesa
sólo psicológicamente por la acción y por el futuro de los hombres, mas bien se
presenta en medio de ellos, quiere estar entre ellos. Con la vocación de Abrahán de
la cual se encuentran, una al lado de la otra, tres narraciones diferentes (Gen. 15:1-
6, 7-17), comienza aquella parte de la historia de la salvación, que no terminó con la
encarnación de Cristo, sino, que el interés de Dios por los hombres se volvió más
138 Nos hemos inspirado en la obra de: Alfred LÄPLE, Mensagem Bíblica para o nosso
tempo. Ediciones Paulistas, 1968, pp. 163 al 293. (Traducción portuguesa de su original
alemán). La cual hemos actualizado y complementado con obras más recientes.

visible e irrefutable. Con la vocación de Abrahán, el contacto salvífico y el diálogo
con Dios van más allá de Jesucristo y encuentra su realización sólo en el fin de los
tiempos.
Desde tiempos muy antiguos Abrahán ha sido considerado como el "Padre
de la Fe". Por ejemplo, Diadoro de Tarso (+394) consideraba a Abrahán como
"Padre de la Iglesia"; incluso el apóstol Pablo consideró a "Abrahán como Padre de
todos los creyentes", afirma que Cristo nos hace fieles, judíos y gentiles,
participantes de la promesa de Abrahán (Gal.3: 7ss). La fe de Abrahán ha
acompañado a cientos de generaciones de creyentes en el Dios de la vida, y su
ejemplo de vida y de fe ha sido releído y aplicado contínuamente en diferentes
épocas históricas, y ahora lo hacemos en nuestra época.
Abrahán antes de convertirse en el antepasado por excelencia del conjunto
del pueblo de Israel, fue como Jacob, Israel e Isaac un jefe de clan. En cuanto tal,
Abrahán había recibido la bendición divina que le aseguraba la descendencia y la
posesión de una tierra. Esto quiere decir sencillamente que el clan de Abrahán
poseía, como los otros clanes, su propia historia de salvación.
El clan de Abrahán rendía culto al dios de su padre, al dios de Abrahán.
Algo común y corriente en la época patriarcal. Este dios le había hecho las
promesas relacionadas con el futuro del clan, a él correspondía ocuparse de su
realización. Lo que sorprende es que varios de los episodios de la 'saga' de Abrahán
se encuentran en la 'saga' de Isaac (Cf. Gn.12:10-20 (J) y Gn.20:1-8 (E) presente en
Gn. 26:7-11 (J) la venta de su esposa; Gn. 21:22-31 comparada con Gn. 26:15-25 el
pozo de Bersebá. Según los investigadores de estas tradiciones: "... el ciclo de
Abrahán ejerció una poderosa atracción sobre el ciclo de Isaac. Esta atracción fue la
que en definitiva hizo que Abrahán se convirtiera en el padre que Isaac e Ismael
necesitaban; en virtud de este fenómeno, Sara se convirtió en la madre de Isaac, y
Agar, en la madre de Ismael"139 .
El nombre de Abrahán está íntimamente ligado a Mambré (Gn. 18:1),
lugar sagrado que se encuentra cerca de Hebrón, en las montañas de Judá, y por
consiguiente en el sur de palestina. "...en Mambré, el dios de Abrahán fue
identificado con el Shaddai (dios de la montaña). En efecto, parece que en la
montañas de Judá, el dios El era venerado bajo esta denominación. Allí fue
precisamente donde la 'leyenda cultual' ('mito de origen') del lugar santo de
Mambré fue adoptada y transformada por el clan de Abrahán"140 .
Mambré está asociado al 'mito de origen' de la aparición de los tres
ángeles a Abrahán los que le bendicen con la promesa de un hijo que asegurará su
descendencia. Estas leyendas son muy comunes en muchos en la fundación de
muchos pueblos (Islandia, Europa, Grecia, etc.) y en todas mantienen el mismo
patrón de bendición y promesa.
Cuando el clan de Abrahán adoptó la 'leyenda cultual' de Mambré, previa
transformación, el dios de Abrahán, identificado a El Shaddai, ocupó el puesto
principal. Mas tarde, en el siglo XIII a.C., cuando se asimiló el dios de los
patriarcas a Yavé, se introdujo este nombre en la tradición de Mambré. Así, pues,
139 Robet Michaud. Op. Cit., p.95-96.
140 Idem., Ibidem., p.96.
63
Gn. 18:1-15 supone como punto de partida una 'leyenda cultual' pre-israelita con
una larga historia tras de sí. La adaptación de la 'leyenda cultual' de Mambré por el
clan de Abrahán contribuyó a que, en la genealogía bíblica, Isaac se convirtiese en
hijo de Abrahán por Sara (Gn. 21:1-7), e Ismael en hijo de Abrahán por Agar (Gn.
16). Por ello es totalmente justo y normal afirmar que Isaac no es hijo de Abrahán
por generación física, sino que llegó a serlo por la fusión de las tradiciones
patriarcales.141
De la fusión de los ciclos de Jacob, de Isaac y de Abrahán resultó la
genealogía Abrahán-Isaac-Jacob. Pero el árbol genealógico no está todavía en su
apogeo: dos grandes pueblos emparentados con los israelitas (los Moabitas y los
Amonitas) estaban todavía fuera de la genealogía nacional. Ahora bien, estos
pueblos habitaban en Transjordania meridional y se consideraban descendientes
de un ancestro común: Lot (Gn.18:16-33 y Gn.19).
Cuando Abrahán se convirtió en el santo varón de Mambré, no se dudó ni
siquiera un instante en transformar el 'mito de origen' o la 'leyenda etnológica' de
los pueblos de Transjordania meridional, como se había transformado la 'leyenda
cultual' del santuario de Mambré. De esta manera, Abrahán se convirtió, para la
tradición sagrada de toda la región, en el tío de Lot y en el antepasado venerado y
venerable de moabitas y amonitas.142
Se tiene la costumbre de pensar que Ur de Caldea es la ciudad de la que
partieron Abrahán y su familia. Esta opinión está basada principalmente en Gn.
11:31 que pertenece a la tradición sacerdotal (P). Ahora bien, la tradición sacerdotal
es tardía si la comparamos con la tradición yavista (J), que piensa más bien en
Harán como punto de partida del viaje de Abrahán, como patria del patriarca.
Harán se sitúa en la alta Mesopotamia (Gn. 11:28 y 12:1). Se puede pensar, pues,
que Terah, padre de Abrahán habría nacido en Harán, y de allí habría partido hacia
el país de Canaán. Por otro lado. Varios miembros de la familia de Abrahán tienen
nombres corrientes de la alta Mesopotamia (Cf. Gn. 24:10; 25:20; 28-31).143
Podemos considerar que el desierto transjordano es la patria del clan de
Jacob, aunque la alta Mesopotamia es el país del clan de Abrahán. Esta situación se
explica gracias a la fuerza de atracción de las tradiciones de Abrahán, que habría
ido ampliando el árbol genealógico hasta Mesopotamia, cubriendo así con su
sombra, no solamente los grandes antepasados del pueblo de Israel, sino incluso
los personajes importantes de los pueblos vecinos, como por ejemplo Labán el
arameo y Lot, padre de moabitas y amonitas. Esta extraordinaria capacidad de
extensión e integración debió llegar a su culmen en la época de esplendor de la
monarquía davídica, en tiempos de David y Salomón, cuando los diversos pueblos
que les rodeaban estaban sometidos a Jerusalén.144 Además otro aspecto que realza
la fuerza de atracción de Abrahán es su relación con los diversos textos y
tradiciones relacionadas con los lugares de culto (Cf. Gn. 12:8; 13:4; 12:6-7; 21:23-
34).
141 Idem.,Ibidem., p.98.
142 Idem.,Ibidem., p.99.
143 Idem., p.100.
144 Idem., p.101.

II.2.- El Ambiente Histórico.
No existen testimonios literarios bíblicos para comprobar la existencia
histórica de Abrahán. El nombre existe en las culturas del antiguo Cercano Oriente,
como una forma común y corriente. El nombre existe abundantemente entre las
culturas de los pueblos de la época del segundo y del primer milenio a.C. Por
ejemplo, en Mesopotamia se han encontrado tres variantes del nombre: A-ba-am-
ra-ma; A-ba-ra-ma; A-ba-am-ra-am. En el Acádico existe bajo la forma: Ab-
ra'amu (= querido Padre). El verbo ra'amu (amar) es desconocido por las lenguas
semíticas occidentales. Por lo tanto, es muy probable que se trate de un nombre
babilónico, según la Biblia, natural de la ciudad de Ur. También existe la
posibilidad que el nombre sea parte de las lenguas semitas occidentales, y estuviese
formado por la raíz ram (= ser elevado), término que era desconocido en la lengua
acádica, significado que daría la expresión: "El es grande, pues su nombre es de
origen elevado..."; según la opinión del biblista y arqueólogo francés Roland de
Vaux, la forma evolutiva del nombre Abrahán parece tener un origen dialectal. En
todo caso aventurar una traducción con ambos términos compuestos es sólo una
aventura, pues no tenemos indicios concretos de estos nombres.
Por otro lado, el material etnológico de la historia de Abrahán es verídico,
según la arqueología. Estas narraciones describen fielmente la vida "semi-nómade"
del antiguo Oriente de la época del Bronce Tardío (1550-1250 a.c.). Según las
palabras del arqueólogo G. Ernest Wright: "Probablemente nunca lleguemos a
probar que Abrahán vivió realmente e hizo esto y aquello. Sin embargo, podemos
demostrar que su vida y su ambiente, así como se reflejan en su historia, se
encuadran perfectamente en los inicios del segundo milenio a.C., y no en años
posteriores.". Aunque la opinión de Wright es radical, hoy día, sabemos que gran
parte de la redacción de las tradiciones patriarcales se realizaron en el exilio y, por
lo tanto, reflejan mucho ese ambiente también, tan propio de una relectura y
aplicación de estas tradiciones.
Fueron precisamente las numerosas excavaciones efectuadas en las zonas
del próximo Oriente - basta pensar en Nuzu, la antigua ciudad puerto fenicia de
Ugarit (la hodierna Ras-esch-schamra en la costa septentrional de Siria) y en la
ciudad babilónica de Mari en el medio Eúfrates - para sostener la probabilidad de
verificar la historia de los Patriarcas hasta los más pequeños pormenores.
Particularmente importante es el uso de la adopción para comprar la tierra (Gen.
15:2-4), el modo de asegurarse de una posteridad (Gen. 16:2) y de adquirir una
tierra según el derecho hitita y, finalmente, la venta de la primogenitura, que se
encuentran tanto en la Biblia como en los documentos de Nuzu y de Ugarit.
También los nuevos descubrimientos sobre la religión cananea y la civilización
hitita permitieron establecer puntos de contacto sorprendentes con las narraciones
del Antiguo Testamento. La coincidencia de la organización social de Nuzu con la
de los Patriarcas hebreos es de tal modo impresionante que, según la opinión
unánime de los estudiosos, la historia de los Patriarcas contenida en el Génesis
ofrece un cuadro fiel de la situación social de la época del Bronce Tardio.
Los Patriarcas y sus clanes reflejan la vida de semi-nómades que viven
junto al desierto y realizan sus viajes desde Ur, a través de Haran, hasta la tierra de
Canaán. Dios camina con esta tribu desértica, los guía y los cuida. Rolf Rendtorff
afirma: "En sus trazos esenciales la religión israelita nunca fue una religión agrícola
orientada según el ciclo anual de los fenómenos naturales, mas bien es
64
determinada por la experiencia histórica de la dirección divina que caracterizó los
principios de Israel"145.
El redactor bíblico une la historia de los Patriarcas con la pre-historia
bíblica, a través de Sem, hijo mayor de Noé (Gen. 5:32), Abrahán es unido
directamente con Seth (Gen. 4:25), último hijo de Adán. Su objetivo es unir a
Abrahán a la línea de los hombres temerosos de Dios, no es una genealogía
histórico-biológica, sino teológica.
IV.3.- La Situación Geográfica.
La Biblia pone los orígenes del clan de Abrahán en relación con dos
localidades babilónicas que eran importantes metas de peregrinación de la
divinidad lunar Sin: Ur, a lo largo del bajo curso del Eúfrates, y Harán, la mayor
ciudad cerca de Balic, un afluente del Eúfrates. El pasaje de Génesis (11:31) que
habla de Ur es tardío, probablemente del siglo VI a.C., pero en tiempos de Abrahán
la ciudad de Harán era la principal en Mesopotamia.
Ur está relacionada con Terá, padre de Abrahán, Harán está
estrechamente unido con toda la historia de los Patriarcas, tanto con la de Abrahán
como con la de Isaac (cuya mujer proviene de Harán) y hasta con la de Jacob
(cuyas dos mujeres, Lía y Raquel, nacen en la misma ciudad y de la misma familia).
La región de Harán es llamada de preferencia: Padã Arán (Campo de Aarón) o
también Aarón Naaraim (Aarón de los dos ríos, Gen. 24:10). También la genealogía
de Abrahán (Gen. 11:10-16) revela la presencia innegable de una tradición
originaria de Mesopotamia superior y no de la inferior (baja Mesopotamia).
Se puede constatar que en esta genealogía los nombres de personas deben
ser puestos en relación con localidades babilónicas. Es muy probable que los semi-
nómades, aun errantes, hayan relacionado estos lugares con los más importantes
acontecimientos de su vida, por ejemplo, el nacimiento del primogénito, con la
localidad donde permanecía en ese momento, o hasta hayan dado al hijo el nombre
del lugar donde él había nacido, llamándolo a éste de Nacor o "aquel que nació en
Nacor". Así en la ciudad de Til-Turachi se puede encontrar el nombre de Terac o
Terá, mientras que el nombre propio Faleg se relaciona con el nombre de Faliga.
En la historia de Abrahán fue registrado un proceso de permanencia, a
través de los nombres de sus descendientes. Además es digno de destacar el hecho
que en Abrahán y su clan, por un lado, (Martín Noth propone que se llame "proto-
arameo", este grupo de nómades inmigrantes) y las tribus ya establecidas en
Canaán, por otro lado, no tuviesen controversias graves de carácter religioso. Bajo
este punto de vista se trataría, mas bien, de un encuentro, de un enriquecimiento y
de una profundización, mientras que los inmigrantes tomaron de los indígenas la
denominación y la idea del dios cananeo El, identificándolo con el "Dios de su
clan". "El Dios El poseía según la concepción cananea, cualidades muy superiores a
aquellas que los inmigrados podían decir acerca de sus divinidades. Sobretodo el
era adorado como el padre de los dioses y el creador del universo" (Rolf Rendtorff).
Sobretodo se tiene la impresión de que las tribus indígenas y las emigradas con
Abrahán no querían crear dificultades recíprocas y buscaban llegar a una tranquila
coexistencia religiosa y geográfica, a punto de Abrahán apoderarse de los lugares de
145 Rolf Rendtorff. Op. Cit.

culto cananeos pacíficamente y sin algún exorcismo preventivo.
La narración bíblica habla precisamente del respeto sagrado con que
Abrahán se aproximó a la religión cananea. Por ejemplo, el afirma explícitamente y
sin ningún comentario que Melquisedec "era sacerdote del Dios altísimo" (Gen.
14:18-20). Aunque el texto hable de un encuentro histórico, es necesario descubrir
bajo las dos figuras el encuentro típico entre la religión de Abrahán y la religión
cananea. Indudablemente que Melquisedec, está envuelto en un misterio
impenetrable. No se conocen ni el padre ni la madre, y se desconoce el nacimiento
y su muerte. En un mundo pagano y politeísta, su figura aparece como una roca
errante con la cual está unido al hecho misterioso del culto del único y verdadero
Dios (Sal.110:4; Heb. 7:1-28).
Después de la emigración hacia Canaán Abrahán tomó un primer contacto
con los habitantes de Siquén (Gen. 12:5-6). El puso definitivamente término a la
propia existencia de nómade, instalándose en la región meridional de la tierra de
Canaán, que entonces era menos poblada que la región central. Entre todos los
lugares de la historia de Abrahán - Siquén (Gen. 12:6), Betel (Gen. 12:8), Bersabé
en el Negueb (Gen. 21:23) - sobresale "Macpelá, cerca de Mambré, que es Hebrón"
(Gen. 23:19). Allí terminó la existencia seminómade del extranjero Abrahán que el
Deuteronomio (26:5) define como "un arameo errante", pues con la compra al
hitita Efrón de la caverna doble de Macpelá y del terreno circundante en las
cercanías de Mambré (Hebrón), estos se constituyen en posesión de Abrahán (Gen.
23:1-20). También la peregrinación terrena de Abrahán y de muchos campesinos
de su raza encuentran allí el propio término y el lugar del reposo y aun hoy en la
mesquita de Hebrón, constituida sobre la caverna de Macpelá, judíos, cristianos y
maometanos veneran las tumbas de Abrahán, Sara, Isaac, Rebeca, Jacob, Lía y
José. Esta propiedad en Hebrón constituye un primer cumplimiento de la promesa
divina relativamente a la posesión de la tierra de Canaán. Las condiciones puestas
por Efrón para la compra se fundamentan, muy probablemente, en los procesos
seguidos por los hititas en la adquisición de las propiedades.
En la historia de Abrahán se lee también la interesante narración de la
destrucción de Sodoma y Gomorra (Gen. 18:16-19:29). Sin embargo, antes de
considerar esta narración, es necesario verificar si con ella el escritor pretendía
realmente describir la destrucción de Sodoma y Gomorra o si se trata sólo de una
leyenda egipcia, escogida con la intención de proporcionar una explicación religiosa
para la existencia de una religión árida y con mucha sal. Según lo que afirman los
geólogos, la última actividad volcánica en la región del Mar Muerto se habría
verificado mucho antes del tiempo de Abrahán y de Loth. Se podría pensar que un
acontecimiento pre-histórico muy remoto, cuyos trazos enigmáticos eran aun
visibles en el tiempo de Abrahán, como lo son aun hoy, haya excitado la fantasía
religiosa para buscar las causas de una catástrofe tan mortal. En cuanto al texto
bíblico hay que notar dos hechos significativos: por un lado, la imparcial
humanización de Dios, con la cual Abrahán trata y regatea según la costumbre
oriental (Gen. 18:22-23) y, por otro lado, el ideal nómade que viene en Sodoma y
Gomorra los lugares del mal y de la hostilidad contra Dios. Es muy probable que
estos motivos ofrecieran una respuesta al problema de la coexistencia pacífica del
pueblo de Israel con las tribus de los moabitas y de los amonitas, pues la hija mayor
de Lot engendró al progenitor de los moabitas y la hija menor a los amonitas.
Es cierto que la narración de la destrucción de Sodoma y Gomorra es el
65
resultado de consideraciones más opuestas. Encontrándose delante una naturaleza
extraña y terrorífica el pueblo de Israel vio la última causa en el pecado de los
hombres y en un drástico castigo divino. "La fantasía popular se apoderó
literalmente de este "mal de la naturaleza", lo dominó en una historia fantástica y
prodigiosa, la aprehendió, por decirlo así, con cadenas y lo convirtió "literalmente
inofensivo"... Para los hombres de la Biblia la muerte inmanente de la naturaleza es
una consecuencia del pecado original... Así surgió la explicación popular del Mar
sagrado y de las columnas de sal, que, bajo un cierto ángulo visual, parecen seres
humanos; de este modo la consciencia popular quedó satisfecha y algunas verdades
religiosas asumieron una forma particularmente eficaz" (F. van Tright).
IV.4.- La Instancia Kerigmática.
Con Abrahán comenzó un diálogo entre Dios y el hombre, que no tendrá
fin y los justos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento retomarán y
proseguirán. Abrahán es representado en la Sagrada Escritura - !El Nuevo
Testamento lo menciona 72 veces! - en toda su debilidad humana pero,
precisamente por esto, constituye un ejemplo tan consolador como estimulante
para los fieles de todos los tiempos. Caminar y pensar con Dios es difícil. Abrahán
no sería un hombre si, de vez en cuando, no quisiera dirigir la propia suerte según
sus cálculos y no rechazara recibir todo de Dios. Todas las veces que se fundamentó
en su propio juicio, Abrahán tuvo que reconocer que quedó confundido. Cuando,
por iniciativa propia, deja Canaán con su mujer Sara para escapar de la miseria,
sufre un tratamiento humillante en Egipto, es expulsado y obligado a volver a su
tierra que voluntariamente había dejado. Cuando su mujer Sara permanecía estéril,
Abrahán busca una solución dictada por la prudencia humana y las leyes cananeas,
adoptando a Ismael, el hijo de la esclava Agar. Sin embargo, el hijo de la promesa
no será gestado por Agar, sino que Isaac nacerá de Sara. El hombre propone y Dios
dispone. Desde el punto de vista de la historia de la salvación no son los proyectos
de Abrahán los que cuentan, sino los designios divinos al cual adhiere en la fe.
El escritor sagrado no quiere limitarse a describir la personalidad de
Abrahán y sus aventuras. Del punto de vista de la literatura sapiencial Abrahán
representa el tipo y modelo del llamado. Es necesario deducir una instancia
absolutamente existencial: !Abrahán... eres tu!
La dirección divina. - Lo que distingue claramente la historia de
Abrahán "de la pre-historia bíblica" es la evidencia con que se manifiestan la
iniciativa y la dirección divina: "Yo haré de tí un gran pueblo... Yo estableceré mi
alianza entre mi y tí..." (Gen. 12:2; 13:16; 17:1ss., etc.). Con Abrahán tuvo inicio la
grandiosa revelación que Dios hace de la voluntad y de su plan de salvación. Con
soberana libertad Dios se inclina hacia un hombre. Pero todas las veces que éste
hombre intenta afirmar u oponer la propia voluntad contra los designios de Dios,
manifiesta la propia importancia, su mezquindad. la voluntad de Dios conduce a
Abrahán hacia Canaán. La voluntad de Dios se manifiesta en el hijo de la gracia y
de la promesa, Isaac. La voluntad de Dios se une a Abrahán y a su descendencia.
"Yo pondré mi alianza entre mi y ti y tus descendientes después de ti, ... de
manera de ser tu Dios y de tu descendencia después de ti." (Gen. 17:7).
La Fe.- Abrahán inició su peregrinación confiado en la palabra de Dios.
Sin embargo, según la Epístola a los Hebreos (11:8-9), Abrahán se convirtió en
padre de los creyentes, precisamente porque se convirtió en semi-nómade. El "se

puso en camino dando así inicio a un movimiento sin fin bajo un doble aspecto, es
decir, de cambio efectivo de residencia y de la actitud espiritual. Aun hoy este
momento no alcanzó la meta... Desde entonces la existencia del creyente será
representada por la imagen de la peregrinación. Para el creyente lo esencial es
seguir el camino para el futuro. Su existencia no tiene nada de sólido y de inmóvil,
nada de preestablecido, mas es un continuo devenir, una transformación incesante"
(Michael Schmaus).
Sin embargo la fe de Abrahán se encuentra en la región tempestuosa de la
prueba. Cuanto tiempo deberá esperar antes que se cumpla el triple anuncio del
nacimiento de Isaac, el hijo de la gracia (Gen. 15:4: 17:15ss.: 18:1-15).
La exigencia incomprensible de Dios, que hace estallar y clamar el corazón
de Abrahán, imponiéndole el sacrificio del hijo de la promesa, lo lleva al límite
extremo y, al mismo tiempo, al centro vital de la fe ilimitada, cuando dice a Isaac:
"Dios proveerá de cordero para el holocausto, hijo mio..." (Gen 22:8; vea Hebr.
11:17-19).
La prueba de la fe de Abrahán no consiste sólo en anteponer al orden
divino su amor paterno; es mucho más profundo y terrible, aunque parezca que el
hombre debe dudar del propio Dios, siendo la voluntad de Dios la de imponerle el
sacrifico de Isaac, en contraste con la promesa divina según la cual este será el
padre de una numerosa descendencia. "La fe de Abrahán es sujeta a prueba
suprema precisamente porque el deja a Dios la solución del conflicto - aunque por
un milagro (Mat. 3:9) - y acepta ambas (soluciones) en la obediencia. Aquí se
manifiesta con particular evidencia la relación existente en el Antiguo Testamento
entre la historia de la salvación y la existencia física del Salvador, porque es
sometido al supremo fundamento de la fe" (Helmut Thielicke).
La Tierra.- La meta hacia la cual camina Abrahán es designada con la
palabra tierra. A primera vista parece la tierra de Canaán, mediante este dato
puramente geográfico, se trasluce una tierra hacia la cual es dirigida todo el curso
de la historia. Esta es la "nueva tierra" (Apc. 21:1), convertida en realidad con la
resurrección de Cristo. La peregrinación de Abrahán tiene una meta, pues se dirige
hacia la tierra que el propio Dios le prometió. Abrahán es seminómade, el
extranjero errante, en la tierra hitita, sin embargo en esta misma tierra, encuentra
un lugar para su último reposo (Cf. Hebr. 11:13-16).
Con Abrahán la humanidad se puso camino hacia la tierra que está más
allá de toda cosa visible. "Somos huéspedes en esta tierra y peregrinos sin descanso
entre muchos trabajos hacia la eternidad".
Pan y Vino.- En Gen. 14:17-24, se encuentra una referencia
verdaderamente impresionante al Nuevo Testamento. Melquisedec, el sumo
sacerdote de una religión natural purificada (monoteísta?), ofrece pan y vino "al
Dios Altísimo que hizo el cielo y la tierra" (Gen. 14:19). Abrahán, al contrario, es el
representante de la religión revelada, que se puso bajo la dirección de Dios.
Religión natural y revelación no se oponen hostilmente, mas se complementan y se
animan mutuamente. "La gracia no destruye la naturaleza, sino la presupone y la
complementa", como decían el pensamiento y la fe de la edad media.
La ofrenda del pan y del vino constituye en el sacrificio de la Nueva
66
Alianza el presupuesto esencial, para que la obra de la salvación de Jesucristo se
pueda tornar realidad y presencia misteriosa. A ninguna figura del Antiguo
Testamento le fue tributada tanta honra en el Nuevo como al rey sacerdote
Melquisedec, que, según la Epístola a los Hebreos (7:3) es "semejante al Hijo de
Dios, permanece para siempre". De Cristo, a su vez, dice la misma Epístola (6:20)
que es "sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec", según una expresión
que ya fue usada por primera vez en el Salmo 110:4 (ver también Mt. 22:41-46). En
la noche anterior a su pasión Jesucristo, el liturgo del Nuevo Testamento, tomó el
pan y el vino, las ofrendas de Melquisedec. Estas ofrendas naturales deberán ser
hechas en cada celebración eucarística "hasta que El (Cristo) venga" (1Cor. 11:26) y
entonces las ofrendas visibles, las señales de la fe ya no serán necesarias, porque la
fe será transformada en visión.
El Hijo.- No se puede hablar de Abrahán sin indicar el momento
culminante de su vida y de su fe, es decir, la prueba que le fue impuesta ordenando
sacrificar el hijo Isaac (Gen. 22:1-9). "Todos vean de quien es figura este unigénito
hijo de Abrahán que carga en sus espaldas la leña del sacrificio en el cual deberá ser
inmolado" (San Agustín, P.L. 35, 1464).
Los escritos de los Padres de la Iglesia, como también innumerables textos
litúrgicos, en vez de fijarse en Abrahán, se fijan en Isaac, que no cumple la voluntad
de Dios pasivamente, sino en una donación personal y, por lo tanto, se convirtió en
el tipo de Mesías con su obediencia al Padre celestial (Filipenses 2:8).
"Fue ofrecido (en sacrificio) porque el mismo quiso, y no abrió su boca;
como una oveja que es llevada al matadero" (Is.53:7).
"Nuestro Cordero Pascual, que es Cristo, fue inmolado" (1Cor. 5:7). Pero
el quiso que su sacrificio estuviese presente y fuese eficaz entre los hombres bajo
las especies del pan y del vino.
El ritmo fundamental de la historia de Abrahán está incluido en estas
simples palabras: "Dijo Dios... Abrahán respondió". El riesgo de Dios con un
hombre y el riesgo de un hombre con Dios forman el vínculo interno que encierra
todos los textos.
IV.5.- Las Imágenes de Abrahán que nos entregan las Tradiciones
Escritas.
El retrato de Abrahán ofrecido por la fuente yahvista refleja la
visión y perspectiva teológica de su época, sobre el personaje bíblico. Es descrito
como el antepasado del rey David y a la luz de este contexto el redactor describe
algunos rasgos de Abrahán, que más bien describen a David. Los rasgos
característicos son:
- Abrahán como padre de Israel, al cual Dios le da su promesa. Isaac y Jacob son
anexados a este patriarca a través de la genealogía. Abrahán recorre todo el
país e incluso compra una propiedad en la tierra prometida.
- La visión religiosa de Abrahán es descrita con una fuerte intimidad con Dios, el
Señor lo llama desde Harrán para sacarlo hacia la tierra prometida, se le
aparece en Siquén, le habla en Betel, se compromete con él bajo juramento en
Mambré; es huésped (los tres mensajeros) en la casa de Abrahán. Se destaca su

fe inquebrantable, parte sin vacilar frente al llamado de Dios (Gn. 12:4) fe que
el mismo Dios reconoce y valora (Gn. 15.6). Abrahán es también el hombre del
culto, del servicio a Dios, constructor de altares en donde Dios se revela.
- En el rostro de Abrahán se revela el rostro de Dios, Dios es Padre y es Señor
que se relaciona con los hombres en forma soberana y personal. Es el Dios de
la fecundidad incluso de los imposibles ofrecidos por la naturaleza sobre la
mujer, para asegurar la descendencia prometida. Es el Dios de la promesa, el
que conduce a Abrahán y a su familia, el que da la tierra y la quita. Es un Dios
que ama a sus servidores.
- Abrahán es el jefe de la familia, el que la protege y la defiende de los peligros
circundantes146.
El retrato de Abrahán ofrecido por la fuente Elohista es más
fragmentado, ubicado en un contexto histórico de sobrevivencia en el Reino del
Norte (Israel), refleja esta problemática en su descripción, de la que se podrían
destacar los siguientes rasgos:
- Es elegido por Dios en forma definitiva y sin arrepentimiento en algunos textos
(Cf. Gn. 20), y en otros logra una conversión muy especial (Cf. Gn. 22).
- Abrahán es el hábil negociador que aprende a sobrevivir en un medio adverso
gracias a su astucia negociadora, aunque para sobrevivir tenga que vender a su
esposa.
El retrato de Abrahán construido por el redactor Jehovista, el que
fundió las fuentes Yahvista y elohista (J+E), realizó este trabajo literario en medio
de un contexto decepcionado por la ineficiencia de los monarcas frente a las
negociaciones políticas con los invasores de turno (el Imperio Asirio en el 722 a.C.),
este hecho llevó al pueblo a centrar sus esperanzas en la utopía del rey-mesías. Las
principales características de este retrato son:
- Abrahán aparece como un hombre lleno de bendiciones en la medida que se man-
tiene bajo la obediencia a Dios y fiel a su fe en Él. Esta forma de caminar en la
vida se constituye en la vocación del patriarca, pues él mismo en la medida que se
mantenga fiel a estos principios espirituales podrá ser objeto de bendición para
los demás y, si pierde el sentido de su vida será motivo de maldición.
- Él es el verdadero mediador de la salvación, junto a sus descendientes
identificados con la ‘Casa de David’.
- Abrahán es presentado como el padre de una muchedumbre de pueblos, pues
Dios le concede convertirse en ‘una gran nación’ (Cf. Gn. 12:2; 15:2-5; 16:10;
22:17). Ismael y Quetura son el inicio de esta bendición.
El retrato de Abrahán ofrecido por el redactor deuteronomista sitúa
la revelación de Dios en el Horeb, allí la ley es dada por Moisés al pueblo, para que
ellos sigan los mandamientos y preceptos del Señor. Con Moisés se sientan los
fundamentos éticos y religiosos del pueblo de Israel, todo lo que sea anterior a él es
considerado como la prehistoria de Israel. Por esta razón, el deuteronomista
considera a los patriarcas como los ‘padres’ y siempre los menciona a todos juntos:
‘Abrahán, Isaac y Jacob’ para evocar la promesa. El deuteronomista resalta de
Abrahán lo siguiente:
146 Matthieu Collin. Op. Cit., pp.23-30.
67
- Abrahán el es ‘Padre de las tribus de Israel’, y el Dios de Abrahán es el Dios de
Israel; este Dios personal es el mismo de Isaac y Jacob.
- Abrahán sale de en medio de un pueblo y de una cultura pagana, idólatra y por
lo tanto, debe convertirse al Dios de la promesa.
- Es a través de esta relación personal de Dios con Abrahán y de los demás
patriarcas, que el pueblo tiene el modelo de relación personal de Dios para con
todo Israel, para caminar juntos, iluminarlos, protegerlos y para exigirles fe.
Abrahán se convierte de este modo en el modelo de la relación personal,
corazón a corazón, con el Dios de Israel, el único verdadero Dios147.
El retrato de Abrahán en la fuente Sacerdotal (P), elaborada en el exilio
babilónico, surge como una necesidad imperiosa de recuperar la identidad
sacerdotal frente a tradiciones escritas, como la Jehovista (J+E), que resaltaba
excesivamente la acción de los monarcas frente a un contexto del fracaso de sus
gestiones políticas. Ellos resaltan de Abrahán lo siguiente:
- Abrahán es descrito primeramente como ‘Padre de Israel’ más que de una
multitud, con esta confesión de fe se devuelve la identidad histórico-religiosa a
Israel exílico.
- Este patriarca es portador de una bendición que se le asegura por medio del
sacerdocio legítimo de Jerusalén.
- Abrahán es beneficiario de una alianza incondicional y definitiva que le
asegura una descendencia elegida, Isaac, y una tierra de la que pudo ya tomar
él mismo posesión.
- Abrahán transmite la alianza a su pueblo a través de la circuncisión, como
señal de pertenencia a Dios148.
Como podemos observar las distintas fuentes documentales nos ofrecen un
mosaico de retratos, con los cuales debemos armar – en conjunto – un
rompecabezas que nos refleje una figura mas fiel del personaje bíblico,
considerado por la tradición israelita como ‘Abrahán el Padre de la fe de Israel’.
IV.7.- Cuestionario.
1.- ¿Cuál es la etimología (origen) del nombre Abram/Abrahán?
2.- ¿Con qué grupo semita es identificado Abrahán?
3.- Las historias de los Patriarcas ¿Son narraciones de personajes históricos o reflejan la vida de las
tribus o clanes de Israel?
4.- ¿Qué sentido tienen las genealogías de la Biblia? ¿Cómo ellas se pueden interpretar?
5.- ¿Como usted podría interpretar teológicamente la salida de Abrahán de la tierra de Ur (Gen.
12:1-4:45)?
6.- ¿Qué es una narración etiológica y una saga? de un ejemplo de cada una de ellas.
7.- ¿Cómo se podría interpretar, en el plan de la historia de la Salvación, la narración de Agar e
Ismael?
147 Matthieu Collin. Op. Cit., p.54-55.
148 Idem., Ibidem., p.59.

Unidad Nro.V
ABRAHÁN DEBE APRENDER A CAMINAR EN LA SANTIDAD
Objetivo de la Unidad: Descubrir el camino de santificación emprendido por
Abrahán desde su conversión al Dios de la Promesa y la forma en que él
reestructura su vida basado en esta nueva fe.
V.1.- Introducción.
Para lograr visualizar este proceso experimentado por el patriarca
Abrahán, proceso que los metodistas llamamos de ‘santificación’, es necesario
asumir el texto desde su perspectiva canónica, tal como lo propone en su obra
Brevard S. Childs149.
Ubicados en una perspectiva canónica el texto surge como una historia
completa con sentido, aunque sin negligenciar los datos proporcionados por la
teoría documental que nos sitúan en el contexto histórico de la revelación,
tomaremos la narración en su conjunto para visualizar el proceso de santificación
que se describe en dichos relatos forjados por la tradición de Israel. Para un estudio
exegético más apropiado sería útil complementar dicha lectura con el método
semiótico.
149 Brevard Child. Introduction to the Old testament as Scripture. Fortress Press. Philadelphia,
1979, 687p.
68
V.2.- Dejar la cultura dominante para vivir en una contracultura.
Dios llama a Abrahán desde el seno de su grupo familiar o de su tribu.
Recordemos que según la narración de Gn. 11:27-32, los descendientes del padre de
Abrahán, Taré, él junto a su tribu emigran desde la Baja Mesopotamia (Ur) hacia la
Alta Mesopotamia (Harán). Desde allí una vez que Taré murió, Dios llamó a
Abrahán y le ordena salir hacia una tierra desconocida, que él le mostrará, tierra
que juntos deberán buscar hasta encontrarla, pues se la dará en promesa a Abrahán
por su fidelidad.
El relato describe a Abrahán junto a su familia (tribu), resueltos y
decididos al oír la voz de Dios que les llama, dejan todo sus familiares, la seguridad
de la ciudad-Estado, la cultura para salir en búsqueda de la ‘tierra prometida’. El
camino era largo, pero Dios siempre estaba al lado de Abrahán, y él fue levantando
altares como mudos testigos de esta compañía y fidelidad.
Para los patriarcas el mundo conocido constituía el ‘cosmos’, lo
desconocido era el ‘caos’ siempre amenazante. Por lo tanto, al ir abriéndose paso
Abrahán por una tierra desconocida, junto a la compañía de Dios, va cosmizando
esta tierra, es decir haciéndola conocida, es por eso que a su paso va dejando una
huella de altares como un mapa que les recordará a su futura descendencia sus
acciones, esperanzas y sueños, pero sobre todo, la presencia siempre constante de
Dios en la vida de él y de su tribu (Cf. Gn. 12:1-9).
La narración de Gn.12:10-20 perteneciente a la fuente Yahvista (J), nos
describe la debilidad de Abrahán, su miedo frente a un mundo adverso y
cruel. Abrahán tiene miedo de perder la vida y debe sobrevivir según su astucia y
capacidad. Es un patriarca diferente, recordemos que su nombre es Abram (padre
enaltecido), pero es el relato más auténtico de un ser humano, un padre de familia
que debe aprender a confiar en el ‘Dios de la Promesa’ y superar con la fe en este
Dios todos sus temores. Mientras Abrahán no aprenda esta nueva forma de vivir, y
continúe viviendo de acuerdo con sus capacidades y autosuficiencia, sus seres
queridos sufrirán por sus decisiones erradas. El relato es muy evidente, aunque
Abrahán no confía en Dios, él no le abandona y, cuando Abrahán crea que ya todo
está perdido, Dios acude en ayuda de su familia.
El relato describe el ‘hambre’ que asolaba frecuentemente al Antiguo
Medio Oriente, fruto de largos años de sequía. La única zona fértil era el Delta del
Nilo, las tribus seminómades siempre acudían a esta región y, a cambio de prestar
un servicio con trabajo, podían ocupar las fértiles tierras junto a sus pequeños
rebaños. Pero los pequeños grupos nómades y seminómades siempre quedaban a
merced de los caprichos y voluntad de los habitantes de las ciudades-Estado, los
que muchas veces se adueñaban de sus pertenencias, de sus mujeres, de sus hijos y
hasta de sus vidas. Egipto era símbolo de comida, pero también era símbolo de
peligro, esclavitud y muerte. El miedo de Abrahán es evidente, posee una esposa
hermosa, pero sabe que corre el peligro de perderla a ella y su vida. De acuerdo con
sus posibilidades humanas, la única forma de salir adelante era negando su
matrimonio y hacerse pasar por hermanos; de esta forma tenían más chances,
frente a la ley del Antiguo Oriente, de sobrevivir. El relato sólo describe la suerte
de Abrahán, quien vendió por un buen precio a su esposa al Faraón de Egipto, pero
al parecer él no tenía libertad para abandonar el país. Suponemos que Sara estaba
rodeada de comodidades y atenciones en el harén del Faraón, aunque con el

corazón destrozado por haber perdido a su esposa y familia. Hasta aquí llegan las
astucias humanas descritas por la narración, pero no todo termina aquí, Abrahán
no estaba solo, aunque él lo había olvidado, Dios estaba a su lado y él con sus
acciones continúa el desenlace del relato.
Dios hirió al Faraón y a su casa con grandes plagas, el relato refleja una
lucha entre el Dios de Abrahán y el Faraón, una lucha por la liberación de Sarai, la
esposa y por el mismo Abrahán. El faraón es vencido y por lo tanto, debe dejar libre
su botín, junto a los suyos permiten salir a Abrahán y a su mujer fuera de Egipto.
Las órdenes que el Faraón le dio a los suyos para liberar a Abrahán y su mujer nos
dan indicios que ellos estaban en calidad de esclavos en Egipto. Este relato es un
pequeño adelanto de las hazañas de Dios ante el Éxodo de Moisés.
Abrahán deberá aprender a confiar en Dios, de otra forma la vida se le
complicará, pues de él depende el ser bendición o maldición para los que le rodean.
El Faraón le hizo un bien a Abrahán pero a él no le fue bien, sino que recibió a
cambio la ira de Dios, a través de sus plagas.
El relato de Gn.13 y 14 Abrahán y Lot, narración en la cual se
entrelazan varias fuentes: Yahvista (J) y Sacerdotal (P). Es un relato complejo por
su temática y lo remoto de su narrativa. Leído estos capítulos desde la perspectiva
de la santificación descubrimos a otro patriarca, a ‘Abrahán el guerrero’, el
patriarca que combate por el honor y la defensa de su familia, en el nombre del
‘Dios Altísimo’.
Los clanes de Abrahán y su sobrino Lot habían crecido tanto, lo que
demuestra la vigencia y fructificación de la promesa de Dios en la tribu de Abrahán,
que es necesario separarse para sobrevivir. Abrahán siendo el jefe de la familia
permite – en el nombre de Jehová - que sea Lot el que elija su camino; mientras
Lot elige quedarse en la llanura, Abrahán permanece en las montañas. Tal parece
que la separación de estos patriarcas también implica una decisión en el terreno
religioso, a que Dios seguirá sirviendo y adorando Lot en las llanuras en medio de
las ciudades-Estado, que el mismo texto define como: ‘Mas los hombres de
Sodoma eran malos y pecadores contra Jehová en gran manera’ (Gn. 13:13).
Abrahán solo con su familia en las montañas recibe otra confirmación de
la ‘promesa de la tierra prometida’ (v.14), sólo que ahora él la puede ver con sus
propios ojos. Y la confirmación de tener una ‘gran descendencia’. Abrahán
construye un altar en Hebrón para adorar a Jehová por sus bendiciones.
Mientras en las llanuras de Sodoma y Gomorra, se desarrolla una gran
guerra de las naciones de Sinar, Eleasar, Elam y Goim contra estas ciudades,
resultando Lot y su familia preso de los vencedores. Abrahán es avisado de la suerte
de su sobrino y él, como guerrero de las huestes del Dios Altísimo, reúne un ejército
de 318 valientes y sale al encuentro de los reyes opresores; derrotándoles y
liberando a todos los cautivos y sus pertenencias. Lo que llama la atención en este
relato, es que Abrahán es mencionado solamente al final y como un hebreo (Gn.
14:14-16), término sociológico que en la época pre-estatal tenía connotaciones no
de raza, sino de una clase social de excluidos. Abrahán como futuro ‘Padre de las
Naciones’ pone orden al caos socio-político y libera a los oprimidos por los reyes de
las naciones.
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El encuentro de Abrahán victorioso con su botín de guerra y Melquisedec
sacerdote y rey de Salén, refuerza la bendición sobre Abrahán, quién ha actuado y
peleado a nombre del ‘Dios Altísimo’.
Estos relatos nos presentan a un Abrahán lleno de fe y de confianza en
Jehová el ‘Dios Altísimo’. El Abrahán lleno de miedo quedó atrás, ahora él ha
aprendido a confiar en Jehová y Dios lo ha bendecido, y lo ha hecho objeto de
bendición para otros. Pero todavía falta que nazca el Abrahán plenamente humano
y dependiente de Dios, todavía queda mucho que aprender.
Dios promete a Abrahán un hijo y establece un Pacto con él (Gn.
15). Este capítulo mezcla la fuente Yahvista con la Sacerdotal, al narrar la
confirmación de la promesa a Abrahán de tener un hijo propio. El patriarca debe
aprender a esperar en Dios, ha luchado en el nombre de su Dios y con esta fe ha
vencido en muchos conflictos de su vida, Dios no ha retirado su bendición sobre él,
sólo que Abrahán no sabe esperar confiado en Dios, quien puede tardar, pero no
olvida.
La narración se inicia con la intervención de la palabra de Dios quien
llama a Abrahán a confiar en él y dejar de lado sus temores. ‘No temas, Abram; yo
soy tu escudo…’. La narración refleja un diálogo muy personal entre Dios y el
patriarca, Abram regatea con Dios y le cuesta convencerse que la promesa de Dios
se hará concreta en un futuro cercano, Dios lo convence mostrándole las estrellas
recalcándole que así será su descendencia. Recién ahora, después de tanto diálogo y
metáforas, Abram se convence y el texto dice: ‘Y creyó a Jehová, y le fue contado
por justicia’ (v.6). Ahora Abram está listo para entrar en una relación más
profunda y personal con Dios, pues Él le ordena traer algunos animales para
realizar un sacrificio de alianza con él. Pero Abram aun no se ha liberado de todos
sus temores (Cf. V.12).
Ismael el hijo de la autoseguridad humana (Gn.16). Estamos frente
a un relato en donde se funde la tradición Yahvista con la Sacerdotal, ahora es Sarai
la esposa de Abrahán, quien ante su esterilidad decide aplicar la ley del A.C.O. para
darle descendientes a su esposo. Tal parece que Sarai no sabe nada de la promesa
anterior, en todo caso el redactor final, al fundir estas tradiciones desea reflejarnos
la falta de confianza en las promesas, por parte de la familia de Abrahán. Sarai le
cede a Agar, su esclava personal, como concubina a Abrahán, la que al poco tiempo
queda embarazada. Según la ley del A.C.O. los hijos de las concubinas son hijos
legítimos y por lo tanto herederos del patriarca, por lo que la decisión de Sarai no
ayuda a los planes de Dios, sino que por el contrario los complica, pues Dios tiene
sus propios propósitos con Abrahán y su descendencia.
Este relato refleja las relaciones de poder en el interior de la familia de
Abrahán, las relaciones en el harén del patriarca no son armónicas, pues se
producen celos y rencillas entre las mujeres motivadas por el deseo de ocupar el
puesto principal ante los ojos del patriarca. Sarai, como la esposa principal, se
queja ante el patriarca para que él ponga orden y justicia en el harén, pero Abrahán
se lava las manos y deja la responsabilidad de administrar la justicia en la familia a
su esposa, la que se ensañó con la esclava (v.6). Frente al maltrato recibido la
esclava decide huir junto a su hijo de la casa de Abrahán. La decisión de la esclava
es muy radical y refleja la violencia intrafamiliar en la familia de Abrahán, pues una
esclava fugitiva con un hijo nacido en concubinato, la convierte en una

secuestradora, y el peso de la ley sobre ella sería la muerte. La decisión de la esclava
la podríamos comprender como: el anhelo de una mujer esclava, oprimida por sus
amos, quien decide morir libre en el desierto, antes que morir en la casa de sus
amos maltratada.
Pero Dios, testigo de estas acciones interviene no para salvar a Sarai ni a
Abrahán, sino para bendecir a la pobre y desamparada esclava junto a su hijo,
Ismael = Dios oye, el que también será padre de una gran nación. Dios siempre
está de parte de los más débiles, y en el caso de los problemas de la familia de
Abrahán, Dios interviene no para respaldar las acciones del patriarca, padre de la fe
de Israel, sino para proteger a Agar y a su hijo.
Dios demanda la conversión de Abrahán y los suyos y le cambia sus
nombres como símbolo de esta ‘conversión’ (Gn.17). Un relato
perteneciente a la fuente sacerdotal (P), describe la conversión de la casa de
Abrahán al Dios Todopoderoso (El-Shaddai), quien le exige a Abrahán: ‘anda
delante de mí y sé perfecto’ (v.1b). Esta es la condición que Dios exige de Abrahán
para establecer con él su Alianza. Abrahán ya es mayor, el relato específica su edad
para indicarnos la experiencia del patriarca frente a la vida y frente a Dios, ahora es
sumiso y reconoce la santidad de Dios poniendo su rostro en tierra. La bendición
sobre Abrahán es ser: Padre de muchedumbre de gente, es decir no solamente de
Israel, sino de múltiples naciones; para simbolizar la realización de esta promesa
Dios cambió el nombre del patriarca: Abram (Dios enaltecido) pasa a llamarse
Abrahán (padre de una multitud). Luego para sellar esta alianza perpetua, Dios
hace circuncidar a Abrahán a a todos los varones de su casa.
Sarai, su mujer, recibe el nombre de Sara (princesa) (v.15), y Dios le vuelve
a recordar que de ella le dará un hijo a Abrahán. Pero el patriarca se ríe, pues aun
debe aprender a confiar, ya no en el Dios Todopoderoso, sino en el Dios de los
imposibles.
El capítulo 18, perteneciente a la fuente Yahvista (hasta el capítulo 19:38),
continúa con el anuncio de la promesa a Abrahán de un hijo: Isaac. Ahora es Sara
quien se ríe, pero Dios les revela una nueva dimensión: ‘Hay algo imposible para
Dios’ (v.14). Dios ha demorado mucho su promesa, pero no la ha olvidado y,
aunque Abrahan y Sara sean viejos Dios los hará fértiles, pues Él es un Dios de los
Imposibles.
El capítulo 19, la destrucción de Sodoma y Gomorra, se describe a
Abrahán intercediendo por las vidas de esta ciudad, la que ya está condenada por
su maldad. Por otro lado, Lot aunque es protegido por Dios, su familia vive según
las reglas culturales de la ciudad-Estado. Lot, reconoció a los ángeles desde el
principio y se postró su rostro en tierra; estos personajes divinos desean pernoctar
en la plaza de la ciudad, pero insiste en que sean sus huéspedes, quedando así ellos
bajo su protección. Bajo el asedio de los ciudadanos de Sodoma, Lot no confía en el
poder de Dios para librar la situación, sino que acude a las negociaciones humanas
para resolver el problema, sólo que en su solución se refleja una actitud
sacrificialista exponiendo la vida de sus hijas (v.8) para salvar la vida de los
ángeles. Negociación que resulta inútil ante la decisión de los ciudadanos de
Sodoma, los que lo discriminan por ser extranjero (v.9) y ahora también quieren
hacerle daño a él también. Lot queriendo buscar una solución humana a las
dificultades, complica más las cosas, pues ahora también su vida corre riesgo.
70
Los ángeles intervienen para salvar la vida de Lot y la de toda su familia,
cegando a los ciudadanos de Sodoma, le ordenan a Lot abandonar, junto a su
familia, la ciudad con la recomendación de no mirar hacia atrás lo que sucedía con
la ciudad. Al parecer la familia de Lot no sabe confiar en Dios, ni mucho menos
obedecerle, Lot tiene miedo de huir a las montañas, pues podría morir ante los
peligros naturales (v.19). Lot se siente a gusto y protegido en la ciudad-Estado
(v.20), y se le permite escapar a Zoar. La esposa de Lot, no hizo caso de las
recomendaciones de Dios y miró hacia atrás lo que sucedía con la ciudad y quedó
convertida en estatua de sal, muerta.
Las hijas de Lot, reflejan la misma conducta de fe que la de su madre y
padre, no hay en ellas nada de confianza en el Dios Todopoderoso. Solas junto a su
padre, en las montañas, deciden resolver la necesidad de su descendencia por sus
propios medios, terminando en el incesto y concibiendo hijos de su propio padre:
Amón y Moab.
Lot y su familia es el ejemplo de las personas que habiendo sido
bendecidas por Dios, descuidan la fe por darle más importancia a los afanes de la
vida y pierden el sentido de ella, fruto de sus decisiones personales sin consultarle
ni esperar en la voluntad de Dios.
El capítulo 20 perteneciente a la fuente Elohísta (E), aunque con una
fuerte influencia de la tradición yahvista, más arcaica, tiene un fuerte paralelo con
el relato de Gn. 12:10-20. Aquí en este nuevo relato se describe a un Abrahán en
pleno ejercicio de su patriarcado, como dueño absoluto de las personas y de los
bienes de su tribu. Con tal poder decidió vender a Sara su mujer, al parecer joven y
bella, argumentándole a Abimelec que era su hermana. Lo curioso del relato, es
que el que verdaderamente teme a Jehová no es Abrahán sino Abimelec. Abrahán
sigue adelantándose a los problemas humanamente, sin pedir la dirección a Dios, al
argumenta y justifica sus acciones: ‘…dije para mí: Ciertamente no hay temor de
Dios en este lugar, y me matarán por causa de mi mujer’ (v.11). Abrahán deberá
aprender a ‘temer a Dios’ y no a los hombres, pues de otra forma sus seres
queridos seguirán sufriendo sus consecuencias; y ,lo que es peor, los que a él le
bendigan recibirán maldiciones en vez de bendiciones. Es por eso que Abrahán
deberá interceder por Abimelec para que Dios no le castigue; sino que le bendiga
(v.17-18). El relato continua en el capítulo 21:22-34 en donde Abrahán hace un
pacto con Abimelec, el cual le cede un pozo de agua en la región de Beerseba.
El nacimiento de Isaac (Gn. 21:1-7), relato perteneciente a la fuente
Elohista (E), describe el cumplimiento de la promesa a Abrahán, ambos esposos ya
viejos son padres de un niño, Dios les hace reír (yishak’el = la divinidad quiera
sonreír [por el niño]), de la raíz shahak = reír. Da la sensación de estar a un relato
de una gran prueba de toda la vida de Abrahán, para al final cuando todo el mundo
da por terminada la vida, Dios bendice el útero de una anciana y sonríe con ellos,
por su milagro imposible.
El conflicto entre el hijo del deber y el hijo de la promesa (Gn.
21:8-21). Sara ya siendo madre de un niño, siente celos ahora no de Agar, sino de
Ismael quien juega con el niño en igualdad de condiciones. Pide a Abrahán que
eche a la sierva junto a su hijo, pues ella no desea que su hijo Isaac herede junto a
él y, sea en lo futuro un posible enemigo de su hijo. El relato es muy crudo y refleja
sentimientos muy humanos por parte de Sara. Abrahán por su parte es consolado

por Dios, quien toma partido en la situación y le advierte a él que bendecirá
también a Ismael.
Dios prueba la fe de Abrahán (Gn.22). La dura prueba que Abraham
tuvo que enfrentar, en manos de Dios, es una experiencia muy dura e
incomprensible, pues no se trata solamente del horrible sacrificio de un niño; la
prueba en sí misma constituye un total abandono de Dios, sin que Abrahán
sospeche que se trata sólo de una prueba. El hijo que Dios le había dado después de
tantas demoras, único eslabón que puede conducir a la promesa de una gran
descendencia, debe ser devuelto a Dios en holocausto. Según Gen. 12.1s Abrahán
tuvo que separarse de todo su pasado y, ahora, ha de abandonar todo su futuro.
Dios prueba hasta el máximo el corazón del patriarca, para que ningún elemento
de hipocresía, o de falsa profesión de fe, pueda ser permitido en él.
Abraham, obedeciendo el mandato de Dios, caminó tres días junto a su
hijo y sus criados, hasta llegar a divisar el Monte del sacrificio en el país de Moriah,
no se sabe dónde queda este país, pero algunas versiones (LXX) lo traducen como
el país de los Amorreos. La decisión de Abraham fue firme, pues tuvo tres días de
camino para pensar y arrepentirse, pero no lo hizo, el amor a Dios fue más fuerte
que su apego y amor a su hijo, y además confía en que Dios de alguna forma
reparará el error, aunque no alcance a comprender como lo hará.
Junto a su hijo y a los implementos necesarios para el holocausto se
apartan de los criados con el pretexto de orar en la cima del monte, costumbre que
realizaba todo viajero. El texto nos muestra el amor y cuidados de Abraham por su
hijo, pues él lleva los implementos peligrosos en sus manos, los cuchillos y el fuego
con los cuales el niño se hubiera podido herir en caso de una caída, el niño sólo
cargó la leña.
Ascienden juntos el monte, caminando en silencio, hasta que el niño
pregunta por la víctima para el holocausto (Cf. V.7). La sabia respuesta de
Abraham fue “Dios proveerá”. No se trata de una respuesta evasiva, sino de una
profunda esperanza que nace de lo más íntimo de su ser, esperanza que él no puede
comprender del todo, pues no conoce los planes de Dios, ni tampoco sabe que todo
sólo es una prueba, que Dios no permitirá concluir el holocausto humano. Es que
sólo cuando somos realmente puestos a prueba descubrimos quien es realmente
Dios. Sin la prueba sólo podemos conocer a Dios en teoría y Dios no desea ese tipo
de relación: Él desea que entremos en las profundidades vivas que hay en Él, en las
realidades divinas de la comunión personal con él.
En la cima de la montaña Abraham construye el altar, coloca la leña,
amarra a su hijo, toma el cuchillo alargando su mano y, se decide a concluir el
sacrificio cuando surge lo inesperado. La voz de Dios le llama por su nombre
impidiendo consumar el sacrificio, Dios ahora le pide que no le haga nada al niño.
Abraham había superado la prueba, pues había aprendido a desprenderse de todo
lo que le pertenecía para vivir una vida dependiente sólo de Dios. La expresión
“Dios proveerá” se había hecho concreta una vez más, pues Dios abre caminos
donde no los hay.
Dios bendice a Abrahán por su fe demostrada en el desprendimiento
experimentado con su hijo (Cf. V.16-17), si Dios había reclamado al niño para sí,
colocando la trascendencia de Abraham en jaque, ahora, a través del mismo niño
71
Dios bendice a Abrahán con una gran descendencia, y a través de esa descendencia
todas las naciones del mundo alcanzarán la bendición de Dios.
Podemos observar que la pedagogía de Dios es: si aprendemos a
desprendernos de lo que tanto amamos, por amor a Dios, él nos bendecirá a través
de aquello que tanto amamos. El poder sanador de la gracia de Dios se manifiesta
en la fe que nace en la entrega a él. Dios nos reclama ser el dueño y Señor de todas
las dimensiones de nuestra vida, somos propiedad de Dios y Dios es propiedad
nuestra. Dios nos pide que le amemos a él por sobre todas las cosas de este mundo,
así como él nos ama a nosotros por sobre todas las cosas de este mundo. Con esta
reciprocidad del amor correspondido, surge la fe inquebrantable que confía en el
Dios que siempre proveerá.
El precedente para la historia de Israel, es verse personificado en Isaac, es
decir puestos encima del altar, recibiendo por gracia la vida única y exclusivamente
de las manos de Dios. A diferencia de los otros pueblos, Israel se sentía incapaz de
fundar su existencia en la historia sobre títulos jurídicos que le perteneciesen; sino
única y exclusivamente en la voluntad de Dios. Si Israel vive y trasciende en la
historia es por gracia exclusiva de Dios.
Abrahán, dejó el precedente de vivir bajo la gracia de Dios, pues él como
padre tenía la autoridad patriarcal para matar a su hijo y no lo hizo. Del Monte
descienden ambos padre e hijo como amigos, Abrahán aprendió que la vida es un
don de Dios, su hijo no le pertenece a él, sino a Dios; ya no son autoridad-padre y
súbdito - hijo, sino amigos que viven por la gracia de Dios. De esta manera Isaac no
tiene que matar al padre, así como Edipo de la mitología griega, porque no le ha
matado a él. Isaac no tiene que dedicarse a vengarse de los hebreos, como Ifigenia
de los griegos en Tauris, porque Abrahán no le ha sacrificado. Pero, al dejar de
matar a su hijo, Abrahán no puede servir como modelo para la autoridad de la
sociedad israelita. Abrahán, al dejar de matar a su primogénito, no puede servir
como fundador mítico de la sociedad israelita. Con la gracia de Dios manifestada
en la defensa de la vida humana, Israel no posee ningún referente mítico-histórico
para legitimar la violencia en sus relaciones sociales.
Los capítulos 23, 24 y 25:1-18 cierran el llamado ciclo de Abrahán, con la
muerte de Sara el patriarca compra un pedazo de tierra para sepultarla en la región
de Macpela al oriente de Mamré (v.17). Lugar en donde también será sepultado,
más tarde, Abrahán.

Unidad Nro. VI
ISAAC, "El BENDITO DEL SEÑOR"
Objetivo de la Unidad: Distinguir en el ciclo de Isaac, el cumplimiento de la
promesa de Dios. Dios puede tardar, pero nunca olvida cumplir sus promesas.
Comprender que Isaac, aunque constituye la promesa viviente y el elegido de
Dios, es un ser humano con la virtud de la obediencia, pero que también comete
los mismos errores que su padre Abrahán. Apreciar que con Isaac se da término
a la cultura nómade para continuar una nueva cultura campesina.
VI.1.- Introducción.
No se puede hablar de Abrahán sin hablar, al mismo tiempo, de su hijo
Isaac, ‘El Bendito del Señor’ (Gn. 26:29). Con la excepción de Amós (7:9-16), todos
nominan a Isaac en relación a Abrahán y Jacob. Además de la relación entre padre
e hijo, la vida de ambos fue caracterizada, de modo decisivo, por la prueba común
la que fue sujeta a su fe, tanto que no sólo Abrahán, sino también Isaac es
designado como Padre de los creyentes (Rom. 9:10; Hebr. 11:20). En la región de
Moriah (Gen. 22:2ss.) la fe de Abrahán sustentó su supremo fundamento,
pudiéndonos decir que toda su vida tiende hacia esta cumbre. Pero lo que en la
historia de Abrahán brilla como los rayos rojos del ocaso es la rosada alborada de la
72
aurora que brilla sobre la vida de su hijo Isaac, sin jamás extinguirse. La gran
"empresa" de Isaac es la plenitud de la gracia, unida a ella está el principio de su
vida. Isaac "se alimenta" literalmente durante toda la vida de la bendición
descendida sobre él como la prueba de su fe. También el acepto el sacrificio, se
dispuso interiormente para ser la víctima. La exégesis no debe hacer resaltar
exclusivamente la prueba de Abrahán, porque entonces Isaac aparecería como la
materia inerte de que se puede disponer para el sacrificio. Al contrario, en el
diálogo que se traba entre el padre y el hijo durante el viaje en la región de Moriah
(Gen. 22:6ss.) ciertamente se han animado mutuamente a creer y a confiar en el
Omnipotente, porque "Dios es poderoso hasta para resucitar a los muertos" (Hebr.
11:19).
Las tradiciones de Isaac se sitúan en el sur del país (Gn. 26:62) en el
Negueb y Bersebá (Gn. 26:23-33) y son independientes de las del norte (Palestina
central - Israel y Transjordania - Jacob).
El conjunto formado por lo que hoy llamamos 'las tradiciones patriarcales'
se formó definitivamente cuando, hacia el año 1000 antes de Cristo, en tiempos de
David y Salomón, se quiso relacionar todo el pueblo de Israel, es decir, las doce
tribus, con el antepasado Jacob. Fue el último paso en la formación del árbol
genealógico nacional cuyo proceso había comenzado ya hacía mucho tiempo.150
Isaac era un jefe de clan de seminómadas, fundador de un clan y en torno
a él existió una 'saga' de la cual solo quedan algunos fragmentos (Gn.26) en donde
se le atribuye un dios protector y una bendición segura y la promesa de una
descendencia y una tierra, características muy propias de las historias de salvación
de las poblaciones nómadas y seminómadas. Gn 26 ofrece el mejor testimonio de la
vida seminómada: cortas estancias en alguna ciudad-frontera, trashumancia
alrededor de las tierras fértiles, búsqueda de agua para hombres y animales,
discusiones con la población local, etc.
Cuando el clan de Isaac se hizo sedentario ocurrió el mismo proceso
anterior con Jacob e Israel. El dios de Isaac fue identificado con el dios El, cabeza
del panteón cananeo, y su santuario fue Bersebá. Aquí se conoce el nombre divino
de El Olam. Cuyo 'mito de origen' se podría suponer era el del sacrificio de un niño
interrumpido por el dios del patriarca.
La fusión de la tradición de Isaac a la de Jacob ocurrió en tiempos de la
monarquía. En el período de la monarquía, incluso después del cisma, los
peregrinos acudían, incluso desde el reino del norte, al santuario de Bersebá. Si a
los peregrinos añadimos las caravanas de mercaderes que se detenían en la ciudad-
frontera de Bersebá antes de continuar su marcha hacia Egipto, es fácil comprender
que las tradiciones de Jacob e Israel fueran conocidas rápidamente por los
habitantes del sur. Esta mezcla de tradiciones convirtió finalmente a Isaac,
personaje ilustre del santuario de Bersebá, en el padre de Esaú y Jacob. En este
sentido podemos decir que Isaac fue padre de Jacob y de Esaú; no en cuanto a la
generación física, sino gracias a la fusión de las tradiciones del norte y del sur.151
Pero la genealogía aun no estaba completa.
150 Robert Michaud. Op. Cit., p.85.
151 Robert Michaud. Op. Cit., p.89.

Una genealogía con pretensiones de seriedad no podía ignorar a los
nómadas del desierto, los ismaelitas, que desde siempre habían estado en relación
constante con el clan de Isaac. Hasta tal punto, que el grupo de Isaac, cuando se
adentraba en el Negueb, compartía con esta población del desierto el agua de un
célebre pozo, conocido por el nombre de 'Lahaï-Roï (Gn. 16:14; 24:62; 25:11). En
este oasis había un santuario en el que el dios El era invocado bajo el nombre de El
Roï (Roï = visión). Es evidente que se trata del mismo dios El que en Bersebá era
conocido bajo la invocación de El Olam. Por razones de vecindad, y teniendo en
cuenta las relaciones existentes, la genealogía de los clanes no dudó un instante en
considerar a Isaac e Ismael como hermanos. Pero, para que esta combinación
funcionase, se necesitaba que ambos tuvieran a su vez un padre y una madre.152
La fusión de la tradición de Isaac a la de Jacob ocurrió en tiempos de la
monarquía. En el período de la monarquía, incluso después del cisma, los
peregrinos acudían, aun del reino del norte, al santuario de Bersebá. Si a los
peregrinos añadimos las caravanas de mercaderes que se detenían en la ciudad-
frontera de Bersebá antes de continuar su marcha hacia Egipto, es fácil comprender
que las tradiciones de Jacob e Israel fueran conocidas rápidamente por los
habitantes del sur. Esta mezcla de tradiciones convirtió finalmente a Isaac,
personaje ilustre del santuario de Bersebá, en el padre de Esaú y Jacob. En este
sentido podemos decir que Isaac fue padre de Jacob y de Esaú; no en cuanto a la
generación física, sino gracias a la fusión de las tradiciones del norte y del sur.153
Pero la genealogía aun no estaba completa.
Una genealogía con pretensiones de seriedad no podía ignorar a los
nómadas del desierto, los ismaelitas, que desde siempre habían estado en relación
constante con el clan de Isaac. Hasta tal punto, que el grupo de Isaac, cuando se
adentraba en el Negueb, compartía con esta población del desierto el agua de un
célebre pozo, conocido por el nombre de 'Lahaï-Roï (Gn. 16:14; 24:62; 25:11). En
este oasis había un santuario en el que el dios El era invocado bajo el nombre de El
Roï (Roï = visión). Es evidente que se trata del mismo dios El que en Bersebá era
conocido bajo la invocación de El Olam. Por razones de vecindad, y teniendo en
cuenta las relaciones existentes, la genealogía de los clanes no dudó un instante en
considerar a Isaac e Ismael como hermanos. Pero, para que esta combinación
funcionase, se necesitaba que ambos tuvieran a su vez un padre y una madre154.
VI.2.- La Comprensión Literaria de la historia de Isaac.
Siguen un camino errado todos los estudiosos que pretenden relegar hacia
el reino de la leyenda la historia de Isaac y, en particular, la narración de su
sacrificio y hablan precisamente de "un núcleo legendario común"155 , que habría
encontrado su expresión, en la literatura del Antiguo Testamento en Gen. 22:1-9 y,
en la literatura griega, en el sacrificio de Ifigenia, la hija de Agamenón, en Aulide.
La historia de Isaac que, relativamente al pasado, está estrechamente
unida con la de Abrahán y, relativamente unida el futuro, con la de Jacob, se
152 Idem, Ibidem., p.90
153 Idem., Ibidem., p.89.
154 Idem., Ibidem., p.90.
155 Rudolph Wahl. Citado Por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.200.
73
compone de varias estratificaciones literarias y, precisamente, de las tradiciones
elohísta, yavista y sacerdotal, que un redactor, habiendo vivido en una época muy
posterior, redujo a una unidad literaria. El filón principal elohísta sufrió
interpolaciones yahvistas. La narración del sacrificio de Isaac ofrece una visión
extraordinariamente evidente de la contextura literaria variada en que fueron
tejidos los varios temas literarios y las concepciones teológicas de las épocas más
distintas (Gen. 22:1-19). Particularmente interesante es la alternativa en que se
siguen los nombres de Dios:
Elohim (Gen. 22:1,3,8,9)
Maleac Yahveh (Gen. 22:11)
Elohim (Gen. 22:12)
Yahveh (Gen. 22:14a, 14b)
Maleac Yahveh (Gen. 22:15)
Yahveh (Gen. 22:16)
Considerando la narración de la vida de Isaac del punto de vista de la
historia de las formas, se encuentran en ella varios clichés recalcados por la historia
de Abrahán. Citemos solo algunas de estas copias innegables: en las dos
narraciones se habla de una larga expectativa de la maternidad, tanto de parte de
Sara, mujer de Abrahán, como de parte de Rebeca, la esposa de Isaac. Aun más
evidente e indiscutible es la variante de la narración de la carestía que lleva a
Abrahán a Egipto donde hace pasar a Sara como hermana suya (Gen. 12:10-20; ver
además, la segunda redacción del mismo episodio en la vida de Abrahán: Gen.
20:1-7, donde aparece también Abimelec, rey de Gerar), y el pasaje de la historia de
Isaac donde este dice al rey de los filisteos, Abimelec, que rebeca es su hermana
(Gen. 26:7-11). La indicación del nombre de la localidad de Bersabé está unida con
la narración de una alianza que, tanto Abrahán (Gen. 21:22-23) como Isaac (Gen.
26:26-33) hicieron con Abimelec.
En la redacción final de la historia de Abrahán como de la de Isaac fueron
introducidos varios anacronismos, es decir, datos pertenecientes a una época muy
posterior. Por ejemplo, no es probable que en tiempos de Abrahán, los filisteos
hubieran entrado en Canaán, como se podría deducir de la frase: "Abrahán fue,
por mucho tiempo, peregrino en la tierra de los filisteos" (Gen. 21:34). El redactor
final consiguió ciertamente una narración coherente con el escaso material y cada
episodio y noticia sobre Isaac que disponía (ver con este propósito Gen. 26, en que
fueron reunidos siete noticias sobre Isaac). A pesar de esto el aspecto de la vida y la
fisonomía del patriarca Isaac aparecen descoloridos en comparación con la figura
de Abrahán o también con la de Jacob.
VI.3.- El Trasfondo Etnológico.
La historia de Isaac, que es descrita desde Génesis 25:19 a Génesis 33:25
no ofrecen verdaderamente una representación completa de la personalidad
religiosa del Patriarca; sobre todo, las narraciones paralelas de que ya hablamos
contienen algunos pormenores interesantes y dignos de nota, que presentan una
visión sintética de la estructura familiar y de las costumbres matrimoniales, como
también de la situación etnológica.
"La coincidencia de la organización social de Nuzu con la de los Patriarcas

hebreos es tan impresionante que, según el parecer unánime de los estudiosos, la
historia de los Patriarcas, contenida en el Génesis, ofrece un cuadro fiel de la
estructura social de aquellos tiempos"156. Eliezer, que tiene una parte muy
importante en la historia de Abrahán y de Isaac, sobretodo en el pedido de la mano
de Rebeca en Harán (Gen. 24:1-67), era un esclavo adoptado por Abrahán (Gen.
15:1-3). Según las ordenanzas jurídicas vigentes entre los Asirios y en Nuzu, los
esposos sin hijos adoptaban un extraño, muchas veces hasta un esclavo, el que se
convertía en el heredero de su patrimonio. Pero éste perdía el derecho a la herencia
si, después de su adopción, los esposos daban a luz un hijo. A esta costumbre se
refieren las palabras que Dios dirige a Abrahán: "No será este (el esclavo adoptado
Eliazar) tu heredero; tu heredero ha de ser seguramente hijo de tus entrañas"
(Gen. 15:4). Aunque después a Abrahán le haya nacido el hijo legítimo, Isaac,
Eliazar fue muchas veces encargado de tareas de confianza particularmente
delicadas, como para el pedido de la mano de Rebeca.
En cuanto a la estructura familiar es también interesante que, en el pedido
y en los desposorios de Rebeca, la decisión no pertenece al padre Batuel (la de Gen.
24:50 parece una interpolación posterior, porque, en la realidad, el padre ya había
muerto), ni la madre, sino el hermano Labán, que después de la muerte del padre,
se había convertido en jefe de la familia. Los orientalistas demuestran que en las
inscripciones de Nuzu se encuentran las características de semejantes costumbres
matrimoniales. Así, por ejemplo, una mujer joven declara delante de testigos: "con
mi consentimiento, mi hermano me dio como esposa a fulano de tal".
Genealogía de Isaac y de Rebeca:
Terá (Terac)
Abrahán Nacor Aarón
Isaac Batuel Lot
Rebeca Labán
La historia de Isaac ofrece también indicaciones importantes sobre el
modo como terminaran la migración aramea y la vida nómade de los antepasados
del pueblo de Israel ("arameo errante era mi padre" Dt. 26:5) y comenzó la época
del Asentamiento. Roland de Vaux demostró con una cantidad de observaciones
específicas confirmadas con los descubrimientos de Mari y de Nuzu, que los
Patriarcas no se deben considerar como nómades; no son, ciertamente "aun
campesinos, sino seminómades que se van asentando en la tierra". Es,
indudablemente, cuando más se avanza la fecha de la vida de los Patriarcas - Cyrus
H. Gordon ubica a Abrahán en la llamada época de Amarna, es decir, por el final
del siglo XV o en la primera mitad del siglo XIV a.C. - tanto más ellos se alejan de la
condición nómade. "Abrahán se debe comparar más a los reyes micénicos que a los
nómades"157 .
156 Cyrus H. Gordon. Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.202.
157 Vinzenz Hamp. Citado por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.203.
74
En la vida de los Patriarcas en que los israelitas "reconstruirán, de modo
plausible, la pre-historia de su nación" (Roland de Vaux), la figura de Isaac
personifica el proceso de fijación. De el se afirma explícitamente que fue un
agricultor rico: "Isaac sembró en aquella tierra (en Gerar) y cosechó el mismo
año cien por uno, y el Señor lo bendijo. Se enriqueció y continuó incrementando
sus riquezas, tuvo rebaños, manadas y muchos siervos" (Gen. 26:12-14).
VI.4.- La Perspectiva Teológica.
Isaac es aquel que es, sólo por disposición y gracia de Dios. Su padre
Abrahán lo habría matado, si Dios no hubiera dispuesto otra cosa. El Señor premió
la ofrenda de Isaac con una bendición copiosa, de modo que se pueda decir de el:
"Ahora es el bendito del Señor" (Gen. 26:29). "Dios crea todo de la nada y reduce a
la nada sólo aquello de lo que se quiere servir" (Sören Kierkegaard).
La figura de Jesús.- Lo que Nicolás de Cusa (1401-1464) dice de Jesús
como coincidencia opuesta (coincidentia oppositorum) fue ya vivido y
dolorosamente experimentado por Abrahán y por Isaac. !Dios es un misterio
impenetrable! ¿Cómo puede decir a Abrahán: "Por Isaac es que tendrás
descendencia" y después le da la orden inexplicable de sacrificar el hijo prometido y
tan deseado? Por tras de la historia del sacrificio de Isaac se presenta una figura de
Dios cargada de tensión, obscura y, al mismo tiempo, llena de bondad paternal,
pues con la orden dada a Abrahán - según la inteligencia humana - la voluntad de
Dios entra en un conflicto casi insuperable con la promesa de una numerosa
descendencia.
Además de esto, es significativo que esta figura de Dios no está aun
circunscrita al Dios de la Alianza y del pueblo hebreo. "Todos los pueblos de la
tierra" están incluidos en la bendición concedida a Abrahán (Gen. 12:2-3) como en
la dada a Isaac (Gen. 26:4).
Fe.- Isaac no comercia con Dios, ni se pone delante de él en actitud
desafiante, sino de obediencia. La fe como encuentro personal es la osada y
arriesgada confianza del hombre en el amor y en la omnipotencia de Dios. Sólo
quien ama a Dios sin límites como Abrahán e Isaac es capaz de hacer semejantes
sacrificios por él.
Sacrificio.- Mientras en Abrahán brilla la imagen de Dios padre, en Isaac
aparece la figura de Cristo. Al comenzar por la respuesta de Abrahán a Isaac: "Dios
providenciará el cordero para el sacrificio, hijo mío" (Gen. 22:8), la palabra
cordero aparecerá incesantemente en la Biblia:
"Fue ofrecido (en sacrificio) porque el mismo
quiso, y no abrió su boca;
como una oveja que es llevada al matadero" (Is. 53:7).
En el Nuevo Testamento Juan el Bautista retoma el tema del cordero:
"!He aquí, el cordero de Dios!" (Jn 1:36) y el Apóstol Pablo escribe: "!Nuestro
Cordero pascual, que es Cristo, fue inmolado! (1Cor. 5:7). También en el último

libro de la Biblia son proclamadas las nupcias del Cordero y de su glorioso triunfo
(Apc. 14:1ss.; 21:9ss.).
El nombre Moriah - prueba que, ya en el Antiguo Testamento, el sacrificio
de Isaac estaba relacionado con la liturgia sacrificial del Templo de Jerusalén. El
sacrificio de Isaac es la epifanía divina en el territorio de Moriah iluminan con su
esplendor el Templo que, según una tradición judía, fue construido precisamente
allí: "Y llamó a Abrahán a aquel lugar: "El Señor proveerá", por lo que hoy se dice:
"En el monte del Señor se proveerá" (Gen. 24:14).
Y, además de esto, es innegable que la narración del sacrificio de Isaac
está lleno de problemas morales. No pretende transmitir sólo la relación de un
episodio histórico, sino, al mismo tiempo, ofrecer una respuesta a los casos de
conciencia surgidos en épocas anteriores.
75
bien pensadas". En el diálogo con el padre no fue sólo Abrahán el consolador, sino,
de su parte, este también debe haber dirigido al padre palabras de consuelo y
confianza. Ambos, en silencio, se dispusieron a cumplir lo incomprensible del
designio de Dios.
Entre Abrahán, fuerte en su fe, y Jacob, que lucha con Dios, se encuentra
Isaac, cuya piedad es caracterizada por la fidelidad serena y reconocida con que el
guarda la bendición recibida en herencia. El judaísmo tardío ya reconocía en Isaac
el modelo de mártir. En el Nuevo Testamento Pablo (Gal. 3;16) lo presenta como la
figura y el tipo de Cristo. En las obras de los Padres de la Iglesia, como en la
literatura cristiana medieval y, aun antes, en las pinturas de las catacumbas y en las
esculturas de los sarcófagos, el sacrificio de Isaac fue considerado como el tipo de
sacrificio de Cristo en la cruz y el símbolo de la salvación operada por Dios. La
siguiente tipología se describe relacionando a Isaac con Cristo:

La religión cananea y el culto de Baal practicaban el sacrificio de los

primogénitos. También en el pueblo de Israel se encuentra la costumbre de los Vida de Isaac Vida de Cristo
sacrificios humanos del culto de Baal, la narración del sacrificio de Isaac debía La leña para el sacrificio El madero para la Cruz
servir para llamar la atención para un principio moral evidente: Dios no quiere El Monte Moriah El Monte Calvario
sacrificios humanos, sino que se conforma con el sacrificio de los animales. Por Obediencia hasta la muerte Obediencia en la muerte de Cruz
esto la narración del sacrificio de Isaac no se debe interpretar sólo como "la Salvación efectuada por el ángel Resurrección de la muerte.
transición del sacrificio humano hacia el sacrificio de animales" (Cyrus H. Gordon), Rebeca Tipo de la Iglesia
sino como la explicación de un conflicto de conciencia y la justificación de los Esaú y Jacob, los dos hijos Símbolos de la Iglesia de los
de Isaac y Rebeca gentiles y de los hebreos.
sacrificios de animales hechos en el Templo de Jerusalén en virtud de una
disposición divina.

Al mismo tiempo la fe y la obediencia de los patriarcas Abrahán e Isaac

sirven para poner en evidencia la importancia de las disposiciones con que se VI.5.- Cuestionario.
realiza el sacrificio. No es la ofrenda que cuenta, sino el ánimo con que ella es
presentada. 1.- ¿Que nos quiere enseñar la Biblia al narrarnos que Isaac vendió a Rebeca al rey
Abimelec?
Isaac es el heredero de las grandes promesas de Dios a Abrahán y a su
posteridad, el gran arco que en el Antiguo Testamento une la figura de Abrahán, 2.- Enumere las cualidades positivas y negativas de Isaac.
pintado con vigorosas pinceladas, con la de Jacob, diseñada con la finura del trazo.
Isaac, cuya historia es breve y pobre de acontecimientos exteriores, "es una figura 3.- ¿Qué implicancias para la vida de Abrahán e Isaac tuvo el hecho de que Dios haya
de transición" a quien pertenece el encargo de transmitir las promesas. Como la impedido el sacrificio?
Biblia describió con gran precisión la personalidad de Isaac, se corre el peligro de
representarlo en un sentido pasivo, es decir, como poseedor de la herencia terrena 4.- ¿Qué significado cultural tiene la bendición de Isaac narrada en Gen. 26:12?
y religiosa, descuidando su actividad humana y religiosa. No son sólo los otros los
que disponen de la vida de Isaac (sacrificio, elección de su esposa), no es un robot
sumiso, sin ningún mérito e iniciativa personal, por la plenitud de la bendición
divina: "Tu ahora eres el bendito del Señor" (Gen. 26:29).

Para aclarar bien la personalidad y la piedad de Isaac, es necesario, desde

la descripción del viaje hasta el local del sacrificio junto a su padre, poner clara y
conscientemente en relieve el debate de Isaac con la orden divina y, finalmente, su
ofrenda, fruto de la conquista y al mismo tiempo de la desbordante confianza. Tal
vez sea necesario alejarse de las acostumbradas representaciones del sacrificio de
Isaac y reflexionar en lo que hace notar Paul Heinisch: "si Isaac recorre a pie todo
el camino y puede transportar la leña durante tan larga caminata, quiere decir que
ya no era un niño, sino que estaba en el período de transición de la infancia a la
adolescencia (12 años). Esto se deduce también de sus preguntas, modestas, pero

Unidad Nro. VII
JACOB, El PADRE DE ISRAEL
Objetivo de la Unidad: Comprender la gracia de Dios en la elección de Jacob,
pues Dios no se rige por la lógica humana. Jacob era el hijo menor, pero gracias a
su astucia y perseverancia Dios lo considera útil para sus propósitos.
VII.1.- Introducción.
Fue justamente corroborado que, al contrario de lo que sucedió con las
historias de Abrahán y de Isaac, la vida de Jacob parece "casi una narración de
aventuras" (Hubert Junker). Si en los capítulos precedentes de la historia de los
Patriarcas se respiraba literalmente una atmósfera de alto nivel religioso y
espiritual, la historia de Jacob desciende abruptamente hasta lo más bajo de la
insuficiencia humana, mejor dicho, de la bien conocida astucia beduina. Los
acontecimientos en ella narrados son muy poco espirituales. El elemento humano...
también demasiado humano, aparece tan claramente en primer plano que hay casi
el peligro de que "en estos capítulos, a través de la selva de empresas humanas poco
edificantes, el lector pueda perder de vista a Dios y a sus disposiciones" (Gerhard
von Rad). En cuanto que en la vida de Abrahán y de Isaac Dios intervino de modo
bien tangible, en la historia de Jacob la acción divina es más escondida, silenciosa,
mejor, - basta pensar, por ejemplo, en la bendición pedida astutamente a Jacob
(Gen. 27:18-40) - inexplicable. Y es un tema que, a través de muchos errores y
desvíos, intrigas y engaños, muy frecuentes en la vida de Jacob, se abre camino
76
obstinadamente y cada vez más insistentemente; Dios, el Dios de Abrahán y de
Isaac - a pesar de todo lo que sucedió - !se ocupa de Jacob! Ya no se trata sólo de
describir una fase de la historia de Israel, sino, al mismo tiempo, de suscitar en el la
confianza en el "Dios de los Padres" a quien se puede dirigir en todas las
necesidades y faltas, ciertos de ser atendidos. No es una historia simple, sino una
narración, que a la comprensión del propio destino une una orientación sapiencial,
ético-religiosa.
VII.2.- El Patriarca Jacob.
Las tradiciones patriarcales no son biografías, y ellas son el resultado de
un proceso de formación de más de mil años (1500 - 400 a.C.). Al principio eran
sólo relatos cortos e independientes; al final (400 a.C.) constituyen un amplio
conjunto literario que constituye el Génesis. Según Martín Noth las tradiciones
referentes a Jacob constituían el núcleo primitivo alrededor del cual se habrían ido
agrupando las tradiciones de los otros antepasados del pueblo de Israel.158
La tradición de Jacob (Gn. 25 al 36), antes que formasen un relato
continuo, éstas tuvieron vida independiente. Este ciclo de Jacob se dividió en dos
secciones: a) las tradiciones del Jacob transjordano: Jacob en el Yaboc, Jacob -
Esaú, Jacob - Labán: b) las tradiciones del Jacob de la Palestina: Jacob y el
santuario de Betel.
La lucha de Jacob a orillas del Yaboc sería una 'saga' de un 'mito de origen'
o 'leyenda cultual'. Cuando Jacob y su clan llegan a orillas del Yaboc, se encuentran
a las puertas de la parte del 'cosmos' que un día llegará a su palestina. Pasan el río y
abren el país de Galaad a la civilización. Para inmortalizar la memoria de su jefe, el
clan de Jacob adopta y adapta la 'leyenda cultual' de Penuel: Jacob se convierte en
el héroe que había vencido al genio protector de estos lugares todavía no
colonizados.159
Con respecto al relato de Jacob - Esaú, el autor se aparta de las
interpretaciones tradicionales que observan en estos relatos el problema real de un
grupo familiar. "Según la etnología se trata de una 'saga' en la que los dos
hermanos representan dos clases sociales: Jacob es el hombre civilizado que
trabaja para poder habitar y cultivar una región recientemente descubierta; Esaú,
por el contrario, representa al no-civilizado, todavía nómada, cazador el hombre de
los bosques y del 'caos primordial'".160
Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esaú eran originarios de la
Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser
integrados en la historia.
Jacob - Labán (Gn. 29 al 31) es una tradición independiente la que
finalmente se integró al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narración
del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) serían redacciones tardías.
"Toda la sección habría sido compuesta después de la formación de las doce tribus,
cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el árbol
158 Idem., Ibidem., p.64.
159 Robeert Michaud. Op. Cit., p.67.
160 Idem., Ibidem., p.68.

genealógico común"161. El pacto sirvió de punto de partida a la 'saga' etnológica o
'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos.
Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un
solo y único personaje histórico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario dedicado al
dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro
cósmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres' 162. El
sueño de Jacob narrado a través de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un
lugar sagrado. Una vez más nos encontramos en presencia de un caso de adopción
y actualización de una tradición sagrada pre-israelita.
VII.3.- El Patriarca Israel.
Según Gn. 32:29 y 35:10, a Jacob se le cambió su nombre por el de Israel.
Aunque este cambio de nombres es muy posterior a la época patriarcal. "En el año
1000, momento de máximo esplendor de la monarquía davídica, se expresó en un
árbol genealógico común la unidad de las doce tribus y su parentesco con los
arameos. Así, los antepasados epónimos de las doce tribus se convierten en los
descendientes ficticios de Jacob y de sus esposas arameas." 163 La genealogía
resultante es la siguiente:
Jacob – Lía: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón.
Jacob – Raquel: José y Benjamín.
Jacob – Bilhá: Dan y Neftalí
Jacob – Zilpá: Gad y Aser.
La doble rama Jacob - Lía y Jacob (Israel)- Raquel correspondería a una
realidad histórica: se trataría en realidad de una diversidad de clanes, el de Jacob y
el de Israel. Originariamente, los clanes de la época patriarcal (1550-1300) existían
independientemente, separados unos de otros y por ello cada uno conservaba
celosamente sus propias tradiciones. Podemos considerar estas tradiciones como
'mitos de origen' de cada uno de los clanes, recordando sin embargo que se
enraízan en la historia y no en el tiempo primordial.
Siquén estaba ubicado en la Palestina central, y era un lugar de culto del
dios El, como dios de la alianza (Berit). Siquén continuó en manos de los cananeos
hasta la época de los jueces (1100)., el clan del patriarca Israel y el de Jacob
mantuvieron estrechas relaciones con la población local. "Según Gn. 33:18-20, en
las cercanías de Siquén Jacob compra una parcela de tierra y construye en ella un
altar que dedica a El, el 'Dios de Israel'. El acontecimiento pudo coincidir con una
alianza entre los clanes de Jacob e Israel.”164
De esta forma a través del culto poco a poco se fue confundiendo el dios El
con el dios del clan de Israel, de la misma forma que el dios de Jacob había sido
identificado con El de Betel, así el dios de Israel fue asimilado a El de Siquén, de
igual manera ocurrió con sus 'mitos de origen'.
161 Idem., Ibidem., p.70.
162 Idem., Ibidem., p.71.
163 Idem., Ibidem., p.75.
164 Idem., Ibidem., p.78.
77
Muchos siglos después de la época patriarcal, en tiempos de la
confederación de las doce tribus (1200-1100), se empezará a hablar de la 'casa de
José' (Jos. 17:17; Juec. 1:23; 2Sm 19:21). Esta expresión designa el conjunto de dos
tribus (Efraín y Manasés) que en aquellos momentos eran las más poderosas de
Palestina central. El antepasado José era considerado como el padre de ellas,
uniéndolas a través del árbol genealógico el que está unido a la ciudad de Siquén:
Efraín
Patriarca Israel José
Manasés
Desde un punto de vista de la historia de las tradiciones, es sumamente
importante considerar a estos clanes como originariamente independientes unos de
otros, pero llegó un momento en el que se realizó la fusión de estos dos clanes.
Entonces se produjo el conocido fenómeno sociológico: la fusión de los clanes lleva
consigo la fusión de las tradiciones. Según la mentalidad de los clanes, esta doble
fusión se expresa en términos genealógicos: según Gn 30:22-24, Jacob se convierte
en el padre de José y, según Gn 48, Jacob adopta además a los hijos de José (Efraín
y Manasés). De esta forma, se fue creando la genealogía patriarcal.165
La lucha de Jacob a orillas del Yaboc sería una 'saga' de un 'mito de origen'
o 'leyenda cultual'. Cuando Jacob y su clan llegan a orillas del Yaboc, se encuentran
a las puertas de la parte del 'cosmos' que un día llegará a su palestina. Pasan el río y
abren el país de Galaad a la civilización. Para inmortalizar la memoria de su jefe, el
clan de Jacob adopta y adapta la 'leyenda cultual' de Penuel: Jacob se convierte en
el héroe que había vencido al genio protector de estos lugares todavía no
colonizados.
Con respecto al relato de Jacob - Esaú, el autor se aparta de las
interpretaciones tradicionales que observan en estos relatos el problema real de un
grupo familiar. "Según la etnología se trata de una 'saga' en la que los dos
hermanos representan dos clases sociales: Jacob es el hombre civilizado que
trabaja para poder habitar y cultivar una región recientemente descubierta; Esaú,
por el contrario, representa al no-civilizado, todavía nómada, cazador el hombre de
los bosques y del 'caos primordial'".166
Ambos relatos: Jacob en el Yaboc y Jacob - Esaú eran originarios de la
Transjordania central y circularon en forma independiente el uno del otro hasta ser
integrados en la historia.
Jacob - Labán (Gn. 29 al 31) es una tradición independiente la que
finalmente se integró al ciclo de Jacob, tal como la conocemos ahora. La narración
del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn. 29:31; 30:24) serían redacciones tardías.
"Toda la sección habría sido compuesta después de la formación de las doce tribus,
cuando se quiso relacionar cada una de ellas con el antepasado Jacob en el árbol
genealógico común".167 El pacto sirvió de punto de partida a la 'saga' etnológica o
'mito de origen' que trataba de explicar el parentesco entre israelitas y arameos.
165 Idem., Ibidem., p.81.
166 Idem., Ibidem., p.68.
167 Idem., Ibidem., p.70.

Con respecto a las tradiciones del Jacob en Palestina central se trata de un
solo y único personaje histórico, un jefe de clan. 'Betel era un santuario dedicado al
dios El. Cada uno de los santuario cananeos era considerado como un 'centro
cósmico' en el que se encontraban el mundo de los dioses y el de los hombres'. El
sueño de Jacob narrado a través de la 'leyenda cultual' transforma a Betel en un
lugar sagrado. Una vez más nos encontramos en presencia de un caso de adopción
y actualización de una tradición sagrada pre-israelita.
VII.4.- La Composición literaria de la historia de Jacob.
En la historia de los Patriarcas la vida de Jacob se parece a un eslabón de
una cadena, unido posteriormente a Isaac, anteriormente a José. La crítica textual
muestra que en la historia de Jacob los tres estratos: Elohísta (E), Yavista (J) y
sacerdotal (P), están estrechamente unidos entre sí, aunque, al menos en el estado
actual del texto, la tradición sacerdotal esté en último lugar en cuanto a la cantidad
de información: "Cuando surgió, el código sacerdotal disponía de un material muy
escaso para la compilación de las historias de los Patriarcas" (Curt Kuhl).
Es necesario, además, notar que el narrador elohísta presenta siempre a
los Patriarcas bajo una luz muy favorable (prácticamente como "héroes de la
antigüedad") y siempre busca en la necesidad de la situación una disculpa para la
actitud extraña y fraudulenta. Por ejemplo, el comportamiento de Jacob y la actitud
de su suegro es justificada por el hecho de que Labán lo engaña primero (Gen.
31:6ss.).
La historia de Jacob se compone de tres grandes fases:
El ciclo de Jacob y Esaú
El ciclo de Jacob y Labán
El ciclo de Jacob y José
La tensión aumentó por el hecho de que al ciclo de Jacob y Labán
(permanencia en Harán) se le insertó dentro del ciclo de Jacob y Esaú. El lector se
preguntará, con gran curiosidad, lo que sucederá cuando Jacob vuelva a Canaán y
si todo va a acabar bien. Además es digno de notar que en las narraciones
pintorescas de la vida de Jacob, cuya atmósfera es, a veces, "muy profana"
(Gerhard von Rad), se encuentran dos teofanías similares a dos poderosos faroles,
que no pueden pasar desapercibidos: la visión de Betel (Gen. 28:10ss.) y la lucha
con Dios en los márgenes del río Jaboc (Gen. 32:23) cuya memoria está unida al
lugar del culto de Fanuel (Penuel). Estas dos manifestaciones divinas establecen
evidentemente un cierto orden en la historia de Jacob, dividiéndola en tres ciclos,
otorgándole aquel aspecto teológico que es necesario tener presente para la
exégesis de la narración.
En el contexto de la lucha con Dios junto al río Jaboc la oración de Jacob
(Gen. 32:10-13) constituye un vértice, de considerable importancia para la
interpretación religiosa y teológica de su historia y de todos los Patriarcas. En ella
se reúnen todos los hilos de la historia: el presente que se une con el pesado y, al
mismo tiempo, con el futuro. El israelita de los siglos futuros debía determinar la
reconstrucción y la concretización de la historia de su pueblo y, al mismo tiempo, la
unión de la historia terrena con la acción salvífica de Dios, que se manifiesta en
ella, porque el gran mensaje de salvación es: Dios se manifestó a Jacob y éste, en la
78
lucha con Dios, recibió el nombre de Israel ("porque fuiste fuerte contra Dios y
venciste a los hombres"), es el progenitor que dio el nombre a nuestro pueblo (Gen.
35:10). De aquí en adelante quien hable del pueblo de Israel, nombrará a Jacob, del
cual todo el pueblo tomó el nombre.
VII.5.- El Aspecto Etnológico.
La historia de Jacob es percibida por dos corrientes narrativas, que
ofrecen material de extraordinario interés etnológico. De Canaán, la nueva patria
prometida por Dios a Abrahán y a Isaac, los lazos son unidos con el tronco original,
que quedó en Harán de Mesopotamia. De este modo es establecida para los tres
Patriarcas la siguiente relación familiar: Abrahán partió de Harán, dejando allí a su
hermano Nacor - Rebeca, mujer de Isaac, provenía de Harán - Jacob huye hacia
Harán, donde se casó con las hijas de la familia de su mismo origen (Lía, Raquel).
Harán
Canaán
Egipto
La historia de José servirá para poner a Jacob en relación con Egipto,
donde ya había estado su abuelo Abrahán (Gen. 12:10-20). Recorriendo la historia
de Abrahán, de Isaac y de Jacob, todo está orientado hacia la conquista definitiva
de la tierra prometida, es imposible substraerse a la impresión que, precisamente
por causa del interludio egipcio (José en Egipto, permanencia en Egipto de las
tribus de Israel, éxodo de Egipto, peregrinación en el desierto y conquista de
Canaán bajo Josué), toda la historia de los Patriarcas viene a tener "un contenido
extraordinariamente fragmentario" (Gerhard von Rad). De una manera única en su
género y altamente dramática son así expresadas la tensión y la demora entre la
promesa y la realización, que caracterizan la historia de la salvación y se explica
como el curso de los acontecimientos siempre queda en quien cumple
relativamente el ideal soñado.
Es digno de destacar el cuidado con que los Patriarcas vigilaban la pureza
de la sangre, no queriendo contraer vínculos matrimoniales con los Cananeos (Gen.
24:2; 18:1) ni con los Hititas (Gen. 26:35; 27:46ss.). Las narraciones del ciclo de
Jacob, según los cuales este se había comprometido a servir siete años por Lía y
siete por Raquel, son confirmados por los contratos familiares de las llamadas
tablas de Nuzu, descubiertos entre 1925 y 1931 en Jorghan Tepe (la antigua Nuzu).
Pero para el pueblo de Israel no hay narración más importante que aquella de la del
nacimiento de los doce hijos de Jacob, que fue definido, con razón "el núcleo
central de la historia de los orígenes" (F. van Trigt).
Hijos de Lía (Gen. 29:31-35):
Rubén
Simeón
Levi
Judá

Hijos de las esclavas de Raquel (Gen. 30:1-8):
Dan
Neftalí
Hijos de las esclavas de Lía (Gen. 30:9-13):
Gad
Asser
Hijos de Lía (Gen. 30:14-21):
Isacar
Zabulón
Hijos de Raquel
José (Gen. 30:22-24)
Benjamín (Gen. 35:16-18).
Los nombres de los doce hijos de Jacob, de los cuales la Biblia ofrece una
etimología popular, se deben considerar como un intento osado para explicar a las
futuras generaciones el origen y también las relaciones de las doce tribus de Israel.
"En el antiguo Oriente los conceptos de hijo y de parientes son muy flexibles;
grandes familias y tribus que tuvieron estrecho contacto entre si por el mismo
origen semítico, o por una comunión de destino o por cualquier relación social o
cultural, son fácilmente reunidas en una única genealogía. En el caso actual nos
encontramos ciertamente frente a un proceso complicado que es muy difícil
descubrir el hilo conductor. Sin embargo, todo el conjunto se torna evidente que la
tradición redujo este intrincado proceso histórico a su mínimo denominador, o de
la historia de una familia" (F. van Trigt).
VII.6.- La Figura de Dios en la Historia de Jacob.
Si pensamos en la época tardía de la historia en que fue escrita la actual
redacción de la historia de los Patriarcas - Julius Wellhausen - padre de la Ciencia
Bíblica -, define esta situación, afirmando que "la Ley (la Torá, es decir los libros de
Moisés) son posteriores a los Profetas" - quedamos admirados delante de todas las
incongruencias mantenidas por el redactor final, precisamente en relación a la idea
que los Patriarcas tenían de Dios. Antes de nada, es necesario notar que las
teofanías en que Jacob tomó parte en el país de Canaán están unidas a localidades
particulares y a locales del culto. Dios aparece precisamente con un El (divinidad)
local:
El de Betel (Gen. 31:13)
El de Fanuel (Gen. 32:25-33)
El de Siquém (Gen. 33:20)
De este hecho se puede deducir una doble consecuencia: en primer lugar,
"en la historia de los Patriarcas no aparece contraste alguno entre Canaán y los
cultos cananeos" (Otto Eissfeldt) y los antiguos locales del culto cananeo fueron
precisamente consagrados al culto del Dios de Israel por las epifanías de El; en
segundo lugar, es evidente que en los orígenes de la religión israelita no existía un
culto unido como sucede después, cuando el Templo de Jerusalén se convirtió en el
único centro religioso y todos los otros antiguos lugares de culto perdieron su
importancia. Además de esto, la teofanía de Betel presenta una cierta afinidad con
las torres escalonadas de Mesopotamia, bien conocidas por Abrahán. La que Jacob
79
vio en sueño (Gen. 28:12) "no era una escalera moderna, que llegaba hasta el
cielo...", mas bien era la representación de una de las grandes escalinatas de un
ziggurat, como las que conocemos de las torres con diferentes pisos de
Mesopotamia" (Claus Schedl).
Una importancia esencial para Jacob y para su posteridad hasta nuestros
días (basta pensar en el Estado de "Israel") tuvo la lucha con Dios junto al río
Jaboc, que Jacob sostuvo cuando regresaba a Canáan. Es muy difícil establecer en
sus pormenores lo que sucedió realmente en aquel episodio. El texto (Gen. 32:23-
33) se presta para dos interpretaciones. La lucha con Dios puede haber sido un
conflicto interior, religioso, la que parece aludir el nombre Fanuel (Peniel),
impuesto al local: "...Ya que dice, vi a Dios cara a cara y mi vida fue salvada" (Ver
Ex. 33:20; Juec. 6:22ss). Pero puede también haber sido una lucha con Dios
"personificado". "Alguien luchó con el hasta el rayar de la aurora. Pero, viendo
que no podía vencerlo, lo hirió en el muslo, y Jacob sufrió una lesión cuando
luchaba con él" (Gen. 32:25ss.). Parece que esta escena se debe unir o explicar con
una costumbre posterior, pues el texto trae esta observación: "Por esta razón,
hasta el presente, los hijos de Israel no comen el tendón del músculo de la pierna"
(Gen. 32:33). Sea cual sea la interpretación encogida, queda siempre el hecho de
que el nombre de Israel esta unido a una epifanía divina y a una resistencia
opuesta por Jacob al poder de Dios "Tu nombre no será más Jacob, te llamarás
Israel, pues venciste a Dios" (Gen. 32:29).
Fanuel ("Dios cara a cara") indica por esto también "un momento y una
encrucijada en la evolución de la religión en el Antiguo Testamento" (Claus
Schnedl), porque allí tuvo inicio una nueva etapa de la idea de Dios. La figura de
Dios en Jacob es más completa y más espiritualizada que aquella que él había
hallado entre sus parientes en Harán. Raquel, la esposa predilecta de Jacob "robó
los ídolos de la familia, los ídolos del padre" (Gen. 31:9). Estos "ídolos de la
familia" (llamados también terafim) eran ciertamente estatuillas de terracota que
se podían llevar fácilmente. Raquel quería colocarse bajo la protección de sus ídolos
familiares para no iniciar indefensa el viaje a Canaán. Después de la teofanía del río
Jaboc, Jacob se dirige a Betel y ordena a los suyos: "Deshaceos de las divinidades
ajenas que hay entre vosotros, purificaos y cambiad el vestuario... Ellos
entregaron a Jacob todas las divinidades ajenas que habían en su poder y las
argollas que traían en las orejas, y Jacob las enterró bajo el terebinto que está al
lado de Siquem" (Gen. 35:2-4). Todos los vínculos con los antiguos dioses, cuya
protección era garantizada por los terafines y por los amuletos, debían ser
quebrados (ver Gen. 24:14-15).
Es evidente que la figura de Dios de la historia de Jacob es el resultado de
la congruencia de varias corrientes: por un lado, el repudio de las "divinidades
familiares" (terafines), por otro, tanto la humanización (lucha con Dios
"personificado"), como la espiritualización de Dios. Jacob representa una piedra
angular importante, mejor dicho, esencial, en el camino que lleva a la idea
purificada y universal de Dios, característica del profetismo. Es necesario llegar a
esta etapa para poder recorrer las etapas inmediatamente sucesivas de la revelación
de Dios a Moisés en el desierto (Ex. 3:1-6) y sobre el Sinaí (Ex. 19:16ss.). En el
Antiguo Testamento la revelación divina prosigue a través de la destrucción de
numerosas ideas de Dios aun insuficientes. El conocimiento de Dios que había
llegado a Moisés es completado en Jacob y la experiencia del Sinaí es superada por
la de los Profetas. La revelación divina no toma al hombre de sorpresa, mas bien se

adapta a sus capacidades intelectuales y espera, literalmente, que el hombre
madure, consiga la disposición necesaria para dar un paso más en la comprensión
de su misterio.
VII.7.- La "moral" de la bendición robada.
La exégesis se encuentra siempre en dificultades frente a la historia de la
venta de la primogenitura por el proverbial "plato de lentejas" (Gen. 25:27-34),
pero sobretodo frente a la narración de la bendición obtenida con astucia por Jacob
(Gen. 27:1-40). Los dos gemelos, Esaú (= el peludo) y Jacob (= aquel que toma del
calcañar), cuyos nombres son explicados por la propia Biblia (Gen. 25:25ss.), serán
siempre citados en el futuro cuando entre en juego la cuestión del deber de decir
siempre la verdad, o de la mentira, impuesta por la necesidad, según la frase ya
proverbial: "el fin justifica los medios". A todas estas dificultades respondió San
Agustín con un elegante y, al mismo tiempo, profundo juego de palabras,
afirmando: "No es mentira, sino misterio". La acción realizada por Jacob cuando,
por instigación de Rebeca, su madre, envolvió el cuello y los brazos con pieles de
cabra (Gen. 27:16) y habló con voz disimulada (Gen. 27:22) ¿fue falta de sinceridad
o mentira?
No se puede responder a esta pregunta desde lo alto del ángulo de pureza
alcanzado por la moral del Nuevo Testamento. Es demasiado poco hablar de "zonas
morales y espirituales subdesarrolladas" (F. von Trigt) en la vida, en la mentalidad
y en la acción de los Patriarcas. Estos son considerados en su medio, donde - como
admite sin rodeos la Biblia - la astucia propia de los nómades y de los beduinos era
empleada con suma destreza. Basta pensar en Abrahán cuando en Egipto (Gen.
12:10-20) e Isaac en Gerar (Gen. 26:7-11) hacen pasar a las respectivas esposas
como hermanas suyas, para recibir beneficios. La moral de los Patriarcas es, en
gran parte, determinada por el clima de su tiempo. Ellos no son títeres incoloros de
una ética espinosa, sino hombres hechos de carne y hueso, orientados hacia Dios,
pero a partir de su propio ambiente. La Biblia no pretende justificar la mentira ni
legitimarla. Para juzgar equitativamente este caso y otros semejantes de la historia
primitiva de los pueblos será necesario tener en cuenta las respectivas condiciones
económicas y sociales más de lo que hasta aquí se hizo. "El estudio de la historia y
del desarrollo del derecho desde los tiempos más remotos enseña que la
transformación de las condiciones económicas y sociales (a veces hasta políticas)
exige también nuevas formas de postulados de derecho natural, a los cuales los
sistemas hasta ahora ya no adhieren".
VII.8.- Indicaciones metodológicas:
La vida de Jacob tiene un alcance de una amplitud extraordinaria: en ella
tenemos la historia del fraude, como la narración de la lucha con Dios junto al río
Jacob. No se podría cometer mayor error que el de desarrollar sólo un aspecto,
pasando en silencio a otro. A través de la lección deben pasar un soplido terrestre y
un hálito perceptible de la astucia beduina. Es necesario describir con trazos
vigorosos el ambiente del tiempo y la moral en el radicada, que no alcanza, de
ningún modo, las costumbres supremas de la filosofía y teología. No es necesario
negar, ni defender todo lo que hay demasiado humano en esta historia, pero es
necesario volverlo comprensible en los vínculos y en los límites impuestos por la
situación.
80
Es necesario tener en consideración y desarrollar el aspecto religioso
característico de la historia de Jacob. Abrahán fue llamado y probado por Dios;
Dios se relacionó con Abrahán, el cual cumplió la voluntad divina en la fe y en
obediencia, Jacob sabe que él es protegido por Dios, como se ve claramente en la
visión de la escalera de Betel. Pero la lucha de Jacob con Dios junto al río Jaboc
pone en evidencia una nueva orientación religiosa: ahora es Jacob que se relaciona
con Dios, que se volvió activo y no lo deja ir sin antes haber recibido su bendición
(Gen. 32:27). Creer en hebreo significa afirmarse (mejor dicho: volverse firme,
fijo, sólido) en el Señor y es precisamente eso lo que hizo Jacob en la lucha con Dios
a través de su insistente petición de bendición. Entonces el se ancló, de una vez
para siempre, en Dios a sí mismo y al pueblo de Israel, el cual de él habría de tomar
el nombre. Para donde quiera que vaya este pueblo permanece preso a Dios y
continúa siempre pidiéndole la bendición. La oración (Gen. 32:10-13), que el
escritor sagrado puso en la boca de Jacob, alcanza una altura teológica hasta
entonces insuperable y, al mismo tiempo, constituye el nudo que une las historias
de los tres Patriarcas: Abrahán, Isaac y Jacob.
"menor soy que todas las misericordias y que toda la verdad que has usado para
con tu siervo; pues con mi cayado pasé este Jordán, y ahora estoy sobre dos
campamentos.
Líbrame ahora de la mano de mi hermano, de la mano de Esaú, porque le temo;
no venga acaso y me hiera la madre con los hijos.
Y tu has dicho: Yo te haré bien, y tu descendencia será como la arena del mar, que
no se puede contar por la multitud."
VII.9.- Cuestionario.
1.- ¿Cómo se podría interpretar la actitud moral de Jacob frente a la Primogenitura
de Esaú, y a la bendición de Isaac obtenida con engaños?
2.- ¿Qué significados tienen los nombres: Jacob e Israel?
3.- ¿Cuál es el significado teológico de la lucha de Jacob con Dios?
4.- ¿Por qué Esaú no heredó la primogenitura?
5.- ¿Qué nos enseña la narración del ciclo de Jacob para nuestra fe?
6.- ¿Cuáles son las virtudes y los defectos de Jacob?
7.- ¿Cómo se revela Dios en esta narración?

Unidad Nro. VIII
JOSÉ, El MINISTRO EGIPCIO
Objetivo de la Unidad: Valorar el carácter didáctico sapiencial del ciclo de
José, como una narración que tiene por propósito el unir a los Patriarcas con el
Éxodo. Comprender que Dios no deja ningún crimen impune, siempre Dios
consuela, fortalece y bendice a los que se humillan y le son fieles; y conmueve a
sus elegidos a la reconciliación.
VIII.1.- Introducción.
En la historia de los Patriarcas la vida de José constituye un término
extraordinariamente amplio (Gen. 37:1 - 50:26). Al mismo tiempo hace de línea de
unión y de introducción a la historia de Moisés y a la narración de la permanencia
de las tribus israelitas en Egipto. La historia de José es un gran intermedio, casi un
desvío en el camino que lleva directamente a Canaán; constituye una especie de
interpolación destinada a explicar el notable atraso en la realización de la promesa
divina: "Poseeréis la tierra (de Canaán)". Aunque se pueda sujetar a la crítica la
historicidad de José, el egipcio, hay siempre un dato de hecho, que surge en estos
capítulos, es decir, en la historia de los orígenes del pueblo de Israel se presentan
relaciones e impulsos de procedencia egipcia. Si hasta ahora prevalecía la
orientación hacia Harán, en Mesopotamia superior, con la historia de José se
verifica un desvío hacia Egipto.
Al principio la lección de la historia de los Patriarcas con la de Moisés
debe haber sido transmitida y conocida esquemáticamente y no en sus pequeños
detalles. El primer esquema de unión de los Patriarcas (y, por consiguiente,
también de Harán) con Moisés y el éxodo de Egipto se encuentra en la antigua
81
confesión de fe del Deuteronomio 26:5-8:
"Entonces hablarás y dirás delante de Jehová tu Dios:
Un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual descendió a Egipto y
habitó allí con pocos hombres, y allí creció y llegó a ser una nación
grande, fuerte y numerosa.
Y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre
nosotros dura servidumbre.
Y clamamos a Jehová el Dios de nuestros padres; y Jehová oyó nuestra
voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión.
y Jehová nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con
grande espanto, y con señales y milagros."
VIII.2.- La Situación del Texto.
En la historia de José es el narrador yavista que al principio asegura el
timón de la narración. Con Génesis 40:2 "el escritor yavista interrumpe la
colaboración con la otra fuente (E) sobre la cual ahora se concentrará la narración
(contraria a lo acostumbrado). Después de esto tenemos muy poco del escritor
yavista" (Curt Kuhl).
El elohista (E) tiene una predilección especial por la "casa de José" y por
Efraim. En la historia de José, (y como veremos más adelante, también en la
narración de la conquista de la tierra prometida bajo la dirección de Josué, que era
de la tribu de Efraim, Num. 13:8-16) fueron definitivamente fijados las tradiciones
de la "casa de José", de las tribus de Efraim y de Manasés (y también de
Benjamín). Como, después de la conquista de la tierra prometida, la tribu de
Efraim se estableció en Palestina central es lícito suponer que allí había sido escrita
la redacción más antigua de la historia de José, que contiene una gran cantidad de
material de origen elohísta. Es muy probable que en épocas sucesivas las
tradiciones de la tribu habían sido ampliadas en la historia de los orígenes del
pueblo formado por ellas. "El aspecto novelístico de la historia de José pertenece,
según a su estructura interna y externa, al principio de la época de los Reyes, muy
probablemente al tiempo de Salomón" (Siegfried Herrmann).
En las discusiones relativas al género literario de la historia de José fue
constatado el hecho de la "figura de un cierto Janchamu, un ministro extranjero de
faraón Amenootep IV (1372-1354 a.C.) presenta una gran afinidad con el José
bíblico" (F. van Trigt). Tengo en cuenta el aspecto novelístico de la historia de José,
se habla también de la "novela, la primera de su género en la Biblia y, tal vez, la
más bien hecha" (F. van Trigt).
La mayor parte de los estudiosos considera la historia de José como una
narración didáctica sapiencial (Gerhard von Rad), que no es, de ningún modo, un
poema sin fundamento histórico, inventado sólo para fines religiosos. En la
narración de la vida de José la realidad histórica y la intención pedagógico-religiosa
se fundamenta casi sin suturas. El material histórico que ya había recibido una
primera redacción conforme a los modelos y clichés literarios egipcios (por
ejemplo, según la Narración de los dos hermanos Bítis y Anúbis el según la
autobiografía de Alalac, que remonta al siglo XV a.C.) es establecido sobre una base
bien definida y elaborada en una narración más amplia por un escritor sapiencial
de los principios de la época de los Reyes. Precisamente por causa de esta mezcla

de concepciones egipcias e israelitas, Cyrus H. Gordon enumera esta historia "entre
las obras narrativas más interesantes de la literatura mundial". Se comprende, pues
como, sobretodo en las épocas posteriores de miseria y de crisis, por ejemplo,
durante el cautiverio babilónico, la historia de José había ejercido un influjo
profundamente reconfortante y haya consolidado la confianza en el auxilio y en el
poder de Dios. El consuelo, que dimana aun del ciclo de José, deriva del hecho de la
envidia y del odio, de la injusticia y de la persecución no consiguieron impedir los
designios de Dios, que transforma el mal en bien (Gen. 50:20). Acerca del género
literario de la vida de José, F. van Trigt afirma: "Naturalmente es una historia
auténtica... con la cual los autores quieren explicar como Israel fue a Egipto, sin
embargo la historia se transformó en una narración sapiencial".
VIII.3.- La Prehistoria de la tradición de José.
El patriarca José sería originario de la región de Maquir. El título, Maquir,
es el nombre de una tribu antigua de Palestina central (Jc.5:14). La localización, se
puede deducir de los capítulos 37 al 50 de Génesis, excluyendo como es habitual,
los capítulos 38 y 49 por considerárseles como añadidos secundarios. El Género
Literario del ciclo de José, es un punto de controversia entre los exégetas; por
ejemplo, para J. Vergote se trataría del relato de la aventura de un semita llamado
José; para Donald B. Redford se trataría de un cuento enriquecido con algunos
relatos históricos.168 Nosotros apoyándonos en R. de Vaux, G. von Rad y Robert
Michaud, asumiremos el camino de interpretar la historia de José como una
‘novela histórica’ o una 'gesta'.
La Fecha para ubicar al patriarca José, también es tema de polémica,
según Vergote, el propio Moisés habría compuesto la versión primitiva por el siglo
XIII a.C.; según Redford, la historia habría sido escrita por el siglo V a.C. 169
Nosotros consideraremos que el primer paso de la tradición oral a la escritura se
dio en el siglo X a.C., bajo la fuente yahvista, siendo luego retocada por el elohista.
Un camino diferente es seguido por Roland de Vaux, quien se apoya en la historia
de las tradiciones, planteando la hipótesis que se habrían unido dos formas
diferentes de la historia, antes de haber sido puestas por escrito en el siglo X a.C.
Posteriormente, en 1972, Hannelis Schulte planteó la tesis de la existencia de dos
relatos con base histórica, uno palestino y otro egipcio. Según esta opinión, el
yahvista habría sido el autor que, en el siglo X, reunió los dos relatos constituyendo
la novela histórica o gesta. Más tarde, en el siglo VIII, el escritor elohista habría
recogido y releído la versión yahvista.170
Así como se distingue el patriarca Jacob del patriarca Israel. Esta
distinción ayuda mucho a comprender los capítulos 37-50 del Génesis, pues esta
dualidad de nombres designan a patriarcas diferentes, los que están relacionados
con José. Algunas veces designan al padre de José con el nombre de Israel, pero
otras él mismo se designa como Jacob. Pueden señalarse otras incoherencias en el
relato bíblico, pero la que tiene mayor importancia es sin duda este doble nombre
del padre de José. Históricamente hablando, hubo un tiempo en que el jefe de un
grupo seminómada se llamaba Jacob; por aquella misma época, el jefe de otro
grupo llevaba el nombre de Israel. Era por el año 1500, a mediados del segundo
168 Robert Michaud. La Historia de José. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1981, p.14.
169 Idem., Ibidem., p.15.
170 Idem., Ibidem., p.16. Seguimos un breve resumen de este autor.
82
milenio antes de Cristo. Estos dos grupos, de origen independiente, se mezclaron
finalmente entre sí para formar por el año 1000 el reino de David. Las tradiciones
recogieron este acontecimiento histórico narrando que el nombre de Jacob se había
cambiado en el de Israel (Gn. 32:29; 35:10). Desgraciadamente, esta fusión Jacob-
Israel, o en otras palabras sur-norte, estaba apoyada en bases sociales muy frágiles.
Pues, inmediatamente después de la muerte de Salomón en el año 931, el norte
(Israel) se separó del sur (Jacob). A partir de esta secesión, el nombre de Israel
sirvió para designar al reino del norte. En cuanto al reino del sur, tomó el nombre
de Judá, que por aquella época designaba a la tribu más poderosa salida de
Jacob.171
La rivalidad histórica entre el norte y el sur contiene ya toda la historia de
la rivalidad entre José y sus hermanos. Los josefitas comprenderán a las tribus
jóvenes del reino del norte (efraín, Manasés y Benjamín); en cuanto a los hermanos
de José, representarán a las demás tribus, mucho más antiguas. En la época en que
'Israel' era el nombre de un jefe que contaba a la tribu de Maquir entre sus 'hijos' y
el tiempo en que 'Israel' designó al reino josefita del norte, pasó casi medio milenio
(1500-900 a.C.).172
Es importante tener presente que, en la Biblia, las reconstrucciones del
pasado se ven falseadas por la llamada 'trampa del anacronismo'. Entendemos por
anacronismo el despiste que consiste en situar los acontecimientos fuera de lugar o
en atribuirles un fecha poco conforme con el desarrollo de la historia,
especialmente en los relatos bíblicos que nacen de la fusión de múltiples
tradiciones y tribus. “Pero existe un anacronismo corriente contra el que nos
gustaría ya desde ahora prevenir a nuestros lectores. Es el que consiste en dar a
ciertos grupos israelitas, ya desde la época de su estancia en Egipto antes del 1250),
unos nombres que no llevaron realmente hasta después de su instalación en la
tierra de Canaán."173. Para evitar caer atrapados en estos anacronismos es útil
tener presente los siguientes tres argumentos dados por R. Michaud:174
a) Nunca existió una tribu de José, según R. de Vaux, las menciones en los textos de
Nm. 13:11; 36:5 serían tardías. Tardía también es la expresión, 'casa de José', con
la que se designaba a las dos grandes tribus, situadas en el centro de Palestina:
Efraín y Manasés. Esta expresión se habría acuñado en la época de la monarquía
(2Sm. 2:7.10 y 11), como una forma de rivalizar con la popular expresión 'casa de
Judá'.
b) Efraín no designaba a una tribu, sino a una región geográfica montañosa del cen-
tro de Palestina, lugar en donde se habrían instalado los que salieron de Egipto
con Moisés, tomando el nombre de estas montañas.
c) Manasés no es nombre de tribu, según la opinión de R. de Vaux sería de persona,
tal vez de un jefe importante de alguna tribu habirú.
R. Michaud sitúa la narración del ciclo de José dentro de un amplio contexto de
posibilidades históricas, y se aventura en una reconstrucción de ella. El contexto de las
emigraciones Mesopotamia - Egipto - Mesopotamia es ampliamente documentado en
el A.C.O. desde el 1900 a.C. hasta el Bronce Tardío. Tal es el caso de la historia de
171 Idem., Ibidem., p.19-20.
172 Idem., Ibidem., p.20.
173 Idem., Ibidem., p.21.
174 Idem., Ibidem., p.21.

Sinuhé, quien abandona Egipto en el 1962 a.C., al morir el faraón Ammenemés I. Una
historia que posee muchos paralelos con el relato del viaje de Abrahán y Sara a Egipto.
Pero también los éxodos son variados, según R. de Vaux 175, la Biblia guarda el registro
de al menos dos éxodos: expulsión y fuga. El primero tendría muchas posibilidades de
haber ocurrido entre los años 1720 - 1552 a.C. con la expulsión de los Hicsos de egipto;
el segundo podría haber ocurrido con Moisés en el 1250 a.C.
Michaud muy influido por los descubrimientos arqueológicos de R. de Vaux
describe a los Hicsos como 'jefes de países extranjeros', para designar a los faraones
extranjeros que reinaron en Egipto entre 1720 - 1552. Los egipcios de esta época
denominaban a los habitantes de Siria - Palestina como 'asiáticos', los 'habitantes
de las arenas' o 'las gentes de la moderación'. Según una interpretación equivocada
del término Hicso (reyes-pastores) fue tomada del sacerdote e historiador egipcio,
Manetón, (sig. III a.c.); pero sus datos son de poca relevancia científica. Los Hicsos,
según de Vaux, no fueron incivilizados, pues, su gobierno permitió el desarrollo de
la agricultura y del comercio, el cual fue intensificado con Palestina.176 Según el
historiador Breasted, la cultura, el arte y la literatura prosiguió su desarrollo,
debiéndole mucho los egipcios a sus vencedores. Según H.E.Winlock los Hicsos
trajeron a Egipto innovaciones tecnológicas como: el caballo, el carro de guerra, el
arco fabricado con varias capas de madera flexible, las flechas con varias puntas,
nuevas técnicas de tejidos, una navaja perfeccionada, nuevos instrumentos
musicales, etc. Según Winlock la invasión de los Hicsos fue 'uno de los grandes
acontecimientos de la antigüedad'. Los Hicsos, para algunos investigadores,
provenían de oriente, para otros de Palestina. Para R. de Vaux los Hicsos no serían
más que semitas que llegaron de Palestina a Egipto.
VIII.5.- El Trasfondo Histórico.
La Biblia ofrece muchos datos relativos a la cronología de la historia de
José, el egipcio. Es, sin embargo, extremadamente difícil para la crítica del texto y
de las fuentes establecer con certeza si los datos geográficos o cronológicos de la
actual redacción de la historia de José son originales o interpoladas. En esta
narración la tradición más antigua y más reciente son colocadas una al lado de la
otra sin retoque alguno. Es verdad que la historia de José presenta un innegable
"color local egipcio (Gaalyahu Cornfeld). Pero, al mismo tiempo, es necesario
también decir "que de la parte egipcia no existen testimonios propiamente
históricos de permanencia de los hijos de Israel en Egipto" (Eberhad Otto).
De importancia decisiva para la cronología de la vida de José es ya la
cronología de la época de Abrahán y también el tiempo de permanencia de los
israelitas en Egipto. Génesis 15:13 habla de 400 años de opresión, mientras que
Éxodo 12:40 de 430 años. Este número 430 que se refiere sólo al período de la
opresión es considerado y ampliado en la versión de los Setenta (LXX), la primera
traducción griega del Antiguo Testamento, según la cual los hebreos vivieron 430
años en Egipto y en la tierra de Canaán (Ex. 12:40). Por lo tanto, el período que va
desde la vocación de Abrahán al éxodo de Egipto serían de 430 años. Al contrario
Génesis 15:16 se refiere sólo a un período de cuatro generaciones, es decir, a un
175 Ronald de Vaux. Historia Antigua de Israel.589.
176 R. Michaud. La Historia de José. P.27.
83
tiempo mucho más breve. Con estos problemas cronológicos está también unida la
cuestión de saber quien era el "nuevo rey" (Ex. 1:8), que dominaba Egipto y que no
conocía a José.
Para la cronología de José, el egipcio, son sugeridas las siguientes fechas
probables:
historia Egipcia Vida de José
XVIII dinastía (1570-1345) José?
Tumotsis (1413-1377)
Amenofis III (1413-1377)
Amenofis IV (Ecnatón) (1377-1358) José?
XIX dinastía (1345-1200)
Haremab (1345-1318) José?
Ramsés I (1318-1317)
Ramsés II (1301-1234)
Merneptah (1234-1220)
Muchos exégetas han intentado ubicar una fecha probable para la
existencia del José histórico, tal es el caso de: Pierre Montet, con cuya fecha están
más o menos de acuerdo J. van Beckerath, W.F. Albright, G. Schedl y G. Ernest
Wright, escribe: "La historia de José se encuadra en el cuadro de la corte de Avaris
en el tiempo de los hicsos".177 Para H.H.Rowley José habría alcanzado el poder en el
época de Amarna, bajo el célebre faraón Ecnatón. Según una hipótesis reciente,
apoyada en documentos históricos, los elementos dispersos de la migración
aramea, que en la tradición posterior se presenta como "casa de José", habría
puesto pie en la región oriental del delta del Nilo sólo en la época de la XIX
dinastía. "Cuando Jacob fue para Egipto, José era un alto funcionario,
presumiblemente ya no muy joven. Según la genealogía bíblica (Ex. 2:1), Moisés era
bisnieto de Levi, el hermano más viejo de José. Este llegó a la edad avanzada de 110
años y vivía aun cuando nacieron sus bisnietos (Gen. 50:23)... Moisés habría nacido
antes o poco después de la muerte de José" (Gaalyahu Cornfeld). La convicción de
que "no hay razones fundadas para poner a José en relación con los hicsos"
(Siegfried Herrmann) se va difundiendo cada vez más 178.
VIII.6.- La vida religiosa de José como camino a la santidad.
En comparación con las historias de los Patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob
el ciclo de José aparece estructurado según una temática evidente. La instancia del
escritor del Antiguo Testamento (sapiencial) se reconoce fácilmente; para el no se
trata de registrar un episodio histórico, mas bien de evidenciar un fin pedagógico
177 Autores citados por: Alfred Läpple. Op. Cit., p.225.
178 Autores citados por Alfred Läpple. Op. Cit., p.225.
 84
bien determinado. Se dise con razón que la historia de José es una historia de llegar el día en que el Señor manifestaría su propio poder liberando a su pueblo.
elección explícita y típica y dirección divina (Gerhard von Rad). Tanto la figura de VIII.7.- Cuestionario.
José como la de sus hermanos son claramente determinadas con señales positivas
y negativas. 1.- ¿Cuál es el objetivo didáctico de la historia de José?

José y sus defectos.- José el preferido de Jacob, a quien recordará 2.- Mencione un paralelo extra-bíblico, que haya inspirado al autor bíblico para
siempre Raquel, la mujer predilecta (Gen. 29:18; 30:22ss.; 37:4,11; 39:6). Pero esta componer la historia de Moisés.
preferencia no ayudó al carácter de José ni a su desarrollo religioso y espiritual.
3.- Describa los puntos teológicos principales de la narración de José.
José se cree ser el mejor de sus hermanos, constituyéndose en su juez. "José contó
a su padre que la fama de ellos era mala" (Gen. 37:2). No es extraño, pues que 4.- Mencione algunos defectos y virtudes de José.
José haya hecho enfadarse cada vez a sus hermanos. Sobre todo porque José no
sabía callar. Por ejemplo, el modo como el contaba los propios sueños debía 5.- Describa el trasfondo histórico de la historia de José.
necesariamente parecer una provocación para sus hermanos. "Y aumentaron aun
más su odio contra el, por causa del sueño y de las palabras de él" (Gen. 37:8). 6.- ¿Bajo que Faraones Egipcios se habría originado la historia de José?
José desconocía el arte de callar. Inconscientemente, pero infelizmente, suscitó y
aumentó la irritación y antipatía de los hermanos en sus confrontaciones. 7.- ¿Cuáles son los textos bíblicos que comprende el ciclo de José?
Evidentemente le faltaba discreción.

José y sus pruebas.- José fue vendido como esclavo por sus hermanos a
los comerciantes ismaelitas (según la tradición yavista: Gen. 37:25,28; 39:1) los
madianitas (según la tradición elohista: Gen. 37:28,36). Siendo inocente, fue
metido en la prisión (Gen. 39:13ss.) por Putifar, eunuco del Faraón, egipcio y jefe
de los guardias (Gen. 39:1).

José y su férrea confianza en Dios.- En el sufrimiento y en medio de

las calumnias José conservó y aumentó su ilimitada confianza en el auxilio de la
divina Providencia. El sabía que en Dios su honra permanecía pura e inviolable. Se
sentía llevado y envuelto por la mano paternal de Dios, que llevaría todo a buen
término. José es un hombre "lleno del espíritu de Dios" (Gen. 41:38), que no confía
en la inteligencia humana, sino que se entrega enteramente a la orientación del
Espíritu divino. "¿Las interpretaciones de los sueños no pertenecen por ventura a
Dios?" (Gen. 40:8). "No yo, sino Dios dará una respuesta tranquilizadora al
Faraón" (Gen. 41:16). Con una certeza casi sonámbula, José sigue las indicaciones
de Dios.
Bajo la historia de José aparece también el problema de la teodicea, es
decir, el problema eterno acerca del "sentido" del dolor y de la prueba que Dios
inflige al justo.
Dos son las respuestas que se deducen de esta narración: en primer lugar,
cuando se descubre un sentido al sufrimiento, éste purifica al hombre y lo acerca a
Dios. Madura su personalidad, le ofrece la posibilidad de expiar, es una señal de
amor. Tanto José como sus hermanos son verdaderamente transformados por el
dolor.
En segundo lugar, de la historia de José se deduce que los crímenes
cometidos por los hombres no consiguen impedir los designios de la Providencia
divina (Gen. 41:32) y Dios hace emerger el bien desde los planes criminales de los
hombres (Gen. 50:20). El poder de la bondad de Dios es mayor que toda la maldad
humana. Dios es paciente, pero al final dirige todo hacia el bien. A través de toda la
historia de José resuena una especie de estribillo consolador: "Pues el Señor
estaba con José, y todo lo que él hacía el señor lo bendecía" (Gen. 39:3,23). Los
individuos probados por el dolor y, en seguida, todo el pueblo de Israel obligado a
vivir en el exilio y en el cautiverio, podían confortarse y consolarse con la historia
de José. Así como para el, también para la nación prisionera y deportada había de

Unidad Nro. IX
MOISÉS Y LA FORMACIÓN DEL PUEBLO DE ISRAEL
Objetivo de la Unidad: Conocer el trasfondo socio-cultural que rodea a la
historia de Moisés. La acción liberadora de Dios irrumpe en la historia del ser
humano, se encarna en y a través de su cultura, usando las capacidades
intelectuales de las personas útiles a su proyecto salvífico.
IX.1.- Introducción.
Con el Pentateuco el Antiguo Testamento busca ofrecer la
reconstrucción sintética de la historia de los orígenes del pueblo de
Israel. Ya en la versión griega de los LXX, la primera traducción del Antiguo
Testamento del hebreo al griego, cada uno de los cinco libros del Pentateuco recibió
un título correspondiente al propio contenido:
1.- Libro de Moisés (50 capítulos) = Génesis (creación del universo y del género
humano).
2.- Libro de Moisés (40 capítulos) = Éxodo (historia de la salida de Egipto).
3.- Libro de Moisés (27 capítulos) = Levítico (leyes sacerdotales).
4.- Libro de Moisés (36 capítulos) = Números (comienza con el censo de cada una
de las tribus).
5.- Libro de Moisés (34 capítulos) = Deuteronomio (repetición de la ley: segunda
ley).
En el segundo libro del Pentateuco o Éxodo se encuentra la narración de
la salida de Egipto y de la peregrinación por el desierto hasta el monte Sinaí. La
figura central de esta historia es Moisés:
Opresión y liberación de las tribus israelitas (Ex.1:1-15:21).
Marcha hacia el Sinaí y conclusión de la alianza (Ex. 15:22-24:11).
Instituciones cultuales (Ex. 24:12-40:38).
En Números 10:11-12:1, continúa la narración de la marcha por el Sinaí a
través de Cades hasta Moab (en el margen oriental del Jordán) donde se completan
los preparativos para la entrada en Canaán (Números 26:1ss) dadas las normas
para la división de la tierra prometida (Num. 26:51ss.) y Josué es designado como
sucesor de Moisés (Num. 27:12ss.). El último capítulo del Pentateuco (Deut.
34:1ss.) se refiere a la muerte de Moisés y termina con su glorificación que remonta
a una época muy posterior.
"No surgió nunca más en Israel profeta igual a Moisés, que conociera al
Señor cara a cara, con tantos milagros y prodigios como los que él operó
por el Señor en la tierra de Egipto, contra el Faraón, sus siervos y toda la
85
tierra, ni con tal poder y tan gran terror que Moisés dio pruebas frente a
todo Israel" (Deut. 34:10-12).
El libro del Éxodo, como los otros libros del Pentateuco, no es obra de un
sólo autor. En él aparecen, de hecho, tanto la tradición yavista (J), como la elohista
(E), escritas una al lado de la otra clara y conscientemente sin modificación alguna.
Pero estas narraciones más antiguas pasaron a través de la atmósfera de la
espiritualidad sacerdotal (P) y recibieron, si no el cuño, al menos un acento
particular, derivado de la inserción en el ambiente cultual. En su redacción actual el
texto del segundo libro del Pentateuco remonta a la época de Esdras, es decir, al
siglo V a.C.
El ciclo de Moisés (desde Moisés a Josué), como se encuentra en las Biblia
modernas, presenta prácticamente la misma estructura y los mismos principios
selectivos. Por causa de la gran descripción del éxodo de Egipto, de la peregrinación
por el desierto y de las instituciones cultuales (tabernáculo, levitas, sacrificio, etc.)
se corre el peligro de no explicar suficientemente la grandiosa acentuación
carismática de la historia de Moisés y de presentar la peregrinación por el desierto
sólo como una serie de episodios.
La historia de Moisés debe ser conscientemente ordenada y dirigida hacia
Cristo, el Moisés resucitado. Es este el sentido en que los Padres de la Iglesia
leyeron e interpretaron el antiguo Testamento, como lo demostró con muchas citas
Albert Ohlmeyer en su libro Moses im Glanze des Erlösers (Friburgo, Brisgau,
1957). Así Cirilo de Jerusalén (315-386) escribió una hermosa alegoría a propósito
de la exposición de Moisés en el cesto de víveres: "La madre, que metió a su hijo en
el cesto, es la sinagoga, que apartó de sí a Cristo el Señor como un extraño que
había nacido de ella. Pero la hija del Faraón, es decir la Iglesia de los paganos, lo
adoptó, sacándolo de las aguas del bautismo".
IX.2.- MOISÉS, JEFE, PROFETA Y LEGISLADOR
Hablar del Antiguo Testamento significa hablar de Moisés, lo cual está de
tal modo unido a la Ley del Antiguo Testamento, por el cual es regulada la vida del
pueblo hebreo, que su nombre es usado en vez de la palabra Ley (Tora): La Ley (=
Moisés) y los profetas.
La conocida frase de Hugo Gressmann: "Si no tuviésemos un Moisés,
deberíamos buscarlo", muestra hasta que punto la historia de Israel es inconcebible
sin la mano fuerte de un gran jefe del temple de Moisés. ¿Quién es Moisés en los
textos del Antiguo Testamento?
Un jefe sin poder político,

Un jefe que no combate,
Un legislador, sin plenos poderes,
Un taumaturgo que no es un mago,
Un profeta que anuncia el futuro,
Un ordenador del culto y sacerdote en la promulgación de la Torá, que no
ofrece sacrificios,
Un fundador de la religión sin un sistema definitivo,
Un mediador de la religión sin un sistema definitivo,
Un Mediador de alianza, que no es el guardián oficial de las instituciones
de esta (J. Schreiner).
IX.3.- Crítica literaria de la historia de Moisés.
En la historia de Moisés la narración yavista y elohísta han sido retocadas
por el espíritu redaccional de la fuente sacerdotal. Finalmente el ciclo de Moisés
recibió la forma como se encuentra en la Biblia hebrea actual de un redactor del
siglo V a.C.
Entre Moisés, que vivió en el siglo XIII a.C., y el autor yavista, que escribe
en el siglo X a.C., se abre un abismo de 300 años, mientras que el redactor final del
siglo V a.C. vivió 800 años después de Moisés. Es, pues natural preguntar que la
credibilidad se deba atribuir a esta narración.
Indudablemente, en los 300 años transcurridos entre Moisés y el escritor
yavista hubo una historia de Moisés pre-literaria, es decir, transmitida oralmente,
siendo hoy opinión casi general que no fue "el escritor yavista el que compuso por
primera vez el asunto del Éxodo en un conjunto orgánico" (J. Schreiner). Es
absolutamente improbable que la figura de Moisés haya sido inventada sólo
posteriormente, tal vez en los fines del tiempo de los Jueces para explicar la
historia de los orígenes, la federación de las doce tribus y la formación del pueblo
de Israel y haya sido introducida como elemento de cohesión de las variadas
narraciones. "La confianza en la tradición bíblica está nuevamente en auge" (J.
Schreiner), lo que significa que la figura de Moisés estuvo indisolublemente unida
desde el principio a la historia del Éxodo y del Sinaí.
Pero con la progresiva formación de este núcleo histórico y su
correspondiente profundización teológica, también la figura de Moisés sufrió una
profundización psicológica y teológica. Moisés fue "construido" bajo el perfil que
conocemos hoy. Esto, sin embargo, no significa que su figura haya sido inventada,
sino que simplemente el núcleo histórico y el significado religioso de esta fueron
consideradas por una posición históricamente más progresiva y, sobre todo, del
punto de vista de la fe y de la elaboración existencial de la historia en el sentido
más pleno, es decir, en un sentido más profundo y completo. Lo que Moisés era y
representaba para la historia de Israel no podía ser plenamente comprendido por
sus contemporáneos, sino sólo por las generaciones de los siglos posteriores. Con la
86
interpretación religiosa y teológica de la historia de Moisés está estrechamente
unido el problema de saber si en Egipto vivieron todas las tribus del futuro pueblo
de Israel o si vivieron allí sólo algunas. ¿El éxodo del país de los faraones, la
peregrinación por el desierto, la experiencia de Dios sobre el monte Sinaí y la
conquista de la tierra de Canaán bajo Josué pertenecen a la historia de todas las
tribus israelitas o sólo de algunas? En la medida en que la tradición religiosa e
histórica de algunas tribus (¿Efraín, Manasés, Benjamín?) sea construida sobre la
base cultural y sobre el plano de la historia de la federación de las "doce tribus", del
"pueblo de Israel", también la figura y la misión de Moisés ganará importancia.
IX.4.- Permanencia de las tribus israelitas en Egipto.
La Sagrada Escritura (Gen.46:8ss.; Ex. 1:1ss.) cuenta que, invitado por el
Faraón (Gen. 45:16ss.), Jacob con sus doce hijos y con sus respectivas familias se
dirigió a Egipto y allí se estableció en la región oriental del delta del Nilo, en la
tierra de Gessen (o Gosen) (Gen. 45:10). Hasta hoy este nombre de Gossen no fue
encontrado en documento egipcio alguno.
La respuesta a la duda si todas las tribus que constituían el "pueblo de
Israel" se establecieron en Egipto y todas al mismo tiempo tomaron parte en el
éxodo hacia Canaán, se debe buscar tanto en el texto del Antiguo Testamento (en
su origen, en su intención y en su redacción final), como en el completo proceso de
permanencia de la llamada migración aramaica. En esta investigación muchos
elementos nunca podrán alcanzar una explicación definitiva, pero permanecerán
en el campo de las hipótesis y de las probabilidades.
Hay, sin embargo, un dato generalmente reconocido que se deduce del
texto bíblico, es decir, que todas las tribus provienen de la tierra "de la franja más
allá del río" (Eúfrates) (Jos. 24:2). Parece, sin embargo, que algunas de estas tribus
adoraban, de modo particular, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob, mientras que otras, sobre todo las provenientes de Egipto hablaban con
particular insistencia de Yahweh. Hasta en la sincronización de estos dos nombres
de Dios (Ex.6:3) parecen vislumbrarse también sus contornos diferentes. No es
totalmente improbable que las diversas denominaciones de Dios, "Dios de los
Padres" y "Yahweh", remontan a la antiquísimas tradiciones particulares, pero
claramente formadas, que se desarrollan en regiones distintas y, por esto, se
conservan inalteradas.
Es además digno de nota que, por ejemplo, David haya sido escogido
(2Sam. 2:1ss.) al principio para ser rey de Judá (la federación de las tribus del sur)
y después haya sido explícitamente elevado al trono de Israel (2Sam. 5:1ss.), es
decir, de las tribus del norte. Para subrayar la consecuente unidad, se nota con
sensible ostentación que "En Hebrón reinó sobre Judá siete años y seis meses; en
Jerusalén reinó sobre todo Israel y Judá treinta años" (2Sam. 5:5). Un
acontecimiento particularmente digno de resaltar es la división repentina del reino

de Salomón efectuada en el 932. Los motivos y las causas de una división tan
profunda, que alcanzó el pueblo entero de Israel, remontan mucho más allá de la
época de Salomón.
Con motivos bien fundados fue presentada la hipótesis de algunos grupos
tribales bien definidos como, por ejemplo, Zabulón, Isacar y Neftalí, ya habían
establecido en la región septentrional de la tierra de Canaán desde tiempos muy
remotos, tal vez desde el siglo XV a.C. La federación de estas tres tribus era una
especie de alianza defensiva y ofensiva contra los pequeños estados cananeos.
Parece, al contrario, que otras tribus habían penetrado en Egipto después de la
migración aramea para allí buscar alimentos, formando el núcleo de los grupos
tribales que sufrieron la opresión, el éxodo, la teofanía del Sinaí y la emigración
para las regiones centrales y meridionales del país de Canaán. De estas tribus, que
estaban más íntima y tal vez exclusivamente unidas a la aventura egipcia y a la
persona de Moisés, hacían parte: Simeón, Judá y, ciertamente la "casa de José" a la
cual pertenecen las tribus de Efraim y Manasés y ciertamente también Benjamín.
En virtud de estas consideraciones se formó la opinión de que en Egipto aun no se
puede hablar de "pueblo de Israel" como de una unidad completa; sólo en el fin de
la época de los jueces y, sobre todo, en el tiempo de los Reyes, se constituyó en su
calidad de federación de doce tribus, tan sólo en esta época Israel constituye una
realidad histórica de doce tribus, la que muy pronto habría de desaparecer.
Si, por tanto, se supone que en Egipto no se establecieron las doce tribus,
sino sólo una parte, aunque considerable, la experiencia egipcia y del desierto sólo
pertenece a algunas tribus, pero no al origen de todo el pueblo de Israel. Sólo más
tarde, en el momento de la transición de la época de los Jueces hacia la de los
Reyes, las experiencias de las tribus venidas de Egipto parecen haberse transferido
hacia todo el pueblo de Israel. Hay buenas razones para suponer que el escritor o la
escuela literaria que efectuó esta ampliación perteneció a una tribu de Efraim o, al
menos, estuvo estrechamente unida con ella.
IX.5.- ¿Moisés es un personaje histórico?
Es un hecho controvertido que la vida y la personalidad de Moisés sólo
son descritas en la Biblia. Los documentos extra-bíblicos, como las inscripciones
asirias y palestinenses, las tablas cuneiformes o los textos egipcios, no hablan de él.
Fue sobre todo en el fin del siglo pasado y en los principios del actual que la
historicidad de Moisés no fue discutida. Las investigaciones del Antiguo
Testamento de las últimas décadas consiguieron afirmar unánimemente la
historicidad de Moisés. Esto, sin embargo, no significa, de ningún modo, que hoy se
hayan resueltos todos los problemas precedentes. "Queriendo determinar el lugar
que pertenece a Moisés en la historia topamos con grandes dificultades. A pesar de
todo, esto no constituye un motivo suficiente para contestar ni su existencia
histórica, ni los datos esenciales de la tradición bíblica, tanto es así que sin él toda
la historia de Israel se volvería incomprensible... En todo caso, es evidente que una
87
"vida de Moisés" en el sentido moderno de la palabra es irrealizable a la luz de los
textos sagrados" (Henri Cazelles).
La vida de Moisés y el éxodo de las tribus israelitas de Egipto son hoy
situados casi en forma unánime bajo la dinastía XIX (1310-1200), en la llamada
época de los Ramesidas.
Historia Egipcia Vida de Moisés
Ramsés I (1318-1317)
Setos I (1317-1301)
Ramsés II (1301-1234) Faraón de la opresión?
Merneptah (1234-1220) Faraón del Éxodo?
Éxodo 1:8 habla de "un nuevo rey", que surgió en Egipto "el cual no
conoció a José". Además de esto, en el Éxodo (1:11) es citado la construcción de "las
ciudades de Pitón y Ramesés, ciudades-almacenes". En virtud de estos datos,
muchos estudiosos y entendidos de la historia egipcia determinaron "el que sería el
nuevo rey", es decir, que el Farón de la opresión sería Ramsés II. "Como la
tradición de las ciudades-almacenes contenida en el Éxodo tiene valor histórico, los
israelitas deben haber estado en Egipto al menos en el principio del reinado de
Ramsés II" (G. Ernest Wright). Si tomáramos también en cuenta el hecho de que
Ramsés II habría reinado durante 67 años, se explica la noticia que se menciona en
el Éxodo 2:23: "Durante aquel tiempo tan largo murió el rey de Egipto". El nuevo
Faraón a quien se presentó Moisés, acompañado de su hermano mayor Aarón (Ex.
7:7), podría, con todaprobabilidad, haber sido Merneptah. A esta hipótesis no se
oponen los datos contenidos en la inscripción triunfal de la "estela de Merneptah"
del año 1220 a.C., en la cual el nombre de Israel aparece por primera vez en un
texto extra-testamentario:
"...Canaán es conquistado con todas sus razas, Ascalón fue conducido
prisionero, Geser preso, Jenoán aniquilado. Israel es destruido sin dejar
descendencia".
En la hipótesis de que no todas las tribus israelitas hubieron vivido en
Egipto, sino que tan sólo algunas hubieron estado allá anteriormente o incluso
contemporáneamente en Canaán, el nombre de Israel encontrado en la estela de
Merneptah se referiría sólo a las tribus de Israel que vivían en Canaán antes de la
emigración de la "casa de José" (Efraim y Manasés).
Según los datos proporcionados por la Biblia, la vida de Moisés transcurre
de la siguiente manera:

Ex. 2:1-4 : Nacimiento de Moisés, expuesto en la ribera del Nilo en una
cesta de papiro.
E. 2:5-11 : Educación en la corte del Faraón.
Ex. 2:11-15: Fuga para Madián; casamiento con Séfora (Ex. 2:16-22);
Ex. 3:1-15 : La teofanía de las zarza ardiente; la vocación de Moisés.
Ex. 5:1-12 : Moisés, acompañado del hermano Aarón, frente al Faraón
egipcio. Las diez plagas. Institución de la fiesta de la Pascua (ex. 12:1ss.).
Ex. 12:37ss.: Salida de Egipto; peregrinación por el desierto. Teofanía y
alianza del Sinaí (Ex. 19:1ss.).
Num. 10:11ss: Partida del monte Sinaí. Permanencia en Cades.
Num. 22:1ss.: Llegada al país de Moab al Este del Jordán.
Deut. 34:1-6: Muerte de Moisés en el monte Nebo en el país de Moab.
Sobre la vida de Moisés, cuyo nombre no fue dado a ningún otro personaje
bíblico, la Sagrada Escritura relata pormenores interesantes. La hipótesis de que en
la biografía hayan sido elaborados clichés literarios de uso corriente en aquella
época no disminuye en nada su historicidad. La verdad histórica está envuelta en
un manto de una expresión poética, que debe servir para hacer resaltar la
benevolencia particular y la acción salvífica de Dios. Hablando de la leyenda de la
infancia del rey acádico Sargón I (cerca del 2350 a.C.), C. Schedl habla de "un
paralelismo importante con la historia de la infancia de Moisés". Para permitir una
confrontación citemos un pasaje de la leyenda de Sargón:
"Yo soy Sargón el poderoso rey de Akkad (Accad)! Mi madre era pobre y
yo no conocí a mi padre... Mi madre me dió a luz en secreto, me metió en
una cesta de papiro y la calafateó con brea. Después me abandonó junto a
la corriente del río (Eúfrates) que no me sumergió. El agua me llevó lejos
hasta Akki, "el aguadero" me pescó. Akki, el jardinero, me vio con
misericordia y me alimentó. Akki, el jardinero, me adoptó como hijo y me
instruyó".
El nombre de "Moisés", que el escritor bíblico desearía hacer derivar del
verbo hebreo mashah = salvar de las aguas (Ex. 2:10), de modo que el nombre
Moisés signifique: "aquel que fue salvado de las aguas". Sin embargo, literalmente
el término significa "el salvo" y remonta, al contrario, según la mayoría de los
estudiosos a una raíz egipcia. Precisamente, en el tiempo de Moisés, hubo en
Egipto un renacimiento auténtico de este nombre, que se encuentra tanto en Thut-
moses como en Ra-moses (Ramsés). En los nombres faraónicos Thut-moses o
Ra-moses la palabra mesu = hijo está unida al nombre de un dios y significa "hijo
de Thut", "hijo de Ra". Tal vez el nombre original del jefe de las tribus israelitas
fuese "hijo del Nilo", donde se formó la abreviación Moisés (hijo de...). Para la
imposición del nombre egipcio fue también apuntado la hipótesis de que se pueda
considerar como una invocación del padre o de la madre, que querían poner el hijo,
apenas nacido, bajo la protección de las divinidades egipcias Thut o Ra.
La figura y la vida de Moisés, como la presenta la Biblia pertenecen al
88
ambiente histórico del siglo XIII a.C. Pero la exposición literaria de su vida, que
ciertamente se podía basar en material escrito u oral, remonta a una época muy
posterior y, en la diversidad de las narraciones: yavista, elohista y sacerdotal,
demuestra que la vida y la personalidad de Moisés fueron reflejadas a través de
múltiples meditaciones llenas de gratitud y de veneración. Este proceso de
proyección literaria explica no sólo las varias duplicaciones y diversidades, sino
también los diferentes aspectos de la figura de Moisés.
IX.6.- La Experiencia de Dios.
Junto al río Jaboc Dios se había rehusado revelar su nombre propio: "Por
su parte Jacob le hizo una pregunta diciendo: Te ruego que me reveles tu
nombre?" (Gen. 32:30). En la zarza ardiente, por el contrario, Dios revela su
nombre a Moisés: "Entonces Dis le dijo a Moisés: Yo soy aquel que soy!" Y
prosiguió: "Hablarás así a los hijos de Israel: Yo soy me envió a ustedes"
(Ex.3:14). Desde hace mucho tiempo se intentó ver en el nombre: "Yo soy aquel que
soy" un concepto filosófico de Dios en el sentido metafísico de su existencia o
precisamente de su manifestación. Con razón escribe Walther Eichrodt: "En aquel
momento una especulación metafísica habría servido poco, como la manifestación
de un poder de la naturaleza, aunque ella fuese el dios de la tempestad, que
desencadena los rayos o el dios del viento, que anda entre el torbellino".
La exégesis del Antiguo Testamento llegó al importante descubrimiento
que precisamente la narración de la teofanía de la zarza ardiente y la revelación del
nombre de Dios, "Yahweh", constituyen una de las más significativas historias-
claves del Antiguo Testamento. Probablemente esta narración forma la sutura con
que la historia de los Patriarcas fue unida a la de los Reyes. Es evidente que en la
redacción escrita fue atribuida gran importancia "a la unión de estas dos épocas de
la historia de la salvación" (Gerhard von Rad).
La comparación del Éxodo 3:4-17 con Isaías 6, Jeremías 1 y Ezequiel 1-2
revela como la historia de la epifanía divina de la vocación de Moisés "corresponde
al esquema clásico de la vocación profética" (Albert Gelin). Parece que el nombre
"Yahweh" (YHWH), que aparece cerca de 6.700 veces en el Antiguo Testamento
(mientras que Elohim aparece sólo cerca de 2.500 veces), es de origen madianita
(Ex. 18:10ss.; Num. 10:29-35; Jueces 1:16; 1Sam. 15:6) o también - como fue
afirmado recientemente por B. Stade, L. Köhler y J. Steinmann – seria Kenita.
Aunque el origen madianita-kenita del nombre de Yahweh parezca hoy, en cierto
modo asegurado, "no se puede establecer con seguridad su significado" (Otto
Eissfeldt). El nombre de Yahweh es indudablemente interpretado según la
situación concreta y la psicología de las tribus israelitas oprimidas por los egipcios.
Yahweh es aquel que vive, aquel que existe, aquel que es y está presente. Por medio
de Moisés, Dios quería decir a las tribus israelitas oprimidas y desanimadas: En
Egipto te olvidaste de mí! Pensasteis que las divinidades de vuestros opresores eran

más fuertes y más poderosas que el Dios que ayudó a vuestros antepasados. Y, a
pesar de todo, hoy como entonces Yo soy! Con tal que creáis en mí fidelidad, que
nunca les faltará. "Yo soy aquel que soy" debe entenderse en el sentido concreto y
dinámico de una presencia operante.
Es, además de esto, digna de nota la precisión con que es realizada la
transición de la idea del Dios de los padres - "Dios de vuestros padres, Dios de
Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob". Nótese con que concienzuda y trabajosa
exactitud es puesta en relieve la continuidad religiosa. "La revelación del nombre
de Yahweh fue de una importancia incalculable para Israel, pero no señaló el inicio
de la revelación de su Dios. Yahweh no es sino el Dios de los padres" (Gerhard von
Rad). Del examen de las distribuciones de los nombres de Dios en el Pentateuco
(Simón Prado, Praelectiones biblicae: Vetus Testamentum, 1949, 6º ed. I, p. 277),
se deduce la siguiente tabla:
Gen. Ex. Lev. Num. Deut. P entateuco
Yahveh 145 393 310 387 547 1782
Elohim 165 156 - 10 10 242
Yahveh-Elohim 20 1 - - 21
Klemens Brockmöller hizo una interesante observación sobre la figura de
Dios "que es presente". Según este autor, en el cambio del nombre de Dios habría
influido también la transición de la etapa de la vida nómade para la de la
civilización agrícola, que coincidió con la entrada en la tierra prometida. "El jefe
Abrahán fue arrancado del refugio seguro de su tierra natal para ir al encuentro de
una experiencia directa de Dios en la vida peregrina del nómade. El sentido íntimo
de la vida, característico de la civilización nómade, por la cual la vida equivale a una
peregrinación, se vuelve el sentido religioso fundamental de la época de los
Patriarcas. La vida es una peregrinación hecha en la presencia de Dios y para Dios.
Abrahán concibe a Dios bajo la forma de un peregrino. En la zarza ardiente Dios ya
no se revela a Moisés como uno que pasa, sino como aquel que es o más
exactamente, aquel que está aquí presente, está unido al lugar donde estaciona el
Tabernáculo o, más tarde, está presente entre su pueblo en el Templo de Jerusalén.
En el pasaje la existencia permanente en la tierra prometida, el lazo con Dios, aquel
que está aquí presente, fue de gran ayuda. El sentido de la vida, característico de la
permanencia, se vuelve la patria, el sentido religioso obtiene un significado
trascendental en la idea de la vida eterna como reposo, como patria en Dios.
Yahweh depositó su nombre en las manos fieles de Moisés y de las tribus
israelitas; las otras tribus no lo conocieron (Sal. 79:6). Por consiguiente, en la
comunicación del nombre de Yahweh a ciertas tribus se manifiesta una evidente
preferencia, la declaración de una amistad íntima. El pertenecer a las filas de
aquellos que saben significa no sólo la garantía de la fidelidad y del auxilio de
Yahweh, sino también la confianza piadosa de poder siempre llegar a su corazón
(Ex. 33:19; 34:6).
89
IX.7.- El acento kerigmático de la historia de Moisés.
La personalidad de Moisés se manifiesta en toda su grandeza kerigmática
sobretodo en la narración de la salida de Egipto, de la teofanía del Sinaí y de la
marcha por el desierto. En el Antiguo Testamento Moisés es parte de aquellas
personalidades religiosas que son continuamente interpretadas y actualizadas en
función de las transformaciones políticas y religiosas, como se deduce de la
representación yavista, elohista, deuteronomista y sacerdotal de la figura de
Moisés.
El retrato yavista de Moisés: Moisés, pastor inspirado y carismático,
instrumento de Yahweh (Ex. 3:7ss.; 3:16-20; 4:1-9; 7:16ss.; 8:16; 9:13).
El retrato elohista de Moisés: Moisés, taumaturgo y profeta, que interviene
activamente en la historia en nombre y por encargo de Yahweh (Ex. 3:10-12; Deut.
34:10).
Julius Wellhausen opuso de modo eficaz la simplicidad de la figura de
Moisés delineada en la narración yavista, en que Yahweh hace los milagros sólo, sin
la más pequeña colaboración de Moisés (Ex. 7:17,25; 8:9,17; 9:6,18,33; 10:13;
14:21b; 16:13ss.) la concepción teológicamente profundizada de Moisés elohista, del
cual se describe explícitamente el dinamismo (gran importancia de la vara!).
Moisés yavista Moisés elohista
"... y el Señor hizo soplar el viento "Y el Señor dijo a Moisés:
del este sobre el país en aquel día - Extiende la mano sobre la
y en toda la noche. Cuando llegó la tierra de Egipto, para las,
mañana, ya el viento del esta había langostas para que invadan
traído las langostas. Las Langostas Egipto y deboren la hierba
invadieron toda la tierra de Egipto del país, todo cuanto el
y cayeron sobre todo su territorio. granizo había dejado. Moisés
Gran cantidad de langostas como nunca extendió la vara sobre
había habido, y no habrá jamás" la tierra de Egipto...
Las langostas invadieron toda la tierra (Ex. 10:13b-14b).
de Egipto" (Ex.10:12-13a-14a).
Moisés deuteronomista y sacerdotal presentan otro aspecto enteramente
diferente:
El retrato deuteronomista de Moisés: Moisés es el mediador, el
porta-voz 25;18:8). De iracundo que era, se volvió manso y humilde (Num.
12:11ss.). Es el gran organizador de su pueblo (Deut. 9:18ss; 25ss.). Sufre y expía en
su lugar como "siervo del Señor" (Deut. 3:24; 34:5) y amenaza caer bajo el peso de

su pueblo (Num. 11;11-17).
El retrato sacerdotal de Moisés: Moisés está solo con Yahweh cara a
cara (Ex. 24:15b-18; 34:29ss.); no es Moisés, sino Aarón, quien desencadena las
plagas de Egipto.
"De este prospecto sinóptico se deduce una concordancia disonante", pues
el texto yavista, el elohista y el sacerdotal están de acuerdo relativamente con los
acontecimientos importantes y decisivos de la vida de Moisés. El Deuteronomio
continúa la narración de la vida del hombre de Dios hasta el fin, hasta las puertas
de Palestina. Su retrato - que en el texto yavista (J) aparece más rudo, en el elohista
(E) y en el deuteronomista (P) más solemne - es como una única e idéntica
fotografía, hecha bajo los aspectos diversos" (Albert Gelin).
Aunque sea acentuada en forma diferente la figura de Moisés, la instancia
religiosa común no puede pasar desapercibida:
Moisés, el elegido de Dios, revestido con la gracia, el enviado de Dios,
ejemplar por su fe, a pesar de todos sus fracasos (Heb. 11:23-29; 11:1).
que sufre por la salvación de su pueblo,
pide e intercede en favor de éste.
Sobre la vida de Moisés se podrían colocar al principio, como título, estas
dos frases simples:
Todo es gracia! Cada gracia es una misión!
Como dice, con justa razón, Martín Buber, Moisés es el gran carismático,
que se entrega en el cumplimiento de la misión divina y en al amor a su pueblo.
IX.8.- Indicaciones didáctico-metodológicas y Pastorales.
Al tratar del ciclo de Moisés es sobretodo necesario hacer resaltar el
llamado de Yahweh y la acción realizada en su nombre. Para probar la historicidad
de Moisés es necesario indudablemente presentar datos explícitos relativos a la
vida de época de los Ramesidas, basándose en papiros y diseños (importancia del
Nilo y de sus inundaciones - construcción de las pirámides - culto de los muertos y
fe en la inmortalidad de los egipcios). Pero lo esencial es que, a través de cada
historia, se note la razón principal (leit-motiv) de la misión divina de la cual Moisés
fue encargado. Si el acento kerigmático no es puesto en el relieve con suficiente
claridad, se corre el riesgo de reducir la narración del Éxodo a una especie de
interesante esbozo televisivo donde se presenta Moisés como un prestidigitador y
se pretende volver digno de fe lo increíble. El aspecto interesante, que se nota,
destruye completamente el contenido divino. Moisés debe ser descrito como el
carismático elegido por Dios, que se deja guiar por la palabra de Yahweh con el
90
instinto de una certeza inquietante. Sin una lección de lo que significa ser presa del
carisma divino y vivir bajo el peso de la profecía, la personalidad y la misión de
Moisés son incomprensibles. A pesar de todo, su vida aparece como un fracaso,
pues muere sobre el Monte Nebo, sin poder entrar en la tierra prometida. Pero el
martirologio romano, que el 4 de Septiembre celebra a Moisés como el santo,
legislador y profeta, demuestra que él no vivió en vano.
Para hablar de la historia de Moisés sirven los mapas que representan a
Egipto, la península del Sinaí y la tierra de Canaán.
IX.9.- Cuestionario.
1.- Describa la etimología del nombre Moisés y confróntelo con sus paralelos egipcios.
2.- Describa el itinerario del Éxodo-liberación narrado en los libros de: Éxodo al
Deuteronomio.
3.- ¿Cuáles son las características del liderazgo de Moisés descritas en el Pentateuco?
4.- ¿La esclavitud de Egipto fue vivido por todas las tribus de Israel o sólo por algunas?
5.- ¿Cuál es el nombre propio de Dios revelado a Moisés? ¿Qué significa esto para la fe del
cristiano?
6.- Describa las características del relato de Moisés que nos entregan las fuentes: J - E - D -
P.
7.- ¿Cuál es el nombre del Faraón al que se habría enfrentado Moisés?
VI. Aspectos Históricos respecto de la redacción del Pentateuco a
través de la Hipótesis Documental179.
El exilio babilónico puede ser comparado con una crisis neurótica en la
flor de la vida. Un momento en que el sujeto de repente pierde la seguridad de sí
mismo y pasa por un penoso momento de búsqueda o de restauración de su
identidad personal. En ese momento, el neurótico se recuesta en el sofá del
psicoanalista para hacer una regresión.
El fin del exilio.
556-539: reinado del "débil" Nabonides, rey de Babilonia; vice-reinado de
Belsasar.
539: Ciro, rey de los medos y persas, toma Babilonia; devolución de la libertad a
los pueblos vencidos.
179 Johan Konings, Op. Cit., pp.83 al 131. Traducción nuestra.

538: "Edicto de Ciro" para la reconstrucción de Jerusalén y del Templo.
Alrededor del 550, los persas, que vivían entre Mesopotamia y la India
(pueblo indo-europeo), ocupan el escenario del imperialismo medio-oriental. Ciro
se vuelve rey de los "persas" y de los "medos" - estos últimos asociados al imperio
babilónico. En el 539, somete a los babilonios sin tener la necesidad de emplear la
fuerza de las armas. ¡Es aclamado rey por los propios babilonios!
Para estabilizar su poder en el gran imperio, Ciro necesitó de la
colaboración de las élites nacionales de cada país, las que estaban exiliadas en
Babilonia. Con este propósito, en el año 538 decreta la vuelta de la élite judía,
también exiliada en Babilonia ("Edicto de Ciro"). En el caso de los judíos, Ciro
tenía un interés especial, pues Judá hacía frontera con el eterno enemigo de los
mesopotámicos, Egipto. Los judíos tenían que volver para transformar Judá y
Jerusalén en un baluarte contra los egipcios, como un trampolín para conquistar
Egipto.
Los exiliados se transforman en repatriados. Sin embargo, no todos
volverán. Algunos habían adquirido una hacienda; otros tenían florecientes
negocios en Babilonia; y había quienes se habían aventurado en el comercio y en
los primeros bancos internacionales. Todo ellos quedaron en el extranjero, dando
inicio a la gran tradición de la diáspora judía.
En el 537, los repatriados fundan el nuevo Templo. En los años 520-515, el
gobernador Zorobabel - de sangre real davídica, a pesar de su nombre persa - inicia
la obra de reconstrucción del Templo de Jerusalén.
Tras la incipiente restauración del pueblo y de sus símbolos nacionales y
religiosos, se esconden heridas aún no cicatrizadas. La cicatriz mal curada de Judá
es de cuño político y social. No pueden tener rey. La dinastía de David no puede ser
restablecida para que los gobierne un descendiente davídico. Reciben, al revés,
gobernadores nombrados por los persas, aun que de descendencia judía. El
pueblo estaba dividido. Los que durante el exilio habían permanecido en Judá,
eran dueños de una tierra empobrecida. Los que fueron al exilio están volviendo
con funciones gubernamentales, misiones comerciales, dueños de un sistema
bancario. Toman la hegemonía. Jerusalén conoce relativa paz, pero los profundos
desequilibrios económicos y sociales no fueron superados (cf. Neh. 5).
Así como antes los exiliados en las riveras de los ríos de Babilonia, ahora
es Judá, en las manos de los persas, que se pregunta: ¿"Quién soy yo"? ¿Judá
continúa siendo el pueblo electo, el antiguo Israel de las doce tribus y del Rey
David? ¿Cómo podrá Israel revivir? La respuesta deuteronomista había sido la
esperanza en la casa de David, debidamente corregida. Pero parece que no fue
suficiente.
91
La "Obra Sacerdotal".
La recuperación de la memoria histórica realizada por los
exiliados/repatriados es atribuida a la influencia de los círculos sacerdotales, que:
1. Codificaron la tradición sacerdotal del Templo de Jerusalén, con vista,
exactamente, a la restauración del templo y del culto (el código sacerdotal).
2. Incluyeron la tradición cúltica en una narración más amplia, centrada alrededor
del evento fundante de los relatos yahvista y elohista, probablemente ya unidos por
ocasión de la reforma religiosa de Ezequías. Así, los círculos sacerdotales llevaron a
término la mediación de Israel sobre sus orígenes, en la redacción sacerdotal del
Pentateuco.
La teología sacerdotal confrontada con la deuteronomista.
Mientras los "deuteronomistas" eran los exponentes de la población que
quedó en Judá, y que confían en la restauración de la monarquía davídica, las
élites políticas y religiosas, que habían sido deportadas para Babilonia y habían
vuelto, conocieron una experiencia bien diferente. Como en el exilio no era posible
ser nación, aprendieron que era posible ser pueblo sin ser nación políticamente
soberana. Lo que los unió y los hizo pueblo, en Babilonia, fue el culto, la
organización religiosa, el sábado, la circuncisión, los "Cánticos de Sión" (Sal.
137,31), las reuniones de oración y de cultivo de la tradición - que todavía se
practican en la sinagoga judía moderna.
El proyecto que nace de esta experiencia es diferente del proyecto
deuteronomista. Mientras los deuteronomistas anhelaban la restauración de los
pueblos organizados en monarquía, los repatriados - orientados por la clase
sacerdotal, a la cual también perteneció el profeta exiliado Ezequiel - colocan la
monarquía y las instituciones políticas en un segundo plano y sueñan con la
restauración del pueblo sobre la base del culto. En lugar de desear - como la
ideología deuteronomista - una "monarquía institucional" conducida por Dios, el
proyecto sacerdotal propone a la hierocracia, o la hegemonía de la élite sacerdotal.
Es en este sentido que la teología sacerdotal interpreta el "reino de sacerdotes"
mencionado en las palabras de la Alianza (Ex. 19,6). Es interesante notar que la
tradición que encuentra su expresión en el grupo sacerdotal conserva los Diez
Mandamientos bajo otra forma que la tradición profética deuteronomista: coloca
su "decálogo litúrgico" (Ex. 34,10-28) al lado del decálogo ético de la tradición
profética (Ex. 20 = Dt. 5).
Como mediación de su teología, usan el mismo recurso que la escuela
deuteronomista: la relectura de la historia. Aunque menos ligados a la historia
política como tal, comienzan revisando lo más remoto que tenían: la creación. Y
terminan donde la relectura deuteronomista comenzó: con Moisés. Hacen una
relectura de la historia humana entera y no sólo de la Alianza. Es decir, proyectan
la idea de la Alianza más allá de los límites de la organización de Israel por Moisés

y Josué. Antes de establecer la Alianza a través de Moisés, en el Sinaí (Ex. 19-24),
Dios hizo alianza con toda la humanidad, nos enseña Gn. 9,1-17, y de modo más
específico con Abraham, según Gn. 17,9-14.
En esta teología, Israel es visto no de manera aislada, sino como un
pueblo que tiene una misión que cumplir en medio de las naciones extranjeras -
experiencia de Babilonia, prolongada en la diáspora, la que muchos judíos
asumieron voluntariamente, volviéndose comerciantes, intelectuales, artesanos o
hasta colonos desde Babilonia hasta Egipto, en vez de pastores y agricultores en
Canaán. Si la visión deuteronomista es limitada a Israel y su territorio, la visión de
la teología sacerdotal conoce un horizonte mucho más amplio, sin llegar a un
universalismo irrestricto, pues no deja de ser "judeo-céntrica" (Is. 56,6-7; 61,4-6;
62). Judá, y más exactamente Jerusalén, es el "ombligo del mundo", dice el mentor
de esta teología, Ezequiel (Ez. 38,12), quien ve el universo organizado en torno de
un esplendoroso y matemáticamente perfecto nuevo Templo, de donde sale el agua
salvadora para toda la humanidad (Ez. 47).
El contexto vital de esta teología es el "refundamento" en las tradiciones
de la Ley y del culto efectuado por los detentores de la tradición, los sacerdotes y
los escribas (conocedores de los escritos, ahora en rápida ascensión). Ellos
institucionalizaron su experiencia en el culto sinagogal, en los sábados, en el cual el
acto principal es la lectura de la Ley.
El resultado de su trabajo es impresionante. No sólo reflexionarán, sino
que recogerán y redactarán, en una obra monumental, la memoria remota de
Israel, dándole forma de historia universal: la historia desde la creación hasta la
liberación de Egipto, contenida en los libros de Génesis - Números.
La primera parte de su obra - los capítulos introductorios del libro de
Génesis (Gn. 1-11) - es una "meditación narrativa" sobre la humanidad y una
antropología narrativa. Cuenta, en forma de historias, lo que es la humanidad:
obra-prima de la creación de Dios, elevada a la dignidad de la filiación divina, pero
sujetas a la infidelidad del libre-albedrío de cada individuo; la persona humana
puede caer en pecado, pero convirtiéndose y perdonado, viviendo por lo tanto bajo
la protección de Dios. Esta narración es también una visión sobre Dios, una
teología. Pero no una teología de escritorio, sino una genial composición a partir de
las tradiciones religiosas del pueblo.
Siempre uniendo y refundiendo diversas tradiciones antiguas, la obra
sacerdotal cuenta la historia de los patriarcas, de José de Egipto (presuponiendo a
los exiliados), de Moisés, acompañado por Aarón, padre del sacerdocio, además de
la historia de la legislación y del culto (Lev., Núm.).
Las características de esta obra son, en primer lugar, el acento colocado en
las "instrucciones" (torôt): leyes y organizaciones, especialmente del culto. La
92
moral es vista sobretodo como "santidad", aptitud para participar del culto y de la
comunidad de fe del pueblo consagrada a Yahvé. La falsa teocracia de los pueblos
vecinos - la sumisión a los reyes humanos que se creen dioses -, se opone la
hierocracia: sólo Yahvé Dios manda, a través de los sacerdotes (hiereis, en griego).
La interpretación de la voluntad de Yahvé no pasa por el rey - éste, inclusive, no
existe más - pero sí a través de los sacerdotes del linaje del sumo sacerdote Aarón.
Típica, en este sentido, es la historia bien "sacerdotal" de la sumisión del patriarca
Abraham al misterioso Sumo Sacerdote Melquisedec, en Gén. 14.
Para esta teología sacerdotal, la restauración del pueblo significa
restauración del culto, del Templo, de la organización religiosa. El Templo es la
expresión visible de su elección, es la casa de Dios con su pueblo.
Composición del Pentateuco y de los Profetas Anteriores.
La cuestión de los "Libros de Moisés".
La Biblia no nació de repente. Se desarrolló como un embrión en el seno
del pueblo antes de ver la luz en la forma de los primeros libros que nos fueron
conservados en la Biblia, los cinco "libros de Moisés", es decir, el Pentateuco (penta
= 5). En la realidad, el tiempo de la gestación fue muy largo. No se sabe realmente
cuando empezó, sólo sabemos cuando terminó.
¿Pero entonces, los libros de la Ley no fueron dictados por Dios a Moisés,
como tradicionalmente se confiesa? ¿Cómo es que situamos su composición 800
años Después de Moisés, a saber: Después del exilio babilónico y no en el tiempo
de Moisés y del Éxodo? ¿Por qué abandonamos el concepto tradicional de la
autoría mosaica, y que otra hipótesis colocamos en su lugar?
Un problema de contenido general.
Existe, en primer lugar, un problema de contenido general. Muchas leyes
y situaciones mencionadas en el Pentateuco no corresponden al modo de vivir de
Israel en tiempo de Moisés, como nómadas en el desierto, y sí del período en que
ya estaban asentados como agricultores en la Tierra Prometida. A esta dificultad, la
opinión tradicional responde que Moisés, como profeta, podía prever la situación
futura, en que Israel habría de vivir como agricultores em la tierra de Canaán.
Como no queremos aquí discutir el peculiar concepto de profecía subyacente a este
raciocinio, dejamos esta primera observación y abordaremos la este problema por
otro lado.
Observaciones literarias y estilísticas.
Génesis 1 y Génesis 2-3.
La sobria y atenta lectura de la historia de la creación del hombre,
muestra que la manera como está narrada en el cuadro de la creación del universo,
en Gén. 1,1-2,4, no cuadra con la historia de Adán y Eva, Gén. 2,4b-3,24. En Gén.

1, Dios crea primero el universo y la tierra, ya bien organizada, regada con lluvias
etc., y Después corona su obra por la creación del ser humano, varón y mujer. En
Gén. 2,4b, parece que todo recomienza, y se dice que aún no había llovido y que la
tierra, por así decir, nada podía producir, porque no había hombre para cultivarla.
A esta observación de contenido se junta una observación relacionada con
el estilo: en Gén. 1, Dios es llamado simplemente "Dios". En Gén. 2,4b-3,24, él es
llamado "Yahvé Dios". Ocurre ahora que estas dos maneras de designar a Dios se
alternan también en el resto del Pentateuco. Y, mirando de cerca, descubrimos que
las mismas historias son a veces repetidas, una vez con la terminología "Dios", otra
vez usando el nombre de "Yahvé".
Génesis 12 y Génesis 20.
Constatamos cosa semejante en Gén. 12,1-20 comparado con Gén. 20. En
ambas narraciones se trata del mismo asunto: Abraham corre el riesgo de ser
muerto porque el rey local se interesa por su mujer Sara (en aquella civilización,
no se tomaba la mujer de otro hombre libre sin primero eliminarlo). En ambos
casos, él se salva haciendo a Sara pasarse por su hermana. Pero allí termina la
semejanza. La manera de narrar es bien diferente en los dos casos. En Gén. 12, el
rey local es nada menos que el Faraón de Egipto. El recibe bien a Abraham, por
causa de la linda Sara, supuestamente su hermana. Sin embargo, comienzan a caer
desgracias sobre él. Entonces él descubre que Sara no es hermana, sino esposa de
Abraham y que, por lo tanto, sin saber, él cometerá cosa digna de castigo.
Amedrentado, manda a Abraham y Sara de vuelta y hasta les ofrece escolta. En esta
versión, Dios es llamado de Yahvé.
Ya en Gén. 20, Dios es llamado "dios", en hebreo Elohim, y la narración
es diferente en los detalles. El rey es Abimelec de Gerar, entre la Palestina y Egipto.
En un sueño, él es advertido que será castigado por haber tomado a la mujer de
Abrahán. Pero el texto agrega luego que él no tuviera relaciones con ella. Por eso, el
castigo no se efectúa, y Abimelec resuelve el caso virtuosamente, no sin antes pedir
explicaciones a Abraham. Este explica que, por un lado, Sara es realmente su
hermana, pues es del mismo padre (media-hermana). Conclusión: ni Abimelec ni
Abrahán cometieron algo censurable y terminan celebrando un sacrificio y
rezando. Se nota inmediatamente que la segunda narración es bien menos
espontánea que la primera, y más dependiente de preocupaciones moralizantes.
Otros ejemplos.
Podríamos multiplicar tales ejemplos: la doble expulsión de Agar e Ismael
por Abrahán y Sara, en Gén. 16 y Gén. 21,8-20 etc. Sin embargo, nos limitaremos a
uno solo, que ocupa un lugar central en el Pentateuco: la revelación del nombre de
Yahvé. En Gén. 4,26 está Enoc, hijo de Set, hijo de Adán, quien fue el primero en
invocar el nombre de Yahvé. En Éxodo 3, tenemos la narración de la manifestación
del nombre de Yahvé a Moisés, en la zarza ardiente. El texto parece tejido con
materiales diferentes. Algunas veces Dios es llamado Yahvé; otras veces elohim
93
("dios"). En Ex. 3,13-15 - en un trecho donde se usa el término Elohim - Dios
revela su nombre a Moisés, aparentemente sin pensar en Gén. 4,26. Esta
distracción se vuelve comprensible cuando se admite que originalmente existieron
dos narraciones: una que usa el nombre de Yahvé desde el inicio, y otra que
sostiene que el nombre divino fue revelado a Moisés en el Sinaí.
Estas muestras son suficientes para sugerir que antes y en la base de la
Biblia actual, tal vez existieron documentos parciales, versiones provisorias, etc.,
como pasa muchas veces en la literatura, sobretodo colectiva. Tenemos que
preguntar cómo pudo haber sido la "Biblia antes de la Biblia".
La "Biblia antes de la Biblia".
Los libros bíblicos no cayeron del cielo. Son condensaciones de una
vivencia y de una conciencia que se formaron y expresaron mucho antes de ser
redactadas en forma de libro.
Alrededor de la fogata.
Ya antes de Moisés, los "hijos de Israel", en las estepas de Siria y de
Palestina, y los "hebreos", en Egipto, tenían su literatura no-escrita: ritos para
expresar su relación con la divinidad, historias que se transmiten para
"estructurar" su universo cultural, sagas, leyendas, poesías etc. Podemos imaginar
que toda esa sabiduría se transmitía, al anochecer, en torno a la fogata, o también,
en momentos de iniciación para los jóvenes, como se hace aún hoy en las tribus
indígenas de la Oceanía, África, Amazonía. Pues, para ser hombres y guerreros, era
necesario "saber las historias de la tribu".
Mucha de esta sabiduría giraba alrededor del pueblo en su relación con
otros grupos. Muchas veces también se refería a los lugares sagrados y a los
sacrificios de animales y de frutos, que constituían el eje principal de su religión,
tan dependiente de la naturaleza que necesitaba a cada momento mostrar su
gratitud a la divinidad. Otros elementos de este saber del pueblo estaban
relacionados con la convivencia comunitaria y social, la ética. Sabiendo esto,
comprenderemos mejor por qué ciertas cosas aparentemente insignificantes
figuran en la Biblia.
Tradiciones y documentos del tiempo del Éxodo y de la conquista de
Canaán.
En torno a la figura de Moisés (aprox. 1250 a.C.) surge un elemento
nuevo en la "memoria" del pueblo: un documento escrito que codifica algunas
reglas fundamentales para la religión y la ética del pueblo, una especie de
constitución. Son los "Diez Mandamientos" o Decálogo, que aparece, además, en
dos formas distintas, en la Biblia actual (Ex. 19/Dt. 5 y Ex. 34).
Conservamos en la Biblia actual también otros textos que tal vez fueron

fijados por escrito a finales del segundo milenio, como las canciones de Débora (Jc.
5) y de Josué (Js. 10,13), el refrán de Miriam (Ex. 15,21), los oráculos de Balaán
(Nm. 22-24) etc. Otros documentos antiquísimos son "el libro de las guerras de
Javé", del tiempo de los jueces (Nm 21,14) y el "libro del Justo" o "del Canto",
mencionado en Js. 10,13; 2Sam. 1,18.
Además de los textos literariamente fijados que aquí mencionamos,
debemos situar en esta época también la formulación de las leyendas en torno a los
grandes jueces (Sansón, Gedeón, etc) y también proverbios, fábulas etc., como la
apología de Jotán, en Jc. 9,7-15. Una primera colección ampliada de leyes, llamada
"el Código de la Alianza", conservado en Ex. 20,22-23,33, puede ser del mismo
período.
Textos del inicio del período de la Monarquía.
A partir del período monárquico se desarrolló una tradición de crónica
escrita, que conocemos mediante las menciones hechas, por ejemplo, en 1Rs.
14,29; 15,7.23.31; 16,5 etc. Se puede reconocer fácilmente en los actuales libros de
Samuel y Reyes la utilización de una especie de crónica sobre David (2Sm.
5,6-1Rs. 2) y Salomón (1Rs. 3-11; cf. el "libro de los Hechos de Salomón",
mencionado en 1Rs 11,41). Entre las poesías conservadas de aquel tiempo, se
destaca la elegía de David sobre Saúl y Jonatán (2Sm. 1,19-27), como también
algunos cánticos religiosos, conservados en el libro de los Salmos. También en la
base de los ciclos narrativos de Elías y Eliseo, en 1Rs. 17 hasta 2Rs. 13, se debe
suponer una tradición firmemente memorizada o ya codificada por escrito.
Como colección de leyes iniciadas en esta época, podemos mencionar la
"Ley de Santidad", actualmente conservada en Lev. 17-26. A fines del período
monárquico se recoge y se promulga otra colección de leyes, conocida como el
"Deuteronomio primitivo", Dt 12-26.
Primeras síntesis de la historia nacional: yahvista y elohista.
La "Biblia antes de la Biblia"- la memoria pre-bíblica de las vivencias de fe
del pueblo - pertenece naturalmente también a las dos grandes síntesis de la
historia nacional que el análisis de los "libros de Moisés" trajo a discusión: la
narración yahvista, que se caracteriza literariamente por el uso constante del
nombre de Yahvé, y la narración elohista, que llama Elohim a Dios.
Visión de conjunto.
Después de décadas de investigaciones, los estudiosos llegaron a un
acuerdo fundamental con relación a la gestación de la Biblia, describiéndola más o
menos como sigue.
* En el período que va desde los patriarcas hasta el reinado de David y Salomón, la
memoria de Israel - ritos, narraciones sobre los patriarcas, la epopeya del éxodo, la
historia de las luchas de la conquista de la tierra etc. - es transmitida
94
principalmente por tradición oral.
* En la base de los cuatro primeros libros de Moisés - Gén., Ex., Lev. y Núm. (a
veces llamado de "tetrateuco"; tetra = 4) - existe un documento narrativo que se
inicia con la creación de Adán y Eva (Gén. 2,4b) y termina en la historia del éxodo,
en el libro de Números. Este documento se caracteriza por el uso constante del
nombre de Yahvé. Por eso, es llamado "narración yahvista" (sigla J). Se
caracteriza también por su teología bastante popular, su imagen de un Dios
próximo, cierta atención para los bienes de la vida humana etc. El presumible
contexto histórico y sociológico de esta visión "humanista" de la historia de los
orígenes, puede ser el reinado de Salomón o el tiempo inmediatamente Después,
en el Reinado del Sur (siglo X o XI a.C.).
* Existen también trazos de otro texto, cuya narración abarca tan sólo la historia a
partir de los patriarcas (Gén. 15,1b) hasta el Éxodo inclusive (Ex. 3,15 - "El Señor",
en la mayoría de las traducciones), pero indica a Dios normalmente por el término
Elohim; de aquí la razón de que el documento sea llamado elohista (sigla E). Su
imagen de Dios es más distante, introduciendo ángeles para respetar la
trascendencia de Dios, etc. Su teología es más severa y moralista y se asemeja a la
predicación de los profetas del octavo siglo en el Reino del Norte. La narración
elohista (del norte) es menos conservada en el actual texto del Pentateuco que la
yahvista (del sur), lo que se explica por el hecho de que los dos documentos hayan
sido integrados uno con otro en el ámbito del Reino del Sur (Judá), lugar de origen
de la narración yahvista.
* Un tercer documento recogía tradiciones relacionadas con el culto. Está presente
de modo especial en Lev, y se caracteriza por el interés cultual y atribuido al
ámbito sacerdotal. Este documento fue llamado, por los estudiosos alemanes que lo
identificaron, Priesterkodex (alemán para "Código Sacerdotal"; sigla P).
* Es probable que los documentos J y E hayan sido unificados antes de agregarse el
documento P, tal vez por ocasión de la reforma de Ezequías, alrededor del 700 a.C.
* La "fusión" de J + E con P habría sido efectuada por los sacerdotes en la época del
exilio babilónico, con vistas a la conservación de la ley mosaica y la restauración del
culto Después del exilio. Así quedó constituido el contenido esencial de los actuales
libros Gén.-Ex.-Lev.-Núm., o "Tetrateuco".
* El libro del Deuteronomio no proviene de los mismos documentos que el
"Tetrateuco" (Gén.-Ex.-lev.-Núm.); más bien es una ampliación, en forma de
discurso de despedida, de la nueva colección de leyes mencionada en 2Rs. 22
(reforma de Josías) y que llamamos de "Deuteronomio primitivo", es decir, inicial.
Está substancialmente presente en Dt. 12-26. En la época del exilio, el
Deuteronomio primitivo fue ampliado con discursos atribuidos a Moisés y colocado
al frente de la historiografía deuteronomista Js.-2Rs. (sigla D).

* En determinada época, sin embargo, el Dt. fue sacado de la obra deuteronomista
y agregado al "Tetrateuco" (Gén.-Núm.). La razón puede haber sido que Dt. trata
de la Ley de Moisés, como los libros Ex.-Núm. Pero puede también ser un indicio
de aproximación entre los dos grupos, teológicamente bastante distintos, que
producirán respectivamente el "Tetrateuco" (Gén.-Núm.) y la "obra
deuteronomista" (Dt. + Js. hasta 2Rs.).
* El Pentateuco en su conjunto, Después de la inclusión del Dt., recibió una
redacción final "sacerdotal", a la cual debe ser atribuido también el texto litúrgico
de la creación en seis días, Gén. 1,1-2,4a.
Los grandes referentes de la autocomprensión de Israel.
Revisando la literatura que nació de la crisis de Israel alrededor del exilio,
podemos individualizar algunos temas que parecen sostener la identidad del
pueblo. Son temas que tienen su origen en la tradición pre-exílica, pero que son
asumidos y reforzados por las grandes escuelas deuteronomista y sacerdotal, y así
se vuelven definitivos en la teología de Israel.
Los patriarcas y la promesa.
Tenemos en primer lugar elementos relacionados con la identidad del
pueblo: las historias de su origen, de sus ancestros, los patriarcas. Antes que
historias curiosas y, para nuestro gusto, un tanto extrañas, son ellas, para el pueblo
en crisis, una respuesta a la pregunta: "¿Quién soy yo?"
Gracias a estas historias, el pueblo puede decir: "Soy hijo de Israel". Israel
es el padre, tal vez no biológico, mas ciertamente "imaginario" (= viviendo en el
subconsciente colectivo) de toda esa gente. De ahí que encontramos en la literatura
coleccionada por los repatriados de Judá, muchas historias refiriéndose a este
padre colectivo del pueblo de Israel. El se llama también Jacob. Gén. 28,23-29
explica el cambio de su nombre: Jacob se mostró fuerte en la lucha, incluso con
Dios mismo, y por eso se llama ahora Israel.
Otra historia recuerda que Jacob es el hermano más nuevo - aun que por
muy poco, pues son gemelos, de Esaú, el padre de los edomitas (Gén. 25,19-28).
Luego, sin embargo, aprendemos que Esaú vendió su primogenitura (= derecho
de herencia) a Jacob (Gén. 25,29-34). Por lo tanto, Jacob es el legítimo heredero de
Isaac y de Abraham, si no por naturaleza, por lo menos por astucia.
Leyendo las historias de los patriarcas bajo este ángulo de la identidad
colectiva de los "hijos de Israel", encontramos, en línea regresiva, Jacob-Israel,
Abrahán, y finalmente, Noé con sus hijos Sem, Cam y Jafé. Abraham está en el
medio entre Noé e Israel, también en términos de paternidad: ella abarca menos la
de Noé, que es padre de la humanidad pos-diluviana, y más que la de Israel, pues
Abraham es padre de Ismael, el patriarca de los árabes.
95
Para situar a Abraham en el contexto sociocultural del cual ellos tienen
conciencia, los autores bíblicos distinguen entre los hombres pre-diluvianos - de
los cuales Adán es el ancestro - y los hombres pos-diluvianos, que tienen a Noé por
ancestro. Como factores de relación entre los hombres pos-diluvianos, consideran
las costumbres, actividades y fuentes de sustento. Así, los semitas ("hijos de Sem")
representan a los nómades, los camitas, la población sedentaria y los jafecitas, los
pueblos de la Bacia Mediterránea. Entre los semitas nómades se distinguen los
pacíficos pastores de ganado - la línea de Abraham e Isaac - y los caravaneros
belicosos, como Ismael, ancestro de los temidos ismaelitas y madianitas. No es, sin
embargo, por medio de la agresión a la población sedentaria que los nómades van a
garantizar su sobrevivencia, sino por aculturación pacífica. Es por esto que
Abraham se volverá "padre de una multitud", ab-raham (Gén. 17,5). Es el modo de
proceder típico de los arameos que se integran en las poblaciones de los
florecientes centros culturales del Próximo y Medio Oriente. El nieto de Abraham,
Jacob-Israel, es denominado "arameo errante" (Dt. 26,4), por estar en vías de
sedentarización, al paso que Ismael, hermano de Isaac, hace causa común con los
nómades hostiles a la aculturación.
Por detrás de esta "etno-sociología", está una visión que se encuentra en
muchos pueblos arcaicos (pues estas historias son de la época de la piedra): el
ancestro representa a todo el pueblo, es la "personalidad corporativa". Las historias
de los patriarcas son de todo el pueblo, el que se reconoce en las historias de sus
"padres".
Una ansiedad siempre presente, consciente o inconscientemente, en un
pueblo pequeño como Israel (Dt. 7,6), sobretodo cuando era amenazado por el
dominio extranjero y el exilio lejos de la patria; es la sobrevivencia como pueblo, en
la posesión de su tierra ancestral. La memoria de los exiliados no podía dejar de
resaltar, en la historia de los patriarcas, las referencias significativas relacionadas
con esto.
La historia de los patriarcas comienza, exactamente, con la promesa de la
tierra y del pueblo (Gén. 12,1-2), retomada diversas veces (Gén. 15-17, en torno a
Ismael, y en Gén. 18 y 21-22, en torno a Isaac, padre de Israel). La promesa forma
así el cuadro en el cual se sitúa la institución de la circuncisión, rito de iniciación
cultural con el significado de introducir al hijo en la comunidad de fe (Gén.
17,11-14). Su antigüedad es expresada, literariamente, en el hecho de estar incluida
en una narración relacionada con Abraham. Las historias de Gén. 17,23s y 21,4
explican el uso de este rito entre los pueblos descendientes de Abraham: los
ismaelitas (árabes), que lo practican en la edad de trece años, como Abraham
hizo a Ismael, y los israelitas, que lo practican en el octavo día, como Abraham hizo
a Isaac.
Al mismo conjunto de referencias pertenece la idea de la dedicación de la

descendencia a Javé. Eso, sin embargo, a la manera de ciertos pueblos vecinos, que
practicaban sacrificios de niños sobretodo de los primoGénitos masculinos,
representantes de la fecundidad. En Israel, este tipo de sacrificio se restringía a los
primoGénitos machos de los rebaños; los primoGénitos humanos debían ser
rescatados mediante un sacrificio substitutivo (cf. Ex. 13,11-13). Y para que nadie
olvidara esta disposición, se constaba la historia de Abrahán, que estaba dispuesto
a sacrificar a su único hijo heredero Isaac, pero que fue impedido por Dios, quien
proveyó del animal necesario para el sacrificio (Gén. 22).
En las historias sobre la circuncisión y el sacrificio del hijo, reconocemos
un Género literario muy usado en el Pentateuco, especialmente en la historia de
los patriarcas: la etimología o narración explicativa (aitia, en griego, significa
causa, razón). Encontramos en la Biblia etiologías al respecto de las leyes, como en
el caso de la circuncisión, y también respecto de los lugares de culto. Podemos
comparar esto con las leyendas que, aún entre nosotros, explican determinadas
costumbres religiosas o lugares donde se realizan romerías. La ya mencionada
historia de la lucha de Jacob con el ángel contiene diversas etiologías: una al
respecto del nombre de Israel (Gén. 32,29); otro del lugar llamado Fanuel (v.31);
una tercera respecto del tabú de alimentarse que prohíbe comer el nervio ciático
(v.33). Un ejemplo interesante es la etiología del nombre del santuario de Betel,
"casa de Dios", en Gén. 28,10-19. Otra manera de grabar los nombres geográficos
memorables es la referencia a las personas ilustres: el pozo de Jacob en Siquém; el
árbol (alcornoque) de Abraham en Mambré, etc.
Otro tema es el de la Alianza sagrada establecida por Dios con Noé y la
humanidad restaurada Después del diluvio (Gén. 6,18; 9,9s), y con Abrahán (Gén.
15,8; 17,1s). El rito de la Alianza sagrada era parte de la memoria de Israel. Pero su
significado queda más claro en relación con las prácticas relacionadas con el
Éxodo.
Éxodo - Alianza - Ley.
Junto con la referencia socio-cultural a Jacob, la mención histórica al
Éxodo constituye el "credo del israelita", pronunciado al ofrecer las primicias (Dt.
26,4-10).
Si muchos pueblos cuentan algún evento referencial, la "narración
referencial" por excelencia del israelita es el Éxodo de Egipto. A los pueblos
vecinos, que contaban leyendas glorificando y endiosando los héroes locales (por
ejemplo: Guilgamesh de Uruk), los israelitas respondían con su epopeya nacional,
más real que los mitos de los vecinos: la poderosa liberación de la esclavitud de
Egipto por un héroe que es nada menos que el propio Dios, Yahvé.
Referencia omnipresente.
La referencia histórica al éxodo es una constante en el Pentateuco. El
recuerdo del Decálogo - las "diez palabras" grabadas en piedra conservada en el
96
santuario portátil (el "Arca de la Alianza") - está indisolublemente ligado al Éxodo
y constituye el momento central del libro de este nombre: Ex. 20. Pero podemos
decir que, de cierto modo, todas las leyes fueron relacionadas con el Éxodo, en los
libros Ex., Lev., Núm. y Dt.
La omnipresencia del Éxodo se muestra de modo típico en determinados
textos culturales, por ejemplo: acerca de las grandes fiestas.
En Ex. 12, se señala cómo se debe celebrar la Pascua. Por un lado, esta
fiesta consiste en la inmolación y comida ritual de un cordero; por otro lado, en la
refección de los panes sin levadura; y todo esto, en los primeros días de la
primavera (que en el hemisferio norte, donde queda Palestina, ocurre en marzo). El
primer rito es de origen pastoril y quiere celebrar los dones de la creación mediante
el sacrificio de un cordero, cuya sangre era untada en los postes de la tienda como
"apotropaico" (defensa de los malos espíritus). El segundo, de origen agrícola, es la
refección ritual del pan nuevo elaborado integralmente con harina nueva, sin el
fermento hecho con el pan de la cosecha anterior. Estos ritos arcaicos, que podrían
ser los de cualquier pueblo, fueron relacionados por Israel con el Éxodo: "Cuando
mañana sus hijos les pregunten: `Qué significa este rito', ustedes deben responder:
`Es el sacrificio de la Pascua (pesah) para Yahvé, que pasó (pasah) las casas de los
hijos en Egipto (marcadas con la sangre del cordero), cuando hirió a los egipcios,
pero liberó a nuestras casas" (Ex. 12,26-27). Del mismo modo, el rito de los panes
ázimos (sin levadura) es explicado por la prisa que los israelitas tuvieron al salir de
Egipto (Ex. 12,34; 13,8-9; en Jos. 5,11, sin embargo, es relacionado con el primer
pan preparado con los primeros frutos de la Tierra Prometida).
Continuando este tipo de asociaciones, la tradición judía relacionó con el
Éxodo también la fiesta de Pentecostés, o "de las semanas" (fiesta de la cosecha) y
la fiesta de las tiendas, o "tabernáculos" (fiestas de la vendimia celebradas en
tiendas campestres interpretadas respectivamente en conmemoración de la
promulgación de la ley y de las trasnochadas en las tiendas del desierto. Este tipo
de asociaciones es especialmente notable en el Dt. (vea Dt. 16,12), dónde se verifica
también una ligación entre el sábado y el Éxodo (Dt. 5,15).
El Éxodo provocó textos antiquísimos, como por ejemplo: el refrán de
Miriam (Ex. 15,21). Son asociados al Éxodo también antiguos textos sobre las
tribus de Israel, especialmente en el libro de los Números, que describen las
peripecias que ocurrieron en el desierto Después de la promulgación de la Ley. La
relación con los pueblos vecinos - Edom y Moab - es así elucidada en el contexto
del "acontecimiento primitivo" del pueblo de Israel, que es el éxodo: por ejemplo,
en la historia de Balaán. Asustado por la invasión de los israelitas, el rey de Moab
invita al profeta no israelita, Balaán, para maldecir a Israel; pero Balaán, como
forzado por Dios, pronuncia bendiciones sobre Israel (Nm. 23-24). Otros cantos
recuerdan la derrota de los vecinos, como el "canto de los poetas", citado en Nm.
21,27.

Las instituciones sociales y religiosas.
Aquello que generalmente se llama "la ley de Moisés" contiene muchos
elementos que nosotros llamaríamos instituciones sociales y religiosas del pueblo.
Mencionemos los principales textos que iluminan el modo de vida y organización
del pueblo y de la comunidad de fe.
Los Diez Mandamientos (Decálogo).
El Decálogo (Ex. 20; Dt. 5), es la pieza central de las instituciones
israelitas.
El Decálogo vincula los órdenes éticos y religiosos, que entre los pueblos
paganos están desvinculados unos de otros, y establece su base en Yahvé. Por eso,
Yahvé es la autoridad suprema de la ética y de la religión, y cualquier sistema
religioso y ético, para tener valor normativo para el comportamiento humano, debe
fundamentarse en principios basados en la autoridad suprema. Además, el
Decálogo no sólo garantiza la exclusividad de la religión monoteísta dedicada a
Yahvé (Ex. 20,3-5), pero también levanta como marco referencial la liberación del
pueblo de la esclavitud egipcia, por obra de Yahvé. La promulgación del Decálogo
es el momento culminante del Éxodo (Ex. 20,2).
En verdad, el Decálogo debe haber sido muy significativo en el contexto
en que vivían los israelitas. Revolucionario, podríamos decir, pues estaba de veras
en contraste con las costumbres vigentes y era innovador en el ámbito ético.
Realmente, la ley hacía de Israel un pueblo "peculiar" (cf. Ex. 19:7), pues Yahvé
prohibía cosas que eran costumbre casi universal entre los pueblos vecinos, y aún
hoy (por ejemplo: matar - sin razón judicial -, pues Israel vive en una atmósfera
dónde el poder se conquista por el exterminio de los rivales).
Los actuales textos del Decálogo en Ex. 20 y Dt. 5 contienen ampliaciones
explicativas. Basta comparar las dos versiones para percibir la tendencia de
aumentar motivaciones; por ejemplo: con relación al sábado (Ex. 20,8-11 y Dt.
5,12-15).
El Código de la Alianza.
Junto con el Decálogo, la Biblia menciona otra colección de leyes que
actualmente ocupa un lugar cercano al Decálogo y de la narración de la Alianza con
Yahvé, en Ex. 21-23; es, por lo tanto, también una pieza central.
Aquello que Ex. 24:7 llama "el libro (o Código) de la Alianza", es una
colección de leyes que pertenece íntimamente a la celebración de la Alianza, rito
más específico del pueblo de Israel. Las leyes de este código son más
pormenorizadas que las del Decálogo. Muestran costumbres bastante "bárbaras",
revelando el origen bien primitivo de las mismas; en el momento de ser incluidas
97
en la Biblia actual - Después del exilio - ciertamente ya no eran practicadas como
tales, y fueron inclusive "corregidas" por leyes posteriores. Pero no por esto
deberían ser excluidas de la memoria del pueblo.
La lectura atenta de estas leyes, exactamente como la visión religiosa de
Israel, humanizó las costumbres rudas de los primeros tiempos de su historia. Por
ejemplo: cuando alguien no podía pagar sus deudas, el acreedor podía obligarlo a
trabajar como esclavo. Pero sólo durante seis años. En el séptimo, debía ser
liberado, sin tomarse en consideración su deuda (Ex. 21,2); la cuantía de la deuda
no podía ser criterio, por el acreedor. Considerando este ejemplo, debemos
concluir que el Código de la Alianza era más humano que la práctica aplicada hoy
día en el Tercer Mundo. Desautorizaba los préstamos con intereses demasiado
altos e impagables.
Ex. 21:2-10 muestra como la práctica de la esclavitud por causa de la
deuda, es humanizada por ciertos principios de humanidad y de respeto por la
familia. Los vecinos de Israel aunque más desarrollados materialmente, no tenían
esta actitud humanitaria.
Otra antigua colección de leyes preexistentes al actual Pentateuco, se
encuentra en Lev. 17-26: la "Ley de la Santidad". Este documento contiene
prescripciones principalmente con relación a los sacrificios y a la pureza ritual
(llamada de "santidad", estado exigido para sacrificar). Si las leyes más recientes de
esta colección reflejan el uso del Templo de Jerusalén alrededor del 700 a.C., las
más antiguas reflejan épocas bien más arcaicas.
La ley de santidad.
En la redacción actual, esta colección de leyes insiste en la diferencia entre
Israel, consagrado a Yahvé, y los pueblos vecinos. La prohibición del sacrificio de
niños, por ejemplo, concluye con la exclamación: "Yo soy Yahvé", es decir, no soy
como Moloc de los fenicios (cf. también Lv.18,6.30, etc). La santidad y unicidad de
Yahvé hace de Israel un pueblo santo y único.
Evento fundante de la fe de Israel.
Sobre un punto existe unanimidad entre la teología
profética-deuteronomista y la sacerdotal: el "evento fundante" de la Biblia es el
Éxodo, es decir, la salida de los israelitas de Egipto debido a la esclavitud. La
situación de exilio y nuevo éxodo, evocada por los profetas contemporáneos (el
Segundo Isaías), ciertamente no fue ajena a esta focalización. Veremos aquí
brevemente cómo este evento atrajo para sí una multiplicidad de significaciones,
tanto en las dos teologías mencionadas como también en la evolución teológica
posterior.
El Éxodo recuerda en la memoria colectiva de Israel no solo la salida de
Egipto, sino principalmente la constitución de los israelitas en el pueblo elegido
 98

por Yahvé. La redacción sacerdotal del Pentateuco es concebida de tal modo que, De acuerdo con la enseñanza de los autores bíblicos, la Ley es objeto de la
en el Génesis, se destaca el estado de la elección divina, primero de la creatura revelación divina transmitida a los israelitas por ocasión del establecimiento de la
(Gén. 1,26-27), Después de Adán y Eva (Gén. 2,8), y en seguida de Abrahán, para Alianza. Como institución divina, la Alianza sagrada es la vinculación firme y
ser el patriarca de Israel (Gén. 12,1-3). Sin embargo, en el éxodo resalta la elección duradera entre Yahvé y el pueblo electo, teniendo como referencia a la salvación.
de Israel como pueblo (Ex. 3,17-20). Al conmemorarse anualmente en la Pascua el Por causa del Éxodo, Yahvé constituyó a los israelitas como pueblo de su exclusiva
designio de Dios para Israel, se actualiza también la convicción de los israelitas de propiedad, destacado de entre los pueblos paganos (Ex. 19:5-6; Lev. 20:26). Pero
pertenecer a Yahvé como colectividad. las influencias del ambiente cultural causaron frecuentes infidelidades de los
israelitas con Yahvé, quien, sin embargo, les manifestó el designio divino de
El Éxodo significa liberación. Los varios eventos relacionados con la amistad y fidelidad, que había de ser la norma de su relación con Israel. La forma
liberación de los israelitas de la esclavitud en Egipto son descritos en forma más adecuada para institucionalizar esta relación firme y duradera, vino a ser la
dramatizada (por ejemplo: la travesía del Mar Rojo y la derrota del Ejército Alianza sagrada que se realizaba por el rito religioso de la ofrenda de un sacrificio y
egipcio). El Mar Rojo es, para los israelitas, la línea divisoria de la existencia (de la del banquete de la Alianza. Para que la Alianza sea ratificada, se exige la adhesión
esclavitud, pasan al estado de libertad), de la historia (de etnia subyugada, a pueblo del pueblo a Yahvé y el compromiso de cumplir las estipulaciones codificadas en
electo) y de la religión (del politeísmo pagano, al monoteísmo yahvista). A este la Ley. Por eso, la observancia de la Ley se volvió en el judaísmo la expresión de
respecto, la Biblia subraya que el faraón prohibía a los hebreos el culto de su Dios, adhesión a la Alianza sagrada y dio origen, al hablarse de Israel, como el pueblo de
lo que significaba su autonomía en relación a la teocracia egipcia (Ex. 5,1-14). La la Ley.
liberación saca al pueblo de la opresión y lo vuelve libre para su Dios, Yahvé (La
Biblia expresa esta "liberación de" y "liberación para" mediante la terminología En el Éxodo encontramos así el referencial de la organización del pueblo
jurídica del rescate (ga'al) del esclavo por un nuevo dueño - terminología que en la en comunidad de fe, cuyas estructuras debían ser mantenidas intactas cuando
teología cristiana, antiguamente, era traducida por "redención" y, hoy, por Israel se organizó en comunidad política y social. A la luz de esta comunidad de fe
"liberación", término más adecuado para incluir las connotaciones políticas y se entiende el papel de los ancianos (Ex. 24,1), la función de los jefes del pueblo
sociológicas). (Ex. 18:13-27); Nm. 11:16-30), el sacerdocio (Ex. 28), el profetismo (Dt. 18:15-22) y
el gobierno monárquico, sumiso a la voluntad de dios expresada en la Ley (Dt.
El Éxodo es también el momento privilegiado de la manifestación de 17:14-20). Incluso la organización de la guerra de conquista de la Tierra Prometida
Yahvé Dios (Ex. 3). Yahvé se revela a Moisés como idéntico al dios tutelar que cada está descrita en el relato del Éxodo (Dt. 20).
uno de los patriarcas había invocado, y que ahora asegura a los israelitas su
presencia eficaz, indicada por el nombre Yahvé como también por la forma verbal Aun otras significaciones del Éxodo despuntan en las "relecturas" que
"Yo estoy aquí" (Ex. 3,12.14). Su intervención poderosa en favor de los israelitas es Israel hizo de este evento durante su historia posterior. Los profetas del fin del
descrita en forma dramatizada en el relato de las diez plagas, llamadas "señales" reinado, por ejemplo, gustan de describir el éxodo como la juventud de Israel -
(Ex. 7-11). En la misma línea, el Éxodo recuerda la protección dispensada a los subentendiendo que, Después, la comunidad de fe se desvió del camino - (Os.
israelitas en la marcha por el desierto, representando la situación humana sujeta a 2:16-17; Jer. 2:2; Ex. 23). Ya los libros sapienciales, Después del exilio babilónico,
dificultades extremas, pero superadas por la ayuda divina: hambre (Ex. 16), sed miran bajo otro ángulo: miran el éxodo como manifestación de Dios creador y
(Ex. 17,1-7), agresión externa (Ex. 17,8-16) y división interna (Ex. 18). providente, que interviene también en el ámbito de la historia universal (Sb.
10-19).
El Éxodo recuerda la Alianza sagrada, instituida en el Monte Sinaí, y la Preguntas evaluativas.
promulgación de las estipulaciones codificadas en la Ley mosaica (Torah). La 1.Al estudiar
Compare el cristianismo,
Ex. 34:10-28, veremos
por un lado, con Ex. que este
20 y Dt. 15:6-22, por otroagregó
lado, para nuevas
observancia de la Ley es la condición necesaria para que las bendiciones divinas significaciones al éxodo,
ver la diferencia entre losíntimamente
intereses de los relacionado con que
respectivos círculos la Pascua,
coleccionanmemoria
estas del
prometidas al pueblo electo, se vuelvan eficaces y multipliquen sus efectos para el leyes, a saber,
pueblo redimido deellacírculo sacerdotal
esclavitud. y el círculo
Hasta profético-deuteronomista.
las persecuciones ¿Se puede sufren
que los cristianos
bien de la colectividad. Es por eso que la Ley asumió tal importancia para los percibir
en el fin del por qué la siglo
primer historiavan
de Moisés
a sertenía que hablar de
entendidas a dos promulgaciones
partir del éxodode (Ap.
la 12).
Ley? la Teología de la Liberación se articula sobre el éxodo, como un
israelitas, significando la carta magna de Israel, el código fundamental de su Actualmente,
constitución, la base de sus instituciones, la norma de su modo de proceder. La Ley espejo para la autocomprensión religiosa, social y política de los oprimidos.
2. Ubique en la figura (dada anteriormente) la obra sacerdotal y la obra
lo distingue de todos los otros pueblos (Dt. 4:6). En este sentido, la memoria del deuteronomista. ¿En qué parte de la población judía se sitúan (remanentes,
Éxodo es para Israel conciencia de su identidad. No sin razón, todas las leyes exiliados/repatriados)? ¿Cuáles son las respectivas "ideologías" (cuadros
antiguas fueron integradas en el relato del Éxodo, a lo largo de los libros del Éxodo ideológicos al respecto de la comunidad de fe y de la comunidad política) de estos
hasta Deuteronomio. dos círculos?

3. ¿Cuáles son los principales significados que el pueblo exiliado descubrió o

resaltó en el evento del éxodo? ¿Será que algunos de estos significados se
relacionan con la situación del exilio? Lea Is. 40; ¿Cuando escribió el autor este
capítulo?

4. ¿Qué es una narración etiológica? Busque algunas etiologías en la historia de los

patriarcas y del éxodo.

PARA INVESTIGAR.
1) Ez. 23:1-49: teología de la historia de Judá e Israel (cf. Jr. 3:6-18).
2) Ez. 18:1-32: contra el fatalismo.
3) Sl. 137: el canto del exiliado.
4) Is. 40:1-11: la fidelidad, fuerza y ternura de Dios para los exiliados (la
consolación de Israel).
5) Is. 41:1-5; 45:1-7: Ciro el Persa, instrumento de Yahvé.
6) Is. 49:1-7: misión de Israel en el medio de los paganos.
Aspectos teológicos del Pentateuco.
La Torah o Ley Mosaica, aunque fue considerada como una única obra,
por razones prácticas fue dividida en cinco partes; es por esta razón que en griego
recibe el nombre de Pentateuco (= "los cinco rollos": Gén., Ex., Lev., Núm., Dt.).
El Pentateuco es el portón de entrada a la Biblia. Concebido en torno al
evento fundante, el Éxodo de Israel desde Egipto, presenta los temas
fundamentales a los cuales el resto de la literatura bíblica siempre va a recurrir.
99
Narración teológica de los orígenes.
Es una monumental narración de los orígenes del mundo y del pueblo de
Israel. Sin embargo, contrariamente a lo que se pensaba antiguamente, esta
narración no debe ser considerada como un relato de acontecimientos factuales.
Su objetivo es otro.
En cuanto al origen del mundo, las ciencias de la naturaleza no
concuerdan con lo que está en la Biblia. Pero no existen sólo las ciencias de la
naturaleza. Existe también la ciencia literaria, la que nos hace comprender de otra
manera estos libros. El "Género literario" de las primeras páginas de la Biblia es el
de la teología narrativa. Estos libros presentan una percepción y reflexión religiosa
acerca del hombre y del mundo. Pero en vez de fundir esta reflexión en un
aburrido discurso doctrinal, la Biblia lo expresa en forma de narración, bien más
adecuado a la comprensión y a la memoria del pueblo. Así, la historia de la creación
contada en el Génesis nada tiene que ver con la "historia natural" de los manuales
escolares.
Es necesario escuchar a los autores bíblicos en la frecuencia de onda que
ellos escogieron: la de su percepción religiosa. No quieren describir el origen del
mundo en términos de ciencia física, sino expresar cómo ellos se perciben a sí
mismos y al mundo en relación con el Dios en el cual creen, el Dios de la Liberación
y de la Alianza. Inclusive quien no comparte la fe del pueblo que se expresa en estas
páginas, puede intentar comprender intelectualmente lo que está fe quiere
expresar dentro de su propia perspectiva. Quien condena el libro de Génesis por
ser contradictorio a los resultados de las ciencias naturales, está equivocado en su
perspectiva de lectura de la Biblia.
De la misma manera, debemos reconocer que lo que dice respecto a los
orígenes del pueblo en los primeros libros de la Biblia, no es historia científica, y sí
teología narrativa o relectura teológica de la memoria del pueblo.
Moisés y el concepto de autor en la Biblia.
Estos libros son llamados "los libros de Moisés". Entendemos ahora que
esta atribución no significa que Moisés los escribió de su propio puño y letra, sino
que él presidió la constitución del pueblo y de la tradición que los generó, es decir,
Moisés fue el arquitecto de la obra. Moisés no se encuentra en el final del
Pentateuco, sino sólo en el inicio.
La atribución a Moisés es la garantía oficial de las autoridades religiosas
judías para el uso litúrgico de los libros en la Sinagoga como libros inspirados por
Dios. La figura de Moisés fue considerada de gran estima por todas las
generaciones de israelitas. Es un taumaturgo que trasciende al ámbito de la magia,
un organizador político sin poder político formal, un líder del pueblo sin poder
militar, un organizador del culto sin ordenación sacerdotal, profeta de un nuevo
conocimiento de Dios sin proferir profecías. Moisés es el hombre que recibió la

revelación de Yahvé y la comunicó al pueblo. Es el mediador de la alianza sagrada
entre Yahvé y su pueblo, el jefe carismático del grupo hebreo en su marcha de la
esclavitud de Egipto hasta la Alianza en el Monte Sinaí. Aunque haya ejercido todas
estas funciones, la actuación de Moisés no se limitaba a ninguna de ellas. Él se
destacaba en la función de legislador, como lo testifican unánimemente todas las
tradiciones del Pentateuco. Es por esta razón, "lo que es Ley tiene relación con
Moisés."
El universo y la humanidad (Gén. 1-11).
GÉNESIS: el primer libro se llama, en griego, Génesis, "origen". En hebreo se
llama bereshit o "en el inicio", de acuerdo con sus primeras palabras - como se
acostumbra a denominar a los libros en hebreo.
Es lógico que una narración comience por el inicio pero, en este caso, se
quiere decir mucho más que eso. Es el inicio de la obra de Dios, que coloca por así
decir las coordenadas - como un arquitecto antes de diseñar el plano - de su
proyecto o "designio" (plan) relacionado con el mundo y la humanidad. La
"historia de la creación", que encabeza la Biblia, proporciona las coordenadas para
todo lo que sigue. No es una teoría científica de la evolución del mundo, sino la
creación del cuadro en el cual se inscribe la historia de Dios y del hombre.
Las Coordenadas.
Gén. 1:1-2:4 traza las coordenadas dentro de las cuales el hombre está encuadrado.
Se trata de la creación estructurada en siete categorías fundamentales:
1. el tiempo (v. 3-5);
2. el espacio (v. 6-10);
3. la vida vegetal (v.11-13);
4. el movimiento astral (v. 14-19);
5. la vida animal (v. 20-25);
6. el hombre (v. 26-31);
7. el séptimo día, dedicado al culto divino (2:1-4a).
La creación del hombre y de la mujer es el punto máximo de la obra
creadora de Dios. Al crearlos, Dios los eleva a una dignidad superior a los demás
seres creados: los creó a "imagen y semejanza" de Dios. Esos términos constituyen
una hendiadis (Figura lingüística formada a través de dos substantivos unidos por
coordinación...) y expresan en su conjunto una sola idea: "imagen semejante". Esta
hendiadis ocurre también en la lengua corriente, para indicar la relación de
semejanza entre hijo y padre. Pero aquí, el significado es teológico. Designa la
filiación divina que Dios por "gracia santificante" concede a la persona humana,
calificándole así el ser y el actuar, en el ámbito ético, social y religioso, donde la
100
persona humana se convierte en el interlocutor calificado en el diálogo con Dios.
Dios considera su obra realizada en el sexto día, no solamente buena,
como lo hizo en los días anteriores, sino "muy buena" (1:31): hombre y mujer,
creados en igualdad, el ser humano gobernando la creación, el trabajo humano
sumamente valorizado (1:26-28). Un antiguo Salmo de Israel hace eco de esto:
"¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él? ¡Tú lo hiciste un poco inferior a un
ser divino! Le diste el dominio sobre la obra de tus manos" (Cf. Sl. 8:4-9).
En el séptimo día, la persona debe retornar a la fuente de la creación, que
es Dios, para rehacer sus energías. Pues, estando Dios en el origen de la creación,
en el séptimo día es que el hombre, al establecer la relación con Dios en la
comunidad de fe, entra en contacto con las raíces de su ser y, así, se rehace a sí
mismo, se re-crea, tomando conciencia de la dimensión comunitaria de sus
actividades ejercidas durante los seis días de trabajo y confirmando su empeño por
la mejoría de la calidad de la vida de la sociedad.
Amistad, ruptura y superación de la ruptura.
Gén. 2:4b-11:32 evoca la historia de la humanidad desde el primer hombre hasta
Abrahán. No es una teoría científica sobre la evolución del ser humano, sino una
sabiduría respecto del hombre de todas las generaciones, una verdadera
antropología teológica.
Gén. 2:4b-25 es una narración teológica acerca de la primera pareja creada por
Dios. El texto está lleno de simbolismos. Así se cuenta que Dios crea al hombre de
barro de la tierra, insinuando el parentesco que existe entre el hombre y la tierra.
Hay en esto un juego de palabras: el hombre se llama Adán, en hebreo: adam, y la
tierra, adamáh. Mientras el hombre no está allí para cultivar la tierra, esta queda
desolada (v.5). Para resaltar la elevada dignidad con la cual Dios revistió a Adán y
Eva en el acto de la creación, ellos son representados viviendo en el jardín del
Edén, término sumerio que designa el jardín anexo al palacio real. Quien cuidaba
de este jardín era el rey. Sólo él y la familia real tenían acceso a este jardín de
árboles selectos, irrigado abundantemente (cf. Gén. 2,10-14). Al colocar a Adán en
el Edén, Dios lo revistió de alta dignidad, otorgándole estatus de nobleza (el
equivalente de semejanza y filiación divina expresada en Gén. 1:26).
Este estatus implica en primer lugar el llamado (v.15) para conservar y
desarrollar el estado de gracia simbolizado por la responsabilidad de cultivar y
guardar el jardín. En segundo lugar, en el orden ético, ejemplificado por la
prohibición de apoderarse de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del
mal, es decir, de la auto-suficiencia moral a la rebeldía de Dios. En tercer lugar,
encierra la promesa de la integración humana a realizarse en la pareja, con el
objetivo de alcanzar la felicidad en la relación interpersonal de complementariedad
y amor.

Dios está, de hecho, preocupado con la realización afectiva del hombre:
"No es bueno para el hombre quedar solo" (v.18). Sobre los animales, el hombre
reina les da nombres. Pero no le sirven de compañía. Por eso, Dios crea de modo
especial el ser que lo puede acompañar en la vida: la mujer. También aquí existe un
juego de palabras: el narrador usa los términos ish, macho, e ishá, hembra. Los
dos son de la misma categoría: "hueso de mis huesos y sangre de mi sangre" (v.
23). Los dos serán una sola "carne", es decir, existencia humana. Para realizar este
proyecto, el hombre dejará hasta su familia de origen (2,24) (Esta frase suena
extraña en una historia en la cual aun no se habló de otras familias; muestra que
Gén. 2 es una historia didáctica; enseña que el hombre tiene que tomar mujer fuera
de su familia de origen, crear nueva familia y no vivir en el incesto, como aconteció
en algunas civilizaciones vecinas de los israelitas. Cf. Gén. 19:30-38 "La historia de
Lot y sus dos hijas"; aquí tenemos algunos rasgos de estas costumbres incestuosas).
Sin embargo, esta bella narración sobre el amor humano sufre de repente
una cambio brusco: Gén. 3-11 trata del rompimiento de la relación entre el hombre
y Dios y muestra la consecuencia; de ahí resulta la pérdida del estado de la gracia
divina y los efectos en la convivencia humana y familiar en la sociedad entregada a
toda especie de violencia, presente en todo el tejido social.
Podemos sintetizar estas rupturas como sigue:
Relato Ámbito Social Especie de pecado
Adán y Eva (Gen. 3) Ruptura entre la pareja
Desobediencia
El pecado aparece aquí como contagioso: uno induce al otro. Si este
"pecado de origen" alude al culto cananeo de la Reina del Cielo (la serpiente),
resulta de la disociación entre religión y moral (usurpación del juicio sobre el bien
y el mal), común en el paganismo. El hombre no corresponde a su responsabilidad
moral delante de Yahvé.
Relato Ámbito Social Especie de pecado
Caín y Abel (Gén. 4:1-8) Ruptura entre Hermanos Fratricidio
El desvío del padre continúa en el hijo. A pesar de la advertencia hecha
por Javé, Caín tiene el corazón endurecido por la envidia que termina en asesinato.
Es propio de la idolatría exigir sangre humana para transferir la violencia de todos
sobre una víctima.
101
Relato Ámbito Social Especie de pecado
Lamec (Gén. 4:9-24) Ruptura entre clanes Venganza
A pesar de ser culpado, Caín es protegido por Dios contra la venganza o
espiral de violencia, lo que, en la religión de Israel, se realiza mediante la ley,
primero del talión ("ojo por ojo"), más tarde por la compensación financiera. En la
idolatría pagana, que es la alternativa de la religión de Israel, nada limita la
venganza en nombre de los dioses tutelares y guerreros.
Relato Ámbito Social Especie de pecado
Gigantes (Gén. 6:1-4) Ruptura entre razas Hierogamia
La hierogamia ("casamiento sagrado"), o prostitución sagrada, practicada
en los ritos de fecundidad por los sacerdotes y sacerdotisas (hierodulos/as) de los
templos y santuarios paganos, tenían por fruto hijos que eran llamados de
semidioses o gigantes, héroes. Esto, sin embargo, es una aberración, purificada por
el diluvio.
Relato Ámbito Social Especie de pecado
Torre de Babel (Gén. 11:1-9) Ruptura entre pueblos Civilización
Materialista
La ambición de poder lleva a los gobernantes a emprender construcciones
gigantescas, para atraer gente, pero todo degenera en una megápolis, donde las
personas pierden su identidad y raíces. Esos monumentos conocidos por la
arqueología, llevaban el nombre de dioses, pero en la realidad sólo servían para el
orgullo y ambición de los señores.
Superación de la ruptura.
La ruptura entre el hombre y Dios es superada por iniciativa divina a
través de la institución de la alianza sagrada concluida entre Dios y Noé (Gén.
8:20-22; 9:8-17), por la cual Dios concede la salvación al hombre arrepentido. El
hombre había roto su relación con Dios, pero ahora arrepentido es reinstituído al
estado inicial de hijo "a la imagen de Dios" (Gén. 1:26-27).
Una retrospectiva sobre la historia de los primordios (Gén. 1-11)
destácanse las secciones narrativas, que viene del documento yahvista (J); ellas
exponen los temas aquí mencionados. Son entrelazadas por secciones del
documento sacerdotal (P), que conectan los temas entre sí: las secciones
estructurales. Estas son: el relato sacerdotal de la creación (Gén. 1:1-2:4a),
sirviendo de prefacio a toda la Biblia y de marco referencial para la humanidad; las
genealogías (Gén. 4:17-26; 5; 11:10-26), que tienen por objetivo resaltar la difusión
del Género humano (aunque los individuos desaparecieron, dando lugar a los
descendientes, la raza humana continúa existiendo por la providencia divina); la
lista de las naciones (Gén. 10), que hace el elenco de los diversos pueblos
localizados en los respectivos territorios nacionales. Los pueblos son distintos no

en la base de características étnicas, sino socioculturales. Así, Sem el padre de los
semitas, quien representa las tribus nómades; Cam es el ancestral de los camitas,
la población sedentaria, adversario natural de los nómades, como se ejemplifica
por la hostilidad entre Sem y Cam. La sedentarización se volvió posible gracias a la
agricultura, manufacturación de implementos, almacenaje de los bienes de
consumo, comercio, aumento de la población, construcción de ciudades
fortificadas, en fin, por la formación de imperios. Jafé representa a los pueblos
situados en la costa marítima y en las islas del Mediterráneo; su localización dio
origen al establecimiento de rutas marítimas, empresas comerciales que favorecen
la importación y exportación más allá de los mares, etc.
En resumen, Gén. 1-11 es una antropología teológica. Enseña la vocación
del hombre (1:26s), pero también las diversas rupturas, las desistencias por parte
del hombre del proyecto de Dios, repitiéndose de generación en generación.
Además de esto, estos capítulos proporcionan una especie de iniciación en la
"coyuntura" del Antiguo Oriente en el tiempo de Judá e Israel. Enseña con quién se
puede encontrar y con quién no. La perspectiva de la narración va estrechándose.
Empieza con Adán, "el hombre", padre de la humanidad, pasa por Noé, padre de
las familias y pueblos conocidos, especialmente de Sem (semitas), y termina en
Abrahán, padre del pueblo hebreo.
Los patriarcas de Israel (Gén. 12-50).
Los demás capítulos del Génesis narran la historia de los patriarcas, los
ancestrales del pueblo, a los cuales los israelitas llaman de "nuestros padres". La
Biblia tipifica las generaciones patriarcales en la "familia patriarcal" de Abrahán, su
hijo Isaac y su nieto Jacob (= Israel), pero Isaac tiene poco énfasis y parece servir
apenas de hilo de unión entre Abrahán y Jacob. En compensación, encontramos
en los últimos capítulos de Génesis una extensa historia al respecto de uno de los
dos hijos de Jacob, José.
El ciclo de Abraham (Gén. 12-25).
Gén. 12-25 gira en torno a Abrahán y su hijo Isaac. Este último es
mencionado no tanto por su importancia personal - la Biblia tiene poco que contar
al respecto -, sino por ser éste el fruto de la promesa dada por Dios a Abraham, la
cual consistía en darle una tierra y una gran descendencia.
Gén. 12-17: Abraham es llamado por Dios para dejar su tierra y dirigirse a
la tierra que Dios le daría a él y a sus descendientes. Así, llega a Canaán. Nómada,
emigra por diversos lugares, donde la memoria popular conservó su rastro (la
Biblia menciona altares, árboles, campos, etc., relacionándolos con el nombre de
Abrahán: Betel, Siquém). Llega hasta Egipto. Su hermano Lot queda en Sodoma.
Abrahán se instala en Mambré, en el sur de Palestina.
Como conviene al "padre del pueblo", Abrahán era un valiente guerrero.
Gén. 14 narra una expedición militar. En el fin del combate, Abrahán encuentra a
102
Melquisedec, el rey de Salem - la futura Jerusalén - y le honra: imagen del
significado que Jerusalén tendrá para el pueblo de Israel.
Dios promete tierras a Abraham, ¿Pero dónde quedan los hijos para
heredarla? Dios le promete formalmente un heredero (15:2-6). Al fin del capítulo
encontramos una conclusión formal de alianza entre Dios y Abraham.
Pero la mujer de Abraham, Sara, es estéril. Con el consentimiento de ella,
su esclava Agar da un hijo a Abrahán: Ismael. Pero Sara se siente humillada y
manda a Agar e Ismael fuera. Aún así, Dios los bendice (16,10): también Ismael (=
los árabes) es bendecido por Dios, aunque no sea heredero de Abraham.
En Gén. 17, Dios renueva la Alianza y la promesa, agregando ahora el rito
que marca los descendientes de Abrahán: la circuncisión, que incluye también
Ismael (de hecho, también los árabes, hasta hoy, la practican).
Gén. 18-20: Dios, misteriosamente, recibe la hospitalidad de Abraham y,
en recompensa, le promete un hijo de su esposa legítima, Sara. Entretanto ocurre
el episodio de la destrucción de Sodoma y Gomorra, por despreciar la hospitalidad
y practicar costumbres inmorales. Lot y su familia son salvados, pero la mujer de
Lot, que mira para atrás, queda convertida en piedra de sal, como las dos ciudades,
que se transformaron en desierto salobre del Mar Muerto. Lot bebe demasiado y
sus hijas se aprovechan de esta situación para quedar embarazadas: dan a luz a
Amón y Moab, dos pueblos "primos" repudiados por Israel.
Abraham se radica en Gerar. Allá tiene que decir que Sara es su hermana,
pues la población tenía la costumbre de matar al hombre para quedarse con su
mujer. Y ahí otros detalles en estos capítulos que enseñan valiosas lecciones a los
hijos de Israel.
Gén. 21-22: nace el hijo de Sara, Isaac. Agar e Ismael son expulsados
definitivamente de la familia de Abraham: los árabes van a seguir su propio
camino. Mientras tanto, Dios pone la fe (= fidelidad) de Abraham a prueba,
pidiéndole a su hijo como condición para recibir la bendición prometida por la
alianza divina. Pero Abraham interpreta la exigencia de Dios como si fuese la oferta
de un sacrificio humano - rito practicado por los paganos, más prohibido a los
israelitas. Lo que Dios quiere es que Abraham abdique del derecho de posesión -
costumbre de la antigüedad - sobre su hijo y reconozca que Isaac es "hijo de la
Promesa"; por lo tanto, que pertenece a Dios. Por eso, el fruto de esa Promesa
referida a la multiplicación de la descendencia y a la influencia auspiciosa sobre
todas las naciones de la tierra (Gén. 22:17-18). Le pide el sacrificio de su único hijo
legítimo. Abraham está en el punto de obedecer, pero Dios lo impide, pues el Dios
de Israel no quiere sacrificios humanos. De cualquier modo, Abraham comprueba
su fe.

Gén. 23-25 describe los años finales de Abraham: la adquisición por
dinero de su área funeraria, lo que significa que este pedazo de Canaán le pertenece
por derecho cananeo (cap. 23); el casamiento de Isaac, preparado para continuar la
constitución del pueblo (cap. 24 - un bello romance y modelo para la vida familiar);
y la muerte de Abraham, con la lista de los descendientes (cap. 25).
El lector atento percibe en Génesis una "orientación" de la perspectiva en
dirección a Judá, ancestral del Rey David, en quien se encarnan las promesas de
Dios. Esta orientación muestra también la intervención de Dios en la historia, pues
cada vez el heredero natural - el primoGénito - es dejado a un lado, en favor de
aquél que Dios escoge libremente:
Abraham
elegidos
Ismael
Isaac
Esaú Jacob
primoGénitos
Rubén Judá
El ciclo de Jacob (Gén. 26-36).
Después del ciclo de narraciones sobre Abraham, sigue otro respecto de su
nieto Jacob. El padre de Jacob, Isaac, es apenas una figura de fondo, pues son sus
hijos quienes adquieren un rol protagónico.
Gén. 25:19-28:22 gira en torno de la primogenitura. Esaú nace primero,
mas su hermano gemelo, Jacob, nace "agarrado al talón" de él (25:19-26); lo que
continuará haciendo. Para comenzar, Jacob roba astutamente el derecho de
primogenitura de Esaú (25:37-34).
En el cap. 26, dedicado a Isaac, se repite la situación de Abraham narrada
en Gén. 20; el narrador aprovecha para enseñar algunas curiosidades útiles - para
una población pastoril - respecto de los pozos del sur del país. Recuerda que, como
Abrahán, también Isaac hace alianza con Abimelec. Y cuenta como Esaú se casa
con mujeres extranjeras (hititas) y le va mal.
En el cap. 27 continúa la cuestión de la primogenitura. Jacob ya posee el
derecho, pero necesita aún de la bendición de Isaac para ser el heredero legal.
También consigue esto, nuevamente con su astucia. Los hermanos se convierten en
enemigos y Rebeca, su madre, le aconseja a Jacob refugiarse junto al hermano de
103
ella, Labán (27:1-45). Allá, Jacob va a buscar una mujer, no una extranjera e
intrigante como lo hizo Esaú, sino del propio clan (27:46-28:9). En el camino
(28:10-21), Jacob se encuentra con Dios, en un sueño. Dios le repite la promesa de
tierra y descendencia, y Jacob erige en aquel lugar un monumento: el Santuario de
Betel (cf. 12:8).
En Gén. 29:1-32:1 leemos las peripecias de Jacob en la casa de Labán.
Todo comienza bien. Incluso en el camino, Jacob encuentra, junto al pozo, a la
bella hija de Labán, Raquel. Se enamora. Va a vivir en la casa de Labán, pacta un
acuerdo que le servirá durante siete años a cambio del casamiento con Raquel.
Labán concuerda, pero coloca en la cama a la hija mayor, Lía, respetando la
costumbre de la precedencia. Y Jacob tendrá que trabajar más de siete años para
tener también a Raquel (29:1-30).
Lía da hijos a Jacob, entre ellos el primoGénito, Rubén. Raquel parece
estéril, y ofrece su esclava a Jacob para tener hijos. Así lo hace también Lía, cuando
pasa la edad de tener hijos. Por fin, Raquel concibe y da a Jacob el hijo predilecto,
José. La narración explica todos los nombres de estos hijos, los "doce patriarcas",
ancestrales de las tribus de Israel (29:31-30:24).
Al finalizar su servicio, Jacob quiere irse y pide como recompensa las
ovejas y cabras del tipo menos numeroso, pero gracias a un truco exitoso. Al
invertir no se debe mirar solamente el capital, sino también la taza de crecimiento.
Habiendo logrado su objetivo, Labán pelea con Jacob, pero al final, siempre con el
consejo de Dios, hacen las paces (30:25-32:1).
Gén. 32:2-36:20 - la última parte del ciclo - comienza contando el
reencuentro de Jacob con Esaú. Jacob prepara este encuentro con un buen
presente para su hermano enojado: es así que se debe hacer (32:2-21). Mas la
situación es peligrosa. Al pasar el río Jaboc, Jacob lucha toda la noche con un
desconocido. En la madrugada, toma conciencia de que fue Dios quien lo probó y lo
dejó cojo. De esta lucha, el guarda el nombre de Israel ("luchaste con Dios") y la
bendición personal de Dios (32:22-32). En el reencuentro, Jacob se humilla
delante de Esaú, reconciliándose. Esaú acepta el regalo de Jacob, que no desea
nada para sí. Los caminos de ellos se separan. Jacob va a instalarse en Siquém
(33:1-20).
En aquella altura (cap. 34) se cuenta el episodio de Dina, hija de Jacob,
para ilustrar el tipo de relación entre la población sedentaria y nomádica. Por un
lado, aparece la hostilidad que se manifiesta en los abusos que los habitantes del
país infligen a los que llegan desde fuera, y por otro lado, la práctica de alianzas por
la cual los nómades se integran en la población local.
En el cap. 35 se sigue la narración de una romería de Jacob a Betel, el
nacimiento del menor, Benjamín, y la muerte de Raquel; el incesto de Rubén; la

muerte de Isaac, en Mambré, siendo enterrado por Esaú y Jacob unidos.
En el cap. 36, el narrador presenta la descendencia de Esaú, y éste
desaparece de la escena, mientras la historia de Jacob continúa con su hijo José
(37:1).
El ciclo de José (Gén. 37-50).
La función de la historia de José en el conjunto del Pentateuco consiste en
el enlace del escenario de las historias de los patriarcas con aquel de la liberación
de Israel en Egipto. Quiere responder a la pregunta: "¿Por qué los patriarcas
fueron a Egipto?" La historia de José responde: el penúltimo hijo de Jacob fue
vendido por los hermanos a mercaderes que lo llevaron a Egipto donde se convirtió
en funcionario de alto rango, quien bajo su influencia invita a Jacob a radicarse en
Egipto. La tercera pregunta es "¿Qué condición social tenía esa gente?" La
narración responde: eran hombres libres, poseían dinero y entraron a Egipto de
cabeza erguida.
Sobre la base de las fuentes documentales yahvistas y elohístas, se elaboró
una narración continua que tiene forma de una novela (Gerhard von Rad escribió
un libro llamado "Historia de José de Egipto", en donde señala esta característica).
Comienza con la envidia que los hermanos le tenían a José, por ser éste el
predilecto de Jacob. Deciden librarse de él; mas Rubén, el mayor, consigue salvarlo
vendiéndolo como esclavo a los egipcios. El padre Jacob es informado que su hijo
menor murió devorado por un león (37:2-36).
El cap. 38 es un intervalo respecto de Judá. En la historia de Israel, Judá
tiene más peso que José. Pero lleva una mancha. En el cap.39, la historia de José
continúa con su admisión en el palacio del faraón y la tentativa de seducción por la
mujer del funcionario Putifar, que le cuesta a José la prisión. Sin embargo,
encarcelado José se revela conocedor de sueños y consigue interpretar el sueño del
faraón relacionado con las vacas gordas y con las vacas flacas; por ello el faraón lo
convirtió en ministro de abastecimiento (39:21-41:57).
Viene gente de Canaán a comprar el trigo que José mandó almacenar
durante los años de las vacas gordas: entre ellos, los propios hermanos de José.
Este hace como que no les conoce y les acusa de espionaje. Para probar su buena
fe, ellos tienen que dejar un rehén, mientras el resto vuelve a casa en busca de su
hermano menor Benjamín. José causa un trastorno: coloca su preciosa taza en el
saco de Benjamín, provocando una nueva acusación y hace cuenta que quiere
convertir a Benjamín en esclavo. Entonces, Judá se convierte en el porta-voz de la
aflicción de Jacob, y José, conmovido, se da a conocer e invita a los hermanos a
establecerse en Egipto. Hasta que Jacob desciende con ellos, para ver a José (42:1-
46:7).
104
Sigue la genealogía de Jacob (46:8-27) y la descripción del pueblo de
Jacob en Egipto (46:28-47:12) y de la política agraria de José (centralizadora, por
causa de las inundaciones anuales del Nilo, 47:13-26).
En 47:27-49:33 leemos los últimos días de Jacob, quien expresa el deseo
de ser sepultado en Canaán. Adopta como suyos a los hijos mayores de José,
Manasés y Efraim, quienes recibieron un pedazo de tierra de Canaán (entre las 12
tribus no existe tribu de José, sino de Manasés y Efraín). Y, por último, moribundo,
pronuncia las "bendiciones de los doce patriarcas", a los doce hijos de Jacob
representando a las doce tribus de la Tierra Prometida (Gén. 49). Dado que la
novela de José amarra la historia de los patriarcas al éxodo, este capítulo es muy
importante, pues prepara el "nacimiento de las tribus" en el desierto del Éxodo y el
terreno para narrar los capítulos subsecuentes, la esclavitud (Ex. 1-6) y la
liberación de Egipto (Ex. 7 - Dt. 34).
El cap. 50 cuenta la muerte y entierro de Jacob en Macpelá, lugar
legítimamente adquirido por él en el territorio que será la Tierra Prometida.
Después, narra el perdón de José a sus hermanos y su muerte, coronada por un
entierro digno de un príncipe egipcio.
El Éxodo (Éxodo -Levítico -Números).
El evento central del A.T. es el éxodo, es decir, la salida de los
descendientes de Jacob-Israel de la tierra de Egipto, Después que se tornara
inhóspita para ellos. Este evento está descrito a lo largo de los libros de Éxodo,
Levítico y Números.
Éxodo narra sobretodo los acontecimientos de la salida de Egipto (el
"éxodo" propiamente), hasta la promulgación de las leyes sobre el santuario por
Dios a Moisés. Levítico contiene prácticamente sólo las leyes "levíticas", es decir, de
los levitas (entre las cuales se encuentran las del propio Moisés). Números describe
las últimas etapas antes de la entrada en la tierra prometida, partiendo con el censo
(los "números") de las tribus.
En Ex. 1-10, el pueblo es llamado a veces de "hebreos" (y Yahvé de "dios
de los hebreos"), expresión que vuelve solamente en 1Sm. 4 y 13. Puede ser un
indicio de que los "hebreos" sean apenas una parte de los israelitas, y que su
epopeya fue asumida como "herencia nacional" por todos los israelitas, mas tarde.
La liberación de la esclavitud (Ex. 1:1-15:21).
Los "hebreos" se multiplicaban en Egipto, mientras los egipcios, ya sin
recuerdo de José, los esclavizaban y querían impedir su crecimiento, especialmente
mediante el nacimiento de los hijos masculinos.
El faraón ordenó arrojar al río Nilo a los niños que nacieran. A pesar de

todo, un niño se salvó gracias a la astucia de su madre. Y es entregado a una hija
del faraón para ser criado por ella, recibiendo un nombre egipcio: Moisés. Como
joven, viendo la explotación de su pueblo e interviniendo en favor de un israelita
que es maltratado, mata a un capataz egipcio y huye hacia Madián, donde vive con
el sacerdote Jetro, cuya hija Séfora toma como esposa (2:1-22).
Mientras cuida los rebaños en las montañas del Horeb (Sinaí), Dios se le
apareció y lo manda a su pueblo para sacarlo la esclavitud de Egipto. Como
garantía de su presencia eficaz, Dios le revela su nombre; primero denominase "Yo
soy quien soy (o: quien estará con ustedes)" (3:14), y Después, "Yahvé" (3:16),
advirtiéndose que en hebreo los dos nombres son parecidos. (Esto es una forma
de interpretar el nombre de Yahvé). Dios confirmará la misión de Moisés con
"señales" y prodigios. y envía a su hermano Aarón como portavoz (2:23-4:17).
Moisés vuelve con su mujer e hijo a Egipto (4:18-23). En el camino, Dios
le recuerda dramáticamente circuncidar a su hijo, en señal de pertenencia a la
comunidad de fe de los israelitas; 4:24-26. Moisés y Aarón convocan una asamblea
a los hebreos; Después, Moisés presenta al faraón la exigencia de dejar salir al
pueblo. Pero el faraón manda a los hebreos a trabajar mucho más aún. El pueblo se
desanima, Moisés ora (4:27-6:1).
Ex. 6:2-7:6 narra una nueva misión de Moisés y traza la genealogía de
Moisés y Aarón. Yahvé renueva la vocación de Moisés y Aarón, insistiendo ahora en
las "señales", las plagas que deben terminar con la tozudez del faraón. Ex.10:29
describe las nueve primeras plagas, y el cap.11 anuncia la plaga decisiva: la muerte
de los primoGénitos de los egipcios.
Ex. 12:1-13, 16 describe la "pascua de liberación". Moisés manda celebrar
la pascua (pesah), fiesta familiar de la primavera. Se mataba un cordero, cuya
sangre era untada en los marcos de las puertas, para que el "ángel exterminador"
(= dios) "pase" (pasah) sin tocar las casas de los hebreos. La fiesta incluye también
la alimentación con panes sin fermentar durante siete días. "En aquella noche", el
ángel exterminador hizo morir los primoGénitos de los egipcios, y éstos dejan irse
a los hebreos, entregándoles incluso hasta sus joyas. Esta sección del libro
termina con una descripción sobre los ritos del cordero pascual, del sacrificio de
rescate de los primoGénitos y de los panes ázimos (= sin fermento) - ritos que
deben marcar la memoria del pueblo.
13:17-14:14: el pueblo sale, conducido por Dios mismo apareciendo en las
nubes, de día, o como columna de fuego, de noche. Pero los egipcios se arrepienten
de haber dejado ir su-mano-de-obra y los persiguen. El pueblo tiene miedo y
reclama, mas Moisés les asegura: "Yahvé luchará por ustedes" (14:14).
14:15-15:21: los hebreos quedan apretados entre el "moderno" Ejército
egipcio (carros) y el Mar Rojo (o "Mar de los Juncos"). Yahvé Dios, "quien
105
comanda los vientos y el mar" (Sl. 104:4, etc.), hace al viento abrir un pasaje por el
agua, para los israelitas, y cuando los egipcios entran, las aguas vuelven a su
lugar... El cap. 15 es el conocido cántico de Victoria, con el antiquísimo "cántico de
Miriam" (v.21). Miriam es hermana de Moisés y profetisa.
Organización de Israel en el desierto (Ex. 15:22-18:27).
La primera etapa de peregrinación en el desierto lleva a la "aguas
amargas" (salobres) de Mara y al oasis de Elim (15:22-27). Atacada por el hambre,
la asamblea reclama. Yahvé mandará "pan del cielo", el maná (= ¿Qué es esto?), un
liquen de las rocas. Esta historia contiene diversas lecciones cultuales y sociales: el
maná no debe ser recogido en sábado, sino en la víspera y se debe recoger para dos
días. Independientemente de cuanto se recoja, cada uno recibe lo que puede comer.
No conviene almacenar o capitalizar: Dios proporciona "el pan de cada día"; lo que
es acumulado, se pudre. Aarón conserva una muestra en la "tienda del
Testimonio", para las generaciones posteriores (16:1-36).
17:1-16: el pueblo protesta nuevamente, y esta vez por agua. Moisés hace
salir agua de la roca. El lugar se llamará Massa y Meriba, "prueba y contestación":
"¿Es verdad que Dios está en medio de nosotros?". La respuesta es la victoria sobre
Amalec: ¡Él está! (17:16; cf. v.7, y el nombre de Yahvé, 3:14).
El cap. 18 narra la organización del pueblo y la institución de los jueces,
por consejo del sacerdote Jetro de Madián, suegro de Moisés. El pueblo es
subdividido en grupos.
La Alianza y la Ley (Ex. 19-31).
Ex. 19 narra la propuesta de Yahvé para concluir la alianza exclusiva con
el pueblo, para que sea su "propiedad" (19:5). Moisés lleva la propuesta al pueblo y
este acepta. Yahvé manda al pueblo prepararse para encontrarse con Él; se inicia la
gran manifestación de Yahvé en el Sinaí (teofanía).
En medio de la teofanía, Yahvé proclama los términos de la Alianza, las
estipulaciones que deben ser observadas por el pueblo (el Decálogo en Ex.20:1-21).
Continúa una especificación de lo estipulado: las leyes más antiguas de Israel,
referentes a diversas dimensiones de la vida: culto, justicia, crimen, propiedad,
casamiento, sábado, etc. Termina con promesas, teniendo en consideración la
instalación del pueblo en la tierra de Canaán. Esta colección de leyes es llamada el
"Código de la Alianza" (20:22-23:33).
Ex. 24:1-11 narra la celebración de la Alianza, que es efectuada por medio
de ritos simbólicos: Moisés proclama y escribe las palabras de Yahvé, construye un
altar (para Yahvé) y 12 columnas (las tribus), y celebra un sacrificio, derramando
una parte de la sangre del animal sobre el altar (= Yahvé) y otra sobre el pueblo.
Después, se realiza el banquete ritual ("comerán y beberán") en la presencia de
Yahvé.

Ruptura y renovación de la Alianza (Ex. 32-34).
Mientras Moisés está en la montaña, los israelitas, con el permiso de
Aarón - ¡quien, al fin de cuentas, es apenas sacerdote, y no profeta! fabrican una
imagen de Dios para adorar, en forma de becerro (o toro), representación divina
muy común en las primitivas religiones semitas y otras: es símbolo de la fuerza y
fertilidad. Entre tanto, Moisés descendió con las tablas de la Ley, se indigna, las
quiebra y castiga al pueblo (cap. 32).
La Alianza vuelve, por así decir, al punto cero. Dios no puede continuar
vinculado a este pueblo rebelde. Moisés instala la "Tienda" (santuario móvil) y
habla con Dios. Este le promete manifestarse. Manda preparar nuevas tablas de
piedra, el Decálogo, incluso en otros términos (el decálogo cúltico, Ex. 34:12-16, a
diferencia del decálogo ético de Ex. 20 = Dt. 5). Tal vez esta parte de Éxodo enseña
que la ruptura de la Alianza por la idolatría - común en el Israel clásico - no es
definitiva. Por esta razón, la Alianza necesita ser renovada (cap. 33-34).
Las (otras) leyes de Moisés (Ex. 35 - Lv. 27).
Resumen de las otras leyes acumuladas en Éxodo y Levítico:
* Ex. 33-40: leyes relacionadas con el sábado y el santuario, en el cual Dios
acompaña a los israelitas en sus peregrinaciones.
* Lv. 1-7: prescripciones respecto de los sacrificios.
* Lv. 8-10: el sacerdocio y la ofrenda de los primeros sacrificios en el santuario. A
partir del ejemplo trágico de Nadab y Abiú, Lv. 10 agrega incluso reglas especiales.
* Lv. 17-26: la "Ley de Santidad" (17:1). Es una legislación moral que describe los
reflejos de la santidad (pureza, perfección, dignidad) de Dios en el comportamiento
del pueblo: sexualidad, ética social, familia, sacerdotes, relación con no-israelitas,
fiestas, año sabático y año jubilar, rescate de propiedades y personas, etc. Termina
con bendiciones para quien las obedezca y con maldiciones para quien no respete
la Ley.
* Lv. 27: apéndices de las leyes.
Del Sinaí hasta Cades (Nm. 1-19).
La narración sugiere una vez más una etapa en la peregrinación, pero en
realidad esto es apenas un cuadro literario para situar el censo (de aquí el nombre
de "números"), genealogías, leyes y algunas narraciones paradigmáticas:
106
* Nm. 1-2: el censo de Israel. En esta lista del pueblo reaparecen las familias de los
doce hijos de Jacob-Israel; el lugar de José es ocupado por sus dos hijos, Efraim y
Manasés, y, en compensación, no hay territorio para Leví, apartado para el
sacerdocio.
* Nm. 3-4: la tribu de Leví; organización de los sacerdotes y levitas.
* Nm. 5-6: leyes diversas y fórmulas de bendición.
* Nm. 7: ofrendas de los jefes de las tribus.
* Nm. 8: el candelabro; la ordenación de los levitas.
* Nm. 9: la nube, imagen de la presencia de Dios junto a su pueblo.
* Nm. 10: las trompetas para convocar al pueblo. Continuación de la marcha,
guiada por la nube.
* Nm. 11: la rebeldía del pueblo, reclamando por el maná. Moisés queda
desesperado; sin embargo, Dios reparte el espíritu profético a Moisés y los setenta
ancianos para dirigir al pueblo. Después, manda carne en abundancia (codornices),
pero también castiga al pueblo por la insurrección contra el liderazgo de Moisés.
* Nm. 12: Miriam y Aarón critican a su hermano Moisés, modelo de profeta.
* Nm. 13-14: Moisés manda espías para explorar Canaán. Frente a su relato
fantástico, el pueblo queda con miedo y se revela. Moisés intercede frente a Yahvé,
pero éste determina que aquéllos que salieron de Egipto, incluso Moisés, morirán
en el desierto. La segunda generación es la que entrará en la Tierra Prometida, y no
sus padres "duros de corazón". Un primer intento de entrar es frustrado.
* Nm. 15: leyes diversas; un caso de violación del sábado.
* Nm. 16-18: una historia que refleja el conflicto de competencia entre los levitas
(descendientes de Leví, a quien pertenece el sacerdocio), y una rama de ellos, los
descendientes de Aarón, que exigen el monopolio. (Este conflicto se produjo en la
época de los reyes de Judá). El levita Coré se opone al sumo-sacerdocio de Aarón, y
Datán y Abirán contra el liderazgo de Moisés. Resultado: ¡la tierra se traga a los
rebeldes! Los incensarios de la gente de Coré son fundidos en placas grabadas con
inscripciones que relatan el incidente para servir de advertencia a los insurrectos.
El pueblo se revela y es atacado por una plaga, y un milagro confirma el privilegio
de Aarón. Los sacerdotes (aaronitas) cuidarán de la expiación. Dios resuelve la
cuestión entre aaronitas y levitas: éstos serán los asistentes de aquéllos. Se
determinan sus partes en los sacrificios.

* Nm. 19: Leyes diversas.
De Cades hasta Moab. La conquista de Transjordania (Nm. 20-36).
* Nm. 20:1-13: el pueblo relama por agua. Por orden de Yahvé, Moisés y Aarón
hacen brotar agua de la roca, pero no con bastante convicción; por eso no tendrán
la dicha de entrar en la Tierra Prometida.
* Nm. 20:14-21: conflicto con Edom; la tierra de Esaú se vuelve así enemiga de los
hijos de Jacob-Israel.
* Nm. 20:22-29: muerte de Aarón.
* Nm. 21:1-3: conquista de las primeras ciudades cananeas: Hormá y Edom.
* Nm. 21:4-9: una plaga de serpientes es conjurada por invocación de Yahvé, a
quien es atribuido el poder de curar, y no a los dioses de Canaán. El bastón con la
serpiente enroscada que Moisés levantó en el desierto, es el símbolo del poder
curativo común entre los israelitas. Recordemos que cuando el rey Ezequías hizo la
reforma religiosa (727-698a.C.) y la purificación del templo, tirando, de entre los
tesoros, una serpiente de bronce.
* Nm. 21:10-35: invasión de Moab (Transjordania), con éxito.
* Nm. 22-24: el "ciclo de Balaán". El rey de Moab recurre al profeta sirio Balaán
para maldecir las tropas invasoras de Israel. Sin embargo, por intermedio de
Yahvé, quien actuó sobre el burro del profeta, Balaán termina pronunciando
bendiciones sobre los israelitas.
*Nm. 25:1-18: Israel se "prostituyó" a los ídolos de Baal-Fegor y es castigado; es
imposible convivir con los moabitas, pues son "herejes". Israel se convierte en
enemigo de los madianitas.
* Nm. 25:19-26:65: nuevo censo, con evidentes intenciones militares; todo lo que
continúa está relacionado con la ocupación de la Tierra prometida y de la
organización del pueblo y del culto.
* Nm. 27:1-11: ley sobre la herencia de las hijas con el propósito de la repartición
de la tierra.
* Nm. 27:12-22: Josué, jefe de la comunidad.
* Nm. 28-30: leyes para el culto.
107
* Nm. 31: Guerra Santa contra Madián; cómo exterminar al pueblo y repartir el
botín.
* Nm. 33:1-49: resumen de las etapas del Éxodo.
Nm. 33:50-36:13: repartición de la tierra de Canaán, con leyes complementarias
sobre las ciudades de refugio y la herencia de la mujer casada.
El testamento de Moisés (Deuteronomio).
El último libro del Pentateuco presenta las palabras finales de Moisés,
supuestamente proferidas en la frontera de la Tierra prometida, en la cual él no
podía entrar.
Es el "testamento espiritual" de Moisés: un discurso de 34 capítulos,
haciendo la relectura teológica del éxodo y de las leyes promulgadas, y dando
instrucciones para la ocupación y organización de la Tierra Prometida, incluso
para tiempos muy distantes, llegando a preveer el exilio babilónico. Es una
"teología de la historia" del éxodo hasta el Exilio, en forma de un ficticio discurso
de despedida.
Discursos introductorios (Dt. 1-11).
Dt. 1:1-4:43 es un primer discurso introductorio. Después de una breve
introducción geográfica y cronológica, se inicia el discurso que recuerda las etapas
recorridas desde el Sinaí; termina con un llamado insistente al pueblo para que
muestre su fidelidad a Yahvé, a través de la observancia de las normas
fundamentales relacionadas con la manifestación de Dios en el Sinaí, Ex. 19-24.
En 4:44-11:32 tenemos un segundo discurso introductorio, preparando
más específicamente el "código deuteronómico" contenido en los cap. 12-26.
Moisés recuerda la Alianza y el Decálogo y proclama la elección exclusiva de Israel
por Yahvé, exigiendo el "amor" (= adhesión) del pueblo como respuesta. Hablando
del futuro en la Tierra prometida, insiste que Israel es un pueblo separado y se
debe recordar las instrucciones que recibió durante los 40 años en el desierto. No
debe ser presuntuoso; si obedecen a Yahvé, les irá bien; si desobedecen, conocerán
la desgracia. Fidelidad trae bendición, infidelidad desgracia. Termina con una
instrucción para el rito en el Monte Ebal (11:19; cf. cap.27-28).
El "Código Deuteronómico" (Dt. 12-26).
Después de la fórmula introductoria, sigue el capítulo fundamental sobre
la unificación del santuario "en el lugar escogido por Yahvé", Jerusalén (12:4; cf.
14:24). De aquí se deduce que las matanzas locales de animales no son sacrificios y
sí ocupaciones profanas (12:2-28).
Después de advertencias, narra la idolatría (12:29-14:2) y la legislación
sobre animales puros e impuros; siguen las instituciones religioso-sociales de
Israel, entre las cuales observamos el diezmo anual para el culto (14:22sig.); el
diezmo trienal para los necesitados (14:28sig.; cf. 26:12-15); el año sabático - para
 108

remisión de deudas - y otros mecanismos (la limosna) sirviendo de remedio contra

la desigualdad económica y esclavitud (15:1-18). Además los jueces - en el sentido
forense (16:18-20; 17:8-13); reyes (17:14-20); sacerdotes (18:1-8); profetas (18:9-
22); los testimonios (19:15-21); las condiciones para el divorcio (24:1-4). Un texto
muy importante es el "credo israelita", pronunciado al ofrecer los primeros frutos
(26:1-11) como también el diezmo trienal (26:12-15).

El Código Deuteronómico fue envuelto, por la teología deuteronomista,

en una típica exhortación a la obediencia y fidelidad en nombre de la elección y
de la Alianza (26:16-19).

La celebración de la Alianza (Dt. 27-28).

Antes del "Código" (cap. 12-26), el Deuteronomista mencionó la
preparación de la gran liturgia de Ebal, para ser celebrada Después de la entrada
en la Tierra Prometida (11:29). Ahora, Moisés enseña cómo ella debe ser ejecutada.
En realidad, este texto debe ser una reminiscencia de la asamblea de Siquén,
evento máximo de Israel antes de la monarquía, y muestra también la unión entre
la tradición profético-deutenómica y el Reino del Norte. Los montes Garizin y Ebal
son el escenario donde las tribus de Israel se ubican para litúrgicamente realizar el
rito de la renovación de la Alianza, cuya adhesión por el pueblo es ratificada por la
invocación de bendiciones que acompañan la observancia de las estipulaciones y PARA INVESTIGAR.
por la invocación de maldiciones en el caso de la violación de lo establecido (27:12-
13: cf. 11:29). El cap. 28 profundiza el sentido de las bendiciones y maldiciones, en 1) Gn. 1:26-31: la creación del ser humano (cf. Sl.8).
el anuncio del exilio babilónico (28:47-68; cf. 36-37). Tenemos en estos capítulos, 2) Gn. 2:4b-25: el cariño de Dios para los hombres.
por tanto, un texto que reúne trazos de las más antiguas tradiciones del tiempo de 3) Gn. 9:1-17; 15:1-21: las alianzas con Noé y Abraham.
los Jueces, con la relectura de la escuela deuteronomista del tiempo del Exilio. 4) Ex. 19-20: alianza con Moisés y el pueblo de Israel; el Decálogo.
5) Dt. 26:1-11: el "credo" de los israelitas.
Discurso final y últimos hechos de la muerte de Moisés (Dt. 29-34). 6) Lv. 19: un capítulo de la ley de santidad.
En el discurso final de los cap. 29-30, Moisés recuerda brevemente lo que
Dios hace para Israel e insiste en la gravedad del compromiso asumido en la
alianza del Sinaí. Pero anuncia también el perdón de Dios, siempre que Israel se
convierta de sus desvíos (vuelta del exilio). Coloca, así, al pueblo en frente de la
gran opción: obediencia, camino de vida y felicidad; o infidelidad, desgracia y VII. GENESIS
muerte (cap. 30).
Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia,
Dispuesto
Preguntas a morir, Moisés confirma la misión de Josué, describe el ritual
de evaluación. Fortress Press, USA, 1980, 688p. (Traducción libre P. Jaime Alarcón. pp.136 al
de la lectura de Dadola que
Ley Gn.
de 72:4b-3:24
en 7 años no ydebe
entona su cánticocomo
ser considerado de acción de gracias a
un relato 160).
Yahvé, Roca sino
histórico, de como
Israeluna(32:1-43).
"meditaciónDespués, Dios
antropológica" le Adán,
sobre anuncia la muerte
"el hombre", y su y Moisés
pronuncia
pareja, las
Eva,bendiciones
¿cuáles son losfinales sobre
principales lasantropológicos,
trazos doce tribus (33:1-29; cf. Jacob, en Gn.
es decir, reflexiones 1. Problemas de la Crítica Histórica.
49). sobre
Muere la humanidad
como el engrangeneral, que seodestacan
profeta en esta
portavoz denarración?
Dios en Israel, conformado por Debido al amplio problema de la crítica histórica de Génesis siempre ha
"señales y prodigios" como ningún otro (34:1-12). habido discusión en los capítulos previos sobre el Pentateuco, y no sería necesario
2. ¿Cómo es que los autores de Gn. perfilan la historia de la humanidad y de los
patriarcas para llegar hasta el evento central, la liberación y elección del pueblo repetir el mismo material. Esta sección enfocará más estrechamente sobre los
hebreo, en el inicio de Ex.? problemas específicos relacionados con el libro de Génesis. No intentaré
proporcionar una evidencia completa sobre la crítica moderna, una tarea que ha
3. ¿Qué significa la Alianza que Yahvé realiza con el pueblo hebreo? ¿Es un pacto sido reunida en parte por los registros bibliográficos de Westermann. Sin embargo,
de parejas iguales? ¿Existe alguna forma de "cobranza", etc? Muestre cómo el libro
de Dt. enseña, a través de una narración, la práctica cultual de la "renovación de la
Alianza".

4. ¿Por qué el Pentateuco es atribuido a Moisés?


la discusión precedente estará limitada a seleccionar ciertas cuestiones críticas
básicas que proporcionarán al propio contexto para subsiguiente análisis canónico.
El estudio crítico moderno del libro de Génesis ha sido fuertemente
influenciado por el comentario de Hermann Gunkel (1901; 1917,4°). Su trabajo
estableció el fundamento sobre el cual mucha de la reciente erudición ha sido
construida, y así este proporciona un buen punto de partida desde la cual valorar la
reciente investigación crítica. Una gran contribución del comentario de Gunkel fue
el describir el material del libro como saga, una categoría que ha sido utilizada por
muchos eruditos como A. Orlik. Gunkel definió la saga como una antigua forma de
cuento poético relacionada con personas y eventos de un pasado distante, el cual
ha pasado a través del tiempo oralmente en un círculo de tradiciones (4° ed., VIII).
Él vio el elemento etiológico como una preocupación mayor de la saga en
proporcionar un explicación para la fuente de varios aspectos de la naturaleza e
historia experimentadas por los padres epónimos. Gunkel concentró su análisis de
la crítica de las formas ampliamente sobre la clasificación de los tipos de sagas y el
análisis de sus características artísticas. Ese evidente, ahora, que la nueva
aproximación de Gunkel trajo el fin de la forma del debate sobre la historicidad del
siglo XIX, y la apertura a una nueva perspectiva, esto también inició un acalorado
debate sobre el problema crítico de definir que se entiende por saga.
El ataque a la comprensión de los términos de Gunkel vino desde muchas
direcciones (Cf. Van Seters, Abraham, 131ss. Para un resumen). André Jolles (en
Einfache Formen. Darmstadt, 4° ed., 1969) propone describir la saga siguiendo
los patrones de la saga Islandesa, la que está relacionada con lo doméstico, asuntos
familiares mas que por situaciones políticas o étnicos, como las consideró Gunkel.
La propuesta de Jolles ha sido vigorosamente seguida por Westermann, y con
algunas modificaciones por Koch. Pero como Van Seters ha apuntado, la definición
de saga de Jolles ha recibido severas críticas desde el campo del folklore moderno
donde el modelo de la saga Islandesa es vista como un Género literario
idiosincrático. Nuevamente, F. M. Cross (Canaanite Myth., 112) ha sugerido que la
forma de la tradición oral descrita por A.B. Lord, The Singer of Tales (Cambrigde,
Mass. 1960), ofrece una mayor corrección a la insistencia de Gunkel sobre la
prioridad de las pequeñas unidades dentro del desarrollo de la saga, pero hasta
ahora la sugerencia ha permanecido sin pruebas. Tal vez la relación básica
apostada ha sido mejor expresada por B.O. Long, quien argumenta que la nueva
definición de saga debe ser desarrollada apoyándose en los datos de la antropología
contemporánea., en vez de apoyarse sobre las observaciones del siglo XIX, sobre
las cuales Gunkel dependió extensamente. Sin embargo, es irónico que la revisión
no haya resultado aun en una gran medida de iluminaciones y no hayan
ciertamente producido el cierre al análisis inicial del Génesis de los rivales de
Gunkel. También es interesante observar que von Rad – seguramente el más
importante comentarista de Génesis desde Gunkel – al parecer abandono la tarea
de redefinir la saga, pero sugiere que el problema de la aplicación del término al
Génesis debe configurarse en otra parte: ‘Uno puede ahora preguntar si la
109
designación ‘saga’ es aun apropiada para este material el cual está permeado por y
a través de la fe’ (Genesis, rev. Ed., 1972, 37).
Otro problema importante en el Génesis, sobre el cual ha sido invertida
mucha energía desde el comentario de Gunkel, ha sido indicado por el
movimiento de la disciplina de la crítica de las formas a la crítica de la tradición
(Überlieferungsgeschichte). Como ha sido a menudo apuntado, el interés principal
de Gunkel se centra en trazar el desarrollo de las sagas individuales del Génesis.
De esta manera el observó diferentes complejos de sagas y describió características
significativas de interrelaciones, la historia actual del desarrollo de las grandes
unidades de tradiciones que permanecen ampliamente subdesarrolladas. La
monografía de Von Rad sobre el Hexateuco (1938), pero especialmente la History
of...Traditions de Noth (1948) abrió una nueva dirección la cual ha dominado el
estudio moderno del Génesis por varias décadas. El gran impacto de la monografía
de von Rad coloca en la simplicidad de su solución al relacionar la tradición del
éxodo a la historia de los orígenes, la promesa a los padres, y el Sinaí. Von Rad y
Noth fueron muy exitosos y convincentes al llegar a un consenso que tras la
presente forma del Génesis subyace una larga y compleja historia de tradiciones.
Sin embargo, permanece un factor problemático que el intenta desenmarañar esta
historia produciendo un resultado especulativo. En el análisis de Noth, en
particular, el constante apelo a conjeturar por la carencia de evidencias sólidas
exacerbando el problema. El mismo alto nivel de especulaciones caracterizado por
un extenso numero de monografías sobre la crítica de las tradiciones de Génesis,
durante los 60 y 70, como una nueva generación construida sobre Noth.
Finalmente, en el enorme comentario de Westermann sobre Gen. 1-11 todo el
problema inherente al método de la crítica de las tradiciones alcanza su cenit, pero
en una complejidad tal que amenaza devorar la exégesis.
En reacción a la frágil naturaleza de muchos de los trabajos de la crítica de
la tradición sobre Génesis, eruditos americanos tienden a caer sobre
reconstrucciones arqueológicas e históricas extrañas (Speiser, Sarna, Vawter).
Nuevamente es irónico observar que la reacción cada vez parece haber hecho un
círculo completo y retornó al período pre-Gunkel. Por ejemplo, las reflexiones de
Speiser sobre la historicidad de las tradiciones patriarcales primitivas y la raíces
primitivas del monoteísmo (Genesis, lxix) habrían sido destituidas de la mano por
Gunkel.
Uno de los aspectos más impresionantes del comentario de Gunkel fue su
habilidad para mantener juntas la crítica de las formas, la Religionsgeschichte, y la
investigación histórica dentro de una disciplina exegética. Recientemente algunos
eruditos han tenido muchos problemas en mantenerlas juntas. Estos eruditos que
estuvieron interesados en el problema histórico de Génesis han tratado de defender
la historicidad de la tradición por oposición al método de la crítica de las formas
(Gordon, Albright, Bright). Inversamente, estos que han enfatizado el método
literario han usualmente perdido contacto con las dimensiones sociológicas e

históricas del texto. En forma similar, el reciente contra-movimiento contra la
posición de Albright la cual ha sido montada por Van Seters y T.L. Thompson a
menudo han tenido éxito en apuntar serios problemas de la antigua reconstrucción
histórica de los patriarcas, pero esta no ha sido tan exitosa en recuperar el sentido
de la totalidad. Ciertamente el desafío más impresionante a la teoría de Alt del
‘Dios de los Padres’ sobre la cual han dependido ambos Noth y von Rad, han
provenido del trabajo de Frank Cross. Verdaderamente Cross ha proyectado una
reconstrucción histórica comprensiva por la cual a interpretado toda la historia
primitiva de Israel. Sin embargo, queda una cuestión seria si esta inspección,
estructura ideológica bajo la cual Cross y muchos de sus estudiantes operan no ha
robado la literatura, la crítica de las formas, la crítica de la tradición disciplinas de
mucha integridad.
Uno de las grandes contribuciones del comentario de Gunkel sobre
Génesis colocó a éste completamente aparte de la lista representativa de
comentaristas tales como: Keil, Dillmann, Skinner, y Procksch, debido a su
remarcada sensibilidad literaria de la narrativa bíblica. Tal vez más por intuición
que por entrenamiento, Gunkel fue muy exitoso en entrar en el mundo de los
escritores y resonar el rango completo de notas tocadas. Mucho del impacto del
comentario de von Rad derivó de la misma sensitividad literaria y estética. Dentro
de las últimas dos décadas y desde fuentes muy diferentes ha emergido un
crecimiento preocupado en seguir el estudio de la Biblia como literatura sobre el
nivel sincrónico para esto mismo ver (cf. La bibliografía completa sobre la materia
por D.A. Robertson, IDB Suppl, 551). No sorprende mucho el interés de esta
aproximación enfocada sobre el libro de Génesis. Los estudios de E. Auerbach
sobre el estilo de la narrativa hebrea sobre la base de Génesis 22 ha permanecido
clásico sin rivales que cierren su cabal brillo e iluminación. Nuevamente, a pesar de
lo poco convincente, el ensayo de E.R. Leach y R. Barthes proporcionan un buen
ejemplo de intuiciones desde el lado de la antropología estructuralista. Las
implicaciones de la ‘Crítica retórica’ James Muilenberg para la narrativa del
Génesis ha sido explorada por muchos de sus estudiantes (cf. J.J. Jackson y M.
Kessler). Finalmente, contribuciones importantes sobre la hermenéutica de la
literatura bíblica han sido hechas por J. Barr, L. Alonso Schökel, W. Richter (ver la
bibliografía en los capítulos previos), y M. Weiss.
Aunque es prematuro ensayar una apreciación completa de la nueva
aproximación literaria al Génesis, debido al estado fluido de la disciplina, un
número de preguntas críticas básicas surgen a menudo. ¿Cual es la relación entre
la dimensión diacrónica y sincrónica del texto bíblico? ¿Es el trabajo del método
literario exitoso solamente con ciertos textos, tales como Gen. 22 el cual es
generalmente concebido como un pasaje unificado? Finalmente, hay un peligro en
el estudio de la estructura del lenguaje que puede envolverlo en una disciplina
independiente conduciéndola a separarse de la actual exégesis de los textos
bíblicos y a enfocarse en otros asuntos? Es claro ambos desafíos y amenazas están
incluidas.
110
La edición final ha surgido en torno al problema de como uno se está
relacionando con la dimensión teológica del Génesis a la luz del debate moderna de
la crítica histórica. Es legítimo levantar esta gran pregunta en relación al Génesis
porque la manipulación de este libro ha funcionado como un importante
barómetro del clima teológico durante las últimas generaciones. En el período de
los 30 muchos estudios influenciaron altamente sobre Génesis (Bonhoeffer,
Vischer) pretendieron recuperar una teología en conciente oposición al consenso
crítico reinante. En un sentido real, la exégesis de karl Barth de los capítulos 1-2
(Church Dogmatics III/1) partió de la misma tradición. Sin embargo, a pesar del
poderoso efecto heurístico de estos estudios sobre el Antiguo Testamento
estudiado en general, el gran desarrollo teológico dentro del campo no surgió desde
esta dirección. Mas bien, quizás claramente del trabajo de la crítica de las formas,
primero por Zimmerli, y luego sobre todo por von Rad, proporcionó una unión de
la teología y de la crítica impresionante. Una significativa popularización siguió en
inglés, tal como la interpretación existencial de A. Richardson (TB, 1950). Es
innecesario revisar la evidencia por la lenta disolución del consenso, pero el efecto
puede una vez más ser registrado en la manipulación del Génesis.
El intento de Wolf (ver bibliografía del ‘Pentateuco’) de escribir una
teología de la fuentes individuales, ciertamente no fue más que una extensión del
método de Von Rad, pero un intento desafortunado, en mi juicio. Esto no
solamente descansa sobre una frágil base de la crítica literaria, mas bien esto
virtualmente excluye el cambio de hacer justicia teológica a la narrativa y a la
estructura canónica del Génesis. Sin embargo, asumir que la gran forma teológica
del Génesis deriva del ‘genio’ del Yahvista es altamente vulnerable desde ambas
perspectivas la crítica histórica y la teológica.
El comentario de Westermann sobre el Génesis se ha movido en una
dirección diferente de la Wolf y también representa un vigoroso rechazo de la
comprensión de von Rad de la Helsgeschichte. Westermann ha realizado un gran
trabajo al hacer justicia al rango total de disciplinas, incluyendo estudios
comparativos particulares del Antiguo Oriente, historia de las religiones, y crítica
de las tradiciones. Sin embargo, parece muy claro que esta contribución no echará
primeramente en el área del Antiguo Testamento. La sección teológica concluyente,
al cual surge como un vestigio desde la generación anterior, ha estado perdida en
los innumerables niveles del desarrollo literario y cultural.
En resumen, el problema de relacionar las dimensiones teológicas del
Génesis del contexto de la investigación de la crítica histórica va más allá de fijar y
emerger como una edición crítica mayor para las generaciones venideras. La tesis
de esta Introducción es que ni la tarea descriptiva ni constructiva del Génesis será
adecuadamente cumplida sin una seria atención a la forma canónica del libro del
Génesis.

La Formación Canónica de Génesis.
Durante mucho tiempo se ha reconocido que la forma actual del libro de
Génesis ha sido estructurado hasta completarse por medio de una fórmula
genealógica repetida, “estas son las (toledot) generaciones de...” La fórmula con
una leve variación aparece en 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:19; 36:1 (9) y 37:2.
Los comentaristas siguen en desacuerdo acerca de la gama semántica del término
‘toledot’, y si tiene exactamente el mismo significado en todo el libro. Pero por la
sintaxis hebrea es seguro que la fórmula es siempre seguida por el genitivo del
progenitor y nunca de la prole. El significado inmediato de esta observación es que
la primera ocurrencia de la fórmula en 2:4 “éstas son las generaciones de los cielos
y la tierra” sirve como descripción superior al relato que sigue y no puede, bajo
ninguna circunstancia, ser cambiada a una posición anterior a 1:1, ni tratada como
una subdescripción de 1:1-2:4ª (Ver. B. Jacob, 71 para una lista de los que
proponen estas teorías).
La fórmula ‘toledot’ es seguida o por una genealogía o por un relato
narrativo. Así, una genealogía es introducida en 5:1; 10:1; 11:10; 25:12 y 36:1 (9), y
una narración en 2:4; 6:9; 11:27; 25:19 y 37:2. Además, es significativo observar
que las genealogías son de dos clases diferentes. Una genealogía vertical, que sigue
una línea de descendientes, se encuentra en dos lugares. 5:1s. Traza la línea de
Adán a Noé; 11:10s. De Shem a Téraj. Tres de las genealogías son segmentadas u
horizontales, indicando la relación de varios subgrupos dentro de una familia,
10:1ss traza los descendientes de los hijos de Noé, Japet, Shem y Cam junto con
una descripción de su distribución geográfica. 25:12s. Persigue a los descendientes
de Ismael, y 36:1 a los de Esaú, también con un relato breve de sus pretensiones
geográficas.
El punto crucial tiene que ver con la relación entre los dos tipos de
genealogía y el material narrativo. La función de las genealogías verticales es trazar
una línea ininterrumpida de descendientes desde Adán a Jacob, y al mismo tiempo
proveer un marco en el cual incorporan las tradiciones narrativas de los patriarcas.
Los descendientes de Adán son trazados a Noé (5:1s.) y la fórmula ‘toledot’ en 6:9
introduce las tradiciones de la inundación y los hijos de Noé en los capítulos
siguientes. Luego 11:10 continúa la línea de Sem a Teraj y la fórmula en 11:27
introduce las tradiciones de Abraham. Otra vez en 25:19 la fórmula toma la línea
con Isaac e introduce las narraciones de Jacob. Finalmente, la fórmula en 37:2
continúa la historia de la familia de Jacob introduciendo las historias de José y
Judá (cap. 38). Las tres genealogías segmentadas (10:1; 25:12; 36:1) son colocadas
en el orden correspondiente de la secuencia, pero quedan tangenciales a la sola
línea escogida, que es seguida por medio de narraciones y genealogías verticales.
La función de las diez fórmulas ‘toledot’ es estructurar el libro de Génesis
para formar una composición unificada y hacer clara la naturaleza de la unidad que
se busca. El papel de la fórmula ‘toledot’ en 2:4, que introduce la historia de la
humanidad, en conectar la creación del mundo con la historia que sigue. Esta
111
historia incluye las generaciones de la línea especial y la general, como demuestran
los dos tipos de genealogías. Sin embargo, la preocupación principal de la
estructura es describir la creación y la historia mundial a la luz de la voluntad
divina para un pueblo escogido. La implicación canónica inicial de la historia
entera no puede ser amenazada, poniendo demasiado énfasis en otras divisiones
internas, tales como la historia primitiva (contra Westermann), que ya se ha
subordinado a un mayor marco canónico.
Antes de poder evaluar otros efectos significativos de la actual estructura
de Génesis, es necesario tratar la relación de la forma final del libro con su historia
literaria. La complejidad general del problema de las fuentes ya ha sido tratada en
un capítulo anterior. En términos de Génesis, generalmente se sostiene, según su
formulación clásica, que la fuente P extiende de 1:1 a 50:12-13 y proporciona el
marco del libro por medio de sus genealogías. Por lo menos dos fuentes anteriores
J y E, que se habían unido en el siglo VII, luego fueron unidas a la fuente P por un
editor post-exílico para dar la forma actual del libro. A mi juicio, hay varios
problemas principales con esta teoría que ha resultado en un malentendido de la
forma canónica de Génesis.
En primer lugar, ha sido muy dudoso que se pueda hablar de una fuente P
que se extienda por todo el libro de Génesis (ver Rendtorff; Cross). Lo que uno
encuentra es una colección de diferentes tipos de material que comparten muchos
de los modismos y conceptos sacerdotales característicos. Por ejemplo, en el libro
de Génesis, existen sólo 4 bloques de material narrativo representados por P, la
creación (1:1-2:4ª), el diluvio (6-9), el pacto de Abraham (17) y el entierro de Sara
(23). El resto del material es genealógico (5:1s.; 10:1s.; 11:1s.; 25:12s.) o noticias de
redacción extremadamente breves que suplementan una historia con tradición
particularmente sacerdotal (16:1ª, 3, 15-16; 21:1b, 2b; 26:34-35; 27:46-28:9).
Además, sólo en la historia del diluvio ha sido entrelazada la fuente P con las
fuentes más primitivas. No es nada evidente que todo el material sacerdotal haya
formado una fuente independiente antes de ser unido con JE.
 112

VIII. Estructuras del Libro de Génesis. 1:1 - 2:4a: La Creación ("P")

Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a
leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. 1º día Luz Oscuridad
Traducido del original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar.
2º día Agua Firmamento Agua

Estructura Comentada. Génesis 1-11: La Historia de los Orígenes. 3º día Mar Parte seca
Estos 11 capítulos tratan de la persona, independientemente y antes de la Plantas
historia de Dios con su pueblo. Es una especie de entrada o prólogo de la Biblia: la
Biblia trata, en toda su extensión, de la persona y de su historia. 4º día Astros

5º día Peces Pájaros

1:1-2,4ª La creación ("P") 6º día Animales Terrestres

2:4b-4:26 La creación e irrupción del pecado ("J") Ser Humano

5 Genealogía de Adán hasta Noé 7º día Conclusión: Dios descansa de sus obras.

6.9 Perversión de la humanidad, diluvio, hijos de

Noé. 2:4b - 3:24. La Creación y la Irrupción del Pecado
Originalmente fue el inicio de la obra del "javista", el cual se guió por la
10 Tabla de los pueblos pregunta: ¿Por qué el ser humano es así como es: un ser con fallas, que se
encamina hacia la muerte? La estructura de la narración es la siguiente:
La torre de Babel 11:1-9
2:4b-7: el ser humano 3:20-21: la vestimenta
Genealogía de Noé hasta Abrahán 11:27-32 18-25: la compañera
8-9 : 3:22-24: la expulsión
y 15-17: el jardín
[* Los esquemas y las tablas que a continuación se entregan han sido extraídas de
Claus Westermann, Abriss der Bibelkunde, 3 ed., Gelnhausen, Burckhardthaus, 3:1-7: la seducción
Stuttgart, Kreuz, 1964.] 8-13: interrogatorio y declaración
14-19: el castigo.

En el medio de la historia está la pregunta de Dios: "¿Adán, dónde estás?"

Dios persigue la injusticia y la castiga, pero, a pesar de esto, deja con vida al
condenado. Vestir es un acto de gracia de Dios. La pregunta por el origen del mal
en medio de la buena creación de Dios no es respondida.
 113

4:1-16: Caín y Abel: la Evolución del Mal.

En el centro de la narración está la advertencia en el sentido de que Caín Jafé Cam
domine el mal (vv.6-7). Al ignorar la advertencia y se convierte en fratricida, Caín Sem 10:1-32
intensifica el mal (vv.8-12). Aunque "fugitivo errante", Caín puede continuar vivo.
Esto significa: Dios no elimina al ser humano que es capaz de matar a su propio --------------------------------- ---------------------------
hermano. Diez generaciones:
4:17-26: Los Cainitas. la historia de los Semitas 11:10-26
17-22: el ser humano es capaz de la creatividad artística y cultural; 23-24:
el tercer hijo de Adán y su mujer: Set, es el inicio de la adoración del nombre de
Javé.

5:1-32: Genealogía. Terá y sus hijos 11:27-32

El cap. 5 enmienda en 2:4a. En los vv.1-3 "P" hace un resumen rápido de
la creación del mundo y del ser humano y luego pasa a la historia de la humanidad.
Llama la atención en el v.22 el arrebatamiento de Enoc "Enoc anduvo con Dios Naor y Milca Harán
(...)"

Las Genealogías. Labán Rebeca Abrahán Lot hasta

Las genealogías son como puentes. Llevan al lector(a) hasta la historia Ismael
específica de Israel: Gen 5; 10; 11. La avanzada edad de los patriarcas (Matusalén:
969 años), indican los períodos históricos para los cuales no hay datos. Cada
trecho de "P" (Escrito Sacerdotal) comienza con: "êlle toledôt (...)" = "Estas son las Lía Raquel
generaciones (...)", lo que en griego y latín corresponde más o menos a "Génesis",
"origen", "genealogía". En Génesis tenemos las siguientes "genealogías": 12 príncipes

Gen 1-5: La historia de los cielos y de la tierra (2:4a) y del ser humano (5:1); Isaac + Rebeca 25:12-27
Gen 6-10: La historia de Noé (6:9) y de sus hijos (10:1-32);
Gen 11-25: la historia de Sem (11:10) y de Terá (11:27); Esaú
Gen 25-35: La historia de Ismael (25:12) y de Isaac (25:19); ----------------------------------------------- 36
Gen 36-50: La historia de Esaú (36:1-9) y de Jacob (37:2). Jacob Lía, Raquel,
Bila, Zilpa, 37:2
12 hijos de Jacob 46:8-27
LA TABLA DE LOS PUEBLOS
70 h i j o s
Toledôt de los cielos
Y tierra 1:1-2:4a
[OBSERVACION: Las líneas punteadas separan tres grandes ramificaciones: los
Adán (= la humanidad) pueblos, los semitas, los israelitas.]
10 generaciones 5:1-32

6-9: El Diluvio.
Noé y el diluvio 6-9 6:1-4: El motivo del diluvio: surgimiento de gigantes de la unión de seres
divinos con humanos. "J" ve esa unión como una trasgresión de la humanidad,
comparable a las historias de Gen 3; 4; 11.
 114

6:5-9.17 : La narración del diluvio: nietos cierra con la pompa fúnebre del cortejo que trae el cuerpo de Jacob para
6:5-8 : la decisión de Dios. Noé enterrarlo en la patria, Después de encontrar al hijo predilecto como alto
6:9-12 : la historia de Noé. magistrado en Egipto. Pero esta historia es de hecho compuesta por muchas
6:13-22 : la alianza de Dios con Noé: la orden de construir el arca. narraciones parciales, originalmente orales.
7:1-24 : las aguas.
8:1-19 : el fin de la inundación.
8:20-22 : el sacrificio de Noé y la promesa de Dios. Génesis 12-25 : Las historias de Abrahán en "J", "E" y "P".
9:1-7 : la bendición y el mandamiento.
9:8-18 : la alianza. "P" "E" "P" Tema
9:18-27 : los hijos de Noé.
9:28-29 : la duración de la vida de Noé y su muerte. 12:1-3 : orden y promesa a Abrahán
11:27, 31-32 Éxodo
6-9 : Viaje a pié
12:4-5 : el viaje
12: 10-20: Sara en Egipto
10:1-32 : La Tabla de los Pueblos. 13:2-13: Separación de Lot (13*:
Mientras que el cap. 5 muestra la profundidad de la historia de la separación de Lot)
humanidad, el cap. 10 muestra la extensión y la expansión de los pueblos por el 13:14-18: promesa 14:
mundo conocido en la época. Son dos relatos de "P" y de "J". guerra de los reyes
P : 1-7; 20; 22-23; 31-32.
J : 8-19; 21; 24-30. 15: Alianza 15: promesa a Abrahán 17:
Alianza Alianza

11:1- 9 : La Construcción de la Ciudad y de la Torre de Babel. 16: Agar e Ismael (21: rechazo de Agar)
Los pueblos se exceden en la pretensión de poder y dominación militar de 16*: nacimiento de Ismael
la élite sobre los campesinos. Ese exceso lleva a la autodestrucción y al quiebre de 18: visita a Abrahán
la comunión, que se manifiesta en la confusión del lenguaje (el cuadro es revertido 19: Sodoma 20: Sara con Abimeleq
en Pentecostés - Hech 2).
21:1a,2a,7: Nacimiento de Isaac 21:1b,6: Nacimiento de Isaac 21:2b-5:
nacimiento de Isaac Nacimiento
11:10-32 : Genealogía de Noé hasta Abrahán.
Como en Gen 5, aquí también ocurre una división en 10 generaciones 10 21:8-21: expulsión de Agar
períodos. Sólo que aquí los tiempos de cada vida son más bien breves. 22-34: disputa por el pozo.
22: el sacrificio.
24:pidiendo a Rebeca en casamiento 23:
Génesis 12 - 50 : Los Patriarcas. Macpelá (la muerte de Sara
Las historias de los patriarcas parecen historias de tres generaciones de para Isaac. y
una familia. Sin embargo, por detrás de esta larga historia de un clan migrante, no- su sepultura).
sedentario o semi-sedentario. Toda una época es preservada en la forma de esta
historia de los patriarcas y antepuesta a la historia del pueblo. La unión entre la 25:1-6:11 : Descendientes de 25:7-10 : muerte y sepultura
época de los patriarcas y del pueblo es hecha de dos formas: Muerte
Abrahán de Abrahán
1. La promesa (Gen 12:1-3) une los patriarcas al éxodo. 12-20 :
2. La presentación biográfica une las historias de los patriarcas entre sí: el ciclo de descendientes de Abrahán
Abrahán, el ciclo de Jacob-Esaú y el ciclo de José. La biografía del abuelo hasta los
 115

Génesis 12: 1-3 ("J"): el javista presenta la fundamentación teológica para toda la
historia de los patriarcas:
a) La orden: "sale de tu tierra..." (v.1). Cf. Éx 1ss.
b) La promesa: "... y te bendeciré" (vv. 2 y 3).
La característica de las historias de los patriarcas es la bendición. La
historia del pueblo es la promesa. Aquí las dos son unidas.
c) la bendición es colocada en tres niveles:
1º nivel : como progenitor de un pueblo;
2º nivel : la relación con Abrahán determina si los que le son próximos también
serán alcanzados por su bendición;
3º nivel : el blanco final de Abrahán es la bendición a todos los pueblos de la tierra.
Este último nivel revela la unión hacia atrás con la creación.
Abrahán, ordenándole el sacrificio de Isaac, su hijo. Abrahán se dispone a sacrificar
a su hijo en Moriá. Dios substituye el sacrificio humano por un carnero.
Descendencia de Naor.
Génesis 23: adquisición de la caverna de Macpelá ("P"): la muerte y el entierro de
Sara. Macpelá es la única propiedad de Abrahán.
Génesis 24: el siervo más viejo de Abrahán es encargado de pedir a Rebeca en
casamiento para Isaac en la ciudad de Naor. Casamiento.
Génesis 25:1-18 : descendencia, muerte y entierro de Abrahán en la caverna de
Macpelá. Genealogía de Ismael.
Génesis 25 - 36: Las Historias de Jacob-Esaú.

Génesis 12:10-20 ("J"): Abrahán y Sara en Egipto.
Génesis 13: Abrahán y Lot se separan. Abrahán aparece como guerrero, liberando a
Lot y recibiendo de Melquisedec la bendición. Melquisedec es rey de Salén y, al
mismo tiempo, sacerdote de El Elyon, el Dios de la ciudad-estado de Jebus, más
tarde llamada de Jerusalén (Cf. sal 110.4 y Heb 7).
Génesis 15: Alianza y promesa: lamentación y rito de la alianza.
Génesis 16: Agar e Ismael: disputa con Sarai, fuga y aparición junto al pozo / la
fuente de Beer-Laai-Roí ("J").
Génesis 17: la alianza de Dios con Abrahán ("P"): Dios le promete su presencia,
acompañamiento/auxilio, descendencia y tierra; Abrahán cumple el rito de la
circuncisión.
Primera Parte - Gen 25-28: la cuestión de la primogenitura.
Centro: 1. Jacob engaña a Esaú (27:1-40; variante 25:27-34; guisado de lentejas); 2.
Jacob huye de Esaú (27:41-45).
Antes: nacimientos (25:21-26 J: Esaú y Jacob).
Después: mujeres y sueños (28:9-22).
Segunda Parte - Gen 29-31: Jacob con Labán.
Centro: 1. Jacob se casa con Lía y Raquel (29:15-30); 2. la orden de regresar (31:3).
Antes: llegada, bendición con hijos y ganado.
Después: fuga y alianza.
Tercera Parte - Gen 32-36: encuentro de los dos hermanos.
Centro: encuentro (33)
Antes: preparación y oración (32:1-21) y lucha en Jaboc (32:22-32).
Después: Jacob en Siquém-Betel (33:18-20).

Génesis 18: visita de los tres hombres/mensajeros de Dios a Abrahán. La sonrisa de Textos adicionales:
Sara. Anuncio de la destrucción de Sodoma e intercesión de Abrahán en favor de la Cap. 34: Dina y la venganza en Siquém.
ciudad. Cap. 35: el nacimiento de Benjamín y la muerte de Raquel; Rubén comete maldad;
los 12 hijos de Jacob; la muerte de Isaac.
Génesis 19: Destrucción de Sodoma: Lot hospeda a los mensajeros de Dios que lo Cap. 36: la descendencia de Esaú y los edomitas.
salvan de la destrucción. La mujer de Lot se queda en el camino convertida en
estatua de sal. Sodoma y Gomorra son destruidas con azufre y fuego. En Zoar las Génesis 37 - 50: La Historia de José.
hijas de Lot dan origen a los moabitas y amonitas.
Génesis 37:1-36: el conflicto.
Génesis 20:1-18; 21:22-34 : Abrahán y Abimelec (campare con Gen 12:10-20). I. Los motivos: el manto y los sueños (3-11)
Génesis 21:1-7 : el nacimiento de Isaac. La tarea que da el padre (12-17)
Génesis 21:8-21 : Agar e Ismael. Es la versión de "E". Compare con Gen 16. II. La acción (18-30)
III. El hecho ocultado (31-35)
Génesis 22: la orden del sacrificio de Isaac ("E"): Dios prueba la fidelidad de
 116

Gen 39 - 41: José en Egipto

I. Ascensión y caída de José (39:1-23)
2-5: José en la casa de Potifar
6-20: la caída injusta de José
21-23: ascensión en la prisión.
II. José y los dos funcionarios (40:1-23) en la prisión: 40:1b, 5b, 14b, 15b.
2-5 : los sueños de ambos IX.- Prólogo Sobre las fuentes para la historia pre-monárquica de
6-19: la interpretación Israel180
20-23: la realización
III. La ascensión de José (41:1-57) Habiendo terminado todos los preliminares, estamos a punto de tomar el
1-32: los sueños del Faraón riesgo de una lectura de la Biblia Hebrea. El objetivo del cuerpo de este libro es
33-37: consejo para el Faraón facilitar una lectura de la Biblia Hebrea situando su lectura dentro de la historia
39-45: instalación de José total de Israel, considerada en el contexto de todo cuanto conocemos al respecto del
45-57: José en su función. Antiguo Cercano Oriente hasta el momento. Esta “Historia completa” del pueblo de
Israel incluirá la historia material, cultural, social, la política y religiosa.
Génesis 42-45: Restauración de la Paz con los hermanos.
I. Primer viaje de los hermanos a Egipto (42) En la II parte nosotros examinaremos los orígenes de Israel en el período
II. Segundo viaje de los hermanos a Egipto (43) anterior a la conversión en un reino nacional bajo Saúl y David, aproximadamente
III. La copa (44) 1000 A.C. Al surgimiento de Israel en cuanto sujeto de la historia se atribuyen
1 - 12: la partida y la acusación en el camino fechas que se extienden aproximadamente 2200 A.C. hasta aproximadamente
13- 34: interrogatorio en la casa de José 1250-1150 A.C.
18 -34: discurso de José Nuestro punto de partida bíblico será las tradiciones de Génesis 12-50 que
involucra a los antepasados de Israel. Se estudiarán las tradiciones de Génesis 1-11
IV. José se da a conocer (45) Después, porque estos relatos de los principios del mundo y de la historia humana
1 - 15: la solución son parte de la amplia herencia literaria y conceptual que Israel compartió con sus
4 - 8: José interpreta lo que sucedió vecinos del Antiguo Cercano Oriente. Para entender la perspectiva característica de
21- 28: despedida y regreso de los hermanos Israel acerca de los orígenes del mundo, se recomienda examinar las tradiciones
primero en los propios principios de Israel.
Génesis 46 - 50: Conclusión de la Historia de José y de los Patriarcas.
I. Jacob llega a Egipto (46:1-47:12) Nuestra fuente principal de información de la historia primitiva de Israel
II. José vuelve a Egipto esclavo del Faraón (47:13-26) es la propia Biblia Hebrea. Aunque todos los libros bíblicos fueron completados
El juramento (47:29-31) Después del destierro, nosotros hemos estado observando que ellos contienen
III. La bendición de Jacob a los hijos de José (48-49) unidades de la tradición y fuentes más antiguas que vienen antes de las fases de la
Jacob bendice a los hijos de José (48) historia de Israel. Investigando estas tradiciones más antiguas - frecuentemente
La muerte de Jacob (49:33) enraizadas oralmente -, se hace posible distinguir los contornos básicos, y a veces
IV. La sepultura de Jacob (50:1-14) los ricos detalles, de la historia que se sitúa por detrás y por debajo de la literatura.
V. La reconciliación definitiva con los hermanos (50:15-21) Para emprender adecuadamente la reconstrucción histórica, sin embargo, es
VI. La muerte de José (50:22-26) necesario entender el molde característico de la literatura pertinente para cada
período de la historia. Por consiguiente, para todas las partes II-IV, haremos dos
Capítulos Especiales. preguntas fundamentales:
Génesis 38: Judá y Tamara - reintegración de una mujer en el clan
(comparar con el libro de Rut) 1. ¿De qué manera las tradiciones orales y literarias de la Biblia Hebrea tomaron
forma y cuál es la comprensión socio-histórica que ellas proporcionan o
Génesis 49: bendición de Jacob; colección de dichos de bendición de las
tribus con paralelo en Deut. 33, donde Moisés los pronuncia sobre las tribus. 180 Norman K Gottwald. Introduçáo Socioliterária à Bíblia Hebraica. Ed. Paulinas, Sáo Paulo, 1988,
pp.150-176. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar.

presuponen relativamente a cada período del antiguo Israel?
2. ¿De qué manera el cuadro socio-histórico de cada período presentado o
implicado en la Biblia Hebrea permite comprender el lugar de Israel en su contexto
total del Antiguo Cercano Oriente?
Debido a que el “valor histórico” de las tradiciones bíblicas es muy
problemático, será esencial, al enfocar cada período de la historia de Israel,
empezar para la evaluación de las fuentes literarias.
IX.1. Las grandes tradiciones del Antiguo Israel.
Los datos bíblicos involucrando a la historia más antigua de Israel están
en la Ley y en los Profetas Anteriores. El estudio histórico-crítico identificó cuatro
manos literarias principales que actúan en el crecimiento de estas tradiciones.
IX.1.1 Javista (J)
Una narrativa aparentemente de los principios de Israel, de la creación del
mundo a, por lo menos, el umbral de la entrada de Israel en Canaán, fue compuesta
aproximadamente alrededor del 960-930 A.C., durante el reino de Salomón, en la
opinión de numerosos estudiosos, aunque otros la fechan más tarde, incluso de un
siglo o más. Puede identificarse esta fuente, con algún margen de variación en el
análisis detallado, en los Libros de Génesis, Éxodo y Números. También es posible
que esta misma fuente contase una narrativa que era continuada a través de la
conquista de Canaán, así como que algunos de sus elementos, ampliamente
revisados, puedan descubrirse en los Libros de Josué y Jueces.
No conocemos el nombre del escritor. Evidentemente fue alguien que
contaba con el apoyo del gobierno - aunque no estaba al servicio real del gobierno –
el que proporcionó una especie de “poema épico nacional” para el joven reino de
David y de Salomón. Este escritor tenía la preferencia de designar al Dios de Israel
por su nombre propio de Yahweh. De esa manera, el autor desconocido es
denominado normalmente de Javista o escritor J (J, de la ortografía alemana de
Jahweh/Jahwist). El Javista escribió en Judá y dio énfasis al papel central de Judá
entre las tribus. Por consiguiente, el símbolo literario J posee a una doble
referencia muy oportuna: primero, al nombre favorito de Dios (Yahweh) y,
segundo, a la tribu favorita (Judá).
IX.1.2 Eloísta (E)
Después de la división de la monarquía unida, en el período de 900-850
A.C., otro escritor contaba la narrativa primitiva de Israel. Ella cubrió la mayoría
del mismo terreno que J, empezando por los patriarcas y continuando, ya sea hasta
el umbral de Canaán (Génesis, Éxodo y Números), o posiblemente, hasta la propia
conquista (Josué y quizá Jueces). Este escritor escogió apropiadamente el nombre
de Elohim para el Dios de Israel en el período antes de Moisés, debido a la creencia
que el nombre de Yahweh se dio primeramente a Israel por Moisés. Por
117
consiguiente, este anónimo escritor normalmente se denomina Elohísta o escritor
E. El autor vivió en Israel del norte que a esa altura era parte de reino
independiente que mantenía el antiguo nombre de Israel (mientras la dinastía de
David continuó gobernando en el reino de Judá, en el sur). La tierra del corazón de
este reino del norte estaba compuesta de los territorios tribales de Manasés y
Efraim, e incluso el reino se denominaba con frecuencia meramente Efraim. Del
mismo modo que J puede representar a Yahweh o a Judá, igualmente E puede
representar a Elohim y a Efraim.
¿De qué forma el Elohísta se comparó al Javista? ¿Y por qué la segunda
narrativa se juzgó necesaria en el mismo terreno histórico? Empezando por
Abrahán, E trató todos los temas históricos más importantes desarrollados por J.
Además de esto, E desarrolló los temas en tipos literarios y con intereses tópicos
íntimamente emparentados a los de J. Por otro lado, E frecuentemente se
distanciaba en el vocabulario, en el estilo, en el humor y en el énfasis; sin embargo
varias narrativas y unidades de las tradiciones aparece en E, y no tienen paralelo en
J. El Elolísta ponía un énfasis especial en el primitivo Israel como una comunidad
obligada religiosa y éticamente por el pacto (o alianza) con Yahweh. A los ojos de
los tradicionistas de E, la comunidad de la alianza de Israel era más antigua y más
fundamental que la dinastía política de David en Jerusalén o el reino del norte
establecido recientemente. Si las afinidades más íntimas de J estuvieron con los
círculos de la corte en Jerusalén, las conexiones más íntimas de E parecen haber
sido los círculos proféticos del tipo que reverenciaba Elías y Eliseo. De cualquier
manera, el Elohísta - menos impresionado por el respeto hacia la autoridad
gubernamental que el Javista - fue honestamente explícito al presentar criterios
para definir a Israel que transcendieron y criticaron los reinos corrientes de Judá y
de Israel. El documento de E fue evidentemente tensionado como una corrección
consciente del documento de J.
IX.1.3. La Historia Deuteronomística (HD)
Círculos de tradicionistas en el reino del norte, comenzando quizá en
tiempos del escritor E, empezaron a desarrollar un estilo de instrucción que
imprimió en el pueblo el significado de la obediencia a la alianza con Yahweh,
según se expresa en las leyes antiguas que consideran la justicia social y la fidelidad
religiosa. Era este estilo muy didáctico y exhortativo, y parece que era cultivado en
las asambleas públicas periódicas para celebrar la renovación de la alianza entre
Yahweh e Israel. Estas tradiciones de la alianza mostraron una tensión definida, y
por tiempos un conflicto directo, con la política del poder de las monarquías
israelitas. Nosotros hablamos sobre estos tradicionistas como Deuteronomistas, o
en el singular como Deuteronomista, denominado D, porque la obra de ellos es
expuesta con la máxima claridad en el Libro de Deuteronomio.
Cuando el reino del norte se derrumbó en el 722 A.C., las tradiciones
deuteronomistas fueron conservadas por los simpatizantes en el sur. Un siglo
Después, en el 622 A.C., la tradición deuteronomista salió a la superficie como la

fuerza conceptual y documental impulsora de una reforma importante en el reino
de Judá, iniciado por el rey Josías. En la base de esta reforma estaban las leyes
contenidas en el Deuteronomio 12-26, fijadas entre un prólogo y un epílogo de
exhortaciones didácticas para su observancia. Habiéndose estropeado los esfuerzos
de reforma de Josías, los deuteronomistas unieron una gran masa de tradiciones
con el propósito de interpretar el curso de las monarquías en Israel del punto de
vista de la fidelidad y de la desobediencia a la alianza. Aparecen estas tradiciones
en los libros actuales de Deuteronomio, Reyes, en aquello que se llama la Obra
Historiográfica Deuteronomista, simbolizada como HD. Durante el exilio
babilónico, el deuteronomistas se encargó de la segunda y última revisión, de la
historia de estas tradiciones.
La narrativa contada por la Historia Deuteronomista empezaba por una
“reseña” o “segunda narración" de la Ley dada por Moisés más allá del Jordán,
exactamente antes de su muerte. Ella relataba Después la conquista de Canaán, así
como las historias de los reinos unidos y divididos, y terminaba en medio del exilio,
siendo este acontecimiento registrado durante el 561 A.C. Las tradiciones fueron
dispuestas por el HD de manera que, Después de un ataque relámpago contra la
tierra y la división de los territorios entre las tribus (el libro de Josué), las tribus
separadas lucharan por consolidar sus propiedades contra los cananeos
resurgentes y otros enemigos (libro de los Jueces). En la III parte nos ocuparemos
de la parte más amplia del HD, la cual habla sobre las monarquías, así como de
Deuteronomio como el documento patente de la reforma de Josías. Con respecto a
la evaluación presente de la historia primitiva de Israel, sin embargo, nuestra
atención es atraída por Josué y Jueces.
Al componer su versión de la conquista de la tierra en Josué y Jueces, la
mayoría de los críticos cree que el HD usó fuentes diferentes de J y de E. Con base
en nuestras razones limitadamente literarias, ésta es una conclusión sostenible,
visto que es difícil trazar el vocabulario y el estilo de J o de E dentro de Josué y de
Jueces. Se duda, sin embargo, que tanto J como E terminen con el fin actual de
Números, debido a que deja a los israelitas casi sin poseer la tierra que tanto J
como E anticipaban a través de sus narrativas. Por consiguiente, es probable que el
HD, queriendo empezar la historia con instrucciones solemnes y leyes de Moisés,
haya decidido mover las antiguas tradiciones de la conquista de JE de su ambiente
original y refundirlas como parte de una nueva composición. En el proceso, HD
intentó armonizar las tradiciones contradictorias con respecto a la victoria total o
parcial haciendo un relato de una conquista inicial unificada bajo Josué, seguida
de reveses y de luchas prolongadas para recuperar la tierra bajo los jueces.
IX.1.4. El escritor sacerdotal (P)
La última contribución importante para la “epopeya nacional” encontrada
ahora de Génesis a Números fue la obra del escritor Sacerdotal, simbolizada como
P, que escribió en el período de fines del exilio o al principio de la restauración,
aproximadamente 550-450 A.C. Este escritor estaba interesado en completar las
118
antiguas tradiciones con materiales que señalarían la constitución institucional y
ritual de Israel como comunidad religiosa excepcionalmente separada de todos los
otros pueblos. El escritor P fijó la epopeya épica en un relato bien-ordenado de la
creación y desarrolló ampliamente los rasgos rituales de la observancia del sábado,
la circuncisión, las condiciones dietéticas, el tratamiento de las enfermedades y las
instrucciones en el sacerdocio y los sacrificios. La mayor parte de la última mitad
del Éxodo y la totalidad de Levítico proviene del escritor P. Los elementos
narrativos en P son mínimos, sin embargo los eventos significantes en la larga
historia se hayan encadenados a través de largas genealogías y anotaciones
cronológicas ocasionales. Hay antiguos elementos tradicionales en P, quizá
basándose, en último análisis, en fuentes orales que explican ampliamente el
período pre-monárquico, aunque la preponderancia de P se constituye en el
testimonio del surgimiento de una tradición sacerdotal reforzada en el Israel tardío
monárquico, exílico o post-exílico.
IX.1.5. La composición de JEP
En contraste con la Historia Deuteronomista que parece haber tenido un
desarrollo interno bastante rápido y homoGéneo en dos ediciones, la combinación
de los documentos separados de J, E y P fue un proceso lento.
Mientras los reinos del norte y del sur permanecieron como dos reinos
israelitas rivales, la versión javista y elohísta de la epopeya nacional se mostraron
corrientemente firmes. Después de la destrucción del reino del norte en el 722 A.C.,
el elohísta perdió su escenario doméstico y un redactor, en el reino del sur, unió los
dos documentos, o, expresado más correctamente, complementó extensamente J
con las partes de E. Por esta razón, E está mucho menos conservado con respecto a
la totalidad de lo que es J. En la razón de haber sido juntados las dos series de
tradiciones, hay lugares, sobre todo en el libro de Números dónde no es fácil
separarlas. El efecto de juntar J y E fue afirmar el tono político nacional de J, pero
en la intención de impregnarlas y de hacerlas fermentar con las calificaciones
religiosas y éticas de E. La fecha de esta composición JE pasó dentro del período de
722 al 609 A.C.
La unión de JE asociadas a P fue realizada, ya sea por el escritor P, ya sea
por un editor independiente. Los especialistas que acentúan la escasez de
narrativas en P se sienten propensos a ver en P como siendo incorporada
directamente a JE en el transcurso de la composición, de manera que la escritura
de P en la forma final y la redacción de JE+P se constituirían en efecto en un solo
proceso. Los especialistas que acentúan la distancia ritual entre JE y P dudan que P
pudiera aceptar los materiales de JE ritualmente “sueltos”, con el resultado que
ellos se inclinan hacia un editor independiente como JE+P. De cualquier manera, el
procedimiento seguido al redactar JEP está regularmente claro. La composición
Sacerdotal - con sus datos genealógicos, cronológicos y rituales - constituyó el
marco dentro del cual fueron insertas intermitentemente las tradiciones de JE. Con
menos frecuencia, los materiales de JE y de P se entrelazaron íntimamente. La

última publicación, aunque hecho por alguien diferente de P, pasó evidentemente
no mucho tiempo Después de la composición de P. El efecto de unir JE y P fue el de
afirmar las antiguas tendencias políticas y religiosas de JE, al mismo tiempo, sin
embargo, de subordinar las preocupaciones rituales pretenciosas de la composición
de la estructura Sacerdotal.
IX.1.6. La fuente común del Javista y del Elohísta (G)
Las amplias similitudes de las dos fuentes ininterrumpidas más antiguas J
y E insinúan fuertemente haber ambas derivado de fondos comunes más antiguos
de tradiciones, no sólo en los detalles de narrativas de intrigas y de caracteres, sino
también en la unión de las narrativas en temas episódicos con el propósito de
constituir una exposición narrativa desde la edad de los patriarcas a la conquista de
la tierra. Este fondo común de tradiciones frecuentemente se llama G (Grundlage
alemán, "fundación"). Esta existencia de tradiciones agrupadas temáticamente
tomó la forma probablemente en el culto, en otros términos, en las asambleas
formales de adoración, antes que las tribus de Israel optasen por los reyes. Las
tradiciones fueron recitadas oralmente y transmitidas en las ceremonias públicas
que renovaban la alianza entre Yahweh e Israel. No se sabe si estas tradiciones
tribales fueron escritas, sin embargo, antes de las composiciones extensas de J y de
E. Habría sido coherente con la antigua práctica, sin embargo, que las tradiciones
recitadas oralmente habrían sido gradualmente escritas en el orden de
proporcionar la ayuda a la memoria o establecer una versión que limitaría
expansiones o alteraciones orales. Tanto J así como también E podrían haber
tenido acceso a las versiones orales, pero también a las escrituras de las tradiciones
antiguas del culto. De hecho, algunas de las diferencias en J y E pueden ser debidas
a las versiones diferentes de las tradiciones que circularon en las áreas del norte y
del sur de Israel. En ese caso, G no representarían una sola versión típica, sino que
se referirían a una serie de variantes orales/escritas dentro de parámetros
ampliamente establecidos.
IX.2. La relación de las tradiciones literarias con la historia primitiva
de Israel
Nosotros ya describimos las fases principales en el complejo crecimiento
de las tradiciones literarias en Génesis y Jueces. Saliendo de unidades orales que
estaban deseoso según los temas dominantes en el culto de Israel tribal, estos
artículos eran Después escrito en fuentes continuas que se revisaron finalmente o
escritas para nosotros formar los libros bíblicos actuales. ¿Qué las implicaciones
son de este crecimiento literario reconstruir la historia primitiva de Israel?
IX.2.1. los orígenes no-gubernamentales y orales de las tradiciones
Es evidente que las tradiciones que consideran al Israel pré-monárquico se
derivaron del ambiente esencialmente pre-literario en la vida comunal. Escribir
era, sin una duda, accesible sin embargo a los israelitas de ese período, el factor
crucial es que las esferas de la vida, dónde escribir era habitualmente practicado,
no eran las esferas de la vida del Israel primitivo. Escribir, para el Antiguo Cercano
119
Oriente entero, era una actividad principalmente guiada o calificada políticamente,
patrocinada y controlada por las autoridades gubernamentales y por sus escuelas
de escribas profesionales. Escribir era registrar asuntos administrativos y
ceremoniales del Estado, regular el flujo metódico del alto comercio, así como para
conservar textos religiosos que proporcionaron la fundación lógica del gobierno
estatal.
Las tribus unidas de Israel surgieron, sin embargo, como perturbadoras de
los intereses del Estado y como opositoras activas de las autoridades estatales
cananeas. La "literatura" primitiva de Israel fue la “literatura baja”, tanto en sus
orígenes entre los cananeos de clase inferior así como en su asunto, en otros
términos, el valor y la competencia de un pueblo simples para determinar su propia
vida sin la intervención de los gobernantes de la clase superior. La literatura oral
primitiva alababa y relataba minuciosamente los efectos del pueblo y los de su Dios
especial, Yahweh. El escenario para el moldeo de estas tradiciones estaba en las
asambleas públicas para el culto y la renovación de la alianza. La razón
fundamental para esta literatura hablada era corroborar y fortalecer el movimiento
intertribal de Israel. Sólo Después, cuando Israel tenía los reyes, es que los
tradicionistas literarios fueron motivados para escribir los relatos afines que
validaron la propia monarquía de Israel (J), o ellos criticaron los estados israelitas
(E y D), o ellos buscaron a un suplente para los estados israelitas perdidos (P).
El pueblo pre-letrado de Israel empleó precisamente aquellos tipos
literarios que pertenecen precisamente a la vida pre-estatal de un pueblo. Entre los
tipos literarios por nosotros identificados, los siguientes datos nos proporcionan
nuestra información primaria con respecto a la vida primitiva de Israel:
Reglas de conducta en forma categórica.......... (2)181
Máximas y decisiones legales.......................... (3)
Tratados entre Israel y Yahweh........................ (4)
Bendiciones....................................................... (7)
Sagas................................................................. (20)
Leyendas........................................................... (21)
Novelas............................................................. (22)
Anécdotas......................................................... (23)
Listas............................................................ (24-25)
Escarnios (burlas)............................................. (32)
Canciones de guerra y de victoria..................... (34)
Canciones o himnos.......................................... (36)
Cánticos de acción de gracias........................... (38)
181 Se mantienen los números entre paréntesis con clave explicativa para los Géneros
literarios enumerados, presentados en la tabla 8.

Estos tipos literarios eran intencionalmente instructivos y deliberativos,
de manera que hasta las narrativas eran de carácter folklórico popular que no
albergaban ninguna pretensión de ser relatos históricos cuidadosamente
investigados. Estas narrativas son "de apariencia" histórica, en el sentido que ellos
narran eventos de importancia pública, pero no son historiografía en el sentido
estricto. Pueden usarse tradiciones de esta especie cautamente e indirectamente
para reconstruir la historia, sobre todo historia cultural y social, deben, sin
embargo, ser usadas críticamente, exactamente como el método histórico-crítico
del estudio bíblico entendido correctamente.
IX.2.2. Israel tribal unido como el sujeto de las tradiciones
Dentro de la fase pre-letrada de la historia israelita, es necesario hacer
distinción entre el período cuando las tribus de Israel se reunían como pueblo
unido en Canaán y los períodos precedentes de los patriarcas y de Moisés. Las
tradiciones orales usadas por J y E para componer sus fuentes continuas eran
realmente tradiciones desarrolladas estrictamente por las tribus unidas de Israel en
Canaán (§24). Entre las tradiciones de las tribus unidas estaban los relatos de
antepasados aún más primitivos (§15) el del libertador Moisés (§17). Para ser
exactos, sin embargo, los patriarcas y Moisés pertenecen a la prehistoria o proto-
historia de las tribus unidas de Israel. En general, se admite que ni siquiera una
mayoría de israelitas posteriores tomarán parte en la liberación de Egipto, y se
reconoce ampliamente el hecho que las narrativas de Abraham, de Isaac y de Jacob
hablan sobre grupos relativamente pequeños de personas que todavía no
constituyeron parte de cualquier movimiento israelita intertribal extenso. El Israel
entero que habla sobre los patriarcas y de Moisés, existió primeramente en la tierra
de Canaán aproximadamente en el 1200 A.C., y no con cualquier certeza antes de
esta época. Los patriarcas y Moisés, de los cuales habla este Israel unido, eran
figuras de gran importancia para algunos grupos que se tornaron israelitas y, en
eventualmente, fueron reconocidos como antepasados por todo Israel. Tomó
tiempo, sin embargo, el proceso de extender estas tradiciones a la totalidad de
Israel, y los modos como las figuras de los patriarcas y de Moisés se desarrollaron
en las tradiciones de Israel unido, fueron el resultado de acción recíproca entre
como ellos habían sido recordado por los segmentos de Israel y como ellos vinieron
a servir como figuras antiguas o prototípicas para todo el pueblo.
IX.2.3. Expansión y elaboración de los temas similares a la historia de
las tradiciones
Dentro de estas tradiciones primitivas la distinción firme debe trazarse
entre la sucesión de eventos, según fueron relatados desde los patriarcas hasta los
jueces, de un lado, y el orden real en el que estos eventos asumieron la importancia
y recibieron la atención en el proceso de construir las tradiciones en las asambleas
cultuales del Israel tribal, por otro lado. La sucesión de temas semejantes a la
historia, conservada en la forma final de la Ley y de los proto-profetas, es cómo
procede en cuanto al período pre-monárquico:
120
La historia primeva: desde la creación hasta Abraham
Patriarcas
Promesa a Abraham
Promesa a Isaac
Promesa a Jacob
Descenso a Egipto: José
Servidumbre y liberación de Egipto: Moisés
Liderazgo en el desierto: Moisés (desde Egipto hasta el Sinaí)
Ley y Alianza en el Sinaí/Horeb: Moisés
Liderazgo en el desierto: Moisés (desde el Sinaí hasta Moab)
Conquista de la tierra: Josué
Consolidación de la conquista: Jueces
Estos temas similares a la historia, sin embargo, no se presentaron
desarrollados al principio de la transmisión de las tradiciones; en lugar de eso,
"aumentaron rápidamente como una la bola de nieve" durante décadas de tiempo
dentro del culto vivo y Después en el trabajo de los grandes tradicionistas literarios.
Es probable que el núcleo original de la narración de las tradiciones en las
asambleas del culto hubiese consistido en dos temas básicos (alrededor del 1200
A.C. [?]):
La servidumbre y liberación de Egipto: Moisés
Conquista de la tierra: Josué
Este núcleo fue ampliado exteriormente, prolongándolo con temas
adicionales similares a la historia: primero, sobre el patriarca Jacob (de las tribus
del norte), Después sobre el patriarca Abraham e Isaac (de las tribus del sur), y más
todavía a través de una explicación de la manera como los israelitas cayeron en la
esclavitud egipcia (alrededor del 1100 A.C. [?]):
Promesa a Abraham
Promesa a Isaac
Promesa Jacob
El descenso a Egipto: José
La servidumbre y liberación de Egipto: Moisés
Conquista de la tierra: Josué
El núcleo original también fue ampliado internamente por la inserción, en
su centro, de nuevos temas similares a la historia: el tema de la Dirección en el
desierto (para explicar la supervivencia de Israel en el Sinaí, en el Negueb y en la
Transjordania en el camino desde Egipto para Canaán), y el tema de la Ley y de la
Alianza en el Sinaí/Horeb (para proporcionar la ceremonia pública de la
renovación de la alianza durable una posición narrativa en la narrativa de los
orígenes de Israel que se desenrollaba). Despierta interés el hecho que el tema de la
Dirección en el desierto, probablemente de origen sureño, fue abierto

seccionándolo y dentro de él fue encajado el tema de la Ley y de la Alianza, tema
este probablemente de origen sureño (aproximadamente 1025 A.C. [?]):
Promesa a Abraham
Promesa a Isaac
Promesa Jacob
El descenso a Egipto: José
Servidumbre y liberación de Egipto: Moisés
Liderazgo en el desierto: Moisés (de Egipto a Sinaí)
La ley y Alianza en Sinaí/Horeb: Moisés
Liderazgo en el desierto: Moisés (de Sinaí a Moab)
Conquista de Canaán: Josué
Esta sagrada historia tribal, de fases múltiples, del Israel pre-monárquico
constituyó la estructura probable de G, el fondo común de las tradiciones tribales
unidas de las cual se apoyaron las fuentes J y E. Ocurrió, sin embargo, un
incremento importante y una alteración significativa de los temas similar a la
historia, en la fase literaria más tardía del crecimiento de las tradiciones. El Javista
(J) aumentó las tradiciones desde la creación del mundo hasta Abraham, y la
Historia Deuteronomista (HD) reagrupó las tradiciones desconcertantes con
respecto a la instalación en Canaán en dos partes - la conquista de Canaán bajo
Josué con sus altos y bajos y su consolidación posterior bajo los jueces:
La historia primeva: desde la creación a Abraham
- (aumentada por J aproximadamente en el 950-900 A.C.)
Promesa a Abraham
Promesa a Isaac
Promesa a Jacob
Descenso a Egipto: José
Servidumbre y liberación de Egipto: Moisés
Dirección en el desierto: Moisés (de Egipto al Sinaí)
Ley y Alianza en Sinaí/Horeb: Moisés
Dirección en el desierto: Moisés (de Sinaí a Moab)
Conquista de Canaán: Josué
Marcha atrás y consolidación de la conquista: Jueces
(División de la conquista en dos partes por HD, aproximadamente 609-
550 A.C.
Resumen y las implicaciones metodológicas
Tres conclusiones principales con respecto al propósito, lugar y sucesión
temática de las tradiciones se vislumbran como importantes para reconstruir la
historia primitiva de Israel:
1. el propósito de las tradiciones. Las tradiciones con respecto a Israel pre-
monárquico no eran documentos con el propósito de registrar información
histórica, sino, mas bien, narrativas de “origen” sacral-oral o de “carta patente",
121
poemas y leyes proyectadas para instrucción y la celebración inmediata.
2. el lugar de las tradiciones. Las tradiciones vienen de Israel unido intertribal y
ellas testifican de él, afortunadamente ellas nos informan sólo secundariamente, y a
un intervalo considerable, sobre los grupos y líderes de los tiempos anteriores de
los patriarcas y de Moisés.
3. la sucesión temática de las tradiciones. El núcleo de tradiciones sobre la
liberación de Egipto y conquista de la tierra fue ampliado y decorado en el
transcurso de décadas y de siglos, de manera que la eventual ordenación y
acentuación de eventos resultó de una lenta acumulación de tradiciones y no de
una representación directa de eventos relatados en continuidad por los testigos
oculares.
Debido a que las tradiciones no proporcionan una historia coherente
directa del Israel primitivo, se entiende que los críticos divergen en la cantidad y en
el tipo de información históricamente pertinente que ellos juzgan puede derivar de
ellas. Hasta esta fecha, ninguna información no-bíblica sobre los patriarcas y
Moisés vino a la luz182, de manera que, las interpretaciones divergentes de los
especialistas hayan estado dependiendo, en gran parte, de estimaciones que
discrepan de la fidedignidad histórica de las tradiciones (§16.1-3; 18.1-2). Incluso
del curso de la instalación en Canaán para Israel, certificado con cierta plenitud por
la arqueología, es prefigurado de manera diferente por los estudiosos, de acuerdo
con el crédito que ellos dan a las tradiciones en Josué y Jueces (24.1).
Algunos especialistas bíblicos, habitualmente influenciados por el respeto
religioso confesional por la Biblia, ellos se apoyan para leer las tradiciones
primitivas como historia continua hasta dónde ellos lleguen, reconociendo al
mismo tiempo existen que muchas lagunas en los anales bíblicos. Otros críticos
dudan que podamos saber algo sustancial con respecto a la historia de Israel con
anterioridad a la monarquía, prefiriendo antes enfocar su atención sobre la crítica
de las formas, la crítica de la historia de las tradiciones, la crítica de las fuentes, y/o
otra forma de alguna nueva crítica literaria en la intención de explicar la
arquitectura hábilmente elaborada de las tradiciones. Otro, incluso, creen que, por
lo menos los amplios procesos y secuencias en virtud de las cuales Israel surgió,
aunque no todo el detalle geográfico e histórico, ellos pueden ser elucidados a
partir del molde pre-literario de las tradiciones. Resumiendo, admitida la "fluidez"
de nuestra evidencia sobre los principios de Israel, no hay, hasta ahora, ninguna
versión única dominante de como Israel surgió dentro de la historia. Cuando
mucho, hay varias suposiciones ampliamente compartidas, reforzadas y
combinadas de una manera diferente, con la base en las cuales, los especialistas
organizan los materiales de las fuentes dentro de una serie de versiones, que
182 con la referencia a discusiones que los patriarcas son mencionados o aclarados
directamente por los textos de Ebla, vea cap. 4 n. 8.
 122

coinciden en parte y que se oponen en parte, de la historia pre-monárquica de

Israel.

Las tradiciones con respecto a los Patriarcas y de las Matriarcas de

Israel.

El molde de las tradiciones en Génesis 12-50

La distribución de las unidades de las tradiciones en J, E y P. TABLA 10

Las tradiciones con respecto a los antepasados de Israel unido aparecen en Unidades de las tradiciones de Gn 11,27-50 distribuidas por fuentes183
Gn 11,27-50, y son narradas completamente en tres fuentes extensas que incluyen
el mismo terreno cronológico y temático. El javista (J) y el elohísta (E) dependían A. Tradiciones del Javista (J)
del antiguo fondo común oral - y tal vez parcialmente escrito - de tradiciones, y el
escritor sacerdotal (P) usó JE, juntamente con algunas tradiciones orales o escritas ABRAHAM E ISAAC.
de origen independiente. El vocabulario característico, estilo, tono, y la perspectiva C 1. Abraham se casa con Sarai 11.28-30
religiosa de cada uno de estas tradiciones puede ser evaluado leyendo sus versiones A 2. Llamado y viaje de Abraham hasta Canaán 12,1-4ª.6-9
de las tradiciones patriarcales, según son enumeradas en la tabla 10. Cuando son D 3. Abraham y Sarai en Egipto 12,10-20; 13,1
leídas separadamente, se hace evidente que J proporciona el relato continuo más E 4. Abraham y Lot se separan 13,2-5.7-11a.13-18
cohesivo, mientras que E se revela, completamente, como suplemento escrito para N L 5. Victoria de Abraham 14,1-24
J, mientras P, al proporcionar el marco final para Génesis, presupone el documento A O 6. Alianza de Yahweh con Abraham 15,1-2.4.6.12.17-21
JE incorporado para proporcionar la línea básica de la intriga (§49). T 7. Nacimiento de Isaac/fuga de Agar 16.1b-2.4-14
D 8. Visitantes divinos a Abraham 18,1-21
Hay, normalmente, poca discordancia con respecto a la identidad de las E 9. Abraham intercede por Sodoma 18,22-23
tradiciones de P. Hay más controversias con respecto a la separación de J y de E, 10. Destrucción de Sodoma y Gomorra 19,1-28.30-38
particularmente en pasajes dónde ellos fueron entrelazados íntimamente y donde S 11. Nacimiento de Isaac 21,1-2.7
los criterios más característicos de cada uno de ellos no se encuentran A 12. Abraham pasa por una prueba de Yahweh 22,14-18
representados. En la representación siguiente de las fuentes en Gn 11,27-50, se G 13. Descendientes de Nacor 22,20-24
atribuyen aproximadamente 730 versículos a J, 336 versículos a E, y 153 versículos A 14. Isaac se casa con Rebeca 24,1-67
a P. Este conteo de versículos incluye la atribución de Gn 14 y 49,2-20 a J, en la S 15. Descendientes de Abraham por Cetura 25.1-6.11b
suposición que, cualquiera que sea la peculiaridad de su origen, ellos fueron
probablemente asumidos en el relato del javista. JACOB

Análisis de las unidades de las tradiciones por Géneros literarios C 16. Nacimiento de Esaú y de Jacob 25,21-26
La crítica de las formas señala que el bloque de construcción más A 17. Esaú renuncia a su primogenitura 25,27-34
frecuente en estas tradiciones es el tipo literario conocido como la saga. De las D 18. Isaac y Rebeca en Gerar 26,1-11
setenta y nueve unidades de las tradiciones enumeradas en la tabla 10, sesenta y E 19. Pacto entre Isaac y Abimelec 26,12-33
tres pertenecen a este Género - siendo cuarenta y tres sagas individuales y otras N 20. Jacob roba la bendición de Esaú 27,1-45
veinte constituyen subunidades de la novela de José, la cual fue construida por A 21. El sueño de Jacob en Betel 28,10-11a,13-16.19
medio de la expansión interna de la forma de saga dentro de la intriga altamente L 22. Jacob se casa con Lía y Raquel 29,1-30
desarrollada con prolijas palabras. Cada saga es una narrativa completa,
razonablemente corta (Génesis 24 es el ejemplo más largo), con los pocos 183 * Esta distribución de las fuentes se basa en un estudio del texto bíblico y en las
caracteres, diálogo breve, la repetición frecuente, empleo artificial del suspenso y divisiones de fuentes propuestas por Eissfeldt, TOT; EIlis, YBFT; y Noth, HPT. Las listas bajo
gran restricción en las descripciones de la escena y en los análisis de las las tradiciones sacerdotales no están totalmente completas, ya que no incluyen algunas de
motivaciones y los sentimientos de los actores. las breves anotaciones de P.
 123

D A 23. Los hijos e hijas de Jacob 29,31-35;30,4-5.7-16.21.24 56. Nacimiento de Benjamín 35,16-20
E B 24. Jacob gana riquezas mediante fraude 30,25.43
A 25. Fuga de Jacob y pacto con Labán 31.1- N JOSÉ
3.17.19a.20-23.25b.27. 57. El sueño de José 37,22-24.28a.29-36
S 26. Preparación de Jacob para volver con Esaú 30a.31.36a.38- N 58. José interpreta los sueños del prisionero 40,1-23
40.46.49.51-53a O 59. José interpreta EL sueño del Faraón y alcanza una alta
A 27. Jacob lucha con Dios 32.3-11.13a posición 41,1-45.47-57
G 28. Encuentro de Jacob con Esaú 32,22-32 V 60. Primer viaje de los hermanos a Egipto 42,1-3.6-7, 11b.13-25,
A 29. Violación de Dina/pacto roto con Siquén 31,1-3.13-17. E 61. La reconciliación de José y sus hermanos 45,2-3.5b-15
S 30. Incesto de Rubén 34,1-31 35,21-22a L 62. Jacob se establece en Egipto 46,1-5
A 63. Jacob en la presencia del Faraón 47,7-12
JOSÉ 64. Jacob bendice a los hijos de José 48,1-2.8-22
N 31. El sueño de José 37,2b-21.25-27.28b 65. El perdón de José a sus hermanos 50,15-21
O 32. Judá y Tamar 38,1-30 66. La muerte y embalsamamiento de José 50,22-26
V 33. La tentación de José y encarcelamiento 39,1-23
E 34. Primera visita de los hermanos a Egipto 42,4-5.8- 11a.12.26-28a.38
L 35. Segunda visita de los hermanos a Egipto 43,1-34
A 36. José pone a sus hermanos a prueba 44,1-34 C. Tradiciones Sacerdotales (P)
37. La conciliación de José y sus hermanos 45,1.4-5a.16-28
38. Jacob se establece en Egipto 46,28-34; 47.1-4.6b ABRAHAM
39. Política agraria de José 47,13-26 67. Abraham viaja de Ur a Harán 11,27.31-32
40. Muerte de Jacob 47,29-31 68. Alianza de El Shaddai con Abraham 3,1-27
41. Bendición de Jacob a sus hijos 49,2-28 69. Abraham compra una gruta Sepultura en Macpela 23,1-20
42. Sepultura de Jacob 50,1-11.14 71. Descendientes de Ismael 25,12-18

B. Tradiciones del Elohísta (E)
ABRAHAM E ISAAC
43. Promesa de Yahweh a Abraham 15,3.5.13-16
44. Abraham y Sara en Gerar 20,1-18
45. Nacimiento de Isaac/expulsión de Agar 21,6.8-21
46. Pacto entre Abraham y Abimelec 21,22-34
47. Elohim pone a prueba a Abraham 22,1-13.19
JACOB
48. El sueño de Jacob en Betel 28,11b.12.17-18,20-22
49. Los hijos de Jacob 30,1-3.5.17-20.22-23
50. La huída de Jacob y pacto con Labán
25a.26.28 -9.30b.32-35.36b-37.41 -
45.50.53b-55
51. Los ángeles de Maanaim 32,1-2
52. Jacob envía regalos a Esaú 32,12.13b-21
54. Jacob compra la tierra en Siquem 33,18b-20
55. Jacob regresa a Betel 35,1-8.14-15
JACOB
72. Jacob enviado a Aran para obtener a una esposa no- hitita
26,34-35; 27,46-28,9
73. El Shaddai bendice Jacob 35,9-13
74. Descendientes de Esaú 36,1-14
75. Muerte y sepultura de Isaac 35-27-29
76. Jefes y reyes de Edom 36,15-42
77. Descendientes de Jacob se establecen en Egipto 46,6-27
78. Jacob bendice a los hijos de José 48,3-7
79. Muerte y sepultura de Jacob 49,29-33; 50,12-13
Además de la saga y novela, hay otros tipos literarios que se presentan, se
31,2.4-16.19b.24- desarrollan independientemente al lado de las sagas, sea como fragmentos o
elementos dentro de una saga o de otra unidad de las tradiciones. Dos de estos
tipos literarios sirven como los instrumentos introducir el papel de la divinidad en
el informe, en el desarrollo, de los antepasados. La forma de pacto o de alianza
entre Dios y Abraham (6 y 68), y elementos de la misma forma aparecen en sagas
que describen los pactos entre los antepasados y sus vecinos o parientes (19, 46,
50). Bendiciones o promesas de bendiciones, concedidas por Dios a los

antepasados, se repiten en las unidades independientes (12, 41, 43, 73) y dentro de
las sagas (2, 5, 20, 21, 64 y 78). Listas de personas o de grupos funcionan para
revelar la estructura genealógica de las tradiciones, a veces en unidades separadas y
concisas (13, 15, 71, 75, 76) y a veces de la manera más difusa como una
característica dentro de las sagas (l, 5 [las listas de reyes], 23, 49). La forma de
relatos de visiones puede atestarse en una narrativa de la alianza (6) y en una saga
(51). La intercesión de Abraham a favor de Sodoma (9) recuerda el tipo de discurso
de controversia.
Unidad compuesta de las tradiciones
La característica más fascinante y desafiante de las tradiciones de los
antepasados, como en otra parte en los primitivos anales escritos de Israel, es la
manera como las unidades individuales fueron agrupadas y editadas para producir
complejos y sutiles efectos literarios. Algunos de los archivos para contener, llamar
y obscurecer las tradiciones se descubrieron por la crítica de las fuentes, la crítica
de las formas y la investigación de la historia de las tradiciones. Otros archivos
vinieron sólo recientemente a la luz a través de la práctica de los más recientes
métodos de la crítica literaria (§15.3.d). De esta manera estos diversos archivos
deben relacionarse entre ellos en las fases de la formación de las tradiciones y lo
que significan ellos para la interpretación amplia de las tradiciones, se encuentra
aún en el estado fluido de investigación.
Ciclos de sagas y cadenas de sagas
Una de las agrupaciones más evidentes y el enjuiciamiento de las
tradiciones al rededor de antepasados prominentes. Abraham y Jacob
constituyeron, cada uno de ellos, los imanes para el crecimiento de los ciclos de
tradiciones. En comparación, Isaac es figura pasiva que tiende a quedar sumergido
en las tradiciones de Abraham, y José, aunque tratado cuidadosamente en la
novela, en la realidad se subordina temáticamente al ciclo jacobita de tradiciones.
Dentro del ciclo de Abraham y de Jacob existen sub-agrupamientos. Además de la
novela de José, hay cadenas de sagas caracterizadas por la relación entre un
antepasado y uno de sus parientes: una cadena de sagas de Abraham-Ló, una
cadena de sagas de Jacob-Esaú y una cadena de sagas de Jacob-Labán. El ciclo de
Jacob es construido con una mayor complejidad que el ciclo de Abraham, como es
testificado, por ejemplo, por la manera como la cadena de sagas de Jacob-Labán
fue incluido en la cadena de sagas de Jacob-Esaú. Esta inclusión de un compuesto
literario dentro de otro facilita la intriga que explica la visita de Jacob a Labán
producto de su fuga lejos de Esaú y su vuelta a Canaán para encontrarse con Esaú.
La novela de José, en sí misma, un maravilloso relato de rivalidad entre los
hermanos, sirve admirablemente a la estructura global de las tradiciones, dando la
explicación del descenso de Jacob y su familia a Egipto y así, de la esclavitud
subsecuente de Israel en ese país.
El posicionamiento de los ciclos y de las cadenas de sagas, para que
124
Abraham, Isaac y Jacob representen cuatro generaciones sucesivas en una sola
familia, proporciona el eje para el compuesto total de las narrativas. Se mantiene
un enfoque rígido en esta sola línea biológica de descenso que presenta la
bendición divina. Se mantiene la potencialidad del “árbol familiar” refrenada por la
breve referencia a aquéllos que se separan del tronco principal y se pierden pronto
Después para la narrativa progresiva: los amonitas y moabitas a través del sobrino
de Abraham, Lot; los arameo, a través del hermano de Abraham, Nacor; los Árabes,
a través de Ismael y de la esposa de Abraham, Cetura; y los edomitas, a través de
Esaú. El hilo central conduce infaliblemente al frente hasta los hijos de Jacob como
los padres de las doce tribus de Israel.
Itinerario y cronología
Otro medio de articular las tradiciones separadas y el mecanismo del
itinerario. En las tradiciones, se lanza número considerable de establecimientos y
de áreas dentro de y alrededor de Canaán. Se argumenta que, en los numerosos
ejemplos, las unidades de las tradiciones separadas se levantaron en los lugares
nombrados de una manera eminente dentro de ellos. Al unir las tradiciones al
rededor de los antepasados, una tendencia paralela o suplementaria aparece para
relacionar estos numerosos lugares dispersos como puntos en el itinerario de un
antepasado en la peregrinación. Abraham viaja de Ur y Harán a Canaán, de allí a
Egipto, regresa a Canaán, se establece en Mambré cerca de Hebrón, conduce una
campaña militar hasta las proximidades de Damasco, habita durante algún tiempo
en Gerar, se prepara para sacrificar a su hijo sobre el monte Moriá y obtiene para
su hijo una esposa entre sus parientes que habitaron cerca de Harán. Jacob huye
por el camino de Betel hacia su parentela, regresa por el camino de Galaad hasta
Siquém en Betel, y finalmente sigue a su hijo hasta Egipto. Las sagas individuales, o
no presuponen tal movimiento o dejan de imaginarlo como parte de un proyecto
más amplio. Proporcionando itinerarios unidos estrechamente a las pautas y las
promesas divinas, los coleccionistas de las tradiciones los impregnaron con
sentidos de inquietudes y urgencias internas, la que apunta hacia el frente en
dirección de los temas posteriores de la esclavitud y liberación de Egipto, de la
peregrinación para el desierto y de la conquista de Canaán. Al mismo tiempo,
muchos de los lugares en los itinerarios son localizaciones para la revelación de
Dios a los antepasados u ocasión para el sacrificio a Dios por parte de los
antepasados. Esta manera, los lugares sagrados en Siquém, Betel, Mambré-
Hebrón, Bersabé, monte Moriá y Salém (Jerusalén?), Beerlahairoi, Fanuel y
Maanaim se explican como habiendo sido establecidos, en primer lugar, por uno de
los antepasados. Los críticos de las formas han estado refiriéndosela a las sagas de
esta especie como a etiologías (en otros términos, relatos de los orígenes) de sitios
sagrados, o como leyendas fundacionales, porque ellas explican la fundación de
santuarios importantes.
Otra característica de conexión en las tradiciones es la cronología
proporcionada por el escritor Sacerdotal. A las antiguas sagas les faltan casi
completamente los indicadores temporales, además de las referencias ocasionales

al día o la noche. Dos sagas se abren con la frase: "Después de estas cosas" (15,1;
22,1), y la novela de José posee varias referencias de tiempo, por ejemplo, "dos
años Después" (41,1), y siete años de abundancia y siete años de hambre (41,53-54).
La referencia a los "días de” nueve reyes mencionados (14,1) se queda sin sentido,
porque ninguno de los reyes es con certeza reconocible por cualquier otra fuente.
Las antiguas sagas anotan cuidadosamente la edad avanzada de los antepasados
(8,11; 24,1; 27,1). Fué, sin embargo, P quién proporcionó las edades completas de
los antepasados como parte de la cronología amplia con la cual él estructuró su
obra Génesis hasta Números. Abraham vivió 175 años. Sara 127, Isaac 180 años,
Jacob 147 años y José 110 años. Aunque éstas sean vidas excepcionalmente largas,
ellas son ampliamente acortadas comparativamente a las edades atribuidas a las
figuras pre-abrahámicas por P (por ejemplo, el padre de Abraham, Taré, vivió 205
años, Noé, 950 años y Matusalém, 987 años). De la misma manera, los eventos
importantes son fechados por la edad de un antepasado. Abraham tenía 86 años
cuando le nació Ismael, 99 cuando Dios hizo la alianza con él y 100 años cuando
Isaac nació. Esaú tenía 40 años cuando se casó con Judit y Basemat. José contaba
30 años cuando entró al servicio del faraón. Jacob vivió los últimos 17 años de su
vida en Egipto.
Aunque los indicadores geográficos y temporales mencionado sirvan
eficazmente para proporcionar la unidad a la masa de tradiciones de los
antepasados, su valor para situar las tradiciones históricamente es un problema
mucho más complejo (§16.1).
Razones de promesas divinas a los antepasados
Motivos de promesas divinas y bendiciones presentes son utilizados con
mucha sutileza en puntos claves en las tradiciones para dar sentido de unidad que
ata saga con la saga y generación con la generación. Las tradiciones fueron
estudiadas intensamente por los críticos de las formas con el propósito de explicar
los numerosos tipos de bendiciones divinas anticipados por promesas u otorgados
de hecho. Las promesas que frecuentemente repiten más son las de hijos y de la
tierra. A veces, la promesa tiene que ver con un hijo único, así como Isaac fue
prometido a Abraham, mientras, en otros contextos la promesa busca numerosos
descendientes. De vez en cuando, la promesa de la tierra se relaciona con la tierra
de necesidad inmediata para el cultivo y pastaje, mientras, en otra parte, el
inmenso territorio del reino israelita posterior se prefigura. En estas promesas
variadas nosotros podemos ver que tanto la situación inmediata de los antepasados
como sus familias y la situación posterior de Israel como confederación de tribus o
como la monarquía quedaron entrelazadas en el gran cuerpo de las tradiciones. A
este respeto, el tipo de sagas como el medio de narrar la historia nacional en la
forma narrativa con respecto de un individuo prototípico y su familia sobresale
agudamente y se vuelve un factor crítico al evaluar la precisión histórica de tales
tradiciones (§15.3).
Escenas-tipo y otras características literarias
125
Los más recientes métodos literarios de crítica bíblica empezaron a
trabajar sobre las tradiciones de los antepasados a partir de las perspectivas no
limitadas al énfasis de la crítica más antigua sobre el trabajo de los grandes
tradicionistas JEP.
Trabajando por analogía a partir de la erudición homérica, un crítico 184
literario caracterizó el tratamiento estilizado de situaciones convencionales en las
sagas como "escenas tipos", en otros términos, episodios típicos en la vida de
héroes del antepasado que están compuestas de elementos tradicionales que
cualquier contador de historias privadas puede elaborar y variar dentro de ciertos
límites por la habilidad y la semejanza del público. Entre las escenas-tipos comunes
están las siguientes:
1. Nacimiento de héroes de los antepasados por su madre estéril:185 6, 7, 8, 11 (Isaac
por Sara); 23, 49, 56 (los hijos de Jacob por Raquel)
2. Encuentro con una futura novia junto a un pozo: 14 (el sirviente de Abraham
encuentra a Rebeca); 27 (Jacob encuentra a Raquel)
3. El héroe antepasado finge que la esposa es su hermana: 3 (Abraham y Sara en
Egipto); 44 (Abraham y Sara en Gerar; 18 Isaac y Rebeca en Gerar).
4. Rivalidad entre la esposa estéril, favorita y la co-esposa o concubina fecunda: 7,
45 (Sara y Agar); 23, 49 (Raquel y Lía).
5. Peligro en el desierto y descubrimiento de un pozo: 7, 45 (Agar e Ismael)
6. Pacto entre el héroe antepasado y el rey local: 5 (Abraham y Melquisedec); 46
(Abraham y Abimelec); 19 (Isaac y Abimelec).
7. Testamento del héroe antepasado agonizante: 20 (Isaac); 41, 64, 78 (Jacob).
Se debe destacar el hecho de que muchas de estas escenas-tipo, y otras
igualmente, se repiten en los temas subsecuentes similares a la historia, de Éxodo,
Números, Josué y Jueces. Por ejemplo, la escena-tipo del nacimiento de un héroe
antepasado por su madre estéril ocurre con Sansón en Jueces 13, y la escena-tipo
del encuentro con la futura novia junto a un pozo es aplicada Moisés en Éxodo
2,15b-22.
El análisis de las escenas-tipo alcanza directamente una característica que
hace mucho tiempo fue admitida por los críticos bíblicos: frecuentemente, más o
menos, se narra la misma historia sobre diferentes antepasados o sobre el mismo
antepasado en ambientes diferentes. El ejemplo más notable es el relato triple de la
"esposa del antepasado en el peligro" (cf. n.3 en la lista de las escenas-tipo arriba).
De hecho, tales duplicados o ternas de la narrativa única básica constituye uno de
184 Robert Alter, "Biblical Type-Scenes and the Uses of Convention", in The Art of
Biblical Narrative (New York, Basic Books, 1981), 47-62.
185 Los ejemplos enumerados se proporcionan respecto a claves por números en
relación a las unidades de las tradiciones en la tabla 10.

los criterios utilizados para diferenciar las fuentes. La tendencia de los especialistas
que trabajan con la crítica de las fuentes y de las formas fue intentar reconstruir la
forma original de la narrativa al nivel de la tradición oral. Puede ser, sin embargo,
que nunca haya existido una narrativa "original" completa, sino simplemente
episodios tradicionales con elementos convencionales, y que era el desafío para
cada contador de historias o escritor rellenar el episodio y sus convenciones con el
contenido reciente y adecuadamente variado.
La crítica de las fuentes en el pasado pretendió analizar el vocabulario y
estilo con pequeña orientación a partir de la crítica literaria profesional. Como
consecuencia, importantes trazos retóricos se estropearon o fueron descritos con
tales generalidades (por ejemplo, “estilo suave, incisivo" vs. el estilo difícil, pesado"
etc.) que tornaba difícil de desarrollar criterios precisos que pudiesen irrumpir en
el tejido de razonamiento circular en la discriminación de las fuentes. Hoy día, se
hace algún progreso al perfeccionar descripciones de estilo y representación que
pueden empezar a proporcionar medios controlados de poner a prueba las
hipótesis de las fuentes. Por ejemplo, las peculiaridades reconocidas del estilo
sacerdotal (P) de composición (§49.1) pueden ser analizadas dentro de
características tales como el empleo del “eco” de unidad por unidad (repetición de
palabras-importantes, frases o cláusulas), correspondencias inversas en la
estructuración de elementos de unidades literarias (por ejemplo, a b c/c' b' a’,
también denominadas composición anular, quiasmo, inclusión concéntrica o
palístrofe), y una predilección por la escritura en panel en el sentido de construir
incidentes que se asemejan en la forma y en el contenido. La alianza de Dios con
Abraham en Gn 17 evidencia todas las tres estas técnicas estilísticas de P. La
"pedantería" o "monotonía" que los especialistas frecuentemente observaron en P
encuentran su paralelo interesante, en la forma estructural, en la literatura de los
niños, lo que puede indicar era el estilo de P intencionado por instrucción o
catequesis.186
De una manera similar, el análisis cuidadoso estilístico de las narrativas
de Agar en J y P (tabla 10: el nn. 7, 45) proporciona diferencias notables en las
representaciones globales dentro de los duplicados. La narrativa de J es contada
directa y vigorosamente con el diálogo real en los duplicados y triplicados, presenta
a los actores relacionándose directamente uno con el otro, pero no con Dios, deja
toda la acción en las manos de Sarai, y aumenta la perspectiva teológica dada por
Dios en el fin. La narrativa de E se cuenta sutil e indirectamente, con los detalles
externos y discursos no relacionados, presenta a los actores relacionándose
directamente con Dios, y no uno con el otro, deja la acción decisiva para Abraham,
y presenta a Dios actuando recíprocamente al nivel humano, con milagros, en cada
fase sin elevarse a un clímax.187
186 Sean E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer, AnBib 50 (Roma,
Biblical Institute Press, 1971).
187 Sean E. McEvenue, “A Comparison of Narrative Styles in the Agar Stories”, Semeia 3
126
El arte de representar el carácter humano en las narrativas bíblicas
muestra una escala de medios, en el orden ascendente de claridad y certeza:
1. Informe de acciones;
2. Aparecimientos, gestos, postura y vestuario;
3. Comentarios de un carácter sobre otro;
4. Discurso directo por el carácter;
5. Discurso interior, resumido o citado como diálogo interior;
6. Declaraciones por el narrador con respecto a las actitudes e intenciones de los
caracteres como afirmaciones categóricas o explicaciones de razones.
Las fases l y 2 en la escala nos dan conclusiones con respecto al carácter.
Las fases 3 y 4 presentan diferentes reclamos, a veces conflictos, los que deben ser
ponderados. La fase 5 nos hace pasar a la certeza relativa con respecto al carácter,
mientras la fase 6 nos proporciona la certeza del juicio del narrador. Es
característico de las narrativas bíblicas revelar con mayor particularidad el carácter
de algunos de los actores más que de otros.188 Un análisis de las tradiciones de los
antepasados con respecto a su aplicación de la escala anterior, de medios de
caracterización, no sólo perfeccionará nuestra comprensión del arte de narrativas,
sino que también podría proporcionar criterios adicionales para evaluar la
propuesta de separación de las fuentes.
Las convenciones estilísticas y representacionales, que se entrelazan, de la
especie acabada de describir, aun cuando no frecuentemente, estudiadas con tal
intención, prometen adelantar la crítica de las fuentes más allá de las fronteras
limitadas que era posible alcanzar principalmente con la ayuda de listas de
palabras, frases y construcciones estilísticas aisladas y desconexas, consideradas
como siendo más o menos características de una fuente o de otra.
Sin embargo, una contribución extensa de la crítica literaria más reciente,
particularmente en sus formas estructuralistas, consiste en enfocar los efectos que
expedientes literarios ejercen en la composición total, independiente de como ella
podría haber alcanzado su estado final. En la crítica más antigua, se estudiaron
duplas y ternas literarias ya sea diferenciando fenómenos de las fuentes, ya sea
como indicadores retrospectivos para la forma oral subyacente. En general, fue
admitido que la redacción final incluía relatos duplicados porque ellos se habían
tornado tan altamente apreciados que ninguno podía ser sacrificado a favor de otro
en consideración a la coherencia total.
La crítica retórica y el estructuralismo es más probable que considere de
que modo los duplicados o ternas funcionan en la composición total, por ejemplo,
(1975), 64-80.
188 Robert Alter, "Caracterization and the Art of Reticence", in The Art of Biblical Narrative, 114-
30.

de que modo las triples transformaciones de escenas-tipo “la esposa del antepasado
en el peligro" (tabla 10; el nn. 3, 18, 44) funciona en el conjunto de Gn.12-50. Un
análisis de esta especie delinea dos series de transformaciones, desde 12,10-20 a
20,1-18 hasta 26,1-11. En una serie de transformaciones se torna evidente que un
antepasado sólo obtiene riqueza y procrea solamente a la medida que él no expone
a su esposa a una situación adúltera (fingiendo o sugiriendo que ella no es su
mujer). La otra serie de transformaciones muestra diferentes medios por los cuales
un rey extranjero descubre que la mujer que él tomó, o estaba a punto de tomar,
dentro de su palacio, es de hecho la esposa del antepasado: en el primer caso, por
una acción de Dios (las maldiciones/plagas), en el segundo caso, por la palabra de
Dios (en el sueño), y en el tercer caso, para la observación personal (él ve a Isaac
acariciando a Rebeca). Visto de esta manera, las repeticiones y novedades en las
tres escenas de una sola escena-tipo proporcionan amplificación progresiva de las
condiciones concretas, en virtud de las cuales, las promesas a los antepasados con
respecto a los hijos y la tierra han de ser realmente realizadas.189
Es evidente que las formas más recientes de la crítica literaria, aunque en
la mayoría de los casos no relacionadas directamente con el crecimiento de las
tradiciones, sin embargo, están trayendo a la luz nuevas comprensiones
importantes que tienen implicaciones de largo alcance para los problemas
permanentes respecto de cómo las tradiciones crecieron hasta su actual estructura
de composición gigantesca. Estas nuevas penetraciones literarias son
potencialmente aplicables a una cualquiera o a más de las etapas o uniones
formuladas por hipótesis en el crecimiento de las tradiciones:
1. La formación oral de las unidades de la tradición separadas;
2. La formación oral de grupos de unidades de la tradición alrededor de los temas
similares la historia en las recitaciones del culto;
3. La escritura de la fuente Javista (J);
4. La escritura de la fuente Elohísta (Y);
5. La composición de JE;
6. La escritura de la fuente Sacerdotal (P);
7. La composición de JEP, ya sea elaborada por P o por un editor independiente.
Sólo a medida que las penetraciones literarias emergentes sean aplicadas a
través del alcance total de las primitivas tradiciones de Israel, será posible
aumentar los beneficios completos de los más recientes estudios con vistas a
contestar las preguntas continuadas con respecto al crecimiento de las tradiciones.
¿Las tradiciones individuales de familia o tradiciones de grupos
tribales?
Un aspecto desconcertante de las tradiciones de los antepasados es la
189 Robert Polzin, "The Ancestress of Israel in Danger”, Semeia 3 (1975), 81-98.
127
manera como ellas parecen dudar entre describir las acciones de los antepasados
como las cabezas individuales de la familia, por un lado, y las acciones de los
antepasados como los jefes simbólicos de tribus completas, por otro lado. Una
persona cuyo nombre y, frecuentemente cuyas acciones, representan grupos mas
grandes de personas es conocido como epónimo ("dar el nombre a") y sagas con
respecto a individuos en este papel colectivo son denominadas sagas epónimas. En
Gn 12-50, la función epónima de sagas aparece poco a poco, sin embargo acumula
sustancia e implicaciones a medida que las secuencias de las tradiciones se
desenrollan. Virtualmente, el grupo de sagas de Abraham puede interpretarse como
los eventos en la vida de un jefe familiar, excepto en la saga de la destrucción de
Sodoma y Gomorra termina con el anuncio de que los dos niños incestuosos de Lot
son llamados de Moab - y Amon (Ben-ammi), respectivamente, padres de los
moabitas y amonitas "de hoy" (19,37-38). Observamos también que entre la
descendencia de Nacor, Ismael y Abraham por Cetura, se encuentran nombres de
varios pueblos arameos y árabes (tabla 10: el nn. 13, 15, 71).
Cuando llegamos al ciclo jacobita de tradiciones, sin embargo, la
dimensión epónima de las tradiciones si torna más explícita e insistente. Esaú,
hermano de Jacob, también identificado abiertamente como Edom, por el empleo
del juego de palabras en el color "rojo", uniendo el cabello rojo de Esaú y el
estofado rojo que él empezó con la piedra arenisca roja que distingue la tierra de
Edom (25,24-31; cf. 36,1-8). En una saga cargada de alusiones simbólicas (32,22-
32), Jacob lucha con "un hombre", que resulta ser "Dios [Elohim]" y que da a Jacob
el nuevo nombre de Israel (relacionado con la saga por la interpretación en el
sentido que el nombre Israel significa "aquel que luchó [con] Dios [y los
hombres?]"; ver v. 28). EL clímax de la interpretación epónima ocurre con el
nacimiento de los hijos de Jacob (29,31-30,24; 35,16-20) cuyos nombres son
idénticos a las tribus subsecuentes de Israel (y en el caso los nietos de Jacob,
Efraim y Manases nacidos de José; 41,50-52; 48). El testimonio de Jacob a sus
"hijos" en el lecho de muerte realmente es una cadena de bendiciones poéticas (y
en algunos casos, maldiciones o juicios implícitos) sobre las tribus, poéticamente
imaginadas bajo varias imágenes de plantas y animales. Dan es denominada "una
de las tribus de Israel" (49,16).
El escritor J revela explícitamente la interpretación epónima
acompañando las bendiciones poéticas con el resumen: "Todas estos forman las
doce tribus de Israel" (49,28). Antes, en 46,8-27, P se prepara para esta
interpretación mencionando a sesenta y seis "personas" que acompañaron a Jacob
a Egipto, entre las cuales son nombrados no sólo sus hijos inmediatos (= las
tribus), sino también los nietos (= clanes o subgrupos dentro de las tribus), un
detalle que si se pone más evidente en las listas más completas del mismo tipo en
Nm l y 26. Igualmente, el pacto falso con Siquém en el capítulo 34 refleja
fuertemente una situación en la que amplias entidades israelitas - con la certeza
más de un puñado de hijos de Jacob – tengan una conexión con la ciudad de
Siquem, conexión que se estropea. Además, el relato, en el capítulo 38, de Judá y de

su nuera cananea Tamar parece mencionar la incorporación de ciudades cananeas
en la Sefelá judaica a la tribu de Judá (los hijos de Judá, Sela, Farés y Zara son
denominados "clanes" en Nm 26,19-22, y los hijos de Sela por todas partes se dice
que ellos son "padres" de ciudades en la Sefelá judaica: Leca [Laquis?], Maresa,
Bet-Asbea y Cozeba = Chezib, cf. 1Cr 4,21-22).
Con la base en estos aspectos notablemente epónimos de las tradiciones
de los antepasados, varios especialistas del pasado intentaron entender la totalidad
de las tradiciones como historias tribales más o menos veladas. Se interpretaron los
nacimientos como los orígenes de las tribus y los matrimonios se consideraron
como las uniones de dos tribus. A la parte, la dificultad en el sentido que algunos de
los nombres de los individuos no poseen alguna identidad conocida como grupos
tribales (ej., Abraham, Lot, Isaac, Labán, el mismo Jacob) la complementación de
tal colectivización sistemática de las tradiciones exige una interpretación alegórica
muy forzada. Es mucho más probable que las sagas con respecto a los individuos y
sus familias, identificados como antepasados significativos de Israel, les hayan sido
dados significados epónimos directos o indirectos, y que, a su vez, hayan dado
origen a la unidad de las tradiciones que son epónimas en su núcleo. Tal, al menos,
parece la forma del relato del nacimiento de los hijos de Jacob, tanto en J como en
E, lo que muestra señales de ser una de las más recientes tradiciones en llegar a la
plena maduración en la comunión de intereses de los materiales orales. Sin
embargo, incluso esta unidad ha sido amoldada, en su enredo, a la concepción del
antepasado Jacob y sus hijos individuales.
Con la cautela debida, las características abiertamente epónimas de Gn.
12-50 pueden ser utilizadas para emprender la separación de aquellos elementos
que constituyen una retro-proyección de las condiciones israelitas en el momento
de la conquista de Canaán a partir de aquellos elementos que reflejan la experiencia
pre-israelita de subgrupos los cuales posteriormente se tornan parte de Israel. Es
esta una investigación sumamente difícil de controlar, y estará así hasta que
nosotros adquiramos un poco más de comprensión de como la saga, en cuanto un
tipo literario, transmite significados concéntricos de individuos/familias y tribus-
naciones / de grupos más amplios de manera simultánea o sucesiva. Hasta hoy,
ningún estudio sistemático de este problema, en las narrativas bíblicas, que usa los
estudios literarios comparativos, ha sido emprendido.
Los horizontes socio-históricos de las tradiciones de los antepasados
Basado como estaba en un acercamiento religioso confesional la Biblia, la
interpretación tradicional de las narrativas acerca de Abraham, Isaac, Jacob y José
las consideraban como relatos históricos directos. El método histórico-crítico tomó
otro curso, demostrando que estas tradiciones de los antepasados no eran una obra
histórica que usaba documentación o testimonio de testigos oculares (§11.l.b). Las
tradiciones eran, en gran parte, las cadenas y ciclos de sagas, y el tipo literario de la
saga fue reconocido como forma basada oralmente, en la cual personas, eventos
pasados y experiencias típicas fueron reelaborados imaginativamente en las
128
reflexiones altamente perfeccionadas de auto-comprensión de la comunidad
posterior. Lejos de documentar los antepasados como el historiador moderno se
esforzaría por realizar, la comunidad israelita hizo este relato sólo para celebrar a
los héroes antepasados de sus sagas como los fundadores ejemplares o precursores
de un nuevo orden socio-religioso.
En cuanto el carácter histórico de los antepasados incurriera en el
principio de la duda, numerosos críticos bíblicos llegaron a la conclusión de que
nada sustancial históricamente podría ser determinado respecto de ellos, debido a
que ellos eran invenciones de comunidad posterior. En otros términos, las sagas
de los antepasados, en la realidad, hablaban apenas sobre la historia y del punto de
vista de su descendientes. Otro críticos, haciendo concesiones a la forma de sagas
de la narración y admitiendo la retro-proyección indudable, dentro de las
tradiciones, del pensamiento y de la experiencia israelita subsiguiente, intentaron,
sin embargo, aislar los elementos históricos válidos en las tradiciones, los que
podrían fijar la época y el ambiente apropiado de los antepasados. Usando textos
extra-bíblicos y los restos arqueológicos como puestos de control externo, muchos
estudiosos afirmaron que los antepasados de Israel podrían ser colocados ya sea en
el período del Bronce Medio I (ca. 2100-1900 A.C., previamente incluido en el
período del Bronce Primitivo), ya sea en el período del Bronce Medio II (1900-1550
A.C.), o en la primera parte del período del Bronce Reciente (1550-1200 A.C.). Más
recientemente, esta manera de anclar a los antepasados en el mundo histórico del
Antiguo Cercano Oriente fue puesto en una duda radical.
Una opción alternativa, aun muy poco desarrollada, intenta correlacionar
las peculiaridades literarias de las tradiciones con las condiciones socio-históricas
del surgimiento de Israel y sobre todo con la experiencia pre-israelita de los
diversos grupos, anteriormente separados, que se juntaron para constituir el Israel
unido. En esta opinión, las tradiciones de Gn 12-50 prometen mucho menos, acerca
de la recuperación de las identidades históricas perdidas de los antepasados
individuales y sus familias, de lo que prometen en lo concerniente a ayudarnos a
reconstruir de que modo Israel tomó forma a través de la unión de grupos pre-
existentes que habitaban en medio de las condiciones y presiones de la especie
testificada en las sagas. En otros términos, las sagas de los antepasados no sólo
hablan de la auto-comprensión del Israel más reciente, pero también hablan alguna
cosa de los caminos y procesos complejos por los cuales aquella comunidad
consiguió constituirse como confederación de tribus.
La cronología y arqueología
El texto bíblico proporciona un esqueleto de información cronológica que
puede ser formado juntando las partes a partir de las fuentes de HD y de P. Se
afirma que Salomón empezó la construcción del templo 480 años Después del
éxodo (1Rs.6,1; HD). Una fecha en el período de 961 a 985 A.C., para la colocación
de la piedra angular del templo, parece garantizada.190 Contando regresivamente,
190 El sistema cronológico seguido en este libro fecha la fundación del templo en el año 967 a.C.

llegamos a una fecha del siglo XV para la salida de Egipto, ca. 1447-1438 A.C.
Éxodo 12, 40 (P) declara que la estancia en Egipto ascendió a 430 años (Gn 15,13, a
partir de E, declara 400 años), lo que pondría el descenso de Jacob a Egipto por el
siglo XIX, ca. 1877-1868 A.C. Cuando se computan las notas cronológicas
Sacerdotales heteroGéneas (Gn 47,9; 25,26; 21,5; 12,4) llegamos a una fecha de ca.
2092-2083 para la salida de Abraham de Harán.
¿Qué deberíamos deducir de esta cronología? Para empezar, es necesario
tomar, como valor nominal, las edades excesivamente altas de los antepasados
(§15.3.b). Igualmente, se observa que los números dados en el Pentateuco
Samaritano divergen de aquéllos del Texto Masorético. Más seriamente, situar un
éxodo en el siglo XV va contra el cuadro bíblico de las condiciones políticas en
Egipto en la época y también deja de explicar por qué Israel era tan poco notado en
Canaán en el período de 1400-1250 A.C. En relación con la segunda objeción, no
puede ser demostrado que los descontentos 'apiru, mencionados en las cartas de
Amarna (la tabla l: 3B) como altamente activos en 1425-1350, deban ser
comparados al Israel de los libros de Josué y Jueces.
Simplemente, con respecto a los antepasados, nada existe de específico en
las tradiciones bíblicas que puedan relacionarlos con la historia conocidas en o
alrededor de Canaán, en el período entre 2092 y 1868, cuando, de acuerdo con la
cronología bíblica, los antepasados estaban supuestamente en Canaán. Hace
algunas décadas, hubo una gran agitación cuando rey Amrafel de Sinaar (Gn 14,1)
fue identificado con Hamurabi de Babilonia, sin embargo esta ecuación no podría
mantenerse. Además, las altas fechas entonces preferida para el reino de
Hamurabi (1848-1806) se cambiaron Después hacia otro de los dos espacios de
tiempo posteriores (1782-1750 o 1728-1686). De la misma manera, el esfuerzo de
asociar la ascensión de José al servicio egipcio con la llegada de los hicsos asiáticos
a Egipto en la última parte del siglo XVIII, no es en general persuasivo y, de
cualquier manera, proporciona una fecha para el descenso a Egipto más de un siglo
posterior al período de 1877-1868, establecido por la cronología bíblica. Para
abreviar, la cronología bíblica tradicional de HD y P no está confirmada en
cualquier detalle y realmente contradice la sustancia de los relatos bíblicos, por lo
menos acerca del éxodo.
En la suposición de que algunas huellas del modo de vida antiguo
reflejado en Gn.12-50 pudiesen aparecer en los restos materiales de Canaán, se
invocó libremente la arqueología para argumentar a favor de otro esquema para
fechar a los patriarcas. El Bronce Medio I (2100-1900 A.C., denominado también
Bronce Medio – Bronce Primitivo Intermedio), despertó interés en muchos
especialistas como siendo de la era patriarcal, debido a la cultura no-urbana ahora
ricamente comprobada. Este intervalo entre los períodos de construcción de
ciudades en Canaán, se admite que indica una incursión de poblaciones nómades
presumiblemente similares en el modo de vida de los antepasados de Israel. Los
documentos contemporáneos de la recientemente excavada Ebla, en la Siria
129
septentrional, son ahora supuestos por algunos para reforzar la probabilidad que el
Bronce Medio I fue la legendaria era patriarcal.191
El Bronce Medio II (1900-1550 A.C.) es la era patriarcal favorita para
otros especialistas bíblicos. Un santuario a cielo abierto en Siquém, que remonta
cerca del 1800 A.C., se asocia al culto patriarcal en ese lugar (Gn 33,18-20), y se
afirma que la manera de residencia de Abraham en un pueblo satélite de Hebrón se
equipara al trazado de la ciudad sin muros Givat Sharett cerca de Bet-Sames (Gn
13,18). Además, defensores del Bronce Medio II dicen que un rebajamiento de la
era patriarcal en dos o más siglos ponen a los antepasados completamente en una
relación cronológica más satisfactoria con la fecha aceptada del siglo XIII para el
éxodo.
En conjunto, sin embargo, el apoyo arqueológico de una u otra fecha a
favor de los antepasados se ha revelado poco convincente. En primer lugar, la
evidencia no sostiene constantemente cualquiera sistema de fechación. Ninguno de
los sitios patriarcales importantes de Bersabé y Siquém proporcionan alguna señal
de la ocupación en el BM I; de hecho, Bersabé parece no haber sido construida
hasta cerca del 1200. Según los textos bíblicos, la ubicación del primitivo lugar
santo israelita en Siquém no estaba probablemente dentro de la ciudad amurallada,
dónde la instalación del culto fue encontrada por los excavadores. Además, la
mayoría de la evaluación arqueológica recorrió la vasta sobrestimación del papel
del nomadismo pastoral en Israel primitivo, así como las suposiciones muy
dudosas respecto de cómo la organización social nómada pastoril puede ser
“interpretada" como presente en los restos materiales (§24.2.a).
Quizá muy críticamente, la arqueología fue obligada a cargar más de un
fardo de lo que ella puede posiblemente cargar al llegar a conclusiones históricas.
Sólo cuando elementos sólidos históricos pudieren ser establecidos en las sagas de
los antepasados - a través de la prueba histórica independiente o a través de
estudios literarios comparativos controlados que demuestren los detalles
191 Argumentos de que las tablillas de Ebla están relacionadas directamente a los patriarcas, ahora
a Yahweh, o a otras características de las tradiciones patriarcales, necesitan esperar por la publicación
de los textos así como por más evaluación. Aunque las publicaciones de dos de los excavadores hayan
empezado a divulgar la enorme importancia histórica y cultural de los descubrimientos, ellos discrepan
animadamente sobre si los textos se refieren a las tradiciones bíblicas: Giovanni Pettinato, The
Archives of Ebla: An Empire Inscribed in Clay (Garden City, N. Y., Doubleday & Co., 1981, afirma
que se refieren, mientras que Paolo Matthiae, Ebla: An Empire Rediscovered (Garden City, N. Y.,
Doubleday & Co., 1981), rechaza tales argumentos como "cuentos sin fundamentos" (pág. 31).
Pareceres y evaluaciones preliminares de los descubrimientos de Ebla son relatados en:
Keith N. Schoville, Biblical Arqueology in focus (Grands Rapids, Baker Books House, 1978), 242-46;
Paul C. Maoney, "Assessing Ebla", BARev 4/1 (Marzo 1978), 4-10; Edwin M. Yamauchi, "Unearthing
Ebla’s Ancient Secrets”, Christianity Today (8 de mayo de 1981), 18-21; Lawrence T. Geraty, "Upday
on Ebla", Ministry (Enero 1982), 24-27; y Hazle W. Perkin, "Tell Mardikh", in The New Internacional
Dictionary of Biblical Archaeology, orgs. Edward M. Blaiklock y Roland K. Harrison (Grands Rapids,
Zondervan, 1983), 440-42.

históricos, detalles que las sagas son propensas a conservar - sólo entonces será
capaz la arqueología de ofrecer apoyo o la clarificación suplementaria para estos
elementos. No logrando encontrar prueba de las inscripciones pertinentes para los
antepasados, los restos materiales ambiguos de la arqueología simplemente pueden
asociarse a los datos ambiguos provenientes de las sagas para producir
ambigüedades aun más complejas.
En el esfuerzo por poner en correlación texto bíblico y arqueología para
poner a los antepasados históricamente, la línea eficaz de razonar funciona de la
siguiente manera: si elementos de a y b en las sagas se consideran como siendo
históricos, entonces elementos c y d provenientes de la arqueología se apoyan para
confirmarlos. Es esto, evidentemente, una línea mucho más débil de argumento
que cualquiera de las alternativas siguientes: (l) porque elementos a y b en las sagas
se sabe, independientemente, es histórica, por consiguiente su valor histórico es
elucidado o extendido por elementos c y d a partir de la arqueología o (2) porque
elementos c y d a partir de la arqueología son históricamente seguros (por ejemplo
prueba de las inscripciones), por consiguiente a los elementos de sagas idénticas c'
y d' y/o los elementos de sagas relacionadas a y b se atribuyen credibilidad
histórica. Hasta ahora no es obvio que poseamos, sea datos histórico-literarios,
sean datos histórico-arqueológicos que nos posibiliten raciocinar con seguridad en
un u otro de los últimos procesos.
Datos políticos y geográficos
Las alusiones políticas esparcieron relativamente y se investigaron las
referencias geográficas más abundantes en las tradiciones de los antepasados en
busca de las huellas para el trasfondo histórica, o ambientes, de los antepasados.
Los resultados fueron algunas veces vagamente inconclusos, otros ruidosamente
contradictorios. Se propusieron contextos históricos que se extienden por más de
1800 años como los períodos en que los antepasados vivieron o, en caso que ellos
fuesen ficciones literarias, cuando ellos fueron creados. La ubicación más primitiva
de los antepasados quiere hacerlos contemporáneos de los textos de Ebla, ca. 2400-
2000 A.C., y los más recientes habría que traer las representaciones textuales
existentes hasta el destierro judío del siglo VI. Un examen breve de los datos
políticos y geográficos muestra qué los especialistas divergen de manera drástica al
situar a los antepasados históricamente, y por qué numerosos especialistas desisten
de cualquier empeño en esta dirección.
La información política completa en estas tradiciones parece encontrarse
en Gn 14, dónde Abraham derrota una coalición de cuatro reyes, los que realizan
una campaña punitiva contra cinco reyes vasallos rebeldes en las cercanías del mar
Muerto, ellos levantaron el cólera de Abraham cuando capturaron a su sobrino Lot.
Los regimenes de los reyes extranjeros están, evidentemente, en Mesopotamia y en
Anatolia. Se menciona a Elam claramente, y los otros tres estados probablemente
se imaginan como Asirios, babilonios e hititas. Se propusieron numerosas
identificaciones históricas de estos reyes sin cualquier resultado seguro. Es
130
especialmente dudosa la concepción del texto de Elam, basado en el Irán del
Sudoeste, ejerciendo el mando imperial en la parte de Canaán. No hay ninguna
prueba además, de que cuatro reyes, de estas áreas distantes formaran una
coalición contra las ciudades-estado en Canaán. El tamaño de la coalición es de una
escala tan grande y el territorio sobre el cual la campaña se extiende es tan extenso,
que la narrativa da la impresión de una deliberada “matanza excesiva”. Un punto
de vista ampliamente mantenido es que Gn 14 es un midrash (una interpretación
libre) que intenta mostrar que Abraham, "el padre de multitud de naciones" (cf. Gn
17,5), era igual a los grandes reyes que participan plenamente - o, de hecho,
superior a ellos, ya que, con 318 hombres armados, fue capaz de derrotar los
Ejércitos unidos de cuatro grandes reyes. Posiblemente, una acción militar mucho
más modesta, dirigida a controlar las rutas comerciales, subyace a la tradición
exagerada. Además de esto, no tenemos informaciones para la reconstrucción y la
fecha de ella. Melquisedec, rey de Salém (Jerusalén?), que bendice a Abraham
Después de la victoria de este (14,17-20), es, de hecho, desconocido.
Rey Abimelec de Gerar, primero engañado por Abraham e Isaac y más
tarde habiendo concluido alianzas con ellos (Gn 21,27; 26,26-31), tampoco se
conoce por cualquier otra fuente. La identificación de Abimelec como el "rey de los
Filisteos" (26,1; el cf. 21,32.34; 26,14.15.18) no habría sido ningún título
históricamente exacto hasta que los Filisteos colonizaran Canaán, comenzando
alrededor del 1150 A.C. Gn 36,15-42 es un sumario de listas sobre los “jefes” y
"reyes de Edom", evidentemente unidos por P, o el último editor, las listas de los
descendientes de Esaú en 36,1-14. Ninguno de estos líderes edomitas es
corroborado independientemente y, aun cuando podríamos ponerlos
históricamente, no hay ninguna razón para creer que estas listas estuvieran
relacionadas a las tradiciones patriarcales hasta los tiempos monárquicos tardíos.
El faraón que alista a José para su servicio es anónimo, y los nombres egipcios que
aparecen en la novela no son familiares antes del siglo X a partir de las fuentes
egipcias. La política agrícola centralizada narrada en 47,13-26, es probable que esté
de pleno acuerdo con los controles económicos egipcio bajo el Nuevo Imperio, esto
sin embargo incluye un largo período desde 1570 a a 1085 A.C. En varios lugares en
Gn 12-50 la designación de regiones/pueblos/unidades políticas para términos
tales como amorreos, hititas, horita = hurrita y cananeo no difiere obviamente de
empleos similares en los períodos subsecuentes y así, ningún marco peculiar del
tiempo de la historia política siro-Palestina proporciona el contexto explicativo
para los términos diversamente empleados.
¿Las áreas y los establecimientos mencionados en las tradiciones de los
antepasados apuntan de algún modo en la dirección del contexto histórico
específico más persuasivo que los datos políticos más limitados? Los nombres de
lugares apoyan incidir en dos categorías: (l) referencias a los lugares en la tierra
del corazón montañoso o en el Negueb Septentrional del antiguo Canaán dónde los
antepasados habitaron; y (2) referencias a las áreas distantes de Canaán y al
Cercano Oriente más amplio con lo cual los antepasados estuvieron en contacto.

Éstos incluyen las áreas de las cuáles se afirma haber emigrado los antepasados (es
decir, Ur, Harán) y con las cuales ellos continuaron comunicándose con el
propósito de intercambios matrimoniales. También se menciona a áreas dónde
ellos se retiraron para la supervivencia (Egipto) o los cuales sus descendientes,
fuera de la línea principal de Abraham, Isaac y Jacob en el futuro poblarán (por
ejemplo, los hijos de Lot para Amon y Moab, los hijos de Abraham por Cetura para
Arabia, y Esaú y sus hijos para Edom). Son incluidas aún las áreas de
Transjordania y de Sinaí atacadas por los cinco reyes extranjeros (Gn 14).
Dos fuentes entienden que Abraham inmigró para Canaán de una área
alrededor de Harán en la Mesopotamia septentrional, llamada Aram-Naaraim
(Aran entre los Ríos) para J y Padam-Aran (el Campo de Aram) para P. La fuente
Sacerdotal (y quizá J) agrega que, antes de llegar a Haram, Abraham había vivido
en Mesopotamia del sur, en Ur. Apoyo para el origen septentrional de los
antepasados de Israel frecuentemente se menciona en el hecho que algunos de los
parientes de Abraham poseen nombres idénticos a ciudades conocidas en aquella
área: Taré, Nacor, Harán y Serug. La conexión específica del primer lugar de
nacimiento de Abraham con los lugares en Mesopotamia, sin embargo, pertenece
más a la estructura de las tradiciones que a los contenidos de las sagas.
Es sorprendente el hecho que la fuente E localiza el lugar de nacimiento de
Labán, en la distante Mesopotamia septentrional, pero exactamente al este del
nordeste de Transjordania. El hecho que Ur se explica como una ciudad de los
caldeos no habría sido un medio de identificar esa antigua ciudad sumeria hasta,
por lo menos, el siglo X y más probablemente por el siglo VIII cuando la fuerte
dinastía caldea = neobabilónica surgió allí. La designación de Alta Mesopotamia
como "Harán" depende de la elevación a la prominencia de pueblos arameos, que
probablemente empezó durante el siglo XV, quizá, no tenían la práctica de nombrar
las áreas como las subdivisiones de Aran más amplia (por ejemplo, Aram-Naaraim,
Padam-Aram, etc.) hasta el siglo XI. Hasta la existencia de ciudades de
Mesopotamia septentrional que traen nombres patriarcales no es prueba tan
impelente para los orígenes, en el BM II, de los antepasados en esa área, como
frecuentemente era supuesto, ya que algunos de estos nombres también se
encuentran en los textos de siglos muy posteriores.
Para abreviar, la tendencia a sistematizar los orígenes de los antepasados,
y sus relaciones con otros pueblos, es perceptible en las fases literarias de idear las
tradiciones, sobre todo en el trabajo del editor JE o P y/o el último editor. Es
mucho menos evidente el hecho que nosotros podemos identificar los principios de
este proceso en la fase oral de las tradiciones, para la cual la generalidad de las
referencias de E a la tierra natal de los antepasados "en la tierra de los hijos de
Oriente" (Gn 29,1) puede ser más típico que mencionar los nombres de lugares.
Las localidades palestinenses de las sagas de los antepasados están
concentradas en cuatro áreas: (l) en las mesetas Samaritanas cerca de Betel y
131
Siquem; (2) en Galaad de Transjordania cerca de Fanuel y Sucot; (3) en las mesetas
judaicas cerca de Mambré-Hebrón; y (4) en Negueb de Judá junto a Gerar y
Bersabét. Jacob está asociado en primer lugar a los primeros dos grupos de lugares
y Abraham-Isaac a los últimos dos grupos de lugares. Esta concentración de los
lugares patriarcales fundamentales en exactamente las áreas en que los israelitas
aparecían primeramente con fuerza, en el fin del siglo XIII, es significativo. Sin
embargo, transferir estas alusiones geográficas para una atmósfera histórica
anterior, en cuanto a los antepasados individuales, se pone muy incierto, no sólo
porque las referencias bíblicas no se relacionan claramente en un solo plan
histórico, sino también porque el área de mesetas de Canaán parece haber quedado
sin desarrollo político durante la mayoría de la Edad del Bronce y, por
consiguiente, ella no proporciona mucha información textual de cualquier especie.
Una vez las sagas de los antepasados se desarrollaron oralmente y como literatura
el transcurrir de los siglos, se pone muy difícil juzgar cuando, y con qué
comprensión histórica, los diversos nombres de lugares fueron insertados en las
tradiciones.
Costumbres y leyes.
Una de los lazos más fuertemente afirmados en las reconstrucciones del
mundo patriarcal, en el ambiente de la Edad del Bronce, fue el descubrimiento
notable de textos que tratan de leyes de la familia, de Nuzi y los lugares adyacentes
en él Valle Superior del Tigris. Datan estos documentos de los siglos XV y XIV A.C.
y proviene de una sociedad hurrita situada a alguna distancia al este de la supuesta
tierra natal de los patriarcas en Aram-Naaraim (tabla I: 1K).
Gran serie de las prácticas legales usuales, evidenciadas en las tablillas de
Nuzi, sugieren íntimas afinidades con las costumbres del matrimonio, familia y
herencia de los antepasados de Israel. Entre los paralelos entre Nuzi y las
costumbres y leyes familiares patriarcales están las siguientes:
1. Una esposa estéril debe proporcionar a su marido una muchacha esclava a través
de la cual él pueda tener los hijos (Gn 16,1-2; 30,9).
2. El estatus de la muchacha esclava y de sus hijos es protegido contra el celo y la
arbitrariedad de la esposa o del marido (21,9-14).
3. Un marido podría tener el estatus competitivo de hermano, adoptando a la
esposa de su hermano natural de ella (12,11-13; 20,2.12; 26,7).
4. Una persona podría vender a otra el derecho de la primogenitura (25,29-34).
5. Una pareja sin hijos podrían adoptar a alguien para proporcionar a la
subsistencia de ellos, los que, al final, heredarían la propiedad de ellos, excepto que
algún hijo posteriormente, nacido naturalmente, heredaría automáticamente en el
lugar del hijo adoptado (15,1-4).
6. La práctica descrita en el n. 5 también eran se aplicaba en los casos en que un
yerno fuese adoptado como hijo propio (31,1-2).
7. La posesión de los dioses de la familia (o terafim en KJV) era un derecho a la
propiedad hereditaria (31,34).

8. Un testimonio del lecho de muerte, o bendición, por el jefe de una familia, podía
tener la fuerza de una ley (27,35-37; 48,8-22).
Basándose en estos paralelos, se sacó la amplia conclusión que la ley
familiar hurrita era observada en la totalidad de la alta Mesopotamia y era conocida
de los antepasados israelitas en Aram-Naaraim, de dónde ellos la trajeron para
Canaán. El hecho que la mayoría de los defensores fechó a los antepasados de
Israel algunos siglos antes que los documentos de Nuzi, no fue considerada una
gran dificultad, una vez fue admitido que las mismas prácticas habían estado en
boga durante largo tiempo antes de ser puestas por escrito en Nuzi. Además, era
supuesto que estos matrimonios y hábitos de la familia, tan peculiar en muchos
detalles, ellos cesaron de ser observados en el Antiguo Cercano Oriente a finales de
la Edad del Bronce. Por consiguiente, los narradores de Gn 12-50 deben de haber
tenido el acceso directo a los antiguos hábitos de la Edad del Bronce, porque ellos
posiblemente no pudieron hacer una invención libre de J, E o P. Igualmente, se
pensó que los datos de los textos de Mari en el medio Eufrates ca. 1800 A.C.,
proporcionaban el cuadro más completo de Nuzi acerca de la noción de conservar
la tierra de la familia intacta a perpetuidad. Además, se juzgó igualmente que Mari
demostraba que el tipo de nombres que llevaban los antepasados de Israel era un
tipo limitado a la Edad del Bronce y que estaba en mucha evidencia en
Mesopotamia septentrional.
A pesar de la impresión del argumento, empezando de los hábitos y leyes
hurritas y amorreas, el valor de la prueba fue contestado fuertemente y
ampliamente abalado para el estudio posterior, incluyendo las publicaciones de
textos hurritas adicionales. En primer lugar, se observó que los intérpretes
anteriores pretendieron suplir las sagas de Gn con elementos desaparecidos, con el
propósito de convertir los paralelos con Nuzi más cercanos de lo que eran en la
realidad. Por ejemplo, nada se dice con respecto a Labán quien adoptó a su yerno
Jacob (31,1-2). La "explicación" de Abraham de como Sara es realmente su
hermana, se vuelve media-hermana y no esposa no relacionada, sobre la cual él
tiene la oportunidad de poseer los derechos de hermano-adoptivo (20,12).
Igualmente, de modo alguno se vuelve evidente que la repugnancia de Abraham
para expulsar a Agar e Ismael de su casa esté basada en su familiaridad con la
costumbre o ley que lo prohíbe (21,9-14).
Además, los documentos de Nuzi frecuentemente fueron leídos para
contener o sugerir cláusulas que los armonicen con los textos bíblicos. Por ejemplo,
aunque un hombre en Nuzi pudiese recibir a la esposa de un hermano natural o
adoptivo, que la entregaba en matrimonio, no es obvio que el marido también
adoptase el estado de hermano adoptivo en lugar del hermano real o ficticio de
quién él adquiría a su esposa. También es muy dudoso que la posesión de los
dioses familiares fuese en sí misma señal de derecho de herencia; antes, ellos eran
como los símbolos de la unidad e integridad de la familia. Finalmente, se cree
ahora que los archivos de Nuzi, aunque excepcionales en la plenitud de su
132
representación de la ley de la familia, de modo alguno son peculiares a la alta
Mesopotamia en el BM II y BR. Vestigios de leyes similares fueron descubiertas en
las leyes antiguas babilónicas y asirias, y la presencia de los mismos hábitos o
similares se mencionan en los siglos subsecuentes en el Antiguo Cercano Oriente.
Por consiguiente, la tendencia es calificar agudamente, o negar totalmente, el
argumento que los descubrimientos de Nuzi, necesariamente o hasta
probablemente, ponen a los antepasados de Israel en un contexto societario
hurrita, en la alta Mesopotamia, en el período de 2000-1400 A.C.
Otro aspecto usual de las tradiciones de Gn es el colorido egipcio de la
novela de José, la cual refleja palabras egipcias prestadas, hábitos y títulos de la
corte, prácticas de sepultamientos, etc. (cf. por ejemplo, 40-41; 47,13-26; 50,26).
Muchos de estos elementos egipcios el tal punto son generales que no designan
ningún período histórico particular. Los que pueden ser verificados,
confrontándolos con los datos egipcios, sugieren en general que la atmósfera
egipcia reflejada en ellos proviene, probablemente, del siglo X y más tarde de la
Edad del Bronce. Además, dos observaciones enfáticas con respecto a la negativa
egipcia de comer con hebreos (los asiáticos?) o asociarse con pastores (43,32;
46,34) ellos no encuentran ningún apoyo en las fuentes egipcias. Se manifiesta,
entonces, que el sabor egipcio más detallado en la novela de José es proporcionado
en la fase JE de la composición escrita o Después, así como que no se exige en
absoluto que los contadores orales de historias o los escritores de las tradiciones de
José tenían cualquier conocimiento de testigos oculares de Egipto.
Luchas sociales en las tradiciones de los antepasados
El inicio socio-económico incierto de los antepasados.
Mencionamos las dificultades al intentar encuadrar a los antepasados de
Israel en algún ambiente histórico o social particular, cuando se procede con los
métodos histórico-críticos usuales. Los datos cronológicos, políticos y geográficos
medianamente esparcidos del texto bíblico, no se correlacionan y no convergen
para cualquiera estructura definida. Tampoco la prueba externa proveniente de los
restos arqueológicos, y de las costumbres y de la ley, constituyen algún lazo
conclusivo con el texto bíblico. Para abreviar, los antepasados de Israel se
encuadran completamente en el perfil completo de Canaán de la Edad del Bronce y
del Hierro, y sus alrededores, sin embargo sin la indicación segura detallada de la
fecha, y sin las conexiones firmes con las estructuras y los eventos políticos y
sociales conocidos a partir de las fuentes fuera de la Biblia.
Estos obstáculos para situar a los antepasados de Israel frecuentemente
fueron oscurecidos por la suposición que las referencias a sus movimientos y modo
de vida muestran que los antepasados eran pastores nómades. De hecho, los
movimientos de los antepasados se explican, en gran parte, como migraciones
provocadas históricamente para los propósitos de cambio de residencia,
peregrinaciones religiosas, lucha con extraños, garantizar esposas, escapar del
hambre y otros más, en lugar de deberse a los movimientos periódicos regulares de

pastores nómades. Las referencias a las formas de la riqueza de los antepasados no
sólo incluyen los rebaños de ovejas y cabras típicas (aunque no exclusivo) de
pastores nómades en la época, sino también manadas de ganado vacuno, riquezas
en metales y tierra cultivada, que recuerdan ya sea una agricultura sedentaria y una
zootecnia animal, ya sea una empresa comercial. Propusieron algunos intérpretes
haber sido los patriarcas comerciantes que transportaban sus mercaderías por
medio de caravanas de asnos, mientras otros proponen que ellos eran contratistas
de transporte independientes, que trabajaban para los comerciantes interestatales.
El detalle de Abraham como comandante de 318 hombres armados (14,13-16) alude
a un aventurero militar del tipo del los ‘apiru (mencionado en las cartas de Amarna
[tabla I: 3 B] y posiblemente resonó en el término bíblico conocido de 'ivri, en otros
términos, "hebreo", v. 13) que sirvió como jefe de grupo de mercenarios para
ciudades-estado establecidas, y la relación de Isaac con Abimelec puede entenderse
de una manera similar (26,1-33).
Se muestra que los antepasados viven en las proximidades de centros
poblacionales importantes y, como ellos son "nómades", es evidente que algunos
miembros de sus familias más extensas llevaban rebaños a pastages periódicos
favorables, mientras el resto del grupo se quedaba en la sede-hogar (el así llamado
pastoreo trashumante, cf. 37,12-17; 38,12-13, y posiblemente también 26,12-23). En
conjunto, las características socio-económicas de los antepasados no se delinean
claramente como pertenecientes a un sólo tipo de actividad, lo que puede significar
que las tradiciones reflejan diferentes estatus ocupacionales, ya que ellas se refieren
a grupos diferentes, o que concepciones mutables de estatus ocupacional entraron
en juego en varios puntos, en el proceso de la reunión y edición de las tradiciones
con respecto a ellos.
Existe también el desafío de clasificar, de una manera defendible, que las
representaciones de antepasados constituyen las referencias a individuos reales y
cuales son representaciones colectivas de tribus o de todo el pueblo de Israel. ¿Si se
juzga que antepasados individuales reales fueron transformados mas tarde en
símbolo de grupos mayores, de qué modo las dos especies de referencias deben ser
discriminadas en las sagas? Algunos estudiosos resuelven este problema
considerado a Abraham como habiendo sido un individuo, mientras interpretan a
Jacob como una representación colectiva de Israel. No es probable, sin embargo,
que se pueda trazar una distinción tan simple (§15.4). Frecuentemente, intérpretes
se mueven de un lado para otro entre el individualizar y las líneas simbólicas de
interpretación, sin aclarar sus principios básicos de interpretación o como ellos se
aplican a todas las tradiciones de los antepasados, y no simplemente a los textos
epónimos más evidentes. El resultado es confuso más considerable debido a la falta
de un método más o menos consistente referente a la separación de los indicadores
socio-históricos de individuos y sus familias de aquellos grupos mayores para los
cuales los antepasados son epónimos.
Las tales incertidumbres admitidas, el proceso más correcto es de
133
momento admitir que las tradiciones de los antepasados entraron para el cuerpo de
las tradiciones israelitas en el período tribal. Admitiendo que las formulaciones de
J y E de las tradiciones se fundamentan en un fondo de tradiciones orales comunes,
el más primitivo punto de apoyo socio-histórico firme para ellas es la situación de
la confederación de tribus israelitas en Canaán antes de la ascensión del reino. Las
tradiciones con respecto a los antepasados se tornan concebibles como los legados
especiales de grupos diferentes que se unirán para formar Israel. Digno de nota es
el hecho que los antepasados destacan como las figuras separadas unidas a
diferentes localidades en Canaán. Sólo secundariamente parece que ellos se
unieron de hecho a través de las genealogías e itinerarios.
Es plausible que Jacob haya sido el héroe antepasado de un grupo de
israelitas del norte en las regiones de Efraim y Manasés, y que Abraham e Isaac
hayan sido los héroes antepasados de grupos de israelitas del sur en las regiones de
las mesetas de Judá y del Negueb septentrional. Estas figuras de antepasados,
originariamente separadas, fueron recordadas en sus comunidades a través de
sagas que retrataban “escenas-tipo” (§15.3.d) que fueron alcanzadas por la
tendencia a considerar las experiencias de vida de los antepasados como
anticipaciones o "profecías" de experiencias posteriores de grupos completos que
alegaban descender de ellos (§15.4). Mientras el esquema de “escena-tipo” para
desarrollar las sagas impregnadas las todas las tradiciones de los antepasados, el
proceso epónimo de simbolización fue aplicado de manera más irregular, como
consecuencia del cual Jacob aparece presentado de manera mucho más completa
como epónimo de lo que aparece Abraham o Isaac.
Además, motivos de cuentos hadas o de folklore pretenden ser usados con
más frecuencia con respecto de Jacob que respecto a Abraham o Isaac. Jacob es
retratado en una variante sobre el motivo de un timador astuto, primero, engaña
hábilmente a su padre, su madre, y Después, hace lo mismo con su suegro. Hay
también huellas perceptibles del motivo de la fuerza física prodigiosa del
antepasado (una faceta desarrollada más plenamente en el caso de Sansón, Jc 13-
16), ya que Jacob es capaz, solo, de levantar una tapa de un pozo que normalmente
exigía de varios hombres para moverla (29,2-3.8.10), así como es suficientemente
fuerte para luchar toda una noche con una figura sobrenatural que resultó ser Dios
(32,22-32).
Se manifiesta incluso haber sido Jacob el primer antepasado en ser
incorporado ciertamente a las tradiciones de la liga tribal israelita, de manera que
se convirtió en el padre inmediato del pueblo, y cuyos hijos tenían el nombre exacto
de las doce tribus. La primacía de Jacob en las tradiciones refleja la realidad
probablemente en el sentido que la confederación tribal se formó primeramente en
el área del norte dónde las sagas de Jacob circulaban. Abraham entró en el bloque
de los antepasados de Israel unido más tarde, probablemente habiendo sido ya
Isaac incorporado como el antepasado de un subgrupo judío. Siendo incapaz de
desalojar a Jacob como el progenitor inmediato de Israel, se le concedió, sin

embargo, a Abraham la posición respetable de padre ancestral del pueblo, aquel
que primero se aventuró en Canaán y que se convirtió en padre de Isaac y abuelo de
Jacob. De esta forma, las experiencias separadas de los antepasados, de gran
estima para los diversos segmentos de Israel, fueron unidos en un sólo cuerpo de
tradiciones, que reflejan la unidad combinada de las tribus confederadas (§24.2.c).
Eventualmente, se desarrollaron en algunas de las sagas implicaciones marcadas de
Abraham y Jacob como representantes de todo Israel frente a la divinidad,
soportando una prueba de confianza en Dios (22,1-14) o luchando obstinadamente
con Dios en el empeño por asegurar la bendición (32,22-32). Aunque nosotros
debemos las formas actuales de estas dos sagas a E y J respectivamente, es muy
probable que los antepasados ya fueron considerados como los prototipos de la
piedad israelita en el contexto cultual intertribal.
Preocupaciones por la producción, reproducción y defensa propia.
Si nosotros empezamos a partir del punto socio-histórico relativamente
seguro del Israel tribal unido, que recordaba diversos segmentos de experiencia
para lo cual contribuyeron varios de sus grupos de miembros, nos encontramos con
una importante línea de investigación que puede lograrse: ¿Nosotros tenemos las
condiciones para determinar los intereses y preocupaciones absorbentes de los
grupos que formularon y transmitieron las tradiciones de los antepasados?
¿Nosotros tenemos la posibilidad de identificar el por qué interesaba a Israel unido
combinar las tradiciones de los antepasados separadas en la forma de tradiciones
todas israelitas?
Las preocupaciones e intereses de las tradiciones de los antepasados son
en primer lugar, de dos especies,: (l) la lucha ardua para garantizar una comunidad
viable mientras expresa la necesidad de descendencia y de tierra productiva; y (2)
la defensa repetida de la comunidad contra las presiones externas para absorberla
o destruirla. La mayoría de las escenas-tipo mencionadas (§15.3.d) se enfoca sobre
la primera lucha: así los antepasados deben conseguir hijos y una propiedad segura
en sobre la tierra. Sin embargo, en el curso de la lucha por los hijos y la tierra, los
antepasados entran en relaciones complicadas de roce, conflicto, refugio y alianza
con otros pueblos en Canaán y Egipto. El perfil socio-histórico final de las
tradiciones de los antepasados muestra a grupos de personas las cuales sólo
marginalmente son integradas en la economía, sociedad y política de las mesetas de
Canaán. Esta marginalidad se acostumbra explicar por la estructura de las
tradiciones combinadas con la noción que los antepasados eran recién llegados en
la tierra de Canaán. La ingenua suposición de que ellos eran también pastores
nómadas fue que facilitó el acuerdo erudito a esta noción. Los contenidos de las
sagas, sin embargo, se apoyan para descubrir que los antepasados no estaban bien
integrados en las mesetas de Canaán, porque ellos constituyeron comunidades
pequeñas de personas que no quisieron integrarse o someterse a las estructuras
sociales y políticas predominantes. Esta impresión todavía se refuerza más por otra
prueba relativamente a las circunstancias de la ascensión de Israel al poder en
Canaán.
134
Un aspecto que despierta particular interés de las tradiciones de los
antepasados es la superioridad de las mujeres en medio de ellas. Sara es mujer
firme lo mismo que Abraham, capaz de expulsar a su sirvienta en un acceso de
celos (16,1-6) y no hacer más que sonreír frente a la promesa de un hijo en su edad
avanzada (18,9-15). Agar es descrita como una persona capaz de arriesgar su propia
vida y la de su hijo en el desierto (16,7-14; 21,15-21). Rebeca se dirige valientemente
al sirviente de Abraham y le presta ayuda en el pozo de la ciudad y decididamente
concuerda en ir a Canaán como esposa de Isaac (24,15-25.55-58). Después, Rebeca
conspira para ayudar a Jacob para tomar lo mejor ante el débil e incapaz marido, y
lo ayuda a huir para Labán (27,5-17.42-45). Raquel y Lía son rivales feroces por
los afectos de Jacob (29,15-35; 30,1-24) así como en también en su competencia
por dar a luz hijos, ellas saben llegara a un acuerdo la una con la otra (30,14-16).
Ambas esposas son firmemente leales a Jacob cuando este huye de Labán con sus
bienes dudosamente adquiridos, incluyendo los dioses domésticos que Raquel
esconde hábilmente (31,33-35). Tamar, la nuera de Judá, adopta astutamente el
artificio de prostituta para procrear a un hijo por Judá una vez que él le negó
injustamente uno de sus hijos para el matrimonio de levirato (38,1-26).
Un acercamiento frecuente de especialistas más viejos a la iniciativa
tomada por las mujeres (por ejemplo, dando nombres a sus hijos) y a las supuestas
señales de matrilocalidad (por ejemplo, Jacob vive durante algún tiempo en la casa
de sus esposas), fue suponer que la sociedad "patriarcal" era realmente matriarcal,
o por lo menos que ella testificaba la sobrevivencia de una sociedad matriarcal
semítica anterior. Es evidente, antes de, que los grupos que conservaron las
tradiciones de los antepasados fueron liderados por hombres, pero poseían mujeres
muy fuertes que eran consideradas como actores vigorosos en la esfera doméstica.
Visto que los horizontes de las sagas, a parte de las tensiones con los grupos
externos, eran principalmente domésticas, las mujeres ejercen papeles
significativos que son muchas veces esenciales para el desdoblamiento de los
enredos de las sagas. Estas mujeres se delinean con caracteres tan agudos como el
de los hombres. Esta costumbre de presentar caracterizaciones femeninas activas
bien-desarrolladas continúa extendiéndose a los israelitas posteriores (§21; 23,1), y,
en cierta medida, hasta la escritura histórica. Es posible que la inclusión regular de
mujeres en los escenarios de sagas fuese una de las contribuciones para el Israel
unificado, hecha por los grupos que desarrollaron las tradiciones de los
antepasados, ya que, evidentemente, estamos trabajando aquí con las tradiciones
que no hablan estrictamente de los padres de Israel, sino que lanzan una red más
amplia al hablar de los padres y de las madres de Israel.
Para abreviar, parece haber alguna promesa al localizar los horizontes
socio-históricos de las sagas de los antepasados en la lucha por la existencia entre
los pequeños grupos de personas antes de que ellos fueran capaces de asociarse en
la confederación intertribal de Israel. En tal “espacio social” no deberíamos
esperar encontrar la documentación política con respecto a los antepasados. El

gran anhelo por los hijos puede reflejar muy bien una situación de declive de la
población en el área de las colinas cananeas, y la preocupación con esposas estériles
puede señalar que la esterilidad, sea por causa de una dieta deficiente, sea por
enfermedad, era una amenaza seria a los residentes pre-israelitas de Canaán rural.
El hambre por la tierra, muchas veces descrita románticamente como característica
nómada, puede ser la búsqueda de personas marginadas por pastos y campos
cultivables no monopolizados por las ciudades-estado, a cuyo control ellas no
deseaban someterse. Tal hambre por el “espacio libre” no era la única prerrogativa
de los pastores nómadas, sino que pertenecía, en general, a los lugareños rurales y
los habitantes urbanos marginados los cuales, por otra razón, discreparon de la
soberanía de los aparatos de la ciudad-estado e imperial.
En cuanto se admita que los diversos antepasados de Israel, así como las
tradiciones complejas con respecto a ellos, provienen de grupos de miembros
diferentes dentro de Israel, puede, de hecho, ocurrir que ellos no hablen
indirectamente - como la forma de sagas siempre hace – respecto de varias
estrategias socio-económicas diferentes, utilizadas por la población cananea de las
mesetas para enfrentar sus necesidades de supervivencia ante el surgimiento a gran
escala del Israel unido: estrategias de cultivo y zootecnia animal, estrategias de
pastoreo trashumante, estrategias de tropas mercenarias y estrategias de empresas
comerciales, ya sea como mercaderes, ya sea como cargadores de mercaderías.
Proponer los horizontes socio-históricos de los antepasados de esta forma
sirve simplemente para recordar límites y posibilidades pertinentes para la
investigación extensa. Esto deja muchas preguntas sin respuesta y, en particular,
exige evaluaciones, cuidadosamente controladas, de las relaciones entre la forma y
los contenidos de las sagas y las realidades socio-económicas que subyacen a ellas.
Visto que frecuentemente se mencionan las sagas islandesas y Teutónicas para
entender las sagas israelitas, se evidencia que una investigación socio-histórica de
los fundamentos y contextos de las sagas europeas septentrionales serían muy
instructivas para proporcionar influencia comparativa para más exámenes de su
contraparte israelita. En caso de que los especialistas se volcaren de una manera
constructiva para tal investigación, sin embargo, ellos necesitan convencerse
totalmente de los resultados generalmente negativos a partir del esfuerzo de fechar
a los antepasados, así como ellos deben, al mismo tiempo, admitir que la
localización histórica de los antepasados es insoluble sin entender bien la propia
forma de las sagas. Ya no es meramente bastante afirmar por decreto que este o
aquel aspecto de las sagas de los antepasados es “historia verdadera”, o, por el
contrario, rechazar las sagas socio-históricamente sin valor porque ellas no
pertenecen al Género de escritura histórica.
Esto sólo es evidente: métodos histórico-críticos de investigación, unidos a
la arqueología, llegaron el un callejón sin salida al intentar contextualizar a los
antepasados y las tradiciones de los antepasados. Las formas más recientes,
actualmente emergentes, de crítica literario y de crítica social científica empiezan a
135
evaluar las posibilidades existentes de establecer una descripción de los procesos
sociales por los cuales grupos de personas cananeas se unieron a Israel y, al mismo
tiempo, una descripción de los procesos literarios (incluso la literatura oral) por
medio de los cuales estos grupos expresaron sus valores más profundos y sus
objetivos en el transcurso de sus luchas. Establecer esta actuación recíproca social-
literaria dentro de las sagas de los antepasados como el foco central, no es
abandonar la historia, pero sí conceptualizar la historia sobre un plano al cual la
historia política documentada y los restos arqueológicos del Antiguo Cercano
Oriente no proporcionan acceso directo.
IX. EXODO
Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia,
Fortress Press, USA, 1980, 688p. (Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar.
pp.161 al 179).
1.- Problemas de la Crítica Histórica.
La actividad exegética sobre problemas relacionados con el libro del
Éxodo desde fines de la Segunda Guerra Mundial ha sido enorme. Quizás es
imposible seguir la pista en toda su extensión y en detalles a las diferentes
ediciones. El lector es referido a la abundante bibliografía en mi comentario al
Éxodo y al de W. H. Schmidt. Sin embargo existe inevitablemente una intersección
con las secciones previas del Pentateuco, este capitulo intentará enfocar el
problema relacionado específicamente con el libro del Éxodo, tanto como sea
posible.
Problemas de la Crítica Literaria.
En años recientes la atención al problema de la crítica de las fuentes del
libro del Éxodo ha sido menos intensa que en otras áreas. Muchos de los mismos
problemas encontrados en el análisis del Génesis han continuado en el Éxodo. La
dificultad extrema de separar la fuente "J" de la "E" ha sido ampliamente
reconocida. En un esfuerzo por clarificar el esquema han sido realizados dos

grandes esfuerzos los cuales son investigaciones estrechamente paralelas sobre el
Génesis. Rudolf continuó sus estudios en el Éxodo proponiendo eliminar la
necesidad de la fuente E. Fohrer vino a demostrar la presencia de una fuente
"nómade" (N) en su estudio de los caps. 1-15. Ninguno de estos intentos tuvo éxito
en sacudir el antiguo consenso. Un análisis más representativo fue ofrecido por M.
Noth, quien sin embargo ayudó a la división clásica, pero considerablemente con
menos confianza en su habilidad para hacer separaciones precisamente entre los
estratos primitivos. La extrema complejidad de la división exacta de la fuente en
Éxodo es mejor ilustrada en el cap. 19, la cual ha evocado los más amplios
desacuerdos posibles entre los eruditos (cf. Childs).
Existe otro confuso problema relacionado con la crítica de las fuentes en el
Éxodo. Esto ha sido hecho con el criterio para determinar las fuentes las cuales
señalan un gran bloque de material legal. Wellhausen primero encontró tres
grandes estratos de material legal agregados a la fuente sacerdotal. Él señaló al
Libro del Pacto (21-23) a J, el Decálogo a E, y Ex 34 a una fuente independiente.
Sin embargo, Después de la crítica de Kuenen, Wellhausen agregó que el Libro del
Pacto no pertenece a J. Esta decisión le clarificó el camino para distinguir entre el
"decálogo ético" de E (cap. 20) y el "decálogo cúltico" de J (cap. 34). Sin embargo,
cada vez más ha crecido la opinión que el material legal es extensamente
independiente de las fuentes tradicionales y, a lo más, puede ser asignado
solamente un rol secundario dentro de una fuente particular.
Un problema similar surge en conexión con antiguos poemas tales como
Éxodo 15 el cual ha sido conducido secundariamente en relación con las fuentes
literarias. A menudo uno tiene la impresión de un centro muy antiguo como una
capa de material tardío, semejante a cualquiera de los dos a P (Ex. 34:29ss.) o a D
(19:3ss.) han sido agregados. En muchos casos, el esfuerzo persistente en asignar
material a fuentes ha resultado en una tal atomización de los estratos que la
hipótesis documentaria clásica ha dado, sin intenciones, camino a un cierre de la
antigua hipótesis fragmentaria (Cf. Beyerlin, Origins).
El problema de la fuente sacerdotal en el Éxodo es mucho más complejo
que en el Génesis. Primero que nada, la fuente P ha sido estrechamente entretejida
con fuentes primitivas en muchos capítulos incluyendo la historia de las plagas, el
cruce del mar, y el maná. Como en el caso del Génesis, no es del todo claro cuan
extenso es el material sacerdotal siendo considerado una fuente independiente o
simplemente una redacción de la tradición épica (Cross). Al menos uno tendría
precauciones en plantear la cuestión en términos de una simple alternativa. A la
vez que la fuente P claramente revela la continuidad de una fuente unificada (cf. el
cruce del mar, cap. 14). Luego otra vez, esto parece asumir un conocimiento de
fuentes primitivas y funciones como una redacción sacerdotal (Cf. Noth sobre
6:2ss.). Finalmente, existen remanentes de muchos debates emitidos de la relación
de la narración al material legal con la fuente sacerdotal. Elliger y Noth se han
expresado ellos mismos fuertemente a favor de ver en un nivel original la fuente en
136
el material narrativo al cual la sección legal ha sido secundariamente agregada. Sin
embargo, otros tales como B.A. Levine (IDB Suppl, 686) prefiere ver una
intersección cronológica del código y narración con un proceso de influencia mutua
trabajando en la formación de ambos. El debate no ha sido plenamente resuelto.
Otra edición de la crítica de las fuentes la cual es especialmente crítica con
el Éxodo ha sido con la posibilidad de una redacción Deuteronómica. A comienzos
de siglo Driver ha indicado la presencia de terminología Deuteronómica en el
Éxodo, pero fue Baentsch quien habló de una redacción Deuteronómica en pasajes
tales como: 12:24-27a, 13:3-16, y 19:3b-8. Él ha sido seguido por muchos
comentaristas recientes (Noth, Hyatt, Fuss, etc.). Sin embargo, Lohfink,
Brekelmans, Caloz y Reichert han indicado problemas con la identificación de estos
pasajes del Éxodo con los escritores Deuteronomistas del siglo siete, y el término
de `proto-deuteronomístico' ha sido sugerido al permitir una fecha primitiva.
Otros eruditos ven pocas evidencias para tal redacción (Fohrer, Smend).
Finalmente, la edición de relacionar la crítica de las fuentes a las formas y
la crítica de la tradición, ha sido forzadamente colocada por Rendtorff (Problem
des Pentateuch), y en una extensión menor por H.H. Schmid. La edición es tan
compleja como lo fue en Génesis y aun no está resuelta. Esta naturaleza del
problema puede ser bien ilustrada indicando a la manera no reflexionada con la
cual Gressmann relató las dimensiones literarias y orales del texto en su primer
estudio de la crítica de las formas de Moisés. Él asumió que existían sagas
independientes extendidas directamente de la etapa oral a la fuente literaria. Von
Rad fue considerable-mente más allá que Gressmann en visualizar largas unidades
en el nivel oral, pero fue Noth quien al menos intentó encarar la edición para
indicar una etapa intermedia en términos de un escrito fundamental
(Grundschrift) sobre el cual ambos J y E fueron dependientes como recensiones
tardías de la tradición común. Rendtorff ha iniciado una nueva etapa en el debate
el cual solamente ha comenzado.
Edición de la Crítica de las Formas y Crítica de las Tradición.
Durante las últimas tres décadas el centro de muchos de los más
emocionantes trabajos en el mundo del Antiguo Testamento han sido enfocados
sobre el estudio de la tradición oral existentes en el libro del Éxodo. Hasta que
efectivamente ha existido recientemente un amplio consenso con algunos de los
grandes descubrimientos que han ocurrido en el campo por la aplicación de las
intuiciones de Gunkel al Éxodo. La investigación sobre las tradiciones caen en dos
amplias categorías, las cuales siempre estuvieron estrechamente relacionadas. Por
un lado, han aparecido una serie de estudios detallados de la critica de las formas
las cuales se concentran sobre la investigación de una tradición simple, tal como la
Pascua o la tradición del Sinaí, y fueron designadas por "Traditionsgeschichte =
historia de las tradiciones". Por otro lado, existen estudios que pretenden trazar el
desarrollo e interrelación entre las tradiciones, tal como el Sinaí y el Éxodo, y

fueron designadas como "Uberlieferungsgeschichte = historia de las transmisión de
las tradiciones". Actualmente el método de investigación de las dos formas de la
"historia de las tradiciones" es similar, difiriendo solamente en énfasis, y ellas
frecuentemente fluyen juntas.
Gunkel, seguido estrechamente por Mowinkel, han acentuado el rol
dominante del culto en la formación del Salterio. La misma teoría fue rápidamente
aplicada a la tradición del Éxodo. La primera monografía de Mowinkel sobre el
Decálogo en 1929 no hizo mucho impacto en la primera parte, sino que fue en la
segunda parte del libro en donde extendió su comprensión del culto en el material
narrativo del Éxodo. Sin embargo, fue el artículo de J. Pedersen sobre la Pascua en
1934 quien primero elaboró una teoría cúltica completa al explicar la historia de la
tradición. El argumentó que todo el complejo de Ex 1-15 surgió como una leyenda
cúltica la cual hubo historizado los variados elementos de los cuales se constituye la
ceremonia original en una forma narrativa.
Así Pedersen proporcionó el impulso inicial, la monografía de Von Rad y
Noth estrechamente dominaron la discusión. Von Rad trajo una gran precisión al
proporcionar una delineación de la tradición cúltica. El aisló muchas fórmulas
litúrgicas en el Hexateuco de las cuales el argumentó que fueron el esqueleto
estructural de una ceremonia cúltica primitiva (Deut 6:20ss; 26:5ss, etc.). Porque
esta formulación del credo carece de referencias en la tradición del Sinaí, el dispuso
dos círculos separados de tradiciones, sugiriendo un festival en Gilgal como el
locus (origen) de la tradición del Éxodo y Siquém de la tradición del Sinaí. Noth
amplió grande-mente el alcance de la discusión en su monografía de 1948 (ET,
History of Pentateuchal Traditions = Historia de las Tradiciones del Pentateuco),
pero aceptó básicamente la reconstrucción de Von Rad con el fuerte énfasis cúltico.
En el período Después de la II Guerra Mundial, la tesis de Von Rad evocó
una enorme cantidad de literatura secundaria en la extensión de un acalorado
debate. Un grupo de eruditos pretendió extender y refinar los métodos incluso,
entre otros, la tradición del desierto (Coats, Fritz), la elección (Wild-berger), pacto
(Baltzer), y Sinaí (Beyerlin). La fuerte oposición a la formulación de Von Rad vino
del lado de los Americanos quienes congregados alrededor de la teoría de los
"Tratados Hititas" de Mendenhall, pretenden construir un modelo muy diferente
para el desarrollo de las tradiciones primitivas de Israel (Cf. Nicholson para una
historia de este debate). En el desarrollo de la discusión la posición de Von Rad fue
bastante erosionada, pero contrariamente la dificultad de hacer una aplicación
directa de los paralelos Hititas llegó a ser aparente.
Otra área del estudio de la crítica de las formas de gran importancia para
el libro de Éxodo está centrada sobre el estudio de las leyes del Antiguo
Testamento. Así ha habido una larga tradición de eruditos de comparar estudios
legales. Un ensayo de A. Alt de 1934 puso de relieve una fresca onda de interés del
137
lado de la crítica de las formas. Alt no solamente distinguió entre dos formas de
leyes las cuales él designó de "casuísticas" y "apodícticas", sino que él pretendió
establecer un marco para cada una. Él argumentó que la ley casuística fue común a
la cultura del antiguo Próximo Oriente, pero que la ley apodíctica fue única de
Israel. Esta distinción fue aceptada por muchos, siendo explotada teológicamente
por: Von Rad, Noth, Zimmerli, y otros.
En Alemania el estudio de las crítica de las formas fue continuamente
refinado en los estudios de: Gese, Gerstenberger, Richter, Schulz, entre otros. Sin
embargo, la ley de disminución volvió a comenzar a colocar en muchos de los
impulsos originales, alrededor de la tesis original de Alt, una disipación. Por otra
parte, sobre el escenario internacional el interés en la ley volvió más a estudios
comparativos con el antiguo Próximo Oriente, ejemplificado en los trabajos de: S.
Paul, Greenberg, F.C. Fensham, Finkelstein, y Cazelles.
Puede ser debatido que la extensión de la crítica redaccional sería
reconsiderada como una disciplina separada de ambas crítica literaria y de las
formas. Sin embargo, como esto emergió en el estudios del Antiguo Testamento es
la monografía de L. Perlitt, esto representó un quiebre decisivo con la crítica de las
formas y la crítica de la tradición, trabajo el cual precisamente ha sido descrito.
Retornando a la posición algo análoga de Wellhausen, Perlitt argumentó que el
término pacto como un concepto teológico apareció relativamente tarde en Israel y
fue primero desarrollado por el Deuteronomio. Este intento por demostrar que
todas las referencias primitivas al pacto provienen de la mano de la escuela
Deuteronomista corre directamente a reconsiderar la suposición sobre la cual Von
Rad y Noth han basado su trabajo. En este mismo contexto de cambiar modelos, la
monografía de Weinfeld sobre el Deuteronomio (ver la bibliografía) fue también
significativo al sustituir el rol del escriba en el lugar del culto.
Teología e Historia de las Religiones.
El método de la crítica de las formas en Alemania desde la época de los 30
ha sido llevado en estrecha alianza con un intenso interés en la teología del Antiguo
Testamento. La conexión fue particularmente evidente en el manejo de las
tradiciones del Éxodo. Donde una incipiente generación de eruditos tales como:
Gressman, Jirku, y Alt, han seguido la tradición desde un interés en la historia y en
las religiones comparadas, una generación conducida por eruditos tales como
Eichrodt y Von Rad pretendieron dar lugar a la nueva investigación dentro de la
estructura de la "Heilsgeschichte" (historia de la salvación). Tan popularizada en
América por G.E.Wright, toda la teología del Antiguo Testamento comenzó un
recital del "Dios como actante".
Durante el período completo de la hegemonía de esta aproximación teológica, la
cual ha profundizado raíces en la teología neo-ortodoxa de la post-guerra, la
investigación Escandinava del Antiguo Testamento, particularmente representada
por Engnell, Widengren y otros, continuó dedicándose a la historia de las

religiones con poco interés en la edición teológica, al menos no en la forma
propuesta por Von Rad. (Esta generalización no se aplica a Mowinkel, quien
continuó actuando como un puente en Alemania). Un interés activo en la historia
de la religión continuó en Inglaterra y fue representado por Oesterley y T.H.
Robinson en la década de los 30 y más tarde por Hooke, A. Johnson, y J.B. Segal
quienes mediaron la erudición Escandinava.
En América el renacimiento del interés en las religiones comparadas en
relación al Antiguo Testamento vino del lado de Albright y tomó su forma más
impresionante en los escritos de Frank Cross. En sus ensayos sobre "El Guerrero
Divino" (Canaanite Myth, 79ss., 112ss.) Cross intentó una síntesis entre la escuela
Heilgeschichte de Von Rad y la historia de las religiones (Religiongeschichte)
difundida por Engnell. Aunque él intentó salvar un interés teológico estableciendo
una relación simbiótica entre mito e historia, sus resultados revelan que la teología
del Antiguo Testamento ha sido ampliamente subordinada bajo la ideología de las
religiones comparadas. Una vez más los estudios del Antiguo Testamento parecen
haber llegado a un círculo cerrado. El cambio encontrado es clara expresión de la
transformación de la aproximación al libro del Éxodo.
2. La Forma Canónica del Éxodo.
La Estructura del Libro.
La estructura del Éxodo es muy diferente de la del Génesis. No hay series
de fórmulas genealógicas que proporcionen claramente marcas divisorias. Aunque
hay un itinerario de la fuente sacerdotal (12:37a; 13:20; 14:1ss.; 15:22a; 17:1a; 19:2),
esto ni se extiende a todo el largo del libro ni proporciona una estructura sobre-
arqueada. El itinerario es retomado nuevamente en Números.
Encontramos el material de Éxodo compuesto algún tanto suelto de
acuerdo a una secuencia histórica. Después de la introducción (1:1-17) establece su
conexión con Génesis, el relato histórico relacionado con el nacimiento de Moisés,
su retorno a Egipto, la liberación, el viaje al Sinaí, el pacto en el Sinaí, y el
establecimiento del tabernáculo. Los capítulos son divididos en forma demasiado
desiguales en término de los detalles por los cuales el pasaje del tiempo cronológico
es registrado. Éxodo 12:41 fija el período de la cautividad egipcia en 430 años, sin
embargo la mayor parte de los caps. 1-12 relata un período muy breve antes de la
liberación. Similarmente, los últimos capítulos desde el 19-40 cubren un período
de menos de un año (19:1; 40:17). Aunque una secuencia narrativa es retenida
dentro de un período histórico establecido, el interés del escritor cae sobre ciertos
momentos específicos dentro de la historia. La frecuente tensión dentro de la
narración revela un largo desarrollo histórico dispuesto detrás de la forma final en
la cual diversos materiales han sido formados en una composición flojamente
unificada.
No existe un camino obvio para dividir el libro en sus partes. Los capítulos
138
1-15 cubren el éxodo desde Egipto, 15:22-18:27 al viaje por el desierto, y 19-40 el
pacto en el Sinaí y sus ordenanzas. Todavía tales divisiones están basadas sobre
elementos de contenido general y no descansan sobre marcas literarias formales.
Esto parecería que la estructura general del libro revela poco de la conciencia de la
forma canónica. Mas bien, como intentamos mostrar, la fuerza canónica dejó sus
marcas sobre la formación de las pequeñas unidades dentro de la gran estructura
del libro, como, por ejemplo, en la forma del corpus legal (19-24), el quiebre y
restauración del pacto (32-34), y la orden y ejecución de la construcción del
tabernáculo (25-31, 35-40).
La Forma Final con Relación a la Prehistoria.
Diversas ediciones decisivas han sido planteadas por la investigación
crítica histórica sobre la relación de la compleja historia de composición de la
forma final del libro. Aunque el problema surgido está siendo tomado seriamente,
la edición canónica decisiva en juego es si o no el proceso del desarrollo de la
literatura ha sido correctamente descrito.
El estudio de la tradición oral detrás de la presente forma del texto ha
apuntado a las varias tensiones las cuales surgen desde el complejo histórico. Por
ejemplo, no hay unidad orgánica entre las historias del nacimiento de Moisés
(caps. 1-2) y su subsecuente retorno a Egipto (cap. 5). La circuncisión en 4:24ss,
encaja mal con el nombramiento (caps. 3-4). Y la relación entre el éxodo desde
Egipto Después de las plagas y el cruce del mar parece artificial. Una insinuación
bosque-jada es que el subsecuente uso religioso del material por la comunidad
toleraría un cierto nivel de fricción literaria dentro de la escritura.
Sin embargo, el problema de la prehistoria comienza más complejo
cuando Von Rad, sobre la base de una cierta tensión literaria entre el éxodo y la
tradición del Sinaí, lanzó la teoría que los dos complejos de materiales fueron
tratados por grupos separados y en diferentes festivales dentro de Israel hasta ser
unidos por el Yavista en el siglo diez. Si hacemos a un lado por el momento la
crítica, la cual trata del rol del Yavista que ha recibido en la teoría de Noth, la
edición histórica y teológica básica en juego es si la propuesta toma en serio el
actual proceso por el cual la tradición se desarrolló dentro de una comunidad de fe.
Esto parece a priori improbable esta tradición por tanto básica a la fe de Israel
como el éxodo y el Sinaí habrían existido separados el uno del otro en completo
aislamiento por un largo período de tiempo. La teoría de Von Rad no reconoce
seriamente suficiente el hecho que un proceso tradicional toma lugar en el uso
constante en la comunidad de fe.
Lejana, aunque probable, es una teoría la cual explicaría la tensión entre
Éxodo y Sinaí en términos del uso litúrgico peculiar el cual separa el material en
esquemas y así deja una marca sobre la posterior formulación confesional. El
interés canónico en este punto no sería confundido con un antiguo conservador
apologético el cual mediría la validez de la tradición solamente en términos de su
historicidad. Mas bien, la edición en juego es la naturaleza del proceso por el cual

Israel formó y fue formado por aquellas tradiciones cuya autoridad divina fueron
experimentadas, aceptadas, y confesadas. En resumen, la relación en el Éxodo
entre la forma final del libro y la tradición oral muestra una continuidad dentro de
un desarrollo comunitario de fe con el cual la teoría de Von Rad al tratarlo
adecuadamente fracasa.
Una edición análoga de gran importancia en comprender el libro del
Éxodo radica en como uno ve la relación entre los varios estratos literarios. El
problema puede ser mejor ilustrado en términos de los escritos sacerdotales. La
teoría usualmente sostiene (Noth, Zimmerli, Koch) que P representa una fuente
independiente sin una evidencia del pacto en el Sinaí. De acuerdo a esta
comprensión, 19:1-2a conecta directamente a 24:15b-18 en P, así no muestra
conocimientos de la teofanía y pacto de JE encontrado en los caps. 19-24. Zimmerli
("Sinaibund") empuja el análisis literario un paso adelante al demandar una
omisión intencional del material del Sinaí por razones teológicas. Nuevamente, la
edición en juego no es la presencia de fuentes, sino como uno interpreta su
interrelación y el proceso por el cual ellos fueron llevados juntos a constituir el
libro del Éxodo en su forma presente.
A mi juicio, hay suficiente evidencia literaria para concluir que el escritor
sacerdotal asumió el conocimiento de la tradición primitiva, y que el perfil peculiar
del material P relativo a la tradición del Sinaí surge por otras razones. Primero, el
método del redactor al formar la unidad 19-24 es significativo. Él aparentemente
tiene una variedad de diferentes narraciones de la tradición del Sinaí las cuales él
ordenó dentro de una estructura narrativa continua. La narración paralela en cap.
32 fue colocada en un nuevo contexto de la renovación del pacto. El Libro del Pacto
(21-23) fue relatado en el cap. 20 distinguiendo entre el miedo del pueblo y el
nuevo rol de Moisés como mediador del pacto. Finalmente, la ceremonia del pacto
del cap. 24 fue usada para concluir la unidad y comenzar la narración del
tabernáculo en el cap. 25. Parece igualmente que la restricción del material P a
24:15-18 como una introducción al material del tabernáculo resultó en gran parte
de la técnica del editor y tuvo poco que decir acerca del conocimiento de P del
Sinaí.
Segundo, la descripción sacerdotal del rol de Moisés en 24:15ss. y 34:29-
35 indica un conocimiento de una antigua tradición de su oficio el cual tuvo su
escenario original en la tradición de la tienda (cf. Childs, Exodus, 347ss.) y
presupone una tradición del Sinaí. Verdaderamente, todo el punto de la tradición
del tabernáculo culmina en el antiguo oficio de mediador de Moisés siendo
reemplazado por la nuevamente constituida función sacerdotal de Aarón y su hijo
(40:12ss.; 40:34). Sin embargo, otra porción del cuerpo sacerdotal,
particularmente el Código de Santidad (Lev. 17-26; cf. especialmente el cap. 19)
presupone la centralidad del pacto del Sinaí por P.
Esto es por lo tanto, a mi juicio, una mala interpretación argumentar
139
desde el silencio bosquejar las implicaciones teológicas significativas de la teología
sacerdotal sobre la base de un supuesto perfil de una reconstrucción documental.
El error básico surge desde la falta al contar con un proceso canónico continuo el
cual fue profundamente involucrado en la forma de la literatura en una
composición completa y la cual refleja la lucha de una comunidad religiosa al llegar
a terminar con la diversidad de sus tradiciones. Por esta razón el Éxodo todo es
más grande que la suma de sus partes individuales.
La Relación de la Narraciones de la Ley.
Hemos sugerido que el principal efecto de la forma canónica del Éxodo no
estuvo unido a una sobre-consumada estructura del libro la cual sirve solamente
para conectar flojamente el material en una secuencia cronológica. Mas bien, el
arreglo de las partes independientes refleja mejor el efecto de la influencia
canónica. La relación de la narración a la parte legal del Éxodo ofrece una buena
ilustración. Estudios críticos del Éxodo han descubierto que la historia detrás de
las narraciones y la tradición legal a menudo desarrollada a lo largo de
sorprendentes líneas diferentes. Además, la historia primitiva desarrollada dentro
de las variadas colecciones de leyes también muestra poca uniformidad, como una
comparación del Decálogo con el Libro del Pacto se hace inmediatamente claro. Sin
embargo, el proceso canónico que resultó en la presente forma del libro llevó a
tolerar sobre el material una preocupación teológica obvia, la cual no ha sido
plenamente desarrollada en la prehistoria, a saber, la estrecha interacción entre la
narración y la ley. Esto es teológicamente significante observar que los eventos del
Sinaí son ambos precedidos y seguidos por los cuentos de la resistencia del pueblo
lo cual es la característica de la completa peregrinación por el desierto. El material
narrativo testifica esos momentos en la historia de Israel en la cual Dios se da a
conocer a sí mismo. Para Israel aprender la voluntad de Dios necesitó un acto de
auto-revelación. Israel no lo descubrió por sí mismo.
El lugar del decálogo en su presente posición sostiene el mismo punto
teológico. El prólogo (20:2) resume la narración previa de los primeros 18
capítulos. Los mandamientos están destinados al pueblo quien ha sido rescatado
de la esclavitud en Egipto. Sin embargo, el decálogo también sirve como una guía
interpretativa de todo el material legal subsiguiente. Desde una perspectiva de la
crítica de las tradiciones la posición es secundaria; desde la perspectiva teológica
de la forma canónica esta es preeminente. Hay una comprensión de los
mandamientos que colocan al decálogo aparte de otras series. Además, su
simplicidad deriva del hecho de no estar destinado a un segmento particular de la
población durante un período específico de la historia, sino a cada persona dentro
de Israel.
La erudición crítica ha hecho mucho al iluminar el escenario histórico
original del Libro del Pacto (21-23), aun su posición canónica con el Éxodo a
menudo ha sido inspeccionada. El material es ahora ubicado dentro de un
escenario narrativo el cual legitima el rol de Moisés como intérprete de las leyes

(20:18ss.). El canon así reconoce las diferentes formas de la ley divina en el
decálogo y las leyes que le siguen, y este no funde las dos. Sin embargo, la forma
canónica ha relativizado las diferencias históricas y literarias para reasumir a
ambas bajo la rúbrica de leyes reveladas en el Sinaí. El capítulo 24 concluye el
corpus del Sinaí por un retorno a la narración, así provee a las leyes con un
comentario explícito en el escenario de una ceremonia de sello del pacto. Los
mandamientos están siendo comprendidos en estrecha relación con el Dios del
pacto quien puso demandas sobre un pueblo y les orientó hacia una nueva vida
como pueblo de Dios. Cuando Wellhausen y Perlitt vinieron a relegar el pacto a una
etapa Deuteronomista tardía en el desarrollo de Israel, un juicio literario es hecho
el cual corre en la superficie de la estimación canónica de su rol. Además, es
altamente sospechoso que la distinción lingüística sugerida por Kutschdel del
término berît (pacto) pueda difícilmente ser interpretado en un Español
significativo (cf. Barr).
Adoración y Obediencia.
La compleja prehistoria de Ex. 32-34 ha sido ampliamente reconocida y
nunca totalmente resuelta (cf. más recientemente a Halbe). Es también claro que
los capítulos individuales han sido formados en una estructura teológica obvia del
pecado y del perdón. Contrasta el así llamado "decálogo ético" (cap. 20) con un
"decálogo ritual" (cap. 34) el cual erró totalmente el punto. Mas bien, el cap. 32
vuelve a contar el quiebre del pacto, el cap. 34 relata la restauración. Los capítulos
están mantenidos juntos por una serie de motivos los cuales están tejidos en un
patrón unificador el cual incluye el juicio de la desobediencia, intercesión por el
perdón, y oración por la presencia de Dios.
En su presente posición dentro del libro del Éxodo, esta sección cumple
una importante función canónica con relación a la tradición del tabernáculo. El rol
del tabernáculo descrito en el cap. 40 fue extender la experiencia del Sinaí por
medio de una permanente, institución cúltica. El Éxodo 24:16ss., describe la "gloria
de Yavé" presente en el Monte Sinaí con la apariencia de un fuego devorador sobre
la cima de la montaña. En 40:34 la misma imagen es retomada y transferida desde
la montaña al tabernáculo. La presencia de Dios el cual hubo una vez morado en el
Sinaí ahora acompaña a Israel en el tabernáculo en su peregrinación por el
desierto. Una vez más la gloria de Dios ha llenado el templo, "Moisés no fue capaz
de entrar a la tienda de reunión" (40:35). Este rol profético ha sido absorbido en su
nueva función sacerdotal. Moisés y Aarón juntos realizan el ritual ceremonial del
sacerdote antes de aproximarse al altar (40:31). Juntos ellos bendicen al pueblo
cuando levantan la tienda (Lev.9:23), pero le sigue la institución por la cual Dios da
a conocer su voluntad a Israel y es a través del sacerdocio perpetuo de Aarón
(40:15). La tienda de reuniones ha llegado a ser el centro de la adoración de Israel.
La función canónica de Ex. 32-34 es ubicar la institución de la adoración
de Israel dentro de la estructura teológica del pecado y del perdón. Moisés no hubo
descendido de la montaña con el anteproyecto para adorarlo (32:1ss.) antes Israel
140
volvió a la falsa adoración. La relación del pacto parte bajo la sombra de la
desobediencia humana desde el principio. El incidente del becerro de oro en el cap.
32 es descrito, no como un delito accidental, sino como una reacción
representativa, constituye la resistencia humana al imperativo divino. La adoración
inaugurada en el Sinaí no refleja un período ideal de obediencia por parte de Israel,
sino la res-puesta de un pueblo quien fue representado desde el comienzo con el
perdón y la comunidad restaurada. Si a menudo hubo un peligro de mala
interpretación del Sinaí como un pacto entre socios, la posición de Ex.32-34 deja
claro que la fundación del pacto fue, sobre todo, la misericordia divina y el perdón.
Evento Original y Actualización.
Uno de los más significativos ejemplos de la forma canónica en el libro del
Éxodo involucra el uso de una técnica literaria la cual combinó la narración de un
evento original con la representación de la continua celebración del evento mismo.
La liberación de Israel en el mar es primeramente reconocida en una prosa
narrativa en tercera persona (13:17s.), pero esta es seguida por una prosa poética
en la primera persona. El efecto canónico de Ex. 15 que repite el mismo evento es
actualizar la victoria en la forma de una celebración litúrgica, concluyendo con la
respuesta, "Yavé reinará para siempre". Un evento en un pasado histórico ha sido
extendido al tiempo presente y libera a cada generación sucesiva al encontrarse.
De igual manera, mucha de la tensión en la historia de la Pascua surge de
la práctica de yuxtaponer el evento original con su continua celebración 12:21ss., el
cual es usualmente atribuido a la fuente J, volviendo a contar el evento original de
la primera Pascua de Egipto. Pero esta descripción es precedida por una narración
en 12:1ss. la cual describe su representación cúltica (12:11): "Por todas las
generaciones, como una orden para siempre" (v.17), y esta es seguida por el
servicio de la instrucción a los niños sobre el significado de la ceremonia de la
pascua (v.16ss.). El efecto canónico de este recurso literario es el de profundizar el
significado teológico. El evento original no fue robado de su particularidad
histórica; sin embargo, el significado de su actualización para el futuro de Israel es
ofrecido en la forma de la escritura misma.
3. Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas.
(a) El libro del Éxodo, no menos que el Génesis, ha experimentado una historia
compleja en su desarrollo. La etapa final aun refleja las tensiones y fricciones desde
su prehistoria. Sin embargo una vez más, la narración combinada es mucho más
que la suma de sus partes. Verdaderamente, el testigo canónico decisivo es a
menudo encontrado en la manera por la cual las partes han sido combinadas. Un
análisis literario de las fuentes es frecuentemente de gran ayuda para oir
precisamente los testimonios diferentes dentro de un pasaje. Sin embargo, cuando
el intento es hacer tratar las fuentes como entidades teológicas separadas, una
suposición de un aislamiento entre fuentes es trabajar en oposición al proceso de
tradición canónica y descuidar el camino del material que fue usado
autoritativamente dentro de una comunidad de fe y práctica.
 141

realidad teológica de la arrogancia humana, del juicio divino, y de la fe profunda en

(b) Para la teología el libro del Éxodo provee un modelo clásico por el cual el último plan de Dios. La forma canónica del Éxodo actúa como un gran
comprender la propia relación entre "evangelio y ley". La elección de Israel no fue impedimento contra toda forma de quietismo, pero no ofrece garantías para la
condicional a la obediencia a la ley (20:2), sino derivada solamente de la politización de la redención bíblica en forma de un auto-cumplimiento humano.
misericordia y bondad de Dios (19:4). Sin embargo, la obediencia a la voluntad de
Dios es constitutiva del ser del pueblo de Dios y cumple el propósito de la elección
(19:5). El fracaso para responder en la fe acarrea con esto una medida especial del
juicio divino (34:6ss.).

(c) El libro del Éxodo hace inmediatamente evidente que la forma canónica del
material constituido en la escritura de Israel no ha pretendido eliminar el elemento
milagroso por cualquier forma de reduccionismo. Sin embargo, la función canónica
de los milagros dentro de la historia no es tan obvia como podría ser deducida
desde un principio del supernaturalismo. Mas bien, el subtítulo forma canónica
requiere cuidadosa exégesis y una reflexión entrenada. A veces el evento milagroso
juega un rol en convencer a los Egipcios que Dios esta opuesto a sus acciones
(12:24). Nuevamente, "un gran trabajo" sirve para engendrar fe a Israel en Dios
(14:31) llamado en adelante oración al incomparable poder de Dios (15:11). El
maná ofrecido a Israel es una prueba por la cual discierne el regalo de Dios. Las
Plagas de Egipto sirven, no para endurecer el corazón del Faraón, sino mas bien
para multiplicar las señales en el mundo (Ex 10:1ss.), y así revelar la verdadera
naturaleza de Yavé (v.2). Finalmente, la hermana de Moisés permanece abierta a
los misterios del plan de Dios para el niño como es revelado dentro de una serie de
eventos (2:4ss.).

El Libro del Éxodo hace mucho uso de los milagros como un medio
variado y sustituto para su testimonio como escritura. La fuerza del canon es para
sugerir que la autoridad del testimonio en una forma no solamente apropiada para
Israel, sino que también forma un vehículo continuo de verdad divina. Sin
embargo, es dentro del contexto del canon bíblico que el material tiene su función
teológica la cual actúa como un chequeo contra su mal uso en la forma de
cualquier racionalismo por un lado, o de supernaturalismo por otro lado.

(d) Uno de los efectos del estudio de la crítica histórica del Éxodo es demostrar la
dificultad de simpatizar en una "búsqueda por el Moisés histórico". Aún esto
permanece como un desafío inexplorado, si uno puede hablar o no principalmente
de un "Moisés canónico", por el cual uno querría elaborar un perfil teológico de
Moisés el cual haría justicia a la forma canónica de la literatura la cual carga un
elocuente testimonio de su lugar dentro de la economía divina.
X. ESQUEMA DEL LIBRO DEL EXODO
Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a
leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del
original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar.

(e) Finalmente, no existiría mejor lugar en la escritura sobre el cual probar la Estructura del Libro
legitimidad teológica de una "teología de la liberación" que en el libro del Éxodo.
La escritura recuerda a sus oyentes que el Éxodo de Egipto involucra una actividad 1: opresión en Egipto
política en la arena histórica por motivo de un pueblo oprimido con la expectativa 1-11: el cautiverio 2-6: Moisés
de una nueva vida. Además el éxodo también coloca estos eventos dentro de la 7-11: Moisés y el Faraón
 142

(milagros y plagas en Egipto) israelitas en Egipto y conduce hasta la salvación. El modelo de salvación irá a
12-14: la salvación 12-13: Pascua y partida repetirse en varias partes de la Biblia: no se comunica la promesa directamente al
13-14: marcha por el pueblo, sino por un mediador, Moisés. Por eso se habla de su vocación: 3-4; el cap.
desierto, persecución y salvación. 6 repite lo mismo en la versión de P. Intercalados están los momentos impeditivos
del mediador: el nacimiento, la fuga, el retorno, la resistencia: 2-5. En 7-11 se sigue
15: himno de 15:1,21: el himno de Miriam. la lucha de Moisés contra el faraón con milagros y plagas. En 12-14 se concluye esta
alabanza 15: 2-18: salmo histórico. parte con el éxodo y la salvación delante de los perseguidores. Cada uno de los
15:22-27: agua (y 17:1-7) motivos mencionados alude a grandes temas a lo largo de todo el texto bíblico:

16: maná y codornices El anuncio de la salvación en 3:7-8 está unido a la promesa de la tierra.
16-18:la preservación 17:8-16: victoria sobre los Esta ya fué dada a los patriarcas en Gen 12:1-3. La llegada en la tierra prometida es
amalecitas narrada en el libro de Josué (11:23).
18: visita de Jetro.
Institución de jueces El anuncio es hecho para un mediador. De Moisés hasta Cristo hay varios
19-23: la de ellos: jueces, reyes, profetas, el siervo sufridor.
Ley 19: teofanía en el Sinaí
20: Decálogo La vocación de Moisés tiene semejanzas en otras narraciones de vocación:
21-23:Código de la Alianza Am 3:8 y 7:14; Is 6; Jer 1; Ez 1-3; Is 40.

15:1 : El Cántico de Miriam.

24:celebración de Alianza: comida y sacrificio. El himno más antiguo de la Biblia. La alabanza hace parte del relato de
24: La Alianza Tablas. Gloria de Dios. victoria acerca de las grandes obras de Dios en la historia. Así también ocurre en
Jueces 5; Sam 22; Isa 38. La ampliación de los vv.2-18 se dió porque el momento
25-31:instrucciones para histórico fue muy importante. El tema del cántico de Miriam (15:19-20) es
confeccionar santuarios y utensilios sagrados. antepuesto a esa ampliación, v.1.
25-31: La Ley
16 - 18 : La Preservación.
32-33: la ruptura 32: el becerro de oro, su Es un tema nuevo. La preservación se da en una serie de milagros. Se trata
destrucción. Intercesión de de problemas elementales de la vida humana: hambre, sed, desesperanza.
Moisés.
1. Sed (15:22-27: Mará = agua amarga; cf. también Num 20:1-13)
33: la orden de partir. la tienda de la 2. Hambre (16:1-36; cf. Num 11:4-35).
congregación. 3. Amenaza por enemigos (17:8-16: la batalla contra los amalecitas).
4. Problemas internos (18:13-27); la visita de Jetro, sacerdote en Madián y suegro
34:la renovación de las 34: La nueva alianza de Moisés (18:1-12).
tablas de la ley. El
Decálogo cúltico. 19 - 24: La Ley y la Alianza.
A semejanza de la introducción al Decálogo (Ex 20:2), el cap. 19
representa una introducción a toda la parte legal del Pentateuco, en forma de una
35-40: La Ley 35-40: ejecución de las teofanía, un relato sobre la aparición de Dios al pueblo.
instrucciones de 25-31.
20:1-17 : El Decálogo.
Originalmente parece que sólo el Decálogo pertenecía a la teofanía del
1-14: la Acción Salvífica de Dios. Sinaí. El Decálogo forma parte de los mandamientos y de las leyes más antiguas de
Hay una tendencia típica en estos textos: parte de la miseria de los Israel. Como en Deut.5, desempaña una función de constitución fundamental de
 143

todas las leyes. El Decálogo: Ex 20

21 - 23 : El Código de la Alianza. El Código de la Alianza: Ex 21-23

En el se mezclan antiguas leyes israelitas con leyes cananeas. Los trazos
sociales y humanos van a sobre salir más aun en el Deuteronomio. La Ley Sacerdotal: Ex 25 hasta Num 10

24: La Celebración de la Alianza. La Ley de Santidad: Lev 17-26

Cada uno de los tres representantes de las fuentes "E", "J" y "P" lo relatan
de modo diferente:
E, vv. 3-8, describe con detalles una ceremonia de sacrificio para la
alianza, en la cual una parte de la sangre es derramada sobre el altar y otra sobre el
pueblo.
J, vv. 1:9-11, relata en estilo antiguo acerca de una cena de la alianza en lo
alto sobre el monte en la presencia de Dios; de ella participan 70 ancianos.
En P, vv. 15-18, la gloria de Dios aparece en las nubes sobre el monte.
32 - 34: La Ruptura de la Alianza y la Renovación de las Tablas de la Ley.
Aquí comienza lo que continuará siendo decisivo en la historia de Israel:
el pueblo no cumple la alianza con fidelidad. La confección de una imagen de Dios
(32:1-6) es trasgresión de uno de los mandamientos básicos. En 32:7-35 se relata lo
que ocurre como consecuencia de esto. Primero Dios está dispuesto a destruir al
pueblo, pero Después no ejecuta la destrucción. El por que de esta inconsecuencia
no es explicado, mas una participación fuerte en esto tiene la intervención del
mediador en favor de los culpados. Una función semejante fue atribuida
posteriormente al ministerio de Cristo.
La Ley deuteronómica: Deut 12 -26
En la historia, la secuencia probablemente fue un poco diferente:
I . Decálogo (Ex 20 y series semejantes): en el principio
II . El Código de la Alianza (Ex 21-23): en la época de los jueces.
III. La Ley deuteronómica (Deut 12-26): siglo 7 (antes de Josías).
IV . La Ley de la santidad (Lev 17-26 : siglo 6 a.C.
V . La Ley sacerdotal (Ex 25 hasta Num 10): siglo 6-5 a.C.
Hay varios contextos entre estas leyes: Deut 5 contiene también un
Decálogo; Ex 34 repite algunos mandamientos en el Decálogo cúltico; algunos
mandamientos se repiten en Lev 19. En muchas partes la ley deuteronómica es
semejante al Código de la Alianza.
Ejemplos de las principales formas de leyes:

33: La Tienda de la Congregación. Mandamiento : "Contra Dios no blasfemarás." (Ex.22:28)

Se describe un santuario de tiempos de la emigración. 40:34-38: la nube
cubre la tienda de la congregación. Estatuto : "Si alguien hiere con una vara a su esclavo o a su esclava, y el
herido muere debajo de su mano, será castigado." (Ex 21:20)
34: La Renovación de las Tablas de la Ley.
El cap. 34 es bastante semejante al cap. 19. Al 19 se sigue el Decálogo. Al Estatuto Ampliado: “Cuando en tu campo siegues la parenéticamente
34 también se sigue un Decálogo: El Decálogo cúltico, parecido con el mies, y en ella olvides una gavilla de trigo, no volverás para recogerla; será para el
fundamental, pero con varias órdenes para el culto. extranjero, para el huérfano cogerla; será para el extranjero, para el
huérfano y para la viuda; para que te bendiga Jehová tu
LA LEY SACERDOTAL. Dios en toda obra de tus manos." (Deut. 24:19).
Enlistamos aquí los códigos legales del Pentateuco. Después de los caps.
24 y 34 es intercalada la ley sacerdotal que comienza en Ex 25 y va hasta Num 10. Estatuto cúltico : “Finalmente, si una persona pecare, o
Un cuerpo de leyes originalmente independiente, la ley dela santidad, fue incluida hiciere alguna de todas aquellas cosas que por mandamiento de Jehová
en la ley sacerdotal. También otras colecciones ahora incluidas en la ley sacerdotal no se han de hacer, aun sin hacerlo a sabiendas, es culpable, y llevará su pecado.
fueran alguna vez independientes: las leyes de sacrificios (Lev 1-7) y las leyes de la Traerá, pues, al sacerdote para expiación, según tú lo estimes, un carnero sin
pureza (Lev 11-15). defecto de los rebaños; y el sacerdote le hará expiación por el yerro que cometió
por ignorancia, y será perdonado." (Lev 5:17)
En el Pentateuco, la secuencia de los cuerpos legales es la siguiente:
Se pueden hacer las siguientes definiciones:

I. Decálogo: es formado básicamente por mandamientos.
II .Código de la Alianza: es formado por mandamientos y estatutos.
III. Ley deuteronómica: es formada por leyes y estatutos ampliados
parenéticamente, por ejemplo, exhortaciones de predicaciones.
IV. Ley de Santidad: es formado por leyes y estatutos ampliados
parenéticamente y por estatutos cúlticos.
V. Ley Sacerdotal: es formada por estatutos cúlticos.
Con respecto a I, II y III están relacionadas con todas las formas
comunitarias del pueblo, IV y V se refieren casi sólo a la comunidad cúltica.
La Ley Sacerdotal - Primera Parte: Ex 25-31 y 35-40.
25-31: Santuario, Sacerdotes, Utensilios Sagrados.
25: arca, mesa, candelabro.
26: el tabernáculo.
27: altar para holocausto y átrio.
28: investidura de los sacerdotes (Arón y sus hijos).
29: ritos para la consagración de sacerdotes.
30-31:11: apéndices: altar de incienso. Aceite de unción.
31:12-17: sábado.
35-40: Ejecución de las Órdenes dadas en 25-31.
A cada una de las sentencias corresponde en 35-40 un relato de ejecución:
25:1ss.: "Jehová habló a Moisés, diciendo: dí a los hijos de Israel que tomen
para mí ofrenda..."
35:4ss.: "Y habló Moisés a toda la congregación de los hijos de Israel, diciendo
Esto es lo que Jehová ha mandado: Tomad de entre vosotros ofrenda para
Jehová..."
XI. LEVITICO
Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia,
Fortress Press, USA, 1980, 688p. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar
(pp.180 al 189).
144
1.- Problemas Histórico-críticos.
Existe un amplio acuerdo en reconsiderar la estructura del libro de
Levíticos. Los capítulos 1-7 se relacionan con el sistema sacrificial, 8-10 con el
servicio inaugural, 11-16 con las leyes de la impureza, y 17-26 con las leyes de
santidad. El capítulo 27 es un apéndice sobre varios regalos del santuario. Entre
unos pocos eruditos aun permanece alguna resistencia para aceptar la teoría de
Klostermann de un "Código de Santidad" (17-26). Por ejemplo, Hoffmann y
Milgrom prefiere juntar el capítulo 17 a la sección que le precede, pero la
discrepancia es relativamente menor.
En una primera ojeada a los problemas literarios del libro parecen
bastante sencillos. El libro entero ha sido extensamente asignado al escrito
sacerdotal. Aunque los caps. 17-26 fueron asignados provenientes de una fuente
independiente, la misma mano sacerdotal la cual fue responsable por el libro como
un todo han acomodado completamente la sección dentro de una perspectiva
unificada. Sin embargo, la investigación crítica literaria en la última parte del siglo
diecinueve continuó descubriendo tensiones dentro de la composición, y pronto
surgió una subdivisión muy compleja dentro del código P. El análisis detallado de
Harford-Battersby y de Holzinger precisamente reflejan una aproximación literaria
común casi al doblar del siglo. Otros eruditos tales como Baentsch logró conclusión
similar reconsiderando la calidad multiestratos del Código de Santidad,
particularmente en relación a Ezequiel, pero la edición prueba ser insoluble cuando
es vista desde la perspectiva de un desarrollo unilineal de la fuente literaria.
Una vez más, la aproximación de la crítica de las formas parece ofrecer
una nueva veta en el material la cual quiebra el impase. Verdaderamente, esto hace
inmediatamente aparente la cuestión de la forma original y función del material
sacerdotal fue independiente de su codificación post-exílica dentro de la fuente P.
El primitivo estudio de la crítica de las formas de Begrich pretendió recuperar la
función original de la instrucción como "ley predicada" dentro del oficio sacerdotal.
Igualmente, Von Rad intentó relatar la forma del Código Sacerdotal al rol
parenético de los levitas. Rendtorff y Koch enfocaron su atención sobre ella
reconstruyendo la forma de antiguos rituales los cuales estarían unidos a las leyes
de sacrificios. Uno de los más exitosos intentos de trazar el desarrollo de la
tradición a través de varias etapas distintas fue el brillante análisis de Elliger de
Lev. 18. Sin embargo, este método de la crítica de las formas también tiene sus
limitaciones como fue inadvertidamente demostrado por Reventlow. Él argumentó
que el Código de Santidad tuvo su escenario original dentro de un antiguo festival
Israelita del pacto y que los diferentes niveles en la literatura serían derivados
desde un desarrollo de la actividad parenética. Quizás algunas observaciones
precisadas por el autor, una reacción contra los extremos de la historia de la
tradición comenzó a declararse. Significativamente, el último comentario a plena-
escala de Levíticos por Elliger retornó a un predominante análisis de la crítica
literaria.

Existe, sin embargo, otra importante dimensión del estudio crítico del
libro de Levíticos el cual corre paralelo a su estudio literario y crítica de las formas
y fue afectado solamente en forma indirecta. En el mundo de habla Inglesa en
particular, la primitiva investigación de W. Robertson Smith y James Frazer
arrastró mucha atención a la cuestión del trasfondo en las religiones comparadas
de la institución sacerdotal de Israel, y el origen del culto. Naturalmente la
investigación de la terminología hebrea siempre jugó un rol importante en el
debate sobre teorías generales del significado del sacrificio. El libro de G.B. Grays
fue altamente significativo en subordinar la discusión teórica de los orígenes a una
aproximación filológica comprensiva la cual intentó recuperar el significado
apelando al uso más que a la etimología.
Dentro de los recientes años algunos de los más significantes trabajos han
sido seguidos por medio de análisis detallados de la terminología sacrificial. De
esta manera, muchas nuevas intuiciones han sido logradas a través del uso de
estudios comparativos del antiguo Próximo Oriente, los nuevos intentos,
particularmente de Milgrom, Levine, y Rainy, son caracterizados por una
metodología sofisticada la cual pretende penetrar en el sistema sacerdotal sin
asumir una identidad inmediata entre culturas antiguas. El libro de Neusner sobre
el uso post-bíblico de ideas de pureza está también lleno de intuiciones. Muchas de
las grandes cuestiones una vez colocadas forzadamente por W.R. Smith no han
sido nuevamente revisadas, pero lo más modesto, limitada relación con una
terminología específica ciertamente proporcionará un sólido fundamento para ser
considerado en una edición ampliada.
Finalmente, una palabra está en orden a reconsiderar el aprecio teológico
del libro de Levíticos el cual ha continuado jugando un extenso rol inusual en el
tratamiento del material. Por un lado, desde la perspectiva del judaísmo ortodoxo,
el erudito comentario de David Hoffmann representa el último intento de definir la
tarea del comentarista explícitamente como una armonización del texto bíblico con
la tardía tradición judía haláquica. Como un resultado, la apologética de Hoffmann
ha virtualmente reemplazado la exposición del texto bíblico. Por otro lado, el
material de Levíticos frecuente-mente ha sido desacreditado por eruditos
cristianos modernos. L. Koehler refleja una fuerte vía negativa cuando el discute el
culto de Israel bajo la rubrica de "auto-salvación". Luego nuevamente, la
descripción de Noth de la tardía comprensión post-exílica de la ley como una
entidad absoluta desprovista de su previa conexión al pacto y a la comunidad
parecen extensamente descansar sobre una previa suposición teológica.
Finalmente, la tendencia de Eichrodt en su Theology contrasta negativamente la
"acción externa" dentro del culto con un sentimiento personal y espontáneo de
piedad la cual constituye la verdadera religión de Israel, difícilmente haría justicia
al libro de Levíticos. Lo que resta por ver es si o no Levíticos recibirá una fresca
manipulación teológica la cual pueda evitar estos antiguos escollos.
145
2. La Forma Canónica de Levíticos.
La primera guía para apreciar la forma canónica de Levíticos es ofrecida
por la estructura del libro. Ambos la introducción (1:1) y la conclusión (27:34)
indican que existe una continuidad con el escenario histórico de la sección final del
Éxodo. Las leyes que incluye Levíticos fueron dadas a Moisés por Dios en el Sinaí.
Esta conexión es hecha explícita en Lev. 8-9, la cual forma la continuación literaria
de Ex 29, la inauguración de Aarón y sus hijos. Sin embargo, los caps. 8-9
muestran la misma característica redaccional como Ex 35-40. La ceremonia
desplegada de acuerdo a la exacta ejecución de la voluntad de Dios, "como Yahweh
mandó a Moisés" (8:9, 13, 17, 21, 29, etc.).
Esta misma intención para atar las leyes de Levíticos al Sinaí es
nuevamente hecha explícita en la suscripción final a las leyes de sacrificio (7:37ss.).
Ha sido generalmente reconocido que los caps. 1-7 forman un nivel literario
secundario dentro del libro, e interrumpen la secuencia narrativa original la cual
unió el cap. 8 directamente a la erección del tabernáculo. Sin embargo, el editor de
Levíticos ha reestructurado el material en orden a mostrar que el sistema sacrificial
el cual comienza con la inauguración de Aarón en los caps. 8-9 provino desde una
revelación divina en el Sinaí a través de Moisés (7:38). El sacrificio el cual Aarón
inició no derivó de las costumbres, sino de la directa condescendencia con la
voluntad divina. Que Aarón haya instituido siempre ha sido establecido como un
"derecho perpetuo del pueblo de Israel a través de cada generación futura” (v.36).
La inauguración de Aarón llegó a ser una instancia de respuesta obediente de la
propia adoración; Nadab y Abihu ilustraron juicios sobre impía desobediencia
(cap. 10).
Las leyes de impureza las cuales siguen en caps. 11-16 tan bien como las
leyes de santidad en 17-26 asumen el establecimiento de un pacto entre Dios e
Israel en el Sinaí. Dios ha separado a Israel para sí mismo como un pueblo santo y
los santificó (21:23). Israel hubo reflejado la naturaleza de la santidad de Dios
separándose de todo lo que fuese impío. Las leyes, por lo tanto, deletrean en
detalles la distinción entre lo sagrado y lo común, lo sucio y lo limpio (10:10). Israel
no logra un estado de santidad por amaestrar sus obligaciones. La santidad no es
un proceso que se gane. Mas bien, Dios ha separado a Israel para sí mismo, y
producido su pueblo santo en la liberación de Egipto (22:31). Sin embargo, la
santidad puede ser perdida por contaminación con lo profano. Para permanecer en
los mandamientos divinos Israel responde obedientemente a su estatus como un
elegido, nación santa. El imperativo, `Sed santo como yo soy santo' (19:2) desafía a
Israel a realizar el estatus y cumplir el rol al cual él ha sido llamado. Las leyes de
Levíticos están fundadas en el ser de Dios quien es la única medida de santidad. El
estatuto para distinguir la santidad de lo impío son externas, y por lo tanto es el
medio de expiación el cual limpia los pecados de Israel, así es restaurado ante la
presencia de Dios (16:29ss.).
El estatus de un pueblo santo, separado para Dios, no solamente controla

la relación de Israel con la deidad, sino que alcanza al reino de las relaciones
humanas. Los caps. 17-26 fundamentan la respuesta ética de Israel exactamente en
la misma manera como los caps. 11-16 han hecho con el culto, normalmente en la
naturaleza del ser de Dios como santo (cap. 19). El continuo refrán: `Yo soy
Yahweh, tu Dios' (19:4ss.) une la revelación de la voluntad divina con el pacto en el
Sinaí, el cual fue hecho plenamente conocido en la revelación del nombre divino
(Ex. 6:2ss.).
El efecto canónico de estructurar el libro en tal forma para conectar todo
el material de Levíticos directamente a la revelación en el Sinaí es de crucial
importancia en comprender como el libro fue formado en su rol como escritura con
autoridad para Israel. Toda las leyes de Levíticos las cuales provienen
originalmente de períodos muy diferentes, y las cuales reflejan sorprendentemente
diferentes contextos sociológicos, fueron subordinados a la construcción de un
arquetipo teológico, normalmente, la voluntad divina dada a conocer a Moisés en el
Sinaí para cada generación subsecuente. Este movimiento hermenéutico no está
siendo caracterizado como una simple deshistorización del material. Esto es
sorprendentemente diferente del proceso canónico que afectó al "Segundo Isaías",
por ejemplo. Mas bien, en el libro de Levíticos un momento histórico de la vida de
Israel ha llegado ha ser la norma por medio del cual toda la historia subsiguiente
de la nación es medida. Si una ley funciona con autoridad para Israel, esta debe ser
la del Sinaí, y si esta es del Sinaí, esta debe ser la autoridad. Una comprensión
teológica clara del Sinaí es el trabajo en el proceso canónico el cual es de orden
diferente de una reconstrucción moderna del origen histórico del culto de Israel.
Hay un segundo efecto canónico importante de subordinación del
material de Levíticos a una construcción teológica. Los muchos y variados
momentos históricos racionales los cuales una vez unidos tras las leyes originales
han sido drenados del significado teológico. Las leyes de impureza de Israel están
dadas con el propósito de distinguir entre lo puro e impuro, igual que las leyes de
sacrificio, provienen directamente de la voluntad de Dios. Es decir, no hay otra
razón que eche para atrás una ley particular es admitida. La leyes no fueron dadas
como una técnica didáctica, ni por razones de sanidad para Israel, ni para ilustrar
un principio ético. Sin embargo, históricamente, tal motivación podría bien haber
jugado un rol, el orden canónico de Levíticos ha sistemáticamente ignorado tales
influencias y derivado todas las cosas de la voluntad divina llamada por la sola
respuesta de obediencia.
Finalmente, el material de Levíticos ha sido estructurado en tal forma que
las leyes han servido como estatuto perpetuo. No hay indicación que alguna esté
siendo considerada temporal, ni es su validez condicional sobre circunstancias
históricas subsecuentes. Nuevamente, no hay indicaciones en la forma canónica
que la legislación de Levíticos fue comprendida como una idealización de un
período particular o como una respuesta representativa de la obediencia del
pueblo. En resumen, cualquier periodización de Levíticos - si en términos de
146
Heilsgeschichte o dispensación legal - no encuentran garantía dentro del mismo
libro.
3.- Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas.
(a) Un testimonio es dado que las instituciones y ritos los cuales
determinan como Israel es propiamente adorador de Dios derivan de la revelación
divina. El culto de Israel no es de su propia invención. No hay tensión entre el
espíritu y la forma del pacto. Sin embargo en el servicio del tabernáculo los hijos
del pacto realizan su nueva vida de liberación al `caminar erectos'. La forma
canónica proporciona un juicio teológico crítico contra cualquier lectura de la
tradición que aísle el elemento sacerdotal de la tradición así llamada profética, o
juega lo uno contra lo otro. Cuando el material sacerdotal de Levíticos es
interpretado solamente en relación a un supuesto trasfondo histórico pre-exílico,
un gran testimonio teológico del libro es amenazado.
(b) El libro de Levíticos ofrece un gran ejemplo de la comprensión de la
ley del Antiguo Testamento. La ley de Israel presupone el pacto del Sinaí y la
elección de un pueblo santo. El imperativo de obediencia a la ley es fundamentado
en la voluntad eterna de Dios quien promete morar en medio de su pueblo. Israel
ha sido hecho santo por la acción de Dios de elegir un pueblo y una respuesta es
reclamada de Israel proporcional a la naturaleza de la santidad de Dios. La
obediencia a la ley no hace a Israel santo - solamente Dios puede santificarlo - pero
su desobediencia puede seguramente arriesgar la relación entre Dios y el pueblo. Al
interpretar las leyes de Levíticos como una forma de auto-salvación la cual surge en
contraste la énfasis profético sobre la gracia divina es mal-interpretar la función
canónica del libro. En términos de teología Cristiana, el libro de Levíticos contiene
evangelio y ley.
(c) No hay signos dentro de la forma del libro de Levíticos los cuales
puedan indicar cualquier intencionalidad canónica para interpretar el material en
una forma de la cual pueda abstraer, simbolizar, o racionalizar el culto de Israel.
Aún significativamente ni el Judaísmo ni el Cristianismo han continuado
observando el culto en su forma veterotestamentaria a pesar de que ambas
comunidades religiosas reclaman aceptar el libro de Levíticos como escritura
autorizada. El fundamento para una reinterpretación de las prescripciones cúlticas
de Levíticos son únicas para cada una de las dos confesiones de fe. Para el
Judaísmo la destrucción del templo fue comprendida como un castigo de Dios. El
imperativo cúltico del sacrificio ha sido cumplido en el estudio de la Torá (cf. Lev.
Rabbah VII), pero la esperanza de la restauración del culto original continúa
constituyendo la esperanza futura del Judaísmo (cf. Ber.29b; Shab.24a; Musaf to
New Year's Service, Ex. Rabbah XXXI, etc.). Para el cristianismo el culto ha sido
reinterpretado cristológicamente - particularmente en el libro de Hebreos - y
ubicado dentro de las categorías de lo antiguo previendo lo nuevo.

Lo que es de particular interés es que ambos Judaísmo y Cristianismo han
usado garantías de un gran canon, por supuesto en conjunto con la nueva tradición
o de la sinagoga de los padres o del evangelio, pero cual justifica una interpretación
no literal de las leyes. Pero en ambos casos el fundamento para la interpretación
teológica no ha descansado sobre la forma canónica del libro de Levíticos mismo.
Sin embargo, ni el judaísmo ni el Cristianismo han apropiado el material de
acuerdo a las dos opciones más obvias. Ambos rechazan el traslado lo cual ataría la
autoridad de Levíticos a la observancia literal de su ley, tan demandada, por
ejemplo, por varios Judíos y sectas Cristianas a través de los siglos. Ambos también
rechazan una interpretación simbólica consistente la cual cortaría misma libertad
de la existencia histórica de Israel, de acuerdo con el modelo de Filón. En resumen,
ambas comunidades apelan a la larga interpretación canónica la cual justificaría la
única apropiación de la tradición sagrada
XII. LA LEY SACERDOTAL – 2ª PARTE:
147
El Libro de Levíticos.
Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a
leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del
original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar.
1-7: Leyes de Sacrificio.
1: orientación: holocausto de ganado, ovejas, cabras, palomas.
2: orientación para la ofrenda de cereales.
3: ofrenda de paz u ofrenda de salvación.
4: sacrificios por el pecado (vv.1-12: del sacerdote ungido; 13-21: del pueblo todo;
22-26: de una autoridad; 27-35: de cualquier persona).
5: sacrificio por la culpa.
6-7: apéndices.
8 - 10: Consagración de los Sacerdotes.
De Aarón y de sus hijos. El sacrificio de Nadab y Abiú. Prescripciones para
los sacerdotes.
En el fin de Ex 40 se relata la conclusión del santuario. Es allá que la
consagración de los sacerdotes se realiza. Se intercala 1-7 para las prescripciones
para que los sacrificios vengan antes de la primera ofrenda. El cap. 8 está repleto
de ritos. El cap. 9 contiene casi todos los tipos de sacrificios. El oferente es Aarón.
Sus hijos tienen funciones auxiliares. Se aprecia ya prefigurado el sistema de
jerarquía sacerdotal: un clero mayor y otro menor. En el cap. 10 se refleja un
conflicto entre sacerdotes del cual no tenemos detalles.
11 - 15: Leyes de Purificación.
En el día a día las prescripciones tenían una importancia muy grande para
el creyente israelita. Esto aun se observa en el NT. Cf., por ejemplo, Hech. 10.
11: animales puros e impuros.
12: parturientas (en relación a los vv.6-8, compare Luc 2:24).
13-14: lepra en personas, en la ropa, en la casa.
15: impurezas y flujos.
16: El Gran día de la Reconciliación.
Este día fue introducido en los tiempos de Esdras, alrededor del año 400
a.C. Crece la conciencia de que la persona o el pueblo no subsistirá delante de Dios,
a pesar de todos los sacrificios. Allí entra el objetivo del día de la reconciliación"
"(...) y seréis purificados de todos vuestros pecados delante del Señor." (Lev 16:30).
La carta los Hebreos interpreta este "una vez por todas" como referencia a la
muerte vicaria de Jesús.
Lev 16:8-10 trata de un rito antiguo. Remonta al tiempo de creencias de
 148

animismo y demonios. El demonio Asasel recibe un chivo en el desierto. En el II.- Levítico. Breve Comentario
actual contexto representa el despojo de los pecados del pueblo.
Wiersbe, Warren W., Bosquejos Expositivos de la Biblia, AT y NT, (Nashville,
17-26: La Ley de Santidad. TN: Editorial Caribe Inc.) 2000, c1995.
El nombre "Ley de Santidad" viene de Lev 19:2 el que es repetido varias
veces: 20:7,26; 21:6,8; cf.22:31-33. Es una colección que existía
independientemente, antes de su inclusión en "P". Históricamente la redacción de
la ley de la santidad debe haber sido hecha entre el Deut. y P, por ejemplo, entre el
650 y 550 a.C. aproximadamente. Bosquejo sugerido de Levítico

17:3-9 : cada sacrificio de un animal tiene que ocurrir en un lugar

I. La provisión de Dios para el pecado (1–10)
sagrado.
A. Los sacrificios (1–7)
17:10-16 : prohibición del consumo de sangre.
1. El holocausto (1; 6.8–13)
18 : leyes matrimoniales.
2. La ofrenda vegetal (2; 6.14–23)
19:1-37 : mandamientos y leyes diversas.
3. La ofrenda de paz (3; 7.11–34)
v.2 : introducción: "Santos seréis, porque yo, el Señor vuestro Dios soy
4. La ofrenda por el pecado (4; 6.24–30)
santo."
5. La ofrenda por transgresión (5.1–6.7; 7.1–7)
vv.3 y 4 : mandamientos que corresponden a los mandamientos 1
B. El sacerdocio (8–10)
y 4 en el Decálogo.
II. Los preceptos de Dios para la separación (11–24)
v.8: prescripción para el sacrificio de paz / salvación.
A. Una nación santa (11–20)
vv.9-18: mandamientos comunitarios.
1. Limpio e inmundo: leyes de la pureza (11–15)
v.18: "(...) amarás a tu prójimo como a ti mismo: yo soy el señor."
2. El Día de la Expiación (16–17)
vv.19-37: diversos mandamientos (compare Ex 34).
3. Varias leyes de separación (18–20)
v.32: "delante de los perros te levantarás (...)."
B. Un sacerdocio santo (21–22)
20:1-27 : desvíos para otros dioses.
C. Días santos: las festividades del Señor (23–24)
vv.10-21: relaciones sexuales prohibidas.
III. Las promesas de Dios para el éxito (25–27)
vv.22-26: amonestaciones.
A. El sabat de la tierra (25)
21-22 : sacerdotes y sacrificios.
B. La importancia de la obediencia (26)
23 : leyes para las fiestas.
C. La seriedad de los votos (27)
vv.1-3: sábado; vv.4-8: Pascua; vv.9-44: fiesta de la cosecha.
24 : candelabro y panes de la proposición.
vv.10-23: leyes individuales (también 26:1-2).
25 : año sabático y año del jubileo.
26:3-13 : anuncio condicionado de salvación y desgracia. Notas preliminares a Levítico
vv.40-45: a pesar de todo, la misericordia de Dios.
Lev 27 : prescripciones sobre los votos y diezmos.
I. Nombre
Levítico quiere decir «pertinente a los levitas». Los levitas eran los miembros
de la familia de Aarón que no fueron ordenados sacerdotes pero que tenían la
responsabilidad de ayudar a los sacerdotes en el servicio del tabernáculo (Nm 3.1–
13). Este libro contiene las instrucciones divinas para los sacerdotes concernientes
a sacrificios, festividades y leyes de separación (lo que era limpio y lo que era
inmundo).
II. Tema

Génesis explica el pecado y la condenación del hombre, en tanto que Éxodo es
el libro de la redención. Levítico analiza la separación y comunión. En Éxodo la
nación se saca de Egipto y se trae al Sinaí, pero en Levítico el Señor habla desde el
tabernáculo (Lv 1.1) y explica cómo el hombre pecador puede andar en comunión
con Dios. La palabra «santo» y sus derivados se hallan ochenta y cinco veces en
este libro. La primera sección del libro se refiere a los sacrificios, porque no
podemos acercarnos a Dios sin derramamiento de sangre. La palabra «sangre» se
halla ochenta y siete veces en Levítico. La segunda parte del libro analiza las leyes
de la pureza, explicando cómo el pueblo debe vivir separado para agradar a su
Señor. Dios ha redimido a la nación de la esclavitud; ahora quiere ver que la nación
anda en santidad y pureza para su gloria. Si hemos sido salvados por la sangre del
Cordero y librados de la esclavitud del mundo, también debemos andar en
comunión con nuestro Señor (1 Jn 1.5–10). Necesitamos la sangre de Cristo, el
Sacrificio Perfecto, para limpiarnos del pecado, y necesitamos obedecer la Palabra
y andar en pureza y santidad en este presente mundo malo. Todo esto se ve en tipo
y símbolo en Levítico.
III. Sacrificio
Levítico es un libro de sacrificio y sangre, temas que son repulsivos para la
mente moderna. La gente de hoy quiere una «religión sin sangre», salvación sin
sacrificio, pero esto es imposible. Levítico 16 es tal vez el capítulo clave del libro y el
capítulo 17 deja en claro que el derramamiento de sangre es lo que resuelve el
problema del pecado (17.11). La palabra «expiación» significa «cubrir»; se usa
ochenta y nueve veces en el libro. La sangre de los sacrificios del AT nunca podía
quitar el pecado (Heb 10.1–18). Esto se consiguió por el sacrificio de Cristo, de una
vez por todas, en la cruz. La sangre de los sacrificios del AT sólo podía cubrir el
pecado y señalar, al Salvador, cuya muerte consumaría la obra de redención. En sí
el acto de traer sacrificios nunca salvaría al pecador. Debía haber fe en la Palabra
de Dios, porque la fe es la que salva el alma. David sabía que los sacrificios solos
nunca quitarían sus pecados (Sal 51.16–17); los profetas también lo dijeron bien
claro (Is 1.11–24). Sin embargo, cuando el pecador venía con corazón contrito,
poniendo su fe en la Palabra de Dios, su sacrificio era aceptable a Dios (véanse Caín
y Abel, Gn 4.1–5).
Levítico presenta muchos cuadros de Cristo y su obra de redención en la cruz.
Los cinco sacrificios ilustran varios aspectos de su persona y obra, y el Día de la
Expiación es un cuadro hermoso de su muerte en la cruz. No trate de presionar
cada detalle en cada tipo. Algunas de las instrucciones para los sacrificios, por
ejemplo, tenían propósitos prácticos detrás y no necesitan que se tomen como que
llevan lecciones espirituales especiales.
IV. Lecciones prácticas
No practicamos hoy los sacrificios levíticos, pero este libro aún lleva algunas
lecciones prácticas de peso que haríamos bien en considerar.
A. Lo terrible del pecado.
149
Debe haber derramamiento de sangre para expiar el pecado. Este no es algo
ligero y sin importancia; es aborrecible a los ojos de Dios. Es costoso: cada
sacrificio lo era para el adorador judío.
B. La santidad de Dios.
Dios hace una distinción en este libro entre lo limpio y lo inmundo. También le
advierte a su pueblo: «Sed santos, porque yo soy santo» (11.44).
C. La gracia de Dios.
¡Él provee un camino de perdón y restauración! Por supuesto, este «camino»
es Cristo, «el camino nuevo y vivo» (Heb 10.19ss). Los sacrificios del AT señalaban
hacia el Salvador venidero. La frase «será perdonado» se usa al menos seis veces en
Levítico.
LEVÍTICO 1–7
Hebreos 10.1–14 aclara que en Cristo tenemos el cumplimiento completo de cada
uno de los sacrificios del AT. Estos cinco sacrificios especiales nos ilustran los
diversos aspectos de la persona y obra de nuestro Salvador.
I. El holocausto: La completa dedicación de Cristo (1)
Este sacrificio debía ser un macho perfecto de un año, lo mejor del hato. El
sacrificio se debía traer a la puerta del tabernáculo, porque sólo había un lugar de
sacrificio aceptable a Dios (Véase Lv 17). El ofrendante entonces colocaba sus
manos sobre la cabeza del sacrificio, identificándose así con la bestia y como si
transfiriera su pecado y culpa al animal inocente. La bestia se mataba y el sacerdote
recogía la sangre y la rociaba alrededor del altar de bronce a la puerta del
tabernáculo. Luego se desollaba al animal (y la piel se daba al sacerdote), se
cortaba en pedazos y se quemaba por completo sobre el altar. «Todo sobre el altar»
(v. 9) es la frase clave: el animal entero se daba al Señor al consumirse en el fuego.
Esto es un cuadro de la completa dedicación a Dios de nuestro Señor. «He venido
para hacer tu voluntad, oh Dios» (Heb 10.9). Véanse también Juan 10.17 y
Romanos 5.19. En Levítico 6.8–13 se recalca que lo primero que ofrecía el
sacerdote cada mañana era un holocausto, de modo que cualquier otro sacrificio
durante el día se ofrecía sobre el fundamento del holocausto. Romanos 12.1–2
instruye a los cristianos a presentarse como sacrificios vivos, como holocaustos
vivientes, dedicados por completo a Dios. Así como los sacerdotes debían mantener
un «holocausto continuo» (6.12–13), nosotros debemos dedicarnos
constantemente al Señor para su gloria.

II. La ofrenda vegetal: Las perfecciones de Cristo (2)
La «oblación» es una ofrenda vegetal; no hay sangre involucrada en esta
ofrenda. Podía ser de harina fina, harina horneada en tortas o inclusive espigas
secas de trigo. La harina fina nos habla del perfecto carácter y vida de Cristo: no
había nada áspero o rugoso en Él. El aceite simboliza el Espíritu de Dios. Y nótese
el doble uso del aceite: (1) mezclado (v. 4), lo cual nos recuerda que Cristo nació del
Espíritu; y (2) derramado (v. 6), lo cual habla del ungimiento de Cristo por el
Espíritu para su ministerio. El incienso añadía una maravillosa fragancia a la
ofrenda, ilustrando la belleza y fragancia de la vida perfecta de Cristo aquí en la
tierra. La ofrenda tenía que pasar por el fuego, como Cristo tuvo que soportar el
fuego del Calvario. Debía haber sal con la ofrenda (v. 13), simbolizando la pureza y
la ausencia de descomposición, porque no hubo corrupción de ninguna clase en
Cristo. Sin embargo, la ofrenda nunca debía tener levadura, que simboliza el
pecado (1 Co 5.6–8; Mt 16.6; Mc. 8.15), porque no había pecado en Cristo.
Tampoco debía tener miel, que es lo más dulce que la naturaleza tiene para ofrecer.
No había nada de «dulzura humana natural» en Cristo; era el amor divino en
carne.
¡Qué maravillosas son las perfecciones de Cristo! Que el Espíritu de Dios obre
en nosotros de tal modo que podamos ser más semejantes a Él: equilibrados,
estables, fragantes, puros.
III. La ofrenda de paz: Cristo nuestra paz (3)
Este procedimiento era más o menos el mismo que para el holocausto, excepto
que el ofrendante recibía una parte del animal para festejar con él. Lo mejor se le
daba primero a Dios (vv. 3–5), pero el resto debía comerlo el ofrendante de
acuerdo a las reglas indicadas en 7.11–21. Esta debía ser una fiesta gozosa,
ilustrando que había paz entre el ofrendante y el Señor, que la barrera del pecado
se había quitado. Para la verdad del NT véanse Efesios 2.14, 17 y Colosenses 1.20.
Nótese también en Levítico 7.28–34 que los sacerdotes recibían el pecho y la
espaldilla como suyas, recordándonos que el pueblo de Dios debe alimentarse en
Cristo si ha de ser fuerte. Levítico 17.1–9 destaca que cada vez que un israelita
mataba un animal, debía hacerse como una ofrenda de paz. ¿No sería maravilloso
si nosotros consideráramos cada una de nuestras comidas como una ofrenda de
paz a Dios y pasáramos nuestro tiempo a la mesa en comunión con Él y los unos
con los otros?
Sin Cristo no puede haber paz. Requirió la sangre de la cruz para que el
problema del pecado quedara resuelto de una vez por todas.
150
IV. La ofrenda por el pecado: Cristo hecho pecado por nosotros (4)
No había ofrenda por el pecado «abiertamente» deliberado (Nm 15.30–31),
pero había provisión para los pecados de ignorancia. Nótese que la sangre tenía
que rociarse delante del velo (v. 6) y aplicarse a los cuernos del altar (v. 7), lo cual
muestra la seriedad del pecado. En los versículos 3–12 tenemos las instrucciones
en cuanto a los pecados del sacerdote; en los versículos 13–21 aparecen las
instrucciones por los pecados de toda la congregación; ¡nótese que se exigía por
ambos el mismo sacrificio! ¡Los pecados de un sacerdote (siendo el ungido de Dios)
eran iguales a los de la nación entera! En los versículos 22–26 tenemos las
regulaciones para los gobernantes y en los versículos 27–35 las regulaciones por el
pueblo común. La ofrenda, entonces, dependía del status y responsabilidad de
quien quebrantaba la ley de Dios.
Nótese que el sacrificio no se quemaba en el altar de bronce; se llevaba fuera
del campamento y quemaba en un lugar limpio. Esto nos recuerda Hebreos 13.11–
13 y del hecho de que Cristo fue crucificado «fuera del campamento», rechazado
por la nación que vino a salvar. El paralelo del NT con la ofrenda por el pecado está
en 2 Corintios 5.21, donde se nos dice que Cristo fue hecho pecado por nosotros;
Véase también 1 Pedro 2.24.
Es maravilloso ver que incluso el ofrendante más pobre podía ofrendar por el
pecado, porque en 5.7 se nos dice que Dios aceptaba tórtolas o palominos. Este fue
el humilde sacrificio que trajeron José y María (Lc 2.24) mostrando la pobreza de
la familia de nuestro Señor.
V. La ofrenda por transgresión: Cristo paga la deuda del pecado (5.1–
6.7)
La ofrenda por el pecado y la ofrenda por transgresión están muy relacionadas.
Es más, son cuadros de dos aspectos de la muerte de Cristo por los pecadores
perdidos. La ofrenda por el pecado se refiere al pecado como parte de la naturaleza
humana, el hecho de que todos son pecadores, mientras que la ofrenda por
transgresión enfatiza los actos individuales de pecado. Usted notará en las ofrendas
por transgresión que los ofensores tenían que hacer restitución por lo cometido
(5.16; 6.4–5). Esta ofrenda, entonces, nos recuerda que el pecado es costoso y que
donde hay verdadero arrepentimiento habrá restitución y pago. En 5.14–19
tenemos el énfasis en las transgresiones contra Dios, mientras que en 6.1–7 es a las
transgresiones contra otros. En ambos casos se miraba el pecado como una deuda
que pagar; y, por supuesto, al final Cristo consumó y pagó la deuda.
Es interesante notar el orden de estos sacrificios según aparecen en la Biblia.
Dios empieza con el holocausto, la completa consagración de su Hijo a la obra de la
redención, porque es aquí donde empieza el plan de la salvación en la eternidad del
pasado. Pero desde el punto de vista humano, el orden es inverso. Primero nos

vemos como habiendo cometido pecados de varias clases y nos damos cuenta de
que estamos en deuda con Dios y con el hombre. Esta es la ofrenda por las
transgresiones. Pero conforme continúa la obra de convicción, nos damos cuenta
de que somos pecadores: ¡nuestra misma naturaleza es pecadora! Esta es la
ofrenda por el pecado. Entonces el Espíritu nos revela a Cristo, el único que hizo la
paz mediante la sangre en la cruz y descubrimos la ofrenda de paz. Al crecer en la
gracia, llegamos a comprender las perfecciones de nuestro Señor y que somos
«aceptos en el Amado»; esta es la ofrenda vegetal. El resultado de todo esto debe
ser nuestra completa consagración al Señor: el holocausto.
Hoy no necesitamos sacrificios. «Porque con una sola ofrenda hizo perfectos
para siempre a los santificados» (Heb 10.14). ¡Aleluya, qué Salvador!
LEVÍTICO 10
En el capítulo anterior Moisés y Aarón levantaron el tabernáculo y lo
dedicaron a Jehová, el fuego de Dios cayó sobre el altar y la gloria de Dios llenó el
santuario. Fue una experiencia especial y santa para los sacerdotes y para la nación
de Israel. Sin embargo, dos hijos de Aarón, Nadab y Abiú (Éx 6.23; 28.1), con
presunción pecaron contra Dios y Él los juzgó. El fuego de Dios que consumió el
sacrificio en el altar (9.24) produjo también la muerte súbita de ellos. «Nuestro
Dios es fuego consumidor» (Heb 12.29).
El tema central del capítulo se menciona en el versículo 3: «En los que a mí se
acercan me santificaré, y en presencia de todo el pueblo seré glorificado». La frase
«los que a mí se acercan» se refiere a los sacerdotes que tenían el privilegio de
ministrar en el tabernáculo donde Dios moraba en el Lugar Santísimo. Véanse
Ezequiel 42.13 y Éxodo 19.22. El privilegio siempre trae responsabilidad, pero
Nadab y Abiú demostraron ser irresponsables.
Es un privilegio ser un siervo del Señor. Dios amonesta a sus siervos a
honrarle y glorificarle en tres aspectos especiales de la vida.
I. Honrar a Dios (10)
A. En su servicio (vv. 1–5).
Nadab y Abiú estuvieron en el monte santo con Moisés y su padre Aarón (Éx
24.1–2, 10), de modo que eran privilegiados. Oyeron las palabras de la ley y sabían
lo que Dios requería de sus sacerdotes, de modo que no fue un pecado por
ignorancia.
¿Cuál fue su pecado? El texto dice que ofrecieron al Señor «fuego extraño». La
palabra «extraño» significa «no autorizado por la Palabra de Dios» (Véase Éx
30.9). Eran entusiastas, pero lo que hicieron no estaba de acuerdo a las Escrituras.
Se ha sugerido que no usaron el fuego del altar (9.24), de modo que Dios no podía
151
aceptar su adoración. Pero hay mucho más.
Una vez al año, en el Día de la Expiación, el sumo sacerdote tenía el privilegio
de entrar en el Lugar Santísimo con el incienso (Lv 16.12). El resto del año el
incienso se quemaba mañana y tarde en el altar de oro que estaba delante del velo
(Éx 30.1–10, 34–38). Los dos hijos de Aarón se inventaron una nueva ceremonia
para adorar a Jehová, y Él no la aceptaría. No eran sumos sacerdotes, no era el Día
de la Expiación y no quemaron el incienso en el altar de oro.
¿Por qué pecaron? Tal vez se dejaron llevar por el entusiasmo de la hora al ver
la gloria de Dios que llenaba el santuario y el fuego de Dios que descendía del cielo.
Lo que hicieron fue un ejemplo de «culto voluntario» (Col 2.23) y es una
advertencia para todos los que dirigen al pueblo de Dios en el culto de adoración.
El entusiasmo carnal no sustituye la plenitud del Espíritu y uno de los frutos del
Espíritu es el dominio propio (Gl 5.23). Debemos adorar a Dios «en espíritu y en
verdad» (Jn 4.24). El Espíritu de Dios nunca conducirá a los creyentes a hacer algo
contrario a su Palabra, ni le importará cuán «felices» o entusiastas se sientan.
El juicio empieza por la casa del Señor (1 P 4.17; Véase también Ez 9.6). Este
era el principio de un nuevo período en la historia de Israel y Dios usó este juicio
como una advertencia para su pueblo. Usted hallará juicios similares cuando Israel
entró en la tierra prometida (Jos 7), cuando David quiso traer el arca a Jerusalén (2
S 6) y durante los primeros días de la Iglesia (Hch 5). Siempre que personas
pecadoras se toman para sí la gloria que pertenece sólo a Dios, el juicio vendrá de
una forma u otra. Dios no dará su gloria a otro (Is 42.8; 48.11; 52.11).
B. En su lamento (vv. 6–7).
Moisés le advirtió a Aarón y a sus dos hijos restantes que no lamentaran la
muerte de Nadab y Abiú de la manera en que el pueblo común hacía duelo (véanse
21.1–12 y Ez 24.16–17). Tenían que permanecer en los recintos del tabernáculo
durante el tiempo de la dedicación (8.33). Si desobedecían, la ira vendría sobre
todo el pueblo y no sólo sobre los sacerdotes. Al quedarse en sus lugares y servir al
pueblo, honraban a Dios y mostraban al pueblo la importancia de obedecer su
Palabra, cueste lo que cueste.
Por supuesto, tal mandamiento no se aplica a los del pueblo de Dios hoy,
quienes también son sus sacerdotes (1 P 2.5, 9). Lamentamos la muerte de seres
queridos, pero no debemos lamentarnos «como los que no tienen esperanza» (1 Ts
4.13–18). Al lamentarnos de una manera santa, testificamos al mundo perdido de
que tenemos esperanza en Jesucristo y no estamos en desesperación.
C. En su comida y bebida (vv. 8–20).

Estas admoniciones se relacionan con los deberes diarios de los sacerdotes,
pero tienen aplicaciones prácticas para los creyentes de hoy.
(1) Bebidas alcohólicas (vv. 8–11). Este es el único lugar en Levítico donde
Dios le habla directamente a Aarón, de modo que debe ser un mandamiento
importante. A los judíos no se les prohibió beber vino o alcohol, pero se les advirtió
en contra de la embriaguez y los pecados que a menudo la acompañan (Pr 20.1;
23.20, 29–31; Is 5.11; Hab 2.15). Los que servían al Señor debían ser ejemplo y
llenos del Espíritu y no de vino (Ef 5.18). Por su enseñanza y ejemplo debían
«establecer una diferencia» entre lo santo y lo no santo (véanse Ez 22.26; 42.20;
44.23; 48.14–15). El NT sigue este mismo enfoque (Ro 14.14–23).
(2) Los sacrificios (vv. 12–20). A los sacerdotes se les daba cierta porción de
algunos de los sacrificios y debían comer su alimento en el tabernáculo. Era santo y
no debía tratarse como comida común. Durante la ceremonia de dedicación que
aparece en el capítulo 9 ofrecieron la ofrenda vegetal, la ofrenda por el pecado, el
holocausto y la ofrenda de paz; y los sacerdotes debían de comer su porción como
parte del culto. Fue otro recordatorio para ellos y para el pueblo de que los
sacrificios eran santos para el Señor. Véanse más detalles en Levítico 6.14–30 y
7.11–38.
Había dos clases de ofrendas por el pecado, una cuya sangre se rociaba en el
Lugar Santo y otra cuya sangre se rociaba en el altar del holocausto. En aquel día la
ofrenda por el pecado era del segundo tipo (9.9; 10.18), de modo que Aarón y los
sacerdotes debían haberla comido; pero no lo hicieron. Ya era lo suficiente malo
que Nadab y Abiú hicieran lo que se suponía que no debían hacer y trajeran juicio,
pero ahora los sacerdotes no hacían lo que se suponía que debían hacer, ¡y estaban
invitando más juicio!
Moisés reprendió a los dos hijos de Aarón, pero Aarón salió en su defensa. A la
familia no se le permitió lamentar la súbita muerte de los dos hijos y ayunaron en
su lugar al no comer la carne de la ofrenda por el pecado. Si hubieran comido del
sacrificio, hubiera sido una rutina mecánica y no una comida santa; porque sus
corazones no hubieran estado en ello. ¿Querría Dios tal clase de servicio? Él quiere
obediencia, no sacrificio (1 S 15.22), y corazones que estén bien con Él.
Este capítulo es una severa advertencia contra la adoración y servicio que va
más allá de los límites fijados por la Palabra de Dios. Es también una advertencia
contra el entusiasmo carnal que imita la obra del Espíritu. La adoración falsificada
entristece al Espíritu de Dios que quiere guiarnos a experiencias de adoración
basadas en las Escrituras y que glorifiquen a Dios. Nuestra adoración debe
demostrar las alabanzas a Dios (1 P 2.9) y ser aceptables a Él (1 P 2.5). La adoración
que exalta a las personas y falla al glorificar a Dios, no es aceptable ante Él.
«Si, pues, coméis o bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios»
152
(1 Co 10.31).
Levítico 11
Del énfasis en la redención de los capítulos 1–10, Moisés ahora se vuelve al
tema de la contaminación. En los capítulos 11–15 y 17–22 enseña a su pueblo la
diferencia entre lo limpio y lo inmundo en cuanto a alimento, nacimiento y muerte,
enfermedades y relaciones personales. Los capítulos 21–22 instruyen a los
sacerdotes en cuanto a su responsabilidad de separarse del pecado y dedicarse al
Señor.
I. Pautas para el pueblo de Dios (11)
A. La dieta del pueblo de Dios (vv. 1–23).
No sabemos la primera vez que el pueblo de Dios recibió la ley acerca de
alimentos limpios e inmundos, pero se conocía en los días de Noé (Gn 7.1–10). Tal
vez era parte de la enseñanza que Dios le dio a Adán y Eva en el jardín del Edén.
Había al menos dos razones para esta ley dietética: (1) la salud del pueblo de Dios,
y (2) la distinción de Israel como pueblo separado. En una época cuando no había
refrigeración ni medios adecuados para cocinar, muchos de estos alimentos
prohibidos eran potencialmente peligrosos para la salud del pueblo. Véanse Éxodo
15.26 y Deuteronomio 7.15. Sin embargo, la principal razón era que los judíos
pudieran recordar todos los días, en cada comida, que eran un pueblo separado que
no debía vivir como las naciones gentiles que los rodeaban. Véase más información
en Deuteronomio 14.1–20.
Estas leyes dietéticas se dieron sólo a los judíos y quedaron abolidas con el
cumplimiento de la Ley Mosaica en Jesucristo (Col 2.11–17). Jesús aclaró que estas
leyes fueron temporales y no determinaban la condición del corazón (Mc 7.1–23).
La iglesia primitiva se dividió respecto a estas leyes (Ro 14.1–15.7). Es evidente que
Pedro mantenía una «casa kosher» incluso Después del Calvario y Pentecostés
(Hch 10.9–16), pero pronto aprendería que Dios había hecho algunos cambios
drásticos. («Kosher» procede de una palabra hebrea que significa «apropiado,
correcto». La gente en una casa judía kosher comían sólo los alimentos que Dios
dijo que eran apropiados y aprobados.) En la iglesia de hoy las dietas no son
ningún medio de salvación ni santidad (Col 2.20–23; 1 Ti 4.1–5); y los cristianos no
debemos juzgarnos unos a otros en estas cuestiones. Aun cuando algunos
alimentos pueden no ser físicamente buenos para algunas personas, lo que un
cristiano come o bebe no debe ser prueba de espiritualidad.
Moisés se refiere primero a las criaturas terrestres (vv. 1–8) y afirma que se

pueden comer sólo los animales que tenían la pezuña hendida y que rumiaban el
alimento. Las criaturas acuáticas (vv. 9–12) debían tener tanto escamas como
aletas. Esto eliminaría las que se arrastran en el lodo en donde podían
contaminarse con toda clase de parásitos. El pez que nadaba libremente sería
seguro para comer. (Por supuesto, esto era mucho antes de los días de la
contaminación de los sistemas acuíferos de la tierra.) Luego vienen las criaturas
que vuelan (vv. 13–23), incluyendo las aves (vv. 13–19) e insectos (vv. 20–23).
Aquí el Señor nombra a algunas criaturas específicas y no da ninguna norma
general para seguir como lo hizo con las terrestres y acuáticas. La cuarta categoría
son los animales que se arrastran (vv. 29–31a, 41–43). De nuevo se mencionan
criaturas específicas como inmundas para los judíos.
Algunos estudiosos bien intencionados tratan de «espiritualizar» estas leyes
para hallar alguna verdad «más profunda» en ellas, pero los resultados son
contradictorios y cuestionables. Decir que «rumiar el bocado» se refiere a meditar
en las Escrituras y que «la pezuña hendida» es un cuadro de un andar separado en
Cristo es torcer las Escrituras y privarles de su verdadero significado.
Los cristianos de hoy son libres para comer como les plazca, pero deben tener
presente 1 Corintios 10.31.
B. La contaminación del pueblo de Dios (vv. 24–40).
Moisés no sólo advirtió a los judíos a cuidarse de lo que comían, sino también
que debían cuidarse de lo que tocaban; porque el cadáver de un animal era
inmundo para ellos. Si un judío tocaba un cadáver, sería inmundo hasta el
atardecer, el principio de un nuevo día. Debía entonces lavar tanto su ropa como su
cuerpo y entonces se le permitía entrar al campamento.
En los versículos 24–28 la ley es sobre las personas que se contaminan
mediante los animales muertos; y en los versículos 31b–38 se refiere a la
contaminación de las cosas, particularmente los objetos en el hogar. Vasijas, ropas,
muebles, alimento y agua, todo podía contaminarse por lo que era inmundo. Había
que tratar con seriedad esta «inmundicia ritual» si el pueblo y la casa iban a ser
agradables al Señor. En los versículos 39–40 Moisés se refiere a la contaminación
de los cadáveres de animales limpios que se usaban para alimento. El judío no
comía mucha carne puesto que era muy costoso perder un animal que era útil para
procrear y para dar lana y leche. Tenía que cuidarse de no matar con descuido sus
animales, porque era contrario a la ley comer sangre (Lv 3.17; 7.26–27; 17.14).
C. La dedicación del pueblo de Dios (vv. 44–47).
Aquí Moisés da tres motivos para la pureza de la nación judía. Serían tentados
a seguir las repugnantes costumbres de sus vecinos paganos, pero estas verdades
los motivarían a obedecer al Señor y abstenerse de contaminación.
153
(1) Dios es un Dios santo (v. 44). «Sed santos porque yo soy santo» se repite
de varias formas trece veces en el libro de Levítico (11.44, 45; 19.2; 20.7, 8, 26; 21.8,
15, 23; 22.9, 16, 32) y se cita en 1 Pedro 1.15–16 según se aplica al cristiano del NT
hoy. Si somos el pueblo de Dios y Él es un Dios santo, es lógico que vivamos en
santidad. Las leyes dietéticas recordaban a los judíos que eran pueblo escogido,
gente santa (Éx 19.5–8; Véase 1 P 2.9).
(2) Dios nos redimió para sí (v. 45). El Señor a menudo les recordó a los
judíos que eran un pueblo redimido y que los había rescatado por su gracia y poder
(19.36; 22.33, 43; 25.38, 42, 55; 26.13, 45). Si no los hubiera redimido, aún serían
esclavos en Egipto. Por supuesto, el éxodo es un cuadro de la redención que
tenemos en Jesucristo, porque Él es el Cordero Pascual sacrificado por nosotros
(Jn 1.29; 1 Co 5.7; 1 P 1.18–19). Si somos un pueblo redimido, debemos vivir en
santidad para agradar al Dios que nos libertó.
(3) Dios quiere que su pueblo sea diferente (vv. 46–47). Estas leyes les
enseñaban a los judíos que eran un pueblo especial para el Señor y se suponía que
debían ser diferentes a las naciones que los rodeaban. Véanse Levítico 10.10 y
20.22–26, así como Ezequiel 22.26; 42.20; 44.23 y 48.14–15. Debido a que la gente
se olvidó de su deuda al Señor, empezaron a mezclarse con las naciones gentiles y a
aprender sus caminos impíos. Dejaron de diferenciar entre lo santo y lo no santo, lo
limpio y lo inmundo; y esto los llevó al castigo y al cautiverio. Por supuesto, hoy
«no hay diferencia» entre el judío y el gentil, ni en condenación (Ro 3.22–23) ni
salvación (Ro 10.12–13). Los judíos y gentiles creyentes son todos «uno en Cristo
Jesús» (Gl 3.26–29).
Es significativo que el Señor Jesús estableció una ordenanza para su Iglesia
que involucra comer y beber (1 Co 11.23–34). Cada vez que participamos del pan y
de la copa, lo hacemos para recordarlo a Él y lo que hizo por nosotros en la cruz. La
observancia de la Cena del Señor (la eucaristía) debe animarnos a ser un pueblo
santo, agradecido y diferente a los del mundo.
LEVÍTICO 13–14
Cuando nuestro Señor ministraba en la tierra, curó leprosos (Mt 10.8;
11.5; Mc 1.40–45; Lc 17.11–19). A esto se le decía limpiamiento, puesto que se
miraba a la lepra como una contaminación además de una enfermedad. Al leproso
se le excluía de la sociedad normal y se le prohibía que entrara al templo. Estos dos
capítulos de Levítico se refieren a la lepra como un cuadro del pecado, e ilustran lo
que Cristo ha hecho para limpiar a los pecadores. (Nótese que la palabra hebrea
que se traduce «lepra» se podría aplicar a varias enfermedades de la piel.)
I. Las características del pecado (13)
Si una persona pensaba que tenía lepra, debía ir al sacerdote para que le

examinara. Nótense las características de la lepra y cómo es un cuadro del pecado:
A. Es más profundo que la piel (v. 3).
La lepra no era sólo una erupción superficial; era mucho más profunda que la
piel. ¡Cuán parecido al pecado! El problema no está en la superficie. Mucho más
profundo que la piel, el problema yace en la naturaleza pecadora humana. La Biblia
no tiene nada bueno que decir respecto a la carne (la vieja naturaleza), porque
nuestra naturaleza pecadora es la fuente de muchos de nuestros problemas. Los
pecadores no pueden cambiar con remedios superficiales; necesitan el cambio de
sus corazones. Véanse Jeremías 17.9; Romanos 7.18; Salmo 51.5 y Job 14.4.
B. Se esparce (v. 7).
La lepra no era una llaga aislada en alguna parte del cuerpo; tenía una manera
de esparcirse y contagiar a todo el cuerpo. El pecado también se esparce: empieza
con un pensamiento, luego sigue un deseo, Después un acto, luego los terribles
resultados (Stg 1.13–15). Lea 2 Samuel 11 y vea cómo el pecado se diseminó en la
vida de David: dejó su Ejército cuando debería haber estado luchando; permitió
que sus ojos se fijaran en la mujer de su prójimo; codició; cometió adulterio;
mintió; emborrachó a Urías, su prójimo; y por último asesinó al hombre.
C. Contamina (vv. 44–46).
Esto significa, por supuesto, impureza ceremonial; a los leprosos no se les
permitía participar en los servicios religiosos. Se les obligaba a marcarse como
leprosos y a gritar: «¡Inmundo! ¡Inmundo!», para advertir a los que le rodeaban.
Cualquiera que tocaba a un leproso también quedaba contaminado. Esta es la
tragedia del pecado: ensucia la mente, el corazón, el cuerpo y todo lo que toca. Un
pecador puede contaminar a toda la casa; piense en Acán (Jos 7). Jamás ninguno
fue más limpio por el pecado, porque el pecado es el gran contaminador de la
humanidad.
D. Aísla (v. 46).
«Habitará solo». Qué palabras tan tristes. «Fuera del campamento», en el
lugar de rechazo era el único sitio para el leproso. El pecado siempre aísla a las
154
personas. Les separa de su familia, amigos y, finalmente, de Dios. Cuando Cristo
fue hecho pecado por nosotros clamó: «¿Por qué me has abandonado?» El pecado
separa a las personas de Dios; y en esto consiste el infierno.
E. Destina a las cosas
para el fuego (v. 52).
Cualquier prenda de vestir que se hallaba contaminada con lepra debía
quemarse. Hay un solo lugar para el pecado y ese es en el fuego del juicio. Jesús
describe el infierno como un lugar donde el fuego nunca se extingue (Mt 9.43–48).
Es triste pensar en millones de «leprosos espirituales» que se consignan al fuego
eterno del juicio debido a que nunca han confiado en Cristo como su Salvador.
¡Cuán importante es que le digamos al mundo las buenas nuevas del evangelio!
La gente puede reírse del pecado, excusarlo, o tratar de disculparlo, mas para
Dios el pecado es serio. Nótese en Isaías 1.4ss el uso que el profeta hace de la lepra
como un cuadro del pecado.
II. La limpieza del pecador (14)
Este capítulo explica el rito del limpiamiento ceremonial de los leprosos para
que pudieran incorporarse de nuevo a la sociedad.
A. El leproso acude al sacerdote (v. 3).
Por supuesto, al leproso se le impedía entrar en el campamento, de modo que
el sacerdote tenía que «salir del campamento». ¡Qué cuadro de Cristo que vino a
nosotros y murió «fuera del campamento» para que podamos ser salvos (Heb
13.10–13). Nosotros no lo buscamos, sino que Él vino a buscar y a salvar lo que se
había perdido (Lc 19.10).
B. El sacerdote ofrece los sacrificios (vv. 4–7).
Esta ceremonia es un hermoso cuadro de la obra de Cristo. El sacerdote
tomaba una de las aves, la colocaba en una vasija de barro y entonces la mataba.
Por supuesto, las aves no se crearon para vivir en vasijas, sino para volar en los

cielos. Cristo voluntariamente dejó el cielo y se hizo de un cuerpo, poniéndose a sí
mismo, por así decirlo, en una vasija de barro para morir por nosotros. Nótese que
se mataba al ave sobre agua corriente, un cuadro del Espíritu Santo. El sacerdote
entonces tomaba el ave viva, la sumergía en la sangre del ave muerta y la dejaba en
libertad. Aquí tenemos una vívida ilustración de la resurrección de Cristo. Jesús
murió por nuestros pecados y resucitó, y tomó la sangre (hablando
espiritualmente) al regresar al cielo para que nosotros pudiéramos ser limpios del
pecado. Por último, el sacerdote rociaba un poco de sangre sobre el leproso, porque
«sin derramamiento de sangre no hay remisión» (Heb 9.22).
C. El leproso se lava y espera (vv. 8–9).
El sacerdote ya le había pronunciado limpio, de modo que era aceptado en lo
que a Dios concernía, pero ahora tenía que hacerse ritualmente aceptable. Este
lavamiento es un cuadro del creyente limpiándose de las inmundicias de la carne y
del espíritu (2 Co 7.1). Después que somos salvos, es nuestra responsabilidad
mantener nuestras vidas sin mancha y santas por amor a Él. Nótese que la espera
del leproso era hasta el octavo día, porque ocho es el número de la resurrección, el
nuevo comienzo.
D. El leproso ofrece sacrificios (vv. 10–13).
Ahora está de nuevo en el campamento a la puerta del tabernáculo. Ofrece una
ofrenda por la transgresión, una por el pecado y un holocausto. La ofrenda por el
pecado resolvía su contaminación; el holocausto representaba su renovada
dedicación a Dios. ¿Por qué se ofrecía la ofrenda por la transgresión? Debido a que
mientras estuvo inmundo, el hombre no pudo servir a Dios como debía y tenía con
Dios una gran deuda. La ofrenda por la transgresión era su única manera de
resarcir el daño hecho por esa etapa de su vida desperdiciada. Todo pecador
perdido le roba a Dios el honor debido a su nombre y cada día la deuda aumenta.
E. El sacerdote aplica la sangre y el aceite (vv. 14–20).
Esta es una parte conmovedora del ritual. El sacerdote tomaba de la sangre y
la aplicaba a la oreja y los pulgares de la mano y el pie derechos del hombre,
simbolizando que su cuerpo entero había sido ahora comprado y que le pertenecía
a Dios. Tenía que escuchar la Palabra de Dios, trabajar para la gloria de Él y andar
en sus caminos. Entonces el sacerdote ponía aceite en la sangre, simbolizando el
poder del Espíritu de Dios para hacer la voluntad de Dios. La sangre no podía
ponerse en el aceite; el aceite debía ponerse en la sangre. Porque donde se ha
aplicado la sangre el Espíritu puede obrar. El resto del aceite se derramaba sobre la
155
cabeza del hombre y así era ungido para su nueva vida. Si lee Levítico 8.22–24 verá
que una ceremonia similar se realizaba para la consagración de los sacerdotes. En
otras palabras, Dios trataba al leproso como lo haría con un sacerdote.
Por supuesto, todo esto se logra hoy mediante la fe en Jesucristo. Él salió
«fuera del campamento» para hallarnos. ¡Murió y resucitó para salvarnos! Cuando
confiamos en Jesucristo, Él aplica la sangre y aceite a nuestras vidas, y nos restaura
a la comunión con Dios. Un día un leproso le dijo a Cristo: «Si quieres, puedes
limpiarme». Él contestó: «Quiero. Sé limpio». Véase Marcos 1.40–45. Cristo quiere
y puede salvar.
LEVÍTICO 16–17
El Día de la Expiación era la festividad religiosa más solemne de Israel,
porque en ese día Dios enfrentaba todos los pecados que no se cubrieron durante el
año. Hebreos 10.1ss es el comentario del NT sobre este capítulo.
I. La preparación del sacerdote (16.1–14)
A. Debía estar solo (vv. 1–2; 16.17).
Ningún levita podía ayudar en este importante rito. El sumo sacerdote tenía
que oficiar solo. Así con nuestro Señor: Sólo Él pudo pagar el precio del pecado. Su
nación le rechazó, sus discípulos le abandonaron y huyeron, y el Padre le
desamparó cuando murió en la cruz. Nuestro Señor solo resolvió la cuestión del
pecado de una vez por todas.
B. Tenía que dejar a un lado sus gloriosos vestidos (v. 4).
Qué cuadro de la venida de nuestro Señor a la tierra como un ser humano.
Dejó a un lado los ropajes de su gloria y tomó la forma de siervo. (Véase también
Filipenses 2.1–11.)
C. Se lavaba (v. 4).
Para el sacerdote esto significaba librarse de cualquier contaminación
ceremonial. Como un cuadro de Cristo, le muestra santificándose por amor a
nosotros (Jn 17.19). Voluntariamente se dedicó a sí mismo a la tarea de dar su vida
en rescate por muchos.

D. Ofrecía una ofrenda por el pecado (vv. 6–11).
Nuestro Señor no tenía que ofrecer ningún sacrificio por sí mismo. Léase
cuidadosamente Hebreos 7.23–28.
E. Entraba en el Lugar Santísimo (vv. 12–13).
El sumo sacerdote en realidad entraba al Lugar Santísimo tres veces: primero
con el incienso, que es un cuadro de la gloria de Dios; luego con la sangre del
sacrificio por sí mismo; y por último con la sangre derramada por el pueblo. El
incienso precedía a la sangre porque el propósito de la salvación es glorificar a Dios
(Ef 1.6, 12, 14). Jesús murió no sólo para salvar a los pecadores perdidos y darles
vida, sino para que Dios fuera glorificado (Jn 17.1–5).
Todo eso era preparación para la tarea principal del Día de la Expiación, la
presentación de la ofrenda por el pecado de la nación.
II. La presentación de los machos cabríos (16.15–34)
Nótese que dos machos cabríos se consideraban una ofrenda por el pecado (v.
5). Ilustran dos aspectos de la obra de la cruz. Después que el sumo sacerdote
regresaba de rociar la sangre de su ofrenda por el pecado, tomaba el macho cabrío
designado para morir y lo mataba como una ofrenda por el pecado por la nación
entera. Luego entraba al Lugar Santísimo por tercera vez, llevando la sangre del
macho cabrío. Rociaba la sangre sobre el propiciatorio y delante del mismo, y así
cubría los pecados de la nación. Nótese que el versículo 20 indica que la sangre de
la ofrenda por el pecado «reconciliaba» al pueblo y al tabernáculo de Dios (Véase
Heb 9.23–24).
Después de aplicar la sangre, el sumo sacerdote tomaba el macho cabrío vivo,
colocaba sus manos sobre su cabeza y confesaba los pecados del pueblo,
transfiriendo así simbólicamente su culpa al animal inocente. La expresión «chivo
expiatorio» procede de una palabra hebrea que significa «quitar». A esta cabra se
la enviaba lejos al desierto, para nunca más volverla a ver y esto ilustraba la
remoción de los pecados de la nación (Sal 103.12). Por supuesto, estos ritos no
quitaban el pecado, puesto que las ceremonias tenían que repetirse año tras año.
Pero ilustraban lo que Cristo haría al morir de una vez por todas por los pecados
del mundo. El israelita creyente era salvo por su fe, así como la gente siempre lo ha
sido. Sólo Después de completada la ofrenda por el pecado y la iniquidad de la
nación llevada lejos (simbólicamente), se quitaba el sumo sacerdote sus vestidos
humildes de lino y se ponía los de gloria. Este es un cuadro de la resurrección y
ascensión de Cristo. Después de acabar su obra en la cruz, regresó al Padre en la
gloria, donde está sentado hoy. El Día de la Expiación debía ser santo para los
judíos y no debían realizar ningún trabajo. La salvación no es por obras, es
totalmente por la gracia de Dios.
156
III. La prohibición respecto a la sangre (17)
Levítico 17.11 es un versículo clave en la Biblia, porque afirma enfáticamente
que la única manera de expiación es mediante la sangre. Mucho antes de que la
ciencia descubriera las maravillas de la sangre, la Biblia enseñaba que la vida está
en la sangre. Los médicos solían sacarle sangre a la gente, tratando de lograr
mejoría; ¡hoy hacen transfusiones de sangre!
Este capítulo prohibió al judío matar por descuido a sus animales. Debía hacer
de cada animal una ofrenda de paz al Señor, trayéndolo a la puerta del tabernáculo
para que el sacerdote lo ofreciera. El peligro, por supuesto, era que podían verse
tentados a sacrificar a los ídolos o a los demonios (v. 7), práctica que aprendieron
en Egipto; o que la sangre no se le quitara al animal y así la gente estaría pecado al
comer sangre. La sangre era algo especial; no debía tratársela como comida común.
En todo este capítulo el énfasis está en el lugar único del sacrificio. Había sólo
un precio que Dios aceptaría: la sangre; y un solo lugar donde Dios lo aceptaría: la
puerta del tabernáculo. Así es hoy. Dios no acepta sino un precio por el pecado: la
sangre de su Hijo. Y esa sangre se derramó en un lugar designado por Dios: la cruz
del Calvario. Depender de cualquier otro sacrificio o de cualquier otro lugar es ser
rechazado por Dios.
La vida está en la sangre, tanto física como espiritualmente. Nuestra vida
espiritual depende de la sangre derramada de Cristo (véanse 1 Jn 1.7; Ef 1.7; Col
1.14; Heb 9.22).
Vivimos en una época cuando los teólogos liberales rechazan la doctrina de la
sangre de Cristo. La llaman «religión de matadero». Es necesario dejar en claro que
la Biblia es un libro de sangre, desde Génesis (donde Dios mató animales para
vestir a Adán y Eva) hasta Apocalipsis (donde Juan contempló a Cristo «como un
Cordero inmolado»). No es Cristo el Ejemplo, o Cristo el Maestro el que nos salva;
es Cristo el Cordero de Dios, crucificado por los pecados del mundo.
LEVÍTICO 21–22
Los sacerdotes en general, y el sumo sacerdote en particular, debían
mantener las normas más elevadas de carácter y conducta; y nunca debían ofrecer
sacrificio por debajo de las normas. En esto, eran un cuadro de nuestro Señor
Jesucristo, el sumo Sacerdote perfecto y el sacrifico perfecto (Heb 7.26–28; 10.1–
14). También presentan un reto al pueblo de Dios como sacerdotes (1 P 2.5, 9) y
sacrificios (Ro 12.1) a dar lo mejor a Dios.
Nótese la repetición de las palabras contaminarse, profanar, mancha,
inmundo, santo y santificar. El tema es el carácter y conducta santa de los siervos
de Dios al ministrar al Señor y a su pueblo. Dios advierte que al servirle no
debemos profanarnos (21.5), ni el nombre de Dios (21.6; 22.2), ni el santuario de
Dios (21.12), ni nuestros niños (21.15), ni las cosas sagradas que manejamos en el

ministerio (22.15).
Una de las tragedias en toda la historia de Israel fue la contaminación del
sacerdocio, que a la larga condujo a la contaminación de la nación. Si el pecado
más grande es la corrupción del mejor bien, los sacerdotes judíos lograron cometer
el pecado más grande; porque corrompieron el sacerdocio con su carácter impío, su
mala conducta y su ministerio negligente de las cosas santas de Dios (Véase Mal
1.6–2.9). Desafortunadamente la iglesia de hoy ha hecho del ministerio mercancía
y mofa; y la iglesia necesita con desesperación un avivamiento de santidad.
I. Sacerdotes perfectos (21.1–22.16)
Estas leyes conciernen al comportamiento de los sacerdotes en relación al
duelo por los muertos, el matrimonio y la conducta en las relaciones familiares.
A. Conducta de los sacerdotes (21.1–9).
En el campamento de Israel una persona se contaminaba si tocaba un cadáver
o incluso si entraba en una casa donde había un cadáver (Nm 19.11–22). El
sacerdote común podía contaminarse por miembros de su familia inmediata, pero
no por otros parientes o amigos. Ningún judío debía seguir las prácticas del duelo
pagano (19.27–28; Dt 14.1). La razón para estas leyes aparece en los versículos 6 y
8: los sacerdotes ofrecen los sacrificios a Dios y han sido apartados para Él (véanse
21.15, 23; 22.9, 16, 32). Ningún sacerdote debía casarse con una prostituta ni
divorciada, porque esto podía introducir en la tribu sacerdotal hijos no
engendrados por un hombre de la tribu de Leví (Véase v. 15). A ninguna hija de un
sacerdote debía permitírsele vivir si se había involucrado en inmoralidad (véanse
20.14 y Gn 38.24).
B. La conducta del sumo sacerdotes (21.10–15).
Debido a su unción y posición delante de Dios, se esperaba que el sumo
sacerdote fuera aún más ejemplar que los sacerdotes ordinarios. Dios siempre
espera más de los líderes. El sumo sacerdote no podía contaminarse ni siquiera por
sus padres, ni podía mostrar las señales normales de luto. El versículo 11 no enseña
que el sumo sacerdote vivía en el tabernáculo, porque Números 3.38 nos dice que
su tienda estaba levantada en el lado oriental del tabernáculo. Este versículo
instruye al sumo sacerdote a estar siempre de turno y a no dejar el recinto del
tabernáculo ni siquiera por un funeral. Debía casarse con una virgen para asegurar
a la nación que el próximo sumo sacerdote era en realidad su hijo.
157
C. Las características de los sacerdotes (21.16–24).
Tanto los sacerdotes en el altar como los sacrificios sobre el altar (22.17–25)
debían de ser sin tacha. Aun cuando no sabemos a ciencia cierta cuáles defectos se
indican por algunos de estos términos, es claro que Dios quería que sus ministros
fueran perfectos físicamente. De nuevo, esto magnifica las perfecciones de nuestro
Sumo Sacerdote, Jesucristo. Por cierto que el Señor no incluye perfección física
como un requisito para el ministerio actual (1 Ti 3); el énfasis está en la madurez
espiritual y moral. ¡Pablo tenía un aguijón en la carne que inclusive le capacitó más
para servir!
D. Regulaciones para los sacerdotes (22.1–16).
Los sacerdotes debían «tratar con respeto» las cosas santas de Dios
manteniéndose libres de contaminación. Qué tragedia si el santo siervo de Dios
contamina todo lo que toca debido a su contaminación (Véase Mt 23.25–28).
Moisés repitió algunas de las causas de contaminación que ya había explicado en
detalles en los capítulos anteriores: lepra (caps. 13–14), úlceras purulentas (cap.
15). El sacerdote que ministraba con presunción mientras estaba impuro corría
peligro de muerte (vv. 3, 9).
Además de evitar las cosas inmundas, los sacerdotes debían ser cuidadosos
respecto a cómo servían las cosas santas. Sólo ellos podían comer de las porciones
que se tomaban de las ofrendas vegetales, de las ofrendas por el pecado y las
ofrendas por las transgresiones; pero los miembros de la familia del sacerdote
podían participar y comer de las demás ofrendas. La persona debía ser un miembro
de la familia por nacimiento o compra. La hija que se casaba con alguien que no era
sacerdote quedaba excluida. Cualquiera que comía involuntariamente del alimento
santo debía pagar una multa.
II. Sacrificios perfectos (22.17–33)
Dios siempre merece lo mejor de lo mejor y no debemos atrevernos a traerle lo
defectuoso (Mal 1.6–2.9). La sangre de un sacrificio defectuoso nunca podía
agradar a Dios ni expiar el pecado. Incluso más, estos sacrificios eran tipos del
Señor Jesucristo y Él es el sacrificio perfecto (Heb 9.14; Ef 5.27). Ofrecer a Dios
sacrificios defectuosos era profanar su nombre.
Las leyes relativas a la matanza de estos sacrificios muestra la ternura de Dios
hacia los animales (vv. 27–28). No separará a la cría demasiado pronto de la
madre. Dios también se preocupa por las aves (Dt 22.6–7) y por los árboles (Dt
20.19–20).

El capítulo cierra con el recordatorio de Dios de las razones que deben motivar
a su pueblo al sacrificar: Él es el Señor que los ha apartado como su pueblo, Él los
libró de la esclavitud de Egipto y estos son sus mandamientos.
Los creyentes de hoy no traen sacrificios de animales a Dios porque todo el
sistema concluyó en la cruz. Pero sí le presentamos nuestros cuerpos (Ro 12.1–2),
las personas que hemos ganado para Cristo (Ro 15.16), nuestra alabanza (Heb
13.15), nuestras buenas obras (Heb 13.16), un corazón quebrantado (Sal 51.17) y
nuestras oraciones (Sal 141.2). Puesto que nada que le ofrecemos es perfecto,
debemos ofrecer nuestros sacrificios por medio de Jesucristo para que puedan ser
aceptos a Él (1 P 2.5).
LEVÍTICO 23
Las siete fiestas del Señor están repletas de rico alimento espiritual y
ameritan cuidadoso estudio. Ya hemos estudiado algunas, de modo que no las
volveremos a tratar en detalle, pero otras son nuevas en nuestros estudios. Es
importante notar el orden de estas siete fiestas, porque nos dan un «calendario
profético» tanto para Israel como para la Iglesia. El año religioso empezaba con la
Pascua, la cual es un cuadro de la muerte de Cristo. Al día siguiente del sabat
Pascual (un domingo), los israelitas celebraban la Fiesta de las Primicias, que es un
cuadro de la resurrección del Señor de entre los muertos. La semana siguiente a la
Pascua se dedicaba a la Fiesta de los Panes sin Levadura, cuando se eliminaba toda
levadura de las casas. Esto ilustra la santificación de los creyentes al quitar el
pecado de sus vidas. Todo esto ocurría en el primer mes del año. Cincuenta días
Después de la Fiesta de las Primicias está el Pentecostés del NT, la llegada del
Espíritu Santo sobre la Iglesia. En el séptimo mes se celebraban tres fiestas. Abría
el mes la Fiesta de las Trompetas, recordándonos de la reunión del pueblo de Dios
cuando el Señor vuelva. El décimo día era el Día de la Expiación, ilustrando el
limpiamiento del pueblo de Dios; y desde el decimoquinto día hasta el vigésimo, los
judíos celebraban con gozo la Fiesta de los Tabernáculos, que es un cuadro de las
bendiciones del reino futuro. El pueblo de Dios es un pueblo esparcido que debe
reunirse, un pueblo pecador que debe limpiarse y un pueblo sufriente al que se le
debe dar gozo. El largo período (alrededor de tres meses) entre Pentecostés y la
Fiesta de las Trompetas habla de la presente edad de la Iglesia, cuando Israel se ha
dejado a un lado debido a que rechazó a su Mesías.
I. La Pascua (23.4–5)
Ya hemos considerado esta fiesta, de modo que refiérase a las notas sobre
Éxodo 11–13. Todo depende de la sangre del cordero: no pudiera haber ninguna
otra fiesta si no hubiera Pascua. ¡La gente de hoy que quiere eliminar la sangre
socaba el mismo cimiento del plan de Dios para las edades!
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II. Los Panes sin Levadura (23.6–8)
Esta también ya se ha considerado. Es un cuadro del pueblo de Dios limpiando
el pecado de su vida (2 Co 7.1) y alimentándose en el Cordero para tener fuerza
para el viaje. No invierta estas dos fiestas. ¡Nadie se salva al sacar la levadura (el
pecado) y nadie querrá abandonar el pecado a menos que primero haya sido
salvado por la sangre! Esta es la diferencia entre la reforma religiosa y la
regeneración espiritual, nacer de nuevo por el Espíritu de Dios.
III. Las Primicias (23.9–14)
Esta fiesta estaba reservada para la tierra de Canaán, cuando la gente tendría
campos y cosechas. Sería imposible celebrar tal fiesta en el desierto. El día Después
del «sabat Pascual» (domingo, el primer día de la semana), el sacerdote mecía la
primera gavilla de trigo ante el altar como una señal de que la cosecha completa le
pertenecía al Señor. Este es un cuadro de la resurrección de nuestro Señor, puesto
que 1 Corintios 15.20–21 definitivamente le llama «las primicias». Adorar en el día
del Señor no fue una invención de la Iglesia, como algunos enseñan. ¡Estaba escrito
en el calendario de Dios siglos antes! Debido a que Cristo, las primicias, vive, toda
la «cosecha de la resurrección» le pertenece a Dios. Nadie será olvidado. La
promesa es cierta: «Porque yo vivo, vosotros también viviréis» (Jn 14.19).
IV. Pentecostés (23.15–22)
«Pentecostés» quiere decir «cincuenta» y cincuenta días Después de la
resurrección de Cristo vino el Espíritu Santo (Hch 2). Durante cuarenta días Cristo
ministró a sus discípulos (Hch 1.3) y otros diez días ellos oraron y esperaron a que
llegara el Pentecostés. La «ofrenda del nuevo grano» (v. 16) se componía de dos
hogazas de pan, simbolizando a los judíos y gentiles bautizados en un solo cuerpo,
la Iglesia, por el Espíritu Santo (1 Co 12.13). El hecho de que se permitía levadura
nos ilustra que hay pecado en la Iglesia en la tierra hoy. ¡Gracias a Dios que el día
llegará cuando no habrá levadura entre el pueblo de Dios! Nótese también que el
sacerdote presentaba los panes y no gavillas de trigo, porque ahora los creyentes
han sido unidos en Cristo por el Espíritu. Es Después del Pentecostés que tenemos
la larga brecha cuando no hay fiestas. Hay tres fiestas en el primer mes y tres en el
séptimo, con Pentecostés entre ellas. Esta larga brecha habla de la presente edad, la
edad de la Iglesia. Israel ha rechazado al Cordero; no puede recibir al Espíritu hasta
que reciba al Mesías; y está esparcido por el mundo. No tiene ni templo, ni
sacerdocio, ni sacrificio, ni rey. ¿Cuál es su futuro? Se ve en las siguientes tres
fiestas.
V. Las Trompetas (23.23–25)
Como nación a Israel se le instruía mediante las señales de los sacerdotes que

tocaban las trompetas (Nm 10). La Fiesta de las Trompetas ilustra la reunión de
Israel cuando las trompetas de Dios los llamarán desde los extremos de la tierra.
Léanse Isaías 27.12–13 y las palabras de Cristo en Mateo 24.29–31.
Por supuesto, aquí hay una aplicación para la Iglesia, porque esperamos el
toque de la trompeta y la venida de nuestro Señor en el aire (1 Co 15.52ss; 1 Ts
4.13–18). Los judíos tocaban las trompetas para congregar a la asamblea y esto es
lo que nuestro Señor hará cuando reúna a sus hijos. Los judíos también tocaban
trompetas para la guerra y una vez que Cristo haya sacado a todos sus hijos de la
tierra, declarará guerra a las naciones.
VI. El Día de la Expiación (23.26–32)
Esto se explicó antes en nuestras notas sobre Levítico 16–17. Cuando Dios
haya finalmente reunido a los judíos, les revelará a Cristo y «mirarán al que
traspasaron». El Día de la Expiación futura de Israel se describe en Zacarías 12.10–
13.1. Lea con cuidado estos versículos. Será un día de lamentación por el pecado,
un día de limpiamiento mediante la sangre del Cordero. Hay algunos que aplican el
Día de la Expiación al tribunal de Cristo, cuando los santos de Dios darán cuenta de
las obras hechas en el cuerpo. Su aplicación fundamental, no obstante, es a la
nación de Israel. Sin duda, en el tribunal de Cristo la Iglesia será limpiada de toda
contaminación y hecha hermosa para las bodas del Cordero.
VII. Tabernáculos (23.33–44)
Durante siete días los judíos debían vivir en cabañas o tabernáculos,
recordándoles la provisión y protección de Dios cuando estaban en el desierto. Pero
también hay una futura Fiesta de los Tabernáculos para Israel que será cuando el
Rey haya sido recibido y la nación restaurada. Léanse más detalles en Zacarías
14.16–21. Así, esta fiesta habla del futuro reino milenial que Dios ha prometido
para los judíos. Esta fiesta seguía a la cosecha (v. 39), lo cual nos enseña que Dios
reunirá toda su cosecha antes de que Cristo establezca su reino terrenal. Esta debía
ser una fiesta de regocijo, no de tristezas; y por cierto, todos los cielos y la tierra se
regocijarán cuando Cristo reine desde Jerusalén. Este capítulo es el «itinerario
profético» de Dios y no sabemos cuándo se tocarán las trompetas. ¡Cuán
importante es que estemos listos para el toque de la trompeta y la venida del Señor!
LEVÍTICO 25
El sistema económico en Israel se basaba en tres principios
fundamentales: (1) Dios poseía la tierra y tenía el derecho de controlarla, v. 23; (2)
Dios poseía al pueblo, porque lo había redimido de la esclavitud en Egipto, vv. 38,
42, 55; y (3) los judíos eran una familia («tu hermano») y debían preocuparse los
unos por los otros, vv. 25, 35–36, 39, 47. Josué y el Ejército judío conquistaron la
tierra de Canaán, pero fue Dios el que designó la heredad (Jos 13–21). El pueblo
159
«poseía» la tierra y disfrutaba de sus productos, pero Dios la poseía en propiedad y
determinaba cómo se usaría.
Este capítulo enfoca tres temas relacionados a la economía de la nación.
I. El año sabático (25.1–7,18–22)
El calendario judío del AT funcionaba en una serie de «sietes». El séptimo día
de la semana era el sabat. Siete semanas Después de la Pascua venía el Pentecostés
y el séptimo mes del año introducía la Fiesta de las Trompetas, el Día de la
Expiación y la Fiesta de los Tabernáculos. Cada séptimo año era el «año sabático» y
Después de siete años sabáticos venía el año del jubileo.
El año sabático era la manera de Dios de permitir que la tierra descansara y
restaurara su productividad. Al pueblo no se le permitía tener una cosecha formal
aquel año, pero cualquiera podía comer del producto de los campos y huertos. Dios
prometió proveer abundantes cosechas durante el sexto año, de modo que observar
el año sabático en realidad era una prueba de fe para el pueblo. Era también una
expresión del amor de Dios por los pobres de la tierra (Éx 23.10–12). De acuerdo a
Deuteronomio 15.1–11 todas las deudas debían remitirse al final del séptimo año.
Los siervos judíos se suponía que debían servir sólo seis años (Éx 21.2), y al pueblo
judío se le animó a ser especialmente generoso con los pobres.
El año sabático era un tiempo de descanso y renovación para la tierra, el
pueblo y los animales que la trabajaban. Era una oportunidad para un nuevo
comienzo para los que habían experimentado dificultades financieras.
Desafortunadamente, no hay evidencia de que la nación alguna vez obedeciera con
fidelidad esta ley (2 Cr 36.21). Los profetas a menudo condenaron a los líderes
judíos y ricos por tratar despiadadamente a los pobres. Si se hubiera observado la
ley del año sabático, se hubiera impedido que los pobres perdieran sus tierras y que
los ricos amasaran gigantescas propiedades. La economía no hubiera sido perfecta,
pero hubiera estado mucho mejor equilibrada.
Durante la Fiesta de los Tabernáculos en cada año sabático los sacerdotes
debían leer y explicar al pueblo el libro de Deuteronomio (Dt 31.9–13). Era algo así
como una conferencia bíblica de toda una semana, durante la cual se le recordaba
al pueblo lo que Dios había hecho por ellos y de lo que Él esperaba de ellos a su vez.
El pueblo de Dios necesitaba que se le enseñara su Palabra, porque cada nueva
generación no la había aprendido; y las generaciones más viejas necesitaban
recordarla.
II. El año del jubileo (25.8–17,23–24)
La palabra «jubileo» procede de la palabra hebrea yobel que significa «cuerno
de carnero». Este año especial se anunciaba con el toque de las trompetas en el Día

de la Expiación. Así, el año empezaba con ayuno y arrepentimiento conforme la
nación confesaba sus pecados al Señor (Lv 16).
Durante ese año el pueblo reclamaba la tierra que se había vendido de modo
que no saliera del control de la familia o tribu. Y los judíos que compraban
propiedad calcularían el precio hasta el próximo año del jubileo cuando la tierra
volvería al dueño original. Cuánto alimento produciría en ese tiempo era una
consideración principal. Como en el año sabático, la tierra debía descansar durante
el año del jubileo. El pueblo tendría que confiar en que Dios les proveería lo que
necesitaban para el año sabático (el cuarenta y nueve), el año del jubileo (el
cincuenta) y el cincuenta y uno cuando sembrarían de nuevo. No habría nueva
cosecha sino hasta el año siguiente.
El pueblo no poseía la tierra, por consiguiente, no podía venderla para
siempre. Dios les dio la tierra (Gn 12.1–3; 15.7; 17.8; Dt 5.16) y les permitió usarla,
y siempre la controlaría. El pueblo debía andar en el temor del Señor y no usar su
riqueza para oprimirse mutuamente.
Los esclavos se liberaban durante este año especial y así las familias se reunían
de nuevo. La declaración: «Pregonaréis libertad en la tierra a todos sus moradores»
(v. 10), está grabada en la Campana de la Libertad en Filadelfia.
El año del jubileo señala la edad del reino cuando Cristo Jesús reinará en
gloria y cumplirá las promesas hechas al pueblo judío. Léase Isaías 61 y vea lo que
Dios ha planeado para la nación de Israel. En un sentido espiritual el año del
jubileo también es un cuadro de nuestra vida cristiana (Lc 4.16–21, la cual es una
cita de Isaías 61.1–2). Al leer del AT en la sinagoga aquel sabat en Nazaret, Jesús se
detuvo en «el año agradable del Señor» (Lc 4.19), que se refiere al año del jubileo.
No leyó «el día de la venganza de nuestro Dios» (Is 61.2), porque ese día de juicio
no vendrá sino hasta que Dios haya concluido su programa presente de «tomar de
ellos pueblo para su nombre» (Hch 15.14).
III. El cuidado de los pobres (25.25–55)
Estas leyes se aplicaban independientemente de que fuera el año sabático o el año
del jubileo. El principio general se indica en los versículos 25–28 y entonces se
aplica a situaciones específicas. Una persona que tenía que vender su propiedad
debido a necesidad financiera podía redimirla en cualquier tiempo, o un hermano
podía hacerlo por él. Pero el precio se determinaría por el número de años que
restaban hasta el año del jubileo.
A. Una casa en la ciudad (vv. 29–34).
Esta sería una propiedad valiosa debido a la seguridad que ofrecía la ciudad
amurallada. Por eso el vendedor tenía sólo un año de plazo para comprarla de
160
nuevo. Después el propietario tenía la propiedad por todo el tiempo como quisiera;
y no se devolvería al dueño original durante el año del jubileo. Sin embargo, esta
regla no se aplica a las casas de propiedad de los levitas. En cuanto a un levita que
le dio su casa al Señor, Véase Hechos 4.34–37.
B. Un hermano pobre (vv. 35–46).
Los judíos no debían oprimirse entre sí ni aprovecharse del otro en asuntos
financieros. Si se prestaba dinero, no debía exigir interés; si vendía alimentos, no
debía obtener ganancia exagerada. Véase Nehemías 5. Si un judío tenía a otro judío
como siervo, pagando una deuda, no debía tratarlo como esclavo; y el siervo debía
salir libre en el año del jubileo.
C. El pariente redentor (vv. 47–55).
La mejor ilustración de esta ley aparece en el libro de Rut, donde Booz redimió
a Rut, a Noemí y su propiedad. Un pariente podía rescatar a su pariente pagando
sus deudas y recuperando su tierra. El «redentor» tenía que ser pariente cercano
que podía y estaba dispuesto a redimir. El pariente pobre podía ser puesto en
libertad tanto de esclavitud como de deuda. El pariente redentor es un cuadro de
nuestro Señor Jesucristo quien se hizo «pariente cercano» al hacerse hombre (Flp
2.1–11; Heb 2.9–18) y pagando el precio de nuestra redención al morir en la cruz.
Él podía salvar y estuvo dispuesto a salvar.
Debe notarse que el sistema económico en Israel no era una forma de
comunismo. La gente poseía propiedad privada que podía comprarse y venderse,
pero Dios poseía la tierra y no permitía que se la vendiera para siempre. El año
sabático y el año del jubileo, si se obedecían, hubieran impedido que el rico se
enriqueciera más y así empobreciera más el pobre. Pero los judíos no obedecieron
estas leyes y los resultados fueron trágicos. También dictaron leyes que favorecían
a los ricos y aplastaban a los pobres, y Dios los juzgó por eso. Véanse Isaías 3.12–15
y 10.1–3; Amós 2.6–7 y 5.11.
Por último, estas leyes especiales también muestran la preocupación de Dios
por la tierra. Al permitir que la tierra descanse cada séptimo año y luego los dos
años seguidos en el jubileo, se restauraba su productividad y aumentaba su valor.
Por supuesto, exigía fe hacer esto, pero Dios prometió suplir sus necesidades.
Después de todo, el alimento que comemos viene de su mano, no del
supermercado; y todos necesitamos orar: «Danos hoy nuestro pan cotidiano» (Mt
6.11).

XIV. NUMEROS
Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia,
Fortress Press, USA, 1980, 688p. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar
(pp.190 al 201).
1. Problemas de la Crítica Histórica.
El libro de Números generalmente ha sido reconsiderado como la menor
composición unificada dentro del Pentateuco. Noth encontró esta dificultad para
discernir cualquier patrón en su construcción (Numbers,1). G.B. Gray describió
esta como habiendo sido `mecánicamente cortada de un todo' sin cualquier unidad
de sujeto material (xxiv). Verdaderamente, el libro está caracterizado por muy
diferentes tipos de materiales los cuales provienen de varios períodos históricos.
Siguiendo el análisis crítico de Kuenen y Wellhausen en la última parte del
siglo XIX, hubo un amplio consenso que el libro de Números ha hecho uso del
material de un primitivo (JE) y un último estrato (P), y que la misma capa literaria
familiar la cual ha sido encontrado en Génesis y Éxodo fueron representadas. Hubo
un acuerdo general entre tales críticos literarios como Baentsch, Holzinger, y Gray
en separar la fuente sacerdotal del nivel primitivo. Sin embargo, algún desacuerdo
continuó en los detalles de dividir J y E, y en determinar los diferentes niveles
dentro de P.
Dentro de los más recientes años ha habido considerable interés en
reconstruir y datar las variadas secciones poéticas de Números (10:35; 21:14-15, 17-
18, 27-30). El ensayo de Albright sobre los oráculos de Balaam en particular abrió
una nueva aproximación brillante al texto, siguiendo sus estudiantes su propósito.
Luego nuevamente, el intento de Rudolph de prescindir de la fuente E fue también
extendido a Números, como lo fue también el análisis de von Rad de la fuente P.
Pero claramente, la mayor influencia al nuevo análisis de la crítica de las fuentes de
Números fue aportado por Noth, ambos en una serie de artículos y en sus dos
volúmenes sobre la historia de la tradición israelita. La mayor verdad de los
argumentos de Noth fue que el antiguo modelo de la crítica de las fuentes fue
engañoso en su interpretación de los últimos capítulos de Números. El propuso un
tipo de hipótesis fragmentaria en orden a demostrar que la fuente P termina en
Números 27:12-23 con la sección conectada directamente a Deut. 34:1,7-9. Él
asignó el capítulo que contiene la tradición de la conquista (por ejemplo 21; 31; 32;
34:1-12) a un nivel de composición diferente de P. La edición realizada por Noth es
significativa y está estrechamente relacionada a su comprensión de una historia
Deuteronomística.
La gran influencia de H.Gressmann con el libro sobre Moisés (1913) fue el
161
primer intento sistemático de aplicar las nuevas intuiciones de Gunkel a las
historias de Números. A pesar de la naturaleza especulativa de muchas de sus
reconstrucciones, Gressmann fue exitoso en abrir la compleja dimensión de la
tradición oral la cual subyace tras las fuentes. Consecuentemente en el período más
reciente, la investigación de la crítica de las formas ha tendido a enfocarse sobre las
tradiciones individuales más que tratar el libro de Números como un todo. Por
ejemplo, un trabajo significativo ha sido hecho sobre el sistema de la doce-tribus
(Noth), el orden del campamento (Kuschke), la tradición Levítica (Möhlenbrink,
Gunneweg), la tradición de las murmuraciones (Coats, Fritz), el ciclo de Balaam
(Mowinckel, Gross), y el reparto de la tierra (Alt, Noth). El más ambicioso intento
de ofrecer un análisis de la tradición-histórica de una gran porción de Números es
la de Kellermann. A pesar de muchas buenas observaciones reconsidera la era
relativa del material, la extrema complejidad del análisis redaccional ha
despuntado su impacto.
Problemas de la historia y las religiones comparadas fueron también
estrechamente relacionados en el estudio de Números. De particular interés fue la
primitiva tradición de la conquista la cual habla de un ataque en el Negueb, y la
captura de Transjordania (cf. Weippert). Debate sobre la historia de las ciudades
Levíticas también ha sido intenso (Albright, de Vaux, Mazar, Haran). Nuevamente,
el libro de Números ha sido estudiado críticamente por sus referencias al
desarrollo del sacerdocio israelita. Especialmente hace los niveles redaccionales de
tales historias como Korah, Dathan y Abiram (cap. 16-17) parece reflejar una
historia compleja de la lucha dentro del sacerdocio la cual ha sido completamente
borrada. Mazar ha intentado conducir para cargar la evidencia arqueológica de
Arad sobre el problema de los clanes sacerdotales primitivos. Finalmente, Cross ha
ofrecido una nueva síntesis la cual el ve como una alternativa a la formulación
clásica de Wellhausen.
Uno de los más significativos intentos de interpretar los altos números
registrados en los dos capítulos de Números sobre el censo ha sido ofrecido por
G.Mendenhall. El ha argumentado que el término 'elef originalmente no designó el
término `miles', sino más bien un contingente de tropas bajo su propio líder. La
lista del censo contiene la antigua tradición del período de la anfictionía, y sus
números fueron conforme a otros registros del antiguo Cercano Oriente del mismo
período. Mas tarde el sistema militar destruido con el surgimiento de la monarquía
y el significado original del censo fue mal comprendido.
Con relación a la teología del libro de Números, el crédito es dado a J. de
Vaulx, quien entre todos los recientes comentaristas, parte virtualmente solo en
intentar desarrollar una teología del libro en relación a la historia de la exégesis.
Aunque de Vaux no es siempre exitoso en puentear el abismo desde lo tradicional a
la interpretación crítica, su reflexión es siempre de interés teológico.
2. La Forma Canónica de Números.
El problema canónico del libro de Números es sucintamente puesto por
Noth cuando el escribe: `Nosotros podemos apenas hablar de un especial
significado peculiar al libro de Números. Este tiene su significado dentro de la

estructura y contexto de todo el basto Pentateuco' (Números, 11). Igualmente
desafiante es la sugerencia de Gray (xxiv) que una lectura coherente del material
sería grandemente mejorada por asignar los primeros diez capítulos de Números al
libro de Éxodo. ¿Este es realmente el caso o hay también una perspectiva canónica
sobre Números la cual no ha sido plenamente comprendida?
Al principio, nosotros estamos inmediatamente enfrentados con el
problema de determinar la estructura del libro. Hay ciertas indicaciones
cronológicas dadas (1:1; 7:1; 10:11; 33:38), pero es altamente improbable que estas
noticias formen una estructura en el libro. El año esta desaparecido en 20:1 y 7:1
rompiendo la secuencia temporal de la narración. La remarcada indiferencia por
registrar los eventos durante el período de los cuarenta años de peregrinación
también desmentiría el clamor por un serio interés cronológico por parte de los
editores bíblicos.
Una sugerencia más probable para estructurar el libro es proporcionado
por las características geográficas que están cuidadosamente registradas cuando
Israel viajó desde el Sinaí a la planicie de Moab. Gray así divide el libro en tres
secciones geográficas: 1:1-10:10, el desierto del Sinaí; 10:11-21:9, norte del Sinaí,
oeste del `Arabah; 21:10-36:13, este del `Arabah (Valle del Jordán). Sin embargo,
el problema de determinar la estructura desde las indicaciones geográficas parece
más claro en la división de 21:9. Desde una perspectiva literaria una mejor división
es este punto más allá de la obvio. Sin embargo, Noth termina su segunda sección
en 20:13 antes del comienzo de la tradición de la conquista, y de Vaulx coloca la
ruptura en 22:1 cuando Israel acampó sobre las planicies de Moab más allá del
Jordán en Jericó. Estos desacuerdos confirman la impresión que no hay
indicaciones claras dentro del texto de como el editor deseaba dividir el material en
su conexión. Por esta razón, aunque las características geográficas son
significativas, su importancia en establecer una estructura no sería exagerada. El
editor bíblico parece menos interesado con este problema literario que los
comentaristas modernos.
Capítulo 1:1-10:10:
Tal vez el mejor lugar para partir con un estrecho análisis del libro es el
comienzo. Los primeros diez capítulos hasta la salida del Sinaí en 10:11 continúan
el mismo escenario del pueblo al Sinaí el cual es extendido desde Ex 9 a través de
todo el libro de Levíticos. El corazón de esta sección yace en el cap. 1-4 los cuales
describen el censo, la organización del campamento, y los deberes de los Levitas en
el servicio del tabernáculo. Los capítulos 5-6 presentan varias leyes y regulaciones,
y 7-10 ofrecen regulaciones cúlticas adicionales, muchas de las cuales son
agregadas a ritos previamente discutidos (8:1-4; 9:1ss.).
La forma literaria de estos capítulos es significativa. Indicaciones son
dadas a Moisés por Dios en la forma de destinatario directo (1:1; 2:1, etc.). A lo
largo de estas prescripciones hay también descripciones de como el imperativo fue
ejecutado en cumplir el censo (1:17ss.), y en contar a los Levitas (4:34ss.). El
capítulo 7 describe las ofrendas traídas por los líderes de las tribus en el período
antes de 1:1. Así la presentación es relatada en un tiempo histórico, la repetición
162
estereotipada de las ofrendas idénticas para las doce tribus una vez más revela el
intento de retratar un ideal. Finalmente, 9:15ss. describe el aparecimiento de la
nube sobre el tabernáculo como acción frecuente la cual asume una larga historia
de experiencias sobre la marcha, aun antes que el pueblo haya destruido el
campamento.
El punto de haber hecho desde esta forma literaria peculiar es que el
escritor esta retratando una situación la cual combina ambos elementos
prescriptivos y descriptivos, el cual también cae fuera claramente definido los
límites temporal y geográficamente. La fuerza unificadora tras este aparente
desorden ligado en una construcción teológica la cual ve el material desde una
perspectiva sacerdotal unificada. La relación fundamental de esta sección esta
unida en caracterizar la naturaleza de un estado santo, el cual es apartado
absolutamente de todo elemento profano y contaminado, y así provee la propia
morada dentro de Israel para la presencia de Dios (5.3). Caracterizar el intento
teológico como una idealización de la realidad histórica es engañosa y tan lejana
como el contraste no es entre el ideal y el actual, sino entre lo santo y lo profano.
Sin embargo, es verdad que dentro de esta perspectiva sacerdotal las líneas entre lo
prescriptivo (ideal) y lo descriptivo (histórico) no son claramente bosquejados.
El capítulo 1-4 expone el orden sagrado del campamento. En el centro
estaba el tabernáculo, y ordenado en círculos concéntricos de acuerdo al grado de
santidad que tenían las familias Levitas y las otras tribus. (La posición pre-
eminente asignada a Judá en 2:3 no es explicada históricamente, pero se expone
simplemente como parte del imperativo divino.) La varias leyes las cuales siguen
parecen ser una colección miscelánea. La `Ley en caso de celos' (5:11ss.) en
particular parece ser muy antigua. Otras leyes parecen ser suplementos a temas
discutidos previamente (5:5-10 // Lev 5:20-26; 8:1-4 // Ex 25:31ss.; 8:5-22 // 3:5-
13; 9:1-14 // Ex 12:1ss.). Ciertas secciones, tales como 8:15-19, son pedidas
prestadas casi enteramente de otros pasajes en Números (8:16a = 3:9; 8:16b =
3:12; 8:17 = 3:13; 8:18 = 3:12; 8:19a = 3:7; 8:19b = 1:53). Pero el punto decisivo a
ser hecho es que estas aparentemente leyes misceláneas han sido conectadas en el
camino por asociaciones a los cap. 1-4 acerca del tema central de la santidad. Toda
persona impura es excluida del campamento (5:1-4). Aun si una impureza es
solamente sospechada, esta es perseguida y desarraigada (5:11ss.). La ley de los
Nazireos (cap. 7) enfocada casi enteramente sobre su `separación' de lo profano y
ciertas cosas generalmente consideradas como puras. Nuevamente, la discusión de
la pascua trata el problema del propio procedimiento cuando alguien ha sido
impuro (8:6ss.). Similarmente la limpieza de los Levitas para sus servicios ofrece el
significado de la expiación para Israel y de prevenir la plaga la cual inevitablemente
golpea contra toda impureza (8:19). Finalmente, la bendición Levítica (6:22ss.) y la
continuación de la nube sobre el tabernáculo (9:15ss.) describe el efecto de la
presencia divina entre un inmaculado, campamento sacral.
Resumiendo, los cap. 1-10 retratan la voluntad divina para Israel en
términos completamente sacerdotal los cuales no solamente relativizan las
diferencias históricas en la era y escenario original del material, pero oscurecen la
línea entre lo prescrito y la forma actual. El efecto es que el énfasis entero cae sobre

caracterización de la naturaleza del ser separado a Dios en preparación para llegar
a ser un pueblo peregrino en movimiento.
Capítulo 10:11-22:1:
La dificultad de establecer la exacta conclusión de esta sección ha sido
siempre discutida. Aunque esta posiblemente sea colocada primitivamente en el
cap.21, la llegada a la planicie de Moab y la sobrevivencia amenaza establecer un
quiebre decisivo en continuidad con el período de la peregrinación por el desierto.
En la primera ojeada a la situación literaria de esta sección parece ser
sorprendentemente diferente de la primera sección. Donde 1:1-10:10 deriva
exclusivamente de la fuente sacerdotal, la sección siguiente consiste de una
compleja relación entre un estrato primitivo del Pentateuco (JE) y varios niveles de
una capa sacerdotal. A veces las historias son hechas enteramente de la fuente
primitiva (11 y 12), pero más frecuentemente la narración JE ha sido
estrechamente entretejida con material de P (cap. 13ss.; 16ss; 20ss.). Los diferentes
caminos en el cual el material sacerdotal relatado en la fuente antigua sostendría
ver P como una fuente literaria en este capítulo, mejor que una simple capa
redaccional. Finalmente, hay una serie de leyes la cuales parecen caer fuera de la
secuencia narrativa, y así son generalmente reconsiderados aun como una última
interpolación sacerdotal (cap.15; 18; 19).
Un acucioso examen revela un intento similar a esa de la primera sección.
El editor de esta sección ha usado el material primitivo en orden a ilustrar el efecto
desastroso de la contaminación de Israel con lo impuro durante el viaje por el
desierto. Las historia en el cap. 11 y 12 sirven para ilustrar el juicio divino sobre la
desobediencia de Israel sin cualquier necesidad de adiciones, pero el efecto de
contaminación es más claramente retratado en la adición sacerdotal a las historias
sobrantes (14:37; 16:41ss.). El juicio con plagas es particularmente característico de
la ira divina contra lo impuro.
Sin embargo, el mismo principio de asociación es el trabajo en la inclusión
de varias leyes cúlticas las cuales parecen no tener relación integral con las
narraciones. El capítulo 15 trata con las leyes relacionadas con las ofrendas, y el
significado de expiación para un error cometido inconcientemente por toda una
población (v.26). La asociación con la narración precedente es obvia desde que una
generación entera justamente ha sido condenada a morir en el desierto por causa
de sus pecados. Nuevamente, la conexión del cap.8, la ley de la porción sacerdotal,
con la historia precedente de Korah, es explicitada en el v.5: `que así no habrá más
ira sobre el pueblo de Israel'. Similarmente la función del `novillo rojo' en el cap.19
está proporcionando un significado de actividades de expiación por cualquiera que
haya hecho impuro.
No existe una característica adicional para observar el rol asignado a estas
leyes. Los tres capítulos (15; 18; 19) comparten en común la función como un
`estatuto perpetuo a través de las generaciones' (15:15,21,23,37; 18:8,11, 19, 23;
19:10,21). No hay un esfuerzo realizado para relatar estas leyes en la secuencia
narrativa porque ellas están dirigidas a las futuras generaciones y les proporciona
un medio de evitar la contaminación experimentada por sus padres en la
163
peregrinación por el desierto.
Resumiendo, la segunda sección es también ordenada desde una
perspectiva estrictamente sacerdotal la cual ha hecho uso de material histórico por
lo cual contrasta lo puro de lo impuro. La dimensión histórica es también
considerada y a menudo obscurecida por una preocupación sacerdotal la cual es
demasiado atemporal y extiende sus directrices a acompañar el futuro tan bien
como el pasado.
Capítulos 22:2 - 36:13.
Un nuevo tema de la conquista pendiente de la tierra prometida es
introducido con la derrota del rey Amorita en el cap.21. Con la llegada del pueblo a
la planicie de Moab, esta llega a ser un motivo recurrente la cual es nuevamente
entre-mezclada con una variedad de leyes aparentemente misceláneas. Dos
amenazas iniciales ponen en peligro al pueblo, la de Balaam (22-24) y la de Baal
Peor (25). Sin embargo, en ambas instancias el peligro era superado. La plaga con
la cual hirió a causa del falso sacrificio (25:8ss.) fue detenida por el sello de Pineas,
el sacerdote. Como un signo de una nueva nación, la cual precedió a la muerte de
toda la generación que peregrinó por el desierto (26:63ss.), fue realizado un nuevo
censo. Ni Aarón ni Moisés participarían en la herencia porque ellos han fallado al
`santificar' a Dios en Meribah (27:12ss.). Así ellos también pertenecen a la
generación impura del desierto.
Las leyes que constituyen la sección final del libro nuevamente refleja
etapas diferentes de desarrollo literario (cf. Noth), pero también ilustra la
preocupación del editor con la ley de santidad y la asignación sagrada (34:1ss.)
siendo mantenida a través de cada generación sucesiva (35:29) no sea que la tierra
sea poluída en la cual Dios ha elegido morar (35:33ss.). El establecimiento de las
ciudades Levíticas (cap.35) asegura que ninguna sangre injusta sea derramada y la
regla respecto de la hija de Zelofehad (cap.36) previene a cualquier familia de
perder su legítima herencia.
A causa de esta diversidad de temas y del desarrollo literario complejo del
libro de Números mantiene una interpretación sacerdotal unificada de la voluntad
Dios para su pueblo el cual es expuesto en un agudo contraste entre lo sagrado y lo
profano. Lo sagrado es descrito como la presencia de Dios, la bendición de
números, las leyes de pureza, el servicio de los Levitas, la expiación de Aarón, y la
herencia de una tierra limpia. Lo contrario, lo profano consiste de toda suerte de
impurezas, y resulta en la ira de Dios, sus plagas de juicio, una pérdida de la
herencia por un pueblo agónico, y la polución de la tierra.
3. Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas.
(a) La práctica usual de los comentaristas críticos de evaluar el material de
Números de acuerdo a su grado de historicidad corre el agudo riesgo de mal-
interpretar las grandes categorías teológicas en la cual los escritores bíblicos han
fundido su material. Por contrastar los supuestamente elementos históricos con la
`ficción' solo una polaridad es establecida la cual es ajena al propósito de los
 164

escritores y obscurece la distinción cúltica básica entre lo sagrado y lo profano. A

menudo la categoría de lo `ideal' versus lo `actual' debe ser usado con extrema
precaución no sea que esta obscurezca un escuchar cuidadosamente de los textos
bíblicos por sus supuestos filosóficos. Desde una perspectiva canónica el problema
hermenéutico está lejos de fijarse cuando uno pretende haber salvado la
historicidad de una tradición primitiva, mas luego se asume que la tradición fue
posteriormente mal-interpretada (por ejemplo, Mendenhall sobre el censo). En
tales instancias, ni los atacantes de la tradición ni sus defensores han aplicado la
edición canónica la cual gira sobre su función presente dentro de la escritura.

(b) El proceso canónico que trabajó en la forma canónica de Números

incorporó muchos materiales diversos dentro de la estructura de una supervisada
construcción teológica. Sin embargo, este movimiento no hizo en este caso drenar XVI. LA LEY SACERDOTAL – 3ª PARTE:
estas unidades originalmente independientes de su significado original. Por El Libro de Números.
ejemplo, la fuerte, nota escatológica la cual fue sondeada en el oráculo final de
Balaam fue dejada intacta, aunque esta no conformó particularmente bien con el Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a
énfasis sacerdotal del editor sacerdotal. Esta tolerancia de diversidad canónica así leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del
permitió al material funcionar libremente en muchos niveles. Así un efecto original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar.
hermenéutico no estaría siendo confuso con representar la reconstrucción de las
etapas en un desarrollo histórico contra la forma final del texto. La cuestión de
como la vida independiente de una etapa primitiva fue conservada, por ejemplo la Num 1-2 : censo y orden de las tribus en el
ley del celo en cap. 5, puede solamente ser determinada por una exégesis campamento.
minuciosa dentro del contexto canónico. 3-4 : revista de las familias de los sacerdotes
y de los levitas.
(c) Aunque la postura teológica del editor sacerdotal de Levíticos y 5-6 : procedimiento en casos especiales: p.ejem. 5:
Números parece ser el mismo, la forma canónica de los dos libros es quizás el ordalio; 6: nazireato.
diferente. Muchos factores diferentes completaron el proceso. Ciertamente la 6:22-27: la bendición Aaronítica.
naturaleza de la tradición recibida jugó un rol significativo, pero también el rol 7 : ofrendas de los príncipes tribales.
particular el cual fue asignado a una composición resultó en un proceso de forma 8 : consagración y servicio de los levitas.
diferente. El libro de Levíticos también enfoca a la edición de lo sagrado y lo 9 :1-14: apéndice a la ley de la páscua.
profano, pero el tema de la marcha y la conquista fue primero introducido en Vv.15-23: la nube que de noche parecía fuego guía
Números. Una perspectiva diferente fue así abierta para reconsiderar la edición de al pueblo.
lo sagrado y lo profano. La naturaleza de la función canónica del libro no está 10:1-10: dos trompetas de plata para tocar.
simplemente siendo identificada con motivos y temas.
En medio de esta tercera parte está un levantamiento del pueblo. Lo que
La edición entre las dos confesiones de fe sobre su uso diferente de se nota es que el pueblo queda dividido en dos partes distintas: el pueblo
Levíticos permanece uno teológico el cual, sin embargo, relata estrechamente la propiamente dicho y los sacerdotes; los sacerdotes, a su vez, están divididos en
cuestión del canon. A pesar de tener solamente una porción del canon bíblico en sacerdotes y levitas. La consagración de los levitas y el reglamento de sus servicios
común, queda una importante tarea para Judíos y Cristianos para explorar la parecen venir con atraso. La ofrenda de los príncipes es hecha en el día de la
comprensión divergente de Levíticos en relación la resto de la Biblia Hebrea, así consagración del altar. Como algo especial se destaca el ordalio, un dispositivo
también como el cuerpo adicional de la última tradición tratada por las dos jurídico para saber si una esposa fue infiel o no (cap. 5). Las dos partes finales
comunidades religiosas como autorizadas. (9:15-10:10) ya conducen a el trecho siguiente, la partida del Sinaí. Con respecto a
la bendición, es importante recordar que ella también hace parte del relato de P en
la creación (Gen 1), de las historias de los patriarcas (Gen 12:1-3), de los salmos
(67; 121) y de muchas cartas en el Nuevo Testamento.
 165

De este apéndice de la tercera parte de la Ley Sacerdotal aun hacen parte
los siguientes trechos de Num 10-36:
Num 15: determinaciones sobre el sacrificio de comida (manjar) y bebida
(libación), primicias, franjas (o bordas) en las ropas.
19 : purificación por la ceniza de una vaca roja.
25:6-13: fundamento para el derecho sacerdotal de Fineas.
27:1-11: la institución de las hijas herederas.
28-29: otras determinaciones para sacrificios y fiestas.
30 : valides de votos.
31: campaña militar contra los madianitas con instrucciones sobre
el despojo.
33-34: lista de las estaciones de la caminata en el desierto. Instrucciones sobre
la ocupación de Canaán.
35 : Institución de las ciudades de los levitas y de las ciudades libres.
36 : apéndice sobre las determinaciones para las hijas herederas.
Estos apéndices muestran que la formación de la Ley Sacerdotal demoró,
siendo así explicable por que, Después de la bendición en Num 26, aun fueron
hechos tantos agregados a la Ley. Estos agregados quedan cada vez más lejos del
relato del Sinaí. Las leyes que están en el relato del Sinaí, p. ejem., en general no
necesitan de una historia para justificarlas: cf. Num 15:32-36 Num 25:6-13;
compare con Lev 24:10-16. El rito antiguo, supuesto como trasfondo del cap. 19
sobre el efecto purificador de las cenizas de una vaca roja, recuerda bastante el día
de la reconciliación, Lev 16. En Heb 9 es retomada esta imagen en contraposición a
la purificación que el sacrificio de Jesús les trajo.
Fin del Gran Agregado y Reconsideración de la Historia del Pueblo.
Num 10-20: El Camino por el Desierto. El trecho está unido directamente
a Ex 16-18. Los motivos, de modo general son los mismos, siguiendo la
secuencia del Éxodo:
Num 10:11 : fecha (cf. Ex 16:1).
10:11-36 : partida (cf. Ex 16:1). En Num, el suegro de Moisés se llama
Hobab, mientras que en Ex 18 él se llama Jetro. Mención de dichos antiguos
para Dios (cf. Ex 18).
10-20 : problemas internos (Ex 16-18).
11:16-30 : institución de ancianos. Dos respuestas al lamento de Moisés: el
milagro de la alimentación y la entrega del Espíritu para 70 ancianos,
auxiliares de Moisés (cf. Ex 18).
12:1-16 : la revolución de Miriam y Aarón en relación con el liderazgo profético o
sacerdotal. Moisés se vuelve intercesor en favor de los revoltosos.
13-14 : los espías. Es un tema nuevo: la tierra. El castigo es un adelanto
muy grande de la realización de la promesa de la tierra.
16-17 : la rebelión de Coré, Datán y Abirán. Se trata de la fusión de dos
historias: los rubenitas Datán y Abirán desprecian la promesa de la
tierra; el grupo de Coré, a su vez, pretende una participación mayor en
el sacerdocio, cuya exclusividad niega a Moisés y Aarón. El discurso es
de "P", que en esta historia coloca la base de la orden del ministerio
sacerdotal y levita (v. Num 18).
20:2-13 : Sed. Murmuración contra Moisés (cf. Ex 17:1-7).
En esta segunda parte de la caminata por el desierto el énfasis está en los
problemas internos que surgen de dentro del propio pueblo. Sin embargo, luego
vuelve un problema externo: los enemigos. Este es el tema a seguir, ya haciendo el
pase para Josué y Jueces.
Num 20:14-36:13 : La Conquista de la Transjordania.
Omitiéndose las partes legales y la perícopa de Balaán, sobran, en el
fondo, sólo unos dos capítulos de la narración sobre la conquista de la
Transjordania. El centro de este resto (caps. 20; 21; 31), es formado por las luchas
contra los edomitas (20:14-21) y los amorreos (21:21-31) que tenían por propósito
negar el paso pacífico a Israel. Por lo tanto, no fueron campañas militares de la
conquista, sino luchas por el derecho del pueblo de llegar a las regiones
prometidas.
20:14-21 : los Edomitas niegan el paso pacífico.
22-29 : la muerte de Aarón.
21:1-3 : victoria sobre los cananeos en Hormá.
4-9 : la serpiente de bronce.
10-20 : La lista de las estaciones; vv.17-18: cántico del pozo.
21-31 : los amorreos niegan el paso; victoria sobre los amorreos.
33-35 : victoria sobre el rey Og de Basán.
22:1 : llegada delante de Jericó.
22-24 : Balaán; superación de Moab.
22:2-23:6: el rey moabita contrata el vidente Balaán.
23:7-10 : primer dicho de Balaán: "Quién contó el polvo de Jacob (...)?
23:11-17 : repetición del contrato.
23:18-24 : segundo dicho de Balaán: "Es que para bendecir recibí orden."
23:25-30 : tercera tentativa del rey Balac de contratar a Balaán.
24:10-14 : Balac despide a Balaán.
24:15-18 : cuarto dicho de Balaán: "Una estrella vendrá de Jacob."
24:20-25 : apéndices y fin.
25:1-5 : Israel adhiere a Baal-Peor.
25:6-15 : Fineas mata a un israelita que está con un madianita ("P").
31 : victoria sobre los madianitas ("P").
32 : Rubén, Gad y media tribu de Manasés reciben moradas en
Transjordania. Prometen participar de la conquista de la Cisjordania.
22-24 : Balaán.

Es una historia originalmente independiente. Relata el papel del vidente
en el A.T., función que en el profetismo iría, más tarde, a florecer. Se trabaja aquí
con el concepto de "bendición". Se demuestra que Javé es el señor no sólo de la
bendición, sino que también de la maldición. Contratado para maldecir, Balaán no
consigue ir contra la voluntad de Javé. Balac creía que la maldición iba a debilitar a
Israel. En el dicho del vidente está uno de los orígenes de la promesa de salvación
que aparece en los textos proféticos. También en las bendiciones de Jacob y de
Moisés (Gen 49 y Deut 33) tenemos la combinación de bendición y promesa de
salvación. Los vv. 3, 4, 15 y 16 del cap. 24 aclaran como el vidente recibe el
contenido de sus dichos.
XVII. DEUTERONOMIO.
Brevard S. Childs. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia,
Fortress Press, USA, 1980, 688p. Traducción de: P. Jaime Alarcón Véjar
(pp.202 al 228).
1. Problemas de la Crítica Histórica.
La importancia del Deuteronomio para la historia de la investigación
crítica puede ser fuertemente sobre-estimada. Esto proporciona el punto de apoyo
para la teoría de la crítica de las fuentes del Pentateuco. Su influencia decisiva
sobre la estructura de los libros históricos fue reconocida en una fecha primitiva.
Más recientemente, el rol de un círculo Deuteronómico editando los libros
proféticos ha sido un gran descubrimiento de la investigación crítica. Sin embargo,
la importancia del Deuteronomio es además evidenciado por muchos eruditos
modernos quienes sostienen que el Deuteronomio constituye el centro de la
teología del Antiguo Testamento.
La historia de la investigación crítica sobre el libro de Deuteronomio ha
sido revisada muchas veces y no necesita ser repetida en detalles (cf. Baumgartner,
Lohfink, Loersch, Nicholson, Seitz). El método usado frecuentemente para trazar
una secuencia cronológica en la historia de la investigación es auxiliada en apuntar
los diferentes focos de interés y el cambio de metodologías. Partiendo con de Wette
en 1806 la aproximación de la crítica histórica y literaria continuó dominando a
través del siglo XIX y culminó en el siglo XX con el trabajo de Steuernagel y
Hempel. Empezando al final de 1920 el impacto de la investigación de la crítica de
las formas y de la crítica de la tradición comenzó a sentirse en los primeros
estudios de Welch, Horst, y Alt, pero alcanzó su peso con el trabajo de von Rad.
Más recientemente, una aproximación crítica redaccional - algunos prefieren el
nombre de aproximación `estilística' - nuevamente ha cambiado el foco de la
investigación, y está ejemplificada en la monografía de Lohfink, Merendino, Seitz y
otros. El trabajo de M. Noth fue una influencia importante para cambiar el foco.
Obviamente hay una buena parte de coincidencia en los diferentes métodos y el
peligro de sobre-simplificación es agudo en tales esquematizaciones. Por lo tanto,
166
podría ser de mayor ayuda el resumir las grandes ediciones críticas al relacionarlas
con la historia de la investigación en términos de problemas centrales.
Fecha y Autor.
Comenzando con la tesis de de Wette, que hizo época, la erudición crítica
del libro del Deuteronomio ha enfocado su continua atención sobre el problema de
la fecha y autor de la composición. Muchas hipótesis se han sostenido ellas mismas
a pesar de considerables modificaciones desde la formulación original de de Wette.
Primeramente, más crítico aún sería concordar en ver alguna relación entre
Deuteronomio y el programa de reforma de Josías del siglo-siete (2 Reyes 22ss.), a
pesar del gran debate en 1920 el cual fue proseguido por Hölscher, Kennett, Welch
y otros. Pero más allá de este amplio consenso en reconocer un sello de un
movimiento de reforma del siglo siete, muchos detalles narrados son aún muy
debatidos. Ningún consenso ha emergido sobre la naturaleza exacta de la
influencia sobre la cual surgió de la reforma, y pocos sostendrían aún más tiempo
que el Deuteronomio proporciona un gran ímpetu para el `programa' el cual es
registrado en 2 Reyes 23. Nuevamente, muchos eruditos afirmarían que mucho del
material del Deuteronomio era más antiguo que el siglo siete, y muchos insistirían
sobre el nivel de re-trabajos redaccionales del libro más tardío que el siglo siete.
Luego nuevamente, el intento original de ver la centralización del culto como la
clave para fechar y darle autor generalmente ha sido abandonado y la edición
ubicada dentro de un amplio contexto histórico del declinio Asirio (Bentzen). Sin
embargo, esta centralización jugó un importante rol para una capa de composición
del libro (cf. Cap.12) es todavía aceptado generalmente, a pesar del esfuerzo de
Oestreicher y Welch de eliminarlo enteramente como una edición.
Estructura y unidad del libro.
Existe casi un consenso universal en derivar la presente forma del libro de
Deuteronomio de un largo período histórico de desarrollo. Nuevamente, hay un
amplio acuerdo en rechazar una ecuación fácil entre el `Libro del Pacto'
mencionado en 2 Reyes 22 y la forma final del Deuteronomio. Más allá de esto, hay
poco acuerdo sobre la naturaleza y alcance de un `Deuteronomio-primitivo
(Urdeuteronomium)', o aún del criterio por la cual esta sería aislada. El uso de la
variación entre el pronombre singular y plural como un medio de recuperar el nivel
primitivo continua resistiendo una completa solución insatisfactoria, además el
estudio de Minette de Tillesse ha producido una respuesta mucho más positiva que
la compleja teoría literaria de Steuernagel. Nuevamente, el intento de explicar las
variadas capas y duplicaciones dentro de la presente estructura del libro como
ediciones diferentes, de acuerdo a la propuesta de Wellhausen, no ha sido
generalmente aceptado. Lohfink es más representativo de una visión mayoritaria
cuando el defiende ver un desarrollo más complejo que simplemente tener dos
versiones de una estructura homilética (1-4 y 27; 5-11 y 28-30) encerrando un
código legal original (12-26).
Ciertamente la teoría más influenciada por la historia del desarrollo del
Deuteronomio entre los eruditos modernos ha sido propuesta por Noth en su

hipótesis familiar de una historia Deuteronomística (Überlieferungsgeschichtliche
Studien I). De acuerdo a Noth, cap. 1-3(4) forma la introducción al trabajo
histórico Deuteronomístico el cual abarca Josué, Jueces, Samuel, y Reyes, donde
los cap. 5-11 proporcionan la introducción actual de la ley Deuteronómica. La
resistencia de la teoría de Noth es diversa. Esto ubica el problema de la estructura
del Deuteronomio dentro de un amplio contexto literario y resuelve un complejo
problema literario con gran simplicidad. Sin embargo, hay algunas desventajas tan
bien en la teoría de un libro histórico Deuteronomístico. Críticas tal como la de
Fohrer argumenta que la teoría destruye la integridad del libro de Deuteronomio.
Nosotros retornaremos a la edición de nuestro análisis de la forma canónica del
libro.
Análisis de la Crítica de la Formas y la crítica de las tradiciones.
La edición de la estructura del libro está estrechamente involucrada con el
problema de las formas literarias. Tradicionalmente el libro ha sido visto como la
última voluntad y testamento de Moisés (Filón), el cual libró de tres formas finales
a Israel. Así los comentaristas parecen concordar sobre el número de tres
destinatarios, en un acucioso examen uno vee que hay considerables desacuerdos
con el cual el capítulo constituye cada destinatario. El alcance del tercer dicho en
particular ha probado ser altamente controversial (compare Keil, Hoffmann,
Wright, y Thompson). Actualmente la estrecha atención de P. Kleinert a la variedad
de sobre-escritos los cuales aparecen a través del libro destruyeron mucho el
tradicional, concepto unificado de la composición del libro y abrió el camino a la
acceso a la historia de las tradiciones.
Dentro de los recientes años grandes tesis han emergido las cuales han
analizado el problema de la crítica de la formas. Construidas sobre la instituciones
primitivas de Klostermann, G.von Rad desarrollaron la teoría que el Deuteronomio
fue la reflexión de un historia de un uso parenético de la ley la cual tuvo su
proveniencia de el antiguo culto de la anfictionía. Por causa del énfasis sobre
ambas tradiciones lo militar y lo cultual, von Rad argumentó que los Levitas como
los más probables traficantes de la tradición Deuteronómica. Aunque su brillante
análisis del estilo parenético ha recibido amplias aclamaciones, la teoría Levita ha
continuado evocando críticas.
Una aproximación muy diferente a la tradición del Deuteronomio fue
primero sugerida por G.Mendenhall (ver bibliografía del Éxodo) cuando el
arrastró la atención a los paralelos entre los tratados de soberanía Hititas y la
tradición legal del Pentateuco. Su intuición fue vigorosamente seguida por otros
quienes encontraron en la estructura del libro de Deuteronomio la mejor evidencia
para una influencia de un patrón común de tratados (Baltzer, McCarthy, Wright,
Kline, etc.). Aunque muy pocos eruditos debatirían el valor de este antiguo paralelo
del Cercano Oriente - unos pocos tales como Nötscher rechazó el paralelo de entre
las manos - ningún consenso ha emergido para establecer una estrecha relación
histórica o literaria, como fue primero sugerido.
Finalmente, la más reciente hipótesis reconsiderando la forma y tradición
del Deuteronomio ha sido propuesta por M.Weinfeld (Deuteronomy). Su tesis
167
central es que el Deuteronomio fue compuesto por escritos y sagas de la casa real
de Judá durante el siglo ocho y siete a.C. y que el libro refleja la sabiduría del
antiguo Cercano Oriente como su mayor fuente. De acuerdo a Weinfeld, la
semejanza entre el libro de Deuteronomio y los tratados de soberanía de las
naciones de alrededor derivan de una imitación literaria por un oficio de aprendiz
de escriba y no fue una reflexión de una ceremonia cúltica actual como la propuesta
por Mendenhall y Baltzer. Por causa de los múltiples problemas irresueltos con la
hipótesis de Weinfeld - ¿Qué está definiendo por sabiduría y porqué Jerusalén
sería considerado el locus de la tradición? - su tesis ha provocado variadas e
interesantes reexaminaciones de las dimensiones del libro de la crítica de las
formas y de la historia de las tradiciones. Claro está, el estado muy fluido de la
investigación no muestra signos de moverse hacia un consenso respecto a este
conjunto de ediciones.
Problemas de la Crítica-Redaccional.
La Crítica Redaccional está estrechamente emparentada a ambos
problemas de la composición literaria y de la historia de las tradiciones, pero esta
enfoca su mayor atención sobre la intencionalidad de estos quienes dan a este una
forma presente mas que permanecer con la etapa primitiva de la prehistoria del
texto. El estudio de Noth de retrabajar el Deuteronomio por un editor
Deuteronomista quien tuvo ante el 4:44-28:69 proporcionó un gran estímulo para
la nueva aproximación. A esta influencia fue unido el nuevo interés en la
característica estilística de la composición como un todo, ejemplificada por la
aproximación de Lohfink (Hauptgebot). Dentro de las últimas décadas una
erupción de altas técnicas de estudios han aparecido, la cual, construida por Noth,
intentó trazar en gran detalles el número de la redacción Deuteronómica (Plöger,
Merendino, Seitz, Mittmann).
Ciertamente lo más incisivo, y sin embargo una conclusión extrema, entre
los nuevos estudios han sido bosquejados por L. Perlitt en su Bundestheologie. El
vigorosamente cuestionó la amplia visión retenida de que la fe de Israel desde el
comienzo se centró en un pacto con Yavé, todavía mejor argumentó que la teología
del pacto fue un desarrollo tardío en Israel derivado de autores Deuteronomistas
del siglo siete y seis en un esfuerzo por reunir la crisis que condujo a la destrucción
de los dos reinos Israelitas. El efecto de esta tesis altamente cuestionada es
conducir al estado de una moderna investigación en un círculo pleno por bosquejar
al menos de cerca la posición una vez defendida por Wellhausen, pero la cual ha
sido ampliamente asumida como errada por los últimos cuarenta años. El amplio
éxito del ataque de Perlitt sobre la antigüedad de la teología del pacto ha apuntado
al peligro entre la corriente generacional de eruditos por construir una
superestructura sobre la teoría primitiva tal como la de von Rad y Noth, la cual fue
usada como hipótesis de trabajo, pero desastrosa y confusa con los hechos
incontrovertibles.
La Dimensión Teológica.

La historia de la investigación crítica sobre el libro de Deuteronomio
ilustra bien los variados grados de interacción creativa entre el análisis crítico del
libro y el interés teológico de la erudición. La tesis original de Wette refleja su
propia batalla con la teología ortodoxa protestante de su período y llevó
decididamente un gusto antiteológico el cual fácilmente añadió a la teoría del
`piadoso fraude' del final del siglo diecinueve.
En el turno del famoso comentario de Driver el esfuerzo por establecer un
camino más positivo para el significado teológico del Deuteronomio sobre la base
de la nueva reconstrucción crítica ha asumido una forma fija. Para Driver el
significado teológico del Deuteronomio coloca su intención en inculcar `principios
religiosos y morales' en el último período monárquico. Como un `libro de leyes
proféticas', este expresa un `gran ideal espiritual y moral' el cual incluyó al
monoteísmo, la naturaleza ética de Dios, y un pueblo santo. Sin embargo, la
preocupación de Driver con lo teológico realmente no afectó su análisis de la
composición del libro en cualquier vía significativa, pero simplemente reflejó su
aproximación más positiva a la Biblia en general.
La relación de A.C.Welch el interés teológico de su análisis crítico de
Deuteronomio es más significativo en el caso de Driver. El esfuerzo del interés
teológico de Welch fue claramente exhibido en su primera publicación, la cual fue
mas bien un estudio dogmático más que bíblico. Sorprendentemente suficiente, la
posición crítica básica de Welch respecto del Deuteronomio fue trabajada en su
primer libro sobre la materia, El Código de Deuteronomio (1924), sin seria
atención a la edición teológica de Deuteronomio. Solamente es su segunda
monografía, Deuteronomio: La Estructura del Código (1932) el presentó el
significado de su teoría crítica en una alta interpretación teológica creativa. El
argumentó por un uso dinámico de la ley como una autoridad divina la cual
necesitó ser adaptada al cambio de la situación histórica de Israel (27). El acentuó
el rol profético de Deuteronomio cuyo escenario fue ubicado primitivamente en el
Norte de Israel y que le permitió sacar conexiones teológicas entre Deuteronomio y
Elías, Amós, y Oseas. Pero con Driver, la interpretación teológica del libro bíblico
parece haber seguido desde su análisis histórico crítico prioritario sin afectar
seriamente el análisis mismo.
Uno de los aspectos más remarcables del trabajo de von Rad sobre
Deuteronomio es discernir como su asunto teológico influenció grandemente su
análisis crítico, en efecto, proporcionó una herramienta con la cual quebró el
impase literario de 1920. En su disertación de 1929, Das Gottesvolk in
Deuteronomium, von Rad rechazó la crítica literaria usual partiendo del punto de 2
Reyes 22ss. y buscó encontrar una nueva avenida crítica en el material para seguir
las implicaciones de la comprensión teológica del pueblo de Dios de Deuteronomio.
Solamente en su siguiente monografía von Rad divulgó la base de su estudio con
una estrecha investigación de la crítica de las formas y la crítica de las tradiciones,
pero su ruptura inicial emergió de su nuevo punto de partida teológico. El efecto
creativo de un fuerte interés teológico sobre el estudio crítico de Deuteronomio
puede también ser visto en algunas de las monografías de 1930 tales como por
Breit y Hulst.
168
Permanece una cuestión intrigante que extiende los nuevos estudios
críticas-redaccionales de los 60 y 70 reflejan un cambio en el modelo teológico. El
interés teológico del Deuteronomio ciertamente no ha disminuido, pero ha
cambiado mucho de la forma que tuvo en el período de la II Guerra Mundial. El
efecto ha sido que la complejidad de los recientes estudios muy parecidos a los
trabajos de 1920 antes de que von Rad marcó una nueva dirección teológica. Es
muy prematuro predecir si un estudio de la dimensión teológica del libro será una
fuerza significativa en formar una nueva síntesis crítica.
2. La Forma Canónica de Deuteronomio.
La Estructura y Estilo del libro como un todo.
La presente forma del libro de Deuteronomio consiste en una serie de
directrices por Moisés al pueblo justamente antes de entrar a la tierra prometida de
Canaán. A éstas directrices es adicionado material el cual introduce una estructura
narrativa diferente, normalmente la inminente muerte de Moisés y la designación
de un sucesor (cap.31). Luego sigue como conclusión un cántico (32), una
bendición (33), y la noticia de la muerte de Moisés (34).
Poca significancia ha sido atribuida al proceso editorial en establecer
divisiones exactas entre varios discursos. La variedad entre los subescritos hechos
esto dificulta unir muchos énfasis sobre el alcance de cada discurso. Las partes
fluyen juntas, coincidiendo en parte, y repitiéndose. En el final, el discurso aparece
como un simple sermón de Moisés (von Rad). Así la idea de ser un discurso de
despedida del Deuteronomio no aparece explícitamente hasta la conclusión del
capítulo cuando las palabras de Moisés son leídas a la luz de la larga narración -
Moisés ha sido excluido de entrar a la tierra - el libro completo funciona
canónicamente como su última voluntad y testimonio. Dentro de esta estructura
sobre-arqueada de la forma final de la estructura puede tolerar varias tensiones e
interpolaciones las cuales reflejan las etapas en su larga historia de desarrollo sin
ser una seria distracción.
Desde una perspectiva canónica la edición crítica en juego es si o no uno
asume que la función del material alguna etapa primitiva de su prehistoria es
determinativa para una comprensión propia del libro. ¿Puede uno hablar
significativamente de una forma canónica como la forma final del texto en la cual el
material ha sido atrapado? La aproximación canónica no niega que fuerzas de la
historia primitiva del Deuteronomio ha dejado un sello sobre el material, tal como
patrones litúrgicos del culto (von Rad) o una estructura común de tratados del
antiguo Cercano Oriente (Baltzer). Sin embargo, el punto de debate yace en
determinar como estos niveles primitivos ahora funcionan dentro del contexto de
una colección canónica de escritura sagrada.
El capítulo 1 hace inmediatamente claro que el propósito de las directrices
de Moisés al pueblo es `explicar la Torah' (v.5). A la nueva generación que cruzó la
tierra Moisés interpreta el pacto del Sinaí. El no ofrece una nueva ley, pero por
medio de una repetición de la historia de Israel desde el Sinaí, el pretende inculcar
obediencia a la ley divina la cual ha sido de una vez por todas la constitución de la

nación (5:22). Moisés explica el libro de la ley para recapitular lo que ha ocurrido
tan bien como aplicar la ley divina a la nueva situación en la cual el pueblo
brevemente entraría. Esto es, por lo tanto, construido en la función canónica del
Deuteronomio que una nueva aplicación de la antigua tradición está siendo
ofrecida, pero una tradición la cual siempre ha asumido una normativa, forma
escrita. El estilo homilético el cual corresponde a la presente forma del libro es una
parte esencial de la explicación de la ley. La nueva interpretación viene a actualizar
la tradición del pasado para la nueva gene-ración en tal forma que evoca una
respuesta de la voluntad en un fresco compromiso con el pacto. La presente forma
del libro de Deuteronomio refleja una edición dominante relacionada con la
reforma del material para su uso por las futuras generaciones de Israel. El proceso
puede ser terminado canónicamente porque este relata el uso de la tradición como
escritura auto-rizada mas bien que para iniciar una actualización litúrgica o
legitimar un proceso de continuas reinterpretaciones.
Esto es obvio desde la compleja estructura del presente libro que el
material ha experimentado una larga historia de desarrollo. Mucho esfuerzo ha
sido gastado por muchas generaciones de críticos al reconstruir su historia. El
esquema de Fohrer del desarrollo (Introduction, 174ss.) ofrece un ejemplo típico de
rastrear las etapas del `libro de leyes original al presente libro'. Tal vez la sugerida
aproximación canónica puede ser más agudamente enfocada para contrastar esta
con tal reconstrucción representativa de su desarrollo.
(a) Primero, parece ser muy dudoso que uno pueda distinguir los
diferentes niveles de desarrollo tan agudamente como sugiere Fohrer. La
sorprendente diferencias de teorías de otros eruditos reconsidera las etapas
originales del material el cual Fohrer rechaza en su tratamiento solamente enfatiza
la subjetividad de su propuesta. Actualmente su esquema asume un largo concepto
de la historia de la religión de Israel la cual el autor simplemente ilustra desde el
Deuteronomio.
(b) Segundo, Fohrer fracasa al reconocer con el proceso canónico de
transformación de la tradición a una colección de escritos autorizados por una
comunidad religiosa. Las diferentes capas de la composición están cada una
relatando un evento histórico dado, un programa político, o a una supuesta
intencionalidad del redactor, pero nunca al efecto sobre la forma final del texto
canónico mismo. Contrariamente, el efecto continuo del material sobre las
múltiples comunidades que están formando la tradición a través de su uso es en
ninguna otra parte reflejada, sino mas bien diferentes niveles reconstruidos son
colocados en un patrón externalizado de desarrollo histórico.
(c) Tercero, el esquema de Fohrer no hace justicia al proceso por el cual
las características primitivas de la estructura del libro asume un rol diferente y las
tensiones son acomodadas en un fresca forma para un nuevo propósito dentro de
la composición literaria. Al aislar elementos desde una etapa primitiva, tal como el
encanto de las así-llamadas `leyes militares', usualmente fallan al describir como
169
tales materiales funcionan dentro de la forma completa de libro. Uno se equivoca al
intentar una lectura holística de la literatura.
EL ROL CANONICO DE LAS SECCIONES INDIVIDUALES.
Capítulo 1 - 4.
A pesar de las diferentes formas y estilos del cap.4, esta ahora funciona
junto con los tres primeros capítulos del libro como una introducción a los
capítulos que siguen. El contexto para las directrices de Moisés es dado
inmediatamente por el prólogo. Las palabras fueron entregadas en los cuarenta
años, que es, al final de la larga caminata por el desierto período cuya historia ha
previamente sido relatada y fue ahora asumida. El escenario geográfico es la
planicie de Moab en la frontera de la tierra prometida. Sin embargo, el contenido
del discurso es descrito como habiendo sido dado a Moisés `por Yahveh en
mandamiento' (1:3) el cual nuevamente asume un cono-cimiento de los eventos del
Sinaí (Ex 20:18ss.). Esta historia es subsecuentemente repetida en más detalles en
Deut. 4:9ss. y 5:22ss.
Deuteronomio 1:5 ofrece la primera referencia a `esta ley' (hattôrah
hazzô't) y en el contexto del capítulo tiene sus antecedentes en las palabras que
Moisés hubo primero recibido en el Sinaí. Todo el significado de la `explicación' de
Moisés (be'er) la ley ha sido largamente debatida, pero esta parecería
aparentemente que su tarea envolvía más que simplemente impartir información la
cual ha sido hasta ahora solamente privada a Moisés. Sin embargo, el énfasis cae
sobre su clarificación e interpretación del material en orden a asegurar su propia
comprensión por el pueblo. Este rol no lo hace a el mismo contradecir la
descripción de sus directrices en 1:3, sino agudizar el foco.
Esto comienza como una sorpresa inicial al descubrir que el material el
cual sigue al prólogo no es una explicación de la ley, sino una repetición de la
historia de la nación siguiendo al pacto en el Sinaí. Aun la selección del material
narrado ha sido cuidadosamente elegida para describir la situación histórica y
fundamentar el argumento teológico el cual ocupará el resto del libro. Israel se
rebeló contra Dios al rechazar aceptar la promesa de la tierra. Como un resultado,
un juicio divino cae sobre la antigua generación la cual ha sido liberada de Egipto
(1:35). Ninguno de ellos entrará en la tierra, sino solamente sus hijos heredarían la
promesa. En resumen, Moisés mismo, el mediador del pacto, le fue también
negada la entrada y fue reemplazado en su oficio por Josué (Deut.3:28). Pero la
historia la cual Moisés repasó justamente no consistió en rebelión y juicio. La
nueva generación (2:16) hubo siempre experimentado la verdad de la promesa.
Israel ha derrotado a sus enemigos, cruzado por sus posesiones al oeste del Jordán,
y ha comenzado a ocupar su herencia. Sin embargo, el sucesor de Moisés, Josué,
siempre ha sido elegido.
El propósito de esta revisión histórica es claramente hecho en el cap.4. A
la luz de su experiencia de ambos juicio y misericordia, Moisés apela a Israel para
obedecer los mandamientos de Dios, aprender de las lecciones del pasado en
orden, y tomar plena posesión de la tierra y sus bendiciones. La repetición de la

teofanía del Sinaí y la entrega del decálogo sirve de fundamento a la vida de Israel
de una vez por todas en el pacto, pero al mismo tiempo indica que la nuevas leyes
que Moisés ahora pronunció son extensiones de la misma voluntad divina. La
nueva vida de Israel en la tierra parte en directa relación con la voluntad divina
(4:14). En resumen, el contenido de las directrices de Moisés provienen de un
evento constitutivo de la vida de Israel, Sinaí, pero esta es ofrecida como una nueva
formulación del propósito divino a la luz de ese momento particular de la vida de la
nación, partiendo entre promesa y cumplimiento.
Von Rad fue el primero en apuntar al problema de la actualización de las
tradiciones pasadas para una nueva generación fue básico para el Deuteronomio.
Es problema esta estrechamente relacionado a la forma canónica de los cap.1-4.
Moisés recapitula la historia pasada de Israel en orden a enfocar sobre la nueva
situación crítica del momento: una nueva generación, un nuevo líder, una nueva
tierra. El asunto del libro de Deuteronomio es ahora actualizar la ley del pacto en
su nueva situación. Esto es altamente significativo observar en los cap.1-4 las
diferentes perspectivas de la cuales la edición actualizada es vista. Por un lado, el
cambio que la historia produce es fuertemente enfatizado, y tres generaciones
diferentes son delineadas. Existe la antigua `generación malvada' (1:34) quien
rehusó entrar a la tierra. Existe la `segunda' generación de los hijos quienes
poseerán la tierra (1:39). Finalmente, existe la futura generación que se comenzaría
a corromper en la tierra (4:25ss.) y llamaría adelante el juicio divino del exilio. Por
otro lado, existe otra perspectiva reflejada en este mismo capítulo el cual
contempla solamente un quiebre en la continuidad con el pasado. El mismo
pueblo, destinatario como `tu' y `nosotros', participó en el pacto del Sinaí (4:11), la
rebelión en el desierto (1:26), la victoria sobre Og y Basán (3:1ss.), y la posesión de
la nueva tierra (4:40).
El cambio en perspectiva el cual aparece en los cap.1-4 no está siendo
resuelto por medio de una solución literaria. Sin embargo, la edición es teológica.
Esta gira sobre el problema de relatar los elementos de continuidad y
discontinuidad dentro de la tradición. Existe solamente un pacto y una ley, pero
hay diferentes generaciones, encarando nuevos desafíos. ¿Cómo lo antiguo relata a
lo nuevo? El problema ha sido introducido en los cap.1-4, y su resolución ocupará
el resto del libro de Deuteronomio.
Esto sería claro del análisis de la función canónica de los cap.1-4 que la
teoría de Noth de los cap.1-3(4) como la introducción al trabajo histórico
Deuteronomista esta siendo llamado en cuestión. En mi juicio, su hipótesis
seriamente malinterpreta la función de estos capítulos dentro del libro de
Deuteronomio y destruye el eslabón básico a la precedente tradición del
Pentateuco.
Capítulo 5-11.
El capítulo 5 comienza con una nueva introducción, pero actualmente esta
sirve para continuar el mismo contexto el cual fue establecido en el cap.1 Moisés
orienta a todo Israel en orden a explicar los `estatutos y ordenanzas' justamente
antes de la entrada a la tierra. Sin embargo, una vez mas, si el lector ha esperado
170
una descripción inmediata de la ley a seguir, el será decepcionado. Sin embargo los
cap.5-11 presentan una extensa directriz homilética la cual nuevamente reexamina
los elementos del pasado de la historia de Israel y cada vez enfoca sobre un recurso
para nuevos mandamientos para el pacto. Por esta razón, Welhausen consideró 5-
11 siendo simple-mente un paralelo a los cap.1-4 de una edición diferente del libro.
Noth ve los cap.5-11 como la real introducción a las leyes del Deuteronomista de
12-26, asignando 1-4 al largo trabajo histórico Deuteronómico. A mi juicio, ni estas
alter-nativas han considerado adecuadamente el rol de 5-11 dentro del libro
canónico de Deuteronomio.
En un sentido, los cap.5-11 no presentan cualquier cosa diferente de estas
siempre ofrecidas por 1-4. El primer estilo homilético errante es semejante al
cap.4. El capítulo nueva-mente repite incidentes de la historia de Israel la cual
provee el fundamento para la homilía. La centralidad de la experiencia del Sinaí es
también evidente a través del capítulo. En otro sentido, el efecto de los cap.5-11 en
su presente rol dentro del libro está más allá de ser una tediosa repetición. Sin
embargo, estos capítulos sirven para expandir y desarrollar los temas del libro en
una alta efectividad y estilo dramático, el cual está perdido si la unidad de los
capítulos es removida por algún dispositivo literario, sea de Welhausen o de Noth.
Los capítulos 1-4 han surgido de la edición de actualización. El capítulo 5
retorna a la edición y desarrollo en una mayor proposición teológica. El pacto en
Horeb no fue confina-do a la primera generación de israelitas quienes participaron
históricamente en el evento, sino que la intención homilética extendió su
actualidad a la nueva generación tan bien: `con todos nosotros que estamos vivos
este día' (5:3). El decálogo es luego repetido como proveyendo la incambiable y
eterna voluntad de Dios para todo el tiempo. La teofanía es reinterpretada en
orden a enfocar completamente sobre las palabras divinas, no sobre la forma, como
la portadora de la voluntad divina. Las palabras fueron escritas en la piedra y hecha
final: `el no agregó más'. El escritor del cap.5 hace esto absolutamente claro que el
decálogo formó la base del pacto y la nueva generación se paró bajo su imperativo
en completa continuidad con la primera generación quien ha experimentado el
aterrados evento de la montaña.
Una vez más el fundamento del pacto ha sido reafirmado como
constitutivo para cada generación, la homilía expone en grandes detalles el rol de
Moisés en su oficio como continuo mediador de la voluntad divina (5:22ss.).
Verdaderamente 5:28ss. legitima el rol de Moisés como intérprete de los estatutos
y ordenanzas de la ley la cual está ocupando el resto del libro. Donde los cap.1-4
asumen su rol de Moisés sobre la base de la tradición de Ex.20, Deuteronomio
elimina toda ambigüedad en la tradición y expone plenamente la racionalidad del
discurso de Moisés para el pueblo.
En los capítulos que siguen, el escritor predica al pueblo para elegir como
su texto eventos en la historia de Israel - con la excepción del Sinaí - el cual no ha
sido mencionado en la revisión histórica de 1-4: éxodo, maná, becerro de oro, las
nuevas tablas. Así el propósito similar de la revisión histórica es similar a los cap.1-
4, para inculcar obediencia sobre el pacto, la intensidad de las súplicas es grande y
forma una poderosa introducción a las leyes las cuales finalmente aparecen en el

cap.12. Así estos capítulos son múltiples capas y reflejan diferentes etapas
históricas en la composición, la frecuente advertencia a la futura generación de un
exilio de la tierra no fractura el movimiento de los capítulos, pero paralelos a la
misma transición entre generaciones la cuales ocurren en 1-4. En resumen, la
forma final de esta sección ha acomodado fácilmente las varias etapas de la
prehistoria del libro a formar una unidad teológica efectiva. La forma canónica de
estos capítulos no está siendo identificada con una estricta unidad literaria, pero
funciona efectivamente a pesar de tensiones y repeticiones. Así algo de las
observaciones estilísticas de Lohfink reconsideran la estructura literaria de los
capítulos son seguramente correctos, la función canónica no depende de una
demostración estilística o intencionalidad artística.
Capítulos 12-26:
El complejo desarrollo literario de estos capítulos centrales han sido
extensamente reconocidos y muchos de los esfuerzos de la moderna erudición
crítica ha sido dedicada y desenredada la historia. Esto es totalmente claro que las
leyes son de diferentes períodos dentro de la historia de Israel. Una comparación
con las leyes del Éxodo (cf. Driver) revela una gran duplicación, pero con cambios
significativo en adición. Algunas leyes reflejan instituciones tardías (cap. 17), o
subsecuentemente alteraciones de condiciones económicas, políticas, y sociales del
período monárquico (cf. 14:22s s.; 15:1ss.; 20:1ss.). Al mismo tiempo la
investigación crítica ha sido quizás exitosa en trazar los diferentes niveles. Podría
ser posible de hablar de un `avance teológico' en algunas de los últimos intentos de
humanizar las leyes primitivas (Weinfeld). Sin embargo, estas observaciones,
importa como ellos podrían ser ciertamente cuestionadas, no tocan el corazón de la
edición teológica de como estos capítulos han sido formados para funcionar
canónicamente dentro de la forma final de los libros de Deuteronomio. Aun es
quizás claro que el mate-rial ha sido objeto de algunos órdenes característicos los
cuales le dan una forma particular.
Primero de todo, el escenario para las leyes ahora coloca dentro el
contexto de la nueva situación, hasta ahora no experimentadas por Israel, de la
entrada en la tierra (18:9; 19:1ss.). Israel no está continuando comportándose
como antes (12:8), por eso es dada una nueva carta para Moisés.
Esto significa que el canon ha reconocido las diferentes características de
las leyes del Deuteronomio y buscó acomodar el cambio dentro de la estructura de
la nueva condición histórica de la conquista. Así, la antigua ley del diezmo es
ajustada a la nueva situación `cuando el camino es demasiado largo para ti'
(14:24ss.), y las leyes relacionadas con los sacrificios son desacralizadas sobre el
fundamento que la tierra ha sido ampliada, la cual demanda que una nueva
distinción sea hacha entre un sacrificio sagrado y profano (12:20ss.). El efecto de
este orden de las leyes con los cap.12-26 es legitimar el principio del cambio
dentro de la ley - la voluntad de Dios no es un estatuto sin vida - sino al mismo
tiempo subordinar todos las variadas fuerzas de trabajo en el desarrollo histórico
para una categoría teológica. Es decir, el proceso del orden canónico acomoda en la
forma final del libro una gran variedad de leyes diferentes, pero virtualmente des-
171
considerando las fuerzas socio-políticas específicas en el trabajo que actualmente
produce las nuevas formas de la ley. Resumiendo, el canon substituye una
categoría histórica la cual es interpretada teológicamente para una gran variedad
de factores históricos y sociales complejos.
Segundo, las leyes del Deuteronomio son descritas como reguladoras de
sucesos futuros en la tierra: `si un profeta surge...' (13:1), o cuando un rey `se
sienta en el trono...' (17.18). Para proyectar la nueva estipulación en una forma
canónica futura es capaz de acomodar una variedad de leyes tardías las cuales no
posibilitarían haber funcionado bajo Moisés. Una vez más, este movimiento
reconoce el desarrollo de la tradición legal la cual deriva desde una nueva
institución, y pretendió acomodar el cambio en términos de la orientación futura
de la ley mosaica.
Tercero, las leyes de 12-26 han sido proporcionadas con una estructura
redaccional la cual tradicionalmente ha sido caracterizada como centralización.
Esto ha sido extensamente conocido que la demanda de la adoración a Yavé
solamente `en un lugar que el elija colocar su nombre y habitar' (12:5), es limitado
a pocos capítulos y agregado (12:1ss.; 12:20ss.; 14:22ss., etc.). A mi juicio, Welch
hace mucho caso a las leyes del Deuteronomio que originalmente funcionaron sin
un concepto de culto centralizado. El sintió que originalmente el énfasis teológico
cae sobre la pureza del culto de Israel mas que en su unidad. Será que esta pondría,
el acento del cap.12 sobre la centralización como un medio para ambos, la unidad y
pureza del culto de Israel ahora funcionando como un prisma a través del cual toda
la colección legal es vista. A pesar de la entrada relativamente tardía de la
centralización en el corpus Deuteronómico, la demanda de la pureza del culto por
medio de la centralización ha sido expandida en una gran fuerza dentro de la forma
canónica del libro.
Capítulos 27-30:
La larga composición histórica es nuevamente evidente en la tensión
dentro de estos capítulos y una unida y cuidadosa estructura literaria ciertamente
fracasa (cf. Fohrer, introduction, 172). El capítulo 27 es a menudo considerado
interrumpiendo una conexión original entre 26 y 28 y produce un disturbio en la
secuencia lógica de bendiciones-y-maldiciones. Pero estos capítulos forman una
conclusión apropiada a las leyes de 12-26 para el escenario delante de la obediencia
a esta ley divina en términos de vida y muerte (30:15). Que estos capítulos reflejan
elementos litúrgicos de una ceremonia original del pacto ciertamente es posible,
pero difícil de demostrar. La presente función de los capítulos es evocar una
respuesta obediente a la ley completa de la generación que entraría en la tierra.
Que al final Moisés reestablezca el pacto con ellos en Moab en este día (29:11), y
confirme la promesa hecha a los padres. Pero en el acto de la renovación del pacto
con la "segunda generación" Moisés incluye en la actualización, no solamente las
nuevas generaciones, sino a toda futura generación tan bien (29:14).
Capítulos 31-34:
Aunque estos capítulos finales son a menudo destituidos como una

colección miscelánea de pasajes inconexos, ellos constituyen en realidad un
ejemplo importante de molde canónico de la forma final de la antigua tradición.
Porque la atención crítica está enfocada principalmente sobre la recuperación del
escenario original de los poemas (cf. Cross y Freedman; Wright), la función
teológica básica de esta sección final en relación al libro como un todo ha sido
extensamente revisado.
El capítulo 31 proporciona un cambio definitivo del contexto de la
liberación de Moisés una dirección al pueblo la cual ha sido caracterizada en el
libro. Ahora Moisés entra en una serie de acciones. El termina su sermón, lo fija en
forma escrita (31:9), comisiona a Josué como su sucesor, y deposita la ley junto al
arca. Sin embargo, el establece una rutina para la la ley para ser leída
periódicamente de manera que las generaciones postreras puedan oír y practicar la
ley (31:12). Esta ley escrita está funcionando como un testigo contra las futuras
generaciones rebeldes. Verdaderamente, de acuerdo a 31:20ss. Moisés actualmente
reconoce una cierta desobediencia en las generaciones postreras. En línea con este
pensamiento el cap.31 introduce el "Cántico de Moisés" en el cual enseña al pueblo
como un testimonio contra su futura desobediencia.
Es ampliamente evidente que el cap.32 ha experimentado un largo
período de existencia independiente y sólo secundaria-mente ha sido dado su
contexto presente en relación al cap.31. Incluso poca atención le ha sido prestada a
su nuevo rol en su forma final. Desde una perspectiva canónica esta cuestión es
crucial. El poema contrasta la inalterable fidelidad a Dios con la perversidad de su
pueblo infiel. Moisés es retratado como ofreciendo una comprensión profética de la
historia en adornos poéticos el cual acompaña a ambos: pasado, presente y futuro.
El cántico no es destinado a los contemporáneos de Moisés, sino posterior Israel
desobediente, dispuesto bajo el juicio de Dios. El gran acto de redención bajo
Moisés está descrita como perteneciendo a un pasado lejano y distante. (32:7), y
visto desde la perspectiva de la "últimos días" (31:29).
El significado de este nuevo contexto en el cual el cántico ahora funciona
corresponde al efecto este generado sobre la interpretación de la previa legislación
del libro. El capítulo 32 confronta el futuro, Israel desobediente con el mismo
imperativo del Dios del pacto, pero provee una clave hermenéutica para la cual la
comprensión de la ley Mosaica en la era de desobediencia. Una vez más, el
escenario canónico destina la edición directamente actualizada. Sin embargo, el
movimiento no es para "actualizar" las leyes reunidas en la nueva situación. Más
bien, el juicio teológico es ofrecido para reconsiderar la naturaleza del Dios del
pacto - el permanece fiel a su promesa - y las implicaciones son arrastradas por el
pueblo de Dios.
El cap.33, la bendición de Moisés, es similar al cap.32 también
participantes de un largo período de vida independiente antes de asumir su
presente rol dentro del libro de Deuteronomio. Sin embargo, el poema no trae
exhortaciones o advertencias, sino simplemente ofrece una invocación de
bendiciones para el futuro. La perspectiva es nuevamente profética en la cual
Moisés sobrevive al futuro de la nación, recogiendo la promesa de Gen.29, y
viéndola ellos cumplida en una manera puramente ideal. El poema comienza con el
172
hecho glorioso de la fundación del reino de Dios y concluye con referencias a Yahvé
como el eterno refugio de Israel en quien su pueblo encuentra eterna salvación y
esperanza. El poema termina celebrando la buena fortuna de un pueblo redimido.
La función canónica del cap.33 sirve para ubicar la ley plenamente dentro
de la perspectiva de la soberanía divina, cambiando el foco de la conducta de Israel
al último propósito de Dios. La legislación Mosaica es así subordinada al propósito
predominante de Dios para su pueblo y la realización escatológica final de su
voluntad está aprobada a pesar de las fallas de la nación.
El capítulo final del libro, cap.34, lleva el rol de Moisés a un fin. Moisés
permite ver desde lejos la tierra prometida a los padres a punto de ser conquistada.
Josué asume el liderazgo y el único rol de Moisés como mediador del pacto es
evaluado. Su significado no está siendo perpetuado como un culto grave, sino en la
memoria de sus grandes hazañas realizadas para Israel a través del poder de Dios y
ahora recordado en la ley de Moisés.
Características Peculiares del Sello Canónico.
Un problema persistente en la historia de la investigación Deuteronómica
es el amplio desacuerdo sobre el propósito principal del libro. ¿Cual fue la razón
para que el libro de Deuteronomio sea de esta manera? ¿Cual fue el propósito de su
ser escrito, como se intentó usarlo, y por quien? Llamarlo el libro de la ley parece
ser altamente mal comprendido, aunque obviamente este contenga leyes. Ni este es
un programa con un claro foco histórico, como ha llegado a ser evidente el fracaso
de resolver el problema en términos de la reforma de Josías. Las varias
designaciones de la crítica de las formas - última voluntad, forma de tratados,
homilías - no tocan el corazón del problema, pero describen características aisladas
del texto o se dirigen a una etapa primitiva en el desarrollo del libro. La inhabilidad
de encontrar un simple foco ha conducido a algunos eruditos, tal como HÖlscher, a
sugerido que el libro es una proyección ideal sin cualquier raíz histórica concreta.
Aunque algunos de los ejemplos de idealización son impresionantes, la teoría como
un todo es inadecuada y distorsiona otras características históricamente
condicionadas.. Probablemente Von Rad ha luchado arduamente con este gran
problema. Comenzando en si disertación de 1929 el habló de la "atmósfera de los
tiempos" (p.60), la cual se colgó sobre el libro. Más tarde el habló de la "calidad
parecida-a-Janus" del libro la cual parece apuntar en una dirección sacerdotal y
cúltica cuando al mismo tiempo exhibe elementos militares del nacionalismo.
XVIII. El Libro de Deuteronomio
Claudio MOLZ. Pentateuco, IN: SANDER, Luis M. (Cord. Ed). Roteiro para a
leitura da Bíblia, Sinodal, São Leopoldo, Brasil, 1995, 100 p. Traducido del

original portugués para el español por: P. Jaime Alarcón Véjar.
El Deuteronomio es un discurso. Moisés lo realiza en el fin de la caminata
por el desierto antes de la travesía del Jordán, en los campos de Moab (1:1-5). La
mayoría de los investigadores admite que el Deuteronomio surgió un poco antes de
la reforma del rey Josías (621 a.C.). Punto de partida es 2Re 22:8: el sacerdote
Hilquías encontró la Ley. Safán la leyó al rey Josías. Estos hechos llevaron a una
profunda reforma de la vida en Judá. La reforma pretendía, entre otras cosas, la
centralización del culto en Sión y la eliminación de lugares de culto locales. Se
supone que este "Libro de la Ley" debe haber sido el actual Deuteronomio (que en
griego significa "segunda ley"). El centro del Deut. son los caps. 12 al 26: la ley
deuteronómica. La anteceden dos grandes introducciones de cierre de todo el
Pentateuco: 31-34. Comparado con otras leyes, el Deut. está mucho más repleto de
parenesis. El trazo marcante de esta parenesis es que se parte de la memoria de la
historia para la amonestación de que es necesario observar las leyes. El futuro
depende de la bendición de Dios o, si el pueblo no obedece, de la maldición. Así,
"bendición" es un término teológico importante también en el Deuteronomio.
El Deuteronomio puede ser dividido en cuatro partes:
1-11 : discursos introductorios.
12-26 : la ley deuteronómica.
27-30 : discursos finales.
31-34 : cierre del Pentateuco.
1 - 11 : Discursos Introductorios.
En Deut. 1-3 el discurso de Moisés en Baal-Peor (Bet-Peor) está mirando
para atrás; en Duet. 7-11, mira para el frente. El discurso abarca toda la historia de
Israel, desde Egipto hasta la Transjordania, combinando los hechos con las
historias antes del Horeb y Después del Horeb.
Comparación del Deut. con Num. y Ex.:
Deut 7: Ex 1-15 Deut 1: Num 10-20
Deut 8: Ex 16-18 Deut 2: Num 21
Deut 9-10:11 Ex 23-24 Deut 34: Num 21; 32-35.
1-3: retrospectiva: del Horeb hasta la conquista de la Transjordania.
4 : introducción a la ley.
5 : Decálogo.
6 : confesión y mandamiento. 6:4-9: Dios es único y la obediencia es total: "Oye,
Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu
corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas."
6:20-25: los niños preguntan y los padres enseñan el credo histórico.
7-10 : visión anticipada de la conquista de la tierra. Amonestaciones:
173
destrucción total (Herem) de los cananeos y de sus pertenencias.
11 : amonestaciones, avisos.
12-26 : La Ley Deuteronómica.
12 y 13: la ley de la centralización: el lugar que el Señor escogió. Diferencia
entre matar un animal y sacrificios. Unidas a la centralización están las
determinaciones sobre el diezmo (14:22-29); las primicias (15:19-23); las fiestas
(16:1-17); el aviso sobre el desvío hacia otros dioses (12:29-13:18); la oferta de las
primicias y confesión de fe (26:1-11).
Los caps. 14-25 contienen una serie variada de mandamientos y leyes.
Característico para la ley deuteronómica es la combinación de leyes con parenesis y
memoria histórica. Hay los siguientes grupos de leyes:
1. Hay mucha sensibilidad e interés social (15:1-18: pobres y esclavos; 22:1-12:
preservación de la vida; 24:6-22: necesitados).
2. Los mandamientos de las categorías sociales (16:18-20 y 17:7- 13: los jueces;
17:14-20: el rey; 18:1-8: el sacerdote; 18:14- 22: el profeta).
3. Las leyes de guerra (20:1-20; 21:10-14; 23:9-14).
4. Las prohibiciones en la alimentación (14:3-21).
5. Las prohibiciones de mezclas (22:5-11).
6. Personas impedidas de participar de reuniones (23:1-8).
27-30: Discursos Finales.
27:1-13 : instrucciones para el momento de pisar en la tierra.
27:1-8: construcción de un altar o de dos piedras con las leyes.
27:11-13: bendición y maldición de Ebal y del Garizim.
27:14-26: Tabla de maldición (el pueblo responde: Amén).
28:1-68 : Bendición y maldición.
29:1-30:10: apéndice exílico: alianza de Moab.
30:11-20: la conclusión de la ley deuteronómica.
30:11-14: la proximidad de la ley.
30:15-20: la decisión: "Escoge, pues, Israel."
31:1-8 : instalación de Josué (aun Deut 31:14-15:23).
31:9-13: la tradición de la ley (v. aun 31:24-27; 32:45-47).
31:16-22,28-30: introducción al himno.
32:1-43: el himno de Moisés, un Salmo histórico.
33:1-29: la bendición de Moisés (dichos de las tribus, compare con Gen 49).
32:48-52 y 34 : la muerte de Moisés.
Comparación entre Textos de Deuteronomio y 2 Reyes.

Deuteronomio 2 Reyes
Centralización del culto: 12:3ss. 23:8ss, 19
Fiesta de la Páscua en el templo: 16:1ss. 23:21ss.
Abolición del culto astral: 17:3 23:5,11ss.
Prohibición de sacrificios de niños: 18:10 23:10
Exterminio de consultores de muertos: 18:11ss 23:24
Alejamiento de la prostitución 23:18 23:7.
del templo:
Las tradiciones con respecto a Moisés:
El éxodo, Alianza y Legislación192
1. El molde de las tradiciones en el Éxodo, Levítico y Números
1.1. La distribución de las unidades de las tradiciones por las fuentes y
los Géneros literarios.
Las tradiciones con respecto a Moisés en los libros del Éxodo, Levítico y
Números son casi tres veces la extensión de las tradiciones con respecto a los
patriarcas en Génesis 12-50. El volumen mayor de las tradiciones de Moisés no
debe explicarse por un enredo excesivamente complicado, ya que la narrativa
principal se resume fácilmente. El descenso de Jacob en Egipto que ahora llegó
para constituir las grandes tribus, es ahora oprimida por un nuevo faraón. Moisés
exige su liberación en nombre de Yahweh que atormenta a los ningún-
colaboradores de los egipcios con una serie de maldiciones. Los israelitas dejan
Egipto, ellos escapan a través del mar y caminan hasta una montaña, dónde
contemplan la aparición de Yahweh, ellos hacen la alianza con Yahweh y reciben
las leyes de Yahweh. Después de apostasías, murmuraciones y rebeldías, tanto en el
Sinaí y en Cades, las personas llegan al borde de Canaán y se establecen
parcialmente en Transjordania. La gran riqueza de las tradiciones, sin embargo, es
dispuesta alrededor de un enredo fundamental, en una profusión de decoraciones y
elaboraciones que incluyen más o menos subenredos completos o escenas-tipo.
Las fuentes J, E y P, ya aisladas en las tradiciones de los antepasados,
continúan dentro del Éxodo, Levítico y Números. Hay, sin embargo, un cambio
radical en las proporciones relativas de las tradiciones atribuibles a cada fuente. En
esto reside gran parte de la explicación para la complejidad de las tradiciones.
Mientras J respondió por 730 versos en las tradiciones de los antepasados, ella se
representa por sólo 435 versos en las tradiciones de Moisés. El componente E
similarmente disminuye, de 336 versos para 188 versos. La diferencia dramática es
que P, con nada más que 153 versos en Génesis 12-50, se agranda a 2444 versos a
partir de Éxodo hasta Números: ¡aumentó quince veces más! Además de esto, hay
192 Norman K Gottwald. Introduçáo Socioliterária à Bíblia Hebraica. Ed. Paulinas, Sáo Paulo, 1988,
pp.150-176. Traducción libre de: P. Jaime Alarcón Véjar.
174
un cuerpo de textos: la teofanía, alianza y ley en el Éxodo 19-24 y 32-34, que
evidentemente no son de P, pero que no pueden ser atribuidos con seguridad a J y
a E. El motivo principal para la inaplicabilidad de las divisiones de las fuentes JE
para las tradiciones que no son de P del Sinaí en Éxodo 19-24, 32-34 son
probablemente la derivación de las partes del programa litúrgico en las ceremonias
de la renovación de la alianza, así como de una colección usual de Leyes, que fueron
unidas o editadas un tanto arbitrariamente a fin de adaptarse a su nuevo contexto
narrativo. El javista y los elohísta pueden haber tenido algo que ver con "escribir
una parte extensa" o la totalidad de estos textos del Sinaí que no son de P, aunque
los criterios distintivos de J y de E no aparecen con suficiente regularidad en estos
capítulos a fin de contribuir para el consenso crítico al atribuir sus diferentes hilos
a las fuentes de previas de-P más antiguas.
Correspondiente al cambio en los tamaños relativos de las tres fuentes
principales hay un cambio claro en los tipos literarios. En las tradiciones de los
antepasados nosotros observamos que la gran mayoría de las unidades de las
tradiciones eran sagas. Esto continúa siendo verdad para las fuentes reducidas J y
E en las tradiciones de Moisés, salvo varias canciones y oráculos revisados dentro
de J y E (tabla 11: nn. 21, 36, 43, 50, 52). Las sagas y poemas en J y E ellos llegan,
aproximadamente, a 623 versos, los que pueden aumentarse a 112 versos narrados
de las tradiciones del Sinaí que no-son-de-P y, los cálculos hecho liberalmente,
aproximadamente 364 versos narrados por P. El total de versos de narrativas y
canciones en el Éxodo a los Números llega aproximadamente así a 1099 versos. En
el contraste, 1745 versos son de P y 144 versos no son-de-P de las tradiciones del
Sinaí son dedicados a las leyes y regulaciones, mientras otros 333 versos de P son
las listas interesadas con los censos tribales, las disposiciones tribales para el
campamento y marcha, distribuciones de tierras y fronteras, y un itinerario del
pueblo desde Egipto a las llanuras de Moab. En toral, se dedican 2222 versos en el
Éxodo a Números son dedicados a las leyes y listas, subiendo dos veces la cantidad
de sagas y los poemas registrados.
1.2. La Redacción compleja de las tradiciones de Moisés
Se concentran las agrupaciones de sagas que transmiten las enredadas
tradiciones de Moisés están concentradas en Éxodo 1-24, 32-34, y se reasumen más
esporádicamente en Números 10-36. En las sagas del Éxodo, el pueblo se aleja de la
servidumbre egipcia y llega a Sinaí/Horeb para la revelación del Yahweh, la
formación de la alianza y la legislación. En las sagas del libro de Números, el pueblo
parte del Sinaí/Horeb hasta Cades y, Después de explorar Canaán, camina para su
frontera en Transjordania. La masa de tradiciones intermedias en P (Éxodo 25-31,
35-40, el Levítico entero y Números 1-9) están compuesto de grandes grupos o
unidades únicas de leyes religiosas, dado por Moisés como el inmenso suplemento
a la mezcla de leyes civiles y religiosas no-de-P, presentadas más compactamente
en Ex. 20,22-23,19.
Las tradiciones no-de-P del Sinaí no relativamente breves y compactas,
pero editadas en forma drástica y compleja. La legislación incluye el así llamado
 175

Decálogo Ético (58)193 y el Código de la Alianza (60) que fueron encajados entre 20. Israel cruza el mar 14.19b-20.21b.24-25.27b.30-31
una proclamación de la elección (54) y una teofanía (55-57) que precede y una 21. La canción a orillas del mar 15.1-18
teofanía (62) y ceremonia de conclusión de la alianza que sigue (63). 22. Israel en Mara y Elim 15.22-25ª.27
23. La provisión del maná 16.4-5.28-31.35b-36
24. El agua de la roca 17.2-7
TABLA 11 25. Moisés pide a Hobab – Jetro que sea guía de Israel en el desierto
Nm 10,29-32
Las unidades de las tradiciones de Éxodo, Levítico y Números distribuidas por 26. El Arca portátil 10.33-36
fuentes 194* 27. Exploradores enviados a Canaán 13,17b-20.22-24.27-33
28. Israel murmura contra Moisés y Yahweh 14,1-4.1125
A. Tradiciones del Javista (J) 29. El ataque estropeado a Canaán del sur 14,39-45
30. La rebelión de Datán y Abiram 16,1b,2a-12-15.25-26.27-32a.33-34
31. Edom se niega a dejar pasar a Israel 20.19-20.22a
32. La batalla de Horma 21,1-3
LA PREPARACIÓN DE MOISÉS 33. La serpiente de bronce 21,4-9
1. la opresión de Israel en Egipto Ex.1.8-2.22
2. Nacimiento de Moisés 2.1-10 (Para los posibles materiales de J en Éxodo 19-34, vea la subdivisión C más
3. Moisés huye para el desierto de Madián 2.11-23a adelante en esta tabla)
4. llamado de Moisés y vuelta a Egipto 3.2-4ª.5.7-8.16-22; 4.1-12.19-20ª.22-
23 EL PASO A TRAVÉS DE TRANSJORDANIA
5. Yahweh intenta matar Moisés 4.24-26 34. Los movimientos de Israel a través de Transjordania 2,10-20
6. Moisés se encuentra con Aarón y el pueblo 4.27-31 35. Balac llama Balaán para maldecir a Israel 22,3b-8.13-19.21-37.39-40
36. Oráculos de Balaán 23,28; 24,2-25
PLAGAS 37. La apostasía de Israel para Baal de Fegor 25,1-5
7. Moisés pide la libertad para adorar en el 38. La distribución de la tierra en Transjordania 32,1.16-19.24.33-42
desierto/ el Faraón endurece la opresión 5.1-6.1
8. Plaga de agua cambiada en sangre7.14-18.20b.21ª.23-24 A. Tradiciones del Elohista (E)
9. Plaga de las ranas 7.25-8.4.8-15
10. Plaga de las moscas 8.20-32 LA PREPARACIÓN DE MOISÉS
11. Plaga en el ganado 9.1-12 39. Las parteras hebreas Ex.1.15-21
12. Plaga de la lluvia de piedras 9.13-35 40. La vocación de Moisés/o nombre de Yahweh 3,1.4b.6.9-15
41. Moisés vuelve a Egipto 4,15-18.20b-21
13. Plaga de saltamontes 10.1-20
14. Plaga de la oscuridad 10.21-29 ÉXODO/VIAJE POR EL DESIERTO
15. El anuncio de la plaga final 11.1-8 42. Israel parte de Egipto con los huesos de José 13,17-19
16. La institución de Pascua 12.21-23.27b 43. La canción de María 15,20-21
17. Plaga de la muerte del primoGénitos / 44. Victoria sobre los amalecitas 17,8-16
el faraón libera a Israel 12.29-36 45. Reunión de Jetro y Moisés / la institución de los jueces 18,1-27
[Para los posibles materiales de E en Éxodo 19-24, vea la subdivisión C más
ÉXODO / JORNADA DEL DESIERTO adelante en esta tabla]
18. La salida de Egipto 12.37-39; 13.20-22
19. Los egipcios siguen a los israelitas 14.5-7.10-14 46. Murmurando de Israel/Moisés distribuye el Espíritu con setenta ancianos
Nm 11,1-35
193 Los números entre paréntesis en toda esta subdivisión son colocados en clave en relación con 47. La queja de María y castigo 12,1-16
unidades o bloques de tradiciones bíblicas según están enumeradas en la tabla 11. 48. El agua de la roca 20,1-13
194 Vea la nota en la tabla 10 para la base de esta división de las fuentes.
 176

73. Aarón como el portavoz de Moisés 6,28-7,7

EL PASO A TRAVÉS DE TRANSJORDAN1A 74. El báculo mágico de Aarón 7,8-13
49. Edom niega al paso a Israel 20,14-18.21
50. Victoria sobre Seon y Og 21,21-35 PLAGAS
51. Balac llama a Balaán para maldecir Israel 22.2-3a.9-12.20.38 75. Plaga del agua que cambió en sangre 7.19-20a.21b.22
52. Los oráculos de Balaán 22,41-23,27.29-30; 24,1 76. Plaga de las ranas 8,5-7
77. Plaga de los mosquitos 8,16-19
C. Tradiciones de la teofanía del Sinaí/Horeb, alianza y tradiciones de la ley: 78. Plaga de furúnculos 9,8-12
Materiales compuestos por JE y de fuentes especiales 79. El faraón rechaza los milagros de Yahweh 11,9-10,

PASCUA, EL ÉXODO, VIAJE POR EL DESIERTO - DE EGIPTO AL SINAI

LA PREPARACIÓN PARA LA ALIANZA 80. La institución de la Pascua 12,1-20.24-27a.28
53. Israel acampa al pie de la montaña 19,2b-3a Anterior 81. El éxodo 12,40-42
54. La proclamación de la elección/invitación a la alianza 19,3b-6 82. El suplemento de la Pascua 12,43-51
55. La respuesta del Pueblo 19,7-9 83. Israel cruza el mar 14,1-4.8-9.15-18,21a,c,22-23. 26,27a.28-29; 15.19
56. La preparación del Pueblo 19,10-15 84. Las codornices y el maná. 16,1-3.6-27.32-35a
85. Los movimientos de Israel en el desierto 17,1; 19,1-2a

LAS LEYES RITUALES/DISPOSICIONES TRIBALES EN EL SINAI

TEOFANÍA Y LEGISLACIÓN 86. Las instituciones cultuales 24,15-31,18
57. Teofanía de Yahweh = Elohim 19,16-25; 20,18-21 A. Introducción 24,15-25,9
58. Decálogo "ético" 20,1-17 B. Arca 25,10-22
59. El miedo del pueblo 20,18-21 C. Mesa 25,23-30
60. El Código de leyes de la Alianza. 20,22-23,19 D. EL candelabro y el pedestal 25,31-40
61. Las instrucciones para tomar propiedad de Canaán 23,20-23 E. Tabernáculo - Tienda de Reunión 26,1-37
62. Teofanía de Elohim (= Yahweh) y comida 24,1-2.9-11 F. Altar y atrio 27,1-21
G. Vestimentas de los sacerdotes 28,1-43
LA ALIANZA Y RENOVACIÓN DE LA ALIANZA H. Instalación de los sacerdotes 29,1-46 l.
63. El sacrificio y ceremonia de la alianza 24,3-8 I. Altar del incienso 30,1-10
64. Moisés vuelve a la montaña 24,12-15 J. Tributo de la expiación 30,11-16
65. El becerro de oro 32,1-35 K. Cubeta de agua 30,17-21
66. Garantía de la presencia de Dios 33,1-23 L. Aceite para la unción 30,22-23
67. La renovación de la alianza 34,1-12.27-28 M. Incienso 30,34-38
68. Decálogo "Ritual" 34,13-26 N. Artesanos 31,1-11
O. Observancia del sábado 31,12-17
87. La ejecución meticulosa de las instrucciones
cultuales en el n. 86 35,1-39,43
A. Tradiciones Sacerdotales (P) 88. La erección del Santuario 40,1-38
89. Las instrucciones sobre los sacrificios Lv 1,1-7,38
A. Ofrendas quemadas 1,1-17
LA PREPARACIÓN DE MOISÉS B. Ofrendas de cereales 2,1-16
69. El crecimiento y opresión de Israel 1,1-7.13-14 C. Ofrendas de paz 3,1-17
70. Los gemidos de Israel 2,23b-24 D. Ofrendas por el pecado 4,1-5,13
71. La vocación de Moisés 6,2-13 E. Ofrendas por la culpa 5,14-6,7
72. La casa de Leví 6,14-27 F. Instrucciones a los sacerdotes 6,8-7,38

90. La consagración de los sacerdotes 8,1-10,20
A. Instalación de Aarón y sus niños 8,1-36
B. Nadab y Abiú destruido por el fuego profano 9,1-24
91. Instrucciones sobre dietas puras e impuras 11,1-15,32
y sobre condiciones corporales.
A. Animales puros e impuros 11,1.47
B. Purificación Después del parto 14,1-54
C. Enfermedades de la piel puras e impuras 13,1-59
D. Purificación del leproso curado 14,1-54
E. Descargas corporales impuras 15,1-32
92. Día de la ceremonia de las expiaciones 16,1-34
93. El Código de Santidad de las leyes (S) 17,1-26,46
A. Reducción apropiada de animales 17,1-16
B. Relaciones sexuales matrimoniales prohibidas 18,1-18
C. Leyes ordenadas para la vida de santidad 18,19-20,27
D. Instrucciones para los sacerdotes para guardar la santidad 21,1-
22,23
E. Calendario de fiestas religiosas 23,1-44
F. Cuidado de la tienda e igualdad frente a
las leyes de naturales y residentes 24,1-23
G. Año Sabático y año del jubileo 25,1-55
H. Consecuencias de la obediencia y de la desobediencia a las leyes
26,1-46
94. Los regalos religiosos votivos 27,1-34
95. Los censos de las tribus Nm 1,1-54
96. El orden de las tribus en el campamento 2,1-34
97. Levitas reservados como sacerdotes Nm 3,1-51
98. El censo de levitas 4,1-49
99. Instrucciones sobre juzgar una imputación de adulterio y de los votos nazireos
5,1-6-21
100. Una bendición sacerdotal sobre Israel 6,22-27
101. Las ofrendas de los jefes tribales para el servicio de la tienda 7,1-89
102. Armando el pedestal del candelabro 8,1-4
103. La consagración de los levitas 8,5-26
104. Preparación para la salida del Sinaí 9,1-10,1
EL VIAJE POR EL DESIERTO - DEL SINAI A MOAB
105. Israel en marcha desde el Sinaí en dirección a Canaán 10,11-28
106. Explotadores enviados a Canaán e Israel y condenación para perecer en el
desierto 13,1-17a.21.25-26
108. Amonestaciones/avisos para observar las leyes 15,1-41
109. La rebelión de Coré 18,1a.2b-11.16-24.27a.32b.35-50
110. Los deberes de los sacerdotes aaronitas y de los levitas 18,1-32
111. Agua para la impureza con el propósito de alejar
la contaminación del cadáver 19,1-22
177
112. Muerte de Aarón en la montaña de Hor 20,22b-29
113. La apostasía en Moab, Fineas, los sacerdotes aaronitas 25,6-18
114. Segundo censo de las tribus 26,1-65
115. La herencia de propiedad para mujeres 27,1-11
116. Comisión de Josué 27,12-23
117. Programa de ofrendas en fiestas fijas 28.1-29
118. Cumplimiento de votos 30,1-16
119. La guerra santa contra los madianitas 31,1-54
120. La distribución de tierra en Transjordania 32,2-15.20-23.25-32
121. El itinerario de Israel de Egipto Moab 33,1-49
122. Fronteras de la tierra a ser distribuida 34,1-29
123. Ciudades levíticas y ciudades de refugio 35,1-34
124. Las herederas deben casarse dentro de sus tribus. 36,1-13
Varias fuentes son claramente discernibles en las tradiciones teofánicas y
de conclusión de la alianza de Éxodo 19 y 24, sin embargo, si las fuentes están
ininterrumpidas entre los dos capítulos, es problemático. El ceremonia de la
alianza de 24,3-8, considerada para muchos especialistas como E, proporciona uno
de los pocos eslabones de conexión en estos capítulos, porque ella se refiere
nuevamente al Decálogo como "las palabras de Yahweh", así como al Código de la
Alianza como "los mandamientos/leyes" usuales (v. 3) y las imagina, a las dos,
combinadas en el libro de la alianza" (v. 7).
En este momento en el Éxodo empieza una amplia digresión en P cuyas
instrucciones sobre la construcción de la tienda (86-88), oferta de sacrificios (89),
consagración del sacerdocio (90), comidas puras e impuras y condiciones
corporales (91), día de la ceremonia de la expiación (92), el llamado Código de
Santidad (93), así como un surtido de leyes, regulaciones y listas que continúan,
entremezcladas con las narrativas, cuando los israelitas caminan de Sinaí a Cades y
de allí a Canaán.
Un convencionalismo literario de repetición y reiteración, la característica
de estilos populares y épicos de narración, se torna especialmente evidente en la
manera como P presenta las leyes. El ejemplo digno de nota ocurre cuando la
tienda se describe dos veces con un detalle difícil - una vez como un conjunto de
instrucciones a Moisés (Éxodo 25-31) y la segunda vez según los planes son
ejecutados y la tienda es armada (Éxodo 35-39). Esta reiteración de las leyes de la
tienda proporcionó a un editor la oportunidad de intentar aglutinar las tradiciones
discrepantes del Sinaí. Entre las dos recitaciones del proyecto de la tienda fueron
insertados los capítulos 32-34, relacionados más correctamente con Éxodo 19-24,
qué habla sobre la adoración de los israelitas al ternero de oro y de su severo
castigo. Moisés, enfadado, quiebra las tablas de la ley, las que, de acuerdo con
31,18, contenían las instrucciones verbales de la tienda. Cuando las tablas son
escritas nuevamente, sin embargo, se afirma contener el llamado Decálogo Ritual,
considerado por numerosos críticos como material de J, teniendo principalmente
que ver con los sacrificios y fiestas completamente olvidados de la tienda y del
Decálogo anterior en Ex.20,1-17 (cf. 34,1.4.28). EL suplemento P de leyes y

regulaciones vuelve a tomar el relato interrumpido por los capítulos 32-34 y
continúa sin interrupción hasta Números 10.
A través de tales maniobras arbitrarias e ignorantes del contexto, la
permanencia de Israel en Sinaí/Horeb es forzada con el propósito de ajustar
conjuntos diferentes de tradiciones con respecto a la alianza y de la legislación,
incluyendo grupos considerables de leyes que se yuxtaponen o se entrelazan, tanto
dentro de las tradiciones no-P del Sinaí así como entre las tradiciones de P y no-P.
El ensamble del incidente del becerro de oro y la reconsideración de la alianza
dentro de las leyes P de la tienda han estado teniendo el efecto doble: (l) por un
lado, él relaciona los complementos legales P (Éxodo 25-31, 35-40; Levítico;
Números 1-9) con los materiales de Sinaí más narrados (Éxodo 32-34), afirmando
así la coexistencia necesaria de dos tipos diferente de tradiciones; y (2) para otro
lado, relatando la apostasía del becerro de oro, que hace que Moisés quiebre las
tablas, él ofrece la ocasión de dar otra versión de las leyes de Sinaí en 34,13-26, que
no sólo difiere de P, sino también de las tradiciones legales de no-P en Éxodo 20-
23. La necesidad de recaudar la masa de todas estas tradiciones estratégicamente
divergentes en el Sinaí/Horeb tenía la prioridad definitivamente sobre cualquier
preocupación por presentar un curso narrativo inteligible de eventos.
A pesar del todo el esfuerzo por contener las leyes de Israel alrededor de la
revelación en el Sinaí, no se logró unir absolutamente toda la ley suplementaria de
P - o permanecer - unida al Sinaí. Incluso Después de que los israelitas han
continuado la marcha hasta Cades y de allí hasta las llanuras de Moab, ellos reciben
todavía las instrucciones legales, aunque ninguna de las unidades de la ley del post-
Sinaí sea tan extensa como los suplementos unidos aproximadamente al Sinaí. Esta
desintegración de la simetría de las tradiciones de la legislación del Sinaí puede
venir de editor que intentó tener en cuenta las tradiciones independientes que
unían la legislación a Cades en lugar del Sinaí. El resultado fue un compromiso
editorial que puso la mayoría de las Leyes en el Sinaí, sin embargo permitió que
algunas de las leyes continuasen siendo entregadas en Cades y en las llanuras de
Moab. La estructura literaria de Números 10-36 enmarca algunas dentro de otras
narrativas JE y leyes P para describir el movimiento desde el Sinaí hasta Canaán.
Despierta el interés el hecho que el Libro de Deuteronomio contiene otra
recitación todavía de las leyes de Moisés, entienden que Moisés revisó las leyes del
Sinaí/Horeb recitándolas nuevamente (y aumentándolas quizá? cf. Dt. 29,1) en
Moab, más allá del río Jordán, exactamente antes de su muerte. Visto que los textos
de la alianza de Éxodo 19-24, 32-34, así como de Deuteronomio, contienen muchos
indicios de haber sido originados en ceremonias periódicas de renovación de la
alianza - observadas con mayor o menor continuidad desde los tiempos tribales,
por lo menos hasta el destierro - la práctica editorial que desconcierta de no sólo
distribuir las leyes en el Sinaí, sino también en Cades y Moab, puede ser un intento
literario de afirmar la relevancia siempre renovada de la alianza y de la ley, que no
puede quedar limitada a un solo tiempo y lugar. Aunque otorgadas primeramente
en el Sinaí/Horeb, la alianza y la ley continúan caminando con Israel a través del
tiempo y del espacio.
Resumiendo, nosotros podemos decir que sobre el marco narrativo de los
178
temas con respecto a la liberación de Egipto, peregrinación para el desierto y
teofanía, alianza y legislación en una montaña sagrada, fue insertada allí el amplio
y complicado cuerpo de leyes, algunos de ellos pré-P en el origen, aunque la
mayoría sean bloques considerables y unidades singulares proporcionadas por P.
Es basándose en esta profusión de leyes unidas al Sinaí (y secundariamente Cades y
a Moab) que Génesis al Deuteronomio fue finalmente denominado Torah (=
instrucción/enseñanza/ley). En realidad, la estructura formal a través del Éxodo,
Levítico y Números, exactamente como en Génesis, es estructura narrativa, una vez
que todas las leyes son presentadas como dadas por Moisés y retransmitidas para él
a Israel mientras el pueblo acampaba en el Sinaí/Horeb (o Después en Cades y
Moab). Las leyes y las regulaciones, sin embargo, fueron narradas de manera tan
superficial que ya no existe un relato coherente de cadenas de sagas o ciclos de
sagas de aquello que pasó en el Sinaí y en Cades. Las preocupaciones israelitas
subsecuentes para la alianza y la ley estropearon la forma de sagas, haciendo casi
imposible al método histórico-crítico penetrar en la selva de tradiciones con el
propósito de verificar qué eventos del siglo XIII pueden subyacer a ellas.
1.8. Los acercamientos histórico-críticos a las tradiciones de Moisés
1.8.1. El contexto egipcio.
Un acercamiento primario del método histórico-crítico a las tradiciones de
Moisés fue intentar conceptualizarlas dentro de nuestra riqueza considerable de
conocimiento sobre el antiguo Egipto. De hecho, es el peso de la evidencia egipcia,
principalmente, que inclinó a la mayoría de los especialistas para escoger una fecha
del siglo XIII para el éxodo de Israel en Egipto, en lugar de una fecha del siglo XV
prescritas por un dudosa cronología bíblica.
Examinada inicialmente, una colocación del siglo XV para la salida de
Egipto parecida creíble, con Tutmosis III (ca. 1468-1436) como el faraón probable
del éxodo. La 18 dinastía, que había expulsado a los hicsos de Egipto,
presumiblemente alimentaba una gran aversión hacia los asiáticos y así golpeaba
duramente a los esclavos hebreos. De esta manera, tanto la privación de José con
un faraón de los hicsos como el giro subsecuente de la 18a dinastía contra israelitas
asiáticos parecían ser las correlaciones apropiadas de la prueba bíblica y egipcia.
Además, referencias en las cartas de Amarna a los ‘apiru (= hebreo) que arrasaban
activamente ciudades-estado cananeas en el período cercano al 1425-1350, eran
muchas veces explicadas como las actividades de israelitas en sus primeros intentos
por conquistar Canaán. Sin embargo, muchos estudiosos admitieron que los datos
de los hicsos y de los 'apiru no se correlacionaban, en muchos aspectos, con las
tradiciones bíblicas. Ni José y su familia aparecen como conquistadores de Egipto,
o con una igualdad cultural o como parientes de los egipcios de la clase gobernante.
De la misma manera, los nombres, distribuciones y tácticas de los ‘apiru del tiempo
de Amarna no corresponden a los informes de la conquista israelita en Josué y
Jueces.
Progresivamente, se juzgó que las circunstancias descritas en las
tradiciones de Moisés se conciliaban perfectamente con un ambiente del siglo XIII,

con Ramsés II (1290-1224) funcionando como el faraón probable del éxodo. Los
israelitas se muestran viviendo y trabajando en las proximidades de la capital
egipcia. Por el siglo XV, la capital estaba mucho más arriba del Nilo, en Tebas,
mientras durante el siglo XIII, a 19a dinastía la había establecido en Avaris, en el
delta occidental, denominada nuevamente Ramsés, como su capital. Fueron
iniciados bastos proyectos de construcción para fortalecer Ramsés y las ciudades
adyacentes como la base para las expediciones egipcias dentro de Canaán y de
Siria. Los israelitas, como trabajadores forzados en las ciudades de Almacenaje de
comestibles del Delta, Ramsés y Pitom (Ex. 1,11), se encuadran apropiadamente en
las circunstancias conocidas de la época, no sin embargo, por el siglo XV. Fue
alegado igualmente haber existido un aumento dramático de asiáticos en Egipto
bajo a 19a dinastía y originarse un reclutamiento intensificado de trabajo esclavo
asiático.
Las opiniones divergen respecto si el éxodo pasó antes o Después del siglo
XIII, influenciados en cada caso por el peso dado a las líneas que acompañan la
prueba. La prueba arqueológica de la destrucción de algunas ciudades cananeas
cerca del 1230-1200 y la estela de la victoria del faraón Mernepta, que habla de la
derrota de "Israel" en Canaán en el 1220, pueden ser interpretadas como
indicaciones que los israelitas que dejaron Egipto ya se encontraban en su lugar en
Canaán por el último cuarto del siglo XIII. En caso de que ellos se conceden
cuarenta años de peregrinación por el desierto, ellos deberían de haber
abandonado Egipto en el primero tercio del siglo XIII. Está lejos de demostrarse,
sin embargo, que la destrucción de las ciudades cananeas sea atribuible a los
israelitas del éxodo, o realmente a cualquier israelita, o que Israel, atacado por
Mernepta, estaba compuesto por aquéllos que estuvieron recientemente en Egipto.
Aquéllos que son favorables a poner el éxodo para el fin del siglo XIII
insisten en que una fecha más tardía debe ser admitida, para dar tiempo para que
los moabitas y los edomitas queden bien establecidos en Transjordania antes que
ellos se encuentran con Israel. Igualmente, se argumenta que la peregrinación de
cuarenta años es simplemente un número redondo simbólico para una generación
y, de esta manera, el tiempo en el desierto podría haber sido mucho más corto. Un
especialista, impresionado por el antiguo testimonio del Cántico a orillas del mar,
cree que el éxodo tuvo lugar bajo Ramsés III (ca. 1176-1145), porque sólo hasta la
primera la mitad del siglo XII coexistían Filisteos, edomitas, moabitas y cananeos
en Canaán (Ex.15,14-15).
Aunque una fecha del siglo XIII contradiga la cronología literal de las
fuentes del Pentateuco más recientes, parece que se reconcilia de mejor manera con
los datos bíblicos tomados en conjunto. De hecho, las cronologías de HD y P
pueden basarse en el antiguo esquema que calculaba una generación como
cuarenta años. Los 480 años de IRs 6,1 representarían doce generaciones las
cuales, calculadas con más exactitud en veinticinco años por generación, sumarían
300 años, y así, es probable un éxodo en el siglo XIII. Existen incluso referencias
genealógicas en la Biblia que pretenden acortar el tiempo transcurrido entre el
descenso a Egipto y el éxodo (Nm 32,10 enumera al nieto de José como
contemporáneo de Moisés) así como entre el Éxodo y los Jueces (Jc. 18,30
179
introduce al nieto de Moisés como el fundador de una línea sacerdotal en Dan).
Ciertamente, esta prueba está calificada por una tendencia muy conocida de las
genealogías de suprimir las generaciones intermedias insignificantes.
Resumiendo, la evaluación histórico-critica de las tradiciones de Moisés
contra el fondo del antiguo Egipto propone un probable ambiente en el siglo XIII
para el éxodo. La prueba se entreteje de una manera compleja y debe tener en
cuenta la cadena de eventos tradicionales, del descenso a Egipto hasta la
instalación en Canaán. Importa percibir el hecho de que esta investigación no
demuestra cuando el éxodo tuvo lugar o incluso que ocurrió en absoluto. El
razonamiento envuelto admite que existe - o establece que pudiera tener - un
núcleo histórico para las tradiciones de Moisés; no existe, sin embargo, prueba
alguna bíblica o extrabíblica que pueda haya podido establecer las correlaciones
históricas fijas y razonablemente seguras entre el texto bíblico y los documentos
externos. Lo que nosotros obtenemos es la útil, pero hipotética, formulación: en
caso que algunos elementos de las tradiciones de Moisés sean tomados como
ligaciones realizadas históricamente, entonces ellos se encuadran de mejor manera
en el ambiente egipcio y el cananeo en este tiempo y de esta manera.
De vez en cuando, se examinan adecuadamente las cautelas con respecto
al carácter esencial no-datable de la atmósfera egipcia del éxodo. Recientemente,
estas cautelas asumieron la fuerza convincente particular con el interés que florece
en los nuevos paradigmas literarios y sociológicos del estudio bíblico, que tienden a
aceptar la frustración de la escasa información histórica más rápidamente que el
método histórico-crítico. Se observa el hecho de que los faraones no se mencionan
en las tradiciones de José y de Moisés, que asiáticos e incluso ‘apirus cautivos y
esclavos se mencionan durante varios siglos en Egipto, que a las personas que
vivieron en Canaán se les dieron nombres egipcios, y que hasta las ciudades de
almacenaje de comestibles de Ramsés y Pitom se menciona hasta tardíamente en el
siglo V. En otras palabras, nada, en las tradiciones bíblicas, apunta de manera
inequívoca para el siglo XIII, y sólo el siglo XIII, como el tiempo del éxodo. Algunos
van tan lejos hasta el punto de poner en duda que la atmósfera egipcia de las
tradiciones de Moisés esté históricamente fundamentada, ya que ella podría muy
bien ser creación literaria deliberada por los tradicionistas que poseían
familiaridad general con la vida egipcia. Esta duda radical levanta la pregunta: ¿Si
Moisés y, por lo menos algunos israelitas nunca estuvieron en Egipto, por qué la
tradición alegó que ellos estuvieron?
1.8.2. Moisés: las influencias formativas y papeles de liderazgo.
Moisés es presentado como el libertador de su pueblo de la esclavitud, que
también los condujo a través de las primeras etapas de su nueva vida de libertad.
Toda nuestra información sobre él viene de la literatura narrativa de calidad
parecida a la historia que llega a ser casi verdadera historiografía. Mas tarde en este
capítulo enfocaremos una evaluación de las razones y escenas-tipo (o los episodios
tradicionales) que estructuran y comunican la obra y el significado del hombre. De
momento, nosotros prestamos la atención a los esfuerzos por examinar las
tradiciones en busca de las señales de un perfil seguro de su carrera y como él

podría haber sido enraizado concretamente en su tiempo y lugar.
Entre los relatos similares a la historia de Moisés es posible extraer una
línea de la madeja que presentar la unidad de acción y las relaciones ocasionales.
Por ejemplo, su vida podría describirse en forma concisa de la manera siguiente:
Moisés nació de padres israelitas en la esclavitud egipcia, y tenía nombre egipcio,
como lo tenían otros diversos israelitas en el período (ejemplo, Hofni, Finéias,
Merari). Después de muchos esfuerzos malogrados por aliviar la aflicción de su
pueblo en la esclavitud, él huyó para el Sinaí/Madian, se caso dentro de la familia
sacerdotal de Jetro y regresó para conducir a su pueblo fuera de Egipto. En el
desierto, él se esforzó para organizar la comunidad a través de la alianza religiosa y
la ley, y la condujo hasta la frontera de Canaán dónde él se murió. Ésta no es mucha
información para reconstruir la vida de alguna persona, y los analistas críticos de la
tradición de Moisés cuestionarían la fuerza de la prueba en cuanto a varios
elementos en esta reconstrucción esquelética.
El boceto precedente de la vida de Moisés, o cualquiera de otras varias
posibles versiones, realmente no es más que una abstracción a partir de la rica
narrativa de Moisés relacionada con las sagas, como el héroe inmediato por medio
del cual actúa el héroe divino, invisible, definitivo, Yahweh. Toda la tentativa por
diferenciar el Moisés histórico, como cada esfuerzo por localizar la esclavitud y el
éxodo histórico del pueblo, exige inevitablemente una abstracción critica que tiene
que luchar contra la resistencia historiográfica de la forma de sagas de la literatura.
Aunque, fue el método histórico-critico el que emprendió exactamente tal lucha,
explorando vigorosamente todas las posibilidades imaginables, para, por lo menos,
poder decir que algunas reconstrucciones del Moisés histórico son más probable
que otras. Infelizmente, los resultados de la investigación, además de la
probabilidad que una persona histórica se localiza detrás de las tradiciones, no
obtuvieron consenso entre los historiadores, porque cada "Moisés histórico”
postulado se ha apoyado en la dependencia cuestionable y arbitraria de las
tradiciones o huir hacia una conjetura inaveriguable.
¿Si nosotros admitimos que, en estas tradiciones, se menciona un líder
verdadero que se volvió parte de Israel, de qué manera él podría ser imaginado en
su ambiente histórico? Naturalmente, incluso al explorar algunos de los métodos
favoritos de tratar este problema, quedamos por fuerza presos en una medida de
raciocinio circular, ya que las propias tradiciones que nosotros pensamos evaluar
constituyen la mayor parte de la prueba con la cual tenemos que trabajar. Admitida
esta limitación, sin embargo, podemos al menos intentar formular hipótesis, para
las que existe alguna posibilidad de apoyo externo.
Un elemento en las tradiciones afirma que Moisés fue educado en la corte
egipcia, y esto puede tener algún crédito por el hecho que su nombre, que significa
"hijo de…", es egipcio. Inclusive si la conexión específicamente afirmada de Moisés
con la corte sea la decoración de la saga, la tradición puede insinuar a su exhibición
ventajosa a la cultura y al conocimiento egipcio, que le proporcionaron
conocimiento y facilidades biculturales como egipcio y como israelita. Bajo ese
aspecto, la religión monoteísta del faraón Acnaton (ca. 1364-1347) es considerada
por algunos como haber ejercido influencia en las opiniones religiosas de Moisés.
180
Ninguna indicación de la dependencia de Moisés de las reformas de Acnaton es
obvia en la Biblia o en la historia egipcia. Admitido la realidad que la religión de
Acnaton era el culto único del sol y que su real persona era la que hacía de
intermediaria, era, en lo que todo indica, notablemente diferente de aquello que la
tradición nos cuenta sobre la religión de Moisés. Evidentemente, si Moisés tuvo
alguna inmersión en la “alta” cultura egipcia, es comprensible que él tuviese
conocimiento de las reformas religiosas que se habían procesado en Egipto del siglo
XIV. Es muy imaginable que la defensa vigorosa, por el faraón, de la nueva religión
fue la fuente del incentivo de Moisés. En términos de contenido o de la estructura
sociopolítica de las dos religiones, sin embargo, no hay ningún puente reconocible
entre el atonismo y el javismo atribuido a Moisés.
Otra propuesta es que Moisés tuvo noticias de la religión del Yahweh por
las tradiciones de su propio pueblo. Esta noción asumió varias formas diferentes
dependiendo de una u otra ocurrencia imaginaria del nombre de Yahweh fuera de
la Biblia. Recientemente, por ejemplo, fue propuesto que los israelitas
pertenecieron a aquel el cuerpo más extenso de asiáticos identificados en los textos
egipcios como Shosu, frecuentemente explicados como "beduinos/nómades", sin
embargo más correctamente entendido como los "saqueadores". Los anales
egipcios de los siglos XIV/XIII contienen referencias "a la tierra de los Shosu
Yahweh”, que parece haber estado en Siria central (aunque algunos la relacionan
con Edom). Este nombre del lugar, sin embargo, no tiene ninguna conexión
demostrada con una divinidad, y de esta manera no presenta ninguna confirmación
en cuanto a una creencia pré-israelita en Yahweh, de lo que presentan nombres
personales amorreos de la forma Yahwi-ilu (que no significa "Yahweh es Dios", sino
que "el Dios crea/produce”). Similarmente debe admitirse relativamente a la
ocurrencia supuesta del nombre divino abreviado "Ya" en nombres propios
mencionados en los textos de Ebla.
La noción más sustancial de la influencia formativa en Moisés depende de
una lectura peculiar de la prueba bíblica. Se afirma que Moisés derivó su creencia
en Yahweh, junto con muchas prácticas cultuales y legales, de su suegro madianita.
Jetro es denominado "sacerdote de Madián" y se asocia (los preside?) en una fiesta
con los israelitas, al celebrar ellos la liberación de Egipto (Éxodo 18).
Quenitas/recabitas que parece haber sido un subgrupo de madianitas, ellos
habitaron en medio de los israelitas en Canaán y eran partidarios ardientes de
Yahweh (Jc. 1,16; 4,11; ISm. 15,6-7; 2Rs 10,15-27; Jr 35,1-11). Algunos de los
partidarios de la llamada hipótesis quenita de los orígenes javistas afirman que la
adopción voluntaria de nueva divinidad por Moisés e Israel contribuyó con el
elemento de la opción ética radical a la religión israelita, sin embargo, juzgando por
otras conversiones conocidas de grupos a la nueva fe, esto parece ser una alegación
arbitraria exagerada.
El Nuevo apoyo a favor de los orígenes madianita/quenita del javismo fue
defendido sobre la base de un descubrimiento de un santuario junto a las minas de
cobre en el Arabá, a un poco de distancia al norte del golfo de Eilat, en el territorio
madianita. Cuando las minas se explotaron por los egipcios, el santuario se dedicó
a la diosa Hátor. Después de aproximadamente 1150, cuando los egipcios

abandonaron el lugar, los símbolos cultuales de Hátor fueron rechazados y fue
introducido un santuario de tiendas con la imagen de una serpiente dorada de
cobre. Posiblemente esto apunta para los madianitas que continuaron un tipo del
culto empleando un santuario de tiendas (cf. la tienda de la reunión en el Éxodo y
Números) y una serpiente de bronce (Nm 21,8-9; 2Rs 24,8), emblemas del culto
con que ellos ya habían contribuido a los israelitas bajo Moisés. Claro que la
explicación opuesta no es imposible, en otros términos, que fue Moisés quien
introdujo el javismo entre los madianitas.
Incluso si nosotros afirmamos que Moisés estaba en general informado y
provisto para este trabajo por su aculturación en relación a Egipto así como
también que él sacó todas o parte de sus creencias y prácticas religiosas de los
madianitas, lamentablemente no tenemos condiciones de sacar el máximo
provecho de tales posibilidades por la falta de otro relato sólido de su vida. Además,
nosotros no sabemos que elementos de la cultura egipcia pudieron haber ejercido
una fuerte influencia sobre él, ni tenemos información respecto de cómo el javismo
podría haber sido practicado por los madianitas, muy diferente de los restos
ambiguos del santuario de Timna.
Al regresar nosotros a los roles de liderazgo acreditados a Moisés, es
asombroso cuan numerosas, según se afirma, hubieron sido sus funciones. Él fue
un negociador frente al faraón, operador de prodigios a través de la vara mágica,
especialista en logísticas al conducir el éxodo y el viaje por el desierto, el mediador
de la alianza entre Yahweh e Israel, legislador para la comunidad, comandante-jefe
militar contra Amalec y Madián, designador e instalador de sacerdotes, juez de
disputas entre las personas, y profeta - realmente, mucho más que profeta - en la
rectitud de su comunicación con Dios. La realeza es la única función no atribuida a
Moisés, sin embargo, en cuanto líder "de todas las ocupaciones" él ejerció una
autoridad amplia sobre las tribus, similar a la autoridad de rey en el estado
monárquico. Su autoridad en varios roles a veces fue compartida o delegada
ocasionalmente o en perpetuidad, sobre todo en el caso de la posición sacerdotal.
Cómo Moisés debió ejercer la dirección suprema, mas bien distribuyendo
la carga de trabajo y atrayendo a otros para puestos de autoridad delegada, es tema
que recorre las tradiciones tanto como el sine qua non del nacimiento y de la
supervivencia de Israel así como la fuente de ininterrumpta de inquietudes y
violentas luchas por el poder. Una lectura cuidadosa de las tradiciones con respecto
al sacerdocio, a través de la Biblia, explica el hecho ricamente el hecho de que
grupos sacerdotales rivales por toda la historia de Israel intentaron delinear sus
linajes retrocediendo a una supuesta delegación realizada por Moisés, Samuel o
David (§48). La exaltación de Aarón en las tradiciones de P es subrayada por el
insensato empeño del levita Coré y sus conspiradores por tomar la posesión de un
poco de la autoridad de Aarón (tabla 11: n. 109), y las obligaciones del alto riesgo
del cargo de Aarón son reforzadas por la muerte de sus hijos Nadab y Abiú cuando
ellos ofrecen el sacrificio inadecuado (tabla 11: n. 90c). En J, E y en las tradiciones
de Sinaí de no-P, a Aarón carece de la única prerrogativa sacerdotal, siendo
reprendido severamente por fabricar el becerro de oro (tabla 11: n. 65) siendo
directamente menos criticado por favorecer las quejas de María contra Moisés
181
(tabla 11: n. 47).
Además de la murmuración general y de las quejas del pueblo contra
Moisés por empeorar la opresión de ellos bajo el faraón y por conducirlos hacia un
desierto hostil, hay referencias claras frecuentes y las alusiones más cautas a
partidismos y las insurrecciones en la comunidad. La apostasía del becerro de oro
es sofocada por levitas armados. María, con la complicidad de Aarón por lo menos,
objetó la conducta de Moisés al monopolizar la dirección del pueblo. Datán y
Abiram protestan porque Moisés se erigió como "príncipe" en Israel (incidente
entretejido con la rebelión de Coré). Todos los explotadores, menos Josué y Caleb,
retroceden frente a un ataque ante Canaán, a pesar de la motivación de Moisés, sin
embargo, ellos prueban el ataque Después de que Moisés lo hubo prohibido. Se
comprometen "los jefes del pueblo" en una apostasía en Baal de Fegor. La
ejecución, las plagas, la enfermedad de la piel y ser tragados por la tierra son
destinos reservados para los rebeldes en estos casos. Por otro lado, Moisés acepta el
consejo de extender la tarea de juzgar al pueblo a un equipo considerable de jueces.
En otra ocasión, "el espíritu de profecía", que reposaba peculiarmente en Moisés,
fue compartido por setenta ancianos para que ellos lo ayudaran a "llevar la pesada
carga del pueblo", y el mismo espíritu es magnánimamente reconocido por Moisés
en el caso de dos ancianos rezagados que habían desacatado sus instrucciones
anteriores.
Sin duda, muchas de las tradiciones de Moisés con respecto a su liderazgo
buscan legitimar ciertos cargos y funciones en el Israel posterior. No hay ninguna
razón, por ejemplo, para pensar que Israel tenía conocimiento de profetas en la
comunidad antes del tiempo de Samuel. El problema en cuanto a si el propio
Moisés fue mediador de la alianza y legislador, se complica por el hecho que las
tradiciones de la alianza y de la ley muestran una prueba clara que surgieron a
partir de las asambleas israelitas posteriores, convocados para renovar la alianza y
recitar la ley. Existe un fuerte argumento, que se puede sostener, a favor de la
probabilidad que un cargo de mediador de la alianza estaba ocupado por el
personal del culto que asumió la función de recitar las fórmulas de la alianza y las
condiciones de la ley durante las ceremonias de la renovación. Es tal la hipótesis
que ayuda explicar los discursos exhortatorios y los sermones que rodean las leyes
en el libro de Deuteronomio (§37.3).
En el fin, por consiguiente, no hay ningún medio, basado en principios
sólidos, de saber que roles de liderazgo, y que aspectos de estos roles, fueron
realmente llevados a cabo por el verdadero Moisés, en contraste con los que han
sido atribuidos a él como una manera de validar formas israelitas posteriores de
liderazgo comunal. Hay, obviamente, una tremenda carga excesiva de roles de
liderazgo acumulados sobre Moisés, y, sin embargo, se admite claramente que
lideres importantes en la organización tribal social con frecuencia ejercieron
realmente amplios y fluidos poderes de dirección. De la misma manera, el tema
penetrante de la rebelión obstinada contra Moisés era medio cómodo de
estigmatizar diversas especies de disidencia contra los líderes israelitas posteriores
que invocaron la autoridad de Moisés. Por otro lado, no es bastante sorprendente
que el Israel primitivo, arriesgándose en nuevas formas de organización social,

hubiese sido dilacerado repetidas veces por luchas internas y liderazgos rivales.
Plausiblemente fue propuesto, aunque sin la prueba conclusiva, que Moisés no
consiguió entrar en Canaán porque fue muerto en una de las insurrecciones contra
su gobierno.
1.8.3. La unidad de acción en el Éxodo y peregrinación.
En la suposición que las tradiciones de Moisés registran un movimiento
más o menos unificado y continuo de las personas de Egipto a Canaán, hubo
numerosos esfuerzos por reconstruir el itinerario de la marcha y particularmente
por identificar las localizaciones exactas del cruce del mar y la montaña donde se
realizó la alianza y la legislación. Números 33 presenta un itinerario completo
desde Egipto hasta las fronteras de Canaán, atribuible a la fuente P. Se ha
propuesto que esta era una antigua ruta de peregrinos israelitas, que muestra como
los israelitas pre-exílicos conocían el terreno y el itinerario de la marcha. Esta
puede entenderse muy fácilmente, sin embargo, como un resumen erudito de datos
tradicionales esparcidos por recopiladores posteriores. Sólo las ciudades de
Ramsés y Pitom en el principio de la jornada, Cades y Asiongaber en el desierto, y
puntos moabitas en el fin del itinerario, fueron identificados con algún grado de
certeza. La situación del mar y de la montaña, extremamente importante,
simplemente se ignora.
En el pasado, había un acuerdo general en el sentido que el cruce del mar
pasó en la extremidad septentrional del mar Rojo en el golfo de Suez. Teniendo en
cuenta el hecho que la Biblia habla sobre el "mar de las Juncos/Cañas" (no del mar
Rojo) y que el golfo de Suez habría sido una ruta muy expuesta para huir del área
del Delta, se han propuesto lugares alternativos del cruce. Algunos de éstos
localizan aproximadamente a medio camino entre el golfo de Suez y el mar
mediterráneo, en las proximidades del lago Timsah y los lagos Amargos. Otros se
colocados más cerca del mediterráneo, junto al lago Menzaleh o lago Sirbonis.
De acuerdo con una tradición que remonta al siglo V, cristiano, el monte
Sinaí/Horeb se identificó como Jebel Musa en la península del Sinaí meridional.
Esta es un levantamiento impresionante de granito, las especies del lugar dónde la
sagrada montaña debe haber estado, sin embargo la piedad de los peregrinos posee
una imaginación fecunda y nosotros no tenemos medios de saber si el sentido
cristiano primitivo del lugar estaba basado en algo más sólido que la simple
impresión que produce la montaña. Hay historiadores que dudan que la sagrada
montaña pudiera estar tan distante como Jebel Musa que está en el campamento
principal del desierto en Cades, ellos argumentaron a favor de otra de las variadas
montañas menos espectaculares en Sinaí en el nordeste o en el Arabá. Otros
incluso, creyendo que la descripción de la teofanía de Yahweh muestra a una
montaña de origen volcánico y probablemente a de haber estado situada dentro del
territorio madianita, ellos prefirieron una localización al este del golfo de Áqaba. La
comprobación independiente de estas varias situaciones de la montaña es
inaccesible.
En cuanto a los eventos en el mar, los historiadores escogen
frecuentemente una referencia de J a la acción del Yahweh que "por un fuerte
182
viento oriental que sopló toda la noche, hizo retirarse al mar" (Ex.14,21). Esto
puede entenderse como una retirada, impulsada por la tormenta y relacionada con
la marea, de las aguas costeras, permitiendo el paso de los israelitas, seguido por un
súbito retorno de las aguas que tragaron a los egipcios. Una variante de esta
opinión propone que las aguas en la retirada expusieron los bancos de arena y que
las personas podían cruzar, pero sobre caballos y carros se quedaban atrapados.
Las reconstrucciones basadas en J son más “naturales" que el relato de P de las
aguas profundas en que fue dividido el mar para formar un puente de tierra a
través del seno del mar (Ex.14,22). Una tercera concepción de lo que pasó en el mar
se deduce de la descripción poética de la Canción del Mar (Ex. 15,4-10), en el
sentido que los egipcios siguieron a los israelitas en barcos que volcaron debido a la
tormenta violenta. A pesar de los intensos esfuerzos por reconstruir el cruce del
mar, nuestra prueba es demasiado escasa para hacer más que conjeturas en cuanto
a la manera como los elementos naturales e históricos se combinaron en los
eventos que el subyacen a las tradiciones bíblicas.
La línea preponderante de interpretación, que empieza con los escritores
bíblicos más tardíos, identificó el paso del mar como el núcleo del éxodo. Hay, sin
embargo, otra tradición, quizá más antigua, que habla sobre los israelitas robando
o saqueando a los egipcios (Ex. 2,21-22; 11,2-3a; 12,35-36; Sl.105,37). Esta
tradición describe a los israelitas escapando secretamente de Egipto con el despojo
tomado de los captores. Así como el texto se encuentra ahora, el saqueo de los
egipcios se subordina al cruce del mar. El fracaso de las negociaciones entre el
faraón y Moisés en Éxodo 10,28-29 (antes de la plaga final), sin embargo,
anteriormente podría haber proporcionado el apoyo para el escape secreto de los
israelitas, lo que podría explicar mejor a su vez la persecución frenética por parte
de los egipcios. La incongruencia de "pedir" los tesoros a los egipcios, que deben ser
tomados, a la fuerza, de ellos, es probablemente alusión a la correcta dignidad de
los superiores, introducido por el narrador con el sentido desfigurado y burlón de
humor.
En otros términos, podría haber existido antiguamente una versión
alternativa independiente de los medios del éxodo: ningún cruce por el mar, sino
fuga clandestina con los bienes robados. Intérpretes que insisten que el cruce del
mar tiene que apoyarse en alguna experiencia real, pero irrecuperable para nuestro
punto de vista, no sólo rechazan la opción de un escape secreto, sino que también
toman poco en cuenta la posibilidad que el tema del mar, en cuanto fuerza cósmica
de caos y de muerte, se podría haber usado para reforzar el significado del éxodo.
Fue incluso propuesto que la experiencia de más de un grupo de fugitivos de Egipto
fue combinada con las tradiciones bíblicas, en cuyo caso la fuga secreta y el cruce
del mar deberían asociarse a dos éxodos separados.
Nosotros observamos que la edición crítica compleja de las tradiciones de
Moisés generó una gran confusión en la unidad de la acción, que de manera muy
tenue mantiene unido el inmenso cuerpo de las tradiciones (§17.2). Se vuelve esto
evidente al intentar visualizar el movimiento del pueblo en el desierto y, en
particular, al intentar establecer la relación entre Cades y el Sinaí. En el formulario
actual de las tradiciones, Israel sale de Egipto para la montaña del Sinaí/Horeb,

concluye la alianza y recibe la ley, y Después continúa caminando hasta Cades,
desde la cual es explorado Canaán y desde dónde el acercamiento final a la tierra es
a través de la desviación de Transjordania es eventualmente emprendida. Se vuelve
claro que el itinerario en el desierto se presenta de una manera muy fragmentaria y
contradictoria, hecho que la composición final no logra superar. De hecho, la
tradición contiene las indicaciones en el sentido que Sinaí y Cades estaban muy
próximos el uno del otro. Particularmente notable es el hecho que una serie de
casualidades y de temas, colocados primeramente entre Egipto y Sinaí, (Éxodo 16-
18) son repetidos en Cades (Números 10-20):
1. Moisés pide consejo a Jetro (Ex.18,13-27; Nm. 10,29-32);
2. El pueblo murmura contra Yahweh y Moisés (Ex.16,1-12; 17,1-7; Nm.11,1-6;
14,1-3.26-38; 16,41; 17,11);
3. Se proporcionan las codornices para alimento (Ex.16,13; Nm 11,31-35);
4. Se proporciona agua de la roca en Meriba (Ex.17,1-7; Nm 20,2-13).
Es, así, totalmente evidente que los grandes bloques de materiales del
Sinaí en Éxodo 19 a los Números 10 quiebran apropósito la unidad original de las
sagas en Éxodo 16-18 y Números 10-20. Esto, a su vez es una fuerte sugerencia de
que, en una fase anterior de las tradiciones, las sagas de Éxodo 16-18 y Números
10-20 pertenecieron al mismo horizonte geográfico de Cades. La inserción
posterior de las tradiciones del Sinaí hizo con que pareciera que el Sinaí se hallara a
gran distancia de Cades y que movió alguna de las tradiciones originariamente
orientadas para Cades a puntos sobre el itinerario de Egipto hasta el Sinaí.
Resumiendo, el gran significado cultual y teológico unido a la conclusión de la
alianza y a la legislación fue expresado estructuralmente en el estado final de las
tradiciones de Moisés, separando abruptamente el Sinaí, geográficamente, del resto
de los lugares del desierto, haciendo de él una montaña misteriosamente distante.
Cades es identificable como 'Ain el-Qudeirat, abundante naciente que
permite una agricultura limitada, situada a cincuenta millas aproximadamente al
Sudoeste de Bersabé, en la frontera del sur de Canaán. Dos nacientes vecinas,
aunque menos abundantes, aumentan el suministro de agua disponible ('Ain
Qoseimah y Ain Qedeis, conservando la última el nombre de Cades). Éstas, en
conjunto, son capaces sostener varios centenares o miles de las personas durante
un período prolongado de tiempo. Si existe alguna unidad discernible de acción
debajo de los elatos del desierto, ella es que los israelitas partieron directamente
desde Egipto a Cades (como dice en Jc.11,16). Cualquier conclusión de la alianza y
legislación, que ocurriera en el desierto, habría pasado, así, en Cades o en sus
proximidades. Fue propuesto que el nombre alternativo de En-mishpat ("pozo del
juicio") para Cades, relatado en Gn.14,7, conserva la memoria del juicio del pueblo
por Moisés (Ex.18,13-27), o posiblemente, incluso de la legislación en Cades en
lugar de en un Sinai distante. La Meribá de Ex.17,7, unida a Cades en Nm.20,1.13,
es denominada más explícitamente Meribat de Cades por Ezequiel (47,19; 48,28).
Por consiguiente, un medio de resolver el problema de la unidad de acción
detrás de las tradiciones de Moisés es suponer que todos los eventos del desierto
183
pasaron en Cades o en sus proximidades, incluso la conclusión de la alianza y la
legislación que se transfirieron Después para el Sinaí distante. Una manera
alternativa de percibir los eventos subyacentes consiste en separar el tema nuclear
del éxodo de las tradiciones de Cades totalmente y presuponer que las tradiciones
de Cades originariamente nada tenían que hacer con israelitas que habían estado
en Egipto, pero antes, ellos involucraron un grupo diferente de israelitas que
continuaron hasta entrar en Canaán desde el sur en vez de entrar a través de
Transjordania. De esta manera, las experiencias de, por lo menos, dos grupos (un
grupo de Sinaí y un grupo de Cades) son perceptibles detrás de la unidad forzada
de las tradiciones del desierto, según así fueron redactadas. Esta hipótesis levanta
el problema de como uno o ambos grupos, de Sinaí y de Cades, estuvieron
relacionados con israelitas que escaparon de Egipto, ya sea atravesando el mar, ya
sea huyendo secretamente.
Es probable que el semejante análisis y especulación parezca a muchos
lectores de la Biblia como detallista o relacionado con cosas insignificantes. Es, sin
una duda, verdad que ninguna de las reconstrucciones histórico-criticas de la
unidad real de acción por debajo de las tradiciones compiladas es conclusiva o
completa. El punto fundamental es que las reconstrucciones críticas están
inconclusas e incompletas exactamente porque las tradiciones bíblicas están
inconclusas e incompletas en el plano histórico. En caso de que se haga un esfuerzo
serio por visualizar concretamente las secuencias de eventos a los que se alude en
las tradiciones de Moisés, entonces es inevitable una reconstrucción especulativa.
En las tradiciones bíblicas nosotros podemos observar como los israelitas, en varios
momentos en el tiempo, imaginaron el curso de los eventos y en que lugares los
pusieron. Cada una de esas perspectivas posteriores estaba incorporada en un
compuesto literario que exige ser descompuesto históricamente y recompuesto.
Visto que la prueba bíblica es, históricamente, tan fragmentaria e indirecta, y
porque las fuentes extrabíblicas de información a tal punto son tan generales que
no comprometen las tradiciones bíblicas cara a cara, la investigación histórica debe
satisfacerse con un cuadro muy incompleto que sólo puede llenarse en la medida de
que pruebas bíblicas adicional vengan a la luz.
1.9. La religión de Moisés e israelitas del éxodo-desierto.
El esfuerzo por verificar los conceptos y prácticas religiosas de los actores
en las tradiciones de Moisés se confronta inesperadamente con el mismo problema
enfrentado por toda la investigación histórica-crítico en este horizonte primitivo de
la experiencia de Israel. El problema esencial es aislar los elementos religiosos
creíbles dentro del contexto histórico imperfectamente conocido de Moisés, de los
elementos religiosos que los tradicionistas más recientes entremezclaron en su
recuento, reescribir y reeditar las tradiciones. En el sentido realista, nosotros
necesitamos quedar satisfechos con un acercamiento a la religión del Moisés
histórico. Puesto que existen tantos factores inciertos en la recuperación de las
circunstancias históricas que acompañan la obra de Moisés y el grupo o grupos del
éxodo-desierto, la reconstrucción de su fe religiosa tiene que ser el similarmente

experimental y de amplia interpretación. En lugar de pensar que estamos
sondeando el núcleo histórico original de la religión de Moisés y de su pueblo, es
más sabio aceptar que nosotros estamos esbozando de que modo la religión de
Moisés fue recordada y transmitida en tradiciones que surgieron en medio de los
israelitas intertribales en Canaán durante las generaciones Después de su muerte.
1.9.1 alianza
La tradición israelita identifica a Moisés como aquel que llevó a todo el
pueblo a la alianza con Yahweh, muy diferente de las alianzas prematuras hechas
previamente con los antepasados individuales Abraham, Isaac y Jacob. La "alianza"
es un término inapropiado y un tanto engañador para la palabra hebrea berîth, la
que involucra un acuerdo formal, solemne y vinculador entre partidos en los cuales
existen obligaciones de ejecutar ciertas acciones o abstenerse de ejecutarlos, y
existen promesas o amenazas de consecuencias que se seguirán al cumplimiento o
ruptura de las obligaciones. La palabra inglesa “convenant” (alianza) es ahora tan
arcaico, o empleada en tales contextos legales o sentimentales especializados, al
punto de ser muy inadecuada. Aunque ningún otro término capta el significado
totalmente, aunque los aspectos de la berîth son muy bien captados por términos
tales como "acuerdo", "arreglo", "pacto", compromiso, tratado, alianza, obligación,
lazo y relación.
Muchas alianzas bíblicas son acuerdos entre dos personas, entre una
persona y un grupo, o entre grupos. Otras alianzas bíblicas son acuerdos entre una
persona o un grupo, notablemente todo el pueblo de Israel y Dios. Cuando se dice
que los seres humanos y la divinidad "hacen la alianza", se usa una ilustración o
metáfora tomada de la vida social en el orden explicar y confiar bajo mandato
determinada conducta, concebido como dado por Dios y aceptado libremente por la
comunidad. Desde que nosotros entendemos "alianza" como significado de la
relación ordenada entre Dios y las personas, que es bilateral, aunque no
necesariamente equitativo en los envolvimientos y obligaciones de ambos partidos,
es término útil de usar.
La cosa interesante es que las propias tradiciones de Moisés, no están
cargadas de referencias directas a la alianza. Los materiales no-P del Sinaí hablan
sobre la alianza entre Israel y Yahweh mediada por Moisés, primeramente en una
proclamación anticipatoria de la elección (Ex.19,5) y de nuevamente en dos
unidades de las tradiciones que describen incidentes de la conclusión de la alianza
en la montaña (24,7-8; 34,10.27-28). Una tercera unidad, ampliamente
interpretada como la conclusión de la alianza en el contenido, no usa el idioma de
la alianza directamente (24,1-2.9-11) y es vista por algunos críticos como
meramente una teofanía. Realmente, aquellos que reivindican una revisión
deuteronomista de las unidades no-P del Sinaí, ellos niegan a veces existir
cualquier referencia pre-D a la alianza en los textos de Sinaí, textos que ellos se
apoyan para leer, de un extremo a otro, como las teofanías. Las tradiciones
identificables de J y E no hacen referencia a la alianza, salvo en cuanto al "arca de
la alianza" de J (Nm.10,33; 14,44). Todos los usos pertinentes que P hace de berîth
aparecen en el Código de la Santidad, bloque de leyes considerado como una fuente
184
independiente incorporada por P (vea tabla 11: n. 93; Lv 26,9.15.25.44.45). Es
posible que el término de P 'ëdüth, normalmente traducido por "testimonio" y
frecuente en la frase "arca del testimonio", realmente posea la fuerza de la "alianza"
u obligaciones de la alianza" (por ejemplo, en Ex.25,21-22; 31,18). En la extensión
de la Historia Deuteronomista, de Deuteronomio a Reyes, frecuentemente se
menciona la alianza y muchas veces es ligada explícitamente a Moisés en los
relatos-claves de infidelidades y reafirmaciones de la alianza.
El peso de este testimonio parece poner en cierta duda la tradición de
Moisés como el mediador de la alianza, sobre todo admitido el hecho que las tantas
recitaciones bíblicas de éxodo, peregrinación y entrada en la tierra omiten
cualquier referencia a la alianza y la ley. Hay, sin embargo, otro medio de
considerar la prueba literaria. En caso de que se acepte el argumento que la matriz
para las tradiciones similares a la historia de los antepasados, del éxodo, de la
peregrinación y de la conquista de la tierra, fue la conclusión de la alianza y la
asamblea recitadora de de la ley de las tribus israelitas, es obvio de haber existido
conceptos y mecanismos de la alianza no mucho tiempo Después del curso de vida
considerado de Moisés. La restricción virtual de la retórica de la alianza en el Éxodo
a los Números hasta Éxodo 19-24,32-34, es resultado literario de transformación
secundaria de fórmulas rituales de la alianza en un episodio narrado en la sagrada
montaña en el desierto, transformación que probablemente ya tenía pasó durante
el tiempo en que J y E se escribieron. Parece, de esa manera, razonable afirmar que
israelitas, en el espacio de una generación o dos Después de Moisés, celebraban la
alianza con Yahweh, alianza para ellos acreditada como provenida originariamente
de sus antepasados que salieron de Egipto.
Esto constituye un testimonio bastante fuerte a favor de la alianza,
mientras ella provenga, de cierta manera, del período mosaico, aunque la forma
narrativa de esta alianza en Éxodo 19-24, 32-34, compuesto de textos diversos y
rigurosamente editados a partir de las ceremonias rituales, se revele haber
aparecido en el fondo común de los materiales pre-JE, más recientes que todas las
otras tradiciones más importantes narradas con respecto a Moisés, del éxodo y de
las peregrinaciones. El hecho de que P no haga mucha referencia explícita a la
alianza en el Sinaí no constituye una objeción seria, una vez las leyes y las
regulaciones de P fueron arbitrariamente ensamblados en el Éxodo 19-24, 32-34
por la sobreposición de Éxodo 25-31 con la finalidad manifiesta de afirmar que las
leyes de P dependían de la alianza anterior.
Una de las dificultades que atormentó la plena comprensión de la alianza
en Israel primitivo fue la tendencia persistente para ver la alianza exclusivamente
en términos religiosos. Una fuente de esta tendencia es el creciente teologizar de la
alianza y de las leyes en las fuentes D y P. Otra fuente de dificultad es las
obsesiones judías y cristianas posteriores con la alianza y la ley, bajo cuyo hechizo
nos sentimos todavía inclinados a leer todas las partes de la Biblia Hebraica. A
medida que la alianza era un medio de simbolizar la fundación y el origen de la
ordenación de la vida comunal de Israel, la alianza era una realidad religiosa-
política total. Israel formulaba su autodefinición como pueblo y sus instituciones
sociales básicas a través del concepto y de la práctica ritual de alianza con la

divinidad. Sería juicio incorrecto del componente religioso saliente en la alianza,
suponer que esto significaba que todas las necesidades comunales de Israel eran
cuidadas en el plano sobrenatural sin referencia a la práctica sociopolítica por el
pueblo.
Realmente, la alianza religiosa era un medio también de unir juntamente
las tribus para que ellos pudieran subordinar eficazmente sus intereses
individuales al proyecto común de obtener de libertad y seguridad colectiva de las
ciudades-estado cananeas, las que intentaron someterlos al dominio estatal. Que el
mecanismo de la alianza asoció la soberanía religiosa de Yahweh a la soberanía
histórica del pueblo, es evidente para las prohibiciones de concluir los pactos (en
otros términos, alianzas) con las clases gobernantes cananeas y adoptar sus
prácticas religiosas (Ex. 23,32; 34,12.15). Si un hilo histórico se extiende muy atrás
incluso a partir de alianza intertribal de las tribus libres en Canaán hasta Moisés
como el jefe, emprendedor de la alianza, de algunos de las pueblos que más tarde se
volvieron parte de la confederación tribal de Israel en Canaán, uno de su más
fuertes filamentos fue probablemente una declaración política de libre
determinación israelita. La línea de continuidad se extendería, entonces, de la
alianza de Moisés con el propósito de crear un minicomunidad libre del control
egipcio, hasta la alianza multitribal en Canaán con el objetivo de crear una
comunidad extensamente amplia, libre del control de las ciudades-estado
cananeas.
En el último cuarto de siglo se desarrolló una teoría respecto del origen de
la alianza, teoría que no sólo argumenta a favor del origen de la alianza con Moisés,
así como a favor de su derivación e importancia política explícita. La teoría es que
el instrumento adoptado por Israel para formalizar su relación con el Dios Yahweh
fue el pacto de soberanía-vasallaje internacional del Antiguo Cercano Oriente,
concluido entre el soberano imperial y el jefe sometido. La mayoría de los textos de
los pactos de soberanía-vasallaje son textos hititas de los siglos XIV y XIII, se
conocen, sin embargo, textos arameos y neo-Asirios de una manera similar hasta el
siglo VII (la tabla l, el nn. 2G y 2H). Los principales elementos de la forma de
pactos de soberanía, que aparecen, ya sea típicamente en los textos de pactos, ya
sea deducidos a partir de las referencias en otros textos, están enumerados en la
tabla 12 con los pasajes bíblicos que uno alega exhiben estos elementos formales.
Se supone que Israel imaginó su relación con Yahweh como esa de los
pueblos sometidos a un rey mundano y que ellos expresaban esta relación en los
conceptos y fórmulas del pacto de soberanía. Se pensaba antiguamente que esta
forma de pactos se extinguió Después del siglo XIII, de manera que se podría
argumentar que Moisés debe de haber sido el idealizador de la forma de la alianza
fundamentada tan directamente en una forma de pacto. Ahora que se hizo obvio
que la forma de pactos fue continuada en los siglos posteriores, en medio de otros
estados, además del imperio hitita, conviene hacer la alegación más modesta en el
sentido que Moisés podría haber tenido el conocimiento de la forma de pactos
cuando desarrolló la alianza. Aunque, es igualmente posible tener la forma de
pactos simplemente influenciada sólo en el punto de vista, de Israel, sobre la
alianza en una fecha más tardía de su historia.
185
El problema fundamental es, en la realidad, si la forma de tratados de
soberanía está evidenciada en los textos bíblicos y, particularmente, si los textos
más primitivos de la alianza muestran dependencia de ella. El amplio acuerdo en el
sentido que el modelo de pactos fue influyente en las versiones deuteronómicas de
la alianza, que están fechadas en los siglos VIII/VII (§37.3), ya que en muchos
detalles ellos muestran la familiaridad con los convenios y formas de pactos
diplomáticos neo-Asirios, notablemente en el desarrollo elaborado de las
maldiciones. Se discute, sin embargo, apasionadamente, si la forma plena de pactos
se localiza por detrás de los textos más antiguos de alianza del pre-D. Salvo
Deuteronomio, los elementos más importantes de la forma de tratados no
encuentran sólidamente representados en cualquier texto único, sino que deben ser
escogidos de varios textos.
TABLA 12
Elementos estructurales de la Forma de pactos de soberanía195*
1. preámbulo o título del autor/partido superior al tratado (Ex.20,2a; Dt.5,6a;
Js.24,2ª)
2. prólogo histórico o historia del antecedente de relaciones entre los compañeros
del pacto (Ex.20,2b; Deum. 1-3.5,6b; Js 24,2b-13)
3. estipulaciones que declaran las obligaciones impuestas sobre el vasallo o partido
inferior al pacto (Ex.20,3-17; Dt 5,7-21; 12-26; Js 24,14)
4. Cláusula con respecto al depósito del texto del pacto en un templo y la lectura
periódica pública (Ex. 25,21; 40,20; Dt 10,5? 27,2-3; 31,10-11)
5. Listas de dioses (o elementos de la naturaleza/pueblo) como testigos del tratado
(Js.24.22.27; Is.1,2; Mq.6,1-2)
6. Maldiciones y bendiciones invocadas por la desobediencia/obediencia a las
estipulaciones del pacto (Deut.27-28)
7. Juramento, en virtud del cual el vasallo promete obediencia al pacto (Ex.24,3; Js.
24,24)
8. Ceremonia solemne para formalizar el tratado (Ex.24,3-8)
9. Procedimiento para empezar las sanciones contra un vasallo rebelde (Os. 4,1-10;
Is.3,13-15).
Aquéllos que niegan las formas de pactos en las tradiciones de alianza de
Éxodo alegan que la teofanía sustituye el prólogo histórico y ellos observan, de una
195 Los elementos de la forma de pactos de soberanía y las citas bíblicas de alianza han sido,
principalmente, sacadas de K. Baltzer y P.A. Riemann, G. E. Mendenhall (vea la bibliografía de
$19.1).

manera convincente, estar ausentes las maldiciones y las bendiciones. Se insiste en
que los ritos de realización de la alianza en el Éxodo son ceremonias que
corroboran la asociación por razones fraternales o de parentesco, así como también
enseñanza y advertencia prevalecen en los aspectos estrictamente contractuales-
legales. Partidarios de la influencia de la forma-de-pacto sobre la alianza mosaica
admiten haber sido alterado en los textos bíblicos el esquema de pactos que, en la
realidad, la Biblia Hebraica no contiene ningún texto formal de la alianza. Al
contrario, nosotros hemos recibido fórmulas tomadas de rituales de la alianza que
han sido más o menos narrados como eventos del Sinaí/Horeb. Se afirma, sin
embargo, que estas fórmulas corresponden más estrechamente a los conceptos y al
idioma típico de la forma de pactos de soberanía, que corresponden a cualquier
otra forma de acuerdo del Antiguo Cercano Oriente. Además, la adopción, de
Moisés, de la forma del pacto es considerada como un medio altamente eficaz de
afirmar que, en la nueva comunidad de familias/clanes iguales (las tribus
subsecuentes), no debería haber ningún tipo de soberano humano, sino
simplemente un dios soberano que legitimaba la organización social fundamentada
en la familias/clan (más tarde tribu) del pueblo que concluía la alianza.
1.9.2. Las estipulaciones de la alianza: Las "leyes".
Por entre las diversas estipulaciones de la alianza de obligaciones en las
primitivas tradiciones bíblicas, ¿existen algunas con la probabilidad de haber
provenido del Moisés histórico? Las estipulaciones o "leyes" son de diferentes
especies así como también ellos presentan problemas diferentes al interpretarlos y
fecharlos.
1.9.2.a. Las Instrucciones y las regulaciones sacerdotales.
Es presionadamente evidente que el estilo y los énfasis de estas
estipulaciones representan una comunidad sacerdotal de fines del exilio y de
principios del post-exilio que se esforzó por establecer la legitimidad de su
liderazgo en su comunidad judía restaurada (§49). Las estipulaciones de P del
Éxodo, Levitico y Números no podrían haber venido directamente del tiempo de
Moisés. En primer lugar, se verifica en Aarón y su familia una distinción entre los
sacerdotes, lo cual contradice su papel más limitado en las tradiciones JE y que
corresponde, temporalmente, a la elevación de los sacerdotes aaronitas en Ezequiel
(§50.1), y en Crónicas, Esdras y Nehemías (§51). Igualmente, la tienda en el
desierto es imaginada como una versión de tamaño medio, prefabricada de
antemano, portátil, del templo de Salomón (§30.4). Hay, sin embargo, elementos
en P que son más antiguos que las fuentes como un todo y que ellos pueden
remontar, por lo menos, a los tiempos tribales, si no a Moisés, en su forma nuclear:
(l) las leyes socio-económicas y rituales en el Código de la Santidad (tabla 11: nn.
93C y 93G): (2) los hechos del censo que pueden unirse con antiguos alistamientos
de tropas del Ejército (tabla 11: 95 y 1)3); (3) Algunos detalles con respecto a la
tienda que pueden reflejar perfectamente un antiguo santuario de tiendas (tabla
11: 86E; §19.4).
186
l9.2.b. Colección de leyes socio-económicas y religiosas usuales
Los así llamamos códigos de leyes de Ex. 20,22-23,19 y de Deuter.12-26
son recopilaciones de precedentes de leyes de casos para los aspectos específicos de
la vida civil y religiosa. Ellos involucran desarrollo a partir del uso acostumbrado,
pero fueron editadas a fin de incluir las explicaciones y motivaciones vinculadas
para obedecer a las leyes. El así llamado Código de la Alianza de Éxodo 20,22-23,19
fue compilado probablemente, en su forma actual, en Israel del norte en el siglo IX
y el Código Deuteronómico de Deuteronomio 12-26, mientras organizado, data de
Judá del siglo VII (§37.3). Es obvio, sin embargo, que muchas de las cláusulas de
estos códigos precedentes legislan para condiciones de vida que se originaron antes
de la monarquía. La dificultad en ligarlos a Moisés está en que ellos presuponen
una vida sedentaria de aldeas y un culto agrícola que difícilmente habrían sido
eficaz entre los israelitas en el desierto.
19.2.C. las Listas breves de prohibiciones: los Diez Mandamientos.
Hay dos listas de prohibiciones sustanciales en Ex. 20,1-17 y en Ex. 34,11-
26 que ocupan puntos de importancia crítica en los textos de la teofanía y de la
alianza. La primera de éstas que se repite, con variaciones menores, en Dt 5,6-21.
Las listas de Éxodo 34 y Deuteronomio 5 "diez mandamientos" en el texto bíblico
(cf. Ex.34,27 y Dt 4,13; 10,4) y este título, o término latino equivalente "Decálogo",
ha sido aplicado tradicionalmente a la lista de Éxodo 20/Deuteronomio 5. Los
especialistas bíblicos frecuentemente distinguen la lista de Éxodo
20/Deuteronomio 5 de la lista de Éxodo 34 con base en el contenido, refiriéndose a
la primera como el Decálogo Ético, y a la segunda como el Decálogo Ritual.
La base para redactar exactamente diez mandamientos en cuanto suma
total de demandas éticas o rituales fue probablemente para facilitar la
memorización, asociando cada prohibición con uno de los diez algorismos. En la
realidad. Éxodo 34 tiene doce mandamientos, y es, por esto, denominado
frecuentemente Dodecálogo. Manifiéstese que dos de sus doce mandamientos están
estorbando y que el original estaba probablemente compuesto de sólo diez
miembros. Se propusieron otros decálogos en Lv 18,6-18 y 20,2-16, y Dt 27,15-26
conteniendo doce maldiciones rituales que anteriormente podrían haber sido diez
en el número. En todas las otras partes de la Biblia, se encuentran listas con
características éticas del adorador, aceptables a Yahweh (por ejemplo, Ez.18,5-9 y
SL.24,2-5), que parecen presuponer la estructura del decálogo, aunque no el
contenido exacto de los decálogos conservados.
La característica de la forma del decálogo es que él está compuesto de
mandatos o prohibiciones negativas breves, sin cualquier cláusula de castigo por
infringirlos. Dos de los mandamientos en el Decálogo Ético se formulan
positivamente, como son la mitad de los mandatos en el Decálogo Ritual, sin
embargo, es probable que en su forma original todas las estipulaciones de los
decálogos estuviesen formulados en sentido negativo. Igualmente, las
prohibiciones centrales en el Decálogo Ético fueron ampliadas considerablemente a
través de las explicaciones y motivaciones. Libre de estas prohibiciones, las diez
prohibiciones breves y gramaticalmente completas son atribuidas completamente a

Moisés. Los juicios con respecto al tiempo de Decálogo Ético dependen
fundamentalmente de dos factores: (l) si el grado de generalidad en la lista debe
entenderse como precediendo o siguiendo la formulación de estipulaciones más
específicas en los códigos de leyes; y (2) si las condiciones socio-económicas y
religiosas presupuestas en las prohibiciones son consistentes con las condiciones
probables durante el curso de vida de Moisés. La aplicación de éstos criterios es,
porque, alcanzada por, exactamente, como el significado peculiar de prohibiciones
ambiguas debe interpretarse. Las prohibiciones de Decálogo Ético, junto con las
líneas controvertidas de la interpretación, son presentadas en la tabla 13.
Es evidente que estas prohibiciones enérgicas están lejos de ser claras al
especificar la conducta exacta que ellas excluyen de la comunidad. Es
razonablemente cierta que muchas interpretaciones modernas de la fuerza
jurisdiccional del Decálogo no eran aplicadas en el antiguo Israel. Las
prohibiciones no trataron el juramento en el discurso común, no consideraban a
un hombre casado que practicaba sexo con una mujer no casada como adúltero, no
prohibían la pena capital, matar en la guerra, o el aborto, y no validaban el derecho
de poseer cantidades ilimitadas de propiedad. Todas éstas son interpretaciones
"revisionistas", que a su favor sólo se puede interrogar como las extensiones de los
"principios" o "espíritu" a Decálogo, en lugar de mandatos formulados en Decálogo.
La suposición que las prohibiciones presuponen la vida de las aldeas de
Israel en el Canaán es calificada considerablemente, en cuanto se eliminen las
expansiones secundarias de la manera breve de las prohibiciones. Además, si
algunos israelitas pasaron años en Cades, antes de que ellos entrasen en Canaán, es
probable que practicaran la agricultura limitada en sus oasis. Muy poco se sabe
sobre el origen o del significado primitivo de la observancia del sábado para juzgar
de una manera conclusiva si ella pudiera haber sido práctica central para Moisés.
Es posible interpretar todas las prohibiciones como coherente con las condiciones
de vida israelita en el curso de la vida de Moisés. Si el Decálogo remonta realmente
a Moisés, depende, naturalmente, del problema íntimamente relacionado de si
Moisés fue mediador de la alianza entre Yahweh y el pueblo. Algunos que prefieren
la forma del pacto de la alianza mosaica consideran Decálogo como la declaración
de plan de acción de las esferas de la vida exigida por la divinidad soberana, con
respecto a eso deben establecerse las estipulaciones más detalladas en las diversas
leyes de casos. El reconocimiento de la soberanía de Yahweh en estas magnitudes
de la vida serían requisitos anteriores para la calidad de miembros en la comunidad
cultual y civil de Israel.
De cualquier manera, es probable que Decálogo pertenezca al período
relativamente primitivo de la vida de Israel, el verosímilmente ya dentro del tiempo
pre-monárquico. En caso de que hubiese sido interpretado como resumen o
abstracción posteriores de las leyes de casos existentes, se podría esperar que él
fuese más explícito y preciso con respecto al significado exacto de las prohibiciones.
TABLA 13
Prohibiciones del Decálogo Ético
187
1. Prohibición de adorar a cualquier otro dios que no sea Yahweh, quiere decir en el
sentido que ningún otro dios debe adorarse en el lugar cultual consagrado a
Yahweh, ya sea en el sentido de que no debe haber aceptación de cualquier otro
dios que seduzca la atención de los israelitas (Ex. 20,3; Dt 5,7; el cf. Ex. 22,20).
2. Prohibición de fabricar imágenes de dioses/Dios, sea para representar a Yahweh,
sea para representar a cualquier otro dios, o en ambos sentidos (Ex.20,4; Dt 5,8; cf.
Ex. 20,23).
3. Prohibición del empleo incorrecto del nombre de Yahweh, ya sea en el sentido de
juramentos hechos airosamente, innecesariamente o fraudulentamente, o en el
sentido de uso mágico del nombre para maldecir o evocar los espíritus malos para
causar daño a otros injustamente (Ex. 20; Dt 5,11).
4. Prohibición de trabajar en el día séptimo o sábado (Ex. 20,8; Dt 5,12).
5. Prohibición de maldecir a los propios padres, ya sea en el sentido de jóvenes que
deshonran a sus padres que todavía poseen el gobierno sobre ellos, ya sea en el
sentido de los adultos maduros que deshonran o dejan de cuidar a sus padres más
ancianos (Ex. 20,12; Dt. 5,16).
6. Prohibición de asesinato de otro israelita, sea homicidio con fraude, sea en el
sentido que el asesino o el perpetrador del crimen capital no pueda ser ejecutado
sin el proceso legal apropiado, o ambos (Ex. 20,13; Dt 5,17).
7. Prohibición del adulterio, está incluyendo una variedad de conexiones sexuales
con una mujer casada o comprometida (Ex. 20,14; Dt. 5,18).
8. ¿Prohibición de robar propiedades/personas (?) sea en el sentido de robar todas
las especies de posesiones personales, ya sea en el sentido de robar, en otros
términos, secuestrar, a la persona, lo que era la fuente común para el tráfico de los
esclavos en la antigüedad (Ex.20,15; Dt.5,19; cf. Ex.21,16).
9. Prohibición de acusar otro israelita falsamente, ya sea como queja en el proceso,
sea como testigo, o ambos (Ex.20,16; Dt.5,20).
10. Prohibición de codiciar/apoderarse de la casa de otro israelita o de miembros
de la casa, ya sea en el sentido de condenar el deseo íntimo o codicia de tomar
propiedades o personas pertenecientes a otros, ya sea en el sentido de apoderarse
intencionalmente de la propiedad, que debe diferenciarse de la captura de personas
en n. 8 (Ex.20,17; Dt 5,211).
19.3. El nombre divino
La verdad simple es que nadie sabe el significado del nombre divino
Yahweh. La fuente que P dice explícitamente que la divinidad conocida de los
antepasados como El Shaddai (Dios omnipotente en muchas traducciones) era
conocido por Moisés con el nombre de Yahweh (Ex. 6,2). La fuente E, anterior a la
revelación el Moisés, está de acuerdo con P constantemente evitando el empleo del
nombre Yahweh. La fuente J, al contrario, declara que Yahweh fue adorado con ese
nombre en la antigüedad pre-diluviana (Gn.4,26).
Las fuentes elohista y sacerdotal parecen estar muy próximas de la
realidad histórica, acentuando que una comprensión radicalmente nueva de la
divinidad se reveló con Moisés, comprensión que fue adoptada en la confederación
entertribal de Israel en Canaán, cuando él asumió a Yahweh como su Dios. Por otro

lado, la fuente javista, subraya la continuidad de la obra de Yahweh desde los
tiempos pre-mosaicos hasta los mosaicos, podría también indirectamente preservar
una memoria histórica con respecto al culto pre-israelita de Yahweh. Con la base en
el análisis de nombres personales o de lugares en Mari, Ugarit, el en Ebla, así como
en las referencias egipcias al shosu, fueron hechas, de vez en cuando, alegaciones
que Yahweh fue adorado en el Antiguo Cercano Oriente en tiempos pre-mosaicos.
Ninguno de estos cultos pre-mosaicos de Yahweh supuestos se reveló
convincentemente. Ya hemos visto que sí un dios Yahweh fue conocido antes del
tiempo de Moisés, lo más probable fue entre los madianitas (§18.2), infelizmente,
sin embargo, nosotros no poseemos un fragmento por lo menos de prueba con
respecto a saber como los madianitas podrían haber interpretado el significado el
nombre divino.
La única y sola explicación del nombre divino en la Biblia Hebraica
aparece en la fuente E (Ex.3,14-15), y esta "explicación" estimuló a una multitud de
interpretaciones. Cuando preguntando con respecto a la identidad divina, Elohim
dice a Moisés, “ ‘ehyeh ‘asher ‘ehyeh... Dice esto a los israelitas, ‘ehyeh me envió a
ustedes", lo que se agranda Después de tal manera de unir 'ehyeh = Yahweh con
Elohim no calificado y con Elohim de cada uno de los antepasados de Israel:
"Yahweh, o Elohim de sus padres, el Elohim de Abrahán, el Elohim de Isaac y
Elohim de Jacob, me envió a ustedes."
Ex.3,14 consideran el nombre divino como formado del verbo hebreo hyh
"ser". Si este verbo fue entendido en el radical simple, 'ehyeh significa "él será", o
"él [siempre] es". Visto que el hebreo bíblico carece de las distinciones de tiempos
que se hacen en otros idiomas, es incierto si la alusión es al presente o al futuro. La
versión Setenta traduce 'ehyeh por "yo soy aquel que [eternamente] es". Esta
torsión metafórica se ha armonizado perfectamente con las declaraciones judías y
cristianas posteriores de un dios absoluto e inalterable. Es muy discutible, sin
embargo, que el elohista entendiera de esta manera el nombre divino, o que Moisés
lo hubiese entendido así. Pretendiendo un sentido más activo, operacional de “ser”
en contextos E circundantes ("Pero yo estaré contigo" [Ex. 3,12], y "yo estaré en tu
boca y en la de él" [Ex. 4,15]), algunos intérpretes prefieren el significado de "aquel
que está presente, que acompaña, que ayuda."
Si el verbo fue entendido en el radical causativo, 'ehyeh transmite el
significado "yo soy la causa que existe" o "yo causo lo que llega a existir". Eso
frecuentemente se ha interpretado como hacer pensar en una idea general de
creación, de una especie no muy evidente en Israel antes de la monarquía. La
causalidad implícita, sin embargo, puede enfocarse sobre la producción de
realidades inusitadas en la vida socio-histórica de Israel: Yahweh es quién saca al
pueblo de la servidumbre y lo conduce hacia una seguridad intertribal autónoma.
Una teoría que también hace un esfuerzo por explicar la conexión entre el nombre
divino más antiguo El/Elohim y el nombre el más reciente Yahweh, propone que el
nombre correcto Yahweh provino de un epíteto original para El, en algo como la
forma "El que crea (yahwî) las huestes"196. Para Israel, tendría el significado del
"huestes" un doble sentido: las huestes armadas del cielo (los elementos naturales
196 Frank M. Cross, CMHE, 65-71.
188
como las estrellas, sol y luna, lluvia, granizo, viento, y personificaciones de la
actividad divina, como el ángel o mensajero de Yahweh) y los Ejércitos armados de
la tierra (los ciudadanos de Ejército de Israel). En el futuro, de acuerdo con esta
hipótesis, el verbo causativo yahwî fue separado para constituir un nombre
independiente y característico, incluso favorito, para el dios de Israel, aunque el El,
en la forma Elohim, continuase como el nombre alternativo apropiado. Ésta es una
teoría atractiva, pero de momento le falta la comprobación conclusiva.
Otros intérpretes notan que, aunque E suponga que Yahweh derive de
hyh, en la realidad las consonantes de Yahweh presuponen la raíz verbal hwh.
Esto, en la opinión de ellos, es solo una del gran número de etimologías populares,
pero erradas, que aparecen normalmente en las fuentes J y E. En la suposición que
el verbo verdadero detrás de Yahweh es hwh, se hace, a veces, relación con el árabe
hwy, "soplar, dejar caer, o derribar con un golpe". Yahweh significarían así "aquel
que sopla o derriba", en otros términos, un dios de la tormenta. Otra comprensión
del arábico hwy interpreta a Yahweh como "aquel que actúa
apasionadamente/compasivamente". Incluso otra sugerencia menciona un raíz
ugarítica hwt la que proponer el significado de Yahweh como "el que habla". De
acuerdo con una inscripción fenicia en Anatolía, se argumentó que Yahweh
significaba "sostenedor, mantenedor, fundador". No es seguro, sin embargo, que
hwh necesite tener un significado diferente de hyh, porque, en algunos casos
(aunque, reconocidamente, en los tiempos bíblicos posteriores) hay usos del
término hwh que inconfundiblemente significan "ser."
Incluso otros estudiosos son propensos a creer que todas las derivaciones
del nombre divino de un nombre verbal están equivocadas, y que, probablemente
en la forma breve de Yah o Yahu, el nombre era meramente un lamento emocional
o un grito cultual, con algo como el sentido de “El” o "Aquel". La forma breve Yah
aparece veinticinco veces en la Biblia Hebrea y las formas Ya, Yo y Yahu
frecuentemente aparecen en los nombres propios bíblicos y en los registros
extrabíblicos. Las certificaciones respecto a la forma más larga, Yahweh, sin
embargo, remontan hasta el Cantico pre-monárquico de Débora y a la Estela
moabita extra-bíblica del siglo IX. Actualmente, no aparece ningún argumento
histórico o etimológico fuerte para considerar una forma u otra como poseyendo
anterioridad inequívoca.
A pesar de los estudios exhaustivos, no hay ningún medio de descubrir lo
que significó el nombre Yahweh para Moisés o para el círculo de tradición que dio
su nombre a la confederación tribal de Israel en Canaán. Conocer el significado
exacto del nombre podría proporcionarnos pistas importantes para la fuente de la
fe de Israel, sin embargo si el nombre ya poseía una prehistoria, no puede admitir
que Moisés o los primeros israelitas hubiesen vinculado cualquier significado
especial al nombre en sí mismo. La etimología de Ex.3,14 no es sólo una
racionalización del nombre, sino también una circunlocución, ya que ella es
deliberadamente vaga y críptica, quizá insistiendo, con eso, en la reticencia y
misterio del Dios de Israel.
19.4. Los ritos y culto de los objetos

La redacción final de la Torah, influenciada decididamente por el punto de
vista Sacerdotal, admitía que las prácticas del culto de la comunidad post-exílica
habían sido recibidas de Moisés y habían continuado inalteradas durante siglos. En
cuanto se reconoce que, realmente, el culto del antiguo Israel sufrió un desarrollo
en el transcurso del tiempo, surge la pregunta: ¿es posible determinar las formas
verdaderas de la adoración de Moisés, o por lo menos de los primeros israelitas,
qué las tradiciones de Moisés desarrollaron?
La fuente P ofrece una descripción elaborada de sacrificios de animales y
cereales, presidida por el sacerdocio aaronita con ayudantes levitas, y realizados en
un santuario portátil (tienda) que alojaba un baúl (arca) de madera que se puso en
el centro del campamento israelita del desierto. Cada uno de estos elementos exige
evaluación separada a fin de determinar hasta qué punto el escritor P refleja las
tradiciones antiguas.
El baúl portátil de madera, o arca, y el santuario portátil, o tienda de la
reunión (= el tabernáculo), son mencionados en las tradiciones mosaicas JE, pero
nunca juntas. Era el arca un baúl de madera que parece haber representado la
presencia de Yahweh en la forma de pedestal o trono para la divinidad sin la
imagen. Ella también se imagina como el depósito para tablas que contenían el
Decálogo. Tenían la función de acompañar a los israelitas en el combate, sirviendo
como el paládio, en otros términos, de objeto sagrado con el poder de salvaguardar
a aquéllos que lo poseían. La concepción de P en el sentido con que estaba revestida
con cubierta de oro ("el propiciatorio"), al cual estaban anexadas figuras
protectoras aladas (o querubines), parece ser retroprojección para el desierto, de
decoraciones primeramente dados al arca cuando fue instalada en el templo de
Salomón.
La tienda de la reunión, como mencionado en E, dónde ella es un pequeño
santuario para oráculos en contraste con el minitemplo de P para sacrificios, es
apropiado con un simple santuario del desierto en la forma de tienda. Tanto entre
los árabes pre-islámicos, así como entre los islamíticos, tales santuarios,
generalmente transportadas a lomo de camello, son bien certificados. En tiempos
pre-islamíticos, el santuario, que contenía los ídolos de piedra de la tribu, era
llevado a los combates y consultado para oráculos. En tiempos islamíticos, el
santuario adoptó dos formas: una que continuaba al antiguo santuario tribal del
desierto sin los ídolos, y la otra consistente en tienda, conteniendo un ejemplar del
Corán, que conducía caravanas de peregrinos a La Meca. El alcance de las
funciones unidas a santuarios árabes y el arca y la tienda israelitas no son
directamente comparables, sin embargo los paralelos funcionales generales son
instructivos. Es evidente que el uso de objetos cultuales portátiles del tipo del
arca/tienda es compatible con las condiciones de vida migratoria así como con las
alegaciones religiosas monoteístas.
En conjunto, la prueba a favor del arca, como elemento mosaico en el
javismo, es un tanto más fuerte que la prueba a favor de la tienda, en el sentido que
el arca puede ser trazada en momentos en la primitiva historia israelita, mientras el
paradero de la tienda del desierto Después de la entrada en Canaán, o incluso su
existencia real, es más oscura. Observando la persistente separación del arca y
189
tienda en tradiciones pre-P, algunos estudiosos argumentaron que el arca y la
tienda provenían de grupos separados y que jamás estuvieron unidos al culto. Hay
razón, sin embargo, para mantener juntos arca y tienda, a pesar de las tradiciones
textuales fragmentarias y confusas. Un arca habría necesitado de la especies de
resguardo que una tienda proporcionaría, y una santuario de tienda habría
solicitado algún símbolo de divinidad, para que, con las imágenes excluidas, el
simple baúl como un pedestal del trono de la divinidad habría servido
perfectamente a esa función.
El sistema sacrificial, según P, incluía los siguientes tipos de ofrendas:
1. ofrendas animales totalmente consumidos en el altar (ofrendas completas
quemadas u holocaustos);
2. ofrendas animales parcialmente quemados y parcialmente consumidos por
sacerdotes y adoradores (ofrendas de paz y de comunión);
3. ofrendas animales para expiar los pecados propuestos y no propuestos del
laicado y de los sacerdotes, ofrendas que las partes culpadas no podrían consumir
(ofrendas de reparación del pecado o culpas);
4. Ofrendas de cereales, a veces presentadas separadamente y otras veces
acompañando sacrificios de animales (ofrendas de cereales);
5. ofrendas de incienso o de mezclas aromáticas de especias (las ofrendas de
incienso);
6. una exhibición de panes en una mesa en la tienda, comidos semanalmente por
los sacerdotes (el pan de la proposición, en otros términos, "pan dispuesto a la vista
en exhibición" o pan de la presencia).
Las referencias narradas a ofrendas completas quemadas y ofrendas de
paz remontan a los tiempos más primitivos de Israel. Por otro lado, ofrendas por el
pecado y por la culpa no son ciertamente mencionados antes de Ezequiel y P (§49).
Visto que la descripción y explicación, por P, de las ofrendas por el pecado y por la
culpa están lejos de ser claras, esto puede ser señal que el escritor P intenta
codificar las prácticas más antiguas sin entender sus significados anteriores
totalmente. De cualquier manera, ofrendas por el pecado y por la culpa ellos no
tenían el significado importante que P les atribuyó. Igualmente, a través de todas
las referencias pre-P al sacrificio, no hay prueba alguna de que sacerdotes
aaronitas tuviesen el monopolio en el sacrificio en contraposición al cuerpo
completo de levitas. Además, varias referencias bíblicas antiguas indican que
personas laicas eran totalmente competentes para ofrecer sacrificios.
Cuando se establece una comparación entre el sacrificio israelita y los
sacrificios de otros pueblos del Antiguo Cercano Oriente, se evidencia que las
conexiones más íntimas deben encontrarse entre las formas cananeas e israelitas
de sacrificios, principalmente en la prominencia dada a las ofrendas quemadas
completamente y a las ofrendas de paz. En la importancia atribuida a la sangre en
algunos sacrificios, sin embargo, las prácticas israelitas se mantienen muy
próximas a las prácticas árabes. Fue conjeturado que la forma más antigua de
sacrificio israelita fue aquella del cordero pascual con sus ritos de sangre y que,

una vez en Canaán, los israelitas ampliaron su repertorio sacrificial con el propósito
de incluir ritos agrícolas cananeos. Esto supone, naturalmente, que todos o la
mayoría de los israelitas vino de Egipto y del desierto, hipótesis discutible que se
evaluará más adelante (§24.1.a).
Un tema muy discutido se refiere a la incidencia y la naturaleza
compulsiva del sacrificio humano en Canaán viejo y en Israel. Se afirma claramente
que Jefté sacrificó a su hija (Jc. 11,30-40) y que, en la monarquía posterior, los
reyes Acaz y Manasés sacrificaron a sus hijos en el fuego (2Rs 16,3; 21,6).
Estipulaciones antiguas cultuales para dar todos los primoGénitos a Yahweh
(Ex.22,28-29), o para permitir a niños primoGénitos ser rescatados mientras
animales primoGénitos eran sacrificados (Ex.34,19-20), son interpretados por
algunos especialistas como significando que el sacrificio humano era una
característica segura bajo el mandato del javismo más primitivo, más tarde
disminuido por las substituciones de animales. En ese contexto, el cuasi-sacrifïcio
de Isaac por Abraham se ve completamente como la polémica contra el sacrificio
humano aceptado (Gn 22,1-14).
Prueba del sacrificio humano a partir del ambiente cananeo inmediato de
Israel es borroso. La recuperación arqueológica de los restos de esqueletos de niños
puede atestiguar los sacrificios así denominado de fundación, en otros términos,
enterrar a niños sacrificados en las fundaciones de nuevos edificios para obtener el
favor divino (cf. 1Rs 16,34). Algunos, si no todos, de estos restos de esqueletos
pueden meramente indicar una elevada taza de mortalidad infantil, entretanto.
Inscripciones y relatos de Fenicia y sus colonias en Cartago y Malta, a partir de los
siglos VII al IV, hablan más vigorosamente del sacrificio de niños en tiempos de
crisis nacional197. Impulsos de esta especie de sacrificio humano en una situación
crítica nacional ocurrió en Moab por el siglo IX (2Rs 3,27) y en Judá en el siglo VIII
al VII (cf. las referencias Acaz y Manasés arriba).
Para abreviar, es improbable que, sea la religión cananea, sea la israelita,
legislasen directamente o exigiesen normalmente el sacrificio humano. La noción,
sin embargo, que una vida pertenecía a la divinidad y que hasta que la vida humana
pudiera devolverse eficazmente a la divinidad para resolver una crisis extrema,
parece haber rondado en el trasfondo, esperando ser activada en tiempos de
desesperación. Sólo con la base en tal suposición prolongada podría la buen
voluntad Abraham al sacrificar a Isaac haber sido considerada como plausible, en
vez de loca, y sólo de esta manera podrían los ejemplos bíblicos, relativamente
pocos, de sacrificios humanos ser realizados en la confianza que era más lo que se
ganaba de lo que se perdía en esta empresa cruel.
En cuanto a las fiestas israelitas, ellas son presentadas esencialmente
como ciclo de fiestas montadas según los ritmos de la cosecha en Canaán: la
cosecha del trigo en el inicio de la primavera (Pascua), cosecha de la cebada en el
fin de la primavera (Semanas, mas tarde denominada Pentecostés), y la cosecha de
uvas en el inicio del otoño (Cosecha o Tiendas). EL día de la expiación en P, como
las ofrendas por el pecado y por la culpa, no están comprobadas en el Israel
197 Lawrence E. Stager y Samuel R, Wolff, “Chile Sacrifices at Carthage-Religious Rite or
Population Control?” BARev 10/1 (January/February 1984): 30-51.
190
primitivo. Es probable que esta sucesión de fiestas, con los tipos del sacrificio, fuese
desarrollada en Canaán. Por otro lado, la Pascua no sólo contiene un componente
agrícola (el pan ázimo), sino un componente pastoral igualmente (un cordero
sacrificado con los ritos de sangre). Los Numerosos intérpretes creen que la Pascua
pastoril provenía de Moisés y fue más tarde unida a la fiesta de la cosecha del trigo
en la misma época del año. Esta hipótesis normalmente se une a las suposiciones
problemáticas con respecto a los israelitas del éxodo como nómades pastoriles.
La prohibición contra Israel de hacer imágenes o ídolos, ya sea de Yahweh
o de otros dioses, parece ser una prohibición antigua. Es imposible de reconstruir
la fuerza y el alcance exacto de la prohibición. Se podría haber pensado que levanta
barreras contra el copiar o tomar de otras religiones o concluir alianzas con sus
practicantes habituales. Una finalidad adicional podría haber sido acentuar la
invisibilidad de Dios de Israel, cuya presencia y actividad no podrían ser contenidas
o manipuladas. Si arca y tienda remontan a los principios de Israel, sin embargo, se
vuelve claro que la prohibición de imágenes no excluía todos los símbolos de la
divinidad, ni rechazaba formas concretas para la adoración y la comunicación
humana con Yahweh. Bajo la influencia de teologías judías y cristianas posteriores,
la prohibición de imágenes fue excesivamente "espiritualizada" y "teologizada". Es
más apropiado para la prueba no exagerar o especular con la demasiada libertad
con respecto al significado original de esta antigua prohibición.
20. Acercamientos literarios más reciente a las tradiciones de Moisés.
20.1. Motivos-de-enredo de cuentos populares y episodios tradicionales
Una línea de aproximación literaria a las tradiciones de Moisés intentó
aplicar las categorías del análisis de cuentos populares a las narrativas bíblicas. Por
ejemplo, empezando a partir del índice abarcante de Stith Thompson de motivos de
cuentos populares, un estudio se estrecha a partir de su motivo ("el elemento
mínimo en un cuento que tiene el poder para persistir en la tradición") al motivo-
de-intriga ("un elemento de intriga que hace que la narrativa avance un paso") y al
episodio tradicional ("una serie de eventos en la narrativa [que], tomados en
conjunto, constituyen una parte más o menos fija del cuento"198.
Se admite por eso una empresa incierta inexperta, ya que tipos y motivos
de cuentos populares del Antiguo Cercano Oriente y bíblicos nunca fueron
clasificados, en gran parte porque los materiales disponibles están muy limitados,
comparado con las literaturas europeas y otras literaturas populares que presentan
centenares de ejemplos de cada tipo y, normalmente, numerosos ejemplos de cada
motivo. Aunque, se argumenta que el análisis de motivos y de episodios puede
ayudar explicar las intrigas de cuentos bíblicos, así como también pueden hacer
resaltar los valores y los énfasis peculiares a los narradores y los oyentes bíblicos.
Cinco motivos-de-intrigas en las tradiciones de Moisés son identificados y
discutidos:
1. el bebé perseguido (Ex. 2,1-10; cf. los niños expuestos al peligro en Génesis 21 y
22);
198 Dorothy Irvin, “The Joseph and Moses Narratives (Partes 3-4)”, in IJH, 180-209.

2. el esposo de sangre (Ex. 4,24-26);
3. El animal inanimado (Ex. 4,1-5; 7,8-12);
4. el agua obediente que desaparece o se mueve (Ex. 14; cf. Js 3,7-4,7; 2Rs 2,6-14) o
aparece (Ex. 17,5-6; Nm 20,7-13) a la orden;
5. las plagas (Ex. 7-11).
Para cada uno de estos motivos-de-intrigas son proporcionados de uno a
cinco ejemplos del Antiguo Cercano Oriente y son resaltadas las torsiones
especiales o el contexto en el motivo-de-la-intriga bíblica. En el caso del esposo de
sangre, se afirma que sólo el conocimiento de la contraparte egipcia nos califica ver
que el punto de la narrativa enigmática es un fraude de una divinidad sanguinaria,
porque Yahweh es engañado a creer que Moisés fue circuncidado cuando Séfora
circuncida a los niños de ellos y aplica la sangre del prepucio del niño a los "pies",
es decir, en los genitales, de Moisés.
Típicamente, los motivos-de-intrigas tienen implicaciones muy diferentes
en sus empleos en el Antiguo Cercano Oriente y bíblico. En el ambiente extra-
bíblico, ellos frecuentemente narran escapadillas de los dioses, a veces atienden los
caprichos de la realeza, y de vez en cuando ellos poseen aplicaciones morales. Los
motivos-de-intrigas israelitas tienden a enfocar sobre el imperativo político de
liberar a los israelitas de la esclavitud, lo que todavía incluye su propia “moralidad
profética” de una comunidad aun por ser constituida, y así, una moralidad que no
podría tener autoridad para los egipcios. Incluso el grotesco motivo-de-intrigas del
esposo de sangre subraya la importancia vital de la circuncisión como el marcador
colectivo para los hombres israelitas.
EL episodio tradicional mencionado en las narrativas de Moisés es aquel
de "enviar el salvador". Tres sumerio-babilónicos, uno ejemplo hitita y uno
ugarítico de "enviar el salvador", son comparados a Ex. 3-4 y a tres formulaciones
subsecuentes en Isaías 6, Ezequiel 1-2 y Job 1-2. Una serie orgánicamente unida de
elementos extiende como modelo predicible que se localiza detrás de muchos
ejemplos, ninguno de los cuales encierra todos los elementos. La serie completa de
elementos, junto con las referencias a aquéllos que aparecen en Ex. 3-4, son como
sigue:
l. EL problema descrito;
2. La reunión de la asamblea divina;
3. el problema presentado: Ex. 3,7.9;
4. la solución propuesta; Ex. 3,8;
5. la pregunta: "Quién irá? ";
6. el héroe es llamado: Ex.3,11;
7. el héroe contesta: Ex.3,11; 4,10;
(8). el héroe es asegurado: Ex.3,12; 4,11-13; o
(9). otro héroe es llamado: Ex. 4,14-16;
10. El héroe estipula una recompensa;
(11). Son realizados prodigios a favor de o por el héroe como prueba de fuerza; o
(12), Son realizados prodigios como parte de una confianza renovada; o
191
(13). Son realizados prodigios como parte de sus instrucciones: Ex. 4,1-9;
14. Las instrucciones (y armas) son dadas: Ex. 4,15-17,21;
15. Parte el héroe: Ex. 4,18-20;
16. El conflicto; Ex.4,29-31; 5ss.
17. El resultado. Ex. 4,29-31; 5ss.
Un examen de los motivos-de-intrigas y de los episodios tradicionales es
útil al diferenciar las convenciones comunes usadas por los narradores bíblicos. De
hecho, el episodio tradicional es muy próximo de aquello que otro crítico literario,
mirando las tradiciones de los antepasados principalmente, denominó escenas-
tipo. Hay, entretanto, un número relativamente pequeño de ejemplos bíblicos y
extrabíblicos, así como una gran plasticidad en el modo como los motivos-de-
intrigas y los episodios son tratados, que no podemos estar seguros de cuán sólido
es el fundamento sobre el cual se apoya el estudio comparativo. Imaginando el
envío de Moisés en la misión en una conexión episódica de escenas e imágenes del
consejo divino, el enemigo como caos a ser superado, la objeción del salvador
escogido, la efectividad de los prodigios en la administración de la misión, etc., se
ponen los elementos estilizados de la narrativa en la prominencia para el estudio
posterior.
Es discutible si las citas proféticas y de sabiduría son realmente ejemplos
de envíos en la misión del episodio del salvador, porque el éxito final del profeta-
salvador no es narrado pormenorizadamente (él es antes del envío un episodio de
mensajeros?), y el ejemplo de Job no tiene en mente ningún salvador, sino antes un
acusador, Satanás, que es derrotado cuando Job "redime", por así decirlo, su propia
misericordia para la fidelidad. Observación interesante que surge de este
acercamiento comparativo del cuento popular es la conclusión del analista en el
sentido que, al contrario de las versiones del Antiguo Cercano Oriente, el envío en
misión bíblica del episodio de un salvador ve las fuerzas del orden establecido como
el enemigo opresor a ser derribado, lo que “podría casi caracterizar la teología del
AT, con su dedicación al éxito del no-prometer y a su himno a la revolución (vea
1Sm 2,1-10) ".199
Sugestivo como es este método analítico de cuentos populares, él todavía
está lejos de ser un método totalmente controlado, y, sin dudas, permanecerá un
tanto impresionista hasta que exista un estudio amplio y completo de todos los
textos disponibles del Antiguo Cercano Oriente, estudio que debería lograrse en
relación a motivos, motivos-de-intriga y episodios tradicionales en las literaturas
europeas y de otras pueblos.
20.2. La "Comedia" bíblica.
Otro nuevo acercamiento literario, que aplica una distinción entre la
comedia y tragedia, logrado por el crítico literario Northrop Frye, compara Ex.1-15,
en cuanto comedia, con las Bacantes de Eurípedes, en cuanto tragedia, y saca la
conclusión que los dos trabajos usan los convencionalismos literarios similares
199 Ib., 202.

para fines opuestos.200 Tanto Ex. 1-15, así como las Bacantes narran historias de
como dioses extraños y poco conocido (Yahweh/Dionisio) ellos legalizan sus
demandas a la divinidad desencadenando su poder divino contra los creyentes
orgullosos y obstinados (el faraón, Penteu, el rey de Tebas). EL corazón de ambas
obras es una controversia entre la divinidad y el infiel, Yahweh, naturalmente,
actuando a través de la mediación de Moisés, mientras Dioniso adopta un humano
desconocido. El faraón y Penteu trabajan como los ejemplos del alazon, o fanfarrón
que alega más conocimiento y poder de lo que realmente posee, y Moisés y Dionisio
son ejemplos del eiron, o disimulador que disimula saber menos de lo que
realmente conoce con el propósito de llevar al alazon a la destrucción.
El resultado en Ex.1-15 es una comedia, porque el héroe Moisés es
incorporado la nueva comunidad de israelitas liberados, mientras el resultado en
las Bacantes es una tragedia, porque el héroe Penteo es interrumpido, por la
muerte, en su posición de liderazgo en Tebas. Para todo el Ex.1-15, las líneas entre
el justo Yahweh/Moisés y el perverso faraón están claramente trazadas, demanera
que la simpatía del lector está totalmente del lado del primero. En contraste, en las
Bacantes, las virtudes y aficiones de Dionisio y Penteo están de tal manera
moduladas en su interacción que el lector se queda muy ambivalente respecto a
ambas ilustraciones, hasta el fin. La ironía aparece para todas partes en el
Bacantes, sin embargo, está claramente excluida en Ex. 1-15.
Delineando las comunidades y contrastes con otra pieza de literatura, el
estudio es provechoso al hacer preguntas con respecto al proyecto más amplio y el
propósito de Ex. 1-15. Consiguiendo la atención por el agon, la controversia o
prueba entre Moisés y el faraón en sus negociaciones prolongadas acentuadas por
las plagas, se resalta el elemento conflictual de la narrativa bíblica. A título de
curiosidad, se sostuvo que Ex. 1-15 son leyendas que deben su forma dramática
compuesta a la recitación/lectura en el ritual de la Pascua, dónde la disputa crucial
entre Moisés y el faraón fue declarada y quizá representada en una "glorificación
cultual"201 .
Este estudio comparativo de las obras griegas e israelitas no toma, sin
embargo, con suficiente consideración sus diferencias en el Género literario y en el
ambiente socio-histórico. La tragedia del Bacantes es un drama organizado por sólo
un dramaturgo, destinado a provocar la reflexión sobre las vitalidades positivas y
negativas de la religión de misterios dionisiacos, mientras que la "comedia" de
Ex.1-15 está repleta de tradiciones anónimas que se originan en el culto público y
que tienen como objetivo la celebración periódica de las fundaciones de la
comunidad israelita. El drama griego es coextensivo con los eventos para los
criados, mientras las sucesiones de sagas israelitas son las reflexiones posteriores
de los eventos anteriores no más capaces de reconstrucción como historia y/o como
las alusiones simbólicas a especies similares de liberaciones de opresores externos,
que israelitas posteriores procesaron en Canaán. Eurípedes, como extraño al culto
200 David Robertson. "Comedy and Tragedy: Éxodus 1-15 and the Bacchae", in The Old Testament
and Literary Critic, GBS (Filadélfia, Fortress Press, 1977), 16-32.
201 Johannes Pedersen, Israel. Its Life and Culture. Vols.III-IV (Londres. Oxford University Press;
Copenhaga, Povl Braner, 1940, 728-37.
192
dionisiaco, ofrece sabias e intencionalmente contradictorias observaciones sobre
las tendencias religiosas dentro de la comunidad griega establecida, mientras los
narradores/escritores del Éxodo, enraizados firmemente en el culto de Yahweh,
resaltan la fundación o narrativa de carta patente de un pueblo que todavía se
esfuerzan por establecer en la seguridad como una sociedad independiente. Para
abreviar, los Géneros y distinciones socio-históricas deberán ser tomados más
apropiadamente en consideración, antes de que estudios literarios comparativos de
este inmenso orden puedan dar sus contribuciones más completas para los
estudios bíblicos.
20.3. Los programas e isotopías de la narrativa estructural.
Una lectura de Números 11-12, a lo largo de las líneas de los modelos
narrativos de A. J. Greimas, fue propuesta por un crítico estructural. 202 EL
programa principal de la narrativa se analiza como sigue: Yahweh es el
"remitente/donador" de la tierra prometida como ‘objeto’ al pueblo de Israel como
el receptor". Moisés es el "sujeto/protagonista", que facilita la acción con
provisiones de codornices, el maná y ancianos imaginados como "ayudantes". En
virtud de este programa, el movimiento hacia Canaán es positivo y el retraso en el
desierto es negativo, el movimiento, sin embargo, sólo puede ocurrir si
determinadas condiciones están satisfechas para el pueblo. Las rebeliones del
pueblo son los contraprogramas, al que Yahweh contesta con medidas obstructoras
o contra-contraprogramas.
Los efecto-de-significado del texto están reunidos bajo dos "isotopías", o
categorías semánticas amplias: (l) el pueblo de Israel, mientras la jerarquía de
entidades no mezcladas, está compuesta de hileras, de alto a bajo, de Moisés,
Aarón, personas, María y la multitud; (2) la comunicación del conocimiento con
respecto a los programas principales viene de Yahweh que actúa a través de los
elementos naturales y a través de Moisés para superar el engaño del pueblo,
aumentando al máximo la conciencia del pueblo. Se elaboran estas isotopías o
temas significativos en el texto a través de una serie de códigos o sistemas de
clasificación: códigos geográficos y temporales, códigos políticos-jerárquicos,
códigos topográficos (tienda, campamento, fuera del campamento), y el código
alimentario (alimento).
El método es controlado y provechoso en su forma de hacer resaltar
estructuras complejas en la narrativa, aunque, hasta ahora, no hay acuerdo entre
los críticos estructuralistas en cuanto a de que modo el método es adecuado para
analizar densamente los textos narrativos editados, en contraste con los mitos
orales. Mientras aplicado a Números 11-12, el espacio se deja para el compromiso
con los métodos de crítica histórico-crítico y sociales científicos. Se admite
igualmente que cada vez más deben analizarse unidades de las tradiciones bíblicas
estructuralmente, antes que la plena significación de los resultados en cualquier
202 David Jobling, The sense of Biblical Narrative. Three Structural Analyses in the Old Testament
(1Samuel 13-31; Numbers 11-12; l Kings 17-18, JSOTSup 7 (Shffield: JSOT Press, 1978), 26-62. Para
una presentación y la explicación simplificada del modelo "actancial" estructural de Greimas, vea
cap.1, n.5.

sección se torne evidente. Un interesante beneficio secundario potencial de crítica
estructural es difundido cuando este exegeta estructuralista afirma que las
observaciones perceptivas de la narrativa de los comentarios pre o no críticos
(frecuentemente religiosos confesionales en las presuposiciones y en el tono),
especialmente en la literatura rabínica, pueden de nuevo ser evaluados como los
controles del método estructural.
20.4. La evaluación conclusiva.
Los tres ejemplos relatados de los más recientes acercamientos literarios a
las tradiciones de Moisés varían mucho en sus niveles y métodos de análisis - a tal
punto que los resultados no son simplemente combinables, ni pueden unirse
directamente a los métodos histórico-crítico o social científico. Cada estudio, sigue
un método diferente de los otros, proyecta alguna luz sobre los convencionalismos
literarios de la Biblia, permitiéndonos, hasta obligándonos a ver las estilizaciones
de la estructura, lenguaje y unidades semánticas que se entrelazan de manera tan
complicada en el texto. Los dos primeros estudios intentan comparaciones con la
literatura extrabíblica, mientras que el tercer estudio se limita a las conexiones
bíblicas interiores. Ninguno de los estudios incluye más de quince capítulos en las
tradiciones de Moisés. De los tres estudios, la exégesis estructural es muy explícita
con respecto al método seguido, lo que pretende ella es hacer y lo que no intenta
hacer o todavía no pueden hacer, es debatido con mucha severidad. Cuando más tal
precisión con respecto al método puede ser desarrollada en todos los estudios
literarios y cuando más textos pueden ser analizados por medio de diversas
opciones literarias, más temprano será posible considerar de qué modo los
métodos literarios se relacionan uno con el otro y cuales consideraciones forzadas
presentan para los métodos histórico-críticos y sociales científico.
21. Los horizontes socio-históricos de las tradiciones de Moisés
Nosotros encontramos las tradiciones de los antepasados resistentes a la
colocación en un solo marco histórico firme de referencias (§16.1-3). Conservando
varios recuerdos de grupos que se volvieran parte de Israel, su horizonte socio-
histórico más claro se localiza en el esfuerzo de Israel unificado desarrollando un
informe sintetizado de sus orígenes.
Las tradiciones de Moisés tienen un origen más compacto ciertamente que
las tradiciones de los antepasados, en el sentido que ellas apuntan para un
movimiento, por el siglo XIII, de un grupo (posiblemente grupos) de esclavos
estatales desde Egipto hasta Canaán. A través del eslabón con las tradiciones de los
antepasados y con base en los textos históricos egipcios, los fugitivos de Egipto se
presume fueron antiguos residentes de Canaán, probablemente incluyendo a
cautivos de guerra así como a emigrantes voluntarios. Su líder Moisés, que
organizó la insurrección de los esclavos y su fuga, sin embargo murió antes de
entrar en Canaán, tenía nombre egipcio, se casó con una madianita de la región del
Sinaí, era de descendientes levitas como la abuela de un sacerdote de Dan en la
época de los jueces (Jc. 18,30).
193
21.1 el grupo de Moisés como una entidad pré-israelita
El elemento socio-religioso en las tradiciones, con mucha frecuencia
considerado auténtico para este período, es la introducción de la nueva divinidad
bajo el nombre de Yahweh así como de un culto que podría haber incluido un Arca
y/o una tienda y alguna forma de sacrificios (§19.4). A este horizonte puede
pertenecer también un instrumento de la alianza para unir a los ex-esclavos entre
sí y con Yahweh, y muy probablemente estipulaciones básicas para la ordenación
interna de la comunidad, tales como aquéllas presentadas en la forma breve de
Decálogo (§19.2.c).
Por otro lado, es evidente que la formulación y elaboración más completa
del culto, de las leyes y de las regulaciones pertenecen al horizonte histórico de la
práctica sacerdotal en Jerusalén, muchos siglos Después, durante el final de la
monarquía, el exilio y la restauración judía (§49). Incluso el complejo de la alianza
y la ley de las tradiciones no-P en Éxodo 19-24; 32-34 traen las marcas de la
formulación en prácticas de renovación de la alianza entre los israelitas, Después
de que ellos fueron fijadas en Canaán durante los períodos tribales e inicios del
monárquico, y el Deuteronomio refleja ritos de renovación de la alianza en una fase
un tanto más reciente en la monarquía. De la misma manera, el rico retrato
tradicional de Moisés y de Israel en el desierto, involucrando sobre todo los
“cargos” de Moisés y las rebeliones del pueblo, parece haber sido moldeado bajo la
presión de intensas luchas por el liderazgo en la confederación intertribal más
amplia del Israel unificado.
Se torna importante identificar las diferencias entre los israelitas de
Moisés y los israelitas posteriores en Canaán. En primer lugar, el propio nombre
Israel (con referencia al nombre divino El/Elohim), en lugar de Israyah (con la
referencia al nombre divino Yahweh), fue probablemente adoptado primeramente
por la comunidad en Canaán. En segundo lugar, el grupo de Moisés no era aún un
pueblo empeñado en el cultivo intensivo en su propio terreno doméstico y
defendiéndose contra la ciudad-estado limítrofe, como pasaría con Israel en
Canaán. Empezando por la prueba limitada disponible, el grupo de Moisés parece
haber estado compuesto de la mezcla de granjeros ganaderos (ovejas, cabras y más
inciertamente, ganado vacuno), los pequeños granjeros y pescadores, que fueron
forzados por la dura imposición de la esclavitud estatal en Egipto a los hábitos
migratorios para la supervivencia. En tercer lugar, el grupo de Moisés,
generalmente calculado en algunos centenares o miles en el número, era, hasta
ahora, no los grandes pueblos conglomerados y federados venidos de experiencias
históricas y culturales variadas, que en el futuro deberían constituir Israel.
Cualquiera fuese la diversidad de sus orígenes, el grupo de Moisés experimentará la
opresión común en Egipto. En el desierto, ellos formaron a un pequeño grupo
soberano en que el liderazgo podía afirmarse y podría objetarse en las relaciones
cara a cara. En cuanto el grupo de Moisés entró en Canaán y se unió a los otros
pueblos para formar la confederación de Israel, las características anteriores del
grupo, que se diferenciaban, se fundieron con las normas culturales y las
experiencias históricas contribuyentes en el fondo común para el cuerpo completo
de Israel, y la organización socio-religiosa característica del grupo fue

completamente reestructurada en el proyecto de un sistema social ampliamente
expandido y elaborado de tribus en ayuda recíproca.
21.2. Estrategias socio-religiosas que asocian al grupo de Moisés y el
Israel posterior.
Esta manera de considerar la relación entre los precursores, en el éxodo-
peregrinación, de Israel y la totalidad del pueblo de Israel en Canaán, coloca
inmediatamente la pregunta: ¿Por qué estaba en los intereses de la confederación
de Israel concentrar tanta atención en la suerte de lo que había sido, realmente,
apenas uno entre muchos grupos que se convirtieron en parte de Israel?
Una respuesta a la pregunta es que la dirección fundamental, en la
formación del Israel unido en Canaán, parece haber venido del grupo levítico de
Moisés, como vino también la revelación y el culto crucial de Yahweh. Dada la
descentralización de tiempos tribales, difícilmente bastaría explicar la centralidad
de las tradiciones de Moisés como una imposición vigorosa de herencia de minorías
en una mayoría sumisa de israelitas. La adopción precoz del javismo por las tribus
militarmente poderosas de Efraim y de Manasés (quizá pertenecientes al grupo de
Moisés?), probablemente se constituyó en el factor persuasivo. Las plenas
dimensiones socio-religiosas de atracción de las tradiciones de Moisés para la
confederación de Israel, sin embargo, deben explicarse con la referencia a líneas de
conexión trazadas entre los problemas críticos enfrentados por el grupo de Moisés
y por el Israel posterior así como también con la referencia a la línea de conexión
entre las estrategias socio-religiosas para enfrentar estos problemas, desarrollados
respectivamente por la comunidad anterior migratoria y más tarde sedentaria. Es
necesario observar que la comunidad del desierto era migratoria y no nómada
pastoril, por lo que se refiere a su identidad sociocultural durable.
Entre las líneas significativas de conexión, entre Israel-en-embrión en el
desierto e Israel-floreciente en la tierra, estos son los siguientes:
l. Un pueblo oprimido por los reyes se une para escapar de la servidumbre física y
mental del opresor;
2. un pueblo liberado de un orden social impuesto se une y realiza experiencias en
la intención de crear una comunidad tribal/intertribal de iguales recíprocamente
sostenida;
3. un pueblo, cuyos líderes habían sido impuestos, lucha ahora para crear la
dirección necesaria en la ausencia del poder estatal coercitivo;
4. un pueblo, en una situación económica muy incierta, trabaja para abastecerse no
sólo cuando él emigra, sino también cuando cultiva su propia tierra;
5. un pueblo, amenazado por enfermedades y plagas, y quizá por la baja-población,
se esfuerza para reproducirse y conservarse a través de medidas higiénicas
apropiadas;
6. un pueblo sin precedentes en cuanto a la actividad pública de las mujeres -
descubriendo que las mujeres han sido las participantes activas y necesarias en la
lucha contra la opresión externa - se esfuerza ahora para determinar cuales serán
las funciones de las mujeres en su propio sociedad autónoma.
194
En cada una de las esferas mencionadas, la experiencia del grupo de
Moisés y su legado del javismo fueron considerados como prototipos de los desafíos
enfrentados por Israel en su existencia extendida en Canaán. Eso recuerda que
cuando los israelitas leían, en las tradiciones de Moisés, acerca de la servidumbre
en Egipto y de la liberación del faraón, ellos percibían estos temas como los
"paradigmas que cobertura" para cualquiera y todas las experiencias similares que
los diversos segmentos de miembros de la confederación habían apoyado. Lo que
pasó al grupo de Moisés en Egipto se convirtió en un “paraguas metafórico” para lo
que pasó cuando otros israelitas lucharon con los egipcios en Canaán (como es
relatado en la Estela de Merneptah [tabla l: 2D /], o con diversas ciudades-estado
cananeas, o con madianitas y moabitas, o con los Filisteos (como los herederos de
la soberanía egipcia en Canaán). Esto significa también que, a medida que la
confederación israelita se consolidaba, ella percibió que la obra de Moisés al formar
una comunidad del desierto, casi "empezando de cero", era similar a aquella que
ella enfrentó en la tarea, todavía más complicada y ambiciosa, de amoldar las
numerosas tribus dentro de una confederación.
Se deben de haber percibido analogías similares entre la comunidad del
éxodo-peregrinación y la comunidad asentada en Canaán, en todas las esferas
anteriormente mencionadas: en la fijación de las formas y el personal de dirección,
en la producción exitosa de las necesidades básicas de la vida, en la conservación de
la salud pública y garantizando un lugar más amplio para las mujeres en su nueva
sociedad. Estos temas socio-económicos y religioso-políticos que incluyen a los dos
Israel y se muestran en las tradiciones de Moisés, son los temas de la carta patente
de la nueva comunidad, los "paradigmas de la condición de raíz de Israel como
pueblo", por así decirlo. Es posible que un análisis estructural más completa de las
isotopías, o grandes temas semánticos, en las tradiciones de Moisés, puedan
permitir los datos literarios aclarar mas ampliamente la postura y las
preocupaciones socio-históricas del Israel primitivo.
Probablemente, el mayor problema de las líneas de conexión mencionado
es el del papel de las mujeres. Como en las tradiciones de los antepasados (§16.4),
las mujeres frecuentemente ocupan puestos principales como facilitadoras y
celebrantes de la liberación de Israel de la opresión en las tradiciones de Moisés:
Las parteras hebreas frustran los planes de genocidio del faraón, la hija del faraón
salva al niño Moisés, Séfora aparta la ira de Yahweh contra Moisés, mientras
circuncida a su hijo, María baila y canta con "todas las mujeres". Al mismo tiempo,
las mujeres constituyen una amenaza, ya sea en la apostasía externa, ya sea en el
liderazgo interno: una esposa cuchita de Moisés (¿Séfora u otra mujer?) suscita la
cólera de María y de Aarón, una relación sexual de un israelita con un mujer
madianita es severamente condenada (y relacionada con plagas), y María es
"desvestida" de sus funciones de liderazgo cuando ella contesta el monopolio de
Moisés acerca de la autoridad. Estos últimos envolvimientos de mujeres
evidentemente con los límites y la cohesión de la comunidad y con los asuntos de
salud pública, y puede ser que el incidente de María refleje un movimiento a favor
de un mayor poder por parte de las mujeres de la confederación, poder que fue
suprimido. El significado pleno del lugar concedido a las mujeres en las tradiciones

está lejos de estar claro, debido a nuestro conocimiento limitado del verdadero
estado de las mujeres en el Israel primitivo. Hay mucha necesidad de una intensa
investigación en la historia descuidada de las mujeres en el Israel primitivo, una
vez que el estado actual de las tradiciones puede enmascarar un movimiento
abortado a favor de una participación femenina más amplia en la sociedad.
Finalmente, el debate actual sobre la adaptación de la manera de pactos
del soberanía como modelo para la alianza primitiva israelita (§19.1) puede
promoverse constructivamente, mientras comparando la organización socio-
política implícita en la forma de pactos con la organización socio-religiosa del Israel
primitivo. En tres aspectos el modelo de pactos no se revela estrictamente similar a
la auto-formación y a la auto-comprensión de Israel. Primero, Israel entendió de sí
mismo que era un nuevo pueblo sin prehistoria como pueblo, aunque él habla
verbalmente de la prehistoria en las experiencias familiares de Abraham, Isaac y
Jacob. En contraste, un pacto de soberanía se promulgó siempre entre los jefes de
dos estados ya-existentes, para que el pacto no creaba el estado vasallo, sino sólo lo
obligaba a un nuevo soberano. Segundo, Israel se entendió a sí mismo como
constituido internamente por su alianza con Yahweh y no sólo delimitado y
obligado externamente. En contraste, un pacto de soberanía controlaba sólo la
política externa de un estado vasallo, penetrando en sus asuntos internos hasta el
punto de asegurar la continuidad de la dirección dentro del estado vasallo; bajo
otros aspectos, el estado vasallo continuaba sus propias estructuras
administrativas, leyes, política y hábitos. Tercero, Israel se vio a sí mismo como el
único pueblo en tener tal relación conscientemente explícita con Yahweh. En
contraste, el pacto de soberanía no se limitó a un único estado vasallo, con el
resultado que cualquier soberano particular podría concluir los pactos con dos o
más vasallos al mismo tiempo.
Es posible, naturalmente, que Israel, al servirse de modelos de pactos,
hiciera modificaciones significativas en el concepto y en la práctica, hasta el punto
que él mismo sirviera como un tipo de anti-modelo, que incisivamente Israel alteró.
O, nosotros podemos concluir que el modelo de pactos era sólo un factor parcial o
periférico al moldear las nociones y los instrumentos de la alianza más primitiva de
Israel, probablemente volviéndose solamente significativa en el concepto
deuteronómico más tardío de la alianza. De cualquier manera, será necesario, de
hoy en adelante, tomar en consideración los factores de la base socio-histórica al
evaluar la combinación de la derivación e innovación, reflejada en la práctica y en
el pensamiento de la alianza de Israel.
LAS LEYES DE ISRAEL
203
José Luis Sucre D.
203 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 4 –
7.
195
1. Importancia y dificultad del tema
Usted ó igual que yo ó probablemente no tiene ni idea de Derecho. Se limita a
cumplir las leyes que conoce y a procurar que no le metan un gol en la letra peque–
a de un contrato. Quizá piense que las leyes son necesarias, pero no le resulta un
mundo atrayente. Este capítulo pretende descubrir el aspecto profundamente
humano, incluso apasionante y a veces divertido, de la legislación de Israel.
Dos motivos nos obligan a dedicar un capítulo a este tema. Desde un punto de
vista literario, el Pentateuco recopila tal cantidad de leyes que ocupan más de la
tercera parte de estos libros (Ex 20-40, Levítico y Dt 12-26). Precisamente su
nombre hebreo, “la ley”, “la ley de Moisés”, hace referencia a la importancia del
material jurídico.
Desde un punto de vista teológico, el Pentateuco cuenta la formación del
pueblo de Israel. Un pueblo sin leyes carece de algo esencial. Las normas que rigen
las relaciones entre los hombres y de Éstos con Dios son tan importantes como el
don de la libertad y el de la tierra prometida hacia la que marchan.
Sin embargo, no es fácil adentrarse en este mundo legal del Pentateuco, que
ofrece una imagen bastante caótica. Hay códigos, como el decálogo, que están
repetidos (Ex 20 y Dt 5). Ciertas secciones mezclan leyes y narraciones (Ex 20-34).
Otras mezclan leyes y exhortaciones (Dt). Se dan cambios bruscos de temática, y
encontramos maneras muy distintas de formular los preceptos.
Por eso, el mejor modo de entrar en materia es descubrir el aspecto
profundamente humano que late detrás de esas normas. Las leyes de Israel ócomo
las de cualquier puebloó no surgen de mentes calenturientas, en busca de
problemas teóricos. Responden a necesidades vitales. Es lo que demuestra la breve
historia que sigue.
2. El toro de Zacarías
Zacarías fue el último en llegar a donde se trillaba el trigo. No le agradaba
aquella reunión, convocada para resolver el problema de su toro. “Gedeón” había
sido siempre un animal pacífico. Se limitaba a mirar de soslayo a los ni–os. Los
mayores le tenían más respeto, pero nunca embistió a nadie. Y aquella maldita
tarde, hace una semana, la emprendió con “Lucero”, el toro de Juan, hasta que lo
mató. Habría sido un mal día, seguro que por culpa de una vaca. Zacarías intentó
resolverlo amistosamente, pero Juan se había puesto imposible. Quería que le diese
a “Gedeón” a cambio de “Lucero”. Hasta ahí podíamos llegar. No hubo más
remedio que reunir la asamblea de todo el pueblo.
Betadón era una peque–a aldea en la serranía de Efraín Poco más de
doscientos pacíficos habitantes. El pleito entre Juan y Zacarías había creado

polÉmica, y aquella ma–ana de mayo no faltaba nadie en la reunión. Incluso vino
Merarí, el levita, hombre culto, que había visitado Jasor y Meguido. Algunos decían
que sabía leer. Pero nadie lo había visto con un papiro o una tablilla en las manos.
ó Ya conocen el problema, comenzó Juan. Zacarías está dispuesto a pagarme
el precio del toro. Pero eso no me sirve de nada. Yo no necesito dinero, sino un
toro. Para conseguirlo, tendría que ir muy lejos. Lo único que pido es que Zacarías
me dÉ su toro a cambio del mío.
ó Yo le pago el toro, respondió Zacarías. Pero “Gedeón” no se lo doy. Hace a–
os que lo tengo. Lo quiero, y me hace falta. Además, no sabemos cuál de los dos
empezó la pelea.
ó En Siquén ya pasó lo mismo hace unos a–os, intervino José, un anciano que
entendía de toros y de hombres. Como no se ponían de acuerdo, vendieron el toro
vivo, y se repartieron el dinero y el toro muerto.
ó Los de Siquén es que son muy brutos. Con eso hacen da–o a los dos, y
seguro que el toro vivo lo compró el alcalde.
Algunos rieron la salida de Joaquín. Ya conocían a ese muchacho, siempre
protestón, que en todas las asambleas proponía organizar una batida contra los
filisteos.
ó A los dos no les hicieron da–o, insistió José. El due–o del toro muerto fue
compensado. Y el due–o del toro vivo fue castigado.
Zacarías saltó de la piedra donde se sentaba:
Y a mí, ¿por qué van a tener que castigarme, dejándome sin toro? Bastante
castigo tengo con pagarle el suyo.
ó Sí, pero ma–ana te llevas el toro al campo. Y yo, ¿con qué trabajo, con las
cabras?
Los viejos de la aldea no recuerdan exactamente cómo terminó la discusión,
pero les resultó curioso que el levita no hablase. Dicen que Zacarías siguió con su
toro, aunque le encargaron seriamente que lo vigilase. Y así lo hizo. Por lo menos,
lo intentó. Pero, quince días más tarde, “Gedeón” volvió a las andadas. El caso fue
más grave. Acorneó a Elcaná y dejó a la pobre Susana viuda y con cinco hijos.
Esta vez, Zacarías no llegó el último al sitio de reunión. Estaba allí el primero,
protegido por algunos hombres para que no lo matase la familia del difunto. La
discusión fue tensa. Joaquín, que gustaba de usar palabras raras, aunque no
conociese su significado, habló de “premeditación y alevosía”. José no recordaba
ningún caso parecido en Siquén. Algunos decían que “Gedeón “ tenía un mal
espíritu y había que matarlo. Otros consideraban a Zacarías reo de muerte.
196
Fue entonces, Después de más de dos horas de discusión, cuando intervino
Merarí. Su condición de levita le hacía gozar del prestigio de todos. Habló pausado,
como si recitase un salmo durante un sacrificio.
ó La primera vez que se planteó el problema, José dijo lo que habían hecho en
Siquén. Algunos lo tomaron a broma. Sin embargo, es bueno que sepamos lo que
deciden en otros sitios, sobre todo si es sensato. De esa forma conseguiremos tener
unas leyes comunes, que valgan para todos los pueblos de Israel. José dice que hoy
no puede aconsejarnos nada. Yo, sí. En Israel hay muchos toros. Y no es la primera
vez que un toro mata. Durante a–os, incluso mucho antes de que otros israelitas se
planteasen el problema, el caso estaba ya legislado. He tenido que hacer un largo
viaje para traerles esas leyes. Merece la pena que las escuchen con atención.
Todos miraron con asombro y respeto la hoja de papiro que Merarí había
sacado de su amplia manga. En ella, escritas con símbolos extra–os, estaban las
“leyes del toro que acornea”. La voz del levita se alzó sobre la reunión:
“Cuando un toro mate a cornadas a un hombre o a una mujer, será
apedreado y su carne no se comerá; el due–o es inocente. Si se trata de un
toro que ya embestía antes, y su due–o, advertido, no lo tenía encerrado,
entonces, si el toro mata a un hombre o a una mujer, será apedreado, y
también su due–o es reo de muerte. Si le ponen un precio de rescate, pagará
a cambio de su vida lo que le pidan. La misma norma se aplicará cuando el
toro acornee a un muchacho o a una muchacha. Pero si el toro acornea a un
esclavo o a una esclava, el due–o del esclavo cobrará trescientos gramos de
plata, y el toro será apedreado. Cuando un toro mate a cornadas a otro toro
de distinto due–o, venderá el toro vivo y se repartirá el dinero; también el
toro muerto se lo dividirán entre los dos. Pero si se sabía que el toro ya
embestía antes, y su due–o no lo tenía encerrado, entonces pagará toro por
toro, y Él se quedará con el toro muerto” (Ex 2l,28-32.35-36).
Así, fruto de casos concretos, de experiencias generalmente tristes, fueron
surgiendo las leyes de Israel. Otra vez le tocó a Natán. Estaba tan contento con su
casa nueva, y un día se cayó el hijo peque–o desde el techo. Desde entonces, se
decidió que todas las azoteas tuviesen pretil (Dt 22,8). En otra ocasión fue el reba–
o de Acab, que se metió en el campo del vecino y lo dejo sin cosecha. Tuvo que
restituir con lo mejor de la suya (Ex 22,4). O lo que le pasó a Josué, que cavó un
pozo, se olvidó de cubrirlo, y cayó en Él el buey de Jeroboán. Tuvo que pagarlo y se
quedó con el buey muerto. No sabía qué hacer con tanta carne (Ex 21,33-34). Más
delicado fue el problema de Simeón. Un día amaneció con una mancha en la piel.
No le dio importancia. Al cabo de una semana, el pelo junto a la mancha estaba
blanco y se había formado una llaga. Lo llevaron al sacerdote, que lo declaró
impuro. Desde entonces, anda por los campos, harapiento y despeinado, con la
barba tapada, gritando al que se acerca: “¡Impuro! ¡Impuro!” (Lev 13,9-11.45-46).
3. ¿Dónde surgen las leyes?

No todo eran cuestiones civiles y penales. Un puesto importantísimo lo ocupó
en Israel la legislación sacral que estipulaba el culto hasta en sus mínimos detalles.
Naturalmente, fueron los sacerdotes los responsables de ella.
ó Originariamente, las leyes nacen en la familia, el clan o la tribu. Muchas
veces se limitan a copiar normas de los pueblos vecinos. La norma aplicada por vez
primera en una aldea o tribu podía crear jurisprudencia para otras.
ó Más tarde ocuparían un puesto importante los santuarios (Guilgal, Betel,
Siló, etc.). Las reuniones anuales en ellos permitían intercambiar la práctica
jurídica y resolver nuevos problemas. Al mismo tiempo, se plantean cuestiones
estrictamente cultuales (sacrificios, ofrendas, etc.).
ó A partir de David (siglo X), la corte adquiere gran importancia. El rey tiene
la obligación de juzgar (1 S.M. 15,1-4; 1 Re 3,16-28; 2 Re 8,4-6). Según 2 CRT 19,5-
11, Josafat de Judá (870-848) estructuró la administración de la justicia en todo el
país.
ó Por último, el templo de Jerusalén. Ya que los sacerdotes desempe–aban
también una función judicial, no debe extra–arnos que legislasen sobre numerosos
casos, incluso muy distintos de los que hoy podríamos imaginar: animales
comestibles e incomestibles (puros e impuros), enfermedades de la piel,
matrimonios lícitos e ilícitos, etc.
4. ¿Por qué se multiplican las leyes?
Sin deseos de ser exhaustivo, en Israel parece que hubo tres grandes causas:
ó Insuficiencia de los grandes principios. Una ley tan genÉrica como “no
matarás” (Ex 20,13) exige en la práctica muchas matizaciones. ¿Qué ocurre con el
que mata sin intención? (Ex 21,12-15). ¿Y si uno mata a un ladrón mientras está
robando? ¿Es lo mismo matarlo de noche que de día? (Ex 22,1-2) ¿Y si le pega a su
esclavo una paliza que lo mata? (Ex 21,20). También puede ocurrir que no mate a
nadie, pero le cause graves lesiones físicas (Ex 21,18-19.22-25.26-27).
ó Aparición de nuevos problemas y situaciones. Mientras los israelitas eran
pastores seminómadas, sin tierras cultivables, no se planteaban ciertos problemas
que surgieron más tarde, al convertirse en agricultores. Fue entonces cuando hubo
que legislar sobre quien cavaba un pozo y lo dejaba sin cubrir (Ex 21,33-34),
arrasaba un campo ajeno con su reba–o (Ex 22,4), provocaba un incendio en las
mieses (Ex 22,5). El problema del prÉstamo y la usura, inconcebible en una
sociedad patriarcal, obliga a promulgar normas sobre el tema (Ex 22,24-26; Dt
24,10-13). Siglos más tarde, el grave aumento de familias sin tierra, dependientes
de un jornal, obliga a legislar sobre el salario (Dt 24,14).
ó Distintas concepciones teológicas. Como veremos más adelante (punto 7),
en Israel surgió una amplia legislación, el Código deuteronómico, de espíritu
humanista y cordial. Algunos piensan que los sacerdotes de Jerusalén no lo vieron
197
con demasiado entusiasmo. Al menos, pensaron que era posible redactar leyes con
un espíritu muy distinto. Ellos se inspiran en la teología del Dios “santo”,
inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de Dios al hombre, sino
elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripciones
tradicionales.
5. ¿Cómo se formulan las leyes?
Sin meternos en demasiadas complicaciones debemos distinguir dos grupos
fundamentales: las leyes “apodícticas” y las “casuísticas”. Las primeras mandan o
prohiben algo. Las segundas plantean un caso general óa menudo con diversos
maticesó o un caso concreto que comienza por “cuando...”.
ó Apodícticas prohibitivas: “No matarás”, “no robarás”... Quizá sean las más
antiguas. Usan la segunda persona del singular (el uso del plural es sospechoso y
tardío). Originariamente son muy breves. Posteriormente se a–ade a veces una
motivación
No oprimirás ni vejarás al emigrante, porque emigrantes fueron ustedes en
Egipto” (Ex 22,20; ver Dt 22,5; 23,19).
En ocasiones se a–ade una amenaza:
“No explotarás a viudas ni a huÉrfanos, porque si los explotas y ellos gritan a
mí, yo los escucHaré. Se encenderá mi ira y les Haré morir a espada...” (Ex 22,21-
23).
ó Apodícticas imperativas: “Honra a tu padre y a tu madre”. Usan también la
segunda persona del singular. La brevedad inicial dejó paso más tarde a
ampliaciones de carácter diverso: explicaciones, motivos, etc.
Me darás el primoGénito de tus hijos; lo mismo harás con tus toros y ovejas;
durante siete días quedará la cría con su madre y el octavo día me la entregarás”
(Ex 22,29; ver también 23,10-11.12).
La ley apodíctica también puede formularse mediante un participio hebreo
(equivalente en castellano a una oración de relativo) y la condena a muerte: “El que
hiere de muerte a un hombre, es reo de muerte” (Ex 21,12; otros ejemplos en
21,15.16.17; 22,18).
ó Casuísticas, sin matizaciones. Plantean un caso concreto y emiten
sentencia.
“Cuando se declare un incendio y se propague por los zarzales y devore las
mieses, las gavillas o el campo, el causante del incendio pagará los da–os” (Ex 22,5;
ver también 23,-5).

A veces se usa la tercera persona del singular, a veces la segunda.
ó Casuísticas con diversos matices: “Cuando... si... si... si...” Son más
frecuentes que las anteriores.
“Cuando te compres un esclavo hebreo, te servirá seis a–os y el
sÉptimo marchará libre, sin pagar nada. Si vino solo, marchará solo. Si trajo
mujer, marchará la mujer con Él. Si fue su due–o quien le dio la mujer...
entonces la mujer y los hijos pertenecen al due–o...” (Ex 21,2-6.7-11.28-32,
etc.).
6. Recopilación de las leyes
Naturalmente, las leyes no podían andar sueltas. Era preciso recopilarlas en
bloques más o menos grandes.
ó Un recurso elemental era agruparlas en series de diez preceptos (decálogo),
ya que se facilitaba su aprendizaje recurriendo a los dedos de las manos. Los más
famosos son el “decálogo Ético” ólos diez mandamientosó (Ex 20; Dt 5) y el
“decálogo cultual” (Ex 34). También parece muy probable que existiese un
decálogo “para la administración de la justicia”.
ó En otro caso tenemos una serie de doce preceptos, promulgados en Siquén,
y que por eso se conoce como “dodecálogo siquemita”.
ó A veces sirvió de criterio el tener una formulación semejante (Ex 21,12-18).
ó Otras veces, los recopiladores se guiaron por el contenido: relaciones
sexuales ilícitas (Lev 18,6-23), peregrinaciones anuales (Ex 23,14-19), etc.
ó Cuando se trata de códigos bastante extensos, tenemos la impresión de que
las normas se recogen de forma un tanto caótica. Por ejemplo, en el “Código de la
alianza” (Ex 21-23), el “Código deuteronómico” (Dt 12-26) y la “Ley de santidad”
(Lev 17-26). Sin embargo, estudios recientes óy muy complejos para entrar en sus
resultadosó descubren unos principios de organización que pasan desapercibidos a
primera vista.
7. Peque–a historia de la legislación de Israel
Aunque muchas veces nos movemos en el terreno de meras hipótesis, es
interesante reconstruir a grandes líneas cómo fue avanzando la legislación de
Israel. Quien no disponga de mucho tiempo, puede limitarse al apartado sobre
Moisés y al Código deuteronómico.
a) Epoca patriarcal
198
Si aceptamos que los patriarcas eran pastores seminómadas, esto significa
que no poseían un código escrito ni se planteaban los complejos problemas
jurídicos que afectan a una sociedad más estructurada. Ellos se rigen por el
llamado “código del desierto”, que abarca dos normas fundamentales: hospitalidad
y venganza.
La ley de hospitalidad es una necesidad de la vida del desierto, que se
convierte en virtud. El hombre que recorre estepas interminables sin una gota de
agua ni poblados donde comprar provisiones está expuesto a la muerte por sed o
inanición. Cuando llega a un campamento de pastores, no es un intruso ni un
enemigo. Es un huÉsped digno de atención y respeto, que puede gozar de la
hospitalidad durante tres días; cuando se marcha, todavía se le debe protección
durante otros tres días (unos 150 kilómetros). Esta ley de hospitalidad la
encontramos en el Antiguo Testamento: Abrahán acoge a los tres hombres que
pasan junto a su tienda en MambrÉ (Gén 18,1-8); Labán recibe con honores al
servidor de Abrahán (Gén 24,28- 32); Lot introduce en su casa a los ángeles (Gén
19,1- 8). La norma sigue en vigor en tiempos posteriores, como demuestra el relato
de Jue 19,16-24. Era tan importante, que Lot y el anciano de Guibea están
dispuestos a sacrificar por los huÉspedes la honra de sus hijas.
La ley de la venganza se basa en el principio de la solidaridad tribal. El honor
o deshonra de cada miembro repercute en todo el grupo (Gén 34,27-31). Por eso se
protege especialmente a los miembros más dÉbiles (huÉrfanos, viudas). Y si
asesinan a un miembro de la familia, se toma venganza, matando al asesino o a sus
parientes. (Las luchas entre familias gitanas, que provocan a veces numerosas
muertes, reflejan muy bien la pervivencia de esta ley en ciertas culturas). Esta
norma, que el canto de Lamec (Gén 4,23-24) remonta a los orígenes de la
humanidad, la encontramos en vigor siglos más tarde: Joab mata a Abner para
vengar la muerte de su hermano Asael (2 S.M. 2,22-23; 3,22-27). Absalón mata a
Amnón para vengar la deshonra de su hermana Tamar (2 S.M. 13). Pero la
venganza de sangre no se practicaba dentro del grupo; el asesino era expulsado de
la comunidad, como ocurre en el caso de Caín.
Junto a estas dos leyes fundamentales, algunos autores ponen una tercera: la
pureza de la raza. Los matrimonios deben celebrarse dentro de la familia. Así lo
demuestra el relato de Gén 24, donde Abrahán dice a su criado más viejo:
“Júrame por el Señor que cuando le busques mujer a mi hijo no la
escogerás entre los cananeos, en cuya tierra habito, sino que irás a mi tierra
nativa y allí buscarás mujer a mi hijo Isaac” (v.3-4).
Pero no parece que esta ley tuviese demasiada importancia en tiempos
antiguos. Moisés se casa con una madianita; los clanes de Judá emparentan con
cananeas; Salomón tiene una esposa egipcia, otra amonita, etc. La pureza racial
sólo adquiere gran importancia en Israel hacia fines del siglo V, con la reforma de
Nehemías.

b) Moisés
Según la tradición bíblica, el gran legislador de Israel fue Moisés. Nosotros
pensamos inmediatamente en el decálogo. Pero todos los códigos del Pentateuco se
le atribuyen, lo cual plantea un serio problema histórico. Basta recordar lo dicho en
apartados anteriores para advertir que muchas normas del Pentateuco carecen de
sentido en el desierto, cuando Moisés guía al pueblo hacia la tierra prometida.
Pertenecen a una cultura sedentaria, agrícola. Naturalmente, Moisés podría haber
previsto las necesidades futuras del pueblo. Pero esta explicación resulta ingenua.
Las leyes son posteriores. ¿Por qué se ponen entonces en boca de Moisés? Para
darles mayor autoridad.
Indudablemente, Moisés tendría que resolver muchos problemas durante la
etapa del desierto. Pero lo que lo ha hecho famoso ha sido el decálogo. Sin
embargo, surge de entrada una dificultad. El decálogo se conserva en dos versiones
(Ex 20,1- 17; Dt 5,6-21). Aunque coinciden casi al pie de la letra, entre ellas hay
algunas diferencias notables.
Si le gusta hacer crucigramas y dameros, entreténgase con este
sencillo ejercicio: lea las dos redacciones del decálogo (en Ex 20 y
Dt 5) y busque al menos dos diferencias. Hágalo antes de seguir
leyendo este libro. Sacará más provecho trabajando por su cuenta.
Por ejemplo, el mandamiento sobre la observancia del sábado tiene distinta
justificación histórica: en Ex 20 se invoca la creación, aduciendo que Dios descansó
el sÉptimo día; en Dt 5, para justificar el descanso se apela a la salida de Egipto,
dando un claro matiz social al precepto.
Más interesante todavía es comparar las distintas versiones del último
mandamiento. En Ex 20,17 se dice:
“No codiciarás los bienes de tu prójimo. No codiciarás la mujer de tu
prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni todo lo que
sea de Él”.
La mujer aparece como uno más de los bienes del hombre, junto al buey y al
asno. Aunque no estamos seguros de que existiese en el antiguo Israel un
Movimiento Feminista de Liberación, la formulación del precepto no parecía muy
afortunada. Por eso, Dt 5,21 lo propone de manera distinta:
“No pretenderás la mujer de tu prójimo. No codiciarás su casa, ni sus
tierras, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de
Él”.
La mujer adquiere ya un puesto de honor, por delante y al margen de los
bienes materiales. (Por otra parte, adviÉrtase que Dt 5,21 habla de “la casa y las
tierras”, no contempladas en Ex 20,17).
199
El problema consiste en que ambas versiones se atribuyen a Moisés. Pero,
¿cuál es la auténtica? Podríamos decir: las dos. El mismo Moisés retocó la primera.
Entonces, lo lógico es que, una vez retocada, la hubiese roto. Las cosas no son tan
simples.
Por otra parte, además de estas diferencias de contenido, dentro de cada
versión del decálogo encontramos diferencias en la manera de formular los
preceptos. Diez mandamientos no son muchos. Lo lógico habría sido formularlos
del mismo modo. Pero no ocurre así. Mientras algunos se enuncian con toda
brevedad, sin justificación alguna (“no matarás”, “no robarás”, etc.), otros
contienen un comentario explicativo (20,4.17), una motivación (v.7), o una
promesa (v. 12); sobresalen por su extensión los referentes a las imágenes y al
sábado. En unos casos, Dios habla en primera persona (Ex 20,2.5-6), en otros se
habla de Él en tercera persona (20,7.11.12), en otros no aparece para nada. El
precepto sobre la observancia del sábado es el único formulado de manera positiva:
“observa”, “recuerda”, frente a las formulaciones negativas de los otros.
Estas irregularidades significan que el decálogo ha sufrido retoques, a–adidos
y comentarios a través de los siglos, por motivos pastorales y catequéticos. Por
consiguiente, la forma actual del texto no podemos atribuirla a Moisés. Esto no
significa que no tenga nada que ver con Él. Hoy día, bastantes autores defienden
cierta relación del decálogo y de otras normas con la figura de Moisés.
Más importante es fijarse en el contenido y el espíritu de estas leyes. El
decálogo abarca dos aspectos fundamentales, que hizo a los judíos posteriores
dividirlos en dos tablas: los preceptos que se refieren a Dios, y los que se refieren al
prójimo.
Estos últimos pueden parecer una consagración del derecho de propiedad,
especialmente de la clase acomodada que dispone incluso de esclavos y esclavas.
En realidad, lo que pretende inculcar el decálogo es el respeto absoluto al prójimo:
a su vida, a su intimidad matrimonial, a su libertad (“no robarás”, que
probablemente significaba “no secuestrarás”), a sus derechos en la comunidad
jurídica, a sus posesiones. Para comprender el decálogo hay que situarse en el
contexto de una sociedad que lucha por establecer estos valores como norma
esencial de convivencia. Es la carta magna de la libertad y la justicia, del respeto a
la persona, enmarcada por el supremo acto de justicia y de liberación realizado por
Dios en Egipto. Es la forma concreta de que el pueblo no vuelva a caer en una
esclavitud mayor y peor que la anterior.
Pero antes que los derechos del prójimo están los de Dios, defendidos en los
primeros mandamientos. Son de tremenda originalidad. Sobre todo, las ideas de
dar culto a un solo Dios y de no utilizar imágenes en el culto contrastan con lo que
sabemos de todas las religiones antiguas.
El primer mandamiento no podemos interpretarlo en sentido monoteísta,
como si los israelitas estuviesen convencidos desde el principio de que sólo existía
un dios. Admitían muchos dioses, como lo demuestran Jue 11,24 y 1 S.M. 26,19. Lo

que manda el primer mandamiento es que sólo Yavé signifique algo para su pueblo,
sólo en Él busquen ayuda y protección. Poco a poco, los israelitas irán avanzando
hasta reconocer un solo Dios.
El segundo mandamiento también es de las aportaciones más genuinas de
Israel: prohibe construir imágenes. Primitivamente debió referirse a imágenes de
Yavé; más tarde se aplicó a dioses extranjeros o a cualquier ser celeste o terrestre
que el hombre pudiese venerar. ¿Por qué este precepto que ha provocado ríos de
sangre, incluso dentro de la Iglesia?
Con respecto al segundo mandamiento, se discute su antigŸedad y su sentido.
Si lo remontamos a la Época de Moisés deberíamos reconocer que dejó de
observarse muy pronto. El uso de imágenes está claramente atestiguado en el culto
público y privado de Israel: la serpiente de bronce (Núm 21,8s; 2 Re 18,4), el ídolo
de Micá, entronizado más tarde en el santuario de Dan (Jue 17), los becerros de oro
de Jeroboán (1 Re 12,28s). Tenemos la impresión de que estas imágenes no eran
mal vistas al principio. En el caso de los becerros de oro, el profeta Elías, ferviente
yavista, no dice nada contra ellos un siglo Después de haber sido instalados. Sólo
en el siglo VIII encontramos una dura crítica en el profeta Oseas. Por otra parte, el
hecho de que nunca se hable de imágenes de Yavé en tiempos antiguos hace pensar
que el precepto no surgió en Épocas posteriores, sino que fue más tarde cuando se
lo llevó a sus últimas consecuencias.
En cuanto al sentido y justificación del precepto, la teoría más en boga afirma
que pretende evitar la manipulación de Dios a través de una imagen a la que se
puede premiar o castigar. Si el dios se porta bien y concede lo que le pedimos,
podemos recompensarlo ungiendo su imagen, ofreciÉndole perfumes y comida. En
caso contrario, lo privamos de todo. Otros autores lo justifican como un intento de
salvaguardar la trascendencia de Yavé. La reciente obra de Bohlen defiende que las
raíces objetivas de la prohibición de imágenes hay que buscarlas en la forma de
religión anicónica de los grupos (semi)nómadas que constituyeron el posterior
pueblo de Israel. Pero la lucha contra las imágenes no forma parte de los elementos
primitivos; es consecuencia del primer mandamiento. La lucha contra los dioses y
cultos paganos era imposible si no se prohibían también sus símbolos e imágenes.
Pero no olvidemos lo más importante. Todas estas normas referentes a Dios y
al prójimo comienzan con esta frase capital: “Yo soy el Se–or, tu Dios, que te saqué
de Egipto, de la esclavitud” (Ex 20,2; Dt 5,6). El Dios que legisla es el Dios
libertador, el mismo que escuchó el clamor de su pueblo oprimido. Sus normas no
pretenden una nueva esclavitud, no proceden de un espíritu sádico que intenta
amargar la conciencia y la vida del pueblo. Nacen del amor a Israel, buscan su bien.
Al mismo tiempo, los israelitas deben cumplir esos preceptos como respuesta al
Dios que los amó primero y ha establecido con ellos una alianza.
c) El decálogo cultual (Ex 34)
200
En Ex 34, Después de que Moisés ha roto las tablas de la ley, indignado por la
idolatría del becerro de oro, Yavé le dice:
“Haz otras dos tablas de piedra, como las primeras, sube a mi
encuentro a la monta–a, y yo escribirÉ las mismas palabras que estaban en
las tablas que rompiste” (34,1).
Al final del capítulo se indica que “en las tablas escribió las cláusulas de la
alianza, los diez mandamientos” (v. 28). Pero lo que encontramos en medio no es el
conocido decálogo Ético, sino otro de carácter cultual, que se atribuye al autor
Yavista. Aunque se presenta como “diez mandamientos”, este decálogo de Ex 34
contiene más de diez preceptos:
1) No te postres ante dioses extra–os, porque el Se–or se llama dios celoso, y
lo es.
2) No hagas alianza con los habitantes del país, porque se prostituyen con sus
dioses...
3) No hagas estatuas de dioses.
4) Guarda la fiesta de los ácimos...
5) Todas las primeras crías macho de tu ganado me pertenecen...
6) No te presentarás a mí con las manos vacías.
7) Seis días trabajarás y al sÉptimo descansarás.
8) Celebra la fiesta de las Semanas...
9) Tres veces al a–o se presentarán todos los varones al Se–or...
10) No ofrezcas nada fermentado con la sangre de mis víctimas.
11) Ofrece en el templo del Se–or, tu Dios, las primicias de tus tierras.
12) No cocerás el cabrito en la leche de su madre.
Incluso interpretando el n¼ 2 como explicitación de lo mandado en 1, es
difícil llegar al número de diez; algunos autores descubren 14. Este “decálogo” es
muy antiguo, pero resulta difícil atribuirlo a la Época del desierto, como pretenden
algunos autores. Entre otras cosas, porque presenta la forma de vida de un pueblo
agrícola.
Su mayor interés radica en la importancia que concede al culto y a la
observancia de ciertas normas sacrificiales para la recta relación con Dios.
d) El dodecálogo siquemita (Dt 27,15-26)
Se conoce con este nombre un conjunto de doce preceptos que deben ser
recitados por los levitas delante de todo el pueblo, en Siquén, entre los montes Ebal

y Garizín. De acuerdo con el v.10, estos preceptos proceden también de Dios a
través de Moisés.
Sin duda, nos encontramos ante una ficción literaria. Las tribus nunca
estuvieron unidas en tiempos de Moisés, ni los levitas tenían la importancia que el
texto les atribuye. Pero este dodecálogo representa una tradición antiquísima.
Según Von Rad, es la serie más antigua de prohibiciones de todo el AT y refleja el
espíritu primitivo de la fe y la Ética yavistas.
En general, se detecta siempre el mismo estilo, con idÉntica construcción de
la frase. Sólo en los versos 15 y 20 tenemos breves motivaciones. Más que de
preceptos, se trata de “maldiciones”. La idea de fondo consiste en que, quien
contravenga esa norma, será maldecido por Dios. El pueblo responde “amÉn”,
manifestando su acuerdo con la voluntad de Dios y dispuesto a cumplir la
maldición como instrumento divino.
Comparando esta serie con el decálogo, vemos que contiene los preceptos
sobre las imágenes y el respeto a los padres y en su espíritu, los de no robar ni
matar. Pero las diferencias son notables.
ó Faltan primero, tercero y cuarto.
ó El “no apoderarse de lo ajeno” se concreta exclusivamente en no mover las
lindes del vecino. Estamos en una cultura agraria, se poseen campos.
ó El ámbito sexual tiene mucha importancia (cuatro maldiciones), pero no se
trata el caso del adulterio, sino diversas posibilidades de incesto y bestialidad.
ó El “no matar” se concreta en matar a escondidas y en dejarse sobornar para
matar a un inocente.
ó Hay dos maldiciones referentes a personas dÉbiles física o socialmente:
ciegos, emigrantes, huÉrfanos, viudas. La del ciego la comprendemos mejor
leyendo Lev 19,14: “No maldecirás al sordo ni pondrás tropiezos al ciego. Respeta a
tu Dios”. Se trata de respetar al prójimo enfermo, hijo de Dios. Ofender al dÉbil es
ofender a Dios.
ó Por último, es interesante notar que este dodecálogo se dirige contra
prácticas ocultas (v. 15.24). Incluso cuando el hombre se considera solo, la
voluntad de Dios y la comunidad están presentes, condenando ese hecho.
e) El código de la alianza (Ex 20,22-23,19)
El decálogo Ético y el dodecálogo siquemita no bastaban para regular toda la
vida de Israel. Indican una serie de actitudes fundamentales, pero no tienen en
cuenta la complejidad de la vida diaria. Ya vimos que esto provocó la aparición de
nuevas normas. Una amplia recopilación de esas primeras leyes la tenemos
actualmente en el libro del Exodo, en un puesto de honor, Después del decálogo.
Aunque se discute mucho la antigŸedad de estas leyes, es probable que se
201
remonten al tiempo de los Jueces (siglo XII), aunque la recopilación quizá se
llevase a cabo más tarde, hacia el siglo IX.
Siguiendo los epígrafes de la Nueva Biblia Espa–ola, podemos esbozar el
contenido de la siguiente forma:
ó Introducción (20,22-23).
ó Ley sobre el altar (20,24-26).
ó Leyes acerca de la esclavitud (21,1-11).
ó Legislación criminal (21,12-17).
ó Casuística criminal (21,18-36).
ó Leyes acerca de la propiedad (21,37-22,16).
ó Legislación apodíctica (22,17-30).
ó Legislación judicial (23,1-9).
ó Sábado y a–o sabático (23,10-13).
ó Prescripciones cúlticas (23,14-19).
Pero lo más importante es el espíritu del código, muy bien descrito por
Georges Auzou:
“Sorprendidos, pero también embelesados por el sabor de arcaísmo, de
folklore y de sencillez rural (É), apenas habrá lectores que no se hayan
sentido impresionados por la delicadeza de espíritu que anima a la mayoría
de esos enunciados cuasi-jurídicos y por el respeto hacia la persona humana
que se observa en ellos (É) Tal sentido del hombre, y del hombre en
presencia de Dios, es absolutamente excepcional.
El ambiente humano del código es un mundo de personas modestas.
Desde luego, encontramos en Él se–ores y siervos, propietarios y deudores.
Pero las diferencias entre unos y otros no son grandes, ya que todos
comparten el mismo Género de vida sencillo y pobre.
El código de la alianza es un conjunto de prescripciones, soluciones,
disposiciones justas, sanas y sólidas que solucionan las dificultades, explican
algunos principios y ordenan la conducta de los hombres en las situaciones
comunes y variables de la condición humana. Pero este conjunto no es sólo
un formulario de moral social y religiosa de muy buena ley, sino que la
tradición de Israel lo ha situado en la alianza como en su gran y necesario
contexto. Y lo considera a la luz de la alianza y según sus perspectivas. El
código muestra, con ejemplos, cómo puede realizarse la comunión con Dios
en la existencia de los humildes y de cualquiera” (De la servidumbre al
servicio, 317-22).

En cuanto al contenido, enormemente interesante óincluso divertidoó, indico
que este código ha llamado siempre la atención por su profundo sentido social:
preocupación por los más dÉbiles, por la recta administración de la justicia y por el
problema del prÉstamo.
f) El código deuteronómico (Dt 12-26)
Pasaron los a–os, y esta legislación del código de la alianza quedó anticuada
en ciertos puntos. Fue preciso actualizarla y completarla. Así surgió el conjunto de
leyes que forman hoy día el núcleo básico del Deuteronomio (c. 12-26). El proceso
de formación es muy complejo y no podemos detenernos en Él. Dicho brevemente,
parece que la primera redacción del nuevo código tuvo lugar en el Reino Norte
(Israel). Cuando Éste desapareció, el a–o 720, un grupo de fugitivos lo trajo al
Reino Sur (Judá). Allí, un siglo más tarde, terminó de redactarse y completarse.
Indico una pistas de lectura para quienes deseen conocer los
pasajes más famosos. Lea al menos la lista, porque en estas leyes se
encuentran cosas muy curiosas e interesantes.
12,1-16: Ley de centralización del culto. Prohibe dar culto a Dios fuera del
lugar que Él elija para residir. Supone un intento de centralizarlo todo en
Jerusalén. Aunque los motivos originarios serían religiosos óunificar el culto y
librarlo de contaminaciones paganasó, también pudieron influir motivos políticos
óacentuar el prestigio de la capitaló y económicos ómayores ingresos para los
sacerdotes jerosolimitanosó. Los libros de los Reyes utilizan esta ley como principio
básico para juzgar a los monarcas: los del Reino Norte son todos malos, porque dan
culto fuera de Jerusalén; los del Reino Sur son buenos, regulares o malos según el
grado de fidelidad a esta norma. Jesucristo termina con esta ley al decirle a la
samaritana que a Dios no se le da culto “ni en este monte (Garizín) ni en Jerusalén,
sino en espíritu y en verdad”.
12,23-25: Prohibición de comer sangre. Texto básico para los Testigos de
Jehová.
14,1-20: Curiosa lista de animales comestibles y no comestibles. Coincide con
nuestra práctica; si las se–oras no están de acuerdo, que me lo indiquen, por favor.
Los que tienen una idea muy “tradicional” de la inspiración, ¿se imaginan a Dios
dictándole esta lista a Moisés?
15,1-11: Sobre la remisión de deudas cada siete a–os. Es un intento óquizá
utópicoó de solucionar los problemas sociales. Parte del sentimiento de fraternidad
y de una fe profunda en que Dios premia el bien hecho a los pobres. AdviÉrtase el
curioso contraste entre los versos 4 y 11.
17,14-20: Cómo debe ser el rey.
21,22-23: Ley del ajusticiado. Recuerde lo que hicieron con Jesús Después de
muerto.
202
22,5: Contra el travestísmo.
24: Encontramos leyes diversas, algunas de gran sentido social.
25,1-3: Cuarenta azotes menos uno.
25,5-10: La famosa ley del levirato.
He insistido en las leyes que representan una novedad con respecto al código
de la alianza. Es muy interesante fijarse en las que adaptan o actualizan normas
anteriores, pero esto obliga a un trabajo muy minucioso.
g) La “ley de santidad” (Lev 17-26)
Dicen algunos comentaristas de la Biblia que los sacerdotes de Jerusalén no
aceptaron el código deuteronómico por venir del Norte y por su espíritu humanista
y cordial. Esa interpretación me parece injusta y poco de acuerdo con los datos que
poseemos. Cuando el código llegó a Jerusalén, terminó guardado en el templo. Y si
cayó en el olvido durante a–os, no parece que fuese por culpa de los sacerdotes,
sino por la política paganizante del rey ManasÉs. Cuando pasó esta crisis, fue un
sumo sacerdote, Jelcías, quien descubrió “el libro de la ley” y lo comunicó
inmediatamente al monarca (ver 2 Re 22,8-13).
Lo que sí parece cierto es que los sacerdotes habían venido legislando desde
tiempos antiguos, y que el espíritu de su legislación era distinto de el del código
deuteronómico. Ellos se inspiran en la teología tradicional del Dios “santo”,
inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de Dios al hombre, sino
elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripciones
tradicionales. Por otra parte, muchas de sus preocupaciones ópersonas sagradas,
ritual de los sacrificiosó caían fuera del ámbito civil.
Uno de los productos más típicos de la abundantísima legislación sacerdotal
lo tenemos en la llamada “ley de santidad” (Lev 17-26), que recibe este nombre por
insistir en esa idea: “Santifíquense y sean santos, porque yo, el Se–or, soy su Dios”
(Lev 20,7); “Yo soy el Se–or, que los santifico” (20,8); los sacerdotes “deben ser
santos” (21,7); “Yo soy el Se–or, que los santifico” (22,16), etc.
El material que recoge este nuevo código es muy diverso: habla de la sangre
de los animales, relaciones sexuales, relaciones humanas, cultos prohibidos,
personas sagradas, porciones sagradas, tiempos sagrados, lugares sagrados, el
nombre sagrado, el a–o jubilar.
Igual que los códigos anteriores, tampoco Éste se redactó de una sola vez. Se
advierte por las repeticiones y el cambio de estilo. Como ejemplo de temas
repetidos podemos citar:
las relaciones sexuales se tratan en 18,6-23 y 20,11-21;
el sábado, en 19,3; 19,30; 26,2;

la nigromancia, en 19,26.31; 20,6.27;
el sacrificio del hijo, en 18,21; 20,2-5.
En cuanto a los cambios de estilo, el caso más claro es 24, 10-23, donde se
interrumpen las normas para introducir un relato.
Por consiguiente, lo que había al principio era una serie de leyes sueltas,
algunas muy antiguas, agrupadas por temas. Durante el exilio de Babilonia (siglo
VI), un autor las unió, poniÉndolas en boca de Dios como dirigidas a Moisés. La
fórmula “El Se–or habló a Moisés” se repite diecisÉis veces (17,1; 18,1; 19,1; 20,1;
21,1.16; 22,1.17.26; 23,1.9.23.26.33; 24,1; 25,1). Al mismo tiempo, fue intercalando
exhortaciones (18,24-30; 20,22-24; 25,18). Y termina el conjunto con una serie de
bendiciones y maldiciones (26,3-38) y una perspectiva histórica (26,39-46).
¿Qué es lo más original de esta ley? Desde un punto de vista civil, la
legislación sobre el a–o jubilar (25,8- 17), que intenta evitar el empobrecimiento
definitivo de las familias modestas, y la legislación sobre los bienes inmuebles
(25,23-34). Es especialmente famosa y discutida la ley sobre la venta de la tierra
(25,23).
Desde el punto de vista religioso-cultual, la legislación sobre los sacerdotes,
que tanto influjo tendría incluso en ciertas Épocas de la historia de la Iglesia.
Aconsejo la lectura de 21,1-3.10-11.16-20.
Así, durante siglos, en los ambientes más diversos, respondiendo a las
necesidades de cada día, fueron surgiendo las leyes de Israel. Al final, todas ellas
terminaron en el Pentateuco. La mayor parte, incluidas dentro de la gran
revelación de Dios en el monte Sinaí, para darles mayor autoridad. Otras, en la
estepa de Moab, antes de la entrada en la tierra prometida. No es un lugar tan
privilegiado, pero también aparecen en boca de Moisés.
Desde entonces, la “ley” se convierte para los judíos en el mayor don de Dios a su
pueblo, y los libros que la contienen son los más estimados. Inevitablemente, la ley,
incluso la divina, corre el peligro de provocar una actitud legalista, donde la norma
se sitúa incluso por encima de la misericordia y el amor al prójimo. Es lo que Jesús
combatirá en sus enfrentamientos con escribas y fariseos. Pero este peligro no debe
hacernos perder de vista el enorme valor humano y religioso de estas normas
recogidas en el Pentateuco.
NORMAS DE JUSTICIA
EN LAS LEYES DE LA ALIANZA204
Enrique Nardoni
Universidad de Dallas, Irving, Texas
204 Artículo Publicado en : Revista Bíblica. Año 58, Nº 62, 1996/2, págs. 81-116.
203
Introducción
Después del análisis del éxodo como acontecimiento de justicia liberadora,
en un artículo anterior, ahora trato el tema de la justicia en las leyes de la alianza
sinaítica o las normas de justicia para la sociedad liberada en el Éxodo. Concentro
este estudio en el ejercicio de la justicia o de la equidad sobre todo para con los
necesitados. Después de temas introductorios como el cuadro de las conexiones
temáticas que tiene la ley en el texto actual del Éxodo y una consideración sobre las
tradiciones que componen el mismo texto, paso a analizar las leyes que allí se
encuentran: el Decálogo y el Código de la Alianza. A continuación estudio las
leyes sociales del Deuteronomio cuyo propósito fue actualizar la ley dada en el
Sinaí para responder a las necesidades creadas por un tiempo nuevo de crisis y
transición. Termino con el análisis de la dimensión social del Código de
Santidad atribuido a la revelación sinaítica.
1. Las leyes sinaíticas en el texto actual del Éxodo
Como hemos visto en el capítulo anterior, el texto del libro del
Éxodo establece una conexión estrecha entre la salida de Egipto y la entrega de las
leyes en el Sinaí. La conexión se sintetiza en la frase clave que introduce el
Decálogo, que dice: "Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la
esclavitud" (20:2). En virtud de esta conexión, las leyes, incluidas en la historia
de la liberación, son para regular y consolidar la vida de Israel como sociedad libre.
Pero la conexión estrecha entre lo legislativo y lo narrativo va más allá: pone la ley
en el marco de la alianza (19:5; 24:7). Este marco a su vez incluye elementos
importantes que dan un carácter especial a las leyes sinaíticas. Entre esos
elementos están la elección, la promesa y la bendición. Así, en los preparativos
de la alianza, Yahvé se dirige a Israel como a la casa de Jacob en quien se
concentran las promesas hechas a Abraham (19:3; Gén 28:13-15; 35: 10-12) y le
promete, si es obediente, que destruirá sus enemigos y lo pondrá en posesión de la
tierra (Ex 23:27-31); le renueva asimismo la bendición de la prosperidad y de la
fecundidad (23:25-26).
El marco de la alianza por cierto incluye para los desobedientes
empedernidos amenaza y maldición hasta la cuarta generación (Ex 20:5; 23:21;
34:7b); pero para los obedientes y los arrepentidos, Dios tiene reservadas una
bondad y una fidelidad que permanecerán hasta la milésima generación (20:6;
34:6-7). Consecuente con la promesa de bondad y compasión, Yahvé ordena a
Moisés que instale la sede del perdón sobre el arca de la alianza y declara que desde
allí revelará su voluntad (25:21-22). Los textos aludidos muestran que el cuadro de
la alianza está impregnado de la atmósfera de un diálogo personal, animado por el
calor de una benevolencia fiel y un aprecio profundo de Dios hacia Israel. En esta
atmósfera, por una parte, las leyes son expresiones de la voz de Dios que se dirige a
Israel con amor y, por otra, la obediencia de Israel es la manifestación de su

correspondencia al aprecio divino.
Las leyes indican al Israel liberado el camino a seguir para
incrementar la amistad con Yahvé y acrecentar la participación de los beneficios
de sus promesas y bendiciones. En la alianza sinaítica las leyes se dan en etapas
sucesivas. Primero el Decálogo (20:1-17), con un rango especial porque es la
única serie de leyes que reclama el título de ser promulgada directamente por
Dios al pueblo en la teofanía sinaítica. Sigue el Código de la Alianza (20:1-23:33),
presentado como promulgado por Moisés bajo la orden de Dios.
Luego viene el llamado Decálogo ritual (34:11-27), Después del episodio
del becerro de oro, en un contexto de pecado y perdón, de ruptura y de renovación
de alianza. La entrega de las leyes en el Sinaí termina con la promulgación del
Código de Santidad por medio de Moisés (Levítico 17-26). El Código de Santidad es
como una inclusión de Ex 19:5; pues mientras este texto, ubicado en la preparación
de la alianza, caracteriza a Israel como una comunidad santa, el Código de
Santidad, al final de los episodios sinaíticos, destaca la vocación de Israel a la
santidad y especifica que la santidad incluye las obligaciones del culto y las de la
justicia social. Las leyes dadas en el Sinaí son luego actualizadas en la llanura de
Moab según el libro del Deuteronomio.
La narración del éxodo con los textos legislativos recibió su forma
definitiva en el exilio y el postexilio. La edición resultante fue destinada a una
comunidad para quien el perdón y la renovación de la alianza del desierto eran
una anticipación tipológica del perdón y de la renovación de la alianza que
ella experimentaba al final del exilio y al comienzo de la restauración. Esta
edición daba al Israel postexílico las normas a seguir para cumplir su misión como
comunidad santa entre las naciones; una comunidad leal a Yahvé por la
práctica de un culto incontaminado y por la calidad de una vida social
animada por un espíritu de justicia y equidad. Los textos, así dirigidos, miran al
futuro, esta mirada hacia adelante es una abertura que facilita la transferencia
del espíritu religioso y ético que animan las normas de la alianza para cualquier
situación nueva en que la comunidad pueda encontrarse. De esta forma, el
paradigma del éxodo ofrece un potencial religioso y ético aplicable a la comunidad
creyente en su esfuerzo por lograr una vida humana digna, libre de opresión
externa e interna: una vida fundada en la justicia y en la paz. Lo importante en este
paradigma no son tanto las leyes sociales concretas, que tienen las
limitaciones culturales de su tiempo, cuanto el espíritu que anima todo el
proceso legislativo de la alianza y sus sucesivas actualizaciones o adaptaciones a
circunstancias nuevas. Este espíritu sirve de guía para dar la respuesta a la
pregunta ¿qué debe hacer un pueblo durante el proceso de liberación y Después
que se ha liberado de la opresión?
2. Las tradiciones de la alianza sinaítica en el Éxodo
204
El texto actual del libro del Éxodo, que narra los episodios
acontecidos en el Sinaí, es el resultado de la combinación de tradiciones cuyos
transmisores e intérpretes fueron, principalmente, los autores yahvistas, elohístas
y los de la escuela sacerdotal205. Comienzo con las dos primeras tradiciones y dejo
la sacerdotal para el final206. En la tradición yahvista (Éxodo 19 y 34), Dios se
revela directamente a Moisés cara a cara y usa la manifestación portentosa de
la teofanía para acreditarlo como su portavoz ante el pueblo (19:9,19). En la
cumbre de la montaña, Moisés recibe de Dios "las palabras de la ley" y concluye la
alianza con Dios a beneficio de Israel (34:2,10-28)207.
En la tradición elohísta (Éxodo 19,20 y 24), el pueblo recibe la orden de
prepararse para el
encuentro con Dios, programado para el tercer día (19: 10-11). A tal efecto, Moisés
guía al pueblo al pie de la montaña, pero éste atemorizado le pide que le haga de
mediador (20:18-20). Moisés acepta el pedido; consiguientemente recibe de Dios
las leyes y las comunica al pueblo. Luego, ratifica la alianza como mediador en
favor de Israel siguiendo un ritual de circunstancias (24:3-9).
Estas tradiciones preexistieron a los autores yahvista y elohísta y fueron
originariamente
paralelas. Probablemente provinieron de celebraciones cultuales de la alianza
que se llevaron a cabo en lugares distintos. Incluso en su etapa oral pudieron
influenciarse mutuamente208. La tradición yahvista contenía probablemente una
referencia a la teofanía con el rol de Moisés ya descrito y "las palabras de la
alianza" que se leen en 34:10-28. La tradición elohísta, a su vez, habría
contenido originariamente la teofanía del Sinaí con los mandamientos y la
ratificación de la alianza.
El redactor que combinó estas dos tradiciones habría hecho dos
cambios de particular importancia. Como primer cambio, habría incluido el
Código de la Alianza Después de la entrega del Decálogo, introduciéndolo con el
pedido hecho por el pueblo a Moisés para que le haga de mediador (20:18-20). Este
pedido puesto Después del Decálogo tiene un efecto doble. Hace, por una parte,
que el Decálogo aparezca como dado directamente por Dios al pueblo; por otra,
hace que el Código de la Alianza sea entregado al pueblo por medio de Moisés.
205 Ver lo que hemos dicho sobre estas tradiciones en el artículo anterior "El Éxodo como
acontecimiento de liberación" (Revista Bíblica 57, Nº 60, 1995, p. 193-222).
206 En esta historia sigo la opinión de que las tradiciones yahvista y elohísta contienen
tradiciones anteriores al Deuteronomio, y de que el Decálogo, el Código de la Alianza y el Decálogo
ritual, son anteriores al Deuteronomio, Ver nota 6.
207 La misma tradición ratifica la función única de Moisés en la historia de Miriam y Aarón,
celosos de la posición de su hermano (Num 12: 6-8).
208 Ver Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (OTL;
Philadelphia: Westminster, 1974) 353.

Como segundo cambio, el redactor habría ubicado la tradición yahvista de "las
palabras de la alianza" (Ex 34:27-28) Después de la ruptura de la alianza,
narrada en el episodio del becerro de oro; episodio seguido por la intercesión de
Moisés y el consiguiente perdón de Dios (Éxodo 32-331. Como resultado, la
entrega de "las palabras de la alianza" (tradición yahvista) quedó colocada en
un cuadro de pecado y perdón, de violación y renovación de alianza 209.5 De esta
forma, las dos tradiciones que en origen describían acontecimientos paralelos,
ahora son tradiciones de acontecimientos sucesivos. La elohísta tomó el carácter de
alianza inicial y la yahvista fue utilizada para describir la renovación de la alianza
Después del episodio del becerro de oro210.
La escuela sacerdotal, en el tiempo del exilio, introdujo inserciones
importantes en la narración tradicional del Sinaí. Las inserciones pueden ser
frases como en 19:6 y en 20:11 o largas narraciones como las instrucciones divinas
para la construcción del tabernáculo y la creación del sacerdocio aarónico (25-
311, y la narración de su ejecución (35-40). Los escritores sacerdotales
separaron las instrucciones referentes al tabernáculo y al sacerdocio de la narración
de la ejecución de dichas instrucciones y pusieron en el medio los pasajes de Éxodo
32-34 con su cuadro de pecado y perdón. El trabajo de los escritores sacerdotales
continúa en las colecciones incorporadas en el Levítico, entre las cuales descuella el
Código de Santidad (Levítico 17-26).
Este estudio de las leyes en el libro del Éxodo fija su atención en el
Decálogo y el Código de la Alianza. Deja de lado el Código ritual porque no tiene
mayor cosa que se refiera al tema de la justicia.
3. El Decálogo
209 Ver Childs, Exodus, 607-08.
210 Hay que aclarar que la inserción del Decálogo y del Código de la Alianza en las tradiciones
sinaiticas es una cuestión discutida. Algunos sostienen que la inserción del Código de Alianza,
como documento de la alianza, en Ex 21:1-23:33, fue obra del deuteronomista y que el Decálogo de Ex
20:1-17 fue tomado de Dt 5:6-21. Sostenedores de esta opinión son Frank-Lothar Hossfeld, Der
Dekalog. Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen (OBO 45;
Friburgo, Suiza: Universitätsverlag, 1982); William Johnstone, "The Decalogue and the Redaction and
the Sinai Pericope in Exodus", ZAW 100 (1988) 361-85; y Christoph Dohmen, "Der
Dekaloganfang und sein Ursprung", Bib 74 (1993) 175-93. Otros, en cambio, defienden que el
Deuteronomio presupone el Decálogo y el Código de la Alianza. Esta última es la opinión que sigo en
estas páginas. Defensores son Norbert Lohfink, "Gibt es eine deuteronomistische Bearbeitung im
Bundesbuch?" en Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (eds. C. Brekelmans y J. Lust; BETL
94; Lovaina: University Press, 1990) 91-113; Lohfink, "Die These von 'deuteronomischen'
Dekaloganfang. Ein fragwürdiges Ergebnis atomistischen Sprachstatistik". en Studien zum
Pentateuch (Fest. W. Komfeld; ed. G. Braulik; Viena: Herder, 1977) 99-109; Axel Graupner, "Zum
Verhältnis der baiden Dekalogfassungen: Ex 20 und Dtn 5", ZAW 99 (1987) 308-29; Christoph
Levin, "Der Dekalog am Sinai", VT 35 (1985) 165-91; Anthony Phillips, "A Fresh Look at the
Sinai Pericope", VT 34 (1984) 39-52 y 282-94; y Childs, Exodus, 344-60, 388-401, 451-64.
205
El Decálogo (Ex 20:1-17; Dt 5:6-21) es el resultado de la
condensación de normas, de carácter cultual y ético, sobre cuestiones centrales
para la vida de la nación. Al ser asociado con la teofanía sinaítica, adquiere origen
divino. Todas las leyes del Pentateuco se atribuyen a Dios como a su legislador.
Pero entre todas ellas, el Decálogo tiene un puesto único, porque es el único
cuerpo de leyes que reclama el titulo de haber sido comunicado por Dios
directamente, sin intermediario. Este reclamo se expresa con la fórmula de
autorrevelación con que Dios se introduce a sí mismo para promulgar el
Decálogo. El es aquél que ha estado con su pueblo y ha actuado directamente
para liberarlo de la esclavitud de Egipto. Al identificarse a sí mismo como el
redentor de Israel expresa la autoridad y el derecho que él tiene de dar a conocer su
voluntad para establecer una alianza con el pueblo redimido211.
En este escenario, la forma apodíctica de los mandamientos inculca y
refuerza la obediencia absoluta que se debe a Yahvé; una obediencia de
importancia esencial porque se refiere a áreas de actividad que son centrales para
la vida de Israel. De allí que la violación de estos mandamientos no sea sólo una
ofensa contra Yahvé sino también una injuria contra la comunidad porque
pone en peligro su existencia212. Los mandamientos están formulados en segunda
persona masculina singular. Se dirigen a los jefes de las familias israelitas, que
normalmente en la estructura patriarcal de la época eran varones. El destinatario
último es la comunidad, pero se dirigen a la comunidad a través de los jefes varones
de las familias213.
Se puede especificar más esta mediación de los varones principalmente
en el cuarto, quinto, séptimo y décimo mandamientos. El decálogo llega al
lector bíblico en dos versiones substancialmente iguales, con ciertas diferencias
en la expresión y en la motivación de los mandamientos. Una se lee en Ex 20:1-17 y
la otra en Dt 5:6-21.
3.1. El origen del Decálogo
El origen del Decálogo es objeto de controversia entre los exégetas
contemporáneos. Todos coinciden sin embargo en que es el resultado de un
largo desarrollo histórico. Sigmund Mowinckel pensó que la forma presente del
211 Ver Walther Zimmerli, I am Yahweh (Atlanta: John Knox, 1982) 82-87.
212 Ver Anthony Phillips, Ancient Israel's Criminal Law. A New Approach to the Decalogue (New
York: Schocken Books, 1970) 10-13. Los exégetas actuales no siguen más la tesis de A. Alt, según la
cual la forma apodíctica era característica de la ley israelita. De hecho, ésta se encuentra también en los
tratados hititas de vasallaje y en la literatura no legal, como en directivas morales y pasajes
sapienciales. Se halla asimismo en rituales religiosos hititas y acádicos. Ver Samuel Greengus,
"Law", ABD 4. 245.
213 Ver Phyllis A. Bird, "Images of Women in the Old Testament", en The Bible and Liberation:
Political and Social Hermeneutics (ed. N. K. Gottwald; Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983) 259.

Decálogo se habría originado en el ambiente cultual214. George E. Mendenhall ve
su lugar de formación en el cuadro de la alianza siguiendo el modelo de los
tratados de vasallaje215. E. Gerstenberger abrió una brecha nueva; en lugar de
buscar el origen en el culto o en las estipulaciones de los tratados de vasallaje, fija
su atención en las formas prohibitivas de la ética tribal, conservadas en la
literatura sapiencial216.12 J. J. Stamm y M. E. Andrew siguen esta brecha y
muestran paralelos en los preceptos y prohibiciones de la literatura sapiencial
egipcia217. Otros, como F. L. Hossfeld, siguiendo más bien la metodología de la
historia de las religiones (Religionsgeschichte), identifican el siglo octavo como el
período en que se ubica la ética social representada por los mandamientos. Estos
atribuyen las prescripciones éticas del Decálogo a la influencia de los profetas
Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. André Lemaire toma otro camino: analiza la
historia de la redacción del Decálogo. Trata de encontrar la forma primitiva. Para
ello parte de las formulaciones actuales y se remonta a la expresión común
subyacente. Esta, en su opinión, es anterior a la redacción elohísta que él ubica en
el tiempo de Amós y Oseas218.
3.2. La dimensión social de los mandamientos
La dimensión social y humanitaria aparece en los preceptos de la
observancia del sábado y
del respeto debido a los padres y en las prohibiciones del homicidio
premeditado, robo, adulterio, falso testimonio y codicia de bienes ajenos219.
214 Sigmund Mowinckel, Le décalogue (Paris: Félix Alcan, 1927).
215 G. E. Mendenhall, "Law and Covenant in Israel and in the Ancient Near East", BA 17 (1954)
26-46.
216 E. Gerstenberger, "Covenant and Commandment", JBL 84 (1965) 38-51; Gerstenberger, Wesen
und Herkunft der 'apodiktischen Rechts' (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1965.
217 Ver J. J. Stamm y M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research (SBT 2a. ser. 2;
Naperville, IL: A. R. Allenson, 1967) 95-6.
218 André Lemaire, "Le Décalogue: Essai d'histoire de la rédaction", en Mélanges bibliques et
orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles (eds. A. Casquot y M. Delcor; AOAT 212;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981) 258-95. El autor piensa que "diez palabras" es una
expresión tradicional estereotípica que indica que el texto primitivo del Decálogo estaba compuesto de
diez sentencias muy similares entre sí y cita, entre otros, a H. Cazelles ("Les origines du
Décalogue", ErIsr 9 (1969) 14-19) quien dice el respecto que "la cifra diez debe considerarse
tradicional y predeuteronomista" (p. 16).
219 La enumeración de los mandamientos difiere un poco en la tradición. La tradición anglicana, la
griega y la reformada cuentan las prohibiciones de culto falso como dos mandamientos, mientras la
luterana y la católica romana las cuentan como un solo mandamiento, pero éstas a su vez hacen del
último dos mandamientos. En este trabajo sigo la primera tradición, para facilitar la discusión del
mandamiento de no codiciar que en su origen fue un solo mandamiento.
206
3.2.1. "Recuerda el día sábado" (Ex 20:8-11; Dt 5:12-15)
Este es el cuarto mandamiento. Como todos los otros, éste también se
expresa en segunda persona masculina singular. En hebreo, la segunda persona
masculina tiene forma distinta de la femenina. Por el contenido de la explicación:
"Tu hijo o hija, tu esclavo o esclavo", se
ve que el "tu" del mandamiento se refiere al jefe de familia. No se menciona a la
esposa o la madre, probablemente porque ella está incluida como dependiente
inmediato del jefe, participando con él en la función de la reproducción. El
mandamiento se dirige al padre de familia, porque la familia, no el individuo, es la
unidad básica de la sociedad del Israel antiguo. El jefe de la familia es responsable
no sólo por sus propios actos, sino también por los de su familia220.
La ley del descanso sabático, dada a través de los jefes de familia, es
para toda la comunidad. Incluye hijos e hijas, esclavos y esclavas, los
extranjeros residentes y los animales domésticos. Todos en la tierra de Israel
deben hacer una pausa, un descanso de la fatiga y aflicción causadas por el afán
diario e interminable de la existencia humana. Es una pausa obligatoria aún en los
días más ocupados del año, como son los de la aradura y de la cosecha (Ex 34:21).
Los verbos "recuerda" (Ex 20:8) y "observa" (Dt 5:12), que expresan el precepto,
indican que la comunidad es llamada a cumplir con una obligación que se
remonta al pasado. Dichos verbos refuerzan una práctica tradicional.
Muchas investigaciones se han hecho en el último siglo para descubrir la
proveniencia del
sábado, pero a pesar de todos los esfuerzos, sus orígenes, como dice Gerhard F.
Hasel, quedan todavía envueltos en el misterio221. Por lo que hasta ahora se
sabe, el sábado es una celebración característica de Israel que no tiene paralelo
alguno en otros pueblos222.
En cada una de las dos versiones (Ex 20:8-11 ; Dt 5:12-15), el
mandamiento del sábado tiene una motivación propia. La versión del
Deuteronomio alude a la experiencia del éxodo
según la cual Yahvé liberó a Israel del trabajo opresor de la esclavitud, lo
constituyó en pueblo libre y le dio la posibilidad de disfrutar del descanso en el
ritmo del trabajo que la existencia humana exige. Por tanto en la versión
deuteronómica, el sábado es un descanso que celebra la liberación social y
política llevada a cabo por la intervención redentora de Yahvé. La versión del
Éxodo (Ex 20:8-11), por su parte, hace referencia al modelo divino de la creación
(Ex 20:11; ver también Ex 31:17). Esta referencia, con alusión a Gen 2:2-3, es
220 Ver Bird, "Women", 259.
221 Ver Gerhard F. Hasel, "Sabbath", ABD 5. 850-51.
222 Ver de Vaux, Ancient Israel, 475-83.

debida a la redacción sacerdotal que completó la obra del Pentateuco en el
exilio babilónico. De acuerdo al concepto aludido, el ser humano es imagen de
Dios, por tanto en su comportamiento debe imitar el modelo que ofreció el
Creador: debe trabajar seis días y descansar el séptimo. Debe continuar la obra
creadora de Dios con su trabajo y descansar como Dios descansó. Ahora bien, la
imagen dada a los primeros padres de la humanidad se transmite en forma igual a
cada individuo sin diferencia de castas o niveles sociales; es dada en igual grado a
cada uno, tanto al hombre como a la mujer. Por tanto, al trabajar seis días y
descansar en el séptimo imitando a Dios en la creación, los seres humanos
celebran su dignidad y su igualdad como imágenes de Dios en el mundo. Al ser
imágenes de Dios, son sus representantes en el mundo; el poder de representación
les da un dominio administrativo sobre la creación para usar razonablemente de
ella y facilitar su desarrollo y su función, pero no para explotarla arbitrariamente.
Asimismo, el dominio administrativo conferido a la humanidad en la creación, le
da el derecho a cada ser humano a usufructuar los bienes de la tierra para su
subsistencia y desarrollo en medio de la comunidad humana.
La tradición sacerdotal trasciende la visión particularista del
Deuteronomio. Pues mientras este último se concentra en Israel como objeto de la
acción liberadora de Yahvé, la tradición sacerdotal ofrece una visión universal que
se extiende a la humanidad entera.
En este enfoque universal, el sábado es el reconocimiento de la
soberanía del Dios
creador que ha hecho al ser humano partícipe de su misma imagen, capaz de
conocer, tomar decisiones y amar libremente; el sábado celebra la acción
creadora que ha hecho el ser humano capaz de dialogar con Dios y entrar en una
relación de alianza con él. Esta visión universal tiene un enorme potencial para
romper las estructuras sociales que oprimen la igualdad y la dignidad de los
seres humanos. Es la visión que guía los documentos de nuestro tiempo sobre
la dignidad de la persona humana y sus derechos, y estimula la sed de justicia en
los pueblos y en los grupos oprimidos223.
La particularidad del ritmo de la semana es que no sigue el ritmo del
tiempo fijado por los
astros; el ritmo de la semana es independiente del mes y del año. La persona
223 Ver Segundo Concilio Vaticano, La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno,
Gaudium et Spes, 34; National Conference of Catholic Bishops, Economic Justice for All: Pastoral
Letter on Catholic Social Teaching and U.S. Economy, 31-34; III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, Documento de Puebla: La Evangelización en el presente y en el
futuro de América Latina, 182-84. Este último documento dice: "El hombre eternamente ideado y
eternamente elegido en Jesucristo, debía realizarse como imagen creada de Dios, reflejando el
misterio divino de comunión con sí mismo y en la convivencia con sus hermanos, a través de una
acción transformadora sobre el mundo. Sobre la tierra debía tener, así, el hogar de su felicidad, no un
campo de batalla donde reinasen la violencia, el odio, la explotación y la servidumbre" (n° 184).
207
humana al
trabajar seis días y descansar el séptimo, en el ritmo de la semana celebra su
liberación de los poderes astrales224. Esta celebración es muy significativa religiosa
y políticamente en un ambiente, como es el babilónico, en que las divinidades que
guiaban y sustentaban al poder babilónico eran astrales.
Los redactores sacerdotales, que actuaron en gran parte en el
destierro babilónico, estuvieron expuestos a la explicación babilónica del
trabajo descrita en el mito de Atrahasis225. De allí que sea posible descubrir, en
el Génesis y el Éxodo, un contraste entre el concepto babilónico de trabajo y el
concepto bíblico-sacerdotal. Según el concepto babilónico, los humanos deben
soportar el trabajo duro e intermitente porque fueron creados para aliviar el
trabajo agobiante de los dioses subalternos. Según el concepto bíblico-
sacerdotal, en cambio, los humanos son llamados por Dios a imitar su trabajo en la
acción creadora y a disfrutar su descanso. Según los redactores sacerdotales, los
israelitas responden a este llamado del Creador observando la pausa del sábado en
el ciclo de la semana. Hacen asimismo de esta respuesta un signo de su identidad
religiosa y social y, en el destierro, una protesta política implícita contra la
ideología opresora del poder dominante226.La perspectiva babilónica del trabajo, en
la forma como es percibida por los israelitas desterrados, encuentra su equivalente
en las ideologías y praxis económicas de nuestro tiempo en que el trabajador es
explotado a beneficio de los poderosos. Para los lectores modernos de la Biblia, en
tierras de opresión, el texto despierta la conciencia de su condición de
explotados y los mueve a bregar juntos para lograr el respeto de su condición
humana en el trabajo227.
3.2.2. "Honra a tu padre y a tu madre" (Ex 20:12; Dt 5:16)
El quinto mandamiento está formulado también en segunda persona
masculina singular. Se dirige a los jefes varones de la comunidad y tiene por objeto
el respeto debido al padre y a la madre por igual. Los dos están en pie de igualdad
por lo que a la función reproductiva se refiere. La procreación era de suma
importancia para la subsistencia de la familia y de la sociedad, y para el honor del
padre. Este mandamiento exige la relación respetuosa de los hijos para con sus
padres; de los que han recibido la vida con respecto a los que se la han dado. En el
Israel antiguo, además de la vida, los padres transmitían a sus hijos las
tradiciones que daban identidad a la comunidad (Prov 1:8-9; Eclo 3:1-16). El
224 Ver Cazelles, Autour de l'Exode, 127-28.
225 Ver Atrahasis, ANET3 104-06, 512-14.
226 Ver J. Severino Croatto, "¿Cómo releer la Biblia desde su contexto socio-político?
Ejercicio sobre algunos temas del Pentateuco", Revista Bíblica 53, Nº 44 (1991) 197-203.
227 Ver Juan Pablo II, Laborem Exercens; Gregory Baum, The Priority of Labor: A Commentary on
"Laborem Exercens", Encyclical Letter of Pope John Paul II (New York: Paulist Press, 1982).

texto del mandato asegura que los que honran a sus progenitores, que les han dado
la vida, gozarán de longevidad y perpetuarán su nombre por generaciones. La
honra que los hijos deben a sus padres es un derecho que éstos conservan
hasta la muerte (Prov 19:26; 20:20; Eclo 3:12); la senilidad de los padres no
exime a los hijos de su obligación para con ellos, ni da a la sociedad el derecho a
eliminarlos. Los términos padres e hijos en este contexto se deben ubicar dentro de
la estructura de la familia en sentido amplio, característica del Israel antiguo, en
que varias generaciones vivían bajo el mismo techo228.
Este mandamiento se originó probablemente en las instrucciones
impartidas en los clanes; lo confirman las referencias numerosas que se
encuentran al respecto en la literatura sapiencial229. Además de las
amonestaciones sobre el respeto y obediencia debidos a los padres, los textos
bíblicos contienen también castigos para los que faltan al respeto para con ellos. El
Código de la Alianza impone pena de muerte contra el hijo que maldice o pega a su
padre o a su madre (Ex 21:15-17). El Deuteronomio la impone para el hijo
rebelde (21:18-21). En Babilonia, en cambio, no había penas tan severas para el
caso. El Código de Hammurabi, por ejemplo, castigaba al hijo que agredía a su
padre no con la muerte sino con la amputación de una mano 230. La severidad de la
ley israelita se basa en que el respeto por los padres es parte esencial de la alianza.
Su violación es un crimen contra el autor de la alianza y contra la comunidad
misma. Este concepto de crimen diferencia las leyes de Israel de las de los países
vecinos del Medio Oriente antiguo231.
3.2.3. "No matarás" (Ex 20:13; Dt 5:17)
El sexto mandamiento usa el verbo hebreo raºah., el cual tiene su
historia semántica particular. En un principio, este verbo significó el acto violento
del homicidio sin ninguna consideración de motivos, pudiendo ser un homicidio
deliberado o indeliberado. Luego su significado se limitó al caso del homicidio
228 La sociedad israelita premonárquica -estaba basada sobre el sistema de parentesco, el cual tenía
tres niveles: la tribu (.ebeþ/maþþeh), el clan (mi.pahâ) y la casa paterna o familia (bêt-'ab). La casa
paterna comprendía todos los descendientes directos de un ascendiente todavía vivo; incluía el
padre de familia, su mujer (o mujeres), sus hijos con sus esposas, sus nietos y sus esposas, e hijos e
hijas no casados. Además incluía a los esclavos con sus familias y a todos los dependientes
sin relación de parentesco como eran los trabajadores y, a veces, levitas residentes. Este concepto de
familia continuó durante la monarquía. Ver C.J.H. Wright, "Family", ABD 2. 761-68; Raymond F.
Collins, "Ten Commandments", ABD 6.385; Stamm y Andrew, Ten Commandments, 95-6; J.
Gamberoni, "Das Elterngebot im Alten Testament", BZ, NS 8 (1964) 161-90; y H. Kremers, "Die
Stellung des Elterngebotes im Dekalog", EVT 21 (1961) 145-61.
229 Ver, por ejemplo, Prov 1:8; 4:1; 6:20; 15:5,20; 17:25; 19:26; 20:20; 23:22,25; 28:24; 30:17.
230 Ver Code of Hammurabi, 195 (ANET3, 175).
231 Ver Phillips, Criminal Law, 82.
208
deliberado, perpetrado por sentimientos de odio o por malicia 232. En la literatura
profética y sapiencial a partir del siglo octavo el verbo raºah. tomó invariablemente
el sentido de violencia intencional y maliciosa (Is 1:21; Os 6:9; Job 24:14;
Prov 22:13; Sal 94:6). Este es el sentido que tiene el verbo en el sexto
mandamiento: prohíbe el homicidio intencional y niega a la persona el derecho
de tomar la ley en sus propias manos para satisfacer deseos de venganza;
prohíbe asimismo el abuso de poder. Pero, en el Israel antiguo, este
mandamiento no excluía la pena capital ni prohibía matar a los enemigos en
tiempo de guerra233. Pero, sí incluía, en el ambiente sálmico y sapiencial, la
prohibición del homicidio indirecto que se comete cuando se priva a la persona de
lo necesario para vivir. Así dice el Salmo: "Trituran, Yahvé, a tu pueblo, oprimen a
tu heredad; asesinan a viudas y extranjeros residentes, matan (yeraººehu) a los
huérfanos" (Sal 94:5-6). Job se hace eco de esta crítica cuando dice: "De
madrugada se levanta el asesino (rôºeah.) para matar al pobre y al indigente" (Job
24:14)234.
Tanto el Código de la Alianza (Ex 21:12) como las leyes del Deuteronomio
(19:11-13), las sacerdotales del Código de Santidad (Lv 24:17) y las de Nm
35:16-21, castigan el homicidio intencional y malicioso con la pena de muerte.
Algunos autores destacan que estas leyes aplican la ley del talión aludida en Ex
21:23-25: Dt 19:21; y Lv 24:19-20. Según ellos, esta aplicación manifiesta un
sentido de justicia superior a la de los otros países del Medio Oriente antiguo235. La
explicación corre como sigue. Estos países admitían el sistema doble: el castigo
físico o la compensación monetaria. Ahora bien, este sistema daba ventaja al rico.
Pues mientras éste podía pagar la compensación, el pobre no tenía otra
alternativa que ser ejecutado236.
232 La narración de las ciudades de refugio conservan el sentido primitivo de raºah. (Nm 35:9-34;
Dt 4:41-43; Jos 20:1-9). Estas ciudades fueron establecidas como lugar de asilo "para el que hubiese
matado (rôºeah.) a alguien sin intención". La finalidad era que éste pudiera escapar de la justicia
sumaria del vengador (go'el) de sangre y brindarle la posibilidad de un juicio justo a cargo de los
ancianos de la ciudad de refugio. Estos determinaban si el homicidio había sido intencional o no.
Ver Childs, Exodus, 419-21.
233 Ver T. R. Hobbs, A Time for War. A Study of Warfare in the Old Testament (Wilmington, DE:
Glazier, 1989).
234 Ver Collins, "Ten Commandments", 385-86.
235 Ver A. S. Diamond, "An Eye for an Eye", Iraq 19 (1957) 151-55; William F. Albright, History,
Archaeology, and Christian Humanism (New York: McGraw-Hill, 1964) 74, 98-99; Shalom M. Paul,
Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (VTSup, 18; Leiden:
Brill, 1970) 75-77; M. Greenberg, "Some Postulates of Biblical Criminal Law", en Yehezkiel
Kaufmann Jubilee Volume (ed. M. Haran, Jerusalén: Magnes, 1960) 5-28; Greenberg, "More
Reflection on Biblical Criminal Law", en Studies in Bible (ed. S. Japhet Scripta Hierosolymitana
31; Jerusalén: Magnes, 1986) 1-17; y Greengus, "Law", 248-49.
236 En la Mesopotamia antigua, Hammurabi introdujo la ley del talión incluyendo la pena de
muerte, pero al mismo tiempo mantuvo la práctica antigua de la compensación monetaria,
compensación que se evaluaba de acuerdo al nivel social del damnificado. Ver J.J. Finkelstein,

Las leyes bíblicas, en cambio, al no permitir la compensación monetaria,
hacen que el transgresor rico tenga que padecer el mismo castigo que el
pobre. Asimismo dichos países daban al responsable del delito la posibilidad de
un sustituto para la pena. Así el Código de Hammurabí dice: "Si por un
defecto de construcción una casa se desmorona y mata al hijo del dueño, el
hijo del constructor que construyó la casa debe ser ejecutado" 237. En las leyes
bíblicas, en cambio, al no haber substitución de persona, sólo el responsable del
delito sufre la pena. Como dice el Deuteronomio (24:16): "Los padres no serán
ejecutados por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los padres; cada uno será
ejecutado por su propio pecado"238.
Otros autores concuerdan con los antedichos en que el rechazo de la substitución
de persona y el esmero en el castigo proporcionado distinguen a las leyes bíblicas.
Pero éstos difieren de aquellos en que consideran las alusiones a la ley del talión
(Ex 21:23-25; Dt 19:21; Lv 24:19-20) como adiciones tardías, introducidas por el
último redactor del Pentateuco. Para ello destacan las incoherencias presentes
en dichos textos. Piensan, además, que dicho redactor no tuvo en mente una
aplicación literal del talión sino que lo tomó como un modelo para calcular
una compensación justa y proporcionada239. En realidad, no hay texto alguno en la
Biblia que aplique literalmente las cláusulas de la ley del talión; no hay, por
ejemplo, ningún caso de mutilación taliónica, excepto el caso de Dt 25:11-12.
Además del sentido de la responsabilidad personal y el esmero en
mantener la debida proporción en la pena, hay que agregar que las leyes
bíblicas se distinguen por la preeminencia que dan a la vida humana. Esto se
advierte sobre todo en la última redacción del Pentateuco en la cual se rechaza
enfáticamente la compensación pecuniaria por el homicidio premeditado (Nm
53:31; Dt 19: 10-13). Para los texto de tradición sacerdotal, la vida que está en la
sangre humana tiene un valor inapreciable. De allí que su violación
premeditada cause tal contaminación que no puede ser limpiada sino por la
"Ammiºaduqa's Edict and the Babylonian 'Law Codes"', JCS 15 (1961) 98; Paul, Covenant, 75-
77. Los Hititas nunca tuvieron la pena de muerte y los Asirios tenían la pena de muerte con la
alternativa de la compensación pecuniaria. Ver Greengus, "Law", 249.
237 Code of Hammurabi, 230 (ANET3, 176).
238 El Deuteronomio, en su versión del Decálogo (5:9), conserva la fórmula antigua de
responsabilidad colectiva que se encuentra en Ex 20:5. Pero luego en 7:10 hace una revisión
enfática: restringe la retribución al individuo responsable de la acción.
239 Ver Phillips, Criminal Law, 96-99; V. Wagner, Rechtssätze in gebundener Sprache und
Rechtssatzreihen im israelitischen Recht (BZAW 127; 1972) 3-5; De Vaux, Ancient Israel 149-50; B.S.
Jackson, Essays in Jewish and Comparative Legal History (Leiden: Brill, 1975) 75-107; Gordon
J. Wenham, The Book of Leviticus (MCOT; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979) 283 y 312;
S.E. Loewenstamm, "Exodus XXI 22-25", VT 27 (1977) 352-60; Raymond Westbrook, "Lex Talionis
and Exodus 21,22-25", RB 93 (1986) 52-69; Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CRB
26; Paris: Gabalda, 1988) 41-47; y H. B. Huffmon, "Lex Talionis", ABD 4.321-22.
209
ejecución del culpable (Nm 35:33; Gn 9:5b-6). Produce una contaminación de la
tierra totalmente incompatible con la santidad de Dios que habita en ella (Nm
35:34). El valor inapreciable de la vida de la persona humana se basa en su carácter
de imagen de Dios (Gn 9:6). Esta imagen proviene de la creación misma (Gn 1:26-
27) y se encuentra, por ende, en la vida (en la sangre, según los antiguos) de todo
ser humano. El homicidio injustificado está prohibido precisamente porque es un
golpe letal contra la imagen de Dios que está en la vida concreta del individuo
humano. El fundamento de esta prohibición contiene sin duda una concepción
universalista de la dignidad del ser humano; en estos textos, la concepción
universalista parece restringirse a la vida física del individuo, pero para el lector
moderno, consciente de los valores de la persona, el texto abre todo su potencial
moral, apropiado para alimentar el sentido de dignidad humana y apto para
ayudar a cambiar estructuras sociales y políticas discriminatorias y opresivas. Así,
Gaudium et Spes dice:
Todas las ofensas contra la dignidad humana son acciones
criminales. Tales son las condiciones infrahumanas de vida,
deportaciones y encarcelamientos arbitrarios, esclavitud, prostitución,
la venta de mujeres y niños, condiciones degradantes en el trabajo en
que los seres humanos son tratados corno meros instrumentos para
la ganancia y no como personas libres y responsables. Acciones
como tales envenenan la civilización; rebajan a sus perpetradores más
que a las mismas víctimas, y militan contra el honor del Creador.240
La conciencia de la dignidad de la persona humana se ha desarrollado
tanto en los últimos siglos que ha surgido una fuerte oposición contra la pena de
muerte. Han contribuido a esta oposición, además de un conocimiento más
profundo de la dignidad de la persona, dos
consideraciones más: primero, la primacía de la dimensión educacional del
castigo sobre el aspecto puramente vindicativo; segundo, la desacralización del
poder político y el conocimiento de sus limitaciones que lo exponen a errores y
abusos.
En las iglesias cristianas, se añade que la abolición de la pena de muerte
condice más con el espíritu del evangelio, expresado en la historia de la
mujer sorprendida en adulterio (Jn 8:1-11), en la cual Jesús no sólo no la condena a
muerte, sino que dice a sus acusadores: "Aquél de ustedes que no tenga pecado, que
le tire la primera piedra". En esta historia, los acusadores son invitados a reconocer
su propia complicidad en el crimen que ocurre en la sociedad241. Con respecto a la
pena de muerte, Juan Pablo II ha hecho recientemente una afirmación importante,
240 Concilio Vaticano Segundo, Gaudium et Spes, 28.
241 Ver J. Langan, "Capital Punishment", TS 54 (1993) 111-24; H. de Lavalette, "Moralistes de
peine de mort", Etudes 350 (1979) 809-19; G. Caprile, "Recenti orientamenti episcopali sul
problema della pena capitale", Civiltà Cattolica 130 (1979) 148-63; J.-M Aubert, Chrétien et peine de
mort (Paris: Desclée, 1978); P. Valadier, "Des évéques pour l'abolition de la peine de mort", Etudes 348
(1978) 683-90; J. Toulat, La peine de mort en question (Paris: Pymalion, 1977).

una de cuyas frases dice:
La naturaleza y el alcance del castigo deben ser evaluados atentamente y la
decisión debe ser tomada con cuidado. No se debe llegar al extreme de
ejecutar al delincuente excepto en casos de absoluta necesidad: en otras
palabras, cuando no hay otra forma de defender la sociedad. Hoy sin
embargo, corno resultado de los mejoramientos estables en la
organización del sistema penal, dichos casos son muy raros, si no
prácticamente inexistentes242.
3.2.4. "No cometerás adulterio" (Ex 20:14; Dt 5:18)
El séptimo mandamiento, como el anterior y el siguiente, es lacónico 243.39
No trae explicación alguna. No dice qué se entiende por adulterio. La explicación se
toma de Dt 22:22-24 y Lv 20: 10-12. Estos textos dan la pauta de que el adulterio,
entendido como crimen, es la unión sexual de un hombre con la mujer, sea casada
o comprometida, de otro hombre de la comunidad244. No incluye el adulterio de un
marido con una mujer soltera. El mandamiento se dirige a los jefes varones de las
familias y se refiere a la violación del derecho familiar en una sociedad
patriarcal. En ella, el adulterio era considerado un ataque contra la propiedad
exclusiva del marido sobre la sexualidad de la esposa. El deber de la esposa
era "edificar" la casa del esposo con la procreación de hijos legítimos; los hijos
bastardos en una sociedad patrilineal eran una abominación. Además el
adulterio era un ataque contra la autoridad del marido responsable de la
solidaridad e integridad de la familia. En el adulterio los dos participantes eran
condenados a pena de muerte (Dt 22:22-24 y Lv 20:10-12). La razón del
mandamiento es eminentemente social. El aspecto social era fortalecido por el
religioso. Este destacaba que el adulterio era un asalto a la santidad del
núcleo familiar establecido por Dios (Gn 2:18,24). Era un "pecado grande" (Gn
20:9), un "pecado contra Dios" (Gn 20:6; 39:9), un pecado de alta traición (Jr 9:2).
Este pecado colocaba a los que lo cometían en la categoría de los asesinos (Job
24:14-15). El adulterio era considerado como uno de los crímenes que
contaminaban de tal manera la tierra que la obligaban a escupir sus habitantes (Lv
18:20,24-25). Desde antiguo, la prohibición del adulterio fue parte esencial de las
condiciones de la alianza y su violación era castigada con pena de muerte.
242 Juan Pablo II en su Carta Encíclica: Evangelium Vitae, 56.
243 Como dice Phillips (Criminal Law, 10-11), "crimen" es la violación de una obligación impuesta
por la ley, una violación que es vista como un peligro para la comunidad y que trae como resultado el
castigo del reo en nombre de la misma. El concepto de crimen considera la violación no como un daño
sufrido por un individuo, sino como un daño para la comunidad. Por tanto el proceso legal contra
dicha violación compete a la comunidad y no al individuo. Este no puede parar el proceso, ni sacar
ganancias de ello. El individuo ofendido, por su parte, puede exigir reparación de los daños sufridos en
una acción civil, en que el caso se desarrolla entre individuos, entre el demandante y el demandado.
244 Sobre el adulterio en el Israel antiguo, ver Phillips, Criminal Law, 110-29; Elaine Adler
Goodfriend, "Adultery", ABD 1.82-6.
210
Los países vecinos también consideraban el adulterio como un
pecado grande y lo castigaban con pena de muerte: pero ellos veían el adulterio
como una ofensa secular contra el marido y su preocupación principal era reparar
el derecho dolado de éste245.41 En Israel, en cambio, el adulterio era
principalmente una ofensa sagrada contra Dios y, en virtud de la alianza, era un
deber absoluto de la comunidad ejecutar al adúltero. A esto se agregaba la violación
de la paternidad legitima y la violación de la propiedad del marido. Por
consiguiente, actos de justicia para la comunidad eran defender la sacralidad
de la unión matrimonial y proteger la legitimidad de la descendencia.
3.2.5. "No robarás" (Ex 20:15; Dt 5:19)
El octavo mandamiento prohíbe el robo pero no hace referencia al objeto
que se prohíbe
robar. A. Alt, basándose en Ex 21:16 y Dt 24:7, sostuvo que el mandamiento se
refiere al secuestro de personas. Con esta interpretación, pensó aclarar el
problema de la distinción entre este mandamiento y el décimo 246. Los críticos
bíblicos actuales descartan la teoría de Alt y dan un significado general a la
prohibición. En este sentido, la acción prohibida es la apropiación furtiva o
fraudulenta de una cosa ajena247. Las leyes mesopotámicas prohíben también el
robo y lo castigan con el pago de varios múltiplos del valor de la cosa robada 248. Un
castigo semejante se encuentra en el Código de la Alianza (Ex 21:37). A
diferencia de las leyes mesopotámicas, el mandamiento bíblico considera el
robo no sólo como un daño para el individuo sino también y principalmente
como un crimen, una ofensa contra la alianza, por tanto contra la comunidad
misma. Por consiguiente, de acuerdo al octavo mandamiento, hacer justicia es
no sólo hacer que el ladrón restituya varios múltiplos del valor de las
pertenencias substraídas. Es también y sobre todo hacer que la comunidad tome
conciencia de su responsabilidad de proteger lo que pertenece a la persona contra
todo darlo furtivo o fraudulento.
3.2.6. "No darás testimonio falso contra tu prójimo" (Ex 20:16; Dt 5:20)
245 Ver: Story of Two Brothers (ANET3, 24); Code of Hammurabi, 129-130 (ANET3, 171); Hittite
Laws, 195 (ANET3, 196); Middle Assyrian Laws, 15 (ANET3, 181).
246 Ver Albrecht Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israels, (3 vols: Munich: C.H.
Beck, 1953-1959) 1. 333-40.
247 Vinzenz Hamp dice que la etimología de gnb y todos los ejemplos en que esta raíz ocurre no se
relacionan con secuestro de personas ("Gánabh", TDOT 3. 39-45). Ver también Childs, Exodus,
423-24; A. Jepsen, ZAW 79 (1967) 294; y J.P. Hyatt, Exodus (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans,
1971) 215.
248 Code of Hammurabi, 254-55; 265 (ANET3, 176-77); Hittite Laws, 57-64, 67-69 (ANET3, 192-
93); y Raymond Westbrook, "Punishments and Crimes", ABD 5. 554.

El noveno mandamiento supone el procedimiento legal en que un
miembro de la comunidad hace de testigo contra otro en una corte de ancianos. La
declaración del testigo es esencial para el dictado de la sentencia. El testigo puede
que diga la verdad (Prov 14:25) o puede que mienta (Dt 19:18; Prov 6:19). En ese
escenario legal, este mandamiento prohíbe el testimonio falso o la mentira contra
el prójimo, es decir, contra el conciudadano, incluyendo al extranjero residente 249.
Esta prohibición protege el derecho que el individuo
tiene al proceso justo defendiéndolo contra la amenaza de una acusación
falsa. Protege sobre todo a los débiles y pobres contra las maquinaciones de los
poderosos que tienen los medios para comprar o sobornar testigos. La historia de la
viña de Nabot (1 Re 21:1-16) es un ejemplo de las consecuencias horrendas del
testimonio falso.
Los códigos mesopotámicos dedican gran atención al tema de los
testigos en los juicios; estimulan el testimonio veraz y castigan severamente
denuncias infundadas. En general el testigo falso sufre el mismo castigo que el
que él buscó para su prójimo250. El noveno mandamiento, por su parte, da al
testimonio falso el carácter de crimen contra la alianza. Es un daño para la
comunidad misma y ésta tiene la responsabilidad de castigar la violación cometida
y disuadir una transgresión futura. Animado con este espíritu, el
Deuteronomio (19:19-21) aplica la pena de muerte para el testigo falso que busque
la muerte del acusado251.
3.2.7. "No codiciarás la casa de tu prójimo" (Ex 20:17; Dt 5:21)
El décimo mandamiento se dirige a los jefes varones de las familias
para que respeten el derecho de propiedad exclusiva que cada jefe de familia tiene
sobre su casa, su esposa, sus esclavos y todas sus pertenencias. Se trata de un
derecho inviolable. El mandamiento nos llega en dos versiones (Ex 20:17; Dt 5:21).
Ambas contienen una prohibición doble252. La versión de Ex 20:17 repite el mismo
verbo "codiciar" (h.amad) para ambas prohibiciones: "No codiciarás la casa de tu
prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo..." Esta versión prohíbe primero
codiciar la casa y luego la mujer del prójimo, e incluye en la prohibición todas las
pertenencias de éste nombrando especialmente sus esclavos, su buey y su burro253.
249 El "prójimo" protegido por el mandamiento incluye a personas de otra familia, otro clan u otra
tribu en la sociedad israelita. Además incluye al extranjero residente, por lo que se puede ver en el
Código de la Alianza (Ex 22:21; 23:9), el Deuteronomio (10:18-19), y el Levítico (19:33-34). Ver
Christiana van Houten, The Alien in Israelite Law (JSOTSup 107; Sheffield: JSOT Press, 1991).
250 Ver Code of Lipit-Ishtar, 17 (ANET3, 160); y Code of Hammurabi, 1-4, 11 (ANET3, 166).
251 Ver Paul, Covenant, 74, n. 4.
252 La maldad de la codicia es muy conocida en la literatura egipcia antigua. Ver Protestation of
Guiltlesness (B3) (ANET3 35); Instruction of the Vizier Ptah-Hotep, 295 (ANET3 413); Instruction for
King Meri-Ka-Re, 40 (ANET3, 415); y Eloquent Peasant, 290 (ANET3 409).
253 Observa William L. Moran que "la mujer" en el décimo mandamiento no es simplemente un
211
La segunda prohibición probablemente es una adición posterior que
desarrolla el concepto de "casa" de la primera prohibición; explica la "casa" por
lo que hay en ella254. La versión de Dt 5:21, en cambio, alterna "codiciar"
(h.amad) con "desear" (hite'awweh): alternación probablemente estilística.
Además invierte la ubicación de dos términos "la casa" y "la mujer". Pone "la
mujer" en la primera prohibición y pasa "la casa" a la segunda. Esta inversión
destaca el valor de la mujer y la separa de los bienes que el israelita puede negociar;
es una expresión de la preocupación humanitaria de la redacción deuteronomista.
Además de esta inversión de términos, agrega "su campo" en la segunda
prohibición para aclarar que los bienes raíces están incluidos en el mandamiento.
Para distinguir el décimo mandamiento del octavo ("No robarás") se ha
dicho que mientras el octavo prohíbe el robo perpetrado, el décimo proscribe la
intención misma de hacerlo. Pero esta distinción no parece exacta porque el
verbo h.amad ("codiciar") no significa un simple pensamiento o fantasía: incluye
un deseo que, una vez aceptado, modifica la actitud y la conducta de la persona, y
tiene la capacidad de dar comienzo a la acción para conseguir el objeto. En el caso,
puede inducir la persona a iniciar intrigas o urdir tramas, con medios legales o
ilegales, para tomar posesión de algo que no le pertenece255. La prohibición, por un
lado, protege el derecho de la familia israelita a tener su vivienda, una parcela de
tierra y los medios para trabajarla. Por otro lado, prohíbe la acumulación
desmesurada e injusta de riquezas a beneficio de pocos con el consecuente
empobrecimiento de gran parte de la población; acumulación que acarrea la
centralización del poder económico y político en manos de los ricos para su
propio provecho. Refiriéndose a los poderosos que se apropiaban injustamente de
los bienes de los pobres, el profeta Miqueas dice: "Codician (h.amìdû) campos y
los roban, casas y las ocupan, oprimen al varón en su casa, al hombre con su
heredad" (2:2). El profeta atestigua precisamente la acrecentada diferencia de
clases que se produjo a mediados del siglo octavo; las riquezas se consolidaron en
manos de pocos, la justicia se corrompió y los poderosos se apoderaron de las
tierras de los pobres256. Este mandamiento señala un factor de suma importancia
bien mueble del marido ya que ella no era un bien que el marido podía vender, intercambiar o dejar en
herencia. Ver Moran, "The Conclusion of the Decalogue (Ex 20,17 = Dtn 5,21)", CBQ 29 (1967) 552.
254 Sobre el concepto de casa, familia y el rol de la mujer en la familia patriarcal, ver Harry A.
Hoffner, "Bayith", TDOT 2.107-16; C.J.H. Wright, "Family", ABD 2. 761-69; y Phyllis A. Bita,
"Women (OT)", ABD 6. 951-57.
255 La mayoría de los exégetas, Después de J. Herrmann, sostienen que el décimo
mandamiento prohíbe el deseo que da comienzo a la tentativa, solapada o abierta, de tomar posesión de
algo que pertenece a otro. Ver J. Herrmann, "Das zehnte Gebot", en Beiträge zur Religionsgeschichte
und Archäologie Palästinas (Fest. Sellin; ed. A. Jirku; Leipzig: Deichert, 1927) 69-82; y Gerhard
Wallis, "Chamadh", TDOT 4. 452-61. Ver especialmente el análisis de Klaus-Dietrich Schunck en
"Wanting and Desiring", ABD 6. 866-87, donde el autor demuestra la relación de deseo con
conducta tanto en hmd ("codiciar") como en 'wh ("desear").
256 52 Klaus-Dietrich Schunck ("Das 9. und 10. Gebot- jüngster Glied des Dekalogs", ZAW 96
(1984) 104-09) sostiene que el noveno y el décimo mandamientos, al tener la misma estructura,

en los problemas sociales de todos los tiempos: la acumulación codiciosa e injusta
de las riquezas origina y acrecienta la diferencia entre ricos y pobres.
4. El Código de la Alianza
El Código de la Alianza no es un código de leyes en el sentido
moderno de la palabra. Además de ser fragmentario e incompleto, es una
combinación de leyes y amonestaciones. Se puede llamar código en el sentido
antiguo. Ofrece muestras o ejemplos de la voluntad divina para la vida de Israel.
Se puede dividir en normas cultuales (20:23-26), grupos de leyes reforzadas
con penas (21:1-22:19), exhortaciones sobre moral social y directivas religiosas
(22:20-23:19). Las leyes de 21:1-22:20 tienen la forma condicional de las leyes
de la Mesopotamia antigua y participan de una tradición semítica común. Las
leyes condicionales típicas comienzan con la fórmula: "Si un hombre hace tal
cosa..." (ver vg., Ex 21:7,26,28,33). Se ha observado que el término usado por
"hombre" en el caso no es el genérico 'adam sino el exclusivamente masculino 'î.
("varón"). Lo cual da a entender que estas leyes se dan a la comunidad a través de
sus miembros varones, presuponiendo una sociedad patriarcal en que los varones
son los únicos miembros de la sociedad con derecho pleno 257.53 Dentro de
esta misma concepción están las exhortaciones, expresadas en segunda persona
masculina. Estas son de forma absoluta y expresan costumbres más
características de Israel. En su conjunto las leyes presuponen una comunidad
pastoril y agraria al mismo tiempo. El material legal pudo estar vigente en el
tiempo premonárquico. Pero es difícil determinar el tiempo de la composición
literaria del cuerpo mismo de leyes. Muy probablemente tuvo lugar antes de la
reforma deuteronomista. Las amonestaciones, por otro lado, presentan influencia
profética258. Se discute si tienen influencia deuteronomista259.
4.1. Los grupos sociales y el trato de los esclavos
pueden tener el mismo origen: suponen una situación en que se hizo urgente defender al individuo
contra los poderosos que usaban el falso testimonio contra los pobres y se apoderaban de sus
bienes. Schunck piensa que eso sucedió en la segunda mitad del siglo octavo que se caracterizó
por la enorme diferencia económica y social entre ricos y pobres, por la corrupción opresiva de la
justicia y la pérdida de las tierras por los agricultores. Ver Philip J. King, Amos, Hosea, Micah:
An Archaeological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1988) 22. Los profetas Amos, Isaías y
Miqueas son testigos de esta situación y reaccionan vehementemente contra ella en defensa de los
oprimidos. Ver Am 5:10-12; 6:12b; 8:4-6; Miq 2:1-2; 2:8-9; 3:2-3,9-11; 7:2-3; Is 5:7-8,23. La tesis de
Schunck es atractiva. Pero hay que tener en cuenta que, por ejemplo, Miqueas (4:1-2) y Oseas (2:1-2)
suponen el conocimiento de la ley transgredida.
257 Ver Bird, Women, 259.
258 Para un buen resumen del problema histórico-crítico del Código de la Alianza, ver
Childs, Exodus, 344-60, 451-64. Para un estudio más reciente, ver Jay W. Marshall, Israel and the
Book of the Covenant: An Anthropological Approach to Biblical Law (SBLDS 140; Atlanta, Ga:
Scholars Press, 1993).
259 Lohfink, "Bundesbuch", 91-l13.
212
La comunidad israelita, descrita por el Código de la Alianza, estaba
compuesta de libres y esclavos260. Entre los libres estaban los necesitados, como
eran los pobres261, los huérfanos y las viudas. Convivían en la misma tierra los
extranjeros residentes, descendientes de cananeos desposeídos y de
emigrantes, cuya condición económica era muy vulnerable 262. Los esclavos, por
su parte, tenían origen diverso. Deudores insolventes vendían miembros de su
familia e incluso se sometían a sí mismos como esclavos a servicio de sus
acreedores (Lv 25:39-41). Prisioneros de guerra que no eran pasados a filo de
espada eran reducidos a esclavitud (Num 31:9-18,32-35). Se podía comprar
esclavos de las naciones vecinas (Lv 25:44-46; Ecl 2:7)263.
El Código de la Alianza establece normas para la emancipación del
"esclavo hebreo" (es decir, israelita) comprado por una persona privada264.60 Si era
varón no podía ser obligado a servir como esclavo más que por seis años. Al
séptimo debía ser dejado libre, a no ser que él decidiera permanecer esclavo para
siempre. La esclava era tratada diferentemente; al terminar los seis años de
servicio, el dueño podía hacerla su mujer o podía darla a su hijo como mujer o
permitir que fuera redimida. El caso de la emancipación del esclavo israelita al cabo
del sexto año de servicio encuentra cierto paralelo en el Código de Hammurabi que
provee que el deudor hecho esclavo por insolvencia sea puesto en libertad al
término del tercer año de servicio265.
260 Para ver la proporción de libres y esclavos en el Israel antiguo, es interesante la información
dada por Esd 2:64-65 y Neh 7:66-67. Según ésta, los adultos que volvieron de la cautividad babilónica
estaban compuestos de 42.360 personas (30.000 hombres); el número de esclavos y esclavas era de
7.337. Ver Muhammad A. Dandamayev, "Slavery (OT)", ABD 6. 62-65.
261 El Código usa tres términos diferentes para designar al pobre: 'ebyôn (mendigo o indigente, Ex
23:6,11), dal (agricultor empobrecido, Ex 23:3), 'ani (desprovisto de recursos y oprimido, Ex
22:24). Ver al respecto J. David Plains, "Poor, Poverty", ABD 5. 402-11.
262 Ver De Vaux, Ancient Israel, 74-75.
263 Ver Dandamayev, "Slavery (OT)", 63-64.
264 Se ha discutido mucho sobre el significado de "esclavo hebreo" en Ex 21:2. Algunos autores
han entendido el término "hebreo" como apelativo, designando con ello a personas de
diferentes nacionalidades, como los Hapiru, que no gozaban de los privilegios de los ciudadanos y
sólo podían desempeñar servicios subalternos. Así Paul, Covenant, 45-46; H. Cazelles, Études
sur le code d'alliance (Paris: Letouzey et Ané, 1946) 44-45; y U. Cassuto, A Commentary on the Book
of Exodus (Jerusalén: Magnes Press, 1967) 265-66. Otros entienden el término .hebreo. como
gentilicio, designando con ello a un miembro del pueblo israelita. Así parece entenderlo el mismo
Código de la Alianza cuando en 21:8 opone .hebreo" a "extranjero". Así lo entiende claramente el
Deuteronomio cuando en 15:12 identifica al "hebreo" como "tu hermano". Esta es la opinión que
parece prevalecer entre los exégetas contemporáneos. Ver R. de Vaux, "Le probleme des Hipiru aprés
quinze années", JNES 27 (1968) 221-28; Haytt, Exodus, 228; y Childs, Exodus, 468. En esta opinión,
la emancipación de esclavos en cuestión se aplica a los esclavos israelitas, pero no a los extranjeros.
265 Ver Code of Hammurabi, 117 (ANET3, 170).

Además de la emancipación del esclavo israelita, el Código de la Alianza
establece medidas de moderación para el trato de los esclavos en general. Por
ejemplo, si un esclavo era disciplinado, el castigo debía ser moderado y
controlado. Si el esclavo resultaba muerto en el acto punitorio, el dueño debía ser
castigado (Ex 21:20-21). El texto no aclara el tipo de castigo. Si el esclavo resultaba
mutilado, el dueño debía compensar el daño infligido y la compensación era la
emancipación del esclavo (Ex 21:26-27). Estas medidas de moderación, sin
paralelo en las leyes del Medio Oriente antiguo, se caracterizan por el
reconocimiento de ciertos derechos de los esclavos. Pues las medidas tienden al
bien de los mismos esclavos como seres humanos más que al provecho que los
amos pueden sacar de ellos266.
4.2. Preocupación por los necesitados
Además de estas medidas de moderación con respecto a los esclavos,
el Código de la Alianza demuestra atención humanitaria sobre todo para los
necesitados. Incluye entre éstos tres grupos internacionalmente conocidos, a
saber, los pobres, las viudas y los huérfanos. Pero el Código de la Alianza añade
un grupo más: los extranjeros residentes (gerîm)267.63 Al tratar el tema de los
necesitados, el Código tiene como propósito asegurar que se supriman la opresión y
la injusticia, y se remedie la pobreza. El Código de Hammurabi usa también el
trinomio: pobre, huérfano y viuda. Lo hace en el prólogo y en el epílogo,
pero no lo menciona en el cuerpo del código. A diferencia del Código de
Hammurabi, la colección de leyes del Código de la Alianza no sólo supone la
existencia de la pobreza, sino que toma medidas señas para erradicarla. El Código
prohíbe abusar o ser injusto con todo necesitado, sea el pobre, el huérfano,
la viuda o el extranjero residente. El abuso de cualquier tipo es prohibido como
cosa grave, porque atrae la ira de Dios que es sumamente sensible al lamento del
oprimido en la tierra de Israel , como fue sensible en la tierra de Egipto con el
lamento de su pueblo oprimido. Como expresiones de abuso e injusticia, el Código
señala la perversión de la justicia contra el necesitado, concretada sobre todo en
el soborno de los jueces y la compra de testigos falsos (Ex 23:1-3,6-8). En
respuesta al lamento del oprimido, Dios usa contra el opresor la destrucción y la
muerte (Ex 22:21-24).
266 Ver Paul, Covenant, 78.
267 El término ger, hasta fines del siglo quinto a.C., tuvo el sentido social de extranjero que reside
en Israel. Luego vino a designar a aquél que, no siendo de religión judía, quería pertenecer a ella. A
éste se llamó luego "prosélito". Ver Christophe Bultmann, Der Fremde in antiken Juda: Eine
Untersuchung zum sozialen Typenbegriff "ger" und seine Bedeutungswandel in der
alttestamentlichen Gesetzgebung (FRLANT 153; Góttingen: Vandenbroeck & Ruprecht, 1992);
Innocenzo Cardellini, "Stranieri ed 'emigrati-residenti' in una sintesi de teologia storico-biblica", RivB
40 (1992) 129-81; Christiana van Houten, The Alien in Israelite Law (JSOTSup 107: Sheffield:
JSOT Press, 1991); N. Lohfink, "Poverty in the Law of the Ancient Near East and of the Bible", TS 52
(1991) 34-50.
213
El Código también manda ser compasivo y compartir con el necesitado.
Ser compasivo es
dejar de aplicar una costumbre que resulta oprimente para el pobre, como era el
préstamo a interés (Ex 22:25)268. Ser compasivo es también saber aplicar la ley con
moderación, como es mandar que el manto del pobre tomado en prenda sea
devuelto antes de anochecer porque es lo único que éste tiene para cubrirse del frío
(Ex 22:27-27). Compartir es dejar que el pobre disfrute libremente los productos
del campo y de la huerta en su año sabático (Ex 23: lo-111. El israelita debe ser
compasivo con el necesitado como Dios ha sido y es compasivo con Israel .
Llama la atención que el Código de la Alianza encuadre muchas de
las leyes en pro del necesitado dentro de la prohibición de oprimir al extranjero
residente (Ex 22:21 y 23:9). El propósito de este encuadre enfático está expresado
en la razón misma de la prohibición que dice: "No oprimirás ni vejarás al extranjero
residente, porque extranjeros residentes fueron ustedes en Egipto" (Ex 22:21 y
23:9). Israel debe recordar que él fue extranjero en Egipto y que Dios lo liberó y lo
hizo ciudadano libre en su propia tierra. Debe ver en el rostro del extranjero
residente un recuerdo de lo que él fue en Egipto; recuerdo que lo debe llevar a
imitar la compasión que Dios tuvo con él y a practicar esta imitación en el trato
con el extranjero residente y con todos los necesitados de su propia gente como son
los pobres, los huérfanos y las viudas269.
Proteger al necesitado es celebrar la acción divina del éxodo y
hacerse a si mismo
instrumento de liberación para los otros. Dentro de este contexto de ideas, hacer
justicia es restituir la persona a la condición social que le corresponde para que sea
activa v libre en la sociedad: es hacer posible que el ser humano tenga los
medios para ejercer su trabajo y desarrollar su productividad: es hacer posible
que aquél que no pueda trabajar tenga lo necesario para su sustento. La justicia
no se restringe a una clase social o a los que poseen carta de ciudadanía. No se
funda sólo en el trabajo realizado. Se basa en último término en la voluntad de
Yahvé, quien liberó a Israel de la esclavitud de Egipto; Yahvé no quiere que las
personas, aún extranjeras, que viven dentro del territorio de la comunidad,
padezcan necesidad. Yahvé ha dado a Israel la tierra que mana leche y miel (Ex
3:8,17: 13:5; 33:3) para que todos los que vivan en ella compartan sus riquezas.
5. Las leyes sociales del Deuteronomio
El Deuteronomio tuvo un largo periodo de formación que duró desde
268 Todos los países vecinos de Israel practicaban el préstamo a interés. Ver C. Zaccagnini, "La
circolazione dei beni", en L'alba della civiltà (ed. S. Moscati; 3 vols; Turín UTET, 1976) 2. 528-31; De
Vaux, Ancient Israel, 170-71; John L. McKenzie, "Loan", Dictionary of the Bible (Milwaukee: Bruce
Publishing Company, 1965) 515-16; y A. Kirk Grayson, "Mesopotamia" ABD 4.760.
269 Ver Harry P. Nasuti, "Identity, Identification, and Imitation: the Narrative Hermeneutics of
Biblical Law", JLR 4 (1986) 9-23.

la mitad del siglo octavo hasta la mitad del sexto. La parte central (4:44-28:68)
conserva, con inserciones posteriores, lo más antiguo del libro: conserva lo que fue
la primera edición compuesta en la segunda mitad del siglo octavo y encontrada en
el templo en 621 a.C. Esa primera edición sirvió de texto para la reforma del rey
Josías. El Deuteronomio presupone que Dios comunicó su voluntad a Israel
en el pasado. Esa voluntad se expresó en el Decálogo y en el Código de la Alianza.
Ahora, quiere dar una actualización de la voluntad divina para la comunidad
israelita en un nuevo período de crisis y transición. Como en el pasado así
ahora Moisés es el mediador. Pero ahora Moisés habla en estilo exhortativo;
quiere convencer a los que están en posición de autoridad a que modifiquen la
forma de la realidad social. En general, quiere inducir a todos a la reforma de
vida. El propósito es crear una sociedad en que reinen la justicia en las
relaciones humanas y la lealtad con Yahvé. Para el redactor del tiempo del exilio,
Moisés habla al Israel de su tiempo, al Israel en el exilio, y lo exhorta a que, una
vez restaurado en la tierra, realice la sociedad ideal delineada en sus instrucciones.
La figura de Moisés, que mira al futuro y comunica sus ideales, alienta el esfuerzo
de los que luchan por la justicia social270.
5.1. Justicia humanitaria con los esclavos israelitas
El Deuteronomio retoma la ley de la emancipación de los esclavos
israelitas Después de seis años de servicio, expresada en Ex 21:2-11, pero agrega
que el dueño no debe despedirlos con las manos vacías, sino que debe cargarlos del
regalo de su ganado, de su trigo y de su bodega (Dt 15:12-14). La razón del precepto
es que Dios liberó a Israel de la esclavitud de Egipto y lo ha bendecido con sus
bienes. Israel debe imitar la acción liberadora y munificente de Dios (Dt 15:14-
15). Si Israel hace esto. Dios lo bendecirá y acrecentará su prosperidad (15:4-5) 271.
Además, el Deuteronomio da a la ley de emancipación el carácter permanente
de ciclo sagrado asimilándola a la ley del sábado. Lo hace estableciendo un
paralelismo entre la emancipación al séptimo año Después de seis años de
servicio y el descanso del día séptimo Después de seis días de trabajo. Lo mismo
hace con la ley de la remisión de deudas. Esta asimilación muestra que, para el
Deuteronomio, el problema de los pobres y los oprimidos es de importancia
neurálgica para el bienestar de la comunidad. Tiene tanta importancia como la
observación del sábado272.
5.2. Justicia humanitaria con los necesitados
270 Ver Jeffries M. Hamilton, Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15
(SBLDS 136; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1992) 143-44.
271 Con respecto a los esclavos no israelitas, el Deuteronomio no introduce ningún cambio;
seguirán siendo esclavos a perpetuidad.
272 Ver Hamilton, Social Justice, 99-138.
214
El Deuteronomio no menciona el año sabático del campo Después de seis
años de cultivo
(ver Ex 23: 10-11). Probablemente, porque concentra su interés en las personas.
Prescribe, en cambio, el año sabático de cancelación de deudas para los deudores
israelitas, aunque no para los extranjeros (Dt 15:1-6). Además, exhorta a los que
poseen los bienes de la tierra a ser generosos en prestar sin interés al hermano
necesitado aún cuando sepan que el año de remisión se acerca (Dt 15:7-11; 23:19-
20). Además, instituye el diezmo trienal para ayuda del levita, el extranjero
residente, el huérfano y la viuda (Dt 14:28-29; 26:12-15) 273. Exhorta asimismo a
los cosechadores a no ser minuciosos en la recolección de las gavillas sino a
que dejen algo para el extranjero residente, el huérfano y la viuda (Dt 24:19-21).
Para las fiestas de las Semanas y de los Tabernáculos, los israelitas son exhortados
a compartir los bienes de sus cosechas no sólo con los miembros de la
familia, libres y esclavos, sino también con el levita, el extranjero residente, el
huérfano y la viuda (Dt 16:11-14)274. Estas medidas forman parte de un sistema
destinado a proveer ayuda a todos los que, por una razón u otra, no tenían lo
necesario para vivir.
La justicia en el comercio es importante para todos los consumidores, pero
sobre todo para
los de limitados recursos. El Deuteronomio manda que los comerciantes tengan y
usen las pesas y medidas justas en sus compras y ventas (25:14-15). En la
estructura de la sociedad descrita por el Deuteronomio la justicia de la nación
está en manos de los jueces. Israel (probablemente los ancianos de las tribus) debe
nombrar jueces y magistrados en todas las ciudades "para que juzguen al pueblo
con justicia" (16:18)275. Estos reciben el precepto grave de evitar la parcialidad
273 A la lista tradicional de los necesitados (el pobre, el huérfano, la viuda y el extranjero
residente), el Deuteronomio añadió un grupo nuevo: los levitas (Dt 14:27,29; 26:11-13). El
Deuteronomio usa tres términos para designar al pobre: 'ebyôn (mendigo o indigente, Dt
15:4,7,9,11; 24:14); 'ani (desprovisto de recursos y oprimido, Dt 15:11; 24:12,14,15); mah.sôr (pobre
por perezoso, Dt 15:8). Ver al respecto Plains, "Poor", 402-11.
274 Para la dimensión humanitaria del Deuteronomio, ver M. Weinfeld, Deuteronomy and
Deuteronomic School [Oxford: Clarendon Press, 1972) 282-97.
275 Los magistrados (.oþerîm) eran funcionarios responsables de asentar el dictamen por escrito
y ejecutar las ordenes del tribunal o del juzgado. Además de las cortes locales presididas por jueces y
magistrados, existía la corte en el santuario central (Dt 17:8-13). Esta, presidida por sacerdotes
levitas y jueces laicos, funcionaba paralela a las cortes locales y trataba de casos técnicamente
difíciles (17:8). Se discute si era una corte de apelación. El rey que, de acuerdo a las costumbres del
Medio Oriente antiguo, era considerado el magistrado judicial por excelencia, en el Deuteronomio
parece carecer de la función judicial. Se enfatiza que tiene la obligación de leer regularmente la ley
para aprender a ser absolutamente obediente a ella; pues de esta obediencia depende la
sobrevivencia de su dinastía (17:14-20). Ver Richard Clifford, Deuteronomy (OTM 4; Wilmington, DE:
Michael Glazier, 1982) 98-100; Phillips, Criminal Law, 17-23; y De Vaux, Ancient Israel, 150-
55.

y el soborno (16:19). Su misión es descrita con una de las frases imperativas
más enfáticas y contundentes del libro: "Justicia, sólo justicia, debes buscar"
(ºedeq ºedeq tirêdof 16:20).
Esta misión es tan importante que de su cumplimiento depende la
prosperidad de Israel y la posesión de la tierra que Dios le ha dado (16:20). Su
cumplimiento en efecto es parte esencial de la exigencia de la alianza. Pues lo que
Dios exige de Israel en la alianza es que "sirvas a Yahvé, tu Dios, con todo tu
corazón y con toda tu alma; que guardes los preceptos de Yahvé, tu Dios, y los
mandatos que yo te mando hoy, para tu bien" (10:12-13). Ahora bien, el Dios a
quien Israel debe servir es el "Dios grande, fuerte y terrible, que no es parcial ni
acepta soborno, hace justicia al huérfano y a la viuda, ama al extranjero
residente, dándole pan y vestido" (10:18). Por lo tanto, concluye el Deuteronomio,
"tú también ama al extranjero residente" (10:19a). La razón y el modelo a seguir en
este amor es la conducta de Dios con Israel cuando éste era extranjero residente en
Egipto (10:19b).
El Deuteronomio admite que no es posible eliminar la existencia del
extranjero residente, del huérfano, y de la viuda: pero sostiene que es posible
crear un sistema en que el emigrante, el huérfano y la viuda no sufran necesidad.
"Nunca faltará un indigente ('ebyôn) en el país; por eso yo te mando: 'Abre la mano
a tu hermano, al pobre ('ani) y al indigente ('ebyôn) de tu país"' (Dt 15: 11). La
exhortación a la generosidad va acompañada con la promesa de que si se abre la
mano al hermano, Dios aumentará en gran escala la prosperidad de la nación.
Se crea una circulación de bienes que favorece a la comunidad (Dt 15:14-15).
El Deuteronomio determina las relaciones entre el gobernante y el
gobernado, entre el rico
y el pobre, entre el pudiente y el necesitado, no sólo en base a los principios de
justicia comunicativa y distributiva, sino también y sobre todo en base a una
justicia bienhechora impregnada de amor compasivo a imitación del amor de
Dios para con Israel. Esta justicia bienhechora se manifiesta en la liberación de
la esclavitud y la cancelación de deudas cada siete arlos, y de un modo especial en
las diversas formas de participación de los productos del suelo con que se favorece
al pobre e indigente. El Deuteronomio declara que esta justicia bienhechora
corresponde al orden establecido por la liberación del éxodo y las
consiguientes alianzas (Sinaí y Moab). Esta justicia bienhechora es un elemento
esencial de la visión de Moisés para el Israel que va a salir del crisol del cautiverio
babilónico. Su cumplimiento, por Israel restituido a la tierra, es el camino de la
bendición para la nación (28:1-14). Es el camino de la vida (30:15-20) que asegura
la sobrevivencia de la nación, la permanencia en la tierra, la prosperidad y la paz de
la comunidad. Este sistema de justicia bienhechora impregnada de amor
compasivo es un modelo para las naciones del mundo. A propósito dijo Moisés:
"¿Qué nación hay tan grande que tenga leyes y decretos tan justos ( s.addîqim)
215
como toda esta enseñanza que yo les presento hoy?" (4:8).
6. El Código de Santidad
En la historia de Israel, la colección de las leyes deuteronómicas encuentra
un paralelo en el Código de Santidad (Levítico 17-26). La antigüedad del llamado
Código de Santidad es un tema discutido. La opinión más común es que este
Código representa la parte más antigua del Levítico y fue compuesta por los
sacerdotes de Jerusalén al final del período monárquico. La ley del jubileo
(Levítico 25), empero, es una añadidura postexílica al Código de Santidad276. Los
autores del Código de Santidad participan del concepto de la misión de Israel
afirmada en Ex 19:5-6, según la cual toda la legislación del Sinaí es para que el
Israel postexílico se comporte como una comunidad santa, distinta de todas las
naciones, ejerciendo la función sacerdotal entre ellas y siendo modelo de sociedad
justa en el mundo.
6.1. Los grupos sociales
De acuerdo al Código de Santidad, la sociedad israelita estaba
compuesta de libres y esclavos. Los esclavos eran comprados de las naciones
vecinas o adquiridos de entre los extranjeros residentes o eran descendientes de
esclavos a perpetuidad (25:44-46a). Levítico 25, que es postexílico, prohíbe
insistentemente que un israelita acepte o reduzca a otro israelita a esclavitud
(25:39, 46b). Esta prohibición supone una práctica pasada, tal vez aún existente,
de tomar israelitas como esclavos. Los libres, por su parte, se dividían en
pudientes y necesitados; entre estos últimos descollaban los pobres (19: 10,15;
23:22)277 y los extranjeros residentes (gerîm) expuestos a la explotación de los
pudientes (19: 10,33,34; 25:35,45). Se dice que, en el período postexilico, hubo
extranjeros residentes que llegaron a hacer fortuna (25:47). En este mismo periodo
se enumeran entre los pobres a los jornaleros (œekîrîm) y junto a éstos a los
extranjeros (to.abîm). Estos últimos eran una categoría nueva de dependientes
que no tenían casa propia y se alojaban en las dependencias de su amo; eran
semejantes a los extranjeros residentes, pero eran algo más que éstos; parece
276 La opinión más común es que el Código de Santidad fue compuesto en Jerusalén, en los últimos
años de la monarquía, mientras el documento sacerdotal y el trabajo sacerdotal subsiguiente son del
exilio y postexilio respectivamente. Ver J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament
(OTL; Philadelphia: Westminster, 1980) 138-44. Una opinión más conservadora pone todo el
trabajo sacerdotal antes del exilio. Jacob Milgrom está en esta línea; él incluso invierte la
antigüedad de los escritos: el Código de Santidad seña posterior a la reforma del rey Ezequías pero
anterior al período postexílico, mientras el escrito sacerdotal (P) habría sido compuesto durante el
período del templo de Silo y reelaborado en Jerusalén antes de la reforma del rey Ezequías. Ver Jacob
Milgrom, Levítico 1-16 (AB 3; New York: Doubleday, 1991) 27-34. Una tercera opinión piensa
que tanto el Código de Santidad como los escritos y la redacción sacerdotales son postexílicos. Ver
Baruch A. Levine, .Leviticus, Book of., ABD 4. 311-21; y Levine, Leviticus (Philadelphia, 1988).
277 Ver De Vaux, Ancient Israel, 75-76.

que estaban más asimilados social y religiosamente278.
6.2. La justicia social como imitación de la santidad de Dios
Levítico 19, la parte más antigua del Código de Santidad, ofrece una
relación íntima entre piedad religiosa y comportamiento social. En efecto, en
este capítulo las normas para la vida social (vv. 3a,9-18) están yuxtapuestas a las
regulaciones de orden cultual (vv.3b-8). Y ambas están ubicadas bajo la rúbrica:
"Sed santos como yo soy santo" (v. 2). Esta rúbrica es un llamado a imitar la
santidad de Yahvé tanto en los actos de tipo cultual como en el
comportamiento social; supone que se imita la santidad de Dios cuando se obedece
sus preceptos. Es digno de notarse que este capítulo termina una larga lista de
obligaciones de ética social con el precepto que dice: "Amarás al prójimo
como a ti mismo" (v. 18b). Ahora bien, en este contexto, amar al prójimo es
tomar partido por él y beneficiarlo279. El prójimo, a su vez, se identifica en
particular con el pobre (19: 10,15,39), el sordo y el ciego (19:14), el anciano
desvalido (19:32), el jornalero (19:13) y el extranjero residente (19:10,33,34). El
extranjero residente es incluido dentro del concepto de prójimo para indicar que el
amor debe llegar a todos los que habitan la tierra de Israel, aún cuando no sean
israelitas. Para destacar esta idea, el texto repite el enunciado del precepto del
amor aplicándolo particularmente al extranjero: "Amarás al extranjero residente
como a ti mismo" (19:34)280.
6.3. Las instituciones sabáticas
Levítico 25, la parte más reciente del Código de Santidad, trata de dos
instituciones sabáticas: el reposo sabático tradicional del campo (Lv 25:1-7;
ver Ex 23: 10-11), y el jubileo (Lv 25:8-24), una institución no mencionada en
los códigos anteriores. No hace referencia a la emancipación del esclavo israelita al
sexto año de su servicio (ver Ex 21:2-11: Dt 15:12-18). La razón de la omisión es
simple: Levítico 25 no admite que un israelita sea esclavo de otro israelita.
Tampoco menciona la remisión sabática de deudas de acuerdo a Dt 15:1-11, pero en
su lugar incluye la remisión de deudas en el año del jubileo. Al tratar del año
sabático del campo (25:1-7), el Levítico lo relaciona con la obligación del sábado; el
campo también debe observar el sábado como signo de su pertenencia a Yahvé. Al
278 El Código de Santidad usa dos términos para designar al pobre: 'ani (desprovisto de recursos y
oprimido, Lv 19:10; 23:22) y dal (agricultor empobrecido, Lv 19:15).
279 Para un estudio del verbo 'ahab con el significado de amor entre seres humanos
incluyendo el sentido de lealtad política y de orientación de la mente y el corazón hacia el
objeto elegido y la dedicación para conseguirlo, ver Catharine Doob Sakenfeld, "Love (OT)", ABD 4.
376-78; Hans-Peter Mathys, Liebe deinen Nächsten wie dich selbst: Untersuchungen zum
alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe (Lv 19,18) (OBO 71; Freiburg: Universitätsverlag,
1986) 12-24; W.L. Moran, "The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in
Deuteronomy", CBQ 25 (1963) 77-87; y Abraham Malamat "'Love Your Neighbors as Yourself.' What
it Really Means?" BAR 16 (1990) 50-51.
280 Dt 10:19a hace la misma aplicación del mandato del amor al extranjero residente.
216
dar el motivo social, el texto no alude al pobre, como hace el Código de Alianza (Ex
23:11). Asigna el producto natural del campo en el año de reposo a la familia con
sus esclavos y esclavas, sus jornaleros y sus to.abîm (extranjeros residentes).
Esta asignación se debe probablemente a que el texto mira a
promover, en la sociedad postexílica, la restauración de la unidad familiar en
sentido amplio. En su conjunto, estos ciclos sabáticos basan las relaciones
interpersonales y la estructura social en principios sociales que garantizan la
igualdad social y el balance ecológico entre la humanidad y su ambiente281.
El jubileo, que aparece por primera vez en Lv 25: 23-55, es una ley
que prescribe una práctica cíclica, que se debe repetir cada cincuenta años en todo
el país al mismo tiempo. Cada cincuenta años las tierras deben volver a sus dueños
originales; los que cayeron bajo dependencia de otros y fueron alejados de sus
familias, y no fueron rescatados antes del jubileo, tienen el derecho a ser
rescatados y a volver a sus familias. Cada cincuenta años las deudas son remitidas y
el campo debe descansar. Se ha discutido mucho sobre el valor histórico y la
aplicación práctica de esta ley. Los autores que tratan el tema se pueden dividir
en tres grupos. El primero piensa que se puede reconstruir un ambiente social y
económico donde el jubileo habría tenido una aplicación práctica. Los autores de
este grupo ubican el jubileo en una economía agraria primitiva en que por razón de
insolvencia uno podía perder la propiedad del campo, e incluso se exponía a ser
reducido a esclavitud. La finalidad de la ley del jubileo era restaurar la
situación inicial, devolviendo el campo y emancipando al esclavo. El propósito
era salvaguardar la familia282. Una de las críticas contra esta teoría es que remonta
la institución del jubileo a un período, al de la ocupación de la tierra, en que no hay
documentación alguna que valga el caso.
El segundo grupo busca paralelos en el Medio Oriente antiguo para probar
la probabilidad
histórica del jubileo. Ve en la práctica del mî.arum y andurarum del Medio
Oriente antiguo un paralelo relevante283. No hay duda que dicha práctica ofrece
281 B. Uffenheimer, "Sabbath-Sabbatical-Jubilee", Beth-Mikra 100 (1985) 28-29. Cita tomada de
Yairah Amit, "The Jubilee Law-An Attempt at Instituting Social Justice", Justice and Righteousness:
Biblical Themes and their Influence (eds. Henning Graf Reventlow and Yair Hoffman; JSOTSup
137; Sheffield: JSOT Press, 1992) 50.
282 Un representante de esta categoría es Robert North quien remonta la ley del jubileo al tiempo
de la ocupación de la tierra. Ver su libro The Sociology of the Biblical Jubilee (Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1954). En una línea semejante de investigación se ubican J. van
den Ploeg, "Studies in Hebrew Law", CBQ 13 (1951) 164-71; y E. Neufeld, "The Socio-
Economic Background to Yobel and .emiþþa", RSO 33 (1958) 53-124.
283 J. Lewy, "The Biblical Institution of Derôr in the Light of Akkadian Documents", ErIsr 5
(1958) 21-31; J. Finkelstein, "Some New Misharum Material and its Implications", en Studies in
Honor of Benno Landsberger (AS 16; Chicago, 1965) 233-46; y Christopher J. H. Wright, "Jubilee,
Year of., ABD 3. 1025-30.

una base para la institución del jubileo. Cancelación de deudas, emancipación
de esclavos, restitución del campo a su dueño inicial, ocurrían en el Medio Oriente
antiguo. Pero eran sucesos que no estaban fijados de antemano por ley;
sucedían al comienzo del reinado de un monarca y se repetían eventualmente
durante su reinado; dependían enteramente de la voluntad del rey. Eran
medidas esporádicas que se aplicaban a una situación existente, sin fuerza para el
futuro. En cambio, el jubileo bíblico no depende de la benevolencia del
gobernante; es una institución permanente establecida por Dios que se debe
aplicar en forma cíclica, continua, universal y simultánea en la comunidad
elegida284.
El tercer grupo piensa que la ley del jubileo como tal es una expresión
tardía e idealista que
nunca se llevó a la práctica285. El jubileo tiene como objeto mantener un ideal
de justicia social que sirva para moldear la sociedad futura. Esta tesis tiene sus
argumentos en favor. Además de que la ley parece encontrar obstáculos
insuperables en la práctica, no hay prueba alguna de que de hecho se haya
aplicado. Lv 27:16-25 y Nm 36:4 dependen de Levítico 25. No hay ninguna
mención del jubileo en los libros históricos o proféticos. A esto hay que agregar la
crítica contra las opiniones señaladas anteriormente. Para entender la formación
de la ley del jubileo hay que tener en cuenta varios factores. La ley del jubileo
supone la experiencia del desengaño bajo la conducción de los reyes, los cuales
sobre todo desde el siglo octavo en adelante favorecieron el concepto de la tierra
como mercancía en contra de la tierra como derecho de herencia, y ampararon
el latifundismo con las consecuencias de pobreza y miseria de los trabajadores
del campo que los profetas delataron.
Esa experiencia de desengaño incluye el resentimiento causado por el
incumplimiento de las leyes sabáticas establecidas (Ex 21:2-11; 23,10-11; Dt 15:1-
6). La ley del jubileo supone además la frustración de la comunidad postexílica
que vivía en una extensión reducidísima de tierra cultivable en que no había
lugar para que cada familia ocupara su propia parcela y cosechara su fruto para su
bienestar. La ley del jubileo es una respuesta a dichas experiencias, y se formula
con la añoranza de la supuesta igualdad socio-económica del período tribal cuando
se distribuyeron las tierras. Es una añoranza que tiene su base en el hecho de que,
en una sociedad agraria, el acceso a la tierra cultivable es el medio más importante
para que la familia pueda sobrevivir. La ley del jubileo prohíbe el latifundismo;
prohíbe que los individuos acumulen grandes extensiones de tierra cultivable para
284 Ver F. R. Kraus, "Ein Edikt des König Samsu-iluna von Babylon", Studies in Honor of Benno
Landsberger (AS 16; Chicago: Chicago University Press, 1965) 225-31. Ver asimismo F. B. Kraus, Ein
Edikt des König Ammi-Saduqa von Babylon, (SDIOAP 5; Leiden: Brill, 1958) 239; Raymond
Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup l13; Sheffield: JSOT Press, 1991) 44-
52; Hamilton, Social Justice, 48-72; y Yairah Amit, "The Jubilee Law", 47-59.
285 E. Ginzberg, "Studies in the Economics of the Bible", JQR n.s. 22 (1932) 343-408; De Vaux,
Ancient Israel, 175-77; Westbrook, Property, 36-57; y Amit, .The Jubilee Law., 47-59.
217
provecho exclusivo. Restaura el derecho de la persona a su tierra. Es una ley
concreta. Como dice Jeffrey A. Fager, esta ley declara que esta persona,
miembro de esta familia, tiene el derecho a ocupar esta determinada parcela de
tierra cultivable y cosechar su producto para su bienestar286. Mantener esta ley es
crucial porque su cumplimiento es necesario para que la comunidad pueda
subsistir, en una sociedad agraria. Su incumplimiento quebranta el orden
establecido por Dios y crea el caos. En el fondo, el propósito de la ley del jubileo es
impedir que se perpetúen las discriminaciones socio-económicas y disminuyan
las causas que generen conflictos sociales. Cada cincuenta años las desigualdades
socio-económicas deben terminar y cada miembro de la sociedad debe poder
comenzar con un nuevo ciclo de oportunidades. La ley de jubileo es un ideal
destinado a motivar a la sociedad a luchar por una vida mejor para que cada
individuo pueda tener una existencia honorable con un mínimo garantizado de
medios económicos287.
Las motivaciones de la ley del jubileo señalan situaciones que se repiten en
la historia de la
humanidad. Su significado revive para el lector actual frente, por ejemplo, al
problema de los países pobres oprimidos por deudas internacionales, que los
mantiene bajo un yugo esclavizante sin salida de liberación288.
Conclusión
Para terminar, cabe señalar dos concepciones de las bases de la justicia
social en las leyes del Pentateuco de acuerdo a los resultados de este trabajo. Una
es particularista, regionalista, y más antigua; asociada a las tradiciones yahvista,
elohísta y deuteronómica. La otra es universalista y más reciente; asociada a la
tradición sacerdotal. La primera tiene un papel predominante, mientras la
segunda juega un papel aparentemente menos destacado. Los términos que
juegan en la primera concepción son Yahvé el libertador, Israel el liberado y la
tierra que le ha sido dada por Yahvé. En esta concepción, las leyes que regulan la
286 Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics through the
Sociological Knowledge (JSOTSup 155; Sheffield: JSOT, 1933) 113.
287 Amit, "The Jubilee Law", 53-59.
288 Con respecto a la deuda externa de las naciones en vía de desarrollo, la Comisión Pontificia
Justicia y Paz, en 1986, expidió un documento que en unas de sus frases dice: "La deuda de las
naciones en desarrollo debe ponerse en un contexto amplio de relaciones económicas, políticas y
tecnológicas, contexto que apunta a la creciente interdependencia entre las naciones, y a la
necesidad de una colaboración internacional que persiga objetivos de bien común. Para que dicha
interdependencia sea justa debe hacer surgir una expresión nueva y amplia de solidaridad que
respete la igualdad en dignidad que todos los pueblos tienen. Dicha interdependencia no debe llevar al
dominio del más fuerte, ni al egoísmo nacional, ni a desigualdades e injusticias... La mencionada
solidaridad incluye una conciencia y una aceptación de corresponsabilidades en las causas y en las
soluciones" (ver Comisión Pontificia Justicia y Paz, Una Consideración Ética a la Cuestión de la
Deuda Internacional (27 de Diciembre, 1986) I.1-2.

justicia social se basan en la naturaleza de la sociedad establecida en el Sinaí y en
Moab, como coronamiento de la liberación del éxodo. Yahvé le dio esas leyes para
que viviera como sociedad justa en la tierra de Canaán. Las motivaciones
para que Israel cumpla sus leyes sociales son el reconocimiento del don
recibido por la liberación de la esclavitud y la imitación de la compasión de
Yahvé para con Israel cuando éste era esclavo en Egipto. Motivaciones son
también, por un lado, la promesa de prosperidad si Israel obedece la voluntad
de Dios; y por otro, la amenaza que deriva de la contaminación moral de la tierra
donde la santidad de Dios habita.
Acciones de justicia social, en esta concepción, son proteger la libertad de
los miembros de
la comunidad israelita, salvaguardar la tierra como propiedad ancestral de la
familia y defender la vida social y económica de ésta contra la opresión de
los acreedores o el acosamiento de los codiciosos. Estas acciones sociales son un
programa destinado a crear una sociedad justa y próspera. En la redacción
final del Pentateuco, este programa es proyectado hacia el futuro con la
esperanza de que el Israel postexílico realice esa imagen ideal. Esta abertura hacia
el futuro facilita la transferencia del texto para nuevas situaciones de la comunidad
elegida y sugiere el espíritu que debe informar toda sociedad que proyecta la
liberación socio-política o quiere consolidar su existencia libre. Paralela, aunque
más reciente, corre una visión universalista. Los términos que juegan en ésta son
el Creador, Israel y la humanidad. La motivación para la acción social es el
prójimo como persona humana creada a imagen de Dios. Esta concepción jugó su
papel en la acción social del Israel antiguo, aunque un papel restringido por
las limitaciones culturales de la época; pero, a pesar de ello, Israel mantuvo su fe
en que Dios creó al ser humano a su imagen y semejanza, preservando una
semilla capaz de transformar profundamente la sociedad humana. La igualdad
fundada en la participación de la misma imagen divina es la base de los
documentos contemporáneos sobre los derechos humanos; es la guía que inspira a
los que trabajan por cambiar las estructuras sociales discriminantes, a los que
señalan la injusticia de ideologías y prácticas socio-económicas oprimentes y a los
que se esfuerzan para concientizar a la gente subdesarrollada y promover su
condición económica y social.
Todo el proceso de la legislación del Pentateuco está animado por un
espíritu de justicia y
equidad que sirve de dirección y aliento para todos los que bregan por la justicia y
la paz en el mundo de hoy.
218
UNIVERSALISMO Y PARTICULARISMO
EN LAS LEYES
DEL ANTIGUO TESTAMENTO
José Loza Vera, o.p.289
École Biblique et Archéologique Française Jerusalén
En el presente artículo me propongo mostrar, de modo sumario y general,
qué aspectos de la ley israelita pueden ser considerados como universalistas, de
suyo válidos para cualquier persona en todo tiempo y lugar, a pesar de que,
propiamente hablando, las leyes del Antiguo Testamento son particularistas: se
dirigen al solo pueblo de Israel y suponen una relación específica entre Dios y ese
pueblo, relación que se basa en el privilegio de la elección, por lo que excluye a los
demás.
Lo que podremos decir en torno al universalismo de las leyes del
Pentateuco, se puede ilustrar mediante el título de una obra que P.-E. Dion
consagró al tema del universalismo en el A. T. hace unos 20 años: Dios universal y
pueblo elegido290. Las perspectivas de las leyes bíblicas son de carácter universalista
en cuanto proceden de Dios. Es verdad que Yahvé es el Dios de Israel a un título
especial, pero en una forma o en otra se afirma que es también el Creador del
universo y del hombre, más aún el Soberano absoluto de toda la humanidad, pues
dirige los destinos de los pueblos según su beneplácito. Por el contrario, la
perspectiva de las leyes del Pentateuco es decididamente particularista cuando se
toman en cuenta sus destinatarios, es decir, las personas a las que han sido
manifestadas y a quienes señalan la exigencia de un determinado comportamiento.
Dicho de otra manera, si la acción de Dios de algún modo se extiende a todos los
hombres, él ha querido hacer de Israel, de la descendencia de Abraham, Isaac y
Jacob, su pueblo a un título muy especial. Israel se sabe elegido y beneficiario de
privilegios (cf. Ro 9,4-5) que no comparte con nadie, entre ellos el don de la ley: "Él
revela a Jacob su palabra, sus preceptos y juicios a Israel; no hizo tal con ninguna
nación, ni una sola sus juicios conoció" (Ps 147,19-20).
289 Artículo publicado en: Revista Bíblica – Año 55 – Nº 50 – 1993/2 – Págs. 65-90
290 P.-E. Dion, Dieu universel et peuple élu (LD 83), Paris, 1975 (existe traducción castellana). Es
de notar la bibliografía, limitada al tema especifico del universalismo en el AT, que va de A. Kuenen
(1882) a 1973 (pp. 155.158). Recientemente el tema ha sido poco estudiado y con frecuencia apenas se
trata (o se hace como de paso) el aspecto que nos interesa. Cf. G. Ravasi, "Missione et universalismo
nell'Antico Testamento", en Israele e le genti, Roma, 1991, pp. 89-128 (bibliografía pp. 89-90 en
nota); a las allí señaladas se puede añadir A. Phillips, "Torah and Mishpat - A Light to the Peoples", en
W. Harrington (ed.). Witness to the spirit (Proceedings of the Irish Biblical Association), Manchester,
1979, pp. 112-132; G. Garbini, "Universalismo iranico e Israele", en Henoch, 6, 1984, pp. 293-312; J.-
M. Van Cangh, “L'universalité du salut dans l'Ancien Testament », en Salut universel et regard
pluraliste, Paris, 1986, pp. 7-24.

En orden a percibir correctamente la luz que puede proyectar sobre el
tema del universalismo la parte legal del Pentateuco291, es necesario plantearse las
preguntas adecuadas frente a los textos. Y si de las relaciones entre Dios y el
hombre se trata, y más concretamente de relaciones que, por lo que a los hombres
respecta, deben conformarse a una ley292 revelada por Dios, los polos que, a mi
entender, intervienen son tres: el legislador, los hombres que deben guardar la ley y
la ley misma. Tenemos así las 3 preguntas a la que intenta responder mi sumaria
exposición: 1º Quién es el legislador, qué autoridad tiene para legislar y cuál es, por
consiguiente, la normatividad de tal ley; 2º A quién se dirige la ley, qué personas se
pueden considerar sometidas a su práctica; 3º Qué características posee de suyo la
ley misma, especialmente en orden a saber si la ley de Israel es a tal punto
particularista que excluye a todos aquellos a quienes no fuera dada inicialmente o
si, por el contrario, en todo o en parte posee características por las que se podrá
decir que puede tener validez para hombres y mujeres de otros tiempos y lugares
fuera de aquellos, los israelitas de la época bíblica, a quienes fue inicialmente
dirigida.
I. Yahvé único legislador
Dejando de lado el problema de saber a qué época hay que situar los
diferentes conjuntos legislativos, pues los datos para la datación son limitados y no
podemos tener certezas absolutas en esta materia293, sobre todo desde que la
hipótesis documentaria, con o sin razón, se cuestiona en forma generalizada294. Un
dato se puede considerar como constante en todos estos textos: todas y cada una de
291 No nos ocupamos, por señalar lo más importante, de los temas presentes en los relatos del
mismo Pentateuco, por ejemplo la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-28;
5,1. 3; 9,6) y la bendición de las familias (o de los pueblos) en Abraham y su descendencia (Gn 12,2-3
etc.) a pesar de sus implicaciones para el tema del universalismo: nos ocupamos del universalismo de
las leyes, no del de todo el Pentateuco.
292 Utilizo normalmente "ley" como equivalente de tôrâh a sabiendas de que el término castellano
traduce sólo imperfectamente los matices del hebreo que según los casos puede significar también
"instrucción", "enseñanza" y hasta "revelación". Cf. G. Liedke - C. Petersen, “tôrâh, Instrucción”, en E.
Jenni - C. Westermann, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, II, Madrid, 1985, cols.
1292-1305. Y es de notar que el AT en general y el Pentateuco en particular utilizan una rica
terminología, sobre todo en relación con los preceptos particulares: "palabras", "preceptos", "normas",
etc.
293 A lo largo del presente articulo tomo en consideración básicamente el decálogo (Ex 20,2-17;
Dt, 5,6-21), el a veces llamado "decálogo (o "dodecálogo) ritual" (Ex 34,11-26), el "código de la
alianza" (Ex 20,22-23,19), el "código deuteronómico" (Dt 12-26) y las leyes sacerdotales,
principalmente la "ley de santidad" (Lv 17- 26). Un estudio de conjunto del Pentateuco como ley ha
sido realizado recientemente por F. Crüsmann, Die Tora, Munich, Kaiser, 1993 (o 1992), obra
aparentemente importante que no he podido consultar. El autor ofrecía hace poco una visión resumida
de sus posiciones en "Le Pentateuque, une Tora. Prolégoménes á l'interprétation de sa forme fínale", en
A. De Pury (ed.), Le Pentateuque en question, Ginebra, 1989, pp. 339-360.
294 Ver principalmente A. De Pury-T. Römer, "Le Pentateuque en question: Position du probléme
et bréve histoire de la recherche", en A. De Pury (ed.), Le Pentateuque en question, pp. 9-80; J. Briend,
"Lecture du Pentateuque et hypothése documentaire", en Le Pentateuque. Recherches et Débats
(ACFEB, Rennes, 1991; LD 151), Paris, 1992, pp. 9-32.
219
las leyes proviene de Yahvé y sólo de él. No hay un legislador humano. Si Moisés
juega un papel, ni él ni nadie Después de él se puede considerar como verdadero
legislador.
Cualquier persona que haya podido intervenir de algún modo, ante todo
Moisés y los sacerdotes295, se debe considerar sólo como un intermediario de Yahvé,
pues toda ley, según las afirmaciones de los textos, procede de Dios y sólo de él296.
Recorrer los textos y ofrecer un inventario de pasajes resultaría fastidioso.
Pero es necesario dar alguna idea del tipo de afirmaciones para no quedarnos con
la sola afirmación genérica de que todos los textos legislativos afirman que la ley
procede de Yahvé.
l. El origen del decálogo es Yahvé; incluso, de modo especial, los mandamientos y
prohibiciones que contiene son por antonomasia las "palabras" de Dios a Israel (cf.
Ex 20,1; Dt 5,22)297. La indicación del contexto (cf. Dt 5,4-5, además de los textos ya
citados) es confirmada por el texto mismo del decálogo: formalmente hablando se
presenta como un discurso divino. Antes de los mandamientos específicos, una
breve introducción juega el papel de autopresentación de Dios legislador (Ex 20,2;
Dt 5,6): quien prescribe tales mandamientos a Israel es Yahvé, que previamente se
ha manifestado como el que liberó a Israel de la servidumbre egipcia.
Según Dt 5,4 todo el pueblo pudo escuchar directamente tales "palabras"
en el Horeb. El versículo siguiente (5) parece ser una reinterpretación que
contradice la escucha directa al suponer también entonces la mediación de Moisés.
En efecto, sólo Después de haber escuchado directamente las "palabras", pedirá
luego el pueblo a Moisés que intervenga como mediador para toda futura palabra
que Dios tenga a bien comunicarle. Y Yahvé aprueba la petición del pueblo (Dt
5,23-28). Si Dt 5,4 supone una alianza concluida con base en las "palabras", la
perícopa del Sinaí presenta la misma idea en Ex 24,3-8. Se llega incluso a hablar de
un "libro de la alianza" que habría contenido las "palabras" (Ex 24,7). Es verdad
que la exégesis moderna deriva de tal pasaje el nombre de otro conjunto de leyes,
Ex 20,22-23,19, el llamado Código de la alianza (Bundesbuch en la terminología
295 Según Jr 18,18 la tôrâh es lo propio del sacerdote, como la "palabra" del profeta o el "consejo"
del sabio.
296 Esta afirmación ha de comprenderse según las perspectivas de los textos mismos, no según
nuestros puntos de vista críticos a su propósito del origen escrito de las leyes en una época
determinada, en cualquier hipótesis posterior a Moisés. Es verdad que, críticamente hablando, se podrá
atribuir un papel activo en la codificación a los reyes (la Biblia, en 2R 22-23, atribuye a Josías un papel
en el descubrimiento de un "libro de la ley", base de su reforma religiosa), los sacerdotes (levitas) o
escribas (como el sacerdote-escriba Esdras
en Ne 8). De cualquier modo, en la perspectiva critica los autores de las leyes permanecen en el
anonimato.
297 Estas "palabras" serían exactamente las "diez palabras" (Dt 4,13; 10,4; cf. Ex 34,28).

germánica), pero Ex 24,3-8 parece hablar en ese contexto exclusivamente del
decálogo, de las "palabras". En dicho pasaje son sólo los mi.patîm del v. 3 (cf. Ex
21,1), introducidos probablemente por un redactor ulterior, lo que constituye una
referencia directa al "código de la alianza". Esa glosa en todo caso incluye
igualmente el código de la alianza como parte del estatuto que regula la vida del
pueblo. E Israel se compromete a su observancia en el acto de sumisión a la
voluntad de Dios que es el relato de conclusión de la alianza. Que las palabras
recibidas de Dios en la montaña (cf. Ex 24,3a) sean el "libro de la alianza" en el v. 7
se explica en el contexto mediante dos datos concomitantes: son las cláusulas de la
alianza concluida (cf. v. 8)
y Moisés las había puesto antes por escrito (cf. 4a).
Es importante el dato de que las "palabras" se pusieron por escrito. Con
ello se quiere indicar que, según la voluntad de Dios, tales "palabras" tienen para
Israel un valor permanente. Es también, por cierto, lo que pretende subrayar la
tradición paralela de las tablas de piedra. Pero en el Éxodo las dos tradiciones, la
del libro de la alianza y la de las dos tablas (para ésta ver Ex 24,12; 31,18; 32,15-
16.19; 34,1.4.27-29), que la tradición sacerdotal llama "tablas del testimonio", se
yuxtaponen simplemente. Es sólo en el Deuteronomio donde resulta perfectamente
claro que las dos tablas de piedra contenían por escrito las "diez palabras", el
decálogo (Dt 4,13; 10,1-5)298.
2. Las leyes de Ex 34 fueron escritas por Moisés en dos tablas de piedra (vv. 27.28,
pero en el v. l Yahvé declaraba que él mismo las escribiría), debían contener
igualmente unas "palabras" (vv. 1.27-28), sin duda la parte legal del capítulo (vv.
11-26)299. Lo cierto es que también aquí las prescripciones se dan al interior de un
discurso divino (cf. vv. 10 y 27) y que también se presentan como cláusulas de la
alianza que Yahvé concluye con Moisés y con Israel (vv. 10 y 27). Esto explica que
se hable de "palabras de la alianza", expresión comparable a la de "libro de la
alianza" (Ex 24,7).
3. Las leyes del "código de la alianza" tienen en buena medida un carácter
298 Cf. entre otros J. Loza, Las palabras de Yahvé, México, 1989, pp. 63-96, para un análisis del
contexto del decálogo; allí se tratan los problemas de la relación entre el "libro de la alianza" y las dos
tablas.
299 Que tales palabras sean precisamente diez, `aœeret haddebârîm (v, 28,fin) es probablemente
una adición deuteronomista en función de Dt 4,13; 10,4, parece querer decir que esas dos tablas de Ex
34 contenían igualmente el decálogo. Pero en el contexto parece más normal suponer que las
"palabras" de los vv., l y 27-28 son las prescripciones de 11-26. Dicho sea entre paréntesis, las glosas
de los vv. 1 ("como las primeras" y "que estaban escritas en las primeras que rompiste") y 4 ("como las
primeras"), están destinadas a subrayar que estas dos tablas son sólo la substitución de las que Moisés
había roto (32,19). Pero se puede pensar que 34,1*.4*.27-28 (sin las diferentes glosas; en el v. 28 "las
diez palabras") representan una tradición diferente de y paralela a la de 24,12; [31,18]; 32,15-16.19,
Ver J. Loza, El decálogo, pp, 73-75.
220
diferente300. Su conjunto es más amplio y encontramos allí muchas cosas nuevas
respecto al decálogo (Ex 20,2-17; Dt 5,6-21) y a Ex 34, a tal punto que es usual
hablar de "código" de leyes (aunque hay que guardarse de suponer que tiene la
misma orientación y organización que un código moderno). A pesar de esta
diferencia, afirma también desde el comienzo que están dadas por un discurso
divino (Ex 20,22). Es verdad que Moisés juega un papel (Ex 20,22; 21,1...), pero no
es el de legislador: sólo transmite al pueblo lo que él mismo ha previamente
recibido de Dios.
4. El Deuteronomio insiste con fuerza en el hecho de que el legislador, el dador del
"código deuteronómico", es Yahvé mismo. (No vuelvo al caso del decálogo, Dt 5, ya
considerado)301. Respecto del código digamos simplemente que esta "segunda ley",
anunciada por Moisés en el momento de la conclusión de la alianza de las llanuras
de Moab (cf. 28,69), es igualmente la expresión de la voluntad de Dios. Es verdad
que Moisés tiene igualmente un papel activo en relación con esta ley. Hasta la
misma presentación material del libro lo manifiesta. El libro, dejando de lado los
apéndices (31.34), se presenta como una serie de tres discursos de Moisés. El
segundo y más largo (Dt 4,44-28,69) contiene en su segunda parte un código legal.
Es bastante más desarrollado que el de Ex 20,22-23,19. Bastantes pasajes permiten
decir que es Moisés quien realiza la promulgación oficial de las leyes (cf. 4,44-45;
5,1; 11,32; 12,1...).
Pero Moisés no es el origen de las leyes que enseña a los israelitas ni puede
considerarse como el legislador que estatuye lo necesario para el bien común.
Tampoco es su autoridad el fundamento último de las leyes. El verdadero legislador
es Yahvé. Una expresión como la de 6,1 se puede considerar como característica
para lo que nos interesa subrayar: "Estos son los mandamientos, preceptos y
normas que Yahvé
vuestro Dios ha mandado enseñaros para que los pongáis en práctica..." Una
afirmación equivalente se encuentra con frecuencia en el libro, lo mismo en la parte
parenética que, en el segundo discurso, introduce el código (Dt 4,44-11,32), que en
el resto del libro. Una amplia serie de sinónimos indica cuál debe ser la actitud de
Israel respecto de los mandamientos-preceptos-normas: "Obedecer", "guardar",
"practicar", "seguir". En una u otra forma el repetido llamado a la fidelidad pone de
manifiesto que Yahvé es el verdadero legislador, que las leyes son su "voz" (cf.
28,1.15.62...), que los mandamientos particulares son la expresión de su voluntad
(ver por ejemplo 30,10.16), que Moisés es sólo el intermediario escogido por Yahvé
para dar a conocer a Israel las exigencias de su voluntad.
5. La perspectiva de las tradiciones sacerdotales302 no difiere de la de los conjuntos
anteriormente considerados. Una y otra vez (y sin excepción) las leyes e
300 El titulo de mi.patîm, Ex 21,1 (cf. 24,3) es ya un indicio de la diferencia (aquí nunca se llaman
"palabras" los mandamientos particulares), pero hay otros.
301 Los datos contextuales fueron considerados en el primer apartado de la presente sección. Cabría
preguntarse en qué medida el nombre de "palabras" a lo largo del libro es una mención explicita del
decálogo al lado de otros nombres (preceptos, mandamientos, normas, etc.) que serían más bien una
referencia a las leyes particulares del código.

instrucciones particulares se presentan mediante un discurso divino. A la
introducción narrativa, hecha casi siempre en los mismos términos (“Yahvé habló a
Moisés y dijo”), se añade el inicio del discurso divino con la orden de transmitir lo
escuchado ("Habla a los israelitas y diles" o "Habla a Aarón y a sus hijos y diles",
etc.). Por si este inicio no bastara, con frecuencia un “Yo, Yahvé [vuestro Dios]”,
vendrá a continuación, ya sea como conclusión del discurso o incluso repetido
varias veces a lo largo de un conjunto más o menos extenso. Que sea Yahvé quien
habla es, por consiguiente, la justificación última y el fundamento de la obediencia
exigida de Israel frente a las más diversas leyes y prácticas; entre estas son
frecuentes las de orientación cultual.
Yahvé es el único legislador de Israel. Pero, ¿quién es Yahvé? Por supuesto
que es el Dios de los israelitas, "vuestro Dios". Si, como en el decálogo (Ex 20, 2; Dt
5,6), se subraya algún título que justifique la exigencia de obediencia, el éxodo de
Egipto, la liberación del pueblo de la servidumbre egipcia, es lo primero que se
menciona. Quien habla a Israel mediante Moisés, quien le exige tales o cuales
comportamientos (o se los prohíbe), es el Dios que previamente se ha dado a
conocer mediante su actuar, a través de sus intervenciones salvíficas. mediante
ellas atrae a Israel para hacer de él su pueblo (cf. Ex 19 4-6).
Pero, ¿es sólo un Dios nacional? Una afirmación del pasaje que acabo de
citar parece importante: "porque mía es toda la tierra" (v. 5b). El Dios que quiere
hacer de Israel su pueblo particular (su "propiedad personal") que quiere
mantenerlo unido a él mediante la práctica de las leyes que expresan su voluntad,
es de alguna manera el dueño soberano del universo. Es significativo que la "Ley",
nuestro Pentateuco, comience precisamente con los relatos de creación (Gn 1-2).
Esto quiere decir que en los textos del Pentateuco hay de suyo una
perspectiva de tipo universalista en la medida en que la acción de Yahvé no se
limita a Israel, al pueblo elegido. No obstante, en la fe Israel se contempla a sí
mismo precisamente como pueblo elegido, privilegiado por ese Dios que es Creador
de cielo y tierra y soberano universal. Y la afirmación citada no es una excepción.
Otras igualmente significativas en el mismo sentido se podrían comentar. Baste
citar Dt 10,14-15 y 32,8-9303.14
2. Los sujetos de la ley
¿A quién se destina la ley de Yahvé? Sin entrar en demasiadas
consideraciones, la primera sección del presente trabajo nos permite concluir que,
302 Para mi propósito no tiene importancia decisiva tratar de distinguir lo que procede de la fuente
sacerdotal propiamente dicha (P) o de las adiciones de escuela que la modifican y amplían. Un
documento de escuela, tal vez un poco anterior, recogido por P, es la llamada "Ley de santidad" (Lv 17-
26).
303 Ver J.-M. Van Cangh, art. cit., pp. 21-23. El autor habla incluso de cierto pluralismo religioso
en relación con Dt 4,19 y 32, 8, Pero hay que notar que lo que realmente implican estos textos no es
precisamente el alcance universal de la fe del propio Israel.
221
si Dios comunica su ley mediante Moisés, los destinatarios de ella, las personas a
quienes se les pide que la guarden y pongan en práctica, son aquellas a quienes
Moisés la transmitió en su origen. Por supuesto que no hablo sólo de la generación
que se habría encontrado reunida en el Sinaí-Horeb o en las llanuras de Moab, sino
también de sus descendientes, al menos si la ley tiene de algún modo una validez
permanente, cosa que, por lo que hemos visto hasta ahora, se subraya
particularmente en el
caso del decálogo y de Ex 34.304
Pero debemos ver cómo se presentan las cosas en los textos. Como se
comprenderá, tenemos que fijarnos en los datos contextuales y no sólo en los
puramente internos a las mismas leyes.
l. Si comenzamos por Ex 34 por cuanto sus datos no parecen demasiado complejos
(a pesar de que a propósito de ese capítulo se pueden plantear muchos problemas
críticos y hasta son considerables), parece bastante claro que es Yahvé quien habla
(a pesar de la ausencia de sujeto expresado en el v, 10, eso se desprende claramente
del v. 27) y que las palabras que dirige son las "cláusulas" (así en la Biblia de
Jerusalén francesa, por ejemplo, aunque no en la castellana) de la berit que
concluye "contigo (Moisés) y con Israel" (v. 27). El destinatario de este conjunto de
leyes es, pues, la comunidad de Israel de la que Moisés forma parte. Moisés es
privilegiado de alguna manera, puesto que se menciona por separado. (En ello hay
una diferencia respecto
de Ex 24,3.8). Es verdad que el final del v. 28 parece indicar que el texto de la
alianza sería el decálogo y no los vv. 11-26 (ya sabemos que "diez palabras" es
expresión deuteronómica; cf. Dt 4,13 y 10,4), pero tal identificación parece
secundaria (como hemos visto). Las "palabras" de que se habla, que Moisés habrá
de escribir (vv. 27.28; cf. 1.4), estarían formadas por el discurso de los vv. 10-26.
Las indicaciones de ese discurso irían en el mismo sentido305: las "palabras" se
destinan a un grupo humano amplio, identificado por el v. 27 como “Israel” a pesar
de que el discurso se expresa en singular ("tú"). El destinatario es, pues, el pueblo
de Israel en su totalidad. El singular de alguna manera subraya el compromiso
personal de cada uno de sus individuos. Y las formulaciones, si bien lo miramos,
son incluso muy particularistas: los israelitas deben guardarse de hacer alianza con
el "habitante del país" (v. 15). Hasta se afirma que Yahvé mismo intervendrá para
expulsar a los antiguos habitantes de Canaán ante Israel (vv. 11 y 24), para defender
304 Cabría añadir aquí que el Dt se presenta igualmente como un "libro", como algo destinado a
durar. Y la parénesis deuteronómica insiste con fuerza en una llamada a la fidelidad que no vale sólo
para quienes se encontraron en las llanuras de Moab, sino también para todos los israelitas de épocas
posteriores.
305 Para lo que sigue tomo el texto como se presenta, es decir, sin discutir los problemas de crítica
literaria y redaccional. Esos problemas son complejos, ya sea para el conjunto del capítulo o para
secciones determinadas. (Ver, a título de ejemplos, F. E. Wilms, Das jahwistische Bundesbuch, SANT
32, Munich, 1973, para el conjunto del capítulo; para la crítica redaccional H. Cazelles, "L'alliance du
Sinaí en Ex 34,10-27", en Autour de l.Exode, París, 1987; para los vv. 11-16 F. Langlamet, “Israël et
l’habitant du pays”, en RB, 76, 1969, pp. 5-36, 321-350 y 481-507).

su territorio si algún enemigo se atreve a invadirlo mientras los israelitas varones
se presentan ante él, Yahvé, en su santuario tres veces al año, en el momento de las
fiestas de peregrinación (v. 24).
2. La situación es muy similar en el caso del decálogo. Es verdad que en Ex 20 los
datos contextuales parecen reducidos: el v. l parece interrumpir el desarrollo de
19,21-25 y lo que sigue inmediatamente al decálogo (20,18-21) no tiene relación
directa con él. Pero sería arbitrario leer el decálogo aislándolo totalmente de su
contexto. Que Yahvé hable, sin duda por medio de Moisés, es un dato en
consonancia con una subida previa (19,20). Según 24,3 bajará de la montaña
trayendo las "palabras" que Dios le ha comunicado. La correspondencia entre 20,1
y 24,3a es significativa; autoriza a identificar 20, 2-17 con las "palabras" de que
habla el relato de conclusión de la alianza en 24,3-8.30617 Es incluso el documento
de una berit, de una alianza condicional307. Ahora bien, esas "palabras" tienen
carácter de obligación para Israel. Es incluso una obligación permanente, como
pone de manifiesto el hecho de que fueran puestas por escrito. Esta validez
permanente se desprende igualmente de la tradición paralela de las tablas de
piedra308.
Según Ex 24,3.8 el decálogo es precisamente el documento de alianza, el
"libro de la alianza" (v. 7). Contiene las "palabras" de Yahvé. Dichas palabras tienen
como finalidad el determinar un comportamiento por parte de Israel. Es lo que
subraya la doble respuesta del pueblo (vv. 3 y 7; cf. 19,8).
La situación no es diferente en Dt 5,3-22. Es verdad que hay algunas
diferencias entre ambos pasajes, sobre todo por cuanto aquí Yahvé habla
directamente al pueblo (v. 4, sin duda corregido luego por el v. 5). Tan es así que el
pueblo pedirá no escuchar más directamente la voz de Yahvé, petición que Dios
acepta (vv. 22ss). Y otra diferencia es que, aunque se habla de alianza (v. 4), en
Deuteronomio 5 no se menciona nunca el rito de su conclusión. Pero todo esto en
cierto modo nos ha desviado de lo que queríamos constatar: que el decálogo se
destina a Israel.
3. Los datos de los conjuntos más amplios de leyes, como el "código de la alianza"
306 Como ya dijimos, si algo en el contexto parece desplazado es la mención de los mi.patîm (v,
3a). Fuera del dato inicial no se vuelven a mencionar. Por ello se puede pensar que se trata de una
adición destinada a englobar el "código de la alianza" (cf. 21,1) como documento de alianza. Ver J.
Loza, El decálogo, pp. 65-69.
307 No creo que la idea de una alianza condicional sea razón suficiente para considerar el pasaje
como influenciado por o dependiente del Deuteronomio, a pesar de que así se suelen ver las cosas hoy.
El texto contiene rasgos arcaicos evidentes, como el de la ausencia de un sacerdocio especializado (v.
5).
308 Cf. J. Loza, El decálogo, pp. 69-76.
222
(Ex 20,22-23,19) o el "código deuteronómico" (Dt 12-26), son indudablemente más
complejos, pero la situación en sus líneas fundamentales es similar a la de los
textos ya vistos en esta parte. En el primer caso la introducción (Ex 20,22a) es
perfectamente clara: Yahvé habla a los israelitas para manifestarles su voluntad.
Las leyes, por consiguiente, están destinadas a ellos y sólo a ellos, al menos
esencialmente; ellos son los sujetos de deberes y derechos. Sólo ocasionalmente se
menciona al "extranjero" (22,20; 23,9.12). Pero, según el contexto resulta claro que
no hay que ver allí una mención genérica de todo no israelita: se trata sólo del que
vive en medio de Israel (22,20 es particularmente claro al respecto). Se puede
decir, por consiguiente, que lo más que llega la legislación israelita, en todo caso la
del código de la alianza, es a englobar como sujetos de ciertos derechos a los
extranjeros que viven en medio del pueblo elegido309.
4. En el Deuteronomio los datos a considerar son ciertamente más complejos. Si la
idea de base no cambia, hay aquí indicaciones más precisas sobre las relaciones de
los israelitas con los otros pueblos. Sólo podemos considerar sumariamente dichos
datos310. La ley se destina directa y esencialmente al pueblo de Israel. Como punto
de partida se puede citar la invitación a escuchar que abre el .ema` "Escucha,
Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé" (Dt 6,4). En tales palabras, probable
inicio del Deuteronomio primitivo, repetidas varias veces en forma literal o
aproximada, se establece en forma precisa que Yahvé se dirige a Israel y por qué
motivos puede esperar de Israel la escucha y la obediencia: es a la vez el único
verdadero Dios y es el Dios de Israel. Se resalta así la idea de una elección gratuita,
lo que da un enfoque particularista a las leyes.
En las mismas leyes la insistencia es similar. Las leyes son dadas a Israel.
Las exigencias que señalan, sea frente a Yahvé mismo o frente a los demás, tienen
validez para los israelitas. Si, como en el "código de la alianza", se menciona al
"extranjero", ello no vale en forma absoluta para todo no israelita. Sólo por
excepción (principalmente 17,15) se menciona al verdadero extranjero. El simple
repaso de los textos (15,3; 16,11.14; 24,14.17.19-21; ver también 1,16; 5,14; 26,11-13;
31,12) basta para cerciorarse de la perspectiva tan particular en que se menciona al
"extranjero": como el pobre, el levita, la viuda y el huérfano, forma parte de los
desheredados de la sociedad israelita. Por ello se llama la atención del israelita para
que lo ayude en ciertas circunstancias, como las de la cosecha o de las grandes
fiestas, incluido el sábado (también él tiene derecho al descanso semanal). Se podrá
generalizar un tanto diciendo que goza de ciertos derechos (cf. 27,19) y hasta que
309 Cf. L. Vesco, “Les lois sociales du Livre de l'alliance (Ex 20,22-23,19)”, en R. Th, 68, 1968, pp.
241-264; J. Loza, "Las leyes humanitarias en los códigos del Antiguo Testamento", en Servir, 13, 1977,
pp, 185-216; etc.
310 No es posible tomar en cuenta el posible origen diverso de los textos, cosa que exigiría un buen
estudio redaccional. Como lo he venido haciendo, tomo en cuenta datos del texto mismo (del código) y
de su contexto, particularmente de la parenesis que lo precede.

hay que amarlo (10,19); se afirmará paralelamente que Yahvé vigila sobre su
derecho (10,18). Sin embargo, nunca se podrá afirmar, según los textos, que sea
exactamente igual al israelita. (Y no olvidemos que se trata esencialmente de quien
vive en medio de Israel). El "extranjero" en la sociedad israelita antigua se
encuentra, por tanto, en una situación de servidumbre (cf. 29,11). Aunque sea un
caso límite, hasta encontramos alguna indicación como la de 15,3, que establece
una doble medida entre el israelita y el "extranjero" en caso de deuda. Cierto, no
hay que tratar de dar una importancia desmesurada a este texto, pues hay que
situarla en su propio contexto. El pasaje habla de la remisión en el año sabático y
no se puede considerar de por sí como un principio general. A pesar de ello, de la
expresión resulta claro que el esclavo no israelita, a diferencia del israelita, no tiene
derecho al rescate.
Los textos anteriores hablan de individuos. Otra serie habla más bien de
las otras naciones. En este caso, si a veces los datos son totalmente generales (como
en 26,19) y puede encontrarse la idea de una superioridad de Israel (sobre todo en
28,1), la perspectiva normalmente es más limitada: se subraya con relativa
frecuencia que Yahvé desposee a las naciones, o concede a Israel el hacerlo, pero se
trata única y exclusivamente de los antiguos moradores de Canaán, país que Dios
concede a los israelitas (4,38; 7,1.17; 8,20; 11,23; 19,1; 20,15-16). Es cierto que en
algunos casos se da una razón de orden moral a tal hecho. Por una parte, la elección
de Israel es un don absolutamente gratuito (cf. nuevamente 32, 8-9); además, la
suerte reservada a los antiguos moradores de Canaán se justifica, no sólo como
voluntad inescrutable de Dios, sino como castigo infligido por él a causa de su
maldad en general o de su idolatría en particular (cf. especialmente 18,9-14); con
todo, la idolatría de los otros pueblos de algún modo se presenta como algo que no
escapa a la voluntad de Dios (ver 4,19), afirmación que tiene implicaciones para la
valoración de las religiones no cristianas.
5. En los textos sacerdotales, incluyendo la "Ley de santidad" (Lv 17-26), el
panorama es más o menos similar. A quién está destinada la ley es cosa que se
precisa con toda claridad: cada prescripción, ley particular o conjunto de ellas está
precedido de una doble indicación. La primera, narrativa ("Yahvé habló a Moisés y
le dijo"), está relacionada con el primer apartado de mi exposición, por lo que ya la
hemos subrayado; la segunda, que ya forma parte del discurso divino, es la orden
de hablar a Israel (o a algún grupo en su interior, principalmente a Aarón y a sus
hijos, es decir, a los sacerdotes). Esta segunda se refiere a lo que aquí nos ocupa. No
se puede decir más claramente en cada caso quiénes son los destinatarios de las
leyes o instrucciones de todo tipo. Es verdad que, materialmente hablando, la
expresión puede revestir ciertas diferencias, pero son realmente mínimas. Lo cierto
es que, por expresar negativamente las cosas, en la perspectiva de los textos
sacerdotales, no se puede afirmar que la ley, expresión de la voluntad de Dios, esté
directamente destinada a todos los hombres de toda época o país.
¿Hay sujetos de deberes y derechos fuera de los israelitas? También en
223
este caso se hablará expresamente del extranjero y hasta se llegará a la expresión
cumbre de Lv 19, 34 en el sentido de que hay que amarlo (como al israelita; cf.
v.18). Pero, como en los otros "códigos" israelitas, el "extranjero" de que se habla es
esencialmente el no israelita que vive en medio de Israel. Lv 19,34 de suyo no exige
que se ame a todo extranjero como a sí mismo: por dos veces se aclara que esta
actitud ha de mostrar respecto "del extranjero que resida junto a ti" (Lv 19,33-34).
Cuando entran en juego las relaciones interpersonales, o los deberes y
derechos, la expresión misma, si no deja lugar a dudas en cuanto a la reciprocidad
de esos deberes y derechos, muestra que a quien se tiene constantemente en mente
es al otro israelita. Un texto, entre otros, que ilustra bien este punto es Lv 19,11-18.
La expresión misma de la serie de prohibiciones (aunque concluye con el precepto
del amor fraterno), destinada por tanto a la defensa de los derechos del otro, es
significativa: el "otro" es precisamente el "compatriota", el "prójimo" o el
"hermano", es decir, el israelita, el que forma parte del pueblo santo (cf. v. 2). La
suma de las personas se resume en expresiones como "los tuyos" o "los hijos de tu
pueblo". Las leyes sacerdotales, por consiguiente, incluso aquellas que de suyo se
podrán considerar como de validez permanente, por ejemplo la relativa al amor del
prójimo (vv. 18 y 34), de suyo se destinan a Israel, lo que quiere decir que valen
para el pueblo de la antigua alianza y expresamente son sólo la norma de las
relaciones
internas a dicho pueblo; a lo más que se llega es a englobar al no israelita que vive
en medio de Israel.
En una palabra, por resumir esta segunda sección, la ley dada por Yahvé a
Israel, al menos tal como se presenta en los libros del Pentateuco, carece de
proyección universal; se destina al pueblo elegido y sólo a él. La única ampliación
de tal perspectiva, pero hay que afirmar que es mínima, la encontramos en el caso
del
"extranjero". Digo que es mínima porque las actitudes pedidas, incluso la del amor
"como a sí mismo" de Lv 19,34 y Dt 10,19, valen sólo para el no israelita que vive en
medio del pueblo de Israel, el mismo que por cierto se encuentra en una situación
de desventaja: forma parte, junto con el pobre, el huérfano o la viuda, de los
desheredados de la sociedad israelita.
3. ¿Hay, a pesar de todo, un universalismo de la ley?
Fuera de la afirmación, todavía embrionaria, de la universalidad de Yahvé,
Dios de Israel, pero también de toda la tierra y de los pueblos que la habitan,
quedaría como camino para poder afirmar cierto "universalismo" de las
prescripciones del Antiguo Testamento el que pudiéramos constatar que algunas
leyes del Pentateuco de suyo son de tal naturaleza que se pueden considerar como
valores de alguna manera universales. La manera en que me expreso por supuesto
excluye que esa constatación pueda ser hecha a propósito de todo su conjunto: sólo
una parte (y quedaría por determinar cuál) puede ser considerada como expresión
de valores universales.
¿Es posible hacer tal constatación, se puede afirmar el valor universal de

ciertas leyes del Antiguo Testamento? Pienso que sí, pero hay que añadir que esas
leyes poseen tal universalidad a pesar de su intención inmediata: ya hemos visto
que directamente se presentan como dadas a Israel, el pueblo elegido, y sólo a él.
¿Cómo proceder en orden a tal constatación? No es posible intentar aquí
una consideración suficientemente completa. Espero, no obstante, que lo que
propongo, aunque sea un panorama incompleto, resulte suficientemente indicativo.
Me parece que tres aspectos merecen ser destacados: lº las codificaciones legales
bíblicas y el derecho tradicional del Próximo Oriente antiguo; 2º los aspectos
universalistas de la ley en la predicación de los profetas; 3º la reinterpretación de la
ley por Jesús, por los apóstoles y por la primitiva comunidad cristiana en el Nuevo
Testamento.
l. Desde el inicio del descubrimiento e interpretación de toda una serie de textos
legales del Antiguo Oriente, principalmente de Mesopotamia, mucho se ha escrito
sobre las relaciones entre las codificaciones bíblicas y las leyes mesopotámicas,
sobre sus convergencias y divergencias. Es un campo muy amplio para que
podamos siquiera esbozarlo aquí. Para mi propósito bastará tomar como punto de
partida el estudio clásico de A. Alt311 en que el autor, siguiendo ciertos datos de su
maestro H. Gunkel, realizó una división de las leyes bíblicas según sus
características formales e intentó precisar a la vez el elemento específico de la ley
israelita y los aspectos en que Israel no haría otra cosa que retomar la tradición
legal del Oriente antiguo, principalmente de Mesopotamia312.
Como es sabido, el autor establece una división fundamental: el derecho
bíblico según su formulación se dividiría en apodíctico y casuístico. El primero se
caracteriza normalmente por su concisión y comprende varias subseries, pues
engloba principalmente las maldiciones de Dt 27,15-26, los casos de pena de
muerte313 y las diferentes series de preceptos, que por su formulación son
311 Die Ursprünge des israelitischen Rechts, en Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen
Akademie der Wissenschaften. Philologisch-historische Klasse, 86 nº 1, 1934, reimpreso en sus Kleine
Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, Munich, 19684, pp. 278-332 (hay traducción inglesa).
312 Entre otros, ver H.-J. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient,
Neukirchen, 1976, pp. 15-1l5; J, H. Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural Context. A
Survey of Parallels Between Biblical and Ancient Near Eastern Texts, Grand Rapids, 1989; M. Malul,
The Comparative Method in Ancient Near Eastern and Biblical Legal Studies (AOAT 227), Kevelaer-
Neukirchen, 1990. Ver también K. Koch, "Gesetz (I, AT)", en TRE, 13, Berlín 1984, pp. 40-41 y 51
(bibliografía). Otra manera de acercarse al problema la representan quienes estudian un determinado
conjunto o tema legal bíblico e investigan a su propósito los posibles paralelos orientales. Ver, por
ejemplo, R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CahRB 26), Paris, 1988. Los textos
legales conocidos pueden encontrarse en J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the
Old Testament, Princeton, 19693 (ANET3), pp. 159-223 y 523-547; o en R. Borger y otros,
Rechtsbücher (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, I/1), Gütersloh, 1982; J.-M. Seux, Lois
de l'Orient ancien (Cahiers Évangile Nº 56, suplemento), Paris, 1986 (hay traducción castellana de esta
antología que no ofrece los textos en forma completa). Entre las muchas traducciones de determinados
textos menciono sólo G. Cardascia, Les Lois Assyriennes (LAPO 2), Paris, 1969; A. Finet, Le Code de
Hammurapi (LAPO 6), Paris, 1973; F. Lara Peinado, El código de Hammurabi, Madrid, 1982.
313 En este caso no se trata de un pasaje especifico, sino de una formulación característica que
224
básicamente prohibiciones entre las que se encuentran, por ejemplo, el decálogo
(Ex 20,3-21; Dt 5,7-21) y las normas para la administración de la justicia (Ex 23,1-
3.6-8).314 Alt afirmaba con fuerza el carácter israelita del derecho apodíctico: las
formulaciones apodícticas serían típicamente israelitas y yahvistas315.
Ese punto de vista, con todo y aunque nos pueda parecer esencial por
consideraciones de orden general, como la de la especificidad de la revelación de
Dios a Israel, tiene que ser matizado según se ven las cosas en la actualidad. Por no
señalar más que un ejemplo, es innegable la convergencia entre las prohibiciones
del decálogo (u otras) y la "confesión negativa" en el Libro de los muertos
egipcio316.
Para no quedarnos con generalidades, ofrezco a continuación en paralelo,
cuando parece suficientemente significativo, las prohibiciones del decálogo y
ciertos elementos de la "confesión negativa" del libro egipcio: Decálogo Libro de los
muertos.317
No tomarás en vano el nombre de Yahvé...
No matarás.
No cometerás adulterio.
No robarás.
No darás falso testimonio contra
tu prójimo.
No codiciarás la casa de tu prójimo...
No blasfemé contra Dios.
No maté. No di orden de matar.
No maté a ninguna persona.
No tuve comercio (carnal) con una mujer casada.
No empobrecí a un pobre en sus bienes.
No robé con violencia.
No robé.
No fui falso.
describe una falta para declarar reo de muerte al que la cometa. La declaración de la pena de muerte se
hace en hebreo siempre con la expresión característica môt yumat (normalmente yumât, en pausa). Cf.
Ex 21,12.15-17; 22,18-19; etc. Ver J, Loza, El decálogo, p. 47.
314 Cf. J. Loza, op. cit., pp. 44-50, para un breve resumen de las posiciones de Alt.
315 Kleine Schriften, I, sobre todo p. 323.
316 Me refiero al cap. 125 (en otras ediciones o traducciones 103), cf. ANET3, pp. 34-36; P.
Barguet, Le livre des morts des anciens Égyptiens ( LAPO 1), Paris, 1967/1979, pp. 157-164; J. M.
Blázquez y J. Lara Peinado, El libro de los muertos, Madrid, 1984, pp. 226-237. Una "confesión
negativa" en la Biblia la tenemos en Job 31.
317 Que haya dos y hasta tres expresiones que se citan se debe a veces a la repetición, pero también
al hecho de que la "confesión negativa" es doble, pues hay una primera declaración de inocencia ante
el gran dios y una segunda ante los cuarenta y dos dioses (en la traducción de J. M. Blázquez y F. Lara
Peinado respectivamente pp. 228-230 y 230-232). Por supuesto que las dos declaraciones de inocencia
no se repiten exactamente; la primera es más ritualista (op. cit., p. 228 n. 776).

No empobrecí a un pobre en sus bienes.
No fui codicioso. No acrecenté mi riqueza sino con lo que me pertenecía
en justicia.
Al citar en paralelo el decálogo y el Libro de los muertos egipcio no
pretendo decir que el decálogo dependa en forma más o menos directa de la obra
egipcia318; mi propósito es simplemente mostrar con un ejemplo concreto que los
valores morales que se prescriben en el decálogo de alguna manera habían sido
compartidos por los antiguos egipcios. Por ello, aunque de modo más limitado que
en el caso del derecho casuístico, se puede afirmar también para el derecho
apodíctico que hay una cierta continuidad entre la legislación bíblica y elementos
de la cultura de los pueblos vecinos, por no extender la afirmación y decir lo mismo
de todos los pueblos en general319.
Por lo que se refiere a las leyes casuísticas320, Alt afirmaba ya que lo que
encontramos en el Pentateuco es de algún modo la expresión propia del conjunto
del medio cultural del Próximo Oriente antiguo en materia de derecho, ya que, por
lo que conocemos, y eso engloba principalmente a asirios, babilonios e hititas,
además de Israel, todos aquellos pueblos tenían una legislación similar. Por
supuesto que esta semejanza es de contenido y/o de formulación, ya que en lo que
toca al legislador las perspectivas son diferentes. Ya hemos visto que los textos
bíblicos se presentan como discurso divino, que por consiguiente, el verdadero
legislador es Yahvé mismo. No sucede lo mismo con las colecciones de leyes
conocidas del Próximo Oriente antiguo, pues se presentan específicamente como
leyes humanas. El legislador podrá ser conocido o desconocido, pero es humano,
aunque se remita a una protección y hasta a una inspiración divina. Así
Hammurabi termina el largo prólogo en estos términos: "Cuando Marduk me hubo
encargado de administrar justicia a las gentes y de enseñar al país el buen camino,
(entonces) difundí en el lenguaje del país la ley y la justicia, (y de este modo)
fomenté el bienestar de las gentes. Por consiguiente (he decretado)". 321 Aquí el yo
de legislador es el de Hammurabi, no el de Marduk; en las leyes bíblicas es el de
Yahvé, no el de Moisés.
318 Por supuesto que si hubiera alguna relación de dependencia sería en ese sentido, pues el Libro
de los muertos parece haber alcanzado la forma que le conocemos hacia 1500 a..C., aunque, según los
entendidos en la materia, muchas de sus partes remontan incluso a los comienzos del Imperio Antiguo.
Cf. J. M. Blázquez y J. Lara Peinado, op. cit. p. 9.
319 Cf. R. Kilian, "Apodiktisches und kasuistisches Recht im Licht ägyptischer Parallelen", en BZ
NF 7, pp. 185-202, cuyas comparaciones son más precisas y amplias.
320 Se trata, como el nombre lo dice, de aquellas que describen un caso para añadir inmediatamente
su solución, es decir, para establecer la pena (castigo, compensación, etc.) que merece el culpable. Cf.
Ex 21,18-22,7; 22,9-16; etc. Es fácil ver que la formulación se hace en dos tiempos: en una primera
parte se describe el caso mediante una condicional (o varias), en la segunda (en la frase principal) se da
la solución. Cf. J. Loza, Las palabras de Yahvé, pp. 44-45.
321 Traducción de F. Lara Peinado, p. 89. Ideas similares se repiten en el epilogo (pp. 123-127).
225
No es posible intentar aquí una comparación precisa. Un ejemplo entre
muchos bastará como botón de muestra. En Ex 21, 22 leemos: "Si unos hombres,
en el curso de una riña, dan un golpe a una mujer encinta, y provocan el parto sin
más daño, el culpable será multado conforme a lo que imponga el marido de la
mujer y mediante arbitrio". Algo similar encontramos en el Código de Hammurabi
(§ 209): “Si un señor ha golpeado a la hija de otro (señor) y motiva que aborte,
pesará diez ciclos de plata por el aborto causado”.322
Salta a la vista la semejanza del caso y la diferencia: si en ambos casos se
provoca el aborto, el texto bíblico habla de un caso accidental y, si prevé una multa,
ésta queda sujeta al arbitrio judicial y al acuerdo entre las partes; en el código
babilónico se golpea sin más a la mujer, lo que parece indicar que se trata de un
acto intencional, y la pena pecuniaria está tasada de antemano.
Más allá del caso preciso, es indudable la similitud de la formulación, por
lo que realmente se puede hablar de tradición común en el caso de la legislación
casuística. En todo caso, la codificación procede formalmente de modo similar. Y
sin duda una legislación así no se ocupa puntualmente de cada caso que pudiera
presentarse. Como modernamente en la tradición británica, sin duda cada caso
hace entrar en juego un principio de analogía: la solución de un caso es
"precedente" para solucionar otros similares. Por otra parte, quien lee los textos
sumerios, asirios, babilonios o hititas llega rápidamente a la conclusión de que la
sociedad israelita de alguna manera era más igualitaria, pues no hay en los textos
bíblicos indicios de una estratificación social con muchos estamentos.
2. También los profetas tienen algo que decir en relación con la ley: ellos tienen la
firme convicción de que en la palabra que predican se expresa la voluntad de Dios
para su pueblo Israel. Para nuestro propósito lo más interesante no son las
acusaciones por haber abandonado la tôrâh, la ley, que podrán hacerse lo mismo al
pueblo en general (cf. Os 8,1.12; Am 2,4;... ) que a algunos de sus miembros en
particular, por ejemplo los sacerdotes (cf. Os 4,6.. . ), ni las que consisten en haber
quebrantado mandamientos específicos, incluso los del decálogo (cf. Os 4,2; Jr 7,9
principalmente); no lo son siquiera las invitaciones con frecuencia reiteradas, pero
más o menos directas según los casos, a la fidelidad a la ley. "Invitaciones más o
menos directas", porque pueden expresarse en términos directos o mediante los
reproches formulados. Además, normalmente hablando, los profetas no se
presentan a sí mismos como quienes insisten, por olvidados o no cumplidos, en los
preceptos de la ley. Cierto, llaman a la conversión (a "volver" a Yahvé, a dejar la
idolatría o los comportamientos descarriados), pero su punto de apoyo no es, salvo
por excepción, una "ley escrita" anterior, sino la palabra viva de Dios para el aquí y
ahora. Podrán no decirnos gran cosa respecto de las circunstancias o al modo en
que reciben tal palabra, pero lo cierto es que en ella reside lo específico del profeta
322 Op. Cit., p. 115.

(cf. Jr 18,18;...). Por ello mismo, las exigencias y retos que señalan a sus
contemporáneos no son de suyo una invitación a volver a la práctica de la ley. Así
Oseas, por dar un ejemplo, hace del "conocimiento" de Yahvé el valor fundamental,
sea constatando que no existe, invitando a adquirirlo o anunciando que es el don
que Dios hará cuando restaure a Israel en la fidelidad (2,22; 4,1.6...). Respecto de la
ley más bien parece pensar que es tiempo perdido el que se emplee en recordar sus
preceptos (cf. 8,12).
El aspecto más interesante de los profetas en relación con la ley es
probablemente el que se encuentra en los "oráculos contra las naciones", al menos
en la medida en que tales oráculos no son simplemente la expresión de una
revancha de Israel sobre las naciones. Los más interesantes a este propósito son sin
duda los de Amós. Dos aspectos me parece que son especialmente de notar:
1º El profeta incluye a Israel entre las naciones, pues un oráculo importante, de
hecho el más largo y desarrollado y dirigido contra el reino de Israel (2,6-16),
donde el profeta predica, forma parte de la serie (cap. 1-2). 323 No cabe duda que hay
allí una relativización de la elección de Israel. Y otro pasaje de sus oráculos
confirma esta perspectiva: frente a los que se creen el centro del mundo (¿no habla
de quienes piensan ser "la capital de las naciones" en 6,1?), él puede anunciar (o es
Dios quien lo hace saber, pues el yo del pasaje es el de Dios que habla, no el del
profeta) que Israel no es para Dios más que los habitantes de Kush, el extremo sur
del mundo conocido (9,7). Si no todos los profetas relativizan así la elección de
Israel, es significativo que ese punto de vista, que será el del Nuevo Testamento, se
presente claramente en uno de los profetas "escritores"324 más antiguos.
2º Los oráculos contra las naciones del libro de Amós son prueba de que se les
puede acusar de faltas graves sin que por ello se diga que son crímenes
precisamente en cuanto transgresión de la ley dada por Dios a Israel. Si ya de modo
relativamente general se puede decir que Amós no acusa una referencia directa y
precisa a la ley de Israel, que no se escuda expresamente en tal o cual formulación
que ya habría existido entonces por escrito325, esto vale a fortiori para los cap. 12 (o
para lo que se considera genuino en la sección). No podía el profeta usar la ley de
Israel simplemente porque esos pueblos, con excepción de Israel (y Judá) por
definición no la conocían. No obstante los acusa de crímenes nefandos: son
323 No añado el oráculo contra Judá (2,4-5). Por su carácter genérico, por estar centrado en la
infidelidad a la ley y por sus expresiones los comentaristas lo suelen considerar como añadido
deuteronomista. Ver, entre otros H.-W. Wolff, Dodekapropheton, II (BK XIV/2), Neukirchen, 19752,
pp. 198-199.
324 No quiere esto decir forzosamente que él haya puesto por escrito sus oráculos; simplemente, a
diferencia de un Elías, ahora un libro con el nombre del profeta está esencialmente destinado a
contener sus oráculos.
325 Ver, por ejemplo, P.-E. Dion, « Le message moral du prophète Amos s'inspirait-il du 'droit
d'alliance’ », en Science et Esprit, 27, 1975, pp. 5-34.
226
pecados de lesa humanidad y, en cuanto tales, en oposición a la voluntad de Dios 326,
que se supone de alguna manera conocida. Como lo escribió Dion: "Se puede
considerar como dato seguro que Amós no sólo consideraba a los otros pueblos
como responsables ante Yahvé, sino también admitía con algunos de sus
contemporáneos327 la validez universal de ciertas reglas morales, que se tenían por
divinamente garantizadas, incluso independientemente de Moisés y de la Ley". 328
Esto supone que se considera a Yahvé como señor universal329, pues sólo sobre tal
base es concebible tal pretensión, aunque no basta la sola afirmación general de su
soberanía: es necesario que un cierto conocimiento del verdadero Dios conlleve
determinadas exigencias morales.
Estas pueden ser de alguna manera comunes al pueblo elegido y a todos
los demás. En una palabra, Amós, en una fecha relativamente temprana de la
historia de Israel, parece compartir el punto de vista que expresarán luego el autor
de Sabiduría (13-14) y, en el Nuevo Testamento, el apóstol san Pablo (Ro 1,18-32 y
2,12-15.26 principalmente): el Dios verdadero puede ser conocido por sus obras.
Ese conocimiento y ciertas normas morales básicas, derivadas del mismo y/o
inscritas por el Creador en su creatura, deberían ser para cada hombre la fuente de
un comportamiento moral, por lo que no plegarse a las exigencias fundamentales
de su voluntad es un grave pecado. No es de extrañar que Amós (y tantos otros,
incluido Jesús) denunciaran su transgresión.
3. Tratar aquí de las perspectivas del Nuevo Testamento sobre la ley es una
empresa que exigiría bastante espacio. No me voy a detener directamente en el
aspecto de la valoración que Jesús y el Nuevo Testamento en general dan de la
ley330; en qué medida es válida, de qué forma es superada en la etapa definitiva de
la historia de la salvación, etc. Por su consonancia con el tema de los aspectos
326 "Todos se consideran culpables por crímenes contra la humanidad" (H.-W. Wolff, op. cit., p.
209).
327 La afirmación del autor no es general ("qu'il admettait, avec des contemporains,... ").
328 Art. cit., p. 11 (ver pp. 8-12).
329 Que sea como el fundamento de la argumentación es cosa que afirma H.-W. Wolff, op. cit.,
especialmente p. 209. Dion (art. cit., pp. 9-10) no se opone a este punto de vista, aunque busca una
base más inmediata a las expresiones del profeta.
330 "Se puede hablar de la ley como Escritura, como expresión de la voluntad de Dios y como
medio de justificación, aunque las tres dimensiones están estrechamente ligadas entre si. En cuanto
Escritura, la ley estaba llamada a llegar a su cumplimiento en Jesús (cf. Mt 5,17-18). Nada
absolutamente puede considerarse como superfluo, aunque forme parte de esa etapa preparatoria que
era el conjunto del AT. En cuanto expresión de la voluntad de Dios, voluntad que no ha cambiado ni
puede cambiar (aunque se adapte a la situación de los hombres a los que se destina), el creyente tiene la
responsabilidad de asumirla en su vida y de tratar de vivirla de una manera tan plena como (le) sea
posible (cf. Mt 5,19-20). Es verdad que algunas de sus prescripciones... tenían validez por un tiempo.
En cuanto medio de justificación, la ley ha sido substituida por la gracia... " (J. Loza, op. cit., p. 343;
he cambiado "salvación" por “justificación” e introducido las palabras entre paréntesis).

universalmente válidos de la ley del Antiguo Testamento, podemos concretarnos a
un aspecto particular: el de las citas que el Nuevo Testamento hace del decálogo331.
Por supuesto que nuestra consideración tiene que ser muy sumaria. Los textos de la
tradición evangélica, concretamente de los Sinópticos, son los más abundantes. Un
texto importante es Mc 10,17-22, con sus paralelos Mt 19,16-22 y Lc 18,18-23. Salta
a la vista que la cita del decálogo se concentra en los preceptos de carácter social y
que se establece una relación directa que no aparecía en el texto mismo del
decálogo, entre el comportamiento moral del hombre y una recompensa de carácter
trascendente, escatológico. No olvidemos que el punto de partida es la Pregunta
"¿Que he de hacer para tener en herencia la vida eterna?". El simple hecho de que
se citen las prohibiciones y el precepto de honrar padre y madre implica que se les
atribuye una validez permanente332.
Dejo de lado la cuestión de saber si y cómo esa perícopa, a pesar de las
diferencias existentes entre los evangelistas, expresa el punto de vista de Jesús o
sólo el de los evangelistas y de las comunidades cristianas, sean las portadoras de la
tradición o aquellas para las que escriben los evangelistas, aunque escribía hace
unos años: "Jesús reconoce que hay una ley divina que dirige el comportamiento
del hombre... Puesto que de su práctica depende la 'vida eterna', la única actitud
positiva consiste en asumirla y en intentar practicarla"333.
Pero no se puede afirmar que Jesús mantuviera sin más la validez de
todos los preceptos del decálogo. Jesús contesta principalmente la validez de la
interpretación que los rabinos dan al precepto del sábado, si no la del mismo
precepto: "El sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado" (Mc
2,27). Las controversias sobre el sábado (Mt 12,9-14p; Lc 13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-
18) muestran claramente que Jesús relativiza ampliamente este precepto, como
mínimo en la medida en que debe subordinarse a valores más importantes y hasta
a la necesidad de procurarse el sustento diario (cf. Mc 2,23-28p)334.
La crítica de Jesús a la interpretación normal de la ley va más lejos: acusa
a escribas y fariseos nada menos que de cambiar la voluntad de Dios, de no querer
o de no saber reconocerla, a causa de sus tradiciones (cf. Mc 7,8-13; Mt 15,3-6). Y,
por encima de todo, Jesús pretende, al menos según Mt 5,21-48 (cf. Mc 10,1-12 y
Mt 19,1-9), ser el auténtico intérprete de la voluntad de Dios, hecho tanto más de
subrayar cuanto concierne directamente a algunos preceptos del decálogo: "Habéis
oído que se dijo... Pero yo os digo". Cierto, el problema puede estar sólo en la
331 Cf. J. Loza, op. cit., pp. 317-344.
332 Para los otros textos del Nuevo Testamento, ciertamente menos significativos, ver las pp. 329-
331 de mi libro.
333 Op. cit., p. 323.
334 No se puede decir lo mismo del inicio del decálogo, es decir, de cuanto se refiere directamente
a Dios. Si no tiene gran relieve en la predicación de Jesús no es porque carezca de importancia o por
olvido; simplemente no planteaba problema para sus oyentes.
227
interpretación que del precepto hace el judaísmo de signo fariseo. Pero también
subraya Jesús con fuerza que la nueva justicia del Reino exige ir mucho más allá de
la letra del precepto (cf. Mt 5,20).
Ese radicalismo de Jesús no significa, sin embargo, la descalificación de
los preceptos de la ley en la medida en que representan la voluntad de Dios 335; al
contrario, el transgredir uno solo de ellos, así sea el más pequeño, convierte al
transgresor en el más pequeño en el Reino de los cielos (v. 19). Por otra parte, si
hay una relativización del precepto en cuanto tal, como ocurre en el caso del
divorcio, Jesús la hace apelando a una expresión más genuina de la voluntad de
Dios, que encuentra también su base en la Escritura, en el caso citando Gn 1,27 y
2,24 (cf. Mt 19,4-6 y Mc 10,6-8). Si ya en todo esto encontramos la idea de que las
exigencias de justicia del Reino son mucho mayores de lo que expresa la letra de los
preceptos y prohibiciones de la ley, la máxima relativización de la ley se da cuando
Jesús (y el Nuevo Testamento en general) operan la concentración de todas las
exigencias de la voluntad de Dios en el doble mandamiento del amor336. Un pasaje
de triple tradición en los Sinópticos (Mc 12,28-34; Mt 22,34-40; Lc 10,25-29) es
especialmente significativo. Podemos comentar: "El amor de Dios es el primero y el
más importante de los mandamiento.
Pero no se trata sólo de una exigencia particular entre muchas otras; es
también la condición de posibilidad para que el hombre cumpla la voluntad de
Dios... En el amor de Dios hay una exigencia precisa, ya que no podemos quedar
indiferentes", frente a él tanto como frente a los demás, "al percibir que él nos amó
primero (cf. 1Jn 4,19). No amar sería, además, no reconociendo que Dios es Amor
(cf. lJn 4,8.16), Permanecer en la muerte (cf. lJn 3,14)... Considerando el amor de
Dios manifestado en Cristo Jesús, nosotros debemos igualmente amar. Pero amar
es finalmente guardar los mandamientos (cf. lJn 5,3), porque no ama quien no
practica los mandamientos o el mandamiento por excelencia (respecto a los
demás), que consiste en amar a los hermanos (cf. Jn 15,12. 17)... por eso el amor del
prójimo es el segundo mandamiento, 'semejante al primero'. Tan semejante que
forma con él una unidad indisoluble"337. Como se ve por las citas de Jn y lJn y por la
perícopa sinóptica por la que iniciábamos esta reflexión, se puede a la vez afirmar
que todos las exigencias de la ley se resumen en el doble mandamiento del amor y
que los preceptos particulares del decálogo no dejan de tener una utilidad: hay que
ir más lejos, pero no lo podremos hacer si no sabemos descartar unos cuantos
obstáculos fundamentales. El beneficio de la ley consiste, y es lo que se puede
colegir de Ro 3,20 (cf. 7,7), en hacernos ver el pecado, lo que nos aparta de Dios.
335 Los términos de mi expresión tratan de tomar en cuenta el dato de que pudiera haber preceptos
puramente permisivos (en expresión de Mateo) o simplemente dados por Moisés (no por Dios) a causa
de la dureza de corazón de los recipiendarios de la ley (cf. Mt 19,8 y Mc 10,5).
336 Ver mi rápida síntesis, op. cit., pp. 333-342.
337 Op. cit., pp. 339-340.

Conclusión
La mayoría de las leyes del Pentateuco ha perdido su significación para
nosotros Después de la venida de Cristo. Sólo eran parte de la preparación
necesaria en la etapa inicial de la historia de la salvación. Por tres razones
principales se puede decir que la mayoría de esas leyes ya no tiene validez:
1º En la perspectiva paulina de la justificación, pues es por el don totalmente
gratuito de la gracia de Dios (Ro 3,21.26;...) que alcanzamos esa justificación, no
por nuestras obras, por nuestra práctica fiel de los mandamientos de Dios338,
aunque la obediencia a algunos preceptos fundamentales sigue teniendo sentido
para orientar la respuesta del hombre al Dios que lo salva en Jesucristo.
2º Muchos de los preceptos e instrucciones del Antiguo Testamento concernían
realidades que han sido radicalmente transformadas en la economía definitiva de la
salvación. No tenemos más que pensar en las "leyes ceremoniales"339, en todo
aquello que está en relación con el templo y su personal, con los sacrificios, fiestas
(incluido el sábado) y ritos.
3º Una parte considerable de lo que prescribían las leyes israelitas lo constituye lo
que hoy, en una situación socio-cultural diferente, depende de un derecho profano,
por más que esa autonomía no signifique que la luz de la fe no deba o no pueda
guiar al creyente incluso en tales materias 340. Pero en las leyes del AT también
tenemos prohibiciones y hasta mandamientos positivos, como el del amor fraterno
(naturalmente con un alcance mucho menor que Mt 5,43-47), que conservan su
validez incluso Después de la venida de Cristo. Basta el ejemplo del decálogo, con
todo y aunque sus exigencias de orden social se pueden resumir en el precepto del
amor del prójimo, para que esta afirmación nos resulte evidente: la actitud de
Jesús, de los primeros cristianos y de los autores del NT parece ser prueba
suficiente para afirmar que estos mandamientos, casi todos prohibiciones, valen
todavía para nosotros, con excepción del sábado. Si el pueblo de la antigua alianza
tenía necesidad de un pedagogo (cf. Ga 3,25), también para nosotros conserva su
utilidad. Es verdad que esas prohibiciones a las vez se resumen y son superadas por
el doble mandamiento del amor, pero la prohibición no sale sobrando; hasta tiene
la ventaja de señalarnos de alguna manera el camino: nos indica cuáles son los
obstáculos que debemos sortear si de veras queremos amar. Sí, debemos hacer
mucho más que simplemente abstenernos de cometer tal o cual falta, pero, repito,
338 Pero una práctica que sigue determinados lineamientos también para nosotros tiene su razón de
ser. No podemos tachar de ilógico a Pablo por sostener a la vez que ya no vivimos bajo la ley y señalar
a las comunidades cristianas una serie de exigencias, algunas de ellas absolutamente indispensables
según la propia perspectiva del apóstol de los gentiles.
339 Utilizo intencionadamente esta expresión global, que deriva más de la teología posterior (cf.
Tomás de Aquino, STh I-II, qq. 98-105, especialmente 101-103) que de la exégesis moderna.
340 Ya no es un "derecho sacral" o "divino" lo que justifica al estado, ni se fundan en él las
exigencias que impone a sus ciudadanos en función del bien común, sobre todo en Occidente. Y esto,
por supuesto, es un bien a la vez que una situación que se puede calificar de irreversible.
228
las prohibiciones básicas del decálogo todavía pueden ayudarnos a nosotros en
nuestro esfuerzo por traducir en comportamientos adecuados la fe que profesamos.
XIX. La verdad histórica en el Antiguo Testamento
(Artículo extraído de: www.monografías.com)
Entramos en un capítulo que a los historiadores nos resulta fascinante y al
que hay que dedicar años de estudio para llegar a tener una comprensión global.
Voy a tratar de sintetizarlo de la manera más fácil posible. Aquí quiero señalar una
cosa importantísima. Cuando de Historia se trata no valen componendas: lo que es
real es real y lo que no lo es, no lo es. Así de claro. El mensaje bíblico no se
desvirtúa ¡en absoluto! porque se demuestre que algo que dice la Biblia no es real.
Nuestra creencia en Dios, en Jesucristo, no debe estar pendiente de algo tan banal
como que un escritor hace miles de años contara algo de una manera o de otra. Si
bien consideramos el conjunto de la Biblia inspirado por Dios, la Fe la tenemos en
el Dios que la inspiró, no en ese escritor en concreto que la transcribió.
Precisamente hoy en día los más críticos con los textos son los críticos cristianos,
que son ¡precisamente! los más interesados en delimitar fielmente el asunto. En las
facultades de teología católicas de todo el mundo hoy se aplica la más moderna
crítica científico-histórica (y yo soy testigo de ello) en el estudio de los textos, ya
que hay que tener muy clara la diferencia entre la interpretación teológica y la
interpretación histórica, que no son ¡en absoluto! contradictorias, sino
complementarias.
Durante mucho tiempo, la Biblia fue tomada al pie de la letra y su verdad
era la única verdad: si la Biblia decía una cosa el ponerla en duda era herejía.
Después, la Biblia fue puesta en duda sistemáticamente hasta llegar al punto de
negar lo que contaba casi por completo. ¿Dónde está la verdad de este asunto?
Pues como casi siempre, en el punto medio: Ni todo lo que cuenta la Biblia es real
ni todo lo que cuenta la Biblia es irreal... Y me explico.
En las fechas en las que se escribieron los distintos libros del Antiguo Testamento
(AT) no existía la ciencia y mucho menos en la tierra de Israel. En los tiempos en
los que se comienzan a poner por escrito los capítulos del AT, sobre el reinado de
Salomón, la literatura estaba dominada por un Género: el mito. El mito consistía
en contar algo muy complicado de la manera más fácil y entendible para el
auditorio, y los escritores judíos recurrieron al mito para explicar cosas como la
creación del mundo.
EL GÉNESIS
Los descubrimientos arqueológicos del último siglo han demostrado una
cosa: que los escritores del AT siguieron una tradición oral que se pierde en la
noche de los tiempos. Los escritores del AT nos hablan de Adán y Eva. Lo que nos

cuentan, evidentemente, no ocurrió así, pero ellos tienen que contarlo de forma
que lo entiendan todos los que lo oyen y además, hace 3.000 años nadie sabía
cómo había comenzado la vida en la Tierra, por lo que los autores escribieron lo
que ellos pensaban que había sucedido. Pero a pesar de ello hay información
absolutamente verídica si sabemos dejar de lado las florituras y leemos entre
líneas: ¿Qué nos está diciendo el libro del Génesis? Que la Civilización tiene su
lugar de origen en Sumeria, que es allí donde se inventa la escritura y donde se
forman las primeras estructuras nacionales, donde nace la administración y donde
se da forma a la religión como parte fundamental de la estructura de estado. El
Génesis nos habla de la tierra comprendida entre el Tigris y el Eúfrates como la
tierra que ve nacer al hombre y a sus primeras obras y eso es completamente cierto
porque los autores del Génesis que escribieron alrededor del año 950 a.C. ¡hace
3.000! años sabían, porque así se había ido transmitiendo de generación en
generación, que la civilización nació allí, en Sumeria, cosa que nosotros no supimos
hasta hace un siglo. Allí nacieron las primeras ciudades-estado y allí es donde los
escritores sitúan las primeras ciudades, ciudades como las Sodoma y Gomorra
bíblicas, y allí es donde sitúan la torre de Babel que no es otra cosa que el zigurat de
Ur, que fue durante muchos años la construcción humana más alta de la Tierra.
Que lo adornan con escenas peliculeras, ¡pues claro que lo adornan! pero la base
histórica es completamente real y así ha sido demostrado por la arqueología. Es
sorprendente cómo de generación en generación se consiguió mantener esa
tradición oral del origen mismo de la civilización.
Estas tradiciones orales que hoy no existen, porque afortunadamente
tenemos medios más fiables de transmitir datos, se sucedían de generación en
generación de manera que, a pesar del paso de los siglos, la gente conocía sus
orígenes remontándose hasta cientos y cientos e incluso miles y miles de años. Para
ello no servía la simple transmisión de fechas y datos. Había que entusiasmar al
auditorio componiendo una historia fácil de recordar y agradable de transmitir.
Una historia que llevara dentro el "código" que se deseaba transmitir pero
adornada con todo tipo de personajes y situaciones claramente ficticios que servían
para decorar el relato y hacerlo fácil de entender para gentes que eran pastores en
su mayor parte. Por eso se inserta el relato de Caín y Abel, para explicar
fácilmente el incremento de la población que siguió al último período glacial y que
trajo consigo la aparición de la agricultura y consecuentemente las primeras
ciudades. Pero como nadie en aquellos tiempos sabía lo que era una glaciación ni
cuáles son las causas por las que se desarrollaron las ciudades, pues había que
explicarlo de forma que todos lo entendieran. Así tenemos también el relato de
Túbal-Caín, el "padre de todos los forjadores de metales", en el Génesis que se
situaría aproximadamente (según la genealogía bíblica) hacia el año 3.500 a.C. y
que coincide con el desarrollo de la metalurgia en Mesopotamia. Lo que nos
demuestra que aunque el personaje sea probablemente una invención, las gentes
guardaban el recuerdo, transmitido de generación en generación, de la época en la
que se desarrolló el control de los metales por el hombre.
En el siglo V a.C. tras el regreso del destierro de Babilonia, una escuela
sacerdotal añadirá varios pasajes a lo escrito en tiempos de Salomón insertando el
229
poema de la Creación. Así pues, hay varias tradiciones escritas en el AT que se
complementan.
Los historiadores no se ponen de acuerdo sobre la realidad de personajes
como Abraham, Isaac y Jacob. Puede que existieran realmente tal y como los
presenta el AT y puede que sean personificaciones de hazañas comunes. Por
ejemplo, Abraham puede que fuera un hombre o más probablemente puede ser la
personificación de una migración de miles de personas desde Mesopotamia hasta
Canaán de la misma forma que Herakles (Hércules) no es un personaje histórico,
sino la personificación de la invasión de los dorios. Hay muchas cosas que no están
nada claro (lo cual nos alegra mucho a los historiadores porque así podemos seguir
dándole vueltas a la cabeza que es lo que más nos gusta). Esta migración
personificada en Abraham procedía de Mesopotamia y fue hacia el año 1.850 a.C
cuando llegó a Palestina estableciéndose allí. Es de destacar que Abraham y su
gente son pastores nómadas, el nomadismo es una de las señas características de la
historia de Israel. Y destaca también la repulsa que en el Génesis se respira contra
las ciudades (recordemos en episodio de Sodoma y Gomorra) que son vistas como
la encarnación del mal. Esto es típico de las sociedades nómadas, por lo que en una
zona geográfica ya completamente estructurada en torno a ciudades-estado, es
lógico que los pastores nómadas se encontraran a disgusto y emigraran a tierras
donde no hubiera ni estados ni administración... y por ello, ni impuestos, claro. En
el texto aparecen referencias a usos y costumbres mesopotámicas antiquísimas
(Abraham se rige por los desarrollos del código de Hammurabi en uso en Oriente
Medio en aquellos tiempos), lo que demuestra que la tradición oral mantuvo esta
historia viva durante siglos y siglos. Además, hay varios episodios que demuestran
que las nociones "legales" de Abraham se inspiran en los códigos de derecho
hurrita e hitita. Abraham adora a Dios bajo el nombre EL SHADDAI, cuya
traducción más adecuada es "el Dios de la estepa" (y no "el Dios de la montaña").
Abrahán es el padre de la nación judía, una nación nómada que se siente
rabiosamente libre y que lucha por su independencia con toda su alma, aunque
para ello tengan que abandonar sus hogares para viajar a tierras desconocidas. Esta
idea será el eje central del pensamiento judío y tendrá enormes consecuencias en el
desarrollo de su historia. Sus descendientes, Isaac y Jacob, son también pastores
nómadas. Jacob tendrá doce hijos que darán nombre a las doce tribus de Israel. El
relato de José presenta tantos paralelismos con literatura extrabíblica que no
parece real. Más bien parece ser una pieza literaria de carácter moralista insertada.
Según los autores del texto, José, uno de los doce hijos de Jacob, es vendido por sus
envidiosos hermanos como esclavo. Llega a Egipto y allí se hace famoso y rico
interpretando los sueños de Faraón. Cuando sus hermanos llegan a Egipto para
comprar trigo él les perdona y hace venir a su anciano padre Jacob para que vivan
con él en Egipto. Históricamente no hay ninguna prueba y todo parece una
invención novelada, pero el texto es muy bello y la moraleja encantadora.
La verdad sobre todo esto: sabemos que existía un gran tráfico de
personas entrando y saliendo de Egipto. Lo que ocurrió (con toda probabilidad) es
que grupos de nómadas hebreos, acuciados por una hambruna que debió ser
terrible, emigraron a Egipto hacia el 1.700 a.C. Según la Biblia los hebreos

permanecieron 400 años en Egipto. En 1.470 a.C. Faraón ("Faraón" es nombre
propio, por ello es incorrecto decir "el faraón" como es incorrecto decir "el césar")
Tutmosis III inició su brillante serie de campañas militares y gran número de
cautivos llegaron a Egipto, entre ellos varias tribus hebreas conocidas con el
nombre genérico de "los habiru" (los hebreos).
EL ÉXODO
Sabemos que los hebreos (nombrados en los textos egipcios de Tell-el-
Amarna y en otros textos de naciones limítrofes como "los habiru") reunidos en
tribus independientes de carácter nómada se desplazaron a Egipto o fueron
deportados como prisioneros de guerra y que allí sufrieron esclavitud, que Faraón
Ramsés II les utilizó como mano de obra en sus construcciones y que les liberó
hacia el 1.250 a.C. Hoy, gracias a los descubrimientos arqueológicos, sabemos que
gran número de hebreos fueron esclavos de los egipcios y que Ramsés II les utilizó
para construir su ciudad Pi-Ramsés, según consta en las estelas egipcias de Ramsés
"el Grande".
El primer personaje histórico de la Biblia del que no se discute su
autenticidad es Moisés. Porque Moisés presenta una serie de características tan
llamativas que según los especialistas históricos es imposible que se trate de una
invención o de la mera personificación de la migración del pueblo hebreo desde
Egipto a la Tierra Prometida. El Éxodo es un acontecimiento real y en el AT está
relatado con una serie de claves completamente reales que nos dan claves
sorprendentes de lo que fue la vida de un pueblo en el desierto del Sinaí, algunas de
ellas consideradas fantasías hasta que hace pocos años se demostraron ciertas por
los científicos que las han estudiado in situ como la famosa columna de fuego que
les guiaba (los torbellinos de arena que se producen tan frecuentemente y que
despiden al sol vívidos reflejos y destellos) o la roca de la que manaba agua (los
230
manantiales de las montañas que brotan de la misma piedra) o las aves caídas del
cielo (centenares de aves caen exhaustas en el desierto durante sus vuelos
migratorios), etc., etc., etc. Todos estos fenómenos naturales, tan frecuentes en el
Sinaí pero tan extraños para los que no son de allí) fueron vistos por los
confundidos hebreos como señales de Dios y así se reflejaron en los textos. Es algo
demostrado científicamente que el relato bíblico del Éxodo ha sido redactado por
escritores que siguen la tradición oral de gentes que vivieron en Egipto, que
pasaron un largo tiempo en el desierto del Sinaí y que llegaron a Palestina tiempo
Después. El conocimiento que los escritores tienen de Egipto, su lengua oficial y
popular, sus costumbres, su administración pública y los paralelos literarios es
sorprendente... y sorprende aún más el conocimiento del Sinaí y de las condiciones
de vida que sólo un pueblo con miles de miembros y no una simple caravana de
comerciantes tuvieron que soportar en aquellas tierras. Lo que ya no podemos
saber es si hechos como el episodio del Becerro de oro fueron reales o no.
¿Qué ruta siguieron? hay varias tradiciones que se solapan unas a otras
mezclándose en la Biblia porque los autores (que escriben 400 años Después de
ocurridos los hechos) no sabían a ciencia cierta cuál fue la verdadera. Las cuatro
rutas que hoy son objeto de debate entre los historiadores bíblicos son las
siguientes:
En color verde se muestra la ruta tradicional que siguen las
peregrinaciones, en color rojo la ruta de la tradición yahvista por el norte, en color
azul la ruta directa hacia Cades y el color malva la ruta a Asiongeber.
El enigma es ¿los que salieron de Egipto eran ya un pueblo unificado o
seguían siendo tribus independientes? la Biblia parece contarnos la historia de
todo un pueblo, aunque puede ser que sólo nos esté contando la de una tribu en
concreto. Algunos historiadores sostienen la teoría de los "dos éxodos" y otros la de
la migración dividida. Para no liarte más, querido lector, dejaré de momento las
cosas así.
Los detalles no históricos que adornan el Éxodo son recursos literarios
añadidos para complacer al auditorio. Por ejemplo, el paso del mar Rojo con los
carros de Ramsés tragados por las aguas: este episodio no sucedió tal y como lo
cuenta el libro del Éxodo, pero lo que en realidad el escritor necesita demostrar a
su auditorio que Dios es todopoderoso, ¿cómo lo hace? lo que el autor le está
diciendo a su pueblo es que Dios es tan poderoso que puede acabar con los carros
de Faraón. Y es que el escritor conoce que en ese momento la potencia mundial
militar es Egipto y que su arma más poderosa son los carros, los carros con los que
Ramsés II combatió en Qadesh. Aunque el episodio no sea real, al historiador le
está diciendo que en ese momento Egipto era la primera potencia militar y que su
poder se basaba en los carros de guerra, lo que para nosotros es un dato precioso.
Por eso es tan importante leer entre líneas.
Moisés fue el verdadero fundador de la religiosidad yahvista. A partir de entonces
Dios será único y tendrá un sólo nombre: Yahvéh o YHVH en hebreo (la lengua
hebrea no tiene vocales). Como pueblo nómada que eran, los judíos tenían por
santuario una tienda en la que se realizaban los rituales religiosos y se guardaban
los objetos sagrados como el Arca de la Alianza, la Mesa de los panes, el

Candelabro de siete brazos, el Altar del incienso o el Altar de los holocaustos. Esta
tienda es el antepasado del Templo que Salomón construirá en Jerusalén.
El Santuario del pueblo judío que aparece tan detalladamente descrito en el
Pentateuco.
Los objetos sagrados. De izquierda a derecha: el Arca de la Alianza, la
Mesa de los panes, el candelabro de siete brazos, el Altar del incienso y el Altar de
los holocaustos.
231
El objeto más importante era el Arca de la Alianza: un arcón de madera de acacia
forrada con láminas de oro en el que se guardaba la Ley de Moisés. El Arca medía
aproximadamente 1,125 metros de largo; 67,5 centímetros de ancho y también 67,5
centímetros de alto. Tenía una tapa o propiciatorio en el que había dos querubines
de oro con las alas extendidas. Todos los objetos eran fácilmente transportables
(estamos hablando de un pueblo nómada): El Arca, la Mesa de los panes, el Altar
del incienso y el Altar de los holocaustos tenían varales para poder ser acarreados
fácilmente y el Candelabro, por su forma, era sencillo de acarrear.
LA CONQUISTA DE PALESTINA
Entre los años 1.220 y 1.200 los judíos al mando de Josué se introdujeron en
Palestina. Las trazas de esta penetración están demostradas por la arqueología,
poco antes había sucedido la gran hecatombe protagonizada por los Pueblos del
Mar que destruirán todas las civilizaciones del Oriente Próximo (ver mi web LA
GUERRA DE TROYA) en una oleada de destrucción sin precedentes en la Historia.
Hacia el 1.200 Ramsés III consigue detener la invasión de los Pueblos del Mar
(Egipto es la única nación que consigue sobrevivir a la destrucción) y uno de estos
pueblos, los peleset que darán nombre a Palestina, se asentarán en la franja costera
de lo que hoy es Israel. Evidentemente, los hebreos y los peleset o filisteos como los
llama la Biblia, entran pronto en conflicto. Los Pueblos del Mar introdujeron el
hierro en el Mediterráneo a gran escala y por ello fueron tan superiores
militarmente a las naciones que destruyeron.
En el AT se mencionan una serie de naciones que hasta hace poco
pensábamos eran invenciones de los escritores hebreos. Estas naciones son ¡nada
más y nada menos! que los filisteos, los hititas, los hurritas, etc. Pueblos de los que
hasta hace muy poco nada sabíamos y que hoy son completamente fundamentales
en el estudio de la Historia. Pues bien, estaban en el AT, pero nadie les hizo caso. El
AT nos da una detallada exposición de los filisteos que son los famosos y
enigmáticos peleset de los que hablan los egipcios, integrantes de los Pueblos del
Mar (Sobre esta historia fascinante de los Pueblos del Mar, el mayor enigma de
toda la Historia, ver mi web LA GUERRA DE TROYA) que se asentaron en Canaán
y a los que los hebreos combatieron por la posesión de la Tierra Prometida. Si
confrontamos las fechas nos asombraremos al comprobar que las fechas del
establecimiento de los peleset en Canaán tras su sanguinario recorrido y la del
relato del AT son las mismas. El texto estará, obviamente, adornado con todo tipo
de relatos más o menos reales, pero el sustrato es completamente verídico y
concuerda en líneas generales con lo que la arqueología ¡bendita ciencia! nos
muestra. Cuando los hebreos que volvían de Egipto llegaron de nuevo ¡tras 400
años! a Palestina ya bajo el mano de Josué, sucesor de Moisés, se encontraron con
que toda la civilización del Oriente Próximo había sido destruida y pudieron
establecerse allí donde llegaron. Así, con este establecimiento, el pueblo hebreo
deja definitivamente de ser nómada en su gran mayoría y se convierte en
sedentario, pero aún no es una nación única, sino un conjunto de tribus con una
religión común que lejos de ayudarse en muchas ocasiones se dedican a fastidiarse
unas a otras en lo posible. Los inicios de la etapa sedentaria en su primer momento
 232

estarán dominados por los sucesores de Josué, los llamados Jueces, que son líderes
político-religiosos, y que protagonizan un periodo de crisis permanente con
frecuentes secesiones de carácter tribal y religioso y peligros militares encarnados
en los filisteos que acaban convenciendo al pueblo de la necesidad de tener un rey
como lo tenían sus países vecinos: una sola cabeza que ejerza un mando único en lo
militar y en lo político.

LA MONARQUÍA
En realidad, lo que el pueblo demandaba era una organización estatal. La
gente no era tonta y se daba cuenta que con la desorganización imperante no
tardarían en ser engullidos por sus vecinos, así que Samuel, profeta y líder religioso
de Israel eligió hacia el año 1.030 a.C. rey a Saúl, un guerrero de gran prestigio. La
monarquía israelita es el paso lógico del sistema de gobierno típico de un pueblo
nómada al de un pueblo sedentario con aspiración a convertirse en una nación El Templo de Salomón según la acertada reconstrucción de T.A. Busink.
completamente estructurada y centralizada militar, política y religiosamente, tal y La obra es muy similar a las construcciones religiosas del mismo tipo en aquella
como lo estaban sus vecinos. Pero el nuevo rey no era un rey como nosotros lo área geográfica, aunque para Israel, que prácticamente acababa de salir del
concebimos, en realidad Saúl fue proclamado naguid, o lo que es lo mismo: nomadismo, fue una obra de proporciones colosales.
comandante supremo de los Ejércitos, lo que demuestra cuál era en esos Decenas de miles de israelitas fueron reclutados al estilo egipcio (el
momentos el principal problema para Israel. Saúl, monarca militar por excelencia, trabajo en el templo como lo fue en las pirámides era obligatorio para todos como
tendrá que guerrear arriba y abajo para impedir la disgregación de Israel y las si fuera un servicio militar, pero eso no significa que los que lo construyeran fueran
amenazas externas pero acabará dominado por sus excesos y rechazado por la "esclavos" ni mucho menos). El Templo y el Palacio de Salomón resultaron ser
cúpula religiosa que tras su derrota y muerte elige rey a David hacia el año 1.010 "obras faraónicas" en las que se invirtieron todos los recursos de Israel: dinero,
a.C. David es el monarca que inicia el largo camino hacia la unidad de Israel, el rey materiales, mano de obra... y que necesitaron de la ayuda de las ciudades fenicias,
que pone las bases de esa unidad que tardará aún siglos en llegar. De momento sobre todo Tiro, que aportaron materiales como la madera de cedro y la gran
consigue embarcar a las doce tribus en un proyecto común nacional con capital en cantidad de bronce y oro empleados y el personal especializado para la
Jerusalén, que es conquistada hacia el año 1.000 a.C. Un proyecto que, sin construcción a cambio de trigo y otros productos. El resultado podemos
embargo, no logra impedir rebeliones políticas como la de Absalón y otras de imaginárnoslo sin dificultad: impuestos, impuestos y más impuestos para sufragar
carácter más geográfico ya que Israel aún está bastante lejos de ser una nación todas estas obras.
unificada. A David le sucede su hijo Salomón hacia el año 970 a.C. El famoso "rey
sabio" sabe aprovechar un largo periodo de paz para fortalecer su reino e iniciar un
proceso diplomático que le conseguirá la amistad de las ciudades fenicias y de
Egipto (una de las hijas de Faraón se casará con él). En esos momentos las
ciudades fenicias inician sus aventuras comerciales y Salomón, hombre de gran
inteligencia, se dio cuenta pronto del potencial que tendría la aventura comercial.
Por ello llega a acuerdos políticos y comerciales con Hiram, rey de Tiro, para que
los fenicios puedan utilizar el puerto de Asiongeber. Es durante su reinado, con
Israel ya convertida en una nación sedentaria, cuando probablemente comenzó a
redactarse la Biblia partiendo de las tradiciones orales que anteriormente hemos
mencionado. Sin embargo, Salomón, que modernizó su reino al nivel de sus
vecinos de la época, no pudo evitar dos problemas que resultarían determinantes
en tiempos sucesivos: la pérdida de poder militar y el excesivo gasto. Parte de ese
gasto se invirtió en la construcción del Templo en Jerusalén que sería la morada
definitiva del Arca de la Alianza donde se guardaban los rollos de la Ley de Moisés
y la concreción geográfica y arquitectónica de la unidad centralizada de la religión
de Israel.
 233

abre sus puertas mientras los judíos de Samaría, los samaritanos, le reciben a
Plano de Jerusalén en tiempos de Salomón con la ciudadela a la derecha flechazos, lo que provoca que Samaría sea castigada muy severamente. En 331
en la que destaca el recinto cuadrangular que encierra el Templo y el palacio. Alejandro se había autoproclamado Faraón de Egipto y controlaba toda la costa del
Nótese la gran similitud de esta ciudadela con la micénica de Tirinto. Mediterráneo oriental. Tras la muerte del gran conquistador Palestina cayó bajo
El sucesor de Salomón será Roboam quien se encontrará nada más subir control de los Ptolomeos, la dinastía Lágida fundada por Ptolomeo Lago, el general
al trono con una secesión del reino que a partir del 931 a.C. se partirá en dos de Alejandro que se quedó con la parte del león en el "reparto" que los generales de
mitades: el norte se llamará reino de Israel y el sur reino de Judá. En 722 a.C. el rey Alejandro, los diadocos, hicieron de su imperio al morir el joven conquistador.
asirio Salmanasar V invadirá el reino del norte (reino de Israel) convirtiéndolo en Durante este periodo, Israel se va "contaminando" de helenismo y la influencia de
provincia del Imperio asirio. Los anales asirios encontrados estiman en más de la cultura griega comienza a aparecer en la tierra de Israel, aunque nunca supuso
27.000 personas serán deportadas a tierras asirias: es toda la élite intelectual, un peligro para su religiosidad yahvista. En 201 a.C. el ambicioso Antioco III, rey
religiosa y artesana la que deja así su tierra en la que sólo quedan agricultores y de Siria conquista Israel que apoya la invasión deseosos de sacudirse el yugo
pastores. Privados se sus sacerdotes y de su élite intelectual, los judíos del norte egipcio. Pero la luna de miel de Israel con el reino sirio no duró mucho y
pronto se vieron contaminados en su religiosidad hasta aceptar el politeísmo: empezaron los problemas de nuevo que desembocaron en la rebelión de los
Yahvéh ya no era el único Dios, sino un dios más en el panteón de dioses. Mientras macabeos en 165 a.C. y en la sangrienta guerra que la siguió y que fue liderada por
tanto, en 701 a.C. Jerusalén, capital del reino del sur se librará por los pelos de ser Judas hasta el 160 a.C. (los territorios que conquistó aparecen en el mapa de abajo
conquistada por los asirios, pero fue una victoria que no pudo ocultar el terrible en color púrpura) y por Jonatán hasta el 142 a.C. (color naranja) Su sucesor en 142
peligro que se cernía sobre el reino y el rey Manasés firmará un tratado con a.C. será Simón (color marrón) que conseguirá terminar con la guerra en 143 a.C.
Senaquerib de Asiria por el cual Judá queda como estado tributario de Asira. Era al pactar la paz con el rey Demetrio II, con lo que Israel era de nuevo libre e
humillante, sin duda, pero mejor eso que lo que les había ocurrido a los del norte. independiente. A partir de entonces, el nuevo reino de la dinastía Asmonea crecerá
En 612 cae el Imperio asirio y le sucede el Imperio babilonio que conquista multiplicando su territorio bajo Juan Hircano (134-104 a.C) que conquistará los
Jerusalén convirtiendo el reino del sur en una provincia suya. Tras un intento territorios al norte y al sur de Judea (color verde), Judas Aristóbulo I (104-103
fracasado de los del sur por sacudirse el yugo babilonio, Nabucodonosor destruye a.C.) que en ese corto periodo de tiempo conquistó Galilea, la patria de Jesús (color
el templo de Jerusalén, se queda con el tesoro y destruye todos los objetos sagrados rosa), y Alejandro Janeo (103-76 a.C.) que conquistará Gaza, Galaad y Moab (color
y deporta a Babilonia a más de 10.000 hebreos, de nuevo la élite intelectual, amarillo), dejando un reino extenso y rico pero muy inestable que no tardará en
religiosa y artesana, esta vez del sur. Otro grupo numeroso se autoexilió a enzarzarse en luchas civiles de las que Roma acabará beneficiándose. En verano de
Elefantina, en Egipto. 63 a.C. Pompeyo toma Jerusalén.
El destierro en Babilonia une a los judíos como una piña consiguiendo que su
religiosidad se multiplique. Incluso la tierra de Judá, privada de sus líderes, se
compromete a no seguir los pasos del norte y se encierra en su religión iniciando
una feroz lucha por preservarla de toda contaminación. Los documentos
descubiertos en Babilonia nos cuentan la versión babilónica y la Biblia la versión
judía de este largo exilio. Poco a poco, la tenacidad, el esfuerzo y el sacrificio
habituales en la condición judía consiguieron atenuar las duras condiciones de la
deportación. Cuando el Imperio babilonio caiga bajo el poder persa en 539 a.C. y
Ciro les devuelva la libertad menos de un año Después, la prosperidad reinará en
muchos de aquellos descendientes de los primeros deportados que, no lo
olvidemos, eran la crema de la crema del pueblo judío. La vuelta de esta élite a su
tierra fue vista con desconfianza por los que habían permanecido en Judá: volvían
ricos, llenos de oro y mirando a los que habían permanecido allí por encima del
hombro, pero eran la élite contra los agricultores y pastores y terminaron
imponiendo sus puntos de vista políticos y religiosos. En 530 a.C. se concluyó el
nuevo Templo de Jerusalén que había de sustituir al destruido por los babilonios.
En ese tiempo los judíos fueron liderados por líderes religiosos como Esdras y
Nehemías.
Alejandro Mango llega hasta Jerusalén camino de Egipto y la ciudad le
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XXI. El tabernáculo y sus utensilios

(sus significados)

Trabajo enviado por:

Juan Anca Hurtado
jusahu@starmedia.com
www.monografias.com

Indice
1. El Altar de Bronce (Exodo 27:1-8)
2. La Fuente de Bronce (Exodo 30:17-21; 38:8)
3. La Mesa de los Panes de la Proposición (Exodo 25:23-30; Levítico 24:5-9)
4. El Candelero (Éxodo 25:31-40; Levítico 24:1-4; Números 8:1-4)
5. El Altar de Oro (Exodo 30:1-10)
6. El Arca (Exodo 25:10-22)
7. El Propiciatorio (Exodo 25:17-21
8. Contenido del Arca (Hebreos 9:4)

1. El Altar de Bronce (Exodo 27:1-8)

Es el primer objeto que se encontraba al entrar al atrio. Sus dimensiones
eran: 5x5x3 codos, de manera que era cuadrada, símbolo que recuerda el alcance
universal del Sacrificio de la Cruz (4 vientos, 4 puntos cardinales, etc.). El altar es
una figura de Cristo (madera de acacia, o de Sittim), pero de Cristo como objeto de
juicio de Dios sobre el pecado (bronce) (ver Números 16:36-40).
La finalidad esencial del altar era la de ser el lugar donde se ofrecía los
sacrificios y se vertía la sangre, la única que hacía expiación sobre el altar por las
almas (Levítico 17:11; ver también Hebreos 9:22: n2" Sin derramamiento de sangre
no se hace remisión). El altar nos habla de Cristo; los sacrificios nos hablan de
Cristo, el sacerdote nos habla de Cristo. El conjunto de lo que sucedía en el altar
El reino de los Asmoneos supuso el apogeo de Israel y su mayor extensión
nos presenta la cruz. Dos verdades fundamentales se desprenden del altar de
geográfica.
bronce y de los sacrificios que eran ofrecidos en él.
Tras la muerte de César en 44 a.C. (Ver mi web LAS LEGIONES DE JULIO
CÉSAR) y la posterior venganza de sus partidarios sobre los magnicidas, Herodes
a. La necesidad de la sangre para quitar el pecado. Esta verdad es puesta en
el Grande, que con la ayuda de Roma ha expulsado a los invasores partos, es
evidencia desde Génesis hasta Apocalipsis: "La paga del pecado es muerte"
confirmado como rey de Israel sometido al poder de Roma.
(Romanos 6:23); la sangre derramada nos habla de la muerte del culpable o de una
víctima ofrecida en su lugar. No hay otro medio para quitar el pecado de delante
de Dios;

b. La doctrina esencial de la sustitución: según el pensamiento de Dios, una

víctima sin defecto puede ser ofrecida en lugar del culpable, tal el carnero ofrecido

en lugar de Isaac (Génesis 22), o el cordero de la Pascua que murió en lugar del
primoGénito (Exodo 12). "Cristo padeció una sola vez por los pecados, el justo
por los injustos" (1 Pedro 3:18); "al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo
pecado" (2 Corintios 5:21).
La rejilla de bronce del altar, la que soportaba el fuego del juicio, nos
recuerda también a Cristo, quien pasó a través del fuego del juicio de Dios. Al ser
así sondeado en todo su ser, no manifestó más que sus propias perfecciones.
Los sacrificios eran ofrecidos sobre el altar: holocausto, ofrendas
vegetales, sacrificios de peces, sacrificios por el pecado o por la culpa (Levítico
Caps. 1 al 7).
Detengámonos un momento en el sacrifico por el pecado, tal como es
presentado en Levítico 4:27-35. He aquí un ejemplo de un israelita que, habiendo
desobedecido uno de los mandamientos de Jehová, "se hiciere culpable" (V.M), y
que luego consiente de su pecado. Es el Espíritu Santo el que convence de pecado
por medio de la Palabra. Durante mucho tiempo un hombre puede permanecer
indiferente a los pecados que cometió, así como también a su estado de pecado
delante de Dios, pero llega un momento en que, en su gracia, Dios interviene por
medio de su Espíritu para producir en él ese sentimiento de culpabilidad. ¿Qué
debe hacer entonces? El israelita debía: "traer su ofrenda" una cabra o un cordero
sin defecto (v. 28,32). No bastaba saber como debía proceder para que el pecado
fuese perdonado, sino que era preciso traer efectivamente una ofrenda: Ir a buscar
en su rebaño un animal sin defecto y atravesar todo el campamento para
conducirlo hasta la puerta del atrio para llevarlo al altar. Llegado ahí, el israelita
debía poner su mano sobre la cabeza del sacrificio, colocando así sobre esta víctima
inocente y sin defecto, el pecado del cual se había reconocido culpable. Luego, él
mismo debía degollar la víctima. Es preciso que un o personalmente a la cruz, que
reconozca su pecado, que acepte que este haya sido llevado por la Víctima santa,
"sin mancha y sin contaminación" (1 Pedro 1:19), castigada por el juicio de dios en
lugar del pecador.
El Sacerdote tomaba la sangre de la víctima, la ponía sobre los cuernos del
altar y vertía el resto al pie del altar; luego quemaba la grasa y hacía propiciación
por el culpable. Este sacerdote nos habla de Cristo, quien lo hizo todo por la
purificación del pecador. La Palabra declara entonces formalmente en dos
ocasiones: "y será perdonado" (v.31 y 35). El israelita podía volver a su tienda con
la seguridad de haber sido perdonado, no porque sintiera algo en sí mismo, sino
porque estaba escrito en la Palabra inspirada: "Y será perdonado". Igualmente hoy,
la obra de Cristo nos da la seguridad de la Salvación, pero es la Palabra de Dios la
que nos da la certidumbre de ello: "El que cree en el Hijo tiene vida eterna" (Juan
3:36; ver también Hebreos 10:10 y 14). Si alguien no esta seguro de su salvación,
tome su Biblia y bajo la mirada de Dios acepte lo que esta escrito y créalo.
Para los holocaustos (Levítico 1) el israelita que se acercaba al altar debía
también "poner su mano sobre la cabeza del holocausto" (v.4.). En este caso no se
trataba de ser perdonado; aquel que traía la ofrenda ya estaba perdonado, pues
precedentemente había tenido que traer un sacrificio por el pecado. Ofrecía este
235
holocausto como prueba de agradecimiento y de adoración. De alguna manera los
méritos de aquella. Dios "nos hizo aceptos en el Amado" (Efesios 1:6). Dios ve a los
suyos en Cristo; a causa del holocausto que sube "a Dios en olor fragante" (5:2).
2. La Fuente de Bronce (Exodo 30:17-21; 38:8)
La Fuente de Bronce, cuyas dimensiones no nos han sido dadas, estaba
situada entre el altar de Bronce y el Tabernáculo. No servia para ofrecer sacrificios,
sino para lavarse en ella, lo que Aarón y sus hijos debían hacer cada vez que
entraban al altar para ofrecer un sacrificio.
En Juan 13 el Señor Jesús mismo nos muestra la significación de la
Fuente de Bronce. Al celebrar la ultima cena con sus discípulos, Él se levanta de la
mesa y se pone a lavar los pies de ellos. Pedro no quería que lo hiciese con él, pero
Jesús le dice:
"El que esta lavado, no necesita sino lavarse los pies, pues todo esta limpio" (v.10).
Para aquel que tiene todo el cuerpo lavado, es decir, que ha pasado por el
nuevo nacimiento a la conversión no es necesario repetir lo ha sido cumplido una
vez para siempre (Tito: 3:5); pero ocurre demasiado a menudo que el creyente, a
causa de la carne que está aun en él, ha pecado, ha manchado sus pies en el
camino. No se trata entonces de ser "convertido" de nuevo, sino de que sus pies
sean lavados. El Señor muestra por medio de la Palabra en que se ha faltado; luego
es preciso confesar su falta a Dios (1 Juan 1:9) y recordar que por ese pecado Cristo
murió (Véase también la figura de la novilla roja en Números 19). Una vez que el
rescatado lavó así sus pies, puede tener parte con el Señor, es decir, gozar de la
comunión con Él. Pregunto ¿Por qué no practicamos en el Templo?.
En efecto: cuando un creyente ha faltado, la comunión con el señor se
interrumpe. No hay más gozo, ni gusto por la Palabra. La salvación no se pierde.
La vida eterna está siempre allí, pero hay una nube. Es necesario pues, volver al
Señor, confesarle la falta, discernir sus causas juzgándose a uno mismo, recordar
la eficacia de sus sacrificios, y entonces es cuando uno es restaurado.
Pero recordemos siempre que todos los recursos están a nuestra
disposición para no ceder al pecado, tal como lo escribe el apóstol Juan: "Estas
cosas os escribo para que no pequéis" (Juan 2:1).
Es importante realizar cada día ese juicio de nosotros mismos y ese
lavamiento de los pies; pero, así como los sacerdotes debían hacerlo antes de
entrar en el santuario o antes de acercase al altar, es particularmente importante
que lo hagamos, cada uno para sí, antes del culto y antes de tomar parte en la cena,
según la enseñanza de 1 Corintios 11:26-32. En esos versículos se nos revela que
cualquiera que come el pan o bebe la copa del Señor indignamente será culpable
respecto del cuerpo y de la sangre del Señor.
Pero no se agrega que a causa de la mancha del camino sea menester para
abstenerse de la cena; al contrario, se añade: "pruébese cada uno así mismo, y
coma así". Antes de entrar en el santuario, juzgarse a sí mismo, pasar por la fuente
de bronce, y así comer. Con un profundo sentimiento de lo que es la gracia que, a

causa únicamente de la obra de Cristo, nos permite acercarnos, se participará en el
memorial de su muerte para responder a su último deseo.
Descuidar el diario juicio a nosotros mismos y participar de la cena en tal
estado nos expone a juicio del Señor. Así muchos en Corinto estaban débiles,
enfermos o incluso dormían, es decir, estaban muertos; pero vemos en ello una
enseñanza también moral, pues si dejamos de enjuiciarnos a nosotros mismos y
tomamos la cena con ligereza (abstenerse en tal vez aún más grave), estaremos
espiritualmente débiles, o enfermos (¡Una oveja enferma se aparta del rebaño!), o
incluso seremos vencidos por el sueño espiritual (Efesios 5:14). Si tal es el caso,
cuan importante es despertarse, "levantarse de los muertos" (V.M) para
reencontrar la luz de la faz de Jesucristo.
La Fuente de Bronce había sido hecha con los espejos de las mujeres que
velaban a la puerta del tabernáculo de reunión (Exodo 38:8). Ello configura una
doble enseñanza:
a. Los espejos nos hablan, según Santiago 1:23, de la Palabra de Dios, la cual pone
en evidencia nuestras faltas, la suciedad de nuestros pies;
b. Las mujeres que se allegaban al Tabernáculo de Reunión con aquellos que
buscaban a Jehová (Exodo 33:7) tenían un corazón dispuesto para Él. Como
gozaban de su Presencia, les fue fácil abandonar gozosamente por el Señor lo que
precedentemente era objeto de vanidad.
3. La Mesa de los Panes de la Proposición (Exodo 25:23-30; Levítico
24:5-9)
La mesa, de pequeñas dimensiones (dos codos de largo, un codo de ancho
y ½ codo de alto) era de madera de acacia (o de Sittim), cubierta con una lámina
de oro puro. Era, evidentemente, una figura de Cristo llevando a su pueblo ante
Dios.
Los panes sobre la mesa, en número de doce (Levítico 24:5-9), tienen un
doble significado. Hechos de flor de harina, recubiertos de incienso, como la
ofrenda vegetal (Levítico 2), nos hacen pensar:
a. Primeramente en Cristo, alimento de los sacerdotes en el Lugar Santo. Este
alimento le es indispensable al Hijo de Dios que quiere crecer en un estado de "un
varón perfecto" (Efesios 4:13) y no permanecer un niño en Cristo. Sin alimento, un
niño o una planta se marchitan. Pero el alimento debe ser sano, sino el niño o la
planta perecen. Nuestro "hombre interior" está formado por el alimento espiritual.
El Salmo 144:12 expresa esta oración: "Sean nuestros hijos como plantas crecidas
en su juventud". Meditemos a menudo acerca de la persona del Señor Jesús,
busquémosla en los evangelios y en toda la Palabra.
Un hermano decía: "¡Si no has hallado a Cristo en esta pagina de la Biblia, es
que has leído mal!". "Escudriñad las Escrituras… Ellas son las que dan testimonio
236
de mí" (Juan 5:39). Señalemos de paso que Cristo como alimento también nos es
presentado en la ofrenda vegetal, en el sacrificio por el pecado, en el sacrificio de
paz, en el sacrificio de consagración y en el cordero de la Pascua; por otra parte,
como maná y trigo del país;
b. En los Santos: Vistos en Cristo, teniendo su naturaleza (flor de harina), aceptos
a Dios (incienso), en el orden establecido por Dios (seis por hilera), tal como los
describe por ejemplo la epístola a los Colosenses. Son los creyentes a la luz del
Santuario, en su posición ante Dios; una moldura de un palmo alrededor de la
mesa impedía que los panes pudieran caerse, lo que es emblema de la seguridad
que los rescatados tienen en Cristo;
c. En las doce tribus de Israel, sea en la época del desierto, sea en tiempo futuro,
cuando la administración en la tierra sea confiada a ese pueblo; y, en el santuario,
siempre presentes en el pensamiento de Dios (Romanos 11).
4. El Candelero (Éxodo 25:31-40; Levítico 24:1-4; Números 8:1-4)
Contrariamente a los otros objetos del Tabernáculo hechos de madera de
Acacia recubierta de oro, el candelero era totalmente de oro puro, forjado en una
sola pieza. Él nos habla de lo que es esencialmente divino. Era de oro batido
("labrado a martillo"), recordando que aquel a quien representa Cristo pasó por el
sufrimiento. El becerro de oro, por el contrario, había sido simplemente fundido
(Exodo 32:34). El propio candelero, pues, es una figura de Cristo, mientras que el
aceite es, como en toda la Palabra, una figura del Espíritu Santo.
Uno de los elementos del candelero que es mencionado varias veces lo
constituyen las flores de almendro. Esas flores nos hacen pensar en la vara de
Aarón que había brotado, producido flores y almendras, tal como vemos en
Números 17:8, lo que es una figura de la resurrección de Cristo. El almendro,
según Jeremías 1:11-12, manifiesta que Dios cumple sus promesas en Cristo.
Precisamente fue un Cristo resucitado y glorificado el que dio el Espíritu Santo a
los suyos.
En el conjunto formado por el candelero, el aceite y las siete lamparas
ardiendo en el santuario se puede ver también a Cristo tal como es presentado por
el Espíritu Santo por mediación de los vasos humanos del ministerio.
En efecto, bajo este aspecto, había necesidad de "despabiladeras" (Exodo
25:38) para quitar todo lo que habría impedido el libre curso del aceite para
producir la luz. Por otra parte, las siete lamparas nos muestran que el ministerio de
Cristo por el Espíritu se ejerce mediante diversos canales.
Vemos al candelero brillar bajo cinco aspectos:
a. Hacia delante de él (Exodo 25:37), pues el mayor y primer testimonio que da el
Espíritu Santo es respecto del mismo Cristo; por eso el primer objeto que atraía las
miradas al entrar al santuario era el candelero totalmente iluminado.
El Señor Jesús, al hablar del Espíritu Santo, dice: "Él me glorificará; porque

tomara de lo mío, y os lo hará saber" (Juan 16:14).
b. El candelero iluminaba la mesa de los panes (Exodo 26:35); es el Espíritu
Santo que pone evidencia la posición de los santos en Cristo en el santuario.
c. El candelero brilla en Números 8 en relación con la purificación de los levitas:
es el Espíritu Santo quien debe dirigir todo servicio para Dios y ser su motor.
d. En Levítico 24 vemos el candelero al comienzo de un capitulo en el cual va a
manifestarse la oposición a Dios en medio de Israel: la apostasía. Frente al mal
que se introduce en el pueblo de Dios, únicamente el Espíritu Santo es el remedio.
e. En Éxodo 27:21 y 30:8 se ve que el candelero ardía toda la noche. (Cabe hacer
notar que, en el templo de Ezequiel, durante "el día" del milenio, no hay
candelero). Solo durante la noche del rechazo y la ausencia de Cristo el Espíritu
Santo ilumina el santuario en la tierra y produce la oración de intercesión y el
culto.
Si bien el alimento es indispensable para crecer, la luz no es lo menos.
Una planta ubicada en un lugar oscuro, aunque sea bien regada, perecerá. Un
joven cristiano que no ande en la luz no puede hacer progreso alguno. Al contrario,
se apartará cada vez más del Señor. Y la luz del Espíritu Santo generalmente no se
apaga en forma súbita para nosotros, sino que dejamos poco a poco que una cosa
primero y luego otra se coloque entre el Señor y nosotros como un ligero velo, el
cual se va espesando más y más hasta privarnos de la comunión con Él, del gozo de
su Persona y trabar la acción del Espíritu Santo en nosotros. Entonces no puede
haber ni crecimiento, ni gozo. ¿Qué es necesario hacer? Volver a Él con oración,
buscar su rostro y tomar el tiempo necesario para pasar con Él, como María (Lucas
10:38-42) si es posible horas que se dejen correr hasta que Él nos haya devuelto el
gozo de nuestra salvación.
5. El Altar de Oro (Exodo 30:1-10)
El Altar de Oro era de dimensiones mucho más reducidas que el Altar de
Bronce, o sea un codo de ancho, un codo de largo (cuadrado) y dos codos de alto.
Era de madera de Acacia cubierta de oro puro y nos habla esencialmente de Cristo.
Ubicado frente al velo (v.6), esta legítimamente ligado al Arca y al Propiciatorio.
En el Altar de Oro el sacerdote ofrecía el perfume, mientras afuera el
pueblo oraba (Lucas 1:9-10). Es una hermosa figura del Señor Jesús que presenta
a Dios las oraciones de su pueblo, ya sea como intercesión, ya sea como adoración
(Apocalipsis 8:3-4).
En el Altar de Oro, el Sumo Sacerdote intercede por el pueblo, tal como
Cristo en Juan 17, Hebreos 7:25 y Romanos 8:34.
Pero también al Altar de Oro puede acudir hoy el Hijo de Dios para
ofrecer el incienso, es decir, las perfecciones de Cristo que suben hacia Dios. Tal es
el culto, el servicio más elevado del cristiano. Es un culto que se ofrece ante todo en
237
Asamblea (1 Pedro 2:5), pero cada uno de nosotros ¿no puede, mañana y tarde
como el sacerdote con el incienso, hacer subir a Dios su reconocimiento por el Don
inefable de su Hijo?.
El incienso era únicamente para Dios (Exodo 30:34-38); ni podía ser
ofrecido más que en el lugar Santo y no debía ser consumido por fuego extraño,
sino solamente por el tomado del Altar de Bronce (Véase Nadaba y Hábil en
Levítico 30:34-38). ¡Cuán importante que estemos recogidos en el sentimiento de
su Presencia cuando abrimos la Palabra o nos acercamos a Dios en oración, o más
aun cuando estamos reunidos alrededor del Señor en Asamblea!. La distracción,
los vistazos, las lamentables sonrisas que se intercambian entre banco y banco,
incluso durante el culto, son, sin exageración, una iniquidad en el Lugar Santo,
nada de la carne debe ser tolerado allí. ¡Y que decir de la prisa de ciertas personas
que antes de finalizar el culto se preparan para salir!.
Por otra parte, sólo a Dios, Padre e Hijo, se dirigen nuestras oraciones y
nuestra adoración. En ninguna parte de la Palabra vemos que las oraciones deban
ser dirigidas a alguien más. Sólo Él puede ser el objeto del culto: ¡"Inclínate a Él,
porque Él es tu Señor"! (Salmo 45:11).
6. El Arca (Exodo 25:10-22)
En las ordenanzas para el Tabernáculo dadas por Dios a Moisés, en los
capítulos 25 a 27, el Arca ocupa el primer lugar. De igual manera, cuando Dios se
nos revela, parte del Santuario y sale hacia el Atrio; nos presenta primeramente lo
que es el objeto supremo de su Corazón; la Persona de Cristo. Cuando
consideramos el camino por el cual nosotros nos acercamos a Dios, acudimos
primeramente al Atrio, al Altar, luego a la fuente y sólo entonces podemos entrar
en el Santuario. Por eso en nuestra charla hemos colocado ante nuestros ojos en
estos capítulos, es sin duda porque la Persona de Cristo debe tener el primer lugar
en nuestro corazón. En el Salmo 132 vemos que importancia tenía el Arca para
David. Es notable que este Salmo este seguido por el
133, en el cual se ve "Cuán bueno y cuan delicioso es habitar los hermanos juntos
en armonía". Es preciso primeramente el Centro para que la reunión se realice.
No se podía ver el Arca más que en el Lugar Santísimo. El acceso a Él esta
abierto para nosotros hoy en día; pero conviene que al ocuparnos en la Persona del
Señor lo hagamos siempre con la mayor reverencia.
El Arca tenía 2 ½ codos de largo, 1 ½ de ancho, 1 ½ de alto, estaba hecha
de madera de acacia y de oro puro (para las tablas no se dice de oro puro), pues
una figura de la Persona de Cristo, "el Verbo (La Palabra)…hecho carne" (Juan
1:14), "Dios… manifestado en carne" (1 Timoteo 3:16). ¡Misterio ante el cual
adoramos! Pero de ninguna manera nos conviene querer hacer la disección de la
humanidad perfecta (la madera de acacia) de la divinidad (el oro), siempre
presentadas en la Palabra maravillosamente unidas en una sola Persona, tal como
nos la revelan los evangelios y otras páginas de la Escritura. Por haber querido
mirar el Arca, los hombres de Bet-Semes murieron (1 Samuel 6:19) y, por haber
tocado el Arca, Uza fue herido de muerte

(2 Samuel 6:6-7).
Una cornisa o coronamiento de oro se encontraba alrededor del Arca
(Exodo 25:11), hablándose de la excelsa gloria de Cristo, pero formando también
como una especie de protección contra toda irreverencia ante el ministerio de su
Persona (la misma cornisa se ve en el Altar de Oro y en la Mesa de los Panes).
Como los otros objetos del Tabernáculo, el arca estaba unida de varas para
llevarla. Estas últimas tienen una importancia particular en la relación con el Arca,
sea que se piense en todas las etapas que ella recorrió desde Sinaí hasta su reposo
final en el Templo de Salomón (1 Reyes 8:8), sea que una vez más haga subrayar la
santidad de lo que representaba el propio Cristo: el Arca siempre debía ser llevada
en andas y no puesta en un carro (1 Crónicas 15:2).
En Números 4:4-5 vemos el Arca marchando a través del desierto,
cubierta azul, tal como Cristo en este mundo: "el que viene del cielo" (Juan 3:31).
Bajo el azul, las pieles de tejones cubrían sus glorias diversas: el velo (v.5) el cual
era el único que podía estar en contacto con el Arca misma. "No hay parecer en Él,
ni hermosura; le veremos, mas sin atractivo para que le deseemos" (Isaías 53:2).
Sólo la fe podía discernir las glorias del velo, bajo las pieles de tejones. En cuanto a
la propia Arca, "nadie conoce al Hijo, sino el Padre" (Mateo 11.27). Es el
inescrutable misterio.
En el desierto (pero Después de haber pasado el Jordán), el Arca es
llamada "El Arca del Testimonio" (Exodo 25:16). Hubo en el desierto de este
mundo un Testigo fiel que respondió en todo a la voluntad de Dios (tablas de la ley
en el Arca) y que le glorifico en la tierra.
En Números 10:33 tenemos "el Arca del Pacto", base de las revelaciones
de Dios con su pueblo; y por último, está "el Arca de Jehová", cuando se trata de
mostrar su poder, como en el Jordán, en Jericó o en la casa de Dagón (Josué 4:5;
6:6-13; 1 Samuel
5:3).
7. El Propiciatorio (Exodo 25:17-21)
El Arca era un cofre y tenía una tapa llamada propiciatorio. El término
hebreo traducido por propiciatorio deriva "cubrir o cubierta". En el Antiguo
Testamento, la propiciación (expiación en la Reina-Valera 1960) de los pecados
significa que estos eran "cubiertos", como en el Salmo 32:1; mientras que en el
Nuevo Testamento, una vez que la obra de Cristo fue cumplida, los pecados son
"quitados" (Hebreos 9:26; 10:4, 11-18). La palabra propiciatorio, traducida en la
versión alemana por "Gnadenstuhl" y en la versión inglesa por "mercy-seat" (sea
"el asiento de la gracia")- contiene también la idea de gracia, de misericordia.
El propiciatorio estaba enteramente hecho de oro puro, lo que nos habla
de la justicia inherente a la naturaleza divina. Por otra parte, encima del
propiciatorio había dos querubines de oro batido, de una sola pieza con el
propiciatorio. Los querubines, asiento del trono de Dios (Salmo 80:1; 89:14),
hablan fundamentalmente del juicio de Dios; así la justicia divina reclama el juicio
inexorable de Dios sobre su pueblo pecador; el cual de ninguna manera observo la
ley (Exodo 32:19).
238
Pero los querubines y el propiciatorio estaban colocados sobre el Arca, que
es como decir sobre Cristo, quien si cumplió plenamente la voluntad de Dios y la
permitió a esta el cumplimiento de amor a favor del hombre (el Arca contenía las
tablas de la ley); luego, sobre el propiciatorio, se encontraba la sangre de la víctima
que el sacerdote había llevado allí el gran día de la expiación (Levítico 16:14-15).
Los querubines no tenían una espada, como en Edén, sino, al contrario, alas para
proteger, y sus rostros uno enfrente del otro – estaban vueltos hacia el
propiciatorio, es decir, ¡miraban la sangre!.
El conjunto – el Arca, el Propiciatorio y los Querubines – vino a ser así no
ya trono de Dios en juicio, sino el de la gracia. Todo nos habla de Cristo y de su
obra; vemos en ello, de una manera sorprendente y profunda, cómo Él respondió
plenamente a la justicia y al amor de Dios (Salmo 85:10), el trono de la gracia esta
fundado sobre la obediencia de Cristo hasta la muerte.
El propiciatorio era el lugar de encuentro de Dios con el hombre den un
doble sentido:
a.Aarón, el sacerdote, representando al pueblo ante Dios, acudía con la sangre.
b.Moisés, el enviado de Dios, el apóstol, recibía allí los mensajes de Dios para el
pueblo (Exodo 25:22).
El Señor Jesús, en Hebreos 3:1, reúne el doble carácter de Moisés y de
Aarón cuando es llamado el "apóstol y sumo sacerdote de nuestra profesión".
8. Contenido del Arca (Hebreos 9:4)
a. Las Tablas de la Ley
Las primeras tablas habían sido quebradas ente la idolatría del pueblo
(Exodo 32:19). Las segundas tablas nos son presentadas en Deutoronomio 10:3-5
como no hechas hasta Después de la construcción del Arca y colocadas allí en
cuanto a Moisés descendió del monte: solo Cristo podía cumplir la ley de Dios
(Salmo 40:8); solo a causa de Él, figurado por el pueblo.
b. La Vasija de Oro (Exodo 16:32-34)
Esta vasija de oro que contenía el maná nos presenta dos pensamientos:
La fidelidad de Dios, quien durante cuarenta años había alimentado a su pueblo
a través del desierto; convenía tenerlo presente: "te acordaras de todo el camino"
(Deuteronomio 8:2).
Ella es un memorial de Cristo descendido del cielo, pan de vida, alimento de su
pueblo en el desierto (Juan 6:31-38, 58).
Cabe señalar al respecto que los israelitas recogían cada día un omer de maná;
tal es nuestra parte: alimentarnos de Cristo cada día. Pero el último versículo de
Exodo 16 nos dice que "un gomer (u omer) es la décima parte de un efa", vale decir

que lo poco que podemos captar de Cristo aquí abajo no es más que una débil
parte de la plena medida que tendremos en la gloria.
a. La Vara de Aarón (Números 17)
Esta Vara, que, había brotado, producido flores y almendras, nos habla de
la gracia y de la resurrección. Así, todo lo que el Arca nos enseña acerca de la
Persona de Cristo es completado por su contenido: su obediencia perfecta, su
humillación como descendida del cielo, su gracia y su resurrección.
XXII.- LA FIESTA DE PENTECOSTES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Estudio producido por el prof. Tércio Machado Siqueira, maestro de A.T. de la
FaTeo, UMSP. Traducción del original portugués: P. Jaime Alarcón Véjar.
En el antiguo calendario israelita están relacionadas las tres fiestas
(Èx.23.14-17; 34.18-23): la primera es la Pascua, celebrada junto a la fiesta de los
Ázimos o Asmos; y la segunda fiesta es la de las Cosechas o Semanas que,
empezando por el dominio griego, recibió el nombre de Pentecostés; finalmente, la
fiesta de los Tabernáculos o Cabañas (chozas). Las primeras dos celebraciones se
adoptaron por la Cristiandad, sin embargo, la tercera fue relegada al olvido.
Este estudio abordará la Fiesta de las Cosechas o Semanas, a partir de su
celebración en el culto israelita. Sería sumamente agotadota la tarea intentar
acercarse al origen de esta fiesta empezando por los cananeos, o de otros pueblos
del Antiguo Cercano Oriente. Aunque, es absolutamente justo sospechar que la
costumbre de celebrar la Fiesta de las Cosechas perteneció a los cananeos. Hay tres
razones que nutren esta sospecha:
(a) Los agricultores sedentarios cananeos dominaron los fértiles valles de Canaán
cuando los hebreos llegaron a Canaán;
(b) Originalmente, los hebreos o israelitas no eran agricultores, sino pastores de
ovejas,
viviéndo como semi-nómadas en las montañas centrales y las estepas localizadas en
la periferias de las áreas agrícolas ricas de Canaán;
(c) poco a poco, el pueblo israelita se convirtió en agricultor sedentario.
En el Antiguo Testamento, la liturgia más desarrollada de esta fiesta está
en Lv 23.15-21. Sin embargo, Dt 16.9-15 despliega otra liturgia que refleja un
período diferente y, por consiguiente, una nueva atmósfera de la celebración. Este
estudio tomará como la base estas dos liturgias.
Del nombre.
Pentecostés no es el nombre apropiado de la segunda fiesta del antiguo
calendario bíblico, en el Antiguo Testamento (Èx.23.14-17; 34.18-23).
Originalmente, esta fiesta se menciona con varios nombres:
1. fiesta de la Cosecha o Siega - en hebreo hag haqasir. Por tratarse de una
239
cosecha de granos, trigo y cebada, esta fiesta ganó este segundo nombre.
Probablemente, hag haqasir Fiesta de la Cosecha es el nombre original (Éx. 23.16).
2. Fiesta de las Semanas - en hebreo, hag xabu´ot. La razón de ese nombre está
en el período de duración de esa celebración: siete semanas. El principio de la fiesta
se da, cincuenta días Después de Pascua, con la cosecha de la cebada; el término
ocurre con la cosecha del trigo (Dt 34.22; Nm 28.26; Dt 16.10).
3. Día de Primicias de los Frutos - en hebreo yom habikurim. Este nombre
tiene su razon de ser en la entrega de una ofrenda voluntaria, a Dios, de las
primeros frutos de la tierra escogidas en esa cosecha (Nm 28.26). Probablemente, la
ofrenda de las primicias ocurría en cada una de las tres fiestas tradicionales del
antiguo calendario bíblico. En la primera, Pascua, se ofrecía una oveja nacida en ese
año; en la segunda, Cosecha o Semanas, se ofrecía una porción de los primeros
granos recogidos; y, finalmente, en la tercera fiesta, Tabernáculos o Cabañas
(Chozas), el pueblo ofrecía los primeros frutos de la cosecha de frutas, como la uva,
tamarindos y sobre todo higos.
4. Fiesta de Pentecostés. Las razones de este nuevo nombre son varias: (a) en los
últimos trescientos años del período del Antiguo Testamento, los griegos asumieron
el dominio del mundo, imponiendo su lengua a las colonias, la que volvió muy
popular entre los judíos. Los nombres Hebraicos - hag haqasir y hag xabu´ot -
perdieron su relevancia y fueron sustituidos por la denominación Pentecostés,
cuyo significado es cincuenta días (de Pascua). Como el Imperio griego asumió el
mando del mundo, en el año 331 ante Jesús, es probable que el nombre Pentecostés
ganara popularidad durante este período.
Vale la pena una observación. Además de la Fiesta de la Cosecha o hag
haqasir o Semanas hag xavu´ot, el antiguo calendario israelita apuntaba a una
tercera fiesta que pasó en el período de Otoño, es decir, los meses de septiembre y
octubre. Realmente, esa fiesta también era de la cosecha, sin embargo, la siega de
las frutas, sobre todo, la uva, higo y tamarindos. La Biblia Hebraica tiene dos
nombres a esa fiesta: La fiesta de los Tabernáculos o hag hasucot o de las Cabañas
(Chozas) y Fiesta de la Cosecha hag ha`asip (la palabra `asip = cosecha, viene del
verbo `asap que se define por escoger y recoger).
De la ceremonia.
Mientras Pascua era una fiesta casera, Cosecha o Semanas o Pentecostés
era una celebración agrícola, originalmente, realizada en el campo, en el lugar
dónde era cultivado el trigo y la cebada, entre otros productos agrícolas. Después,
esa celebración se trasladó para los lugares del culto, particularmente, el Templo de
Jerusalén. Los variados informes bíblicos no revelan, con claridad, el orden del
culto, pero es posible deducir algunos pasos de esa liturgia:
a) la ceremonia empezaba cuando la hoz se lanzaba contra las espigas (Dt 16.9). Es
bueno recordar que debía respetarse la recomendación del derecho de espigar de los
pobres y extranjeros (Lv 23.22; Dt 16.11);
b) la ceremonia continuó con la peregrinación al lugar del culto (Éx. 23.17);
c) el tercer momento de la fiesta era la reunión de todas las personas trabajadoras
con sus familias, amigos y los extranjeros (Dt 16.11). Esa ceremonia se llamó de

"Santa Convocación" (Lv 23.21). Nadie podría trabajar durante esos días, porque
ellos eran considerados un período de felicidad solemne y acción de gracias por la
protección y cuidado de Dios (Lv 23.21);
d) en el lugar de la ceremonia, el manojo del trigo o cebada se presentaba como la
ofrenda a Dios, el Donador de la tierra y la Fuente de todo bien (Lv 23.11).
e) Los celebrantes se alimentaron con una parte de las ofrendas traída por los
granjeros;
f) Las siete semanas de fiesta incluían otros objetivos, además de la acción de
gracias por los dones de la tierra: para reforzar la memoria de la liberación de la
esclavitud en Egipto y el cuidado con la obediencia a los estatutos divinos (Dt 16.12).
Observación: Era ilegal disfrutar de la nueva producción del campo, antes del
ceremonial de la Fiesta de las Cosechas (Lv 23.14).
Las características de la celebración.
a) la Fiesta de las Cosechas era alegre y solemne (Dt 16.11);
b) la celebración era exclusivamente dedicada a Javé (Dt 16.10);
c) era una fiesta ecuménica, abierta para todos los productores y sus familiares, los
pobres, los levitas y los extranjeros (Dt 16.11). En definitiva, todo el pueblo se
presentaba delante de Dios. Se reconocía y se afirmaba el compromiso de
fraternidad y la responsabilidad de promover los lazos comunitarios más allá de las
personas hebreas;
d) Se agradecía a Dios por los talentos de la tierra y por los estatutos divinos (Dt
15.12);
y) era un "Santa Convocación". Nadie trabajaba (Lv 23.21);
f) era celebrado el ciclo de la vida, reconociendo que la Palabra de Dios estaba en el
origen de la vida " de la semilla " del árbol " del fruto "de la comida " de la vida...
Observación: La Fiesta de la Cosecha no celebra un mito, sino la acción de Dios que
crea y sostiene la vida del mundo creado.
Las razones principales de la Fiesta de las Cosechas.
La Fiesta de las Cosechas (Chozas o Pentecostés) no era una ceremonia
neutra, es decir, los celebrantes no se reunían para un ocio simple o un
entretenimiento. La ceremonia entera buscaba reafirmar y ahondar el sentido de la
fe en Javé, Dios Criador y Libertador.
Para aprender la fraternidad.
Al leer todos los informes en la Fiesta de las Cosechas (Semanas o
Pentecostés) es posible capturar partes de la ceremonia y, por consiguiente, su
legislación. Uno de estos detalles excelentes de esta "Santa Convocación” son el
fortalecimiento de la fraternidad entre los obreros del campo, incluso la población
israelita, los sirvientes y extranjeros.
Para aprender a tener el compromiso con Dios y con la comunidad.
Al celebrar la fiesta, toda la comunidad aprendía a ser responsable para
240
con Dios y con su vecino (prójimo) - no sólo con los hermanos de sangre y fe. El
ritual de la fiesta enseñaba, pedagógicamente, que Dios era el Creador y sustentador
de las leyes que gobiernan el mundo. Él hizo una distribución comunitaria de la
tierra y manda la lluvia para hebreos y paganos, buenos y malos, hombres y
mujeres, jóvenes y niños. El ritual de la fiesta entendía que el gran problema de la
humanidad era la falta de amor de los unos hacia los otros.
Para aprender a distribuir los dones.
Primitivamente, las personas bíblicas vivieron junto con las leyes divinas
de una manera feliz, sin causarles sufrimiento. Por ejemplo, la fiesta de las Cosechas
enseñaba a los obreros de la comunidad del campo que debían dar el excedente de
su producción agrícola para Javé, para que esa ofrenda fuese compartida con el
desfavorecido (Lv 25.6-7, 21-22). La pedagogía de esa ley posee una sabiduría
profunda, porque ella tiene como el objetivo educar a las personas en los principios
de la solidaridad e igualdad social.
Para aprender a agradecer.
Al agradecer a Dios el don de la tierra - para vivir, para plantar y a
alimentarse de los frutos producidos en ella - las personas descubrieron los
misterios de la gracia divina. Ser agradecidos por la "tierra que vierte leche y miel",
por la cebada, trigo y otros granos que sostienen la vida representa una felicidad de
proporciones enormes. Además de la tierra, los celebrantes fueron enseñados a
agradecer a Dios la instrucción que disciplina y ordena la vida de la comunidad.
La conclusión.
La Fiesta de la Cosecha o Semanas tomó el nombre de Fiesta de
Pentecostés, a partir del período de los griegos (a fines del siglo IV ante Cristo en
adelante).
Todas las fiestas, a lo largo de la historia del pueblo bíblico, sufrieron
metamorfosis. Son modificaciones y adaptaciones, absolutamente normales,
sufridas a lo largo de la historia, sin embargo, ellas perdieron las columnas
principales de su estructura de sustentación. Por ejemplo, en la formación cultural
de Israel ocurrieron metamorfosis que se reflejan en los cambios de nombres. Así:
... Hebreo = " judío "; israelita = judío de la diáspora...
Con la Fiesta de la Cosecha o Semanas, también ocurrieron
transformaciones significativas:
... La fiesta de la Cosecha = Fiesta de las Semanas = Fiesta de Pentecostés.
El cambio del nombre de la fiesta.
Originalmente, la fiesta recibió el nombre la "Fiesta de la Cosecha", porque
se trataba de una ceremonia que giraba alrededor de una cosecha de granos,
Después del período de su formación y maduración. El nombre que la "Fiesta de las
Semanas" también hace sentido, porque él involucra las siete semanas de duración
de la fiesta cuando se producía la cosecha del trigo y cebada.

Como parte de la fuerte influencia ejercida por la cultura griega en los
judíos, ocurrida en el siglo IV, ante Cristo, el nombre "Pentecostés" – cuyo
significado "cincuenta días Después” - fue usado para sustituir el nombre de la
Fiesta de las Cosechas o Fiesta de las Semanas. El libro de los Hechos de los
Apóstoles usa el nombre Pentecostés (Hech.2.1).
De la naturaleza y del lugar de la fiesta.
Originalmente, la fiesta de las Cosechas era agrícola. Era una reunión de
granjeros que se prolongaba durante siete semanas. El largo tiempo de duración de
la fiesta y el nombre "cosecha" sugiere que los granjeros se reunían, originalmente,
para una cosecha cuyo esfuerzo era colectivo. Como en el momento de esa
celebración (mayo/junio) no hay lluvias, en Israel, los celebrantes que vivían lejos
del lugar de la cosecha, se albergaban en las tiendas (chozas). Sin embargo, el libro
de Deuteronomio presenta dos innovaciones a la fiesta: la memoria de la liberación
de Egipto y la recomendación de estudiar los estatutos (Torá de Javé) durante las
siete semanas de la fiesta. Además, él proporciona otra información: el nombre de la
fiesta en el libro de Deuteronomio es “Semanas” y el lugar es el templo de Jerusalén
(16.9-12). La centralización de las fiestas fue parte de la política reformista del
reinado de Josías (640-609 A.C.).
En cuanto al relato del libro de los Hechos de los Apóstoles, el nombre de
la fiesta es “Pentecostés” y el lugar es la ciudad es Jerusalén, no especificándose si la
reunión era realizada en el Templo o cerca de él.
En cuanto al número de personas presentes en la fiesta, es posible creer
que los informes de Levítico (23.15-22) y Deuteronomio (16.9-12) hacen pensar en
un límite máximo de personas muy inferior al número mencionado en el libro de
los Hechos de los Apóstoles (2.1-13).
La "ecumenicidad" de la fiesta.
Básicamente, la fiesta, tanto en el período del Antiguo Testamento como en
el Nuevo Testamento, era cosmopolita, es decir, ella reunía a las personas de todas
las razas y condiciones sociales (según Dt 16.11 y Hech. 2.1-13). Lo que varía entre
los dos relatos es la cantidad de personas presentes en el evento: el relato de los
Hechos de los Apóstoles habla que una multitud estaba en Jerusalén, mientras el
informe de Deuteronomio se refiere a una presencia mucho más pequeña.
La fraternidad de la fiesta.
La fraternidad fue estimulada, entre los granjeros, en la Fiesta de las
Cosechas, según los textos de Levítico y Deuteronomio. Sin embargo, esa
fraternidad se describe, en su plenitud, en la reunión reportada en el libro de los
Hechos de los Apóstoles, a través de la palabra griega koinonia = comunión
(Hech.2.42-47). Esta comunión entre los trabajadores del campo, en la práctica,
incentiva el esfuerzo colectivo para recoger el trigo listo para la cosecha.
El estudio de la Biblia en la fiesta.
Cuando más necesitaban de una disciplina en la comunidad, la fiesta de las
241
Cosechas, o Semanas, agregó la práctica de estudiar la Torá (Pentateuco). En el
relato de los Hechos de los Apóstoles, hay una ausencia de información sobre el
estudio de la Torá.
Jerusalén como el lugar de la fiesta.
Todo nos lleva a creer que, originalmente, la Fiesta de las Cosechas, o
Semanas, estaba realizada en la era, particularmente, en el campo del trigo. En el
proyecto de la reforma, emprendido por rey Josías, por el siglo VII a.C., todas las
fiestas fueron trasladadas para el Templo en Jerusalén. ¿Por qué Jerusalén?
- Jerusalén es la sede principal del gobierno, la capital política y espiritual;
- Jerusalén es una ciudad que posee una carga fortísima de tradición (Sl. 48);
- Jerusalén incluye todas las contradicciones y conflictos;
- Jerusalén es el centro de todas las tensiones de la vida judía:
- en Jerusalén, se siente el amor dentro de la condición de odio;
- en Jerusalén nace la esperanza en medio de la desesperación;
- en Jerusalén, el pueblo cree que sentirán la llenura de la vida;
- En el Nuevo Testamento, el sentido de Jerusalén alcanza un sentido universal.
Así, la opción de la ciudad de Jerusalén, de celebrar la Fiesta de las
Cosechas, no es arbitraria.
Enseñando la importancia de la tierra.
La tierra es una palabra muy significativa en la Biblia, particularmente en
el Antiguo Testamento (AT). Hay dos palabras Hebreas importantes para la tierra:
la primera es ‘adamah, suelo, tierra. Originalmente, `adamah tiene el sentido de
“tierra roja”, arable y cultivable. Según el libro de Génesis - "... Javé Eloim modeló a
'adam, el ser humano con el polvo de ‘adamah, tierra (2.7) - el ser humano posee
una relación estrecha con la tierra. Esa conexión es más íntima cuando se piensa en
el alimento. El alimento, como el generador de la vida, tiene que ver directamente
con el trabajo del `adam, el ser humano, y la fertilidad de la tierra ‘adamah. Por
consiguiente entre el ser humano y la tierra no podrá haber violencia. Tanto el
'adam, el ser humano, como la ‘adamah tierra son propiedad de Javé, y los dos
están bajo el cuidado de Él (Gn 2.6). La segunda palabra Hebrea para ‘tierra’ es:
`eres, un nombre femenino que aparece 2.500 veces, en el A.T. Su significado es
amplio: (a) en el sentido cósmico, `eres posee el significado de la tierra opuesta al
cielo, el mar y el agua (Sl. 89.11); (b) en el sentido físico, `eres lleva el significado de
suelo sobre el cual el ser humano vive, planta y recoge sus frutos (Dt.26.9); (c) en el
sentido geográfico, `eres designa ciertas áreas y zonas (Jr.16.13); (d) en el sentido
político, `eres indica la soberanía ciertos clanes, tribus, estados y pueblos (Is. 9.1) y,
finalmente, (e) el sentido teológico, cuando `eres se define como la propiedad de
Dios (Lv 25.23). Como una propiedad divina (Os. 9.3), la tierra espera de sus
usuarios una fuerte disciplina y una espiritualidad profunda. Por lo tanto, la
violencia contra la tierra es considerada una desobediencia contra Javé (Jr.2.7).

Resumiendo
Pentecostés es una fiesta adoptada por la Cristiandad del Judaísmo. En
primer lugar, la palabra fiesta (hag, en hebreo) significa ‘hacer un círculo’. Esto
revela el sentido primitivo de la fiesta, es decir, una reunión comunitaria (Éx 5.1).
En ella, el pueblo celebrante se reunía, sobre todo, para estudiar los sagrados textos
que, mas tarde, vendrían a ser la Biblia. En segundo lugar, el nombre Pentecostés
viene del idioma griego y significa ‘cincuenta días Después’, saber, la fiesta de la
Pascua. Originalmente, esta fiesta poseía tres nombres Hebreos: la fiesta de las
Semanas, la fiesta de las Cosechas o Día de Primicias. Estos tres nombres revelan un
poco el contenido de la fiesta: era agrícola y se realizaba en el período de las
cosechas. El cambio del nombre para Pentecostés ocurrido en el período griego (año
333-63 a.C.), cuando Grecia dominó el mundo culturalmente. La razón más
primitiva de esta fiesta era la gratitud a Dios por los dones de la tierra. Después, el
pueblo bíblico incorporó el motivo de la gratitud por la donación de Torá (450 años
antes Cristo). La Torá es por excelencia la instrucción divina, contenida en el
Pentateuco (primeros cinco libros de la Biblia). Probablemente, la fiesta de
Pentecostés, descrita en los Hechos de los Apóstoles 2, celebraba la donación de la
Torá. Los salmos 19 y 119 muestran que la manifestación del Espíritu Santo está
directamente relacionada con el estudio de la Torá.
XXIII.- ¿La fiesta de las Semanas y la entrega de la Ley ó el mismo dia?*
Adrian Javier Herbst, In: Cuadernos de Teologia Vol. XXI, 2002, p.41-49
Resumen: Partiendo Ia vinculación actual en el judaísmo de Ia fiesta de Ias
Semanas y Ia entrega de Ia Ley en el Sinai el artículo analiza Ias distintas fechas
asignadas a esta fiesta en Ia tradición bíblica y talmúdica. Apoyándose en el libro de
Jubileos concluye que originalmente fueron eventos separados y que se
relacionaron tardiamente ai momento de perderse Ia significación agrícola original
«The Feast of Weeks and the Handover of the Law, The same Day?
Abstract: The article analyzes the established days ofPentecost and the
Handover ofthe Law in Mount Sinal according to Biblical and Taimudic traditions in
modern Judaism. It concludes that these events, according to the Book of the
Jubilees, were celebrated separately, but later related when the original agricultural
meaning was lost.
Si jugáramos al conocido juego de decir Ia primera palabra que se nos
ocurre al escuchar cierto término, seguramente Ia mayoría de los conocedores dei
judaísmo al escuchar el término "festividad de Shavuot" (fiesta de Ias Semanas)
contestarfan: entrega de Ia Tora (Matán Tora). Hoy estos dos eventos están
intrinsecamente relacionados y son inseparables. Pero realmente ¿esto siempre fue
242
así? ¿Siempre estuvo relacionada Ia fiesta de Ias Semanas con el festejo de Ia
entrega de Ia Tora? ¿De acuerdo al relato de Ia Tora estas dos fiestas ocurrieron en
el mismo dia? Veamos que nos muestran los textos sobre cada una de estas fiestas y
Ia relación existente entre ellas.
Esta fiesta es denominada de diferentes formas en el texto bíblico: Ia fiesta
de Ias Semanas (Jag Ha-Shavuot), nombre con el cual el judaísmo Ia reconoce hoy
en dia; Ia fiesta de Ias Primicias (Jag Ha-Bikurim) y también Ia fiesta de Ia Siega
(Jag Ha-Katzir).
Shavuot en Ia Biblia es una fiesta netamente agrícola, en ella se agradece a
Dios por el comienzo de Ia siega del trigo y se llevan los primeros frutos de este
producto al templo de Jerusalén. Shavuot es, junto con Pesaj (Ia Pascua) y Sucot (Ia
fiesta de Ias Cabañas), una de Ias tres festividades de peregrinaje.
Los versículos más antiguos que hacen referencia a esta festividad son los
siguientes341:
"Celebrarás Ia fiesta de Ias Semanas: Ia de Ias primicias de Ia siega del
trigo, y también Ia fiesta de Ia Recolección (Jag Ha-Sucot. n.a.) al final del año.
Tres veces al año se presentarán todos tus varones ante Dios, el Señor, el Dios de
Israel." (Ex 34:22-23)342.
"Tres veces al año me celebrarás fiesta... Nadie se presentará ante mi con Ias
manos vacías. También guardarás Ia fiesta de Ia Siega, de Ias primicias de tu
trabajo, de Io que hayas sembrado en el campo... Tres veces al año se
presentarán tus varones delante de Dios, el Señor." (Ex 23:14-17).
"El dia de Ias Primicias, cuando ofrezcáis a Dios oblación de frutos nuevos en
vuestra fiesta de Ias Semanas, tendréis reunión sagrada; no Haréis ningún
trabajo servil." (Num 28:26).
Estos versículos no nos brindan información acerca del día exacto en que
acaece esta fiesta. Lo máximo que podemos deducir de estos versículos es que Ia
fiesta de Shavuot se debe festejar en Ia época en que se recolecta Ia primicia de Ia
siega del trigo, y esto sucede en algún momento del verano. Puede ser que en dife-
rentes años o en distintos lugares esta fiesta no sea festejada en el mismo día del
calendário, ya que su fijación depende de un dato variable de Ia naturaleza.
En Deuteronomio encontramos unos versículos que nos proporcionan
nueva información acerca de Ia fiesta de Shavuot:
"Contarás siete semanas. Desde el momento en que Ia hoz comience a cortar
Ias espigas comenzarás a contar siete semanas. Y celebrarás en honor de
Yahveh tu Dios Ia fiesta de Ias Semanas, con Ia ofrenda voluntária que haga
tu mano, en Ia medida en que Yahveh tu Dios te haya bendecido. En
presencia de Yahveh tu Dios te regocijarás..." (Dt 16:9-11).
Podemos observar que aún en este texto posterior Ia fiesta de Shavuot con-
341 Todas Ias citas bíblicas fueron tomadas de: Nueva Bíblia de Jerusalén. Edición Popular, dirigida
por José Angel Ubieta, Bilhão, 1975.
342 Este v. pertenece ai código denominado: Pequeno Libro dei Pacto (Sefer Ha-Brit Ha-Katan).

serva su particularidad agrícola. Se nos indica que el momento de festejar esta fiesta
es siete semanas Después de que Ia hoz comience a cortar Ias espigas, o sea desde el
momento en que Ias espigas estén Io suficientemente crecidas y duras para poder
ser cortadas. En el calendário agrícola Ias espigas llegan a este momento
aproximadamente para Ia época de Ia fiesta de Pesaj. A pesar de esta nueva
información todavia no podemos fijar en forma exacta el dia en que se debe festejar
Shavuot.
Solamente en Lv 23 encontramos en forma explícita el momento en el cual
debemos festejar Ia fiesta de Shavuot:
"Contareis siete semanas enteras a partir del día siguiente al sábado, desde el
día en que habréis llevado Ia gavilla de Ia ofrenda mecida; hasta el día
siguiente al séptimo sábado, contaréis cincuenta días y entonces ofreceréis a
Dios una oblación nueva... Ese mismo día convocareis una reunión sagrada;
Ia celebraréis y no Haréis ningún trabajo servil. Decreto perpetuo será este
de generación en generación dondequiera que habiteis. " (Lev 23: 5-21)343.
En este texto encontramos en forma explícita Ia fecha en que debemos
festejar Ia fiesta de Shavuot. Se debe contar siete semanas desde el día siguiente al
sábado en que llevamos "Ia gavilla de Ia ofrenda mecida". Este acto se realizaba en
Ia fiesta de Pesaj. Por Io tanto, Ia fiesta de Shavuot acaece en el día cincuenta
Después del sábado de Pesaj. Aparentemente hemos solucionado el problema de Ia
fecha de Ia fiesta de Shavuot... Pero aún resta definir exactamente a que se refiere el
texto bíblico con Ias palabras "Contareis siete semanas enteras a partir del día
siguiente al sábado". ¿A que sábado se refiere? En Ia Biblia no se nos ofrece una
explicación a estas palabras, ni tampoco sabemos en forma histórica como eran
entendidas en Ia época bíblica. Durante Ia época del segundo templo estas palabras
fueron interpretadas de cuatro formas diferentes, ocasionando grandes discusiones
dentro del pueblo judío. Cada interpretación llegó a una conclusión diferente acerca
de cual es Ia fecha de Shavuot:
1) Estas palabras fueron interpretadas como referencia al día siguiente del
primer día de Ia fiesta de Pesaj344; por Io tanto Ia fiesta de Shavuot acaece siempre
en el mismo día del calendário. Para saber cuando es Shavuot debemos contar
cincuenta días desde el 16 de Nisan. Esta es Ia interpretación del Talmud y es Ia
vigente hasta el día de hoy en Ia ley judía.
2) Otros Ias interpretaron como referencia al día siguiente del último día de
Pesaj; por Io tanto, como en Ia interpretación anterior, Ia fiesta de Shavuot acaece
siempre en el mismo día del calendário. Para saber cuando es Shavuot debemos
343 Este v. pertenece al código denominado: Libro de Ia Santidad (Sefer Ha-Kedusha). Existe una
discusión entre los investigadores acerca de Ia época de este código. Ciertos investigadores sostienen
que este es un código muy antiguo, tal vez del siglo VIII o IX a.e-c., mientras que otros investigadores
Io ven como perteneciente a Ia última etapa histórica del Pentateuco (La Tora), es decir siglo V a.e.c.
Ver; Israel Knohl, Mikdash Ha-Demama, Jerusalém, Magnes Press, 1993.
344 La palabra "sábado" en hebreo bíblico puede ser interpretada como "dia de fiesta" y no
estrictamente como el séptimo dia de Ia semana.
243
contar cincuenta días desde el 22 de Nisan.
3) Otros Ias entendieron como referidas al día siguiente del sábado que
acaece dentro de Ia fiesta de Pesaj. Por Io tanto Ia fiesta de Shavuot será siempre en
día domingo, pero su fecha calendário nunca será fija.
4) Y finalmente otros Ias interpretaron como referidas al día siguiente del
sábado que acaece una vez terminada Ia fiesta de Pesaj. Por Io tanto, al igual que en
Ia interpretación anterior, Ia fiesta de Shavuot será siempre en día domingo, pero
su fecha calendário nunca será fija.
Un dato curioso e importante para tener en cuenta es que Ia fiesta de
Shavuot, a diferencia de Ias otras dos fiestas de peregrinación (Pesaj y Sucot),
no es recordada en los libros de los Profetas 345 (Nebiim) ni en los Hagiógrafos
(Ketuvim). En el pentateuco (Tora) es solamente recordada en el contexto de
los listados de Ias fiestas.
b) La entrega de Ia Tora
La entrega de Ia Tora en el Monte Sinaí, sin duda es uno de los relatos
cumbre de Ia Bíblia y de Ia posterior teología judía. La Bíblia nos relata este
suceso de Ia siguiente manera:
"Al tercer mes Después de Ia salida de Egipto, ese mismo día, llegaron
los hijos de Israel al desierto de Sinaí. Partieron de Refidim, y al llegar al
desierto de Sinaí acamparon en el desierto. Allí acampo Israel frente al
monte. Moisés subió hacia Dios. Yahveh le llamó desde el monte, y le
dijo: "Así dirás a Ia casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos de Israel:
Ya hábeis visto Io que he hecho con los egípcios, y como a vosotros os he
llevado sobre alas de águilas y os he traído a mi. Ahora, pues, si de veras
escucháis mi voz y guardais mi alianza, vosotros sereis mi propiedad
personal entre todos los pueblos, porque mia es toda Ia tierra; sereis
para mi un reino de sacerdotes y una nación santa... Al tercer día, con el
alba, hubo truenos y relámpagos y una densa nube sobre el monte y un
poderoso resonar de trompeta; y todo el pueblo que estaba en el
campamento se echó a temblar... Todo el monte Sinai humeaba, porque
Dios había descendido sobre él en el fuego. Subia el fuego como de un
horno... Entonces pronuncio Dios todas estas palabras diciendo: Yo,
Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto..." (Ex 19-20).
De acuerdo a este relato vemos que Ia entrega de Ia Tora es un hecho
histórico puntual y único, cuya gran importancia fue acompañado por un clima
festivo, pero en ningún momento se hace referencia a una fiesta que Io
recuerde.
Sobre Ia base de Io relatado en Ia Biblia sabemos que Ia entrega de Ia
Tora fue en el tercer mes (Sivan) y Shavuot acaecía en este mismo mes
(siguiendo cualquiera de Ias cuatro interpretaciones anteriores), pero en ambos
casos no sabemos con exactitud en que día. La mayoría de los investigadores
modernos sostienen que no hubo coincidencia entre estos dos hechos sino que
345 En Ez 45 se analizan los sacrifícios de Ias fiestas de Sucot y de Pesaj, pêro no menciona Shavuol.

fueron dos momentos diferentes.
Por otro lado no encontramos ningún versículo en Ia Bíblia que
mencione Ia fiesta de Shavuot junto con Ia entrega de Ia Tora. Estos eventos
son recordados como dos sucesos totalmente separados sin relación alguna
entre si. El recuerdo del impactante momento de Ia entrega de Ia Tora se hace
presente en dos poesías bíblicas. La bendición Moisés (Dt 33:2) y el canto de
Déborah (Jue 5:5), como también en varios Salmos (68; 47:6); pero en ninguno
de estos textos se recuerda a Ia fiesta de Shavuot. Podemos concluir esta parte
diciendo que en Ia Biblia no existe relación entre Ia fiesta de Shavuot y Ia
entrega de Ia Tora.
En el Talmud
El Talmud es un cuerpo de ley civil y religiosa que incluye comentarios
sobre Ia Biblia. Consta de un código de leyes denominado Mishná y de un
comentário sobre Ia Mishná llamado Guemará. Abarca aproximadamente el
período entre los siglos I a.e.c. hasta el VI e.c. Gran parte de Ias leyes que
cumple hasta el día de hoy el pueblo judío fueron desarrolladas en el Talmud.
En el lenguaje de los sábios del Talmud esta fiesta es llamada "Atzeret"346
(día de asamblea, reunión), y también así es denominada por Flavio Josefo347, el
historiador judío del siglo I e.c. Este nombre marca Ia estrecha relación que
estos sabios veían entre Pesa] y Shavuot; Shavuot es a Pesaj, como Shminí
Atzeret" (el octavo día de Ia fiesta de Sucot) es a Sucot. Ya señalamos que para
los sabios del Talmud Ia fiesta de Shavuot acaecía cincuenta días Después del
día siguiente al primer día de Pesaj, o sea debemos contar cincuenta días desde
el 16 del primer mes y llegaremos al día 6 del tercer mes (Sivan), fecha en Ia
que se festeja Shavuot hasta el día de hoy.
A mediados de este período histórico encontramos una fusión en una
sola fiesta entre Ia festividad de Shavuot y Ia entrega de Ia Tora. Se comienza a
entender que ambos sucesos ocurrieron en el mismo día, el sexto día del tercer
mes Sivan. En otras palabras estos dos hechos son en realidad Ias dos caras de
una misma moneda:
"Dijeron los sábios: En el sexto dia del mes (de Sivan. n.a) fueron
entregados los diez mandamientos a Israel. Rabi los dijo: en el séptimo dia..."
(Babli Shabat 86b).
En este texto perteneciente a los tanaítas (sábios de Ia Mishná) vemos como,
salvo Ia opinión minoritária de Rabi losi, Ia fecha de Ia entrega de Ia Tora
coincide con Ia fecha de Ia fiesta de Shavuot. En otras palabras Shavuot y Ia
entrega de Ia Tora son una misma fiesta.
"Dijo Rabi Eleazar: Todos están de acuerdo de que en Atzeret ( Shavuot.
n.a.) también nos debemos alegrar. ¿Cuál es Ia razón? Porque es el día
en el cual se nos entrego Ia Tora." (Babli Pesajim 68b).
346 Ver Ia Mishná en el tratado de Rosh Ha-Shana l :2; Bejorot 9:5; Midrash Shir Ha-Shirim Raba 7:2.
347 Antigüedades Judias, 3, 10, 6.
244
En este texto perteneciente a los amoraitas (sábios de Ia Guemará) ya
no queda ninguna duda (no hay ninguna opinión minoritária que no este de
acuerdo) de que Ia entrega de Ia Tora y Ia fiesta de Shavuot son un mismo
suceso, y por Io tanto, una misma fiesta. Los sábios del Talmud estaban
convencidos de que Ia entrega de Ia Tora y Ia fiesta de Shavuot ocurrieron el 6
de Sivan348; para ellos estos no eran dos sucesos diferentes, sino dos palabras
sinónimas para referirse al mismo hecho.
Fusión entre Shavuot y Ia entrega de Ia Tora
Por Io expuesto hasta ahora podemos concluir que Ia fusión en una sola
festividad entre Ia fiesta de Shavuot y Ia entrega de Ia Tora se produjo en el
período intertestamentario aproximadamente entre los siglos III a.e.c. y hasta I
e.c. El texto más antiguo en el cual encontramos en forma explícita y clara a Ia
fiesta de Shavuot y a Ia entrega de Ia Tora fusionadas en una sola fiesta es en el
Libro de los Jubileos (Sefer Ha-Iohlim o Ha-Ioblot).
El Libro de los Jubileos pertenece a los libres Apócrifos y
Pseudoepígrafos (en hebreo se los conoce como los Sefarim Jitwnim). La
mayoría de los investigadores del período intertestamentario sostienen que el
libro fue compuesto en el siglo II a.e.c. Al parecer fue redactado en hebreo, pues
partes sustanciales del libro escritas en este idioma fueron descubiertas en Ias
cuevas de Qumrán en el año 1947. Se cree que uno de los objetivos principales
del autor fue el de promover una mayor devoción hacia Ia Tora en una época en
que el judaísmo estaba sometido a fuertes presiones externas. La obra consta de
una historia del mundo, se supone que revelada por un ángel a Moisés en el
monte Sinaí. Gran parte del relato histórico, sobre todo de naturaleza
legendária, es una adición a los relatos bíblicos de los libros del Génesis y del
Éxodo para demostrar Ia supremacia y Ia divinidad de Ia Tora.
En el Libro de los Jubileos Ia festividad de Shavuot es Ia fiesta central
y más importante del calendario judío; no es solo una fiesta agrícola, sino que
es en especial el día en que Dios concerto los pactos más importantes con Ia
humanidad en general y con el pueblo de Israel en particular. No es solo Ia
fiesta de Shavuot, sino también de Shvuot (promesas). La fiesta de Shavuot,
según el autor de esta obra (y a diferencia de los sabios del Talmud), no se creó
en Ia época de Moisés con Ia entrega de Ia Tora, sino que Ia misma ya era
conocida y festejada por nuestros patriarcas Abraham, Isaac y Jacob; incluso
Dios mismo Ia festeja desde los tiempos de Ia creación del mundo. Por Io tanto
Ia entrega de Ia Tora no es Ia base de Ia fiesta de Shavuot, sino que es uno más
de los pactos importantes que se realizaron en esta fiesta; o en otras palabras,
Dios eligió entregar Ia Tora a su pueblo en Shavuot ya que esta fiesta es Ia
festividad del Pacto (así es llamada en algunos textos de Ia secta de Qumrán349).
348 Este dia es considerado por los sábios dei Taimud una fiesta complementaria e independiente de
Ia festividad de Sucfíl.
349 Ver mas adelante.

Como hemos dicho algunos párrafos más arriba, para los sábios dei
Taimud Ia fiesta de Shavuot acaecía en el dia seis dei tercer mês (Sivan) y este
podia caer en cualquier dia de Ia semana (lunes, martes, ele). Para el autor dei
Libro de los Jubileos Ia fiesta de Shavuot acaecía en el mismo mês (Sivan) pêro
en el dia quince y siempre era un domingo. Esta diferencia importante se debe
a que los sabios del Talmud y el autor del Libro de los Jubileos se guiaban por
diferentes calendários350.
A continuación enumeraré algunos de los pactos que según el autor del Libro
de los Jubileos se concertaron en Shavuot:
a. El Libro de los Jubileos comienza relatándonos como Moisés es llamado
por Dios a subir al monte Sinaí a recibir Ia Tora:
"En el año primero del éxodo de los hijos de Israel de Egipto, en el tercer mes,
el dieciséis de este mes, habló el Señor a Moisés: Sube al monte, donde yo
estoy, y te daré dos lábias de piedra con Ia ley y los mandamientos, que
enseñarás tal como los he escrito." (Jub 1:1)
En estos versículos vemos en forma clara como el día quince del tercer
mes (Sivan) fue el día Ia entrega de Ia Tora (luego veremos que este día
también es Shavuot). Moisés es llamado a subir al monte Sinaí al otro día de
este evento" .
b. Es en esta fecha que Dios concerto su pacto con Noé y le promete que nunca
más enviará un diluvio para exterminar a la humanidad (Jub 6:11-22).
c. En Shavuot se concerto el pacto entre Dios y Abraham que dio origen al
pueblo de Israel (Berit Bein Ha-Betarim). Dios le prometió a Abraham que a
pesar de su vejez tendría un hijo con Sara. En este mismo pacto Dios también le
asegura a Abraham que de él saldrá un gran pueblo que habitará en Ia Tierra de
Israel (Jub 14:5-20).
d. Isaac, el hijo de Abraham y segundo patriarca del pueblo de Israel, nació en
Ia fiesta de Shavuot. Aca vemos que este día no es solo el día en que se
concertan los pactos sino también es el día en que se concretan (Jub 16:10-14).
e. Judá hijo de Jacob, linaje del cual nació siglos más tarde David y del cual
nacerá el Mesías, nació en Shavuot (Jub 28:15)."Los sábios del Talmud también
compartían Ia idea de que Moisés fue llamado a subir al monte Sinaí al otro día
de Ia entrega de Ia Tora351.
Podríamos nombrar más ejemplos pero estos son suficientes para
demostrar Ia importancia de Ia fiesta de Shavuot para el autor del Libro de los
Jubileos. La pregunta que debemos formulamos en este momento es: ¿Por qué
el autor de este libro le quiso asignar a Shavuot un valor tan importante? Hay
dos respuestas posibles a esta pregunta:
1. El autor vivió en una época en Ia cual el pueblo judío ya no sesustentaba de
Ia agricultura, por Io tanto se comenzó a dar importancia al valor histórico-
350 El escritor o los escritores dei Libro de los Jubileos son los autores de Ia cuarta interpretacion de
Ias cuatro anteriormente explicadas.
351 Ver: Talmud Babilónico, tratado de loma 4b.
245
religioso de Ias festividades. De Ias tres festividades de peregrinaje Shavuot es
Ia única que no tiene un significado vinculado a un hecho histórico (Pesaj nos
recuerda Ia salida de Egipto; Sucot nos recuerda Ias cabañas en Ias cuales los
hebreos vivieron al salir de Egipto). Por Io tanto había que asignarle un valor
histórico-religioso a esta festividad.
2. El autor de esta obra es conocido por su tendencia de relacionar días
especiales con sucesos especiales. Así Ia ligadura352 de Isaac (Akedat Itzjak, Gén
22) es ubicada en Pesaj. Por Io tanto no podía dejar sin relacionar un día tan
importante como Shavuot con un suceso tan importante como Ia entrega de Ia
Tora. Las características de Ia fiesta de Shavuot, como son expuestas en el
Libro de los Jubileos, continúan luego en Ia secta de Qumrán, pero con el
agregado de un componente muy importante. Para esta secta Ia fiesta de
Shavuot era también Ia festividad del Pacto o festividad de Ia Renovación del
Pacto. Un bosquejo de Ia ceremonia que se realizaba en este día aparece en el
texto llamado Serej Ha-Iajad (La Regla de Ia Comunidad o Manual de
Disciplina) que se encontró en el año 1947 en Ia cueva número uno de Qumrán.
Se cree que Ia composición de este texto data de Ia segunda mitad del siglo II
a.e.c.
Adrian Javier Herbst es el Rabino de Ia Comunidad Bet-El. Es
egresado dei Seminário Rabínico Latinoamericano, Licenciado en Sociologia
(UBÁ), B.A. en Bíblia y Pensamiento Judio de Ia Universidad de Haifa,
Master en Ciências Judaicas dei Jewish Theological Seminary de Jerusalén y
Master en Pensamiento Judio y Religiones Comparadas de Ia Universidad
Hebrea de Jerusalén. Realizo su doctorado (Ph.D.) en esta misma
especialidad en Ia Universidad de Harvard, y actualmente esta realizando un
post-doctorado en Ia Universidad de Oxford.
352 La palabra "ligadura" es Ia correcta traducción dei término hebreo "Akeda" y no "sacrificio"
como se suele traducir.

MOISÉS Y EL MONOTEÍSMO
H. H. ROWLEY.353
La determinación de la época del surgimiento del monoteísmo israelita se
constituye en uno de los asuntos actuales de la investigación veterotestamentaria.
Entre el más conocidas concepciones tenemos, ya hace algún tiempo, la que sitúa
el inicio del monoteísmo en los profetas del octavo siglo a.C., cuya expresión más
plena se encuentra en el Deutero-Isaías.2 A. Causse constata el principio del
monoteísmo con Elias3; Holscher, sin embargo, rechaza esta opinión, porque en la
religión de Elías no hay ninguna consecuencia teórica de este monoteísmo. No se
nota ningún universalismo y no se niega la existencia de los otros dioses. Pfeiffer va
más lejos, contestando cualquier tipo de monoteísmo antes del Deutero-Isaías. Él
piensa que "sólo se puede hablar del monoteísmo antes del Deutero-Isaías, en el
Antiguo Testamento, tomando este concepto en un sentido que nada tenga que ver
con la creencia en sólo un Dios."5 Sin embargo, no son pocos los que admiten los
orígenes del monoteísmo en la enseñanza de los profetas del octavo siglo. I.G.
Matthews, por ejemplo, piensa que el monoteísmo ético se basa en la noción de
fraternidad presente en la enseñanza de Amos.6 Esta idea se relaciona,
normalmente, con el nombre de Wellhausen cuyas suposiciones evolutivas en el
campo de la historia de las religiones son hoy, en su mayoría o en parte,
rechazadas. Se atribuye a él, también, la noción que el politeísmo, bajo la influencia
profética, se transformó de a poco en monoteísmo.7 Realmente, este concepto es
anterior a Wellhausen,8 aunque mucho se haya difundido bajo su influencia. W. L.
Wardle, por ejemplo, escribía en 1925 en ZAW, “se puede considerar, ciertamente,
predominante la idea que la religión de Israel pasó gradualmente de una etapa
elemental de animismo, toteísmo y fetichismo, a un deísmo tribal, para llegar
finalmente a la etapa de la religión de los profetas, alcanzada gracias a su
influencia".9 Wardle no negó la existencia de señales de opiniones divergentes. Sin
embargo, mucho antes, los investigadores más cautos atribuyeron el desarrollo
religioso de Israel que, verificaron, no a las fuerzas naturales, sino a la semilla
plantada por Moisés, que había florecido por la influencia de los hombres de Dios
que conocemos como los profetas.10
La teoría del desarrollo, realmente, se objeta hoy. Para algunos, el hecho
de ligarse al nombre de Wellhausen es ya bastante razón de descrédito.
Naturalmente, no todas las teorías de Wellhausen pueden sostenerse 11. Tampoco
los actuales investigadores pueden tener certeza que sus concepciones quedaran
inalterables durante tres cuartos de siglo. Debemos admitir que Wellhausen no
acertó en todo. Afirmar, sin embargo, que todas sus ideas son falsas, sería tan malo
como, posiblemente, algunas de sus concepciones. No puedo estar de acuerdo con
él y sus seguidores, en ciertos puntos, pero lo hago con el respeto debido. Tengo
plena conciencia que debo mucho a los que no piensan como yo. Honrar las tumbas
353 H. H. ROWLEY. Moisés y el Monoteísmo. In: Erhards S. Gerstenberger (Org.), Deus
no Antiguo Testamento. ASTE, São Paulo, 1981, pp.105-131. .
246
de los profetas antiguos profetas y apedrear a los contemporáneos es una actitud
condenada por los Evangelios. Tampoco es loable tirar piedras contra las
sepulturas de los maestros de la generación anterior. Hoy día está de moda afirmar
que el monoteísmo es tan antiguo como el Género humano. No se trata de ninguna
nueva declaración: Andrew Lang12 formuló como hipótesis científica y el notable
investigador bíblico, Lagrange, la defendió. La-granja creía que el origen de la
religión semítica estaba en un monoteísmo en el cual el dios El era venerado, 13
desprendiéndose, Después, en una pluralidad de dioses. Esta idea aparece,
específicamente, el trabajo voluminoso de W. Schmidt, Der Ursprung der
Gotesidee (el origen de la idea de Dios).14 Schmidt quiere demostrar que cuanto
más primitivo es el pueblo, más cercano se encuentra del monoteísmo. Así, éste
debe ser entonces el origen de fe. 15 El politeísmo entonces pasó a ser considerado
producto de la disolución del monoteísmo, unido al progreso de cultura.16 Parecen
esconderse allí suposiciones tan inaceptables como la teoría del desarrollo, idea
basada principalmente en la comprensión pesimista de la cultura humana.
Oí, cierta vez, a H. Wheeler Robinson comentar con sarcasmo que el
monoteísmo, de acuerdo con lo que se dice, sería la religión de las personas
incapaces de contar más allá de tres.17 La tesis carece de fundamentación que los
pueblos, así llamados "primitivos", conservan la mentalidad más primordial del
Género humano. Schmidt afirma que estos pueblos nunca desempeñaron algún rol
determinante en el mundo.18 Parece que su obra pasa de la teoría singular que el
monoteísmo primitivo había sido la religión de los insignificantes y su
conservación, la persistencia de la insignificancia. Además el tal monoteísmo,
atribuido así al hombre "primitivo", no pasaría de una fe infructuosa en un dios
cuyo sólo atributo residiría en su unicidad. Vagas propiedades le son conferidas,
pero, en el mejor de los casos, no pasaría de una idea oscura de divinidad. La
religión es evaluada según su carácter, no por el número de sus dioses. El
monoteísmo de la Biblia es mucho más que una creencia en un sólo un Dios. El
monoteísmo, anteriormente expuesto, difiere absolutamente del monoteísmo
bíblico.19
El erudito sueco H. Ringgren, en su importante trabajo, demostró que de
modo general se verifican dos tendencias contrarias en la religión: la que va del
politeísmo al monoteísmo y la otra, del monoteísmo a politeísmo.20 Mediante la
sustancialización de sus propiedades y logros, un Dios único puede desdoblarse en
muchos. Al contrario, es posible que, de diversas maneras, muchos dioses se
unifiquen en una sóla entidad. El carácter del monoteísmo resultante depende, por
consiguiente, de la manera como se formó: puede, partiendo del politeísmo, pasar
para un teísmo monárquico y llegar al monoteísmo; puede adoptar una forma
panteísta; como se puede transformar en un ser divino abstracto (tó theíon).
Incluso estando equivocada la posición dogmática que sostiene el desarrollo lineal
de la religión hasta el monoteísmo, no obstante es imposible la aceptación de un
proceso de desarrollo de un monoteísmo primitivo. El problema no se resuelve ni
de una, ni de otra manera, a partir de principios genéricos, sino de pruebas. Se
pregunta entonces si nosotros poseímos hechos suficientes para llegar con
seguridad a la religión de los orígenes de la humanidad.

No vamos, sin embargo, a preocuparnos aquí con el monoteísmo
primitivo, sino con el bíblico,21 que, a su vez, no puede derivarse de algún
presumible monoteísmo primitivo. Una de las más inteligentes réplicas a la teoría
evolucionista es la afirmación que el monoteísmo israelita remonta a Moisés. 22
Entre los defensores de esta tesis se encuentra un investigador del prestigio de W.
Albrigth. Sus ideias23 están en el libro extraordinario, From the Stone age to
Christianity (De la edad de la piedra a la Cristiandad), a partir de ciertos estudios
anteriores al respecto,24 y seguido por otros importantes estudios.25 Albright, sin
embargo, no consiguió fundamentar un monoteísmo mosaico, como lo percibió
Meek,26 dando a ese concepto un nuevo significado. "Si la expresión monoteísta
designa a quién afirma la existencia de un sólo Dios, - argumenta él, - el creador de
todo, fuente de justicia, poderoso tanto en Egipto como en el desierto y en
Palestina, sin Género o mitología, similar a la figura humana pero invisible a
nuestros ojos, incapaz de ser representado por imágenes - si es éste el significado
de esa expresión, entonces el fundador del Yavismo era, de hecho, monoteísta".27 La
mayor parte de los elementos de esta definición no tienen nada que ver con la
cuestión del monoteísmo. Realmente, no ofrece pruebas.28 En parte alguna del
Pentateuco Moisés renuncia expresamente a la existencia de otros dioses - así como
lo encontramos, por ejemplo, en el Deutero-Isaías - con la excepción de textos
como Dt 4.33, 39; 32. 39 que, con certeza, no remontan a Moisés.
No hay prueba alguna que sostenga que en Israel el politeísmo se
transformara, a través de un desarrollo natural o por especulaciones filosóficas, en
un monoteísmo. No hay prueba que sostenga que Moisés haya sido politeísta, en el
sentido expreso del término, es decir, que rindiera culto a más de un dios. Sin
embargo, no hay igualmente prueba alguna que sostenga que él haya sido
monoteísta, en el sentido real del término, es decir, que negase la existencia de más
de un Dios. Javé debería ser el único Dios para Israel, y sólo a él la nación tenía que
servir. Todo parece indicar que Moisés era henoteísta. 29 Después de todo, no hay
como negar la existencia del henoteísmo en Israel en el período post-mosaico.
Albright clasifica a Jc 11.24 como el testimonio principal (Paradebeispiel),30 pero
insiste que no debe tenerse en cuenta, porque está en un discurso dirigido a otro
pueblo. La confrontación se da en el campo intelectual ajeno, a partir de sus
propias presuposiciones. Pero sería difícil desacatar de la misma manera el pasaje
de 1Sm 26. 19s, dónde David, en la conversación con Saúl, afirma que su expulsión
significaría la cita de servirle a otros dioses.31 La existencia del henoteísmo en Israel
no necesita sorprendernos, pues, no faltan las pruebas que muchos israelitas
cayeron de la elevada religión de Moisés en el politeísmo. Todavía es poco
satisfactorio, sin embargo, afirmar que Moisés haya sido henoteísta.32 Tendríamos
aun que confrontarnos con el asunto del paso del henoteísmo para el monoteísmo.
Normalmente, los moabitas y los amonitas son tomados por henotistas, siendo
Camos el dios de Moab, y Milcom, el de Amom. De verdad, no tenemos prueba
alguna de que Camos era adorado solamente en Moabe y Milcom en Amom. Es
probable que éstos fueran, en efecto, adorados como dioses nacionales, al lado de
otros, así como, durante largo tiempo, Javé había sido Dios nacional de Israel,
mientras el pueblo todavía rendía culto a otros dioses. Y aun cuando Moab y Amom
247
hayan sido henoteístas, tendríamos que preguntarnos como Israel pudo llegar al
monoteísmo, y ellos no.33 Moab y Amom no influyeron tan profunda y
constantemente las religiones de la humanidad como Israel.
Bajo tales circunstancias, necesitamos refrenarnos de rotulaciones
convencionales, para percibir donde verdaderamente se sitúa Moisés. Si no
podemos clasificarlo entre los monoteístas, es cierto que era mucho más que puro
henoteísta.34 Como ya se mencionó, algunos investigadores más antiguos opinaron
que la semilla del monoteísmo ya se encontraba en la obra de Moisés. En el mismo
sentido se expresa Meek, “puede decirse, con bastante seguridad, que Moisés lanzó
las bases del monoteísmo".35 Exactamente esto es lo que gustaría destacar, de una
manera más enfática todavía que otros. Y es esto también lo que justifica en parte el
enfoque exaltado de la posición de Albrigth.36 Lo que Moisés hizo, fue mucho más
que elevar a Israel a la categoría religiosa de Moab y Amom. En el plano humano, él
fue el fundador de la religión de Israel, mientras delegándole un carácter peculiar.
Así, pues, el monoteísmo israelita no es tan recurrente a la unicidad de Javé y de la
consecuente legitimidad de su adoración, a partir de su carácter religioso. A este
respeto, el resultado preponderante del trabajo de Moisés reside menos en las
enseñanzas de que Javé debe ser el único Dios, que en la proclamación de su
singularidad.
Hay bastantes pruebas para probar que Israel pré-mosaico era politeísta.
Todos los vecinos también eran politeístas. Egipto y Babilonia eran politeístas,37 y
conocemos lo suficiente ahora con respecto al panteón de Ras Shamra, de dónde
tenemos la mejor indicación de lo que fue la antigua religión cananea. 38 Los Habiru
que en el siglo 14 a.C. levantaron tanta agitación en Palestina, muchas veces
identificados con los hebreos, que bajo las órdenes de Josué invadieron Palestina,
eran politeístas, porque hay menciones a los "dioses de los Habiru".39 Muchos
nombres propios israelitas indican un origen politeísta. Alt sostuvo la tesis que
cada uno de los patriarcas - Abraham, Isaac y Jacob - habían tenido un dios
especial y diferente. Por lo tanto, es casi inevitable admitir que Shadday, El Elyon y
Javé epítetos divinos usados indistintamente en el AT, originalmente designaban
divinidades distintas.41
Continuamente se imagina que el monoteísmo mosaico remonta al hereje
rey egipcio Ecnaton.42 El propio Albright pensaba así, por lo menos, al afirmar, "a
priori, debemos suponer que el monoteísmo israelita debe de haber aparecido en
una época en que tendencias monoteístas eran evidentes en otras partes del mundo
antiguo, y no en un período en que no existían tales movimientos. Por consiguiente,
es precisamente entre el 1500 y 1200 a.C., es decir, en el período mosaico que
verificamos, en el mundo gentílico antiguo, anterior al período persa, mayor
aproximación al monoteísmo.43 Los presupuestos histórico-evolutivos de esta
afirmación son obvios. Normalmente, se considera que Ecnaton había sido
monoteísta, porque reprimió en Egipto la adoración a todos los dioses, con
excepción de uno. Sin embargo, no es seguro afirmar que haya sido un monoteísta
en el sentido estricto del término, al creer en la existencia de sólo un Dios, y que,
por eso, sólo este dios fue legítimamente objeto de toda la adoración de los
hombres. Ya Mercer, por ejemplo, contestó la declaración que Ecnaton había sido

monoteísta.44 Al verdadero monoteísmo pertenece, esencialmente el
universalismo,45 y es poco probable que Ecnaton haya tenido en cuenta el mundo
más allá de las fronteras egipcias. Algunos, incluso, suponen que su reforma haya
sido mas bien de cuño político que religiosa. 46 E incluso que haya sido monoteístas,
no obstante no se dice que Moisés haya sido influenciado por su ideas. 47 Por lo
tanto, si Moisés dio un paso importante rumbo al monoteísmo, escogió un muy
camino muy diferente del de Ecnaton, cuya religión, ni de lejos, podría compararse
a la mosaica en su apogeo.48
El empeño religioso de Moisés no provino automáticamente de la
circunvecindad o de las circunstancias de la época. El ideario por él transmitido a
Israel no remonta a Egipto ni a cualquier otra nación. No se comparaba a las ideas
de la época. Como dice Wardle: "La verdadera fuente del monoteísmo hebreo
deberíamos localizarla, probablemente, en la experiencia religiosa de Moisés,
anterior a la tradición del tercer capítulo de Éxodo.49 Este pasaje cuenta que Javé
envió a Moisés a Egipto para anunciar a un pueblo que no honraba su nombre, que
los había escogido y liberaría de la esclavitud. Después de que el pueblo fue
liberado, se dirigió al monte sagrada, dónde fue firmada la alianza entre Dios y el
pueblo. Esta alianza fue prenda de la fidelidad con que Israel reconoció la
liberación ya lograda. Diferente de una alianza entre Camos y Moab. Exactamente
allí se sitúa la diferencia entre la religión mosaica y el henoteísmo convencional.
Frecuentemente se acepta que Javé era el Dios de los quenitas, antes de
ser de Israel.50 Recientemente se afirmó que "Javé" como nombre divino, puede
encontrarse en los textos de Ras Shamra, dónde constan las cartas Yw, designado
el hijo de El.51 La identificación carece de mayor fundamentación 52 y también no
explica mucha cosa. Además es muy improbable que Israel haya adoptado, del
pueblo ugarítico, la adoración a Javé.53 Sin embargo, en cuanto a la hipótesis que el
nombre de Javé es anterior a la época de Moisés, ningún hay mucho que objetar. Es
de fácil comprobación la contradicción entre Éx 6.2 - donde se dice que Dios no fue
reconocido por los patriarcas como Javé - y varios pasajes de Génesis - donde
consta la declaración de Dios a los patriarcas: "Yo soy Javé". No es tan fácil, sin
embargo, evaluar correctamente el significado de esta contradicción. Obviamente,
no pueden ambas tradiciones estar con la verdad plena. Sin embargo, se ha
considerando, de larga fecha, que la conquista de la tierra de Canaán ocurrió
separadamente, en dos grupos que se infiltraron en épocas muy diversas. Por
consiguiente, sólo uno de los grupos pudo estar bajo la dirección de Moisés. Es
posible que Moisés haya introducido en este grupo la adoración de Javé, mientras
que el otro grupo llegó a ella de alguna otra manera. Así, ambas tradiciones pueden
exigir cierta legitimidad. Tan solo, el esfuerzo de combinarlas acaba siendo
contradictorio.
Es improbable que los israelitas, desde los primeros tiempos hayan
adorado a Javé. Por otra parte, sería inconcebible el surgimiento de la tradición de
que fue a través de Moisés que el pueblo llegó al culto de Javé. Sin duda, fue él el
introductor de este culto en las tribus que lideró. Para cierto, Moisés identificó al
antiguo Dios de los patriarcas con Javé, a través de un proceso sincretista, aunque,
al proceder así, haya dejado claro al pueblo que Javé era el nuevo nombre de su
248
Dios a ser adorado. No se quiere decir que este nombre divino fuese totalmente
nuevo, aparecido por primera vez en la boca de Moisés. Es probable que los
israelitas ya lo conocieran en Egipto, pero, nunca para designarlo su Dios.
Mencionamos la segunda hipótesis en la cual Javé había sido el dios de los
quenitas, antes de que fuera de Israel. En 1862 ya se supuso que el sacerdote Jetro,
el suegro de Moisés, tal vez fue sacerdote del culto de Javé.54 Aunque la Idea sea
refutada por algunos investigadores,55 y no puedan tomarse como una verdad
última, como sea me parece que hay mucha probabilidad de ser verdadera. Después
de todo, mientras nos falten pruebas decisivas, tenemos que estar contentos con lo
alcanzado. El nombre del Dios de Jetro no se menciona, pero se narra que, al salir
Moisés de Egipto con los israelitas, su suegro vino a su encuentro, vibrante de
felicidad, porque el poder de Javé se había demostrado en la liberación de Israel,
clamando, "ahora sé que Javé es más grande que todos los otros dioses". 56 Buber
objeta, opinando que Jetro no llegarían a tal afirmación caso que Javé no fuese su
propio Dios, pues nadie daría un testimonio de su propio dios en un testimonio tan
lleno de espanto.57 Sin embargo, la objeción es poco convincente. No obstante la
calidad de su creencia anterior, esta demostración del poder divino podría haber
elevado su fe a una etapa superior en el reconocimiento y en la certeza. Según
Buber, Jetro estaría tan impresionado por las demostraciones de poder que pronto
habría identificado a su propio dios con Javé.58 Sin embargo, el texto no habla nada
sobre esto. De acuerdo con Meek, por otro lado, Jetro se habría convertido al culto
de Javé, debido a las demostraciones de poder existentes. 59 Sin embargo, el texto
tampoco habla de esto. En lo que procede, relata, mucho antes, lo inverso, porque
fue Jetro que trajo la ofreda cultual y que presidio la cena sagrada, para proceder,
tuvo lugar.60 Buber da énfasis al hecho que la ofrenda fue hecha a Elohim y no a
Javé.61 Sin embargo, es inaceptable que, en esa ocasión, se hubiese hecho una
ofrenda a otro dios, sino al salvador de Israel.82 Es igualmente inconcebible como
Jetro podría funcionar como sacerdote y Después dirigir la cena si no se tratara de
su propio dios. Sin embargo, tratándose de su propio dios, se torna claro entonces
el papel central que él desempeñó. Después de todos, él era sacerdote
legítimamente consagrado a ese dios. En la cena sagrada, tendríamos, por
consiguiente, la primera afiliación de los líderes israelitas al culto de Javé.
Después, Jetro dio a Moisés instrucciones y enseñanzas relacionadas con
el ejercicio del derecho63 que debe ser entendido como asunto religioso y no estatal.
Todo esto indica que Jetro actuó no sólo como suegro de Moisés, sino como
sacerdote.64 Moisés no es presentado como adolescente, carente de orientación más
experimentado para dirigir al pueblo. El hombre que enfrentó al Faraón y condujo
a Israel fuera de Egipto poseía suficiente autoridad personal, y sabiduría humana.
En este punto, tenían muy poco que aprender de Jetro. Pero el sacerdote Jetro
tenía innumerables cosas que decirle sobre particularidades técnicas, en lo que se
relaciona con el oficio sacerdotal.
Brekelmans, investigador holandés, hizo objeciones con respecto a lo
expuesto anteriormente.65 Él piensa que Jetro era, mas bien, jefe de un grupo que
sacerdote. Por consiguiente, habrían ido al encuentro de Moisés para firmar un
tratado con él. La ofrenda tendría la función de ratificar el tratado. Sin embargo, a

eso tampoco se alude en esta historia. Brekelmans piensa que podría haber sido la
costumbre que alguien solicitando la afirmación de un acuerdo, también dirigiese
una cena de ratificación.66 ¿Sin embargo, por qué habría de dar, también,
instrucciones relacionadas con la jurisdicción? Brekelmans responde que si Jetro
realmente hubiera dado enseñanzas sacerdotales, él lo habría hecho a Aarón y a
sus niños y no a Moisés.67 Sin embargo, se olvida que, a esta altura de los eventos,
aún no se podía hablar sobre el oficio sacerdotal de Aarón. Jetro tendrían entonces
que, además del conocimiento sacerdotal, ser dotado de la visión profética.
A través de otros pasajes se puede también deducir que los quenitas
adoraron a Javé. Caín es el héroe epónimo de los quenitas. 68 Y él llevaba sobre sí
mismo, como se dice, la marca de Javé. 69 Además, Jonadab, el hijo de Recab, era
adorador de Javé en el tiempo de la revolución de Jeú. 70 Y, según los libros de
Crónicas, aunque de paternidad literaria muy posterior, se conoce que los recabitas
eran de origen quenita.71 El mismo pasaje relaciona a los calebeos con los
quenitas.72 Más adelante volveremos sobre este asunto.
Hace algunas décadas se afirmó la existencia de un documento extra-
bíblico, testificando a favor de la hipótesis "quenita". Se trata de un texto egipcio
que contiene el nombre de un lugar llamado Yhw, localizado a los alrededores de
los pueblos quenitas, en el tiempo de Ramsés II.73 En el mismo contexto se
encuentran nombres de lugares como Seir, Labán,74 o Simeón,75 todos relacionados
con Edom o Madián.76 Es muy interesante que este texto sea fechado
aproximadamente en el 1300 a.C., que, según mi opinión, corresponde a la época
de Moisés.77 Grdseloff que publicó el texto, admite que por eso se torna más
probable el origen quenita del yavismo.78
No podemos entrar en la discusión de como tal descubrimiento podría
explicar todo el complejo de tradiciones israelita. Las tribus que en el período pré-
mosaico se infiltraron en la tierra, de la región sur, incluida Judá y algunos
elementos quenitas y calebitas, como narra la Biblia.79 Si estos pueblos adoraban a
Javé, entonces su culto puede extenderse, gradualmente, a partir de ellos, a todas
las tribus que se relacionaron con ellos. No habiendo, así, ningún momento
dramático de la adopción del culto de Javé; como también no hubo,
posteriormente, en Canaán, un momento decisivo en la adopción del culto de Baal.
Bien por eso es que la tradición que viene de la parte del sur, a nosotros conocida
por "J", piensa que la adoración de Javé existía desde los orígenes.80 Estas tribus no
estaban con Moisés. En su tradición, el principio del javismo no está ligado a la
persona de Moisés. Pero, con seguridad, se puede afirmar que las tribus que con
Moisés salieron de Egipto fueron por él y por el quenita Jetro81 introducidas en el
culto a Javé, lo que se dio Después de la memorable liberación y alianza firmada en
el Sinaí. Las tribus conducidas por Moisés tenían en la tribu de José su más fuerte
componente. No nos debe sorprender si el principio del javismo, en la tradición
septentrional, "E", esté unida a la persona de Moisés. La diferencia entre ambas
tradiciones, por consiguiente, no indica una grotesca contradicción. Ellos tienen
elementos verdaderos.
A veces, se afirma que el nombre de la madre de Moisés sería el talón de
Aquiles de la hipótesis quenita. Se llamaba Jacobed, nombre aparentemente
249
compuesto por el epíteto divino Javé.82 Si la madre de Moisés ya tenía este nombre
antes de su nacimiento, entonces no se podría aceptar que Moisés haya tomado el
nombre de Javé de los israelitas que habían estado en Egipto. Se intenta deshacer
el argumento afirmando que el nombre de Jocobed sólo es conocido por la fuente
sacerdotal posterior "P",83 o negando su composición con el elemento Javé.84 Pero
ambos esfuerzos son, en último análisis, superfluos. Porque, si había adoradores de
Javé en ese momento entre el quenitas que estaban en contacto con los israelitas,
en la época en que estos últimos se infiltraron en Canaán, antes del período
mosaico, entonces no nos debería causar temor que existieran relaciones
matrimoniales entre ambos pueblos. Entre las tribus israelitas estaban también los
levitas.85 Una familia levita puede haber admitido tal matrimonio, de manera que
un nombre quenita podría entrar en una familia levita. 86 Es probable que los levitas
y simeonitas, en ese grupo de inmigración anterior, hubiesen llegado hasta Siquén,
dónde acabaron involucrándose en un caso de tradición, como se lee en Gn 34. Por
esta razón en la bendición de Jacob fueron condenados a vivir dispersos en Israel.87
Algunos levitas, por lo que parece, fueron, entonces, hasta Egipto. Entre ellos
estaba el abuelo de la madre de Moisés, que se habría casado con un mujer
quenita. Los nombres poseen la conocida tendencia de repetirse por generaciones
en una familia. De esta manera puede un nombre quenita ser transmitido hasta a
la madre de Moisés, sin implicar una adoración a Javé. Moisés, así, probablemente,
tendría en las venas un poco de sangre quenita, por parte de la madre, aunque
lejana.
Sería por eso que Moisés, al dejar Egipto habría ido, directamente, a Jetro.
Cuando Jacob, debido al enojo de los hermanos, tuvo que huir, fue junto a los
parientes de su madre.88 Es comprensible, por lo tanto, que Moisés haya hecho lo
mismo. Si él estaba consciente de su descendencia quenita, por el lado materno,
podría dirigirse, sin temor, a una población de quenitas, en la certeza de hacer justa
su hospitalidad.
Contra la hipótesis quenita se argumenta, frecuentemente, que en ella
Moisés es reducido a un mero mediador de la religión del suegro para las tribus
bajo su dirección, es decir, a un papel insignificante.89 Nada más erróneo. Ahora, si
la adoración de Javé, desde los orígenes, fue inherente a las tribus quenitas y de
origen desconocido, para las tribus lideradas por Moisés era algo
fundamentalmente diferente. Éstas se basan en las experiencias inolvidables que
las habrían llevado a la adopción del javismo. 90 El culto de Javé estaba
constantemente relacionado con las memorias de la liberación de Egipto. Además,
sería, inadmisible que Moisés simplemente implantase sin modificaciones el
javismo de su suegro en Israel.
Javé escogió primero a Israel en su debilidad y aflicción y en su nombre
envió a Moisés para liberar a la nación de su esclavitud, incluso si hasta entonces
no lo habían adorado. Proceder, por gratitud, Israel se comprometió con este Dios,
en una fidelidad indeclinable. El propio AT muestra que no siempre este
compromiso fue observado. Pero su aceptación y su establecimiento fue algo
inédito y altamente importante en la historia de las religiones. Meek considera el
argumento, pues muchas veces otros pueblos adoptaron otras religiones.91

Ciertamente, con frecuencia. A veces la religión ajena era impuesta al pueblo
dominado, o aceptada espontáneamente bajo la influencia de un pueblo fuerte. A
veces, como en el caso de la religión quenita de las tribus del sur, ella se extendió en
la circunvecindad por medio de un entremezclarse en un lento intercambio de
elementos y por los matrimonios mixtos. Otras veces, por la penetración de pueblos
vecinos, como se nota con frecuencia en la historia de Israel. Pero nada de eso pasó
en el caso en estudio. La adoración de Javé por Israel es la respuesta de la
adopción de Israel por Javé y la consecuencia del reconocimiento de que Javé ya los
había liberado. La alianza de Israel con Javé, firmada en el tiempo de Moisés,
estaba basada en lo que Dios había realizado y, por eso, también en gratitud de
Israel.
Es probable que Moisés haya legado un nuevo decálogo a las tribus que
lideró. Como es conocido, Éx 34 contiene un decálogo más antiguo que el de Éx 20
y Dt 5. En su forma actual, Éx 34 contiene más de diez mandamientos, pero es
posible que originalmente haya tenido sólo diez.92 Este decálogo - denominado
continuamente de decálogo cúltico - normalmente se atribuye a la fuente Javista,
"J", relacionada con las tribus del sur, no ligadas a Moisés.93 Según la opinión de
Morgenstern, éste debe de haber sido un decálogo quenita.94 Yo mismo defendí que
era de origen quenita,95 aunque parte de la colección traditiva de los israelitas no
ligada a Moisés. Estos israelitas tuvieron que, Después, de su entrada Canaán,
transformar, poco a poco, algunos de los mandamientos originales, aumentando las
fiestas agrícolas que no podrían presuponerse en el antiguo decálogo quenita. Por
otro lado, Moisés transmitió a sus liderados otro decálogo, precisamente lo que
tenemos en Éx 20 y Dt 5.96 Esto se denomina, vía de regla, de ‘decálogo ético’,
porque se trata más de asuntos respecto a la conducta que de ritos. No me parece
insensato admitir que Moisés haya legado a Israel un nuevo decálogo de calidad
superior. Es posible, porque la alianza que firmó se basaba en la gratitud, y la
gratitud ya es, por sí misma, contradictoria al miedo y la rabia, una disposición
ética. Con esto no gustaría, en hipótesis alguna, de reducir el empeño de Moisés a
mero intemediario de la religión quenita. El nombre de Javé era probablemente la
adopción, como fueron también las formas externas de la religión. Pero éstas
recibieron al mismo tiempo, un nuevo espíritu y se establecían, en cuanto a las
demandas éticas, en un nivel más alto. La presencia del sentimiento que Javé
escogió y liberó a Israel, y la demanda de obediencia: todo esto era nuevo. Por
fuerza de la personalidad verdaderamente profética de Moisés, la religión ahora se
establecía en un nivel superior a lo que había alcanzado entre los quenitas. Esta
diferencia de niveles es notable en la comparación de los dos decálogos.
En todo esto está presente la semilla del monoteísmo. Dios y los dioses
que Israel hasta entonces adoraba, fueron identificados con Javé, y, así, en
confrontación con él, perdieron su valor. No hubo conflicto entre ellos y Javé. Javé
simplemente los absorbió. Y de tal modo que estos poseían propiedades diferentes
de las de Javé, éstas dejaban de tener significados para Moisés. El nombre del Dios
de Israel pasó a ser, a partir de entonces, Javé. Su carácter, sin embargo, no era tan
recurrente de la tradición israelita o de la quenita, cuanto de la obra liberadora que
legó a Israel en la forma de una bendición a ser compartida.
250
Es importante diferenciar entre el sincretismo de este evento y el
sincretismo común, sobretodo, aquel que busca identificar a Javé con Baal. En el
último, estaba latente un sentimiento que Javé no era Baal, expresado en todo los
movimientos de la reforma nacional. Javé no agregó nada a Baal y no permitió que
Baal lo absorbiera. Sin embargo en lo que dice respecto al conflicto entre Javé y
Dios, o dioses, de los patriarcas, nada consta. Si no fuesen identificados con Javé,
también dejarían de llamar la atención sobre sí mismos. Aun cuando los dioses
egipcios surjan de vez en cuando en la historia de la liberación de Israel, Javé nada
tiene que ver con ellos, ni con el Faraón. Podrían ser todos olvidados si con esto se
sintiera su falta.97 Esto aún no caracteriza al monoteísmo. Igualmente no hay
fundamento algunos para identificar en Moisés una concepción universalista. Sin
embargo, ya se hacen notar los gérmenes de ambos.98 Simplemente no se trata de
concebir a Javé entre los otros dioses como el más el fuerte, como el rey y señor
ante quién los otros se someten. Al contrario, todos los otros dioses son
insignificantes a su lado y en su presencia.
Más todavía: no se limitó el poder de Javé a una sola nación. Podía actuar
en Egipto o en Palestina, así como en cualquier parte que él aprobase. 99 Un Dios
que podría actuar donde quisiera, y escoger para sí mismo cualquier pueblo, frente
al cual los otros dioses nada valían, un Dios así no podía ser ningún dios tribal o
nacional y, ciertamente, mucho menos uno entre otros. Aunque su "unicidad" no
haya sido afirmada, su singularidad fue manifiesta. Aun cuando no haya sido el
Dios único, fue más sólo un representante - aunque fuese el representante más
importante - de la categoría de los dioses. Simplemente, entre todos los dioses,
tenían importancia y podía hacer lo que quisiera con Israel o con cualquier otro
pueblo.
Nada de esto es monoteísmo y no sería conveniente así considerarlo. Sin
embargo, puede decirse que nosotros ya tenemos un monoteísmo y un
universalismo embrionario, de modo que, cuando en Israel finalmente se llega al
monoteísmo pleno, esto no surge de un desarrollo natural a partir de algo ajeno.
Sino, a través del desdoblamiento de su carácter propio y particular.100 Así, la
concepción aquí defendida se aproxima a la sostenida por Albright, según la teoría
del desarrollo, de dónde este análisis partió,101 aunque nos neguemos a otorgar a
Moisés el título de monoteísta.102 El desarrollo posterior pasa de la germinación de
las semillas que Moisés lanzó, y que, debido a las experiencias de Moisés y del
pueblo - nunca por las contingencias de la época, ni por el orgullo de un espíritu
humano -, resultó una religión mosaica.103 Si al seguir aún se nota el progreso en el
desarrollo de la concepción, este ocurrió a través de personalidad profética que
difícilmente expresan la vida israelita de la época.
Notas
1 este ensayo es una conferencia dictada en las universidades de Basileia, Marburgo
y Tubinga. Esta basada, en parte, en un artículo publicado en ET 61, 1949-50, pág.
333-338.
2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du VIII siècle, 1930. pág. 297: "Israel
no llegó al monoteísmo sino hasta el siglo VIII. Y de una manera clara y consciente

solamente lo alcanzó en el siglo VI, a través de un proceso del interior muy lento,
del cual todavía podemos notar las etapas". I.G. MATTHEWS, The Religious
Pilgrimage of Israel, 1947, pág. 129. es de parecer que Amos estableció los
fundamentos del monoteísmo ético.
3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes d’Israel et les religions de L'Orient, 1913, pág. 62 y
también P. VOLZ, Mose, 1907, pág. 36 y W. EICHRODT, Theologie des Aalten
Testaments, vol. I, 3º ed., 1948, pág. 106 O. PROCKSCH, Theologie des Alten
Testaments, 1950, pág. 139, que atribuye a Elías un monoteísmo pleno.
4 Cf. G. HOLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen und jüdischen Religión,
1922, pág. 96s.
5 JBL 46, 1927, pág. 194. W. OESTERLEY y H. W. ROBINSON, Hebrew Religion,
2º ed., 1937, pág. 299, son de la opinión que la enseñanza de los profetas pré-
exílicos está basada en el monoteísmo.
6 Op. cit., pág. 129. Igualmente L. WALLIS, The Bible is Human, 1942, pág. 166:
"Este proceso evolutivo... llevó gradualmente al crecimiento espiritual del pueblo
hebreo hasta un punto en que el 'el resto de Israel'... pasó, finalmente, del
politeísmo al monoteísmo ético. En la pág. 6, WALLIS opina que ese desarrollo se
debió al temor en Babilonia: habría provocado la conversión en las masas a la fe de
los profetas.
7 M. - J. LAGRANGE, Études sur les religions sémitiques, 1903, pág. 24, señala que
es "imposible encontrar en la historia un sólo caso de monoteísmo salido del
politeísmo."
8 Cf. S. A. COOK, MCM 24, 1934-35, pág. 471.
9 ZAW, NS 2, 1925, pág. 195.
10 Cf. E. KÖNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 1912, pág. 199, dónde
el autor, refiriéndose a la singularidad del Dios de Moisés, dice: "Esta singularidad
de Javé, naturalmente, ya contuvo el monoteísmo básico o potencial." En 1907
VOLZ, op. cit., pág. 65, se limita a decir: “La religión común de Javé surgió antes de
Moisés. Pero Moisés es la fuente de un javismo fuerte e intensivo." El mismo autor
en Prophetengestalten des Alten Testanments, 1938, pág. 43, va todavía más allá al
afirmar: “Una segunda gran dádiva de Dios, dado al mundo a través de Moisés, es
la fe en la unicidad de Dios." A. B. DAVIDSON, The Theology of the Old
Testament, 1904, pág. 60ss, atribuye a Moisés un ‘monoteísmo práctico’,
admitiendo que David, de cierto, fue un monoteísta (pág. 64). Cf. también B.
BAENTSCH, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, 1906, pág. 87; E.
SELLIN, Geschichte des ísraelitisch-juedischen Volks, 1935, pág. 82; R. de VAUX
en Initiation Biblique, ed. por A. ROBERT, 2º ed., 1948, pág. 827s y E. JACOB,
Théoleg de L'Ancien Testament, 1955, pág. 51. De una manera similar se expresa P.
van IMSCHOOT, Théalogie de L'Ancien Testament, vol.I, 1954, pág. 37: "A partir
de todos estos trazos concluimos que la religión de Moisés era monoteísta, incluso
aunque no se formulara explícitamente el rechazo de los 'dioses extranjeros’. Así
era, de hecho, un monoteísmo más práctico que teórico." Igualmente J. BAAB, The
Theology of the Old Testament, 1949, pág. 48: "El concepto de la unicidad de Dios
no fue alcanzado, primeramente, a través de un análisis lógico efectuado por
pensadores hebreos; el acercamiento fue religioso y pragmático, enfocado en la
251
experiencia." B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der
israelitischen Religión, 1938, localiza la semilla del monoteísmo en los orígenes del
javismo israelita. Cf. también WARDLE, op. cit., pág. 198.
11 COOK, op. cit., pág. 477 observa: “Es necesario recordar que la teoría literaria de
Wellhausen de las fuentes J, E, D y P no deben confundirse con las
reconstrucciones de la historia y religión basadas en esta teoría, por el propio
WELLHAUSEN o por otros. Algunos son conservadores, otros radicales, y todavía
otros no son de forma alguna 'evolucionistas' ".
12 Cf. The Making of Religion, 2ºed, 1900, el pp. 173ss.
13 Cf. op. cit., pág. 70ss (también pág. 25). Cf. La opinión de S. LANGDON en EvQ,
Abril 1937, reiterada por Sir Ch. MARSTON, The Bible Comes Alive, 1937, pág.
259ss, que la religión sumeria originalmente habría sido monoteísta. Contra
Lagrange: WARDLE, op. cit., pág. 200ss. y LODS, op. cit., pág. 294ss. Una
respuesta a Langdon: T. J. MEEK UTQ 8, 1939, pág. 186ss. (también publicó en RR
4, 1940, el pp. 298ss, sin embargo inaccesible al autor de este ensayo). EL crítico de
MANSO se apoya por ALBRIGHT, From the Stone Age Christianity, 2°ed., 1946,
pág. 322.
14 Los conceptos de SCHMIDT fueron aceptados por J. BATTERSBY HARFORD,
ET 48, 1936-37, pp. 68ss y por LANGDON, op. cit. anteriormente, mientras que
MEEK los rechazó (op. cit. pág. 181ss). Es incontrovertible el valor de una gran
parte del material recogido por SCHMIDT. Sin embargo, no merece la pena la tesis,
por él propuesta de que dominase, en la humanidad, un monoteísmo primitivo. C.
CLEMEN en ARW 28, 1929, pág. 290. 333, critica esta opinión como ser ficticia y
menciona (op. cit., pág. 333) una observación de N. SöDERBLOM: “No encaja ni
'mono' ni 'teísmo'". La idea de SCHMIDT es rechazada y criticada por R.
PETTAZONI en RHR 88, 1923, pág. 211s, 220ss. Cf. también G. van der LEEUW,
Religion in Essence and Manifestation (versión inglesa por J. E. TURNER, 1938),
pág. 159ss y S. MOWINCKEL, He that Cometh (traducido por G. W. ANDERSON,
1956) pág. 453.
15 Cf. The Origin and Groeth of Religión (versión inglesa 1931) pág. 179: “Es
exactamente en las prácticas más primitivas que encontramos los elementos
religiosos en una mayor pureza y relativamente incorruptos."
16 SCHMIDT, op. cit. pág. 289: "Con el desarrollo material de la civilización, en
esplendor y riqueza, la religión pasó a ser expresada de forma siempre más
magnificente y opulenta. ... A pesar de la gloria y la riqueza aparentes, el acento de
la religión muchas veces desapareció."
17 Esto se dio en el debate sobre la referida exhibición de BATTERSBY HARFORD,
proferida en la “Sociedad británica para el estudio del Antiguo Testamento"
(British Society for Old Testament Study) en la calidad de “conferencia
presidencial”.
18 SCHMIDT, op. cit. pág. 256.
19 Cf. S.A. COOK The ‘Thrut’ of the Bible, 1938, pág. 21:
"En el interés de la religión progresiva, nosotros necesitamos insistir que esas
creencias o tendencias monoteístas o monoteizantes, de las que tenemos
informaciones, no pueden compararse con las enseñanzas de orgullo espiritual, que

constituyen a la permanente contribución de Israel a la humanidad." Cf. también
W. WUNDT Völkerpsychologie. Vol.IV/1, 21910, pág. 320: "De verdad, puede
hablarse poco de un monoteísmo primordial, a partir de un estado político
primordial, o incluso, en términos genéricos, de una cultura primordial, que no
presuponga su propia elaboración. El monoteísmo primordial no existe, porque
también no existe ninguna religión original. Por consiguiente, incluso para una
religión desarrollada, conceptos como 'el monoteísmo' y 'el politeísmo' no pasan de
rotulaciones cuantitativas vacías, que tan poco sirven para evaluar el valor de una
religión, así como el número de hijos sirve para evaluar el valor de un matrimonio."
20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. también A. BERTHO-LET, Gotterspaltung und
Gottervereinígung, 1933.
21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., pág. 193-229. En este artículo importante (La
formation du monothéisme) su autor afirma que las únicas religiones
verdaderamente monoteístas son el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam, todas
proféticas y provenientes del Judaísmo. Un monoteísmo auténtico, encuentra él,
sólo puede aparecer en contraposición al politeísmo. Cf. op. cit., pág. 200: "Como el
monoteísmo lógicamente es el rechazo del politeísmo, así él presupone
históricamente dicho, un politeísmo, de dónde él se separa por negación, es decir,
por revolución".
22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, el pp. 185-217, insiste que los patriarcas fueron
monoteístas.
23 ALBRIGHT, op. cit., pág. 196ss.
24 Cf. Archaeology of Palestine and the Bible, 1932, pág. 163ss y The American
Scholar, primavera 1938, pág. 186s.
25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, pág. 185ss; idem, The Old Testament against
its invironment, 1950, pág. 29ss; J. BRIGHT, Interp. l, 1947, pág. 85; idem, The
Kingdom of God, 1953, pág. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, pág. 130ss también
afirma que Moisés era monoteísta. Cf. Aún I. ENGNELL, Gamla Testamentet,
vol.I, 1945, pág. 133. E. JACOB, op. cit., nota en la pág. 51, afirma: "No se puede
hablar en una evolución interna de la fe de Israel para el monoteísmo. Porque
desde el momento que Israel se concientizó de ser pueblo elegido de un dios, era
prácticamente monoteísta. Por consiguiente, podemos estar de acuerdo con
ALBRIGHT....: hablar en el monoteísmo de Moisés, significa, que lo entendemos
por la fe y no por la razón." Cf. también O. PROCKSCH, op. cit., pág. 82; 92; 605,
dónde verifica: "El monoteísmo es el dato primordial de la fe veterotestamentaria
en Dios."
26 Op. cit., pág. 192ss; idem, JBL 61, 1942, pág. 21ss. Para una crítica a ALBRIGHT
y MEEK cf. M. BURROWS, JQR NS 33, 1942-43, pág. 475ss.
27 ALBRIGHT, Stone Age, pág. 207. Cf. la imagen del Dios de Moisés en P. VOLZ,
Old Testament Essays, 1927, pág. 29ss.
28 Cf. la crítica de MEEK, op. cit., pág. 32ss. SCHMIDT atribuye a la expresión
monoteísmo un significado diferente, en el que falta el elemento más importante.
Él reconoce como monoteísta hasta incluso el que cree en muchos dioses, desde
que uno tenga una prominencia, y en cuanto los otros queden subordinados (cf.
SCHMIDT, op. cit., pág. 264; idem, Anthr. 16-17, 1921-22, col. 1022). Se torna muy
252
difícil discutir esas colocaciones cuando los participantes del debate atribuyen a los
conceptos fundamentales significados divergentes. Ahora, un monoteísmo
semejante simplemente no es monoteísmo. M. BURROWS, An Outline of Bíblical
Thelogy, 1946, pág. 55, afirma que no tenemos bastante información para
demostrar cuando surgió monoteísmo por primera vez, en la religión Hebrea. Pero
él considera improbable la hipótesis que Moisés haya sido monoteísta. (pág. 57).
29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pág. 37 (agregado del traductor: "Henoteísmo" define
la forma de la religión en la que se adora a un sólo dios sin que se excluya la
existencia de otros.)
30 ALBRIGHT, op. cit., pág. 220.
31 Cf. también II Rs 5.17.
32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, pág. 71s: "Es difícil encontrar
cualquier evidencia que Moisés creyó o enseñó que Javé era el único Dios existente,
siendo él, por consiguiente, no sólo el Dios de Israel, sino de todos los hombres. Por
otro lado, no parece suficiente tomar la posición siguiente: En el Sinaí fue afirmado
ser Javé el único objeto legítimo del culto de Israel, pero no hubo rechazo de los
otros dioses." S. R. DRIVER, Exodus, 1911, pág. 413, denominó la religión de
Moisés de henoteísmo ético, de la misma manera también R. KITTEL, Geschichte
des Volkes Israel, vol. I, 61923, pág. 389.
33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique des livres de L'Ancien Testament, 31942, pág.
47.
34 Cf. F. JAMES, op. cit., pág. 141s: "Las evidencias concretas respecto a (Moisés)
indican, de hecho, que era más un monoteísta que un henoteísta." Th. C.
VRIEZEN, Hofdlíjnen der Theologie van het Oude Testament, 21954, pág. 32. es de
la opinión que la religión mosaica está basada en un "mono-javismo" m{as que en
un monoteísmo o henoteísmo.
35 Cf. JBL 61, 1942, pág. 37; idem, UTQ 8, 1939, pág. 197. MOWINCKEL, op. cit.,
pág. 126, dice: "Todo lo que surgió en la religión judía, de algún modo, está
enraizado en el carácter y el origen de la propia religión mosaica”, agregando, sin
embargo,: "Pero no hay valor histórico específico a tales declaraciones genéricas y
vagas sobre los orígenes ".
36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old Testament, 1945, pág. 21s;
27; idem, The Re-discovery of the Old Testament, 1946, pág. 87s; idem, The
Biblical Doctrine of Election, 1950 pág. 60s; idem, The Unty of the Bible, 1953, pág.
22ss; idem, The Faith of Israel, pág. 71s.
37 En lo que dice relación a las tendencias monoteístas en la religión babilónica, a
través de la exaltación de un sólo dios, al cual era atribuido el mayor poder, cf.
BAENTSCH, op. cit., pág. 33ss; J. HEHN. Die biblische und die babylonische
Gottesidee, 1913, pág. 16ss; P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 1940,
pág. 27s.
38 El autor del presente artículo refuta esta opinión, cf. H. H. ROWLEY, From
Joseph to Joshua, 1950, pág. 39ss.
39 Cf. A. JIRKU, OLZ 24, 1921, pág. 246s; A. GUSTAVS, ZAW 40, 1922, pág. 313s;
B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929, pág. 326s.
40 Der Gott der Väter, 1929.

41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, pág. 113ss; O. EISSFELDT, JSSt 1, 1956, pág. 25ss.
42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religious Background of the Bible, 1944, pág. 78
"Hasta la afirmación de que este hombre 'instruido en toda la sabiduría egipcia’, fue
el fundador de un monoteísmo moral, se torna comprensible cuando nos
recordamos del monoteísmo de Ecnaton." Una opinión contraria: A. LODS, op.
Cit., pág. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, pág. 173ss.
43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible, 1932, pág. 163.
44 Cf. JSOR 10, 1926, pág. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., pág. 197s. L. A. WHITE,
JAÓS 58, 1948, pág. 91ss, afirma que Ecnaton no creó nada esencialmente nuevo.
LODS, op. cit., pág. 370, dice: "Las especulaciones de las escuelas sacerdotales de
Tebes o de Menfis sobre la unicidad de lo divino así como el esfuerzo de la reforma
bajo Amenofis IV surgen del panteísmo o del politeísmo monárquico. Por
consiguiente, esas ideas tienen otro carácter que el monoteísmo ético de los
israelitas." P. HEINISCH, op. cit., pág. 29, dice algo similar con respecto a la
religión de Ecnaton: "Esta religión no es un monoteísmo, sino, de hecho, un
panteísmo." Cf. W. A. IRWIN, The Intelectual Aventure of Ancient Man, 1946, pág.
225: "Todo lo que se dice con respecto al problema del supuesto monoteísmo de
Ecnaton, todavía no resuelto, es lo siguiente: en el mejor de los casos él era muy
diferente e inferior al de Israel." Cf. también P. van IMSCHOOT, op. cit., vol. I, nota
en la pág. 18; W. W. von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A. JIRKU, Geschi-
chte des Volkes Israel, 1931, pág. 80s; A. LOISY, La religión d’Israel, 31933, pág.
98.
45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: "Monoteísmo, para ser monoteísmo, necesita
trascender los límites nacionales, necesita estar sobre las naciones y ser universal”.
Cf. también H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp.100ss.
46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes d’Israel et les religions de l’Orient, 1913, pp.
280s.
47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta la tesis según la cual el monoteísmo
israelita haya sido originando de alguna fuente extraña.
48 Cf. WARDLE. Op. cit. pág. 209: "Este 'monoteísmo latente', como lo
encontramos en Egipto o en Babilonia, es muy diferente del monoteísmo del AT."
Cf. ROWLEY, Missionary Message, pág. 20.
49 Op. cit., pág. 198.
50 Cf. B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, vol. I, 1887, pág. 130s; idem,
Biblische Theologie da Alten Testaments, vol. I, 1905, pág. 42s; T. K. CHEYNE,
Encyclopaedia Bíblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE, Religion of Israel to
the Exile, 1899, pág. 17ss,; W. VISCHER, Jahweh der Gott Kains, 1929,; A. J.
WENSINCK, Semietische Studíen uit de Nalatenschap von A. J. W., 1941, pág. 23-
50; Entre los investigadores que adoptaron este concepto están: G. A. BARTON, A
Sketch of Semític Origins, 1902, pág. 272ss; H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit,
1913, pág. 434s; 447ss; H. P. SMITH, The Religion of Israel, 1914, pág. 50s; J.
MORGENSTERN, HUCA 4, 1927, pág. 44ss; A. LODS, Israel, pág. 366ss; H.
SCHMÕKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY y ROBINSON, op. cit. pág.
147ss; G. BEER, Exodo, 1939, pág. 30; M. MOTH, EvTh 6, 1946, pág. 309; B. D.
EERDMANS, The Religion of Israel, 1947, pág. 14ss; MATTHEWS, op. cit., pág.
253
49s; E. A. LESLIE, The Old Testament Religion, 1947, pág. 80; 83s; L. KOEHLER,
Theologie des Alten Tentaments, 31953, pág. 27s: El autor del presente estudio
apoya tal opinión en Missionary Message pág. 12ss y en From to Joseph to
Joshua, pág. 149ss. M. BURROWS, op. cit., pág. 56 la acepta como probable,
aunque incierta.
51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, pág. 247; idem, Comptes Rendus de
l’Académie des Inscriptions, 1940, pág. 364ss; idem. Les découvertes de Ras
Schamra et í'Ancien Testament, 21941, pág. 171s; H. BAUER, ZAW 51, 1933, pág.
92ss; O. EISSFELDT, JPOS 14, 1934, pág. 298s; A. VINCENT, La religión des
Judéo-Araméens de Eléphantine, 1937, pág. 27s; Ch. VIROLLEAUD, La Déesse
'Anat, 1938, pág. 98; A. MURTONEN, A Philosophical and Literary Treatise on
the Old Testament Divine Names, 1952, pág. 49s; IMSCHOOT, op. cit., vol. 1, pág.
19s.
52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, pág. 552s; A. BEA, Bib. 20, 1939, pág. 440s;
ALBRIGHT, Stone Age, pág. 197; 328; C. H. GORDON. Ugaritíc Grammar, 1940,
pág. 100; W. BAUMGARTNER, ThR 13, 1941, pág. 159s; R. de LANGHE, Un Dieu
Yahweh a Ras Shamra?, 1942; J. GRAY, JNES 12, 1953, pág. 278ss.
53 Cf. BEA, op. cit., pág. 441.
54 como este GHILLANY bajo el pseudónimo de “von der ALM". según H.
HOLZINGER, Exodus, 1900, pág. 3 y COPPENS, op. cit., nota en pág. 47.
55 Así por A. GORDON, The Early Traditions of Genesis, 1907, pág. 106ss; E.
KöNIG, Geschichte der alttestamentlichen Religión, 1912, pág. 162ss; R. KITTEL,
Geschichte der Volks Israel, vol. I, 61923, nota en pág. 392; C. TOUSSAINT, Les
Origines de la religion d’Israel, 1931, pág. 225; P. VOLZ, Mose und sein Werk,
2
1932, pág. 59; W. J. PHYTIAN-ADAMS, The Call of Israel, 1934, pág. 72ss; T. J.
MEEK, Hebrew Origins, 1936, pág. 86ss; (21950, pp. 94ss); M. BUBER, Moses,
1947, pág. 94ss; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pág. 69; O.
PROCKSCH, Theologie, pág. 76s; A. J. BAUM - GARTNER en DEB (ed. por A.
WESTPHAL), vol. II, pág. 181s: E. KAUTZSCH en DB(H) vol. extra, 1904, pág.
626s, considera la hipótesis posible, pero improbable.
56 Éx 18.11.
57 BUBER. Op. cit., pág. 95.
58 BUBER, op. cit., pág. 98.
59 Cf. Hebrew Origins, pág. 84 (21950, pp. 94s); idem, AJSL 37, 1920-21, pág. 104.
COPPENS, op. cit., nota en pág. 47, verifica: "Th. J. MEEK admite la insuficiencia
de la hipótesis quenita... pero no consigue darnos una mejor explicación de los
orígenes del javismo."
60 Éx 18,12.
61 Op. cit., pág. 95.
62 Cf. H. GRESSMANN, Mose und seíne Zeit, 1913, pág. 163: "¿Cómo puede Jetro,
explícitamente escrito, sacerdote de Madiam, honrar a Javé como el mayor de
todos los dioses? Esto sólo es comprensible si Javé también era Dios de los
madianitas. Cf. OESTERLEY y ROBINSON, op. cit., pág. 148.
63 Éx 18.13ss.
64 Cf. El G. B. GRIS, Sacrificio w, el Testamento de Oíd, 1925, pág. 208.

65 Cf. OTS 10, 1954, pág. 215ss.
66 Op. cit. pág. 221.
67 Op. cit. pág. 223.
68 Cf. Jc 4.11, dónde los quenitas son denominados por Caín, en hebreo, de la
misma manera como frecuentemente se denominan los israelitas por Israel.
69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, pág. 250ss; W. VISCHER, op. cit., pág.
40s.
70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35.
71 I Cr 2.55. Con respecto a los quenitas inventariado en las listas genealógicas del
cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, pág. 99ss.
72 El versículo mencionado se encuentra al final de la genealogía de los
descendientes de Caleb.
73 Cf. B. GRDSELOFF, Bulletin des études historiques juives, 1, 1946, pág. 81s.
74 Grdseloff relaciona con Labán de Dt 1.1.
75 Cf. I Cr 2.55, dónde los simeonitas se mencionan junto con los quenitas.
76 Con respecto a la relación entre los quenitas y los madianitas, cf. infra nota 81.
Con respecto a la relación entre los quenitas y los edomitas, cf. N. GLUECK, PEQ
71, 1940, pág. 22s. Cf. También J. MORGENSTERN, Amos Studies, vol. I, 1941,
pág. 251s: "De los quenitas, propiamente, sabemos muy poco. Fueron una tribu
seminómada... cuyo sitio normal... era el extremo sur de Judá y la región fronteriza
con Edom." Sea apuntado, también, que algunos pasajes bíblicos parecen localizar
el Monte Sagrado al cual Moisés llevó a los israelitas, en el territorio de los
edomitas o madianitas. Cf. Jc 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. En cuanto a esto cf. H. S.
NYBERG, ZDMG 17, 1938, pág. 337s.
77 discuto este asunto en The Joseph to Joshua.
78 GRDSELOFF, op. cit., pág. 82.
79 Jc 1.13-20. Como testimonio de una conexión de los quenitas con Judá, cf.
también 1Sm 27.10; 3.26ss.
80 Cf. Gn 4.26: Allá se dice que en los días de Set, hijo de Adán, los hombres
empezaron a invocar el nombre de Javé. Cf. Gn 4.1, dónde se dice que el nombre de
Javé ya había sido pronunciado por Eva, cuando dio a luz a su primer hijo.
81 Jetro se menciona en Éx 3.1; 18.1 como sacerdote de Madián, de la misma
manera como Hobab en Nm 10.29. Sin embargo, en Jc 4.11 Hobab es llamado de
quenita. D. NIELSEN, The Site of the Bíblical Mount Sinai, 1928, pág. 9, constata:
“La relación entre los madianitas y los quenitas no está bien clara.... los quenitas
son una subdivisión, un clan de la tribu madianita, o, tomando en cuenta su
vecindad con los madianitas, son unidos a estos por la tradición israelita.”
82 Cf. MEEK, Hebrew Orígins, hebreos, 1936, pág. 91; 21950, pág. 97; G. VOS,
Bíblical Theology, 1948, pág. 130.
83 Éx 6.20; Nm 26.59. Por eso, J. M. POWIS SMITH, AJSL 35, 1918-19, pág. 15,
opina que menciones tan tardías no pueden tomarse en serio.
84 G. B. GRAY, Hebrew Propes Names, 1898, pág. 156, no cree que los autores de
la fuente P hayan unido ese nombre con el tetragrama de Javé, en cuanto a M.
NOTH, Die israelitischen Personennamen, 1928, pág.111, cuestiona una posible
relación.
254
85 Según el relato de Jc 1.3s, Simeón y Judá estaban aliados con respecto a la
entrada en la tierra. Por otro lado, Gn 34 narra que Simeón y Leví estaban unidos
en un acto de violencia ocurrido en la región de Siquén. Y en Gn 49.5ss son estas
mismas tribus que caen, conjuntas, bajo la maldición. Este último pasaje debe ser
muy antiguo, de uno tiempo en que Leví no era todavía una tribu sacerdotal.
Mientras tanto, el libro de Jueces remonta a una época más reciente, cuando los
levitas ya tenían la responsabilidad sacerdotal. Éste debe ser la razón por la cual
Leví no se menciona más en relación con la conquista de la tierra. Probablemente,
Gn 34 trata de una época anterior a la llegada de los israelitas a Egipto, y Jc 1 de
una época posterior a la salida de Egipto. Cf. al especto mi libro The Joseph to
Joshua, pág. 109ss.
86 Así, entre los judíos en Elefantina se encontraron dos nombres egipcios. Cf. G.
B. GRAY, Welhausen Fests-chrift, 1914, pág. 174ss.
87 Gn 49.7
88 Gn 27.43.
89 Cf. MEEK, op. cit., pág. 92; 21950, pág. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN, Svensk
Bibliskt Uppslagsverk, vol. II, 1952, pág. 320: Él muestra que esta posición explica
lo "extraño pero no lo conocido."
90 Cf. J. MEINHOLD, Einföhrung in das Alten Testament, 21932, pág. 59: Más
importante que la pregunta por dónde se originó el culto es la de que Moisés hizo
con él." Cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, pág. 100: “Más importante que el nombre
de la divinidad es el carácter de la religión, y todo lleva a creer que Moisés dio un
nuevo carácter al javismo, si es comparado con el javismo quenita”. Cf. idem,
Rediscovery, pág. 54s.
91 MEEK, op. cit, pág. 89s; 21950, pág. 96.
92 Con respecto a la literatura sobre este decálogo y sobre algunas propuestas en
cuanto a su reducción a diez mandamientos, cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, nota
en la pág. 90s.
93 Algunos investigadores son de la opinión que él es posterior y secundario. Cf. B.
D. EERDMANS, Alttestamentliche Studien 3, 1910, pág. 85ss; R. H. PFEIFFER,
JBL 43, 1924, pág. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch Exodus. 1934, pág. 243; F. V.
WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, pág. 54. Opina E. ROBERTSON, The Old
Testament Problem, 1950, pág. 94, que no se trata de un decálogo auténtico, sino,
de una aglutinación, del tipo midrash (interpretación judía de las Escrituras),
hecho por comentaristas sobre el decálogo original o de una parte de él.
94 Cf. HUCA 4, 1927, pág. 54ss.
95 Cf. BJRL 34, 1951-52, pág. 88ss.
96 Cf. op. cit., pág. 100ss. dónde defiendo esta opinión.
97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, pág. 21s: "Los magos egipcios,
intentando con sus habilidades de competir contra Moisés y Aarón, figuran en esta
historia, pero sus dioses no son pertinentes. Jehovah actúa como le place en la
tierra de Egipto. Esto cruza la doctrina que otras divinidades, incluso siendo
realmente existentes, sean insignificantes."
98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta cualquier monoteísmo especulativo en
Moisés. Sin embargo, habla sobre un “monoteísmo primordial”.
 255

99 En cuanto a la distinción entre este concepto y la idea del poder de los reyes
Asirios, cf. ROWLEY, The Bíblical Doctrine of Election, pág. 60: Es cierto que los
reyes Asirios reivindican la importancia exclusiva para sus dioses... sin embargo,
esto era simplemente un reflejo de la auto-glorificación de esos monarcas. ...
Cuando Rabsac fue a Jerusalén, en los días de Ezequías, se vanaglorió que ninguno
de los dioses de las naciones podía liberar a su propio pueblo de la mano de su
patrón. En la narración del Éxodo no hay ninguna insinuación alguna de que el
prestigio de Javé hubiera sido enaltecido por los sucesos de su pueblo. Aquí es
exclusivamente Javé que importa."
100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testament. 1939, pág. 32: "Lo que él
(Moisés) delegó a Israel fue un monoteísmo práctico, a partir del cual creció
naturalmente el monoteísmo teórico posterior, como se encuentra en Deutero-
Isaías. " Cf. La G. R. BERRY, AJT 5, 1901, pág. 262.
101 Cf. también J. BRIGHT, The Kingdon of God, pág. 24s y G. E. WRIGHT, The
Old Testament against its Environment, pág. 37ss.
102 G. W. ANDERSON, The Old Testament and Modern Study, ed. por H. H.
ROWLEY, 1951, pág. 290. Dice lo siguiente: “Hay algún peligro de caer en una
mera logomaquia al discutirse sobre el monoteísmo mosaico. Es oportuno recordar LA HISTORIA
que la etiqueta no es tan importante como contenido de la caja, ni es conveniente
tener la misma etiqueta para designar las cosas." Estoy de acuerdo totalmente con DEUTERONOMISTA
esto. En mi opinión, ninguna de las designaciones usadas (monoteísta, henoteísta, 354
o cualquier otro) se ajusta perfectamente al caso. Esto se evidencia sobretodo en el José Luis Sucre D.
hecho que el investigador que quiera reivindicar el monoteísmo de Moisés,
también necesita definir el concepto "monoteísta" de una nueva manera, raro, de
acuerdo con su intento. Cf. H. F. HAHN, Old Testament in Modern Research, 1954, Este tema pretende poner en contacto con la obra histórica más importante
pág. 101s: "Ser imprecisos en el uso de la terminología pertinente, no ha servido a del Antiguo Testamento, la historia deuteronomista (Dtr), que recibe este nombre
los propósitos de una investigación sincera. Lo que Baentsch llamó de monoteísmo por haberse inspirado en los principios teológicos del Deuteronomio. Su estudio
era, a veces, nada más que un politeísmo monárquico, y en otros casos, el culto nos permitirá conocer más de cerca los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes.
henoteísta a una divinidad de preferencia, descuidando a los otros, pero no El capítulo 1 quiere dar a conocer el complejo proceso de formación y
negando su existencia. Nunca hubo, por consiguiente, una fe en un Dios singular y redacción de estos libros. Para ello me he inventado una Historia en cuatro actos.
único con la exclusión de todos los otros." Espero que resulte amena. Es de fácil lectura. Quizá eche de menos las citas de los
103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4° serie, 5, 1892, pág. 109: pasajes bíblicos a los que me voy refiriendo. No se preocupe. Los daré más
"Mi propio sentido histórico exige enfáticamente que ya desde los orígenes debe de adelante.
haber existido el germen del perfecto 'monoteísmo ético' de los profetas." Cf. E.
SJÖBERG, SEA 14, 1949, pág. 11. El capítulo 2 ofrece, ante todo, una información sobre la Historia en cuatro
104 W. A. IRWIN, The Old Testament, Keystone of Human Culture, 1952, pág. 24: actos, para que el lector sepa lo que hay en ella de ficción y de realidad. Sigue la
"Esta creencia (la religión mosaica) fue apta para una evolución monoteístas, como historia de la investigación bíblica sobre el tema. Si no dispone de mucho tiempo,
de hecho ocurrió si la premisa es correcto. Pero todavía estaba muy lejos del puede omitirla. Pero es conveniente que le dé un vistazo a los diversos epígrafes.
concepto de un único Dios de todos los hombres y en todo lugar."
El capítulo 3 es el principal. Tiene dos partes muy distintas. La primera ofrece
una selección de los textos principales con pautas mínimas para su lectura. La
segunda se centra en el análisis más detallado de la Historia de la subida de David

354 Artículo extraído de: Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Madrid, 1992, cap. 8 –
10.

al trono, indicando cómo debe leerse a nivel literario, político y teológico.
Resumiendo. Lo importante es que se quede con una idea clara de la compleja
formación de estos libros (capítulo 1) y que conozca los textos principales (capítulo
3, primera parte).
UNA HISTORIA EN CUATRO ACTOS
Sin duda, usted ha oído hablar del combate de David con Goliat, la caída de
las murallas de Jericó, Elías, Eliseo, la conquista de Jerusalén por los babilonios.
Pero quizá no sepa que estos relatos forman parte de una larga historia de Israel
que abarca desde el siglo XIII hasta el año 561 a.C. Actualmente se la conoce como
la Historia deuteronomista, porque se basa en los principios teológicos del
Deuteronomio. Pero su formación fue lenta y compleja. En el fondo, lo que voy a
contarle de forma amena y sencilla es cómo nacieron los libros del Deuteronomio,
Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Es una historia en cuatro actos.
Acto I
(La acción se desarrolla en Jerusalén, en el palacio real, durante la
primavera y el verano del año 622 a.C.).
Recuerdos de un día de fiesta
El rey Josías tenía motivos para estar contento. Había sido un día agotador,
pero valió la pena. Ya ni recordaba a quién se le había ocurrido la idea de celebrar
la pascua. Fue pocos meses antes, en la gran reunión en la que participaron el
sacerdote Jelcías, el cronista Safán, los ministros Ajicán, Acbor, Asaías y Yoaj.
Otros muchos que no recordaba. Y, sobre todo, la profetisa Hulda. El caso era muy
grave para decidirlo sólo entre ellos. Hacía falta una voz autorizada, un oráculo de
Dios. incluso el sumo sacerdote Jelcías estaba de acuerdo en que era preciso
consultarla. La reina Jamutal se revolvió en la cama. La luna llena iluminaba un
rostro agotado por el día de fiesta.
Es curiosa la vida, pensó Josías. Seis años de esfuerzo, procurando cambiar a
Judá y Jerusalén, destruyendo ermitas paganas, eliminando a nigromantes y
adivinos, convenciendo a la gente de que sólo diese culto al Dios verdadero. Con el
respaldo moral de hacer lo que debía. Pero con fuerte oposición de parte del
pueblo, apegado a largos años de ritos inútiles. Y la oposición de muchos levitas,
encargados de los santuarios locales, que se encuentran de pronto sin trabajo ni
medios de subsistencia. Habían sido años duros, pero se sentía satisfecho. De
repente, aquella mañana, cambió todo. Safán venía de visita protocolaria, a darle
cuenta del dinero recaudado para la restauración del templo. Al final, casi de
pasada, le comentó:
- El sacerdote Jelcías me ha dado un libro.
256
Conocía de sobras a Safán. Seguro que lo había leído y lo consideraba
interesante. De lo contrario, no le habría dicho nada. Lo agarró en sus manos.
- No creo que acabe de escribirlo. Tiene polvo por todas partes.
- Mucho más tenía hace unas horas. Estaba perdido en una habitación del
templo y lo han encontrado durante las obras de restauración. Es el libro de la ley.
Josías quedó inmóvil. Por primera vez tenía ante sus ojos ese libro del que
tanto hablaban los ancianos del norte, las leyes reveladas por Dios a Moisés poco
antes de morir, en la estepa de Moab. De niño, le contaron lejanas historias de
israelitas que llegaron a Jerusalén huyendo de los asirios. Había sido un siglo antes,
en tiempos de su bisabuelo Ezequías. Trajeron muchos libros, relatos maravillosos
de héroes y patriarcas. Y también sus leyes.
- No es raro que haya agarrado tanto polvo, comentó Safán. Tu abuelo
Manasés no era un santo. Poco podía interesarle este libro.
- Léemelo, ordenó el rey.
Fue Después de terminar la lectura cuando decidió convocar la gran reunión
en presencia de la profetisa Hulda. El libro dejaba claro que la política religiosa
emprendida seis años antes era la adecuada. Pero quedaba mucho por hacer. Sobre
todo, hacía falta llegar al pueblo, convencerlo de que la religión auténtica podía ser
tan atractiva o más que los cultos paganos. Fue entonces cuando surgió la idea de
celebrar la pascua. Nadie recordaba esa antigua fiesta. Pero estaba allí, en el libro,
perfectamente estipulada. Sin embargo, esta vez introducirían un gran cambio. No
sería una simple fiesta de familia. Todos se reunirían en Jerusalén, y la corona
correría con los gastos necesarios para que se celebrase con la mayor solemnidad.
Jamutal se removió de nuevo. La miró con envidia. El no conseguía dormirse.
Ha sido mí día grande, pensó. Y el pueblo ha estado magnífico, respondió
como nunca. Ojalá no lo olvide. En realidad, lo que necesita es conocer mejor su
pasado, dejarse de tantas absurdas novedades asirias y babilónicas. Conocer su
pasado.
El rey desea otro libro
Finalmente lo venció el sueño. Aquella noche, Josías soñó con un libro. Pero
no era el libro de la ley.
- Safán, deberías escribir la historia de nuestro pueblo.
El cronista de palacio lo miró con recelo. Se sentía feliz por la fiesta del día
anterior, pero aún no había terminado de digerir tanto cordero.
- ¿Otro libro, majestad? ¿Para qué? La gente no lee.
- No lee, pero escucha. Sobre todo, si le contamos las hazañas de nuestros
héroes, las historias de los profetas, lo grandes que fuimos en el pasado. ¿Cuantas

veces me has tenido embobado mientras me leías la historia de David, su combate
con Goliat, la guerra con los filisteos, la formación de su imperio? Eso le gusta a
cualquiera.
Safán quedó en silencio. El rey llevaba razón. El momento era ideal para una
empresa de ese tipo. Después de un siglo de sometimiento a los asirios, pagándoles
fuertes tributos, habían conseguido la independencia. Tenían una conciencia
nacional, se sentían un gran pueblo.
- No es fácil, majestad. Déjame algún tiempo para pensarlo.
En búsqueda del material
Una semana más tarde, tuvo lugar la primera sesión de trabajo. Ministros,
sacerdotes, secretarios, todos los capaces de leer y escribir -no eran muchos, por
cierto- habían sido convocados.
- El primer paso, comenzó Safán, consiste en reunir todos los documentos
importantes que se encuentren en los archivos de palacio y del templo. Yo dispongo
de dos historias muy interesantes, que todos ustedes conocen. Una, sobre los
primeros años de la vida de David hasta que llegó a rey. Otra sobre su reinado, con
todos los problemas familiares que influyeron en la sucesión al trono. Están
también las crónicas de los reyes de Judá. Pero debe de haber muchos más
documentos.
- En el archivo del templo está la historia de su construcción, con todos los
pormenores. En realidad, es una historia del reinado de Salomón, pero esa parte es
la más extensa e importante. También hay una crónica de la reforma religiosa del
rey Ezequías.
- Si vamos por los pueblos, seguro que los ancianos conocen otras muchas
historias, indicó Ajicán. Podríamos recogerlas.
-Y de tradiciones del norte, ¿qué tienen ustedes?
La pregunta de Josías provocó un profundo silencio. Sólo Jelcías, con su
autoridad moral de sumo sacerdote, se atrevió a romperlo:
- Majestad, ¿quieres que incluyamos también las tradiciones del reino de
Israel?
- Es fundamental. Son nuestros hermanos, formamos un solo pueblo. ¿No se
acuerdan de David? Safán me lo ha contado muchas veces. Siete años de rey del
sur, simple rey de Judá, hasta que las tribus del norte acudieron a pedirle que
reinase también sobre ellas. Quiero ser un segundo David. Ahora que están libres
de los asirios, quiero que vengan a pedirnos la unión. No pretendo imponerla por la
fuerza. Deseo que recuerden los grandes momentos del reino unido y vuelvan a
nosotros.
- No les fue demasiado bien, comentó Acbor. Salomón fue duro con ellos. Y
257
Roboán provocó la división con sus estúpidas exigencias.
- Lo reconoceremos, dijo Josías. No falsearemos la historia en ningún
momento. Pero también quedará claro que Después les fue mucho peor. No
pararon de conjuras y de asesinar reyes. Siguieron una política funesta. La prueba
es que perdieron la independencia hace un siglo. Nosotros, mal o bien, la
conservamos.
- Si incluimos las tradiciones del norte, el material se enriquece muchísimo,
reconoció Jelcías. Tienen unas historias preciosas sobre sus profetas,
especialmente sobre Elías y Eliseo.
- Y el libro de los libertadores. Y las crónicas de sus reyes. Y una historia de
las conquistas de Josué.
- Los del norte siempre han escrito mucho, admitió Safán. No sé de dónde
sacaban tiempo.
Tienen ustedes tres meses para recoger el material, ordenó Josías. Quiero
disponer de él a comienzos del verano.
Fue una ardua tarea. Muchos documentos estaban a la mano. Otros resultó
difícil conseguirlos. Los del norte habían traído sus libros a Jerusalén cuando
huyeron de los asirios. Pero fue preciso visitar pueblos y aldeas recogiendo todas
las historias posibles, copiándolas fielmente.
- Y ahora, ¿qué?, preguntó Asaías.
Era un cálido día de junio y la reunión comenzaba con una mezcla de
satisfacción y de incerteza. El gran número de documentos apilados ante el rey
demostraba el éxito de la tarea. Pero resultaban demasiado heteroGéneos.
Discusiones iniciales
- He pasado estos meses pensando en ese tema, indicó Safán. Desde luego, no
se trata de copiarlos uno detrás de otro. Lo primero que debemos dejar claro es el
tipo de historia que queremos escribir. Cuando lo tengamos decidido,
seleccionaremos el material que nos interese.
-¿Seleccionar? ¿No vamos a usarlo todo?
Acbor había empalidecido. Recordaba los viajes interminables, las pesquisas
minuciosas para no pasar por alto nada interesante. Sólo faltaba que no utilizasen
sus páginas.
- Si aceptan ustedes mi criterio, no usaremos todo. No quiero acumular datos
sobre los reyes, ni de Judá ni de Israel. Cualquiera puede consultarlos fácilmente. Y
tampoco incluiremos los relatos anteriores a Moisés.
- ¿Tampoco eso? Son historias preciosas.
- Sin duda. Pero las dejaremos fuera. La historia comenzará con el libro de la

ley.
- ¿Con el libro de la ley? Nadie pasará de la segunda página.
- Ya veremos la forma de hacerlo interesante.
- Entonces, ¿qué historia quieres escribir?
- Una historia que sirva de propaganda política y religiosa. He hablado con su
majestad sobre este punto y estamos de acuerdo. Será una obra que entusiasme a
todos, los del norte y los del sur, con la idea de la unidad. Y que los anime a servir a
Yavé, nuestro Dios, renunciando a cualquier forma de idolatría.
Fueron duras sesiones de trabajo. El primer problema consistió en agrupar las
tradiciones por orden cronológico. La época de la monarquía estaba clara. Pero los
siglos anteriores resultaban un enigma. Hizo falta gran dosis de paciencia y algo de
imaginación hasta conseguir una secuencia aceptable. Lo más difícil fue aunar
criterios de selección e interpretación.
Etapa de Moisés
- Comenzaremos, como ya dije, con el libro de la ley. Pero es preciso interesar
al lector con esos mandamientos, ayudarle a descubrir su importancia. Asaías ya ha
compuesto un largo discurso para ponerlo en boca de Moisés. Me gusta mucho.
Pero creo que haría falta una introducción de otro tipo.
- Si vamos a escribir una historia, deberíamos empezar contando algo. Es
más entretenido.
- Sí. Y creo que la solución consiste en escribir otro discurso de Moisés, en el
que recuerde todo lo ocurrido desde el Sinaí hasta aquel momento.
- ¿Otro discurso de Moisés? ¿No es demasiado?
- Es un recurso literario interesante. Y la gente estima mucho a Moisés.
Cualquier cosa que pongamos en sus labios la leerá con atención. Además,
conseguiremos un comienzo muy homoGéneo.
La propuesta fue aceptada por unanimidad.
- Lo importante -añadió Safán- es que esa primera parte deje claros los
principios con que interpretaremos toda la historia. Especialmente los principios
teológicos. Israel tiene un solo Dios y debe darle culto en un solo lugar. Así quedará
justificada la política religiosa de Josías al destruir las ermitas y santuarios fuera de
Jerusalén.
Días más tarde, Ajicán y Acbor se presentaron con aire satisfecho. Iban a
poder demostrar el fruto de sus pesquisas. Pero se les adelantó Safán.
Josué y la conquista
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- La etapa Después de Moisés es la de Josué y la conquista. Supongo que no
hay duda sobre ello. Asaías me ha proporcionado un documento muy interesante
sobre esos hechos, escrito en el Reino Norte. Servirá de base. Pero es fundamental
presentar la conquista como una operación conjunta de todas las tribus, incluidas
las de Transjordania.
Acbor, que tanto había viajado, no estaba convencido de que eso fuese exacto.
Tenía la impresión de que cada tribu se había instalado por su cuenta, y con
muchas dificultades.
- Tengo aquí todos los datos, tribu por tribu: lugares donde lucharon, donde
se instalaron y donde fracasaron. Trabajo me ha costado hacer la lista. Cada tribu
actuó por su cuenta. Sólo Simeón y Judá lucharon juntos.
- Lo siento mucho, Acbor. Lo importante es inculcar la idea de unidad. Esa
lista no interesa. Tampoco hablaremos del reparto de la tierra. Lo damos por
supuesto.
- ¿Cómo vamos a darlo por supuesto?, interrumpió Ajicán. Tengo aquí unas
listas con los límites de las tribus y los nombres de los pueblos más importantes.
Estaban en el archivo de palacio.
- Lo siento. Se trata de escribir la historia del pueblo, no de aburrir al lector.
- Pero estas listas son interesantes. Incluso podrían resolver conflictos
territoriales que a veces continúan entre las tribus.
- Que sigan discutiendo. Olvídalas. Otra cuestión importantísima es presentar
a Josué luchando contra la idolatría. Si conquistó la tierra es porque se mantuvo
fiel a Dios y aniquiló a los pueblos paganos: cananeos, fereceos, heveos, jebuseos...
- Eso no es cierto, interrumpió Acbor. Todos esos pueblos siguieron
conviviendo con los israelitas. Incluso se llevaban bien muchas veces.
Olvida tu maldita objetividad histórica. Ya te he dicho que no se trata de
contar las cosas tal como ocurrieron. Lo importante es inculcar unas ideas. Hay que
meterle al pueblo en la cabeza que si nuestros antepasados conquistaron la tierra
fue porque no aceptaron en ningún momento la idolatría ni a los idólatras. A la
inversa, si ahora caen en ese pecado, la perderán. Lo dice el libro de la ley, y vamos
a mantener sus principios.
- Entonces, ¿cómo queda esta etapa?
- Muy sencilla. Los relatos de la conquista procedentes del norte y dos
discursos.
- ¿Dos discursos?
- Sí. Uno, al principio, de Dios a Josué, asegurándole la victoria y animándolo
a observar la ley. Otro al final, cuando han terminado las operaciones militares.
Josué hablará al pueblo desarrollando las mismas ideas e insistiendo en el peligro

de la idolatría. Así preparamos la etapa siguiente.
- ¿Qué etapa es ésa?
- La de los jueces.
Los jueces
Quizá la culpa fue del hamsim, el cálido viento del desierto. Pero la reunión
sobre los jueces tampoco resultó fácil. De nuevo se aceptó como base un
documento del norte, el Libro de los libertadores, Espléndidos relatos de los
antiguos héroes que sucedieron a Josué y liberaron al pueblo de sus enemigos.
Después comenzaron las disensiones.
- Aquí, en el sur, por la zona de la Sefela, entre la montaña v el mar, he
encontrado unas historias estupendas a propósito de Sansón. Fue un gran enemigo
de los filisteos y encajaría muy bien en este momento.
- Ya las he leído, cortó el sacerdote Jelcías con voz seca. No sé qué les
encuentras de apasionante. Sansón era un mujeriego. Y no mantuvo su voto de
consagración a Dios.
- Nadie es perfecto. Y fue un gran héroe.
- Fue un sinvergüenza.
Acbor miró a Ajicán con una mezcla de comprensión e ironía.
- Dame la historia de Sansón. Yo me encargo de guardar lo que descartemos.
La próxima vez, van ustedes por los pueblos a recoger tradiciones.
Safán ignoró la ironía.
- Sin embargo, necesitamos un juez del sur. He pensado en Otoniel.
- Yo sólo recuerdo que conquistase Quiryat Sefer. No es demasiado para
ponerlo a la altura de los otros.
- Le atribuiremos una gran victoria contra el rey de Siria.
- ¿Contra el rey de Siria? Seguro que no se pelearon en toda su vida.
- No importa. Resulta un gran enemigo. Lo importante es que Otoniel, del sur,
aparecerá en primer lugar, como un juez modelo. Después vendrán los otros. Pero
quede clara una cosa. Aquí no hay ni norte ni sur. Todos los jueces aparecerán
gobernando y salvando a todo Israel. Luego volveré sobre este tema. ¿Qué más
tenemos?
- He encontrado una lista de lo que podríamos llamar “jueces menores”. Casi
sólo hablan del número de hijos y del numero de burros que tuvieron. Una gran
aportación histórica y teológica.
- Podría servir para rellenar esa época. De lo contrario resulta muy breve.
259
Pero dividiremos la lista en dos partes para que no llame tanto la atención. ¿Algo
más?
La voz de Acbor se alzó triunfante.
- Dos historias explosivas. Una sobre la fundación del santuario de Dan y otra
sobre una guerra entre las tribus por culpa del asesinato de la mujer de un levita.
Ninguna de ellas menciona a los jueces, pero estoy convencido de que proceden de
esa época.
- ¿Son las que me diste ayer?, intervino Jelcías.
- Sí.
- Pues me niego a que se incluyan. La historia de la mujer del levita resulta
muy escabrosa. Y la del santuario de Dan es inaceptable. Dice que siempre estuvo
dirigido por sacerdotes descendientes de Moisés. Si queremos inculcar que a Dios
sólo se le da culto en Jerusalén, no podemos admitirla.
- Podríamos retocarla, ridiculizarla, sugirió Asaías.
- Prefiero olvidarla. Además, como dice Acbor, no menciona a ningún juez.
Resultaría una tradición perdida en medio de un bloque homoGéneo sobre estos
personajes.
- ¿Qué nos queda Después de esta purga? El tono de Acbor parecía de lo más
inocente.
- Queda mucho. Los relatos de Otoniel Ehud, Débora, Barac, Gedeón,
Abimelec, Jefté, las listas de jueces menores. Y, sobre todo, Samuel. Pero falta lo
más importante.
Ajicán y Acbor cruzaron una mirada entre recelosa y divertida.
- Sé lo que va a decir Acbor: que esos “jueces” eran cada uno de una tribu, que
nunca salieron de su pequeño territorio. A pesar de ello, el Libro de lo libertadores
los presenta gobernando a todo el pueblo de Israel. Y esa idea nos viene como anillo
al dedo. La mantendremos. También mantendremos que se trata de una época
distinta. Esas generaciones no son como la de Josué. Caen continuamente en la
idolatría. Dios se ve forzado a castigarlos. Sólo cuando el pueblo se convierte, el
Señor los salva enviándoles un libertador.
- ¿Siempre el mismo esquema?
- Siempre. Al principio de cada juez. Aunque resulte pesado.
- Esperemos que se les quiten las ganas de ser idólatras.
- Y si no se les quitan, por lo menos les dejaremos claro que es preciso
convertirse.
Comienzos de la monarquía

El calor comenzaba a ser insoportable presagiando un duro verano. Pero no
había quien pudiese con Safán. Los orígenes de la monarquía y los reinados de
Saúl, David y Salomón estaban muy bien documentados. Disponían de dos
extensas obras sobre David, las que Safán mencionó el primer día: una sobre cómo
de simple pastor llegó a rey, otra sobre los años posteriores. Había también una
obra sobre Salomón, su sabiduría, sus construcciones -concediendo especial
atención al templo- la prosperidad de su reinado.
- Hay un problema con respecto a los orígenes de la monarquía, indicó Ajicán.
Unas tradiciones la presentan muy bien, como algo querido por Dios. Otras la
dejan fatal, como un atentado contra la realeza de Dios y un peligro de opresión
para el pueblo. ¿Con cuáles nos quedamos?
- Con las buenas, desde luego, sugirió Asaías. Me imagino que las malas
vendrán del norte. No tenían muchos motivos para sentirse entusiasmados con sus
reyes ni con la monarquía.
- No pienso que la cosa sea tan fácil. La monarquía supuso un cambio muy
profundo. Debió de provocar reacciones en favor y en contra desde el principio.
- Entonces, ¿qué sugieres?
- Que las mantengamos todas. Mezclándolas.
- El lector se va a volver loco.
- Pero podrá hacerse una idea más real de lo que ocurrió.
Saúl
- De acuerdo -Safán no quería alargar la discusión desde el comienzo-. Las
conservamos todas. ¿Han encontrado ustedes mucho de Saúl, el primer rey?
- En la primera historia de David se habla mucho de él. También hay otros
relatos sueltos. Pero en ningún sitio queda demasiado bien. Tengo la impresión de
que Saúl ha sido víctima de dos grupos muy distintos: de los partidarios de David,
en el sur, y de los enemigos de la monarquía, en el norte.
- Sí. Resulta una figura extraña. Grandiosa y patética al mismo tiempo. De
todos modos, no vamos a rompernos la cabeza por eso. Escriban lo que puedan,
aunque sean pocas páginas, y empalmamos con David. Aquí no hay problemas,
¿verdad? Tenemos mucho.
David
- Demasiado. Hay unas tradiciones sueltas que no sé donde encajarlas.
- ¿De qué tratan?
- De todo un poco. De cómo eliminó a la familia de Saúl invocando un pacto
con los gabaonitas. Cosas sueltas sobre la guerra con los filisteos. Un oráculo. Una
lista de sus héroes más famosos. El encargo del censo de la población, que provocó
260
un castigo de Dios y que se resolvió construyendo un altar en la era de Arauná.
- ¿Podríamos repartirlas en distintos sitios?
- Me parece imposible. La historia de David ya está escrita hace mucho
tiempo. Basta empalmar las dos obras que tenemos y todo resulta perfecto. Estas
tradiciones resultan un engorro. Una de ellas incluso dice que quien mató a Goliat
no fue David, sino Eljanán. Por otra parte, David no queda muy bien. Yo las dejaría.
Hasta Achor estuvo de acuerdo. Pero se encargó de guardar esos papiros.
-¿Algún otro problema?, pregunto Safán.
Sólo el sacerdote Jelcías intervino.
- Rechacé las historias de Sansón y la de la mujer del levita porque me
parecían inmorales. En las de David ocurre a veces algo parecido. Lo del adulterio
con Betsabé y el asesinato de Urías me parece muy duro. Y, sobre todo, el relato del
incesto le Amnón con Tamar.
- Esas historias las conoce todo el mundo y es absurdo ocultarlas. El rey
Josías insiste en que las mantengamos. Además, si suprimes el incesto, no se
explica la revuelta de Absalón.
- Puestos a suprimir, sugirió Acbor, podríamos quitar bastante de la
construcción del templo. Me quedé dormido leyendo la lista de palanganeros,
incensarios, aspersorios, barreños, ceniceros, aguamaniles, calderos...
- De la construcción del templo no se suprime nada.
La voz de Jelcías no admitía respuesta. Safán intervino en tono conciliador.
- Esas paginas no resultan apasionantes, es cierto. Pero ya dije al principio
que nuestra historia tendrá un claro matiz religioso. La construcción del templo
será el momento culminante de la historia de Israel. Esas listas ayudarán a
subrayar su importancia.
Los dos reinos
Todos acogieron con alegría la convocatoria a la que sería la última reunión
del verano. Etapa programada: desde la muerte de Salomón hasta Josías.
- ¿Hablamos de todos los reyes? Podríamos suprimir quince o veinte, para
abreviar.
Las ironías de Acbor ya no causaban impacto.
- Mantendremos todos. Los del norte y los del sur. Pero los iremos mezclando.
- ¿Qué significa eso? Ajicán parecía asustado.
- Que no contaremos primero la historia de Judá y luego la de Israel. Las dos
al mismo tiempo.

- Eso es imposible, Safán. ¿Te imaginas el trabajo que supone?
- Acbor y tú, que tanto les gustan las listas, podrían dedicarse ustedes a
calcular los años de cada reinado y a ir poniendo cada rey en su sitio. Pero vamos a
dejar clara una cosa. Sus hazañas, batallas, construcciones, reformas judiciales,
etc., no interesan en principio. El que quiera, que las lea en los Anales de los reyes
de Judá y de Israel. En cambio, interesa mucho la actitud que adoptaron ante los
cultos paganos y si permitieron o prohibieron el culto fuera de Jerusalén.
- El culto fuera de Jerusalén siempre ha estado permitido.
- Pues nosotros lo prohibimos. Mejor dicho, lo prohibe el libro de la ley.
Además, algunos reyes, como Ezequías, ya intentaron suprimirlo.
- Entonces, todos los reyes del norte fueron malos.
- Efectivamente.
- ¿Y así quieres convencer a esa gente de que se unan con nosotros?
- Todo depende de cómo contemos los hechos. La gran batalla hay que darla
contra Jeroboán, el que independizó a las tribus del norte Después de la muerte de
Salomón. Dejaremos claro que sus reformas religiosas tuvieron un claro matiz
idolátrico, y de allí les vinieron todos los males.
- Yo no lo veo tan claro.
- Pregúntaselo a los profetas del norte, desde Elías hasta Oseas. Y atente a los
hechos. Durante dos siglos no han tenido más que conspiraciones, asesinatos,
guerras civiles, hasta que los destruyeron los asirios.
- Los del norte van a pensar que presentamos mal todo lo suyo.
- Todo no. Sus profetas quedarán maravillosamente. Incluso van a constituir
la mayor parte del relato de esta época.
- Entonces se molestarán los del sur.
- También hablaremos de los profetas del sur.
- Nuestro querido sumo sacerdote Jelcías ¿estaría dispuesto a hablar del
profeta Miqueas, que amenazó con la destrucción de Jerusalén y del templo?
- No diremos nada de Miqueas. Pero tenemos unos curiosos relatos sobre
Isaías.
- Isaías tampoco se andaba por las ramas.
- No me refiero a la colección de sus oráculos, sino a unas tradiciones sobre el
momento en que Senaquerib asedió Jerusalén. El profeta dijo que no conquistaría
la ciudad, y así fue. Lo importante es no dar la impresión de que sólo los del norte
tuvieron profetas.
261
- Pero si hablamos sólo de Isaías, resulta poco en comparación con tantos
profetas del norte.
- También aparecerá la profetisa Hulda.
- Pero en nuestro tiempo. Parece como si en tiempos antiguos los del sur no
hubiésemos tenido profetas.
- Un momento, intervino Jelcías. En tiempos de Roboán ya aparece el profeta
Semayas, que es del sur.
- Pero sólo dice cuatro palabras. No lo compares con Elías.
- Podríamos inventarnos algún profeta del sur.
- Eso. Con nombre y apellidos. Como si la gente fuese tonta y no hubiese oído
hablar de sus profetas.
é Sería un profeta anónimo.
- ¿Y qué haría?
- Si queremos darle importancia, tendría que decir algo grande. Por ejemplo,
condenar al rey Jeroboán por su idolatría.
- Puesto a echarle imaginación, incluso podría anunciar el nacimiento de
Josías.
- Si te empeñas.
- Como nos lea un historiador futuro, nos hace trizas.
- Allá él.
- Yo me estoy perdiendo, intervino Asaías. Hemos quedado en que Acbor y
Ajicán van a ir mezclando las listas de los reyes de Israel y Judá. Y que todos los
reyes del norte son malos por dar culto a Dios fuera de Jerusalén.
- Por dar culto fuera de Jerusalén y por dar culto a los dioses cananeos.
- De acuerdo. Pero, ¿qué pasa con los reyes del sur?
- Depende. Si permitieron el culto a dioses paganos, fueron malos. Si se
limitaron a permitir el culto a Yavé en las ermitas de Judá, fueron regulares.
- ¿Nos queda alguno bueno?
- Ezequías. Intentó una gran reforma religiosa. Tenemos un largo documento
sobre ella.
- Y Josías, añadió Acbor. No ha dejado ermita en pie. Lo digo con todo
respeto. Safán, no estamos a veces de acuerdo, pero reconozco que no tienes un
pelo de tonto. Hablaste de una historia de propaganda política y religiosa, y te sale
perfecta.

Discursos y reflexiones
- Tú tampoco eres tonto, Acbor. Has visto dónde quería llegar desde el
principio. Pero queda una cuestión muy importante. Por favor, presten atención
aunque estén cansados. Ya tenemos los documentos que vamos a incluir en la
historia. Hemos decidido las líneas generales. Pero debe quedar absolutamente
claro que esta historia es una llamada a la conversión, al servicio exclusivo de Yavé,
sin admitir otros dioses. Ahora comprenderán ustedes para qué sirven los discursos
redactados por Asaías. Siempre que dispongamos de un gran personaje del pasado,
pondremos en su boca palabras que animen al pueblo a servir a Dios y a
convertirse. Esos discursos marcarán momentos fundamentales de la historia,
sobre todo cuando termina un período. Ya tenemos varios de ellos para ponerlos en
boca de Josué, Samuel y David. En el caso de Salomón, ha escrito una extensa
oración para que la pronuncie durante la ceremonia de consagración del templo.
Para el momento actual disponemos de lo que dijo al rey la profetisa Hulda.
- El problema, intervino Asaías, era el comienzo de la época de los jueces y el
final del Reino Norte. No disponíamos de un gran personaje. En vez de escribir un
discurso, decidí escribir unas reflexiones personales que le hagan caer en la cuenta
al lector de la importancia del tema.
Safán dio por terminada la última sesión del verano.
- Por ahora, esto es todo.
- Querrás decir que es el principio. Veremos lo que sale.
- Saldrá bien.
Efectivamente, salió bien. Un conjunto bastante armónico, algo diverso en el
enfoque de cada etapa, pero que se leía con sumo interés. Una historia religiosa,
con clara tendencia política en favor de la reforma de Josías. Al cabo de unos años,
Safán se la sabía casi de memoria, de tanto leérsela al rey.
Acto II
(Han pasado más de cincuenta años desde la escena anterior. La acción se
desarrolla durante la época del destierro en Babilonia, hacia el año 560 a.
C.).
- Y Después, ¿qué pasó?
Ajimás cerró el volumen y miró a su hijo. Luego, su mirada se clavó en la
lejanía.
- Fueron años difíciles. El abuelo me lo contó a menudo. Todo empezó con la
muerte de Josías. Algunos le aconsejaron que no lo hiciese, que no fuese a luchar
262
contra los egipcios en Meguido. Pero no consiguieron convencerlo. Se respiraba
ambiente de guerra, y el pueblo confiaba en su poderío militar. Fue una catástrofe
terrible. Desde entonces, todo fue de mal en peor. Nos dominaron los egipcios,
luego los babilonios. Nos rebelamos y nos deportaron. Volvimos a rebelarnos y
volvieron a deportarnos. Eso ya lo viví yo.
- Deberías contarlo.
- Sí. Pero habría que cambiar tantas cosas... Ya nada ha vuelto a ser como
antes.
- ¿Por qué habría que cambiar tantas cosas? Basta que añadas lo que te contó
el abuelo y lo que tú has vivido. No te llevaría mucho tiempo.
- No es tan fácil. Esta historia fue escrita en un momento de optimismo.
Ahora, todo ha caído por tierra. Habría que explicar este fracaso.
- Todo no es tan negativo. Al rey Jeconías acaban de sacarlo de la cárcel.
Incluso come a la mesa de Evil Merodac y le pasan una pensión diaria a cargo del
rey de Babilonia.
- Te parece maravilloso porque no conociste lo anterior. Lo de Jeconías no
significa mucho. Me siento viejo y pienso poco en el futuro. Lo que me angustia es
el pasado, por qué nos vino encima esta desgracia.
- ¿Y tienes la respuesta?
- Sí. Es dura de aceptar, pero la tengo. Fue culpa nuestra. Lo dice esta historia.
Aunque fuese escrita en época de optimismo, insiste continuamente en la
conversión. No nos convertimos, y aquí estamos.
- La gente no piensa igual que tú. incluso algunos profetas dicen que la culpa
es de los babilonios. Con conversión o sin ella, nos habrían atacado y deportado.
- Tendrías que haber leído a Jeremías. El sí que vio claro la locura de la
guerra. Hasta el último momento insistió en que nos rindiésemos a Babilonia.
- ¿Y eso habría evitado la deportación?
- Sin duda. Nabucodonosor no era tan cruel como a veces lo presentan. Se
habría contentado con un fuerte tributo. Seguiríamos en nuestra tierra, e incluso
tendríamos reyes en el trono. De todas formas, hay algo que no entiendo.
- ¿Qué?
- ¿Cómo es posible, Después de toda la reforma de Josías, que Dios nos
castigase de forma tan terrible? Sólo se me ocurre una respuesta: los pecados de
Manasés. Fueron tan grandes, que ni siquiera la actitud de Josías pudo librarnos
del castigo.
- Tú ves las cosas de forma muy clara.

- A ti lo que te pasa es que eres joven y no piensas las cosas. Dios no castiga
así porque así. Tiene que ocurrir algo muy grave. Estoy convencido de que la culpa
fue de Manasés.
- No creo que con eso ayudes mucho a la gente. Pero dilo. En cualquier caso,
deberías completar la historia.
- ¿Aunque tuviese este mensaje tan pesimista?
- Creo que sí. Cada cual podrá leerla como le guste.
- Me asusta un poco la tarea. Llevaría mucho tiempo. Tendría que retocar
algunos pasajes y escribir todo de nuevo. Tu madre dice que voy a quedarme ciego
de tanto escribir. Y el papiro cuesta caro.
- Aquí hay judíos que no viven en la miseria. No sé cómo lo consiguieron, pero
se lo han montado muy bien. Podrían ayudarte económicamente.
Ajimás se dejó convencer. Después de todo, no tuvo que cambiar demasiado.
Aquella historia le gustaba tal como la había conocido desde niño. Fue añadiendo
alguna frase aquí y allá, subrayando las amenazas en caso de infidelidad a Dios,
incluso anunciando con siglos de anticipación el destierro a un país lejano si el
pueblo caía en la idolatría. Casi al final no pudo evitarlo. Se ensañó con Manasés. Y
las palabras pronunciadas por Hulda ante Josías se volvieron un anuncio evidente
de la desgracia acaecida años más tarde. Fue triste recordar la muerte del gran rey:
“Ni antes ni Después hubo un rey como él, que se convirtiera al Señor con todo el
corazón, con toda el alma y con todas sus fuerzas”. Quedó pensativo un momento.
Luego, con dolor y rabia añadió: “Sin embargo, el Señor no aplacó su furor contra
Judá, por lo mucho que le había irritado Manasés”.
- Ahí estuvo la clave de todo, hijo mío. Lo repetiré más adelante, cuando hable
del rey Joaquín. Para que quede claro.
No quedaba mucho que contar. Pocos reyes, pobres hombres. Joacaz,
deportado a Egipto a los tres meses de reinado. Joaquín, sometido a Babilonia,
asaltado por pueblos muy diversos -por culpa de Manasés-. Jeconías, que también
a los tres meses sufrió en propia carne la primera deportación a Babilonia.
Sedecías, con su estúpida rebelión que provocó la catástrofe definitiva. La caída de
Jerusalén, el asesinato de Godolías, la huida de un pequeño grupo a Egipto
remataron su obra. Se negó a incluir sus recuerdos personales.
- Israel termina donde empezó. En Egipto. Sin tierra, sin rey, sin libertad.
- Es un final demasiado triste, le comentó su hijo. Por lo menos deberías
añadir la liberación de Jeconías. Basta que escribas cuatro líneas.
- Eres más pesado que tu madre.
- Un poco de esperanza nunca viene mal.
263
Acto III
(Ha pasado un siglo, quizá más, desde la escena anterior. Estamos de
nuevo en Jerusalén).
- No comprendo cómo pudieron escribir una historia de nuestro pueblo
dejando al margen tantos relatos interesantes y tantos datos curiosos.
La irritación de Merarí era evidente. Josafat lo miró extrañado.
- ¿No te gusta?
- Claro que me gusta. Pero faltan muchas cosas. Llevo años recogiendo
documentos antiguos, todos los que se pudieron salvar del incendio de Jerusalén.
Quienes escribieron esta historia tuvieron que conocerlos. No tenían derecho a
omitirlos.
- Quizá no les interesaban.
- Eso es lo malo. Que no les interesasen. Un historiador no puede contar sólo
lo que le gusta.
- ¿Y qué has encontrado?
- De todo. La historia de un tal Sansón, que luchaba con los filisteos. Además
de interesante, es divertida. Menudo elemento era Sansón. Y también puede
sacarse un mensaje religioso.
- Si tú lo dices. ¿Qué más?
- La historia de un levita que se peleó con su mujer. Esta se marchó a casa de
su padre, a Belén. El levita fue a buscarla y le convenció de que volviese con él. En
el camino la violaron los hombres de Guibea.
- ¿Los hombres, o un hombre?
- Todos.
- Muy edificante. Comprendo que no quisieran recordar esa historia.
- Es importantísima para conocer la época. Incluso provocó una guerra de
todas las otras tribus contra los benjaminitas. Y esta otra historia sobre la
fundación del santuario de Dan. Comprendo que no les gustase, porque lo relaciona
con la familia de Moisés. Pero voy a hacerle unos retoques para dejar el santuario
en ridículo.
- ¿Es que piensas escribir otra historia?
- No. Voy a completar ésta con todos los datos olvidados. Aunque te parezca
extraño, pienso mantenerme fiel a la mentalidad de sus autores.
- Lo que vas a hacer con el santuario de Dan no lo demuestra.

- A veces hay que tomarse algunas libertades. Yo también estoy harto de los
samaritanos y de sus santuarios.
Merarí le mostró otras pocas hojas.
- Fíjate, incluso dejaron fuera algunas tradiciones de David. No sé dónde
meterlas. Sólo se me ocurre hacerlo antes de su muerte, entre la revuelta de
Absalón y el intento de Adonías por llegar a rey.
- Va a resultar un parche.
- En algún sitio hay que meterlas. Lo que no podemos es olvidarlas.
- Podrías incluir también las listas con los límites territoriales de las tribus y
con sus pueblos principales. Sería de lo más ameno.
- Lo he pensado, no te rías. Pero no sé dónde meterlas. Tampoco sé de qué
época proceden. A veces me parecen de tiempos de Salomón. Otras veces me
inclino a situarlas en el reinado de Josías.
- Se las atribuyes a Josué, y asunto concluido.
- Tú te tomas la historia a broma.
- Te aseguro que no. Es el sitio más lógico. Después de la conquista, viene el
reparto. Con todo detalle. Quedará perfecto. Lo que hace falta es que intercales
alguna historieta entretenida de vez en cuando. Si no, no hay quien lo aguante.
Y así surgió la tercera edición, ampliada, de nuestra historia. Las tradiciones
descartadas por Safán, también algunas otras, quedaron incorporadas. Al aumentar
notablemente su volumen, la dividieron en libros independientes, para que
resultase más manejable. Ya sería muy parecida a nuestros libros actuales del
Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel, Reyes. Debemos reconocer que en la
división por libros no estuvieron muy acertados. Le añadieron otra introducción a
la época de los jueces. Las tradiciones de Samuel quedaron unidas a las de los
orígenes de la monarquía. Eran fallos casi inevitables. Pero no acabaron aquí las
andanzas de nuestra historia.
Acto IV
(La escena se desarrolla pocos años más tarde, a finales del siglo V, en el
templo de Jerusalén).
Esdras, escriba de la ley del Dios del cielo, ocupó su puesto de presidencia en
la reunión. Se le veía consciente de los plenos poderes que le había le había
otorgado el rey Artajerjes de Persia en cuestiones religiosas. El anciano que se puso
en pie también parecía contento y orgulloso, pero por otros motivos.
- Yo, Maluc ben Jasabías, ben Amasías, ben Jelcías, ben Amasí...
264
- No sigas, Maluc. Ya sabemos que eres un levita de pura raza.
Maluc agradeció el elogio de Esdras. Pero le molestó no haber podido seguir
con su genealogía, que se remontaba hasta Quehat, hijo de Leví, hijo de Jacob, hijo
de Isaac, hijo de Abrahán.
- Yo, Maluc, levita, vengo a comunicarte que terminé el trabajo. Aquí está.
Todos miraron con interés y estupor el enorme montón de papiros
depositados por Maluc ante Esdras.
- Ya están unidas todas las tradiciones. Las he dotado de marcos cronológicos,
como a nosotros nos gusta. He puesto al comienzo el relato de la creación que
nuestros antepasados escribieron en Babilonia. He mezclado la antigua tradición
del diluvio con la nuestra. He añadido otro nuevo relato de la alianza de Dios con
Abrahán, otra vocación de Moisés, algunas plagas de Egipto que faltaban. He
incluido en el monte Sinaí toda la legislación sacerdotal, para que aparezca en boca
de Moisés. Aparte de otros muchos retoques sueltos. He seguido en todo momento
tus indicaciones y sugerencias.
Esdras contempló con admiración el esfuerzo de tantos meses de trabajo. La
voz de Maluc lo sacó de su asombro.
- Hay un detalle que no me gusta. La obra termina hablando de la herencia de
las hijas de Salfajad. No me parece un final muy solemne.
- ¿Por qué?
- No es digno empezar por la creación del mundo y terminar diciendo que
esas cinco muchachas se casaron con sus primos.
Se oyeron risas de aprobación.
- ¿No te queda alguna otra tradición de Moisés con la que terminar?, preguntó
Merayot.
- Ya están todas. He buscado por todas partes.
- Cambia el orden. Trae un episodio más interesante al final.
- ¿Volver a escribir la última parte? ¿Tú sabes el trabajo que supone?
La voz de Esdras cortó los murmullos.
- No te preocupes, Maluc. Hace unos días, cuando me enseñaste esas páginas
finales, caí en la cuenta de eso. Pero tengo la solución. Una idea tan revolucionaria
que no he querido hablarte de ella antes de consultar a la asamblea.
Todos miraron a Esdras con curiosidad. Algunos con envidia. Con el respaldo
del emperador, cualquiera puede tener ideas revolucionarias.
- Vamos a robar un libro y colocarlo al final de la obra.

- ¿Y a quién le vas a robar el libro? ¿Al gobernador Nehemías? La amistad de
Ajitub con Esdras le permitía ciertas bromas.
- Voy a robárselo a la historia de Israel y de Judá.
No estaban preparados para aquel susto. A Esdras le costó acallar los
murmullos.
- Esa historia es importante, sin duda. Pero ésta que ahora les presento lo será
más todavía. Será refrendada por Artajerjes de Persia. Hasta los samaritanos
tendrán que aceptarla. Aquí no estará simplemente un pasado de luchas y fracasos.
Estará el pasado glorioso de los patriarcas, la historia de la formación del pueblo, la
liberación de Egipto, la alianza en el Sinaí, la marcha hacia la tierra prometida.
Aquí está nuestra identidad como pueblo.
La voz de Esdras sonó desafiante.
- Todo lo referente a Moisés tiene que quedar incluido en estos libros.
Cuenta algún rabino ignorado que el cronista Safán se revolvió en su tumba.
Pero los muertos no pueden nada contra los vivos. Sobre todo, si el vivo es Esdras.
Y así, según parece, nació el Pentateuco. Atentando contra la propiedad intelectual
de la historia anterior, robándole su primera parte, su gran introducción legal y
teológica, el Deuteronomio.
Pero los sacerdotes no se contentaron con eso. Antes o Después de la reunión
que acabo de mencionar, quejosos de no ocupar un puesto importante en esos
libros, fueron introduciendo sus propias tradiciones. En el reparto de la tierra, al
cruzar el Jordán, en la conquista de Jericó, cuando los filisteos devuelven el arca...
Pequeños añadidos, a veces ingenuos y chauvinistas, que entorpecen la lectura de
nuestra querida historia.
Por fin, sin que nadie sepa cuándo, decidieron dejarla en paz. Nadie tocaría el
texto. Procurarían transmitirlo con la mayor fidelidad posible. Pero ya nadie
hablaba de ella. Tantos retoques y añadidos habían hecho que se perdiese su
unidad primitiva. La gente sólo hablaba del libro de Josué, del de los Jueces,
Samuel o Reyes. Así ocurrió durante siglos y siglos, entre judíos y cristianos. Hasta
que un individuo genial redescubrió la pista de esta apasionante historia. Pero de
ello hablaré en otro capítulo.
LA HISTORIA DEUTERONOMISTA
1. Ficción y realidad
La lectura del capítulo anterior habrá provocado en el lector una pregunta
inevitable: ¿qué es ficticio y qué es real en todo esto? Es una reconstrucción basada
en los estudios más recientes sobre la historia deuteronomista.
265
1.1. En el Acto I
Son reales todos los nombres: Josías, Safán, Acbor, Ajicán, Jelcías, Asaías. Se
trata de personajes famosos de la corte, comenzando por el rey. A Safán le he
concedido un puesto de privilegio porque era el cronista de la época. Pero atribuirle
a ellos esta labor de redactar la historia es pura ficción.
Todos los comentaristas actuales parten del supuesto de que hubo un solo
autor, aunque la mayoría admite que su obra fue más tarde ampliada por autores
sucesivos. Martin Noth, padre de la investigación posterior, pensaba que la historia
deuteronomista la redactó un solo personaje, durante la época del destierro de
Babilonia (mediados del siglo VI). Pero no escribió en Babilonia, sino en la
provincia de Samaría, entre Mispá y Betel. Aunque los investigadores posteriores
no aceptan que la obra fuese redactada de una vez y por un solo autor, ninguno
habla de un trabajo en colaboración.
Sin embargo, a la hora de presentar los orígenes de estos libros de forma
novelada me resultaba más fácil introducir a diversos personajes para que
discutiesen los problemas entre ellos. Y me pregunto si la ciencia bíblica no ha
descartado demasiado rápidamente -sin siquiera planteárselo- el hecho de una
posible colaboración. Explicaría muchos detalles curiosos de esta obra.
En cuanto al número de ediciones, es cuestión muy debatida. Noth admitía
una fundamental, en el exilio, completada más tarde. Cross y su escuela defienden
que hubo una primera edición en tiempos de Josías y una segunda en tiempos del
destierro, sin descartar tampoco añadidos posteriores. Smend y sus discípulos
defienden tres ediciones, todas del exilio o postexílicas. Básicamente he seguido la
teoría de Cross.
En cambio, Noth ha impuesto su teoría de que esta obra se basa en una serie
de documentos previos, escritos a veces con dos o tres siglos de anterioridad:
relatos sobre Josué (Jos 2-11), el Libro de los libertadores (Jue 3-4 y 6-9), historia
de Samuel y los orígenes de la monarquía, en la que quedó incluida la historia del
arca (1 Sam 1-15); historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 hasta 2 Sam 7);
historia de la sucesión al trono de David (2 Sam 9-20; 1 Re 1-2); historia de
Salomón (1 Re 3-10), historias de Elías, Eliseo y otros profetas del norte (ahora en
los capítulos que van desde 1 Re 17 hasta 2 Re 13); los Anales de los reyes de Israel
y de Judá (citados con frecuencia), etc. Naturalmente, se discute a veces la
extensión y el mensaje de cada uno de estos documentos, pero la idea básica de su
existencia previa la comparten casi todos los autores. (En cuanto a las tradiciones y
documentos que cito, todos están documentados. No invento ninguno).
Ultimamente, algunos afirman que esos documentos ya habían sido reunidos
antes de Josías para formar una historia seguida. Es la teoría de Campbell y
Provan. No sería muy raro, ya que también la época de Ezequías (finales del siglo
VIII) fue de gran entusiasmo nacionalista y de reforma religiosa.

También se admite que los autores deuteronomistas no se limitaron a
recopilar y empalmar documentos. Les dieron unidad literaria y teológica. Para
ello recurrieron a poner discursos en boca de los personajes más famosos de cada
época y en momentos clave: Moisés en el Deuteronomio; Josué antes de morir (Jos
23); Samuel cuando cede su puesto al nuevo rey, Saúl (1 Sam 12); David en su lecho
de muerte (1 Re 2,2-9); Salomón al consagrar el templo (1 Re 8). Cuando no
disponen de un personaje de relieve, sustituyen el discurso por reflexiones
personales. Así ocurre al comienzo de la época de los jueces (Jue 2,6-19) o en el
momento de la desaparición del Reino Norte (2 Re 17). Quizá algunos de estos
discursos ya estuviesen redactados con anterioridad. Pero ellos los retocaron para
inculcar su lucha contra la idolatría y el servicio exclusivo de Dios.
En cuanto a la finalidad de la obra, existe un amplio debate. Noth pensaba
que su autor sólo pretendía ofrecer un mensaje pesimista: hemos pecado, hay que
aceptar el castigo de Dios. Von Rad, en cambio, veía en la liberación de Jeconías un
mensaje final de esperanza. Wolff, en línea intermedia entre el pesimismo de Noth
y el optimismo de Von Rad, interpreta la obra como una llamada a la conversión.
Cross, con su teoría de las dos ediciones principales, habla de finalidades distintas:
la primera edición, como dice Wolff, es una llamada a la conversión, sin que
podamos olvidar el aspecto de propaganda política; la segunda edición, la del
destierro, sí tiene ese matiz pesimista que le atribuía Noth. Habrá advertido que,
una vez más, he seguido la opinión de Cross.
1.2. En el Acto II
Podemos aceptar como auténtico que la obra deuteronomista fue completada
y actualizada en el destierro. La idea de que culpa del fracaso a Manasés es también
de Cross. El dato parece evidente. Para no cansar al lector con excesivos detalles, he
supuesto que esta segunda edición la llevó a cabo un solo personaje. No sería muy
raro. Pero, como ya he dicho, otros piensan que, durante el exilio, hubo dos
ediciones sucesivas, una hecha con mentalidad profética y otra con influjo levítico
(Jepsen). De este influjo levítico he hablado al final, sin fecharlo en ningún
momento preciso.
1.3. En el Acto III
Aunque lo sitúo en Jerusalén, casi un siglo Después de la segunda edición,
podría fecharse mucho antes. Resulta evidente que alguien o algunos intentaron
añadir tradiciones pasadas por alto en las ediciones anteriores. Tal como lo
presento, es algo de mi propia cosecha. No me parece descabellado y creo que
ayuda a comprender la compleja formación de la obra.
1.4. En el Acto IV
266
La idea fundamental, que el Deuteronomio fue separado de la Historia
deuteronomista para que formase parte del Pentateuco, procede de Noth y se
admite generalmente. También se acepta que el Pentateuco surge en su forma
definitiva en tiempos de Esdras (algunos autores incluso le atribuyen su redacción
final) y que, gracias a la autoridad imperial persa, fue admitido por judíos y
samaritanos. Por cierto, Maluc existió, y su genealogía es exacta (Véase 1 Cró 6,30).
Pero lo más probable es que el buen señor no viviese en tiempos de Esdras ni se
dedicase al trabajo que le asigno.
Lo que he pretendido con ese sencillo relato es poner de relieve la compleja
formación de esta Espléndida historia. Si desea conocer más a fondo todo este
mundo de la investigación bíblica, no le va a resultar fácil encontrarlo en
castellano. Por eso lo ofrezco a continuación, advirtiendo de entrada que es un
hueso duro de roer. Si no le apetece, puede pasar al capítulo siguiente.
2. Martin Noth entra en escena
1943 no estaba siendo un año demasiado bueno para Alemania. Febrero había
comenzado con la capitulación del VI Ejército en Stalingrado. Meses más tarde se
rendía el Afrika Korps. Seguiría el desembarco aliado en Sicilia, mientras los rusos
forzaban por el este, con un gasto terrible de armamento y vidas humanas. Sin
embargo, casi nadie imaginaba que aquello era el principio del fin. Martin Noth
incluso tenía motivos para sentirse satisfecho. Acababan de publicarle su última
obra. Una vez más, miró el título con cierto orgullo. Había sido capaz de utilizar
treinta y cinco letras en sólo dos palabras: Überlieferungsgeschichtliche Studien.
Sonaba a Panzer adentrándose en la estepa rusa, a U2 sumergiéndose en las frías
aguas de la ciencia bíblica.
Aquellos Estudios sobre historia de la tradición estaban dedicados en partes
iguales a las dos grandes obras históricas de la Biblia, la Deuteronomista y la
Cronista. La primera parte, la que ahora nos interesa, suponía una auténtica
novedad en la interpretación de los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes.
Desde el siglo XIX se venían defendiendo dos posturas principales sobre la
formación de estos libros:
- Unos autores se inclinaban a pensar que cada uno de ellos había surgido
independientemente de los otros. Sólo más tarde, hacia el año 622, con motivo de
la reforma de Josías, fueron unidos y reelaborados por el círculo deuteronomista. A
esta reelaboración debió seguir una segunda, en tiempos del exilio, con pequeños
cambios y adiciones.
- Otros -como los famosos Eissfeldt y Hölscher- pensaban que los libros de
Josué, Jueces, Samuel y Reyes son continuación de las fuentes del Pentateuco:
Yavista (J), Elohísta (E), a la que Eissfeldt añade también su fuente Laica (L). Estos

documentos, que comenzaban con la creación del mundo o con Abrahán, no
terminaban con la muerte de Moisés; también contaban lo ocurrido en siglos
posteriores. La verdad es que no se ponían de acuerdo. Según unos, esas fuentes del
Pentateuco terminan en Josué, y hablan en consecuencia de una historia en seis
libros (Hexateuco: Gén Ex Lev Núm Dt Jos); otros las prolongan hasta Jueces, y
hablan de siete libros (Heptateuco); los que las extienden hasta Samuel, de ocho
(Octoteuco); y quienes admiten unidad desde Génesis hasta Reyes, hablan de nueve
libros (Eneateuco). En cualquier caso, la mayoría de estos autores piensa que las
fuentes J, E (y L), Después de haber sido fundidas en una sola, fueron retocadas
por la escuela literaria y teológica inspirada en el Deuteronomio.
En este contexto se advierte la novedad de la postura de Noth. Para él, antes
del exilio no existían libros independientes, ni tampoco documentos al estilo de J y
E que hablasen sobre el largo período que va desde los jueces a la monarquía. Sólo
existían fragmentos aislados y pequeñas obras (por eso se la conoce como
“hipótesis de los fragmentos”), que un autor exílico utilizó para componer su
historia, la “historia deuteronomista”.
Al estudiar el bloque Josué-Reyes, habría que distinguir:
- tradiciones recogidas por el autor deuteronomista sin reelaborarlas;
- fragmentos o versos reelaborados por el Dtr;
- fragmentos originales del Dtr;
- fragmentos añadidos Después de que el autor terminó su obra.
Una clasificación exacta de estos diversos materiales puede verse en el
artículo de Radjawane, 184-186. Para no acumular datos demasiado minuciosos,
nos limitaremos a los esenciales.
a) Entre las tradiciones recogidas por el Dtr sin reelaborarlas se encuentran:
- gran parte del Dt (4,40-30,20);
- relatos de la conquista (Jos 2-11);
- narraciones sobre diversos “jueces” (Jue 3,7-12,15, exceptuando algunos
versos procedentes del Dtr);
- infancia de Samuel (1 Sam l,l-4,1a, excluyendo 2,25b.34-35);
- historia del arca (1 Sam 4,1b-7,1);
- tradiciones de Saúl y David (1 Sam 9,1-10,16; 10,27b-11,15);
- continuación de Saúl-David y tradiciones de David (1 Sam 13 hasta 2 Sam
20; 1 Re 1-2);
- historia de Salomón (1 Re 3-11, exceptuando algunos pasajes y versos);
- tradiciones proféticas y datos sobre los reyes de Israel y Judá. Entre ellos
267
tienen especial importancia los relatos sobre Elías y Eliseo, la revolución de Jehú (2
Re 9-10), la intervención de Isaías durante el asedio de Jerusalén por Senaquerib (2
Re 18,17-20,19), el relato del hallazgo del libro de la ley (2 Re 22,3-23,3).
(Hasta el momento en el que el Dtr recogió este material las diversas
tradiciones habían tenido vida propia, con un enfoque e intención a veces distinto
del que pretendió nuestro autor).
b) Entre los fragmentos o versos reelaborados por el Dtr me limito a indicar
1 Sam 12,1-25 (dirigido actualmente contra la monarquía), 1 Re 2,2-4,27b
(reelaboración de las consignas de David a Salomón en su lecho de muerte) y 1 Re
4,1-5,8 (lista de los empleados de Salomón).
e) Pero el autor Dtr no se limitó a recoger antiguas tradiciones o a reelaborar
algunos fragmentos. Según Noth, completó este material con datos propios. Por
ejemplo, al comienzo del Dt (1,1-3,29 y diversos pasajes del c. 4), y al final del
mismo libro (en los c. 31 y 34). Diferentes capítulos o episodios en Josué (1,1-6.10-
18;12;23), Jueces (2,6-16.18.19; 3,7-11.12-15a; 6,30-35; 10,6-16, etc.), Samuel (1
Sam 12,1-25, etc.), Reyes (1 Re 8,14-66; 11,1-13.41-43; 2 Re 17,7-33a.41; 21,2-16;
25,1-26, etc.).
Sin embargo, lo más importante no es que el Dtr completase el material
anterior con nuevos datos e interpretaciones. Llevó a cabo una auténtica labor de
composición, engarzando coherentemente los elementos previos y dando al
conjunto un sello muy personal.
d) Con su labor no quedaron terminados definitivamente los libros de Jos-Re.
Más tarde se añadieron otros textos.
- canto y bendiciones de Moisés (Dt 32 y 33);
- reparto de la tierra (Jos 13-22);
- alianza en Siquén (Jos 24);
- primera introducción a Jueces (Jue 1,1-2,5);
- historia de Sansón y apéndices (Jue 13,2-21,25);
- apéndices sobre David (2 Sam 21-24).
En resumen, los puntos más revolucionarios de la teoría de Noth son los
siguientes:
- La historia Dtr es obra de un solo autor, no de una escuela.
- Este autor vivió y trabajó en tiempos del exilio, redactando su obra en la
provincia de Samaría, cerca de Mispá y Betel, no en Babilonia, como pensaban
otros comentaristas.
- La historia Dtr representa el primer intento serio de historiografía dentro de
Israel; antes del exilio no existió una producción de este carácter, sino simples

intentos más o menos logrados. Esto va contra la opinión tan divulgada de que la
historiografía comienza en Israel durante el apogeo político-cultural de David y,
sobre todo, de Salomón (siglo X).
- Esta obra histórica comenzaba con una gran introducción teológica, el libro
del Deuteronomio, que ofrecía las claves de interpretación y valoración de la
historia: fe en un solo Dios y aceptación de un solo lugar de culto. Más tarde, el Dt
quedó separado de Josué-Reyes. Pero su función originaria no era la de cerrar los
cuatro primeros libros de la Biblia (Tetrateuco), sino la de abrir teológicamente los
siguientes.
¿Qué pretendió este judío del siglo VI con su enorme trabajo? La respuesta de
Noth es terriblemente pesimista:
“El Dtr no ha escrito su obra para aliviar el tedio o satisfacer el interés
por la historia nacional, sino para adoctrinar sobre el sentido genuino de la
historia de Israel, desde la conquista de la tierra hasta la desaparición del
antiguo Estado; y este sentido se resume para él en el reconocimiento de
que Dios ha actuado palpablemente en esta historia, al responder con
exhortaciones y castigos a las deficiencias constantes y crecientes; y,
finalmente, cuando aquellas se revelaron inútiles, con la destrucción total”
(o. c., 100).
Desde la perspectiva del exilio, cuando Judá lo ha perdido todo (tierra,
templo, rey, libertad), la palabra del Dtr es escueta y tajante: todo esto es
consecuencia de nuestros pecados y sólo cabe aceptar el castigo de Dios. No queda
esperanza para el futuro.
3. Reacciones a la teoría de Noth
Es natural que la teoría de Noth no encontrase aceptación plena, ni siquiera
parcial, entre todos los comentaristas. Algunos, como Jepsen, Engnell o Boecker, la
aprueban y defienden con nuevos argumentos. Otros, como Hölscher, Eissfeldt y
Von Rad, la rechazan. No faltan quienes aceptan ciertos puntos y rechazan otros.
Sería absurdo introducirse en la maraña de argumentos en favor y en contra. Me
limitaré a indicar por dónde se ha orientado la investigación con respecto a tres
temas: elementos previos, unidad de la obra y finalidad. El último aspecto es el más
importante.
3.1. Con respecto a los elementos previos
La idea de que los deuteronomistas utilizaron “fragmentos” previos la
admiten muchos autores actuales. Gran parte de la investigación de los últimos
años se ha centrado en el estudio de esos fragmentos: historia del arca, subida de
David al trono, historia de la sucesión, tradiciones de Elías y Eliseo, etc. Pero
conviene advertir que algunos autores abandonan la hipótesis de los fragmentos
268
para inclinarse por la de documentos. No se refieren a los documentos clásicos, J y
E, sino a una especie de “historias predeuteronomistas” de diversa extensión y
origen.
Por citar uno de los casos más recientes, Campbell descubre en los libros de
Samuel y en los diez primeros capítulos de 1 Re un documento del siglo IX, de
origen profético, centrado en el importante período que va desde los orígenes de la
monarquía hasta la división del reino.
En el fondo, este hecho no modifica seriamente la teoría de Noth. El lo habría
aceptado tranquilamente. Lo que no admite es que los documentos clásicos
(Yavista y Elohísta) continúen en Josué.
3.2. Con respecto a la unidad de la obra
La situación actual dista mucho de ser la concebida por Noth. Este veía la
Historia deuteronomista como una obra unitaria, compuesta por un solo autor
(aun reconociendo que más tarde se añadieron bastantes capítulos). Hoy día, la
idea de una sola edición y un solo autor se encuentra casi descartada. Más bien se
elige uno de los tres modelos siguientes:
a) Dos ediciones, una preexílica y otra exílica
El principal representante de esta teoría es Frank Moore Cross, en su artículo
Los temas del libro de los Reyes y la estructura de la historia Dtr. Le siguen sus
discípulos Nelson y Friedman, y están también muy de acuerdo con él Cortese y
Helga Weippert.
Cross coincide con Noth en la existencia de fragmentos previos, pero no
acepta que la redacción final de la obra la llevase a cabo un solo autor y durante el
destierro. Para Cross, en la historia Dtr se advierten tres hechos extraños, que
requieren explicación:
- Cuando Jerusalén cae en manos de los babilonios, no encontramos una
reflexión teológica a propósito de esta terrible desgracia. Resulta muy raro, sobre
todo si recordamos la extensa digresión del autor Dtr Después de la caída de
Samaría (2 Re 17).
- Durante el reinado de Manasés, Dios condena a Judá totalmente por culpa
de los pecados de este rey. Sin embargo, el reinado de su nieto, Josías, es visto con
gran optimismo. Supone un anticlímax en esa historia que camina hacia su final.
- Si situásemos la historia Dtr en el destierro (como pretende Noth),
contrastaría poderosamente con las otras obras de esta época (el escrito Sacerdotal,
Deuteroisaías, etc.), ya que le falta la profunda esperanza que se respira en estas
últimas. La mejor forma -o la única- de explicar estos hechos es admitir dos
ediciones distintas: una anterior al destierro, durante el reinado de Josías, y otra en
el exilio. La primera edición se caracteriza por un marcado acento de propaganda

religioso-política, invitando a la conversión a Judá, pero también a las tribus del
norte, con vistas a restaurar el antiguo reino davídico. La segunda edición, de tono
pesimista, se limita a justificar la catástrofe.
También Provan es partidario de dos ediciones, una preexílica y otra exílica.
Pero, a diferencia de Cross, y para soslayar las objeciones que se le hacen, defiende
que la edición preexílica, de finales del siglo VII, era simplemente una historia de la
monarquía desde sus orígenes -suprimiendo los pasajes antimonárquicos- hasta
Ezequías. En la edición del exilio es cuando se añadieron los libros de
Deuteronomio, Josué y Jueces.
b) Tres ediciones, todas exílicas o postexílicas
Mientras Noth trabajaba en sus Estudios, Alfred Jepsen se dedicaba también
a estudiar las fuentes de los libros de los Reyes. La guerra le impidió publicar sus
resultados, que no aparecieron hasta 1951. Propiamente, esta obra no puede ser
interpretada como reacción al estudio de Noth, ya que desconocía sus resultados.
Jepsen concibe la formación de la obra del modo siguiente. Existían dos
documentos principales: 1) una crónica que abarcaba hasta el reinado de Ezequías
(finales del siglo VIII), a la que da la sigla S; 2) unos anales sobre el templo y el
culto, quizá de la época de Manasés (primera mitad del siglo VII), que denomina
con la sigla A.
Estos dos documentos independientes fueron unidos hacia el año 580 por un
primer redactor sacerdotal (RI), que les añade un comentario crítico sobre la
historia del culto y exige un culto adecuado. Esta sería la primera edición,
preexílica.
Hacia el año 550, un segundo redactor, de mentalidad profética (RII), añade a
la obra numerosos capítulos (la historia de la sucesión, leyendas de Isaías,
tradiciones sobre profetas, tradición benjaminita sobre la conquista y la época
premonárquica). De este modo, la obra crece enormemente, hasta duplicar las
dimensiones de la anterior. Pero lo más importante es que este segundo redactor
da especial relieve a cuatro ideas teológicas (elección, ley, apostasía, castigo) y
convierte toda su obra en un llamamiento a la conversión.
A finales del siglo VI, un tercer redactor, levita (RIII), hace pequeños
añadidos para justificar las pretensiones de sus hermanos.
La teoría de tres redacciones exílicas también la defiende Rudolph Smend.
Sus ideas, simplemente esbozadas en el artículo de 1971, las han seguido y
profundizado sus discípulos Dietrich y Veijola.
En su artículo de 1971 advierte Smend que ciertos pasajes de los libros de
Josué (1,7-9; 13,1-6; 23) y Jueces (2,17.20s.23) consideran que la conquista de la
tierra todavía no está terminada. Piensa que dichos pasajes son complementos a la
historia Dtr, y da a este estrato el título de nomista (DtrN), dado el interés de su
269
autor por la ley. Sugiere que sería interesante seguir estudiando el tema.
Es lo que hace su discípulo Walter Dietrich, que se aplica al estudio del libro
de los Reyes desde esta perspectiva, y encuentra otro estrato Dtr, al que denomina
DtrP por el amor de su autor a las tradiciones proféticas. Con esto tenemos ya tres
estratos, que Dietrich data entre los años 580 y 560. La idea de conjunto es como
sigue:
Poco antes de la caída de Jerusalén se escribe una primera obra narrativa. Su
autor (DtrH) es un historiógrafo, que termina en 2 Re 25,1-21 y pretende explicar la
catástrofe de Judá y Jerusalén, ofrecer una “etiología del punto cero”. Poco
Después del exilio, DtrP añade las leyendas proféticas que ha ido elaborando y
otros complementos. Para este autor, lo importante es interpretar los relatos
anteriores como el campo de actuación de la palabra profética. Finalmente, hacia el
561 actúa DtrN, que comenta los hechos desde un punto de vista legal. Añade un
nuevo final (2 Re 25,22-30), que da a la obra un toque de esperanza.
Veijola, otro discípulo de Smend, persigue los tres estratos en los libros de
Samuel. Naturalmente, los encuentra (las tesis doctorales son capaces de
demostrar cualquier cosa), y advierte que cada uno de ellos tiene su propia imagen
de David. DtrH, partidario de la monarquía, presenta a David como un buen siervo
de Dios y lo glorifica como padre de una dinastía eterna. DtrP, Escéptico ante los
reyes, presenta a David como un hombre pecador y culpable. DtrN intenta conciliar
estas posturas opuestas. Comparte con P una actitud crítica ante los reyes, pero
espera con H que la dinastía davídica dure siempre.
Smend, aprovechando los trabajos de sus discípulos, vuelve sobre el tema en
1978. Su idea actual es la siguiente:
DtrH, basándose en diversas fuentes, escribió una historia que empezaba en
Dt 1,1 y terminaba en 2 Re 25,30 (en esto corrige a Dietrich, que ponía el final en
25,21). Esta obra presupone la liberación de Jeconías, y no pudo surgir antes del
550.
DtrP introdujo en los libros de Samuel y Reyes una serie de narraciones
proféticas y estructuró el curso de la historia de acuerdo con el esquema de
“vaticinio-cumplimiento”.
DtrN comentó ambas redacciones aplicando su criterio, inspirado en las leyes
deuteronómicas. Este resultado final es el que podemos llamar “Obra histórica
Dtr”. Pero las huellas de DtrN se extienden hasta el Tetrateuco. Por eso, es posible
que DtrN sea el que unió el Tetrateuco y la historia Dtr, formando una gran obra
literaria.
3.3. Con respecto a la finalidad de la obra
Noth nos deja con mal sabor de boca. La historia del Dtr sólo pretende
demostrar el justo juicio de Dios, que castiga los continuos pecados del pueblo. No

cabe esperanza para el futuro. Esta visión ha sido criticada desde distintas
perspectivas. Ofrezco tres de las opiniones más interesantes.
a) Gerhard von Rad: optimismo mesiánico
Pocos años Después de publicarse la obra de Noth, expresa su punto de vista
en un breve pero importante artículo sobre La teología deuteronomística de la
historia en los libros de los Reyes. Von Rad detecta en la historiografía Dtr una
correspondencia entre la palabra del Señor y la historia, en el sentido de que la
palabra pronunciada por Dios alcanza su meta, se cumple. Este esquema de
“vaticinio - cumplimiento” se encuentra al menos once veces en los libros de los
Reyes, generalmente castigando. Es lo que advertimos en el destino del Reino
Norte (Israel), a causa de unas culpas que arrancan desde el primer rey, Jeroboán.
Pero en el Sur parece no ocurrir lo mismo. Dios se muestra muy indulgente
con Judá. ¿A qué se debe esto? La respuesta es evidente: “en consideración a
David” (Cf. 1 Re 11,13.32.36; 15,4; 2 Re 8,19), idea que se basa en la promesa de
Natán (2 Sam 7; ver también 1 Re 2,4; 8,20.25; 9,5) y que impulsa al Dtr a convertir
a este rey en un personaje modelo.
De este modo, en la historia Dtr la palabra de Dios actúa de dos formas: como
ley, juzgando y aniquilando; como evangelio, salvando y perdonando. ¿Cuál de
estas dos palabras se impuso al final? La respuesta la tenemos en la liberación de
Jeconías (2 Re 25,27-30).
“Este pasaje debe ser entendido por cualquier lector como una indicación de
que los descendientes de David no habían llegado a un final irrevocable”.
b) Hans Walter Wolff: llamada a la conversión
Años más tarde, en 1961, volvía sobre el tema Hans Walter Wolff, en su
famoso artículo El kerigma de la obra histórica deuteronomista. En contra de
Noth, no cree que el autor de la historia Dtr se haya tomado tanta molestia sólo
para decir a sus contemporáneos que todo está terminado. Pero tampoco está de
acuerdo con Von Rad en la interpretación tan optimista de los versos finales (2 Re
25,27-30) como un mensaje incondicional de salvación. Para Wolff, el Dtr no
pretende destruir la esperanza, ni infundirla incondicionalmente, sino llamar a la
conversión.
De hecho, el esquema de toda la obra es el mismo que aparece con frecuencia
en el libro de los Jueces, con sus ciclos de pecado - castigo - conversión - salvación
(Cf. Jue 3,7-9). Aparentemente, este esquema no vuelve a utilizarse en el resto de la
obra. Pero esta impresión es falsa. Toda la época monárquica, desde Saúl hasta
Sedecías, constituye el primer paso (pecado) de un nuevo ciclo; la destrucción de
Jerusalén y el destierro es el segundo (castigo). El autor pretende que sus
contemporáneos den ahora el tercero (conversión), para que Dios realice el cuarto
(salvación). Wolff demuestra que el verbo “convertirse” aparece en pasajes
decisivos como 1 Sam 7,3; 2 Re 17,13; 23,25 y, sobre todo, en el momento capital de
la oración de Salomón al dedicar el templo (1 Re 8,46-53).
270
c) Frank Moore Cross: doble finalidad
Quien mantenga la idea de dos ediciones de la historia Dtr, una preexílica y
otra exílica, encontrará un enfoque bastante adecuado del mensaje en la teoría de
Cross. Ciertamente, debían de estar marcadas por espíritus muy distintos. No es lo
mismo escribir la historia del pueblo en un momento de optimismo y euforia
nacional, y hacerlo cuando todas las esperanzas se han hundido.
La primera edición desarrolla dos temas principales, que podemos sinterizar
en estas dos frases: “Este proceder llevó al pecado a la dinastía de Jeroboán y
motivó su destrucción y exterminio de la tierra” (1 Re 1 3,14). “En consideración a
mi siervo David y a Jerusalén, mi ciudad elegida” (1 Re 11,13).
Por consiguiente, el historiador Dtr contrasta dos temas: el pecado de
Jeroboán y la fidelidad de David, que culmina en Josías. Jeroboán llevó a Israel a la
idolatría y a la destrucción, como habían avisado los profetas. En Josías, que
purificó el templo fundado por David y puso punto final al santuario fundado por
Jeroboán; en Josías, que buscó al Señor de todo corazón, debían cumplirse las
promesas hechas a David. Estos dos temas parecen reflejar dos principios
teológicos, uno procedente de la antigua teología deuteronómica de la alianza, que
considera la destrucción de la dinastía y del pueblo como consecuencia inevitable
de la apostasía, y otro tomado de la ideología regia de Judá: las eternas promesas
hechas a David. De hecho, la yuxtaposición de los dos temas, amenaza y promesa,
proporcionan la plataforma para la reforma de Josías. La historia Dtr, en la medida
en que estos temas reflejan sus principales intereses, puede ser considerada una
obra de propaganda de la reforma de Josías y un programa imperialista. El
documento habla en particular al Norte, invitando a Israel a volver a Judá y a
Jerusalén, único santuario legítimo de Yavé, afirmando las pretensiones de la
antigua dinastía davídica sobre todo Israel. Y habla también, con igual o más
énfasis, a Judá. La restauración de la antigua grandeza depende de que la nación
vuelva a la alianza con Yavé y de que el rey se entregue de todo corazón a imitar a
David, el siervo del Señor”.
Durante el exilio, este grupo de libros fue reelaborado. La situación había
cambiado mucho con respecto a la época de Josías. La esperanza de volver a los
tiempos gloriosos de David se había desvanecido. El ideal de conversión y de
observancia del pacto con Dios se agotó tras la batalla de Meguido (año 609). Y
sobrevino la catástrofe. Un autor del exilio se sintió obligado a justificar este
terrible castigo de Dios y a sacar las últimas lecciones de la historia.
Con este fin reelaboró la obra anterior. Ante todo, añadió los datos
posteriores al reinado de Josías (2 Re 23,31-25,29) y la noticia de la muerte de este
rey (2 Re 23,29-30).
En segundo lugar, reelaboró ciertos pasajes, sobre todo el capítulo referente a
Manasés (2 Re 21). En los versos 10-15 leemos unas palabras que, indudablemente,
han sido escritas desde la perspectiva del destierro: “Yo voy a traer sobre Jerusalén
y Judá tal catástrofe que, al que la oiga, le retumbarán los oídos_”. También en

otros momentos de la historia se introdujeron claras referencias al desastre y al
exilio; por ejemplo en Dt 4,27-31; 28,36s.63-68; 29,27; 30,1-10; Jos 23,11-13.15s; 1
Sam 12,25; 1 Re 2,4; 6,11-13; 8,25b.46-53; 9,4-9; 2 Re 17,19; 20,17s.
Se trata de retoques ligeros, pero con un importante cambio de enfoque. La
segunda edición, la del exilio, carece de esperanza. Los textos que hablan de
conversión (presuponiendo con ello el perdón), esos textos en los que se basa Wolff
para su teoría, son prácticamente todos de la primera edición, preexílica.
Con las opiniones de estos tres autores no quedan agotadas todas las
posibilidades. Hay otros muchos puntos de vista. Pero estas ideas son las más
importantes y las que más pueden ayudarnos a profundizar en la historia
deuteronomista.
4. Bibliografía sobre la historia deuteronomista
En castellano, como visión global, lo mejor es el capítulo de N. Lohfink,
Balance Después de la catástrofe. La obra histórica deuteronomista, en J.
Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, 269-285. Para una
introducción a cada libro, Véase J. Briend en Introducción crítica al Antiguo
Testamento, editada por H. Cazelles, 276-361 (pone al día el anterior trabajo de J.
Delorme, Los libros proféticos anteriores, en Robert-Feuillet, Introducción a la
Biblia, I, 369-429). También puede consultarse W. J. Harrington, Iniciación a la
Biblia, 1, 279-304.
LEYENDO LA HISTORIA
Los capítulos anteriores, al menos el primero, eran necesarios para hacerse
una idea de la compleja formación de la historia que cuenta el pasado de Israel
desde el siglo XIII hasta el año 561. Estábamos afinando la orquesta. Ya es hora de
que comience el concierto. Incluso algunos pensarán -no sin cierta razón- que
empieza con demasiado retraso.
Efectivamente, lo esencial es leer el texto bíblico. Pero, en este caso, no se
trata de una tarea fácil. En la edición castellana que utilizo (Nueva Biblia
Española), los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes abarcan nada menos que
215 páginas. Por eso, en la primera parte de este capítulo voy a ofrecerle unas pistas
para leer los episodios más importantes, de forma que pueda hacerse una idea de
conjunto de la obra. En la segunda parte ofreceré los datos para una lectura más
detallada de un “fragmento” interesantísimo: la llamada “Historia de la subida de
David al trono”. Si no dispone de tiempo para todo, quédese en la primera parte.
Pero no deje de echarle un vistazo a la segunda; le sugerirá un método sencillo de
leer a fondo estos relatos.
271
1. Textos selectos de la historia deuteronomista
1.1. Libro de Josué
Lea el capítulo 1. Contiene un discurso de Dios a Josué (v. 1-9), una orden de
Josué a los alguaciles (v. 1O-11) y un diálogo de Josué con las tribus de
Transjordania (v. 12-18). Advierta estos detalles: en el discurso de Dios, la
importancia que tiene la observancia y estudio del Libro de la ley. En el diálogo de
Josué con las tribus transjordanas, la idea de la unidad de todo Israel; se trata de
una operación conjunta, incluso los que ya han adquirido sus territorios deben
colaborar con sus hermanos.
Eche un vistazo a los capítulos 2-11, donde se cuenta la conquista. Podemos
dividirlos en dos grandes partes: los preparativos (c. 2-5) y la conquista (6-11).
Los preparativos incluyen: envío de espías a Jericó (c. 2), cruce del Jordán (c.
3-4), otros episodios como la circuncisión y la pascua (c. 5). El episodio de los
espías es muy interesante porque el Libro de la ley prohibe hacer pactos con los
habitantes del país; pero la meditación de la ley hace que se acepten excepciones,
como en el caso de Rajab. Si lee el paso del Jordán, advertirá que resulta muy
confuso por las diversas tradiciones que se han ido acumulando, sobre todo de
origen sacerdotal (arca, levitas).
La conquista (c. 6-11) sigue un esquema muy sencillo: primero se conquista el
centro, en parte mediante una campana militar (Jericó, Ay), en parte por un
tratado con los gabaonitas (c. 9). Sigue la conquista del sur (c. 1O), luego del norte
(c. 11). El episodio más famoso -no el más importante- es el de Josué deteniendo el
sol (Jos 10,l2-14). Lea al menos los capítulos 6-8.
Salte al capítulo 21, versos 43-45. Tras la conquista, se reconoce que Dios ha
cumplido sus promesas. Y lea luego el c. 23: discurso de despedida de Josué,
animando al pueblo a servir a Dios y no emparentar con las naciones paganas. Ya
he indicado que los discursos son importantísimos para conocer la mentalidad del
autor (o autores) deuteronomistas.
Con esto tiene una idea clara de lo que pudo ser la sección correspondiente a
Josué en la primera edición de la historia deuteronomista. Un discurso inicial de
Dios, relatos de la conquista, despedida de Josué.
1.2. El libro de los Jueces
Comience leyendo 2,6-17. Estos versos forman parte de la segunda
introducción del libro y empalman con el discurso de despedida de Josué. Fíjese
especialmente en 2,11-17. Subrayan unas ideas que reaparecerán delante de cada

juez: el pueblo peca siguiendo a otros dioses, Dios lo castiga enviando enemigos de
alrededor, Dios salva suscitando un juez.
Lea el episodio de Otoniel (3,7-11). No es muy ameno, pero sí muy
interesante. Ya tenemos el esquema típico de esta época: pecado (idolatría), castigo
(sometimiento al rey de Siria), conversión (“gritaron al Señor”), y salvación
(Otoniel). Con respecto a los versos 2,11-17, encontramos un elemento nuevo, el de
la conversión, que se repetirá en adelante.
Entramos ya en los personajes más famosos: Ehud, Débora y Barac, Gedeón,
Abimelec, Jefté, Sansón. Le sugiero algo de su contenido, y usted va leyendo lo que
le atraiga.
- El relato de Ehud cuenta de forma divertida -con cruel realismo- cómo un
zurdo mata a un gordo (3,12-30).
- La hazaña de Débora y Barac, completada con el asesinato de Yael (c.4), es la
mejor manera de entender el canto de victoria (c. 5). Si le gusta la poesía, no deje
de leer este capítulo, considerado el texto más antiguo de la Biblia. Lea al menos
5,24-31, magnífica descripción del asesinato de Yael, que contrasta con la angustia
de la madre del capitán.
-Los relatos de Gedeón abarcan episodios muy distintos, y todos se leen con
gusto (6,11-8,35). Es interesante 8,22-23, porque supone el primer intento
histórico de instaurar un sistema de jefatura hereditaria, semejante a la monarquía.
- La historia de Abimelec (c. 9) contiene uno de los más duros alegatos
antimonárquicos de la literatura universal, la fábula de Jotán (9,8-15). No deje de
leerla, aunque no comparta su opinión.
- Jefté es famoso por el voto que le obliga a sacrificar a su propia hija, pero la
tradición contiene otros datos (c. 11-12,6).
- Y llegamos a Sansón (c. 13-16). Advierta que los c. 15 y 1 6 terminan con la
misma frase: “Sansón gobernó a Israel veinte años”. Esto demuestra que la
tradición se fue ampliando, pero el protagonista no mejora de conducta. Son de las
tradiciones más entretenidas y famosas. Y no pase por alto que Dalila sólo aparece
en el c. 16; en los c. 14-15 se trata de otra mujer.
Habrá advertido que son tradiciones populares, capaces de divertir al público
más exigente: no faltan sexo ni violencia. Pero no olvide los siguientes datos:
- Todos los relatos quedan encuadrados en el marco teológico de pecado,
castigo, conversión, salvación.
- Todos los protagonistas ofrecen alguna característica que, en principio,
parece volverlos incapaces de salvar al pueblo: Ehud es zurdo: Débora, una mujer;
Barac, cobarde; Gedeón, falto de fe y desconfiado; Jefté, hijo de una prostituta,
Sansón, mujeriego. La idea bíblica de que Dios salva a través de instrumentos
débiles está muy subrayada a través de estos “libertadores”.
272
- El autor o autores han querido presentar la época como muy distinta a la de
Josué. El pueblo cae continuamente en la idolatría, no aprende de los castigos
divinos. En este sentido son fundamentales los dos episodios en que no aparecen
jueces (6,1-10 y 10,6-16). El primero contiene la intervención de un profeta
anónimo; el segundo, una liturgia penitencial. La función de estos episodios es
subrayar que la situación se agrava a medida que avanza la época.
- ¿Dónde radica el mal de fondo? Leyendo esos relatos, en la obstinación del
pueblo. Pero al libro de los Jueces se unieron más tarde unas tradiciones que
ofrecen otro punto de vista. La culpa de todo la tiene el sistema político: al no haber
rey en Israel, “cada cual hacía lo que quería” (ver Jue 11,6; 18,1; 19,1; 21,25). Estos
capítulos finales (la historia del santuario de Dan y la violación y asesinato de la
mujer del levita) rematan la descripción de una época caótica. Hay que ponerle
término instaurando un nuevo sistema político: la monarquía.
1.3. Los dos libros de Samuel
El título es muy desafortunado, porque Samuel sólo desempeña un papel
importante en la primera parte del primero de ellos. Hablan de los últimos años de
la época de los jueces (1 Sam 1-7), los orígenes de la monarquía con Saúl (1 Sam 8-
15), la historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 - 2 Sam 7) y la historia de la
sucesión de David (2 Sam 9-20; 1 Re 1-2).
Le aconsejo que lea los relatos sobre la infancia de Samuel (1 Sam 1-3) y los
referentes a los orígenes de la monarquía, al menos 1 Sam 8-11. Advierta que se
mezclan las tradiciones antimonárquicas y promonárquicas. Al comienzo de esta
nueva etapa, con todas sus incertidumbres, tenemos el capital discurso de Samuel
(1 Sam 12). Lea los versos 6-16; la garantía de éxito estará en la obediencia a Dios y
la observancia de sus normas.
La historia de la subida de David al trono la analizaremos luego
detenidamente.
Por último, la llamada “Historia de la sucesión” (otros prefieren llamarla
“Historia de David y su familia”) fue considerada por el gran historiador Eduard
Meyer como la mayor obra historiográfica no sólo de Israel, sino del mundo
antiguo. Comienza en 2 Sam 9 y termina en 2 Re 2 (basta omitir los capítulos 2
Sam 21-24, que fueron añadidos más tarde). En ella se cuentan episodios tan
famosos como el adulterio de David y el asesinato de Urías (2 Sam 11), el incesto de
Amnón con Tamar (2 Sam 13), la rebelión de Absalón y su muerte (2 Sam 15-19),
las intrigas finales para la sucesión, hasta que Salomón se afianza en el trono (1 Re
1-2). Al menos, no deje de leer 2 Sam 11, advirtiendo el finísimo análisis psicológico
del protagonista, y la historia de la rebelión de Absalón. Son joyas de la literatura
universal.

1.4. Los libros de los Reyes
Comienzan con la historia de Salomón (1 Re 3-11). A su muerte, se divide el
reino (2 Re 12). A partir de entonces, tenemos la historia “sincrónica” de Israel
(norte) y Judá (sur). El centro de interés, sin embargo, no lo ocupan los reyes, sino
los profetas. Las tradiciones más famosas son las de Elías y Eliseo, distribuidas
desde 1 Re 17 hasta 2 Re 13. Cuando desaparece el reino de Israel, en el año 722, la
historia se limita, lógicamente, al de Judá.
Dentro de la historia de Salomón, los capítulos más famosos son el 3 y el 10.
Pero, puestos a conocer la mentalidad de la historia deuteronomista, conviene
conceder especial atención a la oración que pronuncia el rey con motivo de la
consagración del templo (1 Re 8,22-53). Adviértase el tema de la conversión en
8,33-40, y la clarísima referencia al destierro en 8,46-51. Las consecuencias de no
cumplir la ley las expone el c. 11.
Es muy importante 1 Re 12, donde se cuenta la división del reino y las
medidas religiosas adoptadas por Jeroboán en el norte. En el c. 13 está la historia
del profeta anónimo del sur que se inventaron los deuteronomista, vaticinando
incluso el nacimiento de Josías.
Las tradiciones de Elías son todas importantísimas. En una época de idolatría
e injusticia, el profeta lucha por salvar la religión verdadera. 1 Re 17-19 se centra en
la sequía, castigo de Dios al pueblo por dar culto a Baal, dios cananeo de la
fecundidad. En 1 Re 21 tenemos el famoso episodio del asesinato de Nabot, con
intervención posterior del profeta. En 2 Re 1 vuelve a intervenir contra la idolatría
del monarca.
Eliseo es famoso por sus milagros. Lea al menos 2 Re 4-7. Esos capítulos no
tienen desperdicio. De ellos está tomado nuestro conocido proverbio: “Lo verás,
pero no lo catarás”.
Dada la mentalidad deuteronomista de lucha contra la idolatría, es lógico que
le gustase la sangrienta revolución de Jehú, que infligió un duro golpe a los
partidarios de Baal. Jehú fue como Pinochet. Pero su golpe de Estado está contado
de forma Espléndida (2 Re 9-10).
No pase por alto 2 Re 17. Desaparece de la historia el Reino Norte. Los
deuteronomistas no tienen un personaje importante al que atribuirle un discurso.
Pero escriben sus reflexiones sobre la catástrofe. El texto resulta farragoso -cada
cual fue añadiendo lo que consideró conveniente-, pero es fundamental para
conocer la mentalidad de estos autores.
Ezequías llevó a cabo una gran reforma religiosa. Por eso le dedican bastante
espacio (2 Re 18-20). Si no está muy cansado, lea el capítulo 18.
Atención a Manasés, un auténtico canalla, al que se cargaría con la
responsabilidad última de la desaparición del Reino Sur. Sus “proezas” se cuentan
en 2 Re 21,1-18.
273
Josías le resulta conocido por la novelilla que me inventé. Puede conocerlo
más de cerca leyendo 2 Re 22-23. Los deuteronomistas se lo agradecerán.
Los últimos años de Judá, desde el 609 hasta el 586, podríamos definirlos,
con un título de Eugene OíNeil, Viaje de un largo día hacia la noche. De desgracia
en desgracia. Puede leerlo en 2 Re 23,31-25,26. Por lo menos, lea el c. 25, sobre la
caída de Jerusalén.
2. Historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 ó 2 Sam 9)
Desde 1 Sam 16 hasta 1 Re 2, el relato está dominado por la figura de David.
Siguen apareciendo personajes importantes, como Samuel, Saúl, Absalón. Pero es
el pastorcillo convertido en rey quien acapara la atención por completo. En
conjunto, estamos ante las mejores páginas narrativas de la Biblia.
La ciencia bíblica contemporánea acostumbra distinguir en estos capítulos
dos grandes obras, que habrían sido utilizadas más tarde por el historiador o
historiadores Dtr: la Historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 - 2 Sam 7) y
la Historia de la sucesión (2 Sam 9-20; Re 1-2). Al margen quedarían las
tradiciones de 2 Sam 8 (sobre una serie de campañas de David) y las contenidas en
2 Sam 21-24. Conviene reconocer desde el principio que la división en dos grandes
obras no es tan evidente como sugieren muchos comentarios y artículos; hay
capítulos de la Historia de la sucesión que parecen escritos por el mismo autor de la
Historia de la subida. De todas formas, parece bastante sensato distinguir dos
partes esenciales. Entre otras cosas, porque corresponden a dos etapas
radicalmente distintas en la vida de David: antes y Después de convertirse en rey de
Judá e Israel.
Estas páginas las dedicaremos a la primera de ellas, analizándola desde tres
puntos de vista: literario, político y teológico.
- Como siempre, comience leyendo el texto. Es largo, pero en la medida en
que lo conozca comprenderá y valorará el análisis que ofrezco. Si no
dispone de mucho tiempo, lea al menos lo que digo sobre la lectura política
y teológica, sin pararse a buscar las citas.
2.1. Lectura a nivel literario
Este apartado merecería un análisis más detenido del que ofrezco a
continuación, dados los grandes méritos de algunos de estos capítulos desde el
punto de vista narrativo. Sin embargo, me limitaré a una serie de detalles externos.
a) Delimitación de la obra. División y contenido
Se trata de un problema muy complejo. Para no marearnos con hipótesis, es
preferible tomar como punto de partida 1 Sam 16,1-14, primera escena en la que

aparece David.
Más complicado aún resulta el final. La mayoría de los comentaristas lo pone
en 2 Sam 5,12, cuando David consolida su reino. Pero Weiser indica que estos
versos no contienen en realidad un legitimación de David; ésta se encuentra en los
capítulos 2 Sam 6 (traslado del arca a Jerusalén) y 2 Sam 7 (promesa de Natán). En
2 Sam 7,8-11 tenemos un resumen de toda la historia, lo cual demuestra que este
capítulo 7 constituye el punto final. Igual que Weiser piensan Nübel y
Mildenberger.
En cualquier hipótesis, la delimitación de 1 Sam 16 a 2 Sam 7 es la que mejor
coincide con la primera etapa de la vida de David, desde su juventud hasta que llega
a rey, traslada el arca a Jerusalén y recibe de Dios la promesa de que su dinastía
será eterna. Siguiendo a Holand de Vaux, podemos dividir la obra en los siguientes
apartados:
- David en la corte (1 Sam 16,1-19,7).
- Fuga de David (1 Sam 19,8-21,16).
- David jefe de banda (1 Sam 22-26).
- David con los filisteos (1 Sam 27 ó 2 Sam, 1).
- David rey de Judá (2 Sam 2-4).
- David rey de Judá e Israel (2 Sam 5-7).
b) Diversidad de materiales
Quien mejor ha estudiado este tema ha sido Rendtorff aunque limitándose a
las partes narrativas. Ya que su exposición puede resultar algo difícil de entender,
me limito a indicar algunos de los materiales con que contó el autor de la historia
para que se advierta su diversidad y lo difícil de la tarea que llevó a cabo. En estos
capítulos encontramos:
- leyendas, como la unción de David cuando joven (1 Sam 16,1-14);
- sagas de héroe, como el combate con Goliat (1 Sam 17);
- relatos etiológicos, como el de Saúl entre los profetas;
- noticias históricas, como la de la muerte de Saúl (1 Sam 31);
- historia novelada, como la de Micá;
- comentarios del autor (18,14-16; 18,28-29; 2 Sam 5,10-12);
- elegías por Saúl y Jonatán (2 Sam 1) y por Abner (2 Sam 3,33-34).
c) Duplicados y fallos en el relato
A lo largo de la historia se advierte que bastantes escenas están duplicadas:
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- Saúl tira la lanza contra David (18,1-11 y 19,9-10);
- propuesta de matrimonio (18,17-19 y 18,20-23);
- David y Jonatán (19,2-3 y c. 20);
- David perdona la vida a Saúl (c. 24 y 26);
- llegada de David a Gat (21,11-16 y 27,1-6);
- noticia de la muerte de Samuel (25,1 y 28,3).
Hay dos formas de explicar estos duplicados: 1) existían dos o tres
documentos distintos sobre la historia de David (J, E, quizá otro más), que el autor
final quiso respetar, a pesar de sus diferencias; 2) no había documentos previos; las
diferencias se explican por la tradición oral. En cualquier hipótesis, adviértase que
la mayoría de los duplicados sirven para subrayar el odio de Saúl a David y la
paciencia y bondad de éste.
Esta misma diversidad de tradiciones -provengan de documentos escritos o
de transmisión oral- explica que en el relato se adviertan algunos fallos, incluso
graves:
- En 16,14-23, David entra el servicio de Saúl como músico; sin embargo,
poco Después, en el combate contra Goliat, Saúl no lo conoce (17,55-58).
- En 18,5, David es promovido a jefe de los soldados, y en 18,10 sigue
tocando el arpa “como de costumbre”.
- En 18,5 y 18,13 se dice que Saúl promovió a David. Pero en el primer caso,
porque lo estima; en el segundo, porque quiere alejarlo de su presencia.
- En 20,18s, Jonatán repite a David lo que éste le ha dicho antes (20,5-7).
- Es normal que Jonatán salga a tirar flechas acompañado de un niño. Pero
el papel que desempeña este niño en 20,35-39 parece innecesario.
La mayoría de estos fallos son comprensibles y casi inevitables en una época
en la que escribir era tarea infinitamente más difícil y lenta que ahora. La sensación
que debe quedarnos no es la de múltiples fallos, sino la de una importante obra
literaria compuesta a base de elementos y tradiciones muy diversos. El autor los ha
ido enlazando con dos temas capitales, como ha indicado Weiser: la idea de que
Dios guía a David Y el anuncio de que será rey.
El hecho de que Dios guía a David, está con él y legitima su postura se
encuentra en una serie de observaciones (1 Sam 16,13.18; 18,12.14.28) y en boca de
los más distintos personajes (17,37; 20,13.23; 22,3; 23,12.14, etc.). Los textos que
hablan de consultar el oráculo de Dios (23,2.4.9-11; 2 Sam 2,1; 5,19-23) ponen de
relieve el mismo tema. Y la aparición totalmente imprevista del profeta Gad (1 Sam
22,5) viene a decirnos que David no va a Judá por propia iniciativa, sino por orden
de Dios.

La segunda línea que recorre toda la historia es la promesa del reino. Este
tema, que va creciendo de forma dramática, se encuentra en boca de distintos
personajes: lo admite a regañadientes Saúl (18,8; 20,31); entusiasma la idea a
Jonatán (20,15; 23,15-17); Saúl lo reconoce positivamente más tarde (24,21; 26,25);
lo dan por hecho los filisteos (21,12), Abigaíl (2530) Abner (2 Sam 3,9-10.18-19), las
tribus de Israel (2 Sam 5,2). Dicho sea de paso, el reino que se anuncia a David no
es el futuro imperio, que abarcará diversos pueblos extranjeros, ni el reino de Judá,
sino el de Israel (las diez tribus del norte).
Pero el autor no se limitó a ir entrelazando las narraciones con los temas
indicados. También llevó a cabo una labor de selección y de resumen. No recogió y
ordenó datos indiscriminadamente, sino que los valoró y matizó al incorporarlos a
su obra. Un ejemplo bastante claro lo tenemos en 2 Sam 2,4, donde se cuenta la
unción de David como rey de Judá de forma tan breve que resulta extraña; como
indica Alt, esto sólo se explica por la intención del autor de centrarse en Israel.
2.2. Lectura a nivel político
Si recordamos que David se convirtió en rey de Judá e Israel en extrañas
circunstancias -sin ser descendiente de Saúl y Después de la muerte de éste y de
varios de sus hijos-, no tiene nada de raro que circulasen rumores bastante
perjudiciales para él. Las acusaciones podemos resumirlas en tres puntos: a)
conspiró para ser rey; b) se pasó a los filisteos; e) intervino en la desaparición de la
casa de Saúl. A continuación veremos los fundamentos que se encuentran en el
relato para estas acusaciones y la forma en que les da respuesta el autor.
a) Conspiró para ser rey
Textos: 1 Sam 18,3; 20,14; 23,17 (ver también 2 Sam 16,8). Saúl aparece
consciente de este hecho: 1 Sam 20,31; 22,7-8.
La respuesta del autor se mueve a tres niveles: histórico, psicológico y
teológico.
A nivel histórico: deja claro que: David nunca se atrevió a atentar contra el
Ungido (1 Sam 24 y 26); no intervino en la batalla de los montes de Gelboé; no se
alegró de la muerte de Saúl y Jonatán, como lo demuestra la elegía que compuso en
su honor (2 Sam 1); mandó matar al presunto asesino de Saúl (2 Sam 1).
A nivel psicológico: la culpa de la rivalidad entre David y Saúl es de éste, que
se muestra envidioso (18,8s), intenta matarlo (18,10-l1; 19,1), le tiende trampas, es
su enemigo (18,19), lo persigue continuamente (c. 24 y 26). La prueba es que en
ciertos momentos reconoce su culpa (24,18-22; 26,21.25). Saúl es desequilibrado,
enfermo, vengativo (22,17- 19), pecador abandonado por Dios (16,14), practica la
nigromancia (c. 28), cobarde (c. l7, no lucha con Goliat). David, por el contrario,
aparece valiente, confiando en Dios, humilde (18,23), querido por el pueblo, por
Jonatán y Micá (los hijos de Saúl). Sin malicia, perdonando siempre.
275
A nivel teológico: el autor deja claro que, si David llegó a rey, no fue
conspirando contra Saúl, sino porque Dios lo había elegido para ello y siempre
estaba con él (véanse los textos citados en el apartado de lectura literaria).
En definitiva, la opinión que defiende el autor de la Historia de la subida es
clara: el único que conspiró contra Saúl fue Dios, molesto porque no había
obedecido sus órdenes. David mantiene en todo momento una postura correcta
ante Saúl, limitándose a huir para no ser asesinado.
b) Se pasó a los filisteos
Es un hecho indiscutible que David, perseguido por Saúl, formó una tropa de
600 hombres y más tarde se puso al servicio del rey Aquis de Gat. Es algo tan
conocido que el autor no puede negarlo. Y esto representaba una seria acusación
contra David, ya que los filisteos fueron los peores enemigos de aquel tiempo. Pero
el autor sitúa este dato en su contexto para responder al ataque.
- David fue desde el principio el mayor adversario de los filisteos. Lo
demuestran el que matase a Goliat y sus frecuentes campañas contra ellos (18,27;
19,8; 23,1-5).
- Llegó a Filistea huyendo de Saúl (21,11-16; 27,1-12), como último recurso
para salvar su vida.
- Estuvo al servicio de los filisteos, pero los engañaba (27,7-10).
- No participó en la batalla de Gelboé, porque los jefes filisteos no se fiaban de
él. En ese momento se encuentra en el sur, persiguiendo a los amalecitas (c. 30; Cf.
31,1).
c) Conspiró contra los sucesores de Saúl
Antes de entrar en la respuesta del autor, es preciso recordar algunos datos. A
la muerte de Saúl, Judá nombra rey a David, mientras Israel se mantiene a las
órdenes de Isbaal, hijo de Saúl, dirigido militarmente por su hombre fuerte, Abner.
Pero Abner es asesinado por Joab (general de David), y más tarde asesinan a
Isbaal. Viéndose desamparados, los del norte acuden a David para que reine
también sobre ellos, cuando ya lleva siete años reinando en Judá.
En contra de esta rápida reconstrucción está el dato de 1 Sam 2,10: “Isbaal
reinó dos años”. Si fue nombrado rey inmediatamente Después de la muerte de
Saúl, como es lo más probable, esto significa que desde su muerte hasta que las
tribus del norte acuden a David pasan cinco años. Lo cual no tiene nada de extraño.
En un primer momento, las tribus del norte intentarían solucionar sus problemas
por sí solas. Ante la imposibilidad de conseguirlo, y viendo la mejor situación de los
judíos, deciden que David reine también sobre ellos.
De todas formas, lo que nos interesa tener presente son los siguientes datos:
1) David no habría llegado a rey de Israel si hubiesen vivido Abner e Isbaal; 2)
ambos murieron asesinados en circunstancias que algunos podrían considerar

extrañas; 3) la tradición mantiene como un dato indiscutible que “la guerra entre
las familias de Saúl y de David se prolongó; David fue afianzándose, mientras la
familia de Saúl iba debilitándose” (2 Sam 3,1); 4) una tradición que no se encuentra
en estos capítulos de la Historia de la subida, sino en 2 Sam 21,1-14, y que resulta
indiscutible, atribuye a David la orden de muerte de siete descendientes de Saúl.
La postura del autor es clara. Descarta este último dato (2 Sam 21,1-14), quizá
por pertenecer a una época posterior de la vida de David, y que tan molesto debía
resultarle. Se limita a hablar de los asesinatos de Abner y de Isbaal. En ningún caso
tuvo parte David. El responsable de la muerte de Abner es Joab, que terminará
pagándolo (1 Re 2,5), y David lamenta profundamente lo ocurrido, entonando una
elegía por el general del norte (2 Sam 3,33-34) y negándose a comer aquel día. “Así
supieron todos, y lo supo todo Israel, que el asesinato de Abner, hijo de Ner, no
había sido cosa del rey” (2 Sam 3,37). En cuanto al asesinato de Isbaal, es fruto de
rencillas internas. Y cuando los asesinos se presentan ante David creyendo darle
una buena noticia, éste ordena matarlos.
La última prueba de que David no conspiró contra la casa de Saúl es que no
pretendió convertirse en rey de Israel. Fueron los israelitas quienes vinieron a
hacerle la propuesta (2 Sam 5,1- 5).
Todos estos datos confirman que la Historia de la subida tiene una gran carga
política. Es imposible comprender estos capítulos si no los leemos desde este punto
de vista. Quedan dos cuestiones por responder: ¿consigue el autor salvar a David de
toda sospecha?; ¿cuándo fue preciso llevar a cabo esta defensa de David?
La primera se presta a distintas interpretaciones, por ser muy subjetiva. La
presentación de David en muchos libros de Historia Sagrada, e incluso en la
mentalidad popular, demuestra que el autor consiguió su propósito: disculpar por
completo a David. La postura del historiador debe ser más profunda, y siempre le
cabe la sospecha de que algunos datos han sido interpretados en favor del rey. Por
ejemplo, en 2 Sam 3,21 queda claro que David y Abner llegan a un pacto para que
reine sobre los israelitas, aunque Isbaal todavía vive. Si el plan falla, es por la
muerte prematura de Abner. También la tradición de 2 Sam 21,1-14 (que el autor de
la Historia de la subida no incluye en su obra) deja a David en mal lugar. En
definitiva, parece que David ambicionó el reino, no sólo del sur (lo cual es claro por
su conducta), sino también del norte. ¿Tomó algunas medidas en este sentido,
fomentando el debilitamiento de la casa de Saúl? Es más difícil demostrarlo, pero
quedan ciertas sospechas. Cada lector, teniendo en cuenta también las tradiciones
posteriores, deberá hacerse un juicio personal.
Más difícil de resolver es la segunda pregunta: ¿cuándo fue preciso defender a
David de estas acusaciones? Quizá durante su mismo reinado, quizá durante el de
Salomón. Algunos autores incluso sitúan la composición de la obra siglos más
tarde. En cualquier caso, adviértase que a David no había que defenderlo ante los
judíos, paisanos suyos, sino ante los del norte. En cualquier momento de conflicto
entre Israel y Judá tiene sentido esta historia, sobre todo en el siglo VII, si
aceptamos que Josías llevó a cabo una política de reunificación del norte con el sur.
276
Para conseguirla, era fundamental eliminar malentendidos. Por eso, aunque la obra
fuese escrita en el siglo X, como piensan muchos, su mensaje seguía en vigor siglos
más tarde.
2.3. Lectura a nivel religioso y teológico
Después de lo anterior, lo primero que debemos preguntarnos es si está
justificado este tercer nivel de lectura. Y la respuesta es, indiscutiblemente, sí. Al
menos para los cristianos. Aunque el autor sólo se propusiera una defensa política
de David, estos capítulos se nos han conservado como “Sagrada Escritura” por
motivos más profundos.
No olvidemos un detalle importante: antes de que se formase el canon judío,
habían surgido ya los libros de las Crónicas. Estos ofrecen una visión muy distinta
de David, libre de debilidades y pecados, completamente dedicado al culto y a la
alabanza de Dios. Los que elaboraron el canon judío (recogido Después por los
cristianos) podían haberse limitado a esta segunda versión de la historia del rey,
olvidando la antigua o no considerándola “canónica”. Sin embargo, recogieron las
dos. Porque también en la primera vieron un valioso mensaje, no sólo político, sino
religioso y teológico.
A través de estas páginas bíblicas se nos quieren inculcar comportamientos y
actitudes ejemplares. La capacidad de perdonar de David, que casi llega a límites
extremos. La preocupación continua por sus padres, en medio de las mayores
adversidades. La indignidad que supone que un futuro rey se manche las manos de
sangre, aunque sea por culpa de un estúpido como Nabal. El sincero sentimiento de
dolor ante la muerte de Saúl, por mucho que lo haya perseguido.
Pero la lección más importante de esta Historia de la subida es la relación
entre política y teología, o entre Dios y la historia. A través de estos capítulos, que a
veces nos resultan bastante partidistas, va quedando clara (o intuimos) una imagen
de Dios. La del Dios que se compromete con el hombre hasta las últimas
consecuencias, a pesar de todos los fallos y pecados, aunque este hombre tienda a
manipularlo continuamente. Para exaltar a David y hundir a Saúl, el autor no ha
dudado en introducir a Dios siempre que lo considera conveniente. Tenemos la
impresión de que lo ha puesto al servicio de los vencedores. Y Dios se ha dejado,
para sacar adelante sus planes de forma misteriosa. Dentro de una concepción atea
de la historia, lo que acabamos de decir carece de sentido. Un historiador vería aquí
una simple manipulación política de la idea de Dios, basada en los intereses del
autor y en la ingenuidad de los lectores. El cristiano no puede interpretar los
hechos de esta forma. Aun admitiendo todas las manipulaciones posibles, debe
descubrir detrás de los acontecimientos la mano de ese Dios que conduce la
historia hasta su manifestación plena en Jesucristo. Así, la historia de David se
convierte en un caso típico para reflexionar sobre las relaciones entre Dios y
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nuestro mundo y nuestra historia, para alentar la fe y la esperanza en medio de

unos acontecimientos que parecen ocultar el rostro del Señor.
Junto a este gran mensaje, el autor ha intentado transmitir otras ideas
capitales dentro de la teología bíblica. Me limito a sugerirlas, para que cada cual las
complete en la lectura personal de estos capítulos: Dios elige lo pequeño, el menor
de los hijos de Jesé (1 Sam 16,1-14); Dios salva con lo pequeño, como ocurre en el
combate con Goliat (1 Sam 17); Dios guía y protege; la venganza es del Señor.
Sin embargo, el capítulo que terminará siendo el más importante es 2 Sam 7.
Estos oráculos de Natán a David tuvieron la mayor repercusión en la historia
política y religiosa del pueblo de Dios. Políticamente, aseguraron la continuidad de
la dinastía davídica en Judá. Mientras el Reino Norte, Israel, era víctima de
continuas conspiraciones y asesinatos para instaurar nuevas dinastías, la del sur se
mantuvo siempre firme. Desde el punto de vista religioso, la trascendencia del
capítulo fue aún mayor. Cuando desapareció la monarquía judía, el año 586, ciertos
grupos mantuvieron la firme esperanza de que la promesa de Dios era eterna.
Podían estar sin rey, pero, algún día, surgiría un descendiente de David para
recoger su herencia y salvar al pueblo. Esta esperanza contra toda esperanza se
mantuvo a lo largo de siglos. Y el rey esperado adquirió tintes cada vez más
grandiosos. No sería ya un simple descendiente de David. Sería el salvador
definitivo, el Ungido por antonomasia, el Mesías. Los grupos que alentaban una
esperanza mesiánica en Israel, entre ellos los primeros cristianos, siempre hundían
sus raíces en este importante oráculo.

3. Bibliografía
Al leer estos relatos, pueden haberle surgido muchas preguntas, o deseos de
profundizar en ellos. Le aconsejo tres comentarios de C. Auzou, El don de una
conquista. Estudio del libro de Josué (Fax, Madrid 1967), La fuerza del espíritu.
Estudio del libro de los Jueces (Madrid 1968) y La danza ante el arca. Estudio de
los libros de Samuel. En la serie “Los libros sagrados”, L. Alonso Schõkel ha
publicado unos comentarios breves y asequibles a estos libros, insistiendo en los
aspectos literarios y teológicos.