Aguirre - Mujeres Delincuentes, Prácticas Penales y Servidumbre Doméstica en Lima (1862-1930)

Familia y vida cotidiana en América Latina, siglos XVIII-XX - Mujeres delincuentes, prácticas ... http://books.openedition.
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Institut
français
d’études
andines
Familia y vida cotidiana en América Latina, siglos XVIII-XX
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Familia y vida cotidiana en América Latina, siglos XVIII-XX - Mujeres delincuentes, prácticas ... http://books.openedition.org/ifea/4489
Mujeres delincuentes,
prácticas penales y
servidumbre doméstica en
*
Lima (1862-1930)
Carlos Aguirre
p. 203-226
Texte intégral
1 Este artículo forma parte de un estudio más amplio sobre las prisiones de Lima en el
periodo comprendido entre 1862 (cuando el gobierno de Castilla inauguró la
penitenciaría de Lima) y el final del régimen de Leguía (1930). Lo que me interesa
explorar, sobre todo, es la lógica existente detrás de las doctrinas, políticas y
prácticas penales aplicadas a las mujeres delincuentes, así como las conexiones entre
ellas y las visiones predominantes de la mujer, la feminidad y las clases bajas
presentes en distintos grupos de observadores tales como funcionarios estatales,
religiosos, periodistas, criminólogos y penalistas. Como he mostrado en otro lugar,
aunque la penología positivista se había convertido en la doctrina penal hegemónica
hacia la segunda década del siglo XX, ella no afectó a todo el sistema carcelario o a las
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formas en que se trataba a los criminales1. Esto era particularmente evidente en el

caso de las mujeres. A ellas por lo general se las excluía de los esfuerzos de los
reformistas y las instituciones correccionales diseñadas para ellas (al igual que las de
los menores de edad), caían en el extremo no intervencionista del continuum entre la
intervención aguda y la indiferencia relativa, que reflejaba la forma en que el estado
enfocaba el problema del tratamiento de los criminales. Por diversas razones (las
imágenes predominantes sobre el carácter femenino, la falta de recursos, su propia
evaluación del grado de riesgo involucrado en el manejo de las prisiones femeninas y
sus concesiones a las necesidades utilitarias de las clases altas), el estado peruano
dejó en manos de las órdenes religiosas la administración de las prisiones de mujeres
y los reformatorios para niñas. El control religioso de las instituciones carcelarias
femeninas reforzó simultáneamente los estereotipos de género y fortaleció los sesgos
de clase del sistema de justicia criminal. Las prisiones de mujeres y las instituciones
correccionales para menores de edad se usaron en gran medida como una suerte de
fábrica de sirvientas domésticas: dados los rasgos estructurales del mercado laboral
de Lima y las creencias difundidas sobre los roles "propios" de las mujeres de clase
baja, la forma supuestamente natural de tratar a mujeres y menores descarriadas
(por lo menos para las hermanas a cargo de estas instituciones, la mayoría de las
cuales eran de clase alta) era empleándolas como sirvientas domésticas de las
familias "honorables" de Lima.
2 De este modo, aunque refleja estereotipos basados en el género, el trato dado a las
mujeres en las instituciones correccionales de tipo conventual también fue
configurado por los valores culturales y sociales fundados en las distinciones de
clase. A las mujeres de clase baja se las trataba como si el entorno social, su
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constitución étnica y su inserción particular en el mercado laboral las predispusiera

por lo menos a un comportamiento inmoral, cuando no a una conducta criminal. Por
lo tanto, no sólo necesitaban de sermones religiosos y buenos ejemplos mientras
duraba su confinamiento, sino y sobre todo de supervisión y control una vez
liberadas. La mejor solución para satisfacer esta necesidad era el extenso uso del
servicio doméstico como la forma más apropiada de disciplina social de mujeres y
menores.
El carácter femenino y las conductas criminales

3 La representación de los delincuentes durante el siglo XIX, no puede disociarse de los
estereotipos de moda sobre los roles de género. El hecho mismo de que la
bibliografía referida al crimen por lo general se concentrase exclusivamente en los
delincuentes varones, revela los supuestos que regían la representación de los
fenómenos sociales por parte de distintos grupos de expertos. En términos
generales, se creía que era menos probable que las mujeres participaran del
comportamiento criminal de los hombres. En consecuencia se pensaba que las
mujeres delincuentes eran más dóciles y reformables que sus contrapartes
masculinas, por lo cual necesitaban no tanto un régimen disciplinario de tipo militar,
sino más bien consejo, protección y ternura2. Como corolario se asumía que la
religión debía tener una influencia mayor sobre ellas que sobre sus contrapartes
varones. La primera imagen -la menor inclinación de la mujer al crimen- quedaba
corroborada por las estadísticas: las mujeres siempre representaban un pequeño
porcentaje de la población arrestada, juzgada y encarcelada. La segunda -su
personalidad cedía y respondía más al consejo y el buen ejemplo que la de los
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varones- reflejaba los estereotipos prevalecientes sobre la naturaleza de la

personalidad femenina y el papel "apropiado" de la mujer en la sociedad.
4 Pero estos estereotipos basados en criterios de género fueron influidos críticamente
por consideraciones de clase. Los retratos de las limeñas de clase media y alta del
tardío siglo XIX, por lo general subrayan su personalidad dulce, su inteligencia,
encanto y amorosa dedicación a las obligaciones domésticas, sobre todo aquellas
relacionadas con la maternidad3. Por el contrario, las mujeres de la plebe y de
ascendencia indígena o negra eran por lo general retratadas como vociferantes e
inmorales, predispuestas al alcohol, el vicio y la prostitución. Dado que estas
imágenes también contenían una división implícita entre las esferas pública y
privada -con los varones apropiadamente en la primera y las mujeres en la segunda-,
era inevitable que la violación de este canon por parte de las mujeres de clase baja
causase disgusto y condena entre los miembros de la sociedad decente de Lima. Se
prestaba atención especial a las que participaban en las celebraciones públicas,
frecuentaban las chinganas y se involucraban en las "pendencias" cotidianas. Las
mulatas, por ejemplo, eran generalmente vistas como "mujeres robustas, fuertes y
decididas que bebían, bailaban, montaban a caballo y traveseaban abiertamente con
los hombres"4. Este tipo de conducta no solamente era considerada impropia de una
mujer, sino que desafiaba el papel convencional que se les asignaba, esto es el de
ama de casa y madre amorosa y dedicada.
5 Al igual que sus contrapartes masculinas, las mujeres de la plebe fueron el blanco de
los intentos de control y disciplina social llevados adelante por el estado, las elites y
la iglesia. Pero la cuestión de la criminalidad femenina per se no captó demasiada la
atención de los criminalistas y otros comentaristas, en parte porque los crímenes
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reportados y cometidos por mujeres siempre constituyeron una pequeña fracción del
total5. La criminología positivista se introdujo en el Perú alrededor de 1890. Ella
despertó el interés legal, político y médico por el estudio del delito, aun cuando la
mayoría de los criminólogos peruanos rechazaron las explicaciones biológicas
simplistas tomadas en préstamo de Lombroso6. Sin embargo en el Perú, el impacto
de la criminología positivista sobre la percepción de las mujeres delincuentes fue
mínimo. De hecho, el interés que los criminólogos europeos tenían por la
criminalidad femenina de quienes sus homólogos peruanos tomaban prestados
temas, argumentos y metodologías, se desarrolló con cierta lentitud. En 1876, Cesare
Lombroso publicó su famoso L'uomo delinquente, el tratado fundacional de la
criminología positivista, pero fue sólo en 1893 que publicó La donna delinquente, la
prostituta, e la donna normale, un tratado sobre las mujeres criminales. Lombroso
consideraba que la constitución orgánica de la mujer era una desviación de la
supuesta normalidad -el cuerpo masculino- que según su interpretación biológica del
comportamiento humano, significaba también que ellas tenían mayor predisposición
al crimen. Enfrentado con el hecho de que aquellos delitos cometidos por mujeres
constituían apenas un pequeño porcentaje de las estadísticas criminales, Lombroso
utilizó el argumento de que todas ellas eran en realidad criminales en potencia, pero
que no todas realmente cometían crímenes. Las que sí, eran consideradas
verdaderos "monstruos", de "naturaleza" aun peor que la de un hombre que
cometiese un delito equivalente. Después de todo, proseguía Lombroso, las
criminales habían cometido dos violaciones de la normalidad, a saber, los mandatos
de la ley y las normas de la feminidad7.
6 Hasta donde he podido constatar, el libro de Lombroso fue ignorado casi por
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completo por los criminólogos peruanos. Su aproximación a la criminalidad

femenina como algo biológicamente determinado, o su retrato de la mujer como
potencial-mente más inclinada al crimen que los varones, no tuvo eco entre los
autores peruanos. Pero la idea de que las criminales violaban dos leyes (las de la
naturaleza y las del estado) sí fue omnipresente. Los crímenes cometidos por una
mujer, sostuvo un reportero de El Comercio, eran "doblemente repelentes, por la
naturaleza de ellos y porque han sido realizados por individuos de un sexo que debe
ser todo amor y timidez"8. Esta idea, conjuntamente con otras nociones
preestablecidas sobre las mujeres, la personalidad femenina y las clases bajas de
Lima, configuraron las políticas penales seguidas con respecto a mujeres y menores
de edad. De acuerdo a esta visión, dado su origen social, las mujeres de clase baja
tenían una mayor disposición para la criminalidad que las limeñas de clase media y
alta, era más fácil corregir a las mujeres que a los hombres, y esto se podía lograr
mediante una combinación de asistencia moral e instrucción religiosa. Aunque el
trabajo también tendría un papel en esta reforma, al igual que en el caso de los
criminales varones, éste debería ser apropiado para el sexo femenino; de este modo
se esperaba que las mujeres aprendieran labores domésticas y otras actividades que
en última instancia las preparaban para ser buenas amas de casa o, lo que era más
común, sirvientas domésticas confiables. El paquete de reforma carcelaria, tal como
se aplicó a las presas, tenía muy poco de una perspectiva moderna y científica, y
mucho de los enfoques tradicionales sobre la mujer. De este modo se consideraba
que el modelo conventual era la forma apropiada de manejar la reforma de las
criminales, no así el régimen penitenciario.
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De la cárcel al convento
7 Hacia mediados del siglo XIX, las mujeres delincuentes de Lima (tanto las procesadas
como las sentenciadas) eran confinadas en una sección especial de la cárcel de
Guadalupe, la vieja e infame prisión creada dentro del antiguo convento del mismo
nombre. Aunque casi no contamos con información sobre las reclusas de Guadalupe
en este periodo, no es difícil imaginar que sufrían condiciones similares a las de sus
contrapartes masculinas (por ejemplo: hacinamiento, abusos y carencia de
privacidad, higiene y cuidado médico elemental). Para las delincuentes de cualquier
rincón del país condenadas a la pena de penitenciaría, su destino era el Panóptico -la
Penitenciaría de Lima-, donde ocupaban una sección separada de la de los hombres.
Para todas estas mujeres, el hecho de pertenecer a una pequeña minoría dentro de
prisiones dominadas por varones debe haber constituido una penuria adicional. En
la penitenciaría se las colocaba bajo el mando de una matrona y se suponía que
debían trabajar cosiendo, planchando y sobre todo lavando, no solamente para el
público sino también para todos los empleados y reclusos de la prisión9. La sección
femenina de la penitenciaría de Lima podía albergar 52 reclusas, pero jamás
funcionó a capacidad llena. Por ejemplo, en 1877 sólo había 23 penitenciadas, en
tanto que en 1881 su número había caído a 19 (el número de varones fue de 363 y
300, respectivamente).
8 En 1871 se inauguró otra institución semioficial de confinamiento para mujeres: la
Casa Correccional del Buen Pastor. En 1869, un grupo de mujeres de clase alta
reunidas en la Sociedad San Vicente de Paul solicitó permiso al gobierno peruano
para traer monjas francesas de la congregación del Buen Pastor, que administrarían
una casa correccional10. Esta era una congregación fundada en el siglo XVII, que se
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especializó en manejar instituciones de confinamiento para mujeres. En su

propuesta, las integrantes de la sociedad imaginaban la casa como una institución en
donde albergar varios tipos de reclusas: "penitentes", esto es, aquellas "mujeres
arrepentidas después de una vida extraviada"; las "jóvenes incautas y desvalidas"
que debían ser "preservadas" de la corrupción, y las delincuentes sentenciadas a
encarcelamiento por los tribunales11. Desde el principio quedó claro que tanto las
mujeres "penitentes" como las menores "desvalidas" ingresarían a la casa ya fuera
voluntaria o coercitivamente, siguiendo la voluntad de sus maridos, padres o
patrones. Las damas de San Vicente subrayaban los obstáculos que había para la
reforma de las delincuentes en las prisiones tradicionales (inapropiadas, según ellas,
para el carácter femenino), y las mayores posibilidades de regeneración que tendrían
bajo la tutela religiosa: "Sometidas a un régimen de expiación cristiana, esto es,
alentadas en su expiación por la esperanza, robustecidas por la gracia de los
sacramentos, de la palabra divina, amaestradas en el trabajo y en el vencimiento de
sí mismas, podrían ser devueltas a la sociedad, no ya como una amenaza del orden,
sino cual miembros rehabilitados, y por tanto, útiles para la vida de ese gran cuerpo
moral"12.
9 La propuesta recibió el respaldo del gobierno no obstante las opiniones contrarias a
ella. En 1871, se creó la sección peruana de la Congregación del Buen Pastor13. La
primera cohorte de hermanas llegó en agosto de 1871, procedente de la sede de la
congregación en Montreal. Cuatro meses más tarde ocuparon el ruinoso edificio de
la antigua "Casa de ejercicios espirituales" de Copacabana, en el distrito del
Cercado14. Algunos donativos individuales, un pequeño subsidio estatal y las
campañas públicas de recaudación de fondos ayudaron a la congregación a iniciar
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sus actividades. No está claro si la casa recibía delincuentes sentenciadas por los
juzgados y tribunales, pero hay buenas razones para pensar que sí. Años más tarde,
en octubre de 1889, una resolución del ministerio de justicia autorizó oficialmente a
la municipalidad de Lima para que administrara una cárcel de mujeres en la Casa del
Buen Pastor15. De hecho, ésta fue la primera prisión femenina de Lima.
10 De otro lado, en 1881, un pequeño número de mujeres recluidas en la penitenciaría
fue transferido a la cárcel de Guadalupe para hacer más espacio en aquella para los
reclusos varones. Diez años más tarde, todas las prisioneras de Guadalupe fueron
mudadas a una nueva prisión exclusivamente femenina, abierta en el convento de
Santo Tomás. Aquí, ya no tendrían que soportar el régimen de una prisión dominada
por varones, estando más bien sujetas a otro distinto, basado en el modelo
conventual y doméstico. Las autoridades pensaban que las convictas debían ser
tratadas como hermanas o hijas descarriadas, no como degeneradas criminales. Un
régimen metódico y adecuado a su sexo -una combinación de oración, educación,
trabajo y arrepentimiento- permitiría reformarlas, elevándolas, como diría el
ministro de justicia, a una "digna altura"16. La inauguración de la cárcel de Santo
Tomás fue recibida con gran regocijo por autoridades, penalistas, la iglesia y muchos
otros sectores de la opinión pública de Lima. Según el presidente de la Corte
Superior de Lima, "a partir de esa fecha, comienza para nuestras reas una nueva era
de regeneración y de paz; al ocio en que estaban sumidas, se reemplaza con una
labor metódica y adecuada a su sexo; su existencia licenciosa y desordenada
cambiase por un vivir honesto y piadoso (…) es con las prácticas morales como se
frenan los extravíos pasionales de nuestra mujer delincuente y se inculcan en su
espíritu los hábitos de orden, laboriosidad y respeto al derecho ajeno"17.
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11 De este modo, resulta evidente que las instituciones de confinamiento para las
mujeres fueron concebidas siguiendo un modelo distinto que el de los prisioneros
varones. En conformidad con los pareceres arriba señalados, se creía que la
persuasión religiosa y moral habría de tener un mayor impacto entre las mujeres, y
que por lo tanto, lo que se necesitaba era una atmósfera conventual, con hermanas
en lugar de carceleras, y con tareas apropiadas para su sexo. En los siguientes
párrafos haré un rápido examen de la evolución de ambas instituciones.
La Casa del Buen Pastor

12 La documentación sobre esta institución es realmente escasa. Hacia 1875, unos
cuantos años después de su inauguración, albergaba 44 penitentes y 48 jóvenes
internas. La construcción de un nuevo local para la casa se inició poco después,
gracias al trabajo de veinte coolíes chinos proporcionados por el hacendado Antonio
Bazo18. En 1879 se inauguró una sección para "Magdalenas", creada para alojar
aquellas penitentes que decidiesen seguir una vida religiosa. Para 1887, el número de
las mismas había llegado a ochenta. Dos años más tarde, el presidente Cáceres
asignó a la congregación un terreno donde podrían construir nuevas instalaciones, a
condición de que también se creara un nuevo colegio para muchachas pobres. En
junio de 1889, se inauguró la Escuela Industrial de Santa Rosa, con 104 alumnas
matriculadas. Dos años más tarde fue convertida en la escuela secundaria Santa
María Eufrasia19.
13 Aunque fueron unánimemente alabadas por su esfuerzo en la regeneración de
mujeres "descarriadas", las actividades de las hermanas del Buen Pastor fueron
criticadas por juristas a quienes les perturbaba el hecho de que dicha casa operara
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como centro de detención sin supervisión oficial alguna. Por ejemplo, las quejas
contra el encarcelamiento prolongado e ilegal de mujeres, menores y criadas no
podían investigarse debido a la renuencia de las hermanas a permitir que los
visitantes, incluyendo comisiones oficiales, examinaran sus instalaciones. El Diario
Judicial denunció el uso de la casa como prisión sin autorización legal, señalando
que las reclusas, tanto las adultas como las menores de edad, eran internadas allí con
nombres falsos y por razones que incluían la venganza, el odio o la codicia20. En su
memoria de 1891, el subprefecto hizo eco de estas críticas, subrayando que alguna
acción de parte de las autoridades se hacía aún más necesaria porque las víctimas de
estos abusos eran mujeres: "la mujer es un ser débil y digno de conmiseración", dijo.
Agregó que se las estaba encerrando "entre los muros de un claustro quizás para toda
la vida sin previa sentencia judicial"21.
14 El prefecto de Lima visitó la casa en junio de 1891, en respuesta a las crecientes
críticas. En su informe sostuvo no haber encontrado una prisión para mujeres
-probablemente esperaba toparse con una cárcel típica-, pero también señaló que la
madre superiora no estuvo dispuesta a brindar información sobre el funcionamiento
de la casa22. Según un comentarista anónimo, "tenemos que el Buen Pastor viene a
ser algo parecido a un pequeño estado dentro del mismo estado. Ante sus rejas se
detiene el juez, la policía, el particular. Nadie puede penetrar dentro de sus muros si
no es magdalena, colegiala o profesa"23.
15 En 1896, el nuevo Reglamento para los establecimientos de reforma moral de
mujeres establecía que instituciones tales como la Casa del Buen Pastor debían
funcionar bajo la supervisión de las autoridades estatales, prohibiéndoles recibir
mujeres convictas, las cuales debían enviarse a la prisión de Santo Tomás,
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inaugurada en 1891. Sin embargo, el reglamento sí les daba derecho a recibir

mujeres adultas que voluntariamente buscasen refugio, menores de edad confinadas
para evitar los peligros que pudiera correr su honestidad, y las mujeres casadas en
espera de su divorcio, o que manifestaran estar dispuestas a aceptar la imposición de
sus maridos de recogerse en el establecimiento. Las reclusas voluntarias podían ser
liberadas, en teoría, si ellas así lo deseaban. No así las restantes, que necesitaban de
una autorización paterna o judicial. Las mujeres casadas que hubiesen ingresado
aceptando la imposición de su marido también podían ser liberadas si así lo
deseaban24. Según el prominente crítico social peruano Manuel González Prada, la
Casa del Buen
16 Pastor realmente era "una especie de Bastilla matrimonial donde algunos
desalmados consiguen inhumar vivas a sus mujeres, después de haberlas ofendido y
explotado"25.
17 En enero de 1904, el ministro de justicia ordenó que en el caso de mujeres
encarceladas en la Casa del Buen Pastor, las autoridades no debían atender ningún
pedido de protección policial. Y en fecha tan tardía como 1921, la revista del Colegio
de Abogados hizo eco de las protestas contra "las detenciones ilegales de esposas
infieles o hijos [sic] rebeldes", denunciando la casa como "un establecimiento penal
que las leyes no autorizan"26 . Una inspección realizada por el presidente de la Corte
Suprema en enero de 1921, confirmó que allí se retenía a mujeres adultas y menores
de edad sin autorización legal, enviadas por sus maridos, hermanos o por órdenes
eclesiásticas. Este funcionario solicitó al ministro que tomara medidas en contra de
estas prácticas, pero en última instancia alabó a las monjas por cumplir
abnegadamente su misión y dispensar una instrucción moral y religiosa27. Después
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de 1921, al parecer, no volvió a tocarse más el tema del status legal de la casa, pero
resulta interesante constatar que en las inspecciones periódicas realizadas por la
recién creada inspección general de prisiones, la Casa del Buen Pastor era incluida, a
pesar de que técnicamente no era una prisión.
18 Al igual que instituciones similares en otros países, la Casa del Buen Pastor
funcionaba como una institución privada de confinamiento que usualmente violaba
sus fronteras legales. La usaban particulares y autoridades para privar de su libertad
a esposas, hijas, hermanas y criadas domésticas díscolas. Sabemos muy poco sobre el
funcionamiento interno de la casa, principalmente debido a la naturaleza
semiclandestina de sus actividades. A juzgar por los debates que rodearon su
funcionamiento, esclaro que entre las autoridades y la opinión pública sus
actividades eran bastante toleradas. No obstante las denuncias ocasionales, el estado
hizo muy poco por impedir, limitar o supervisar el funcionamiento de la casa. Los
testimonios orales que he logrado reunir también indican el uso difundido de la Casa
del Buen Pastor como un lugar en donde se "domesticaba" mujeres consideradas
levantiscas, incluyendo esposas, hijas, hermanas y criadas domésticas.
La cárcel de mujeres de Santo Tomás

19 De otro lado, la cárcel de mujeres de Santo Tomás fue inaugurada en 1891, dentro
del convento del mismo nombre. Fue creada para albergar tanto a las enjuiciadas
-delincuentes que esperaban ser juzgadas- como las rematadas o penitenciadas -es
decir, las que ya habían recibido su sentencia–28. Posteriormente se le añadió una
comisaría donde se retenía a mujeres ebrias o escandalosas por períodos de 24 a 48
horas29. Conocidas como las "borrachitas", éstas trabajaban en la manufactura de
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cortinas y alfombras para la prisión30. Esta comisaría fue dividida en dos secciones:
una para las "ebrias, escandalosas e incomunicadas" y delincuentes particularmente
problemáticas, castigadas con el aislamiento; y una pequeña habitación para las
"ebrias pacíficas"31. A cargo de la prisión estaban las "Madres de la Orden Terciaria
de San Francisco", a cuya superiora se le asignó el papel de alcalde de la prisión. La
primera madre en ocupar ese puesto fue sor Ermelinda Carrera y del Valle. El
personal de la prisión contaba con un portero, unos cuantos guardias, una sirvienta y
varias "caporalas", o prisioneras a cargo de diversas tareas dentro de la cárcel. Se
diseñó, además, un régimen de recompensas y castigos, comprendiendo las primeras
una menor carga laboral y el permiso para leer libros, comprar artículos, escribir
cartas y recibir visitas, en tanto que las penas variaban desde el cumplimiento de
servicios a la institución hasta la reclusión en celdas de aislamiento32.
20 En abril de 1892, poco después de su inauguración, Santo Tomás albergaba 32
reclusas: veinte penitenciadas, dos rematadas y diez enjuiciadas. En agosto de 1893
el total era de 41. La mitad de ellas eran indígenas (veinte), doce mestizas, ocho
negras y una blanca. La mayoría eran solteras33. Encontramos cifras adicionales en la
Memoria de 1928. De un total de 81 reclusas ingresadas ese año a Santo Tomás, 24
eran penitenciadas, seis habían sido sentenciadas a prisión y 51 seguían aún bajo
juicio. Treinta y seis de estas últimas fueron eventualmente liberadas luego de su
absolución. La mayor parte de las reclusas eran indígenas (41) y provincianas (56)34.
21 Unos cuantos retratos de algunas reclusas nos ayudarán a esbozar aun más su perfil
sociológico. Agustina Pérez, una criada doméstica de Pisco, pasó cuatro años en la
cárcel de Santo Tomás. Fue condenada por robar varios artículos de la casa donde
trabajaba y unos cuantos más de la huerta del padre de su empleador, donde había
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trabajado antes como lavandera35. Nicolasa Villegas era una planchadora mestiza y
madre soltera que vivía en un callejón con sus dos hijas. Cuando deseaba salir,
siempre debía vérselas con el problema de qué hacer con éstas. Un día las dejó
atadas a una de las puertas del cuarto y se dirigió a casa de unos amigos a divertirse y
beber alcohol. Al regresar a casa se encontró con que su hermano ya había liberado a
las niñas. Él la reprendió e incluso amenazó con pegarle, pero ella huyó y fue a
llamar a un policía. Al regresar encontró que su hermano había partido. Furiosa y
ansiosa por averiguar quién había comunicado a su hermano la situación, terminó
abusando de sus hijas. El parte policial se refiere a ella como "conocida huésped de
los calabozos de esa intendencia", tildándola de "reincidente", "incorregible" y
"desnaturalizada". Fue sentenciada a tres meses de arresto en Santo Tomás36. Otra
ocupante de esta cárcel fue Enma Villega, una costurera soltera de 25 años, acusada
de haber planeado un robo efectuado por su hermano Alejandro y Eugenio Naudad,
un cerrajero. Naudad hizo una llave que permitió a Alejandro ingresar a la residencia
del señor Bolognesi, el cónsul italiano, donde Agustina supuestamente trabajaba
como sirvienta bajo un nombre falso. Naudad inicial-mente dudó en aceptar la
propuesta de Alejandro, pero finalmente, debido a una enfermedad, la aceptó a pesar
de estar "en completa oposición con mis sentimientos y creencias morales". Según la
policía, los antecedentes de Agustina eran "de lo peor; está retratada y medida desde
la edad de 17 años por robo, y su padre el asiático Afon, también es ladrón". Aunque
Enma negó todos los cargos, incluyendo el de ser hermana de Alejandro, se la
condenó a 52 meses de prisión37. Zoila Escardó, "Pata de Yuca", fue enviada a Santo
Tomás por conducta escandalosa, ebriedad, prostitución ilegal, insultar a un oficial
de policía e irse sin pagar un taxi. Norberta Rivera, "La Monjita", era considerada
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una "ratera incorregible". Ambas fueron acusadas de cometer toda clase de

atropellos contra el patrimonio y la moral. Norberta ingresó a la Escuela
Correccional de Santo Tomás en mayo de 1928, regresando posteriormente otras tres
veces, y en las tres ocasiones fue transferida al asilo mental por considerársele
sumamente peligrosa38.
22 Como vemos, tanto por las estadísticas como por unos cuantos esbozos biográficos,
la prisión de Santo Tomás albergó una amplia variedad de malhechoras: criminales
de poca monta, borrachas y asesinas, sentenciadas y no sentenciadas, limeñas y
provincianas, solteras y casadas. Se las mantenían juntas simplemente porque todas
eran mujeres, sin importar sus antecedentes criminales o su status legal. La
difundida idea de que todas las criminales podían ser tratadas con una terapia única
-el modelo conventual se consideraba ideal para formar una personalidad
auténticamente femenina- quedaba subrayada por el hecho de que la mezcla de
distintos tipos de criminales en Santo Tomás no provocaba las mismas críticas que
generaba una situación similar en la cárcel de Guadalupe. Esta forma de considerar
el tratamiento de las mujeres fue compartida casi unánimemente por criminólogos y
penólogos, quienes no lograban advertir la diversidad de situaciones implicadas bajo
la etiqueta de mujer criminal.
23 Dentro del convento de Santo Tomás también se abrió una escuela correccional para
menores, para internar muchachas que hubiesen cometido delitos menores como
robo, la práctica de juegos de azar, prostitución, vagancia o mendicidad; muchachas
que no tenían domicilio, o aquellas enviadas allí por un plazo mínimo de dos años
por su insubordinación frecuente contra padres, guardadores o patrones39. Hacia
1898, había 32 pupilas en la escuela. Unos años más tarde la cifra era bastante más
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alta: ciento cincuenta en 1902 y doscientas en 190940. En 1929, un total de 355

pupilas fueron enviadas a pasar algún tiempo allí, aunque para finales de ese año
quedaban 154. Se consideraba que 248 de ellas eran analfabetas. Resulta bastante
revelador que las sirvientas domésticas conformaban la mayoría: 211 sostuvieron que
esa era su ocupación, en tanto que 135 no declararon ninguna (un dato que,
posiblemente, esconde también un cierto número de sirvientas)41. Según la madre
superiora, el trato de estas muchachas consistía en una combinación de métodos
divinos y humanos. Las pupilas pasaban la mitad del día orando y recibiendo
educación moral, y el resto trabajando. Las hermanas intentaban convencerlas de
que no existiendo nada imposible para Dios, ellas podrían llegar a ser mujeres
virtuosas"42.
24 Las mujeres de Santo Tomás trabajaban en oficios considerados "propios" de su
sexo, sobre todo en la costura y el lavado, que eran considerados indispensables en
toda mujer para el gobierno del hogar doméstico. Los trabajos domésticos dentro de
la prisión (limpieza y cocina) se efectuaban en forma rotativa43. Las menores de edad
eran puestas a trabajar en actividades lucrativas para la prisión, como la fabricación
de cigarrillos y cajas de cartón44.
25 La mayoría de los visitantes elogiaba la cárcel de Santo Tomás por su orden y
disciplina. Por ejemplo, en 1919 un reportero escribió que por contraste con lo que
sucede con la vida de los presos en la cárcel de Guadalupe, la de las presas es
completamente tranquila, ordenada y obediente. Quizás sí influyen en esta
transformación, aparte de la natural mansedumbre del carácter femenino, el buen
ejemplo y los consejos, que las inducen al arrepentimiento45. Afirmaciones similares
fueron hechas por autoridades como el presidente de la Corte Superior de Lima, para
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quien Santo Tomás era la única prisión de la ciudad que merecía ser elogiada: "En
ella todo brilla por su limpieza; no se escucha a nadie que levante la voz; no se recibe
jamás quejas contra los vigilantes, ni por su trato ni por la alimentación, nunca se ha
consignado en sus libros una evasión o siquiera intento de ella y, antes bien, se repite
con frecuencia el caso de que algunas rematadas no quieren dejar la casa, después de
cumplida su condena"46. Las Memorias de la madre superiora siempre refieren el
buen orden, la obediencia y disciplina tanto dentro de la prisión como de la
correccional47. Sin embargo, detrás de este discurso auto-congratulatorio y a p'esar
de toda la retórica sobre la naturaleza femenina y su supuesta sumisión ante los
consejos y la persuasión moral, detectamos un omnipresente pesimismo con
respecto a la posibilidad de reforma de las internas, en particular de las jóvenes. En
muchos casos las hermanas se rehusaban a aceptar el pedido hecho por padres o
tutores para la liberación de sus pupilas, argumentando que no estaban del todo
readaptadas y advirtiendo los peligros que habrían de enfrentar en el mundo. Por
ejemplo, este fue el caso de Juan Vargas, quien luego de cumplidos los dos años de
internamiento de su pupila -a quien puso allí- por ser incorregible en ciertas malas
costumbres, pensó que era hora de tenerla de vuelta. Las hermanas no estuvieron de
acuerdo porque ella sólo estaba "medianamente regenerada", aunque finalmente la
liberaron porque estaba enferma. Un caso similar ocurrió en 1925. Mientras que
Santiago Villar pensaba que su hija ya estaba readaptada a la sociedad, la madre
superiora sostuvo que ella "observa mala conducta y tiene inclinaciones al vicio"48.
26 El difundido estereotipo sobre el carácter más dulce de las mujeres y la concomitante
facilidad para reformar a las mujeres delincuentes quedaba evidentemente superado
por unos prejuicios mucho más profundos contra los estilos de vida y los patrones de
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socialización de las clases bajas, que afectaban tanto a las mujeres como a los
hombres. La madre superiora de Santo Tomás lo expresó con claridad: "Es casi
seguro que si se les abre las puertas del asilo para que recuperen su absoluta libertad
de acción volverán a los mismos lugares, a las mismas compañías perniciosas, a
seguir sus antiguos hábitos y tal vez con mayor violencia a causa de la clausura en
que han estado"49. Esta afirmación pesimista ciertamente, no estaba relacionada con
el género de las potenciales delincuentes, sino con su pertenencia a un medio social
que, tal como la madre superiora lo veía, favorecía las conductas criminales. Este
pesimismo se nutría del hecho puro y simple de que las hermanas y las reclusas
pertenecían a mundos completamente opuestos, no sólo en términos de su
moralidad, sino sobre todo de su entorno social. Salvo por unas cuantas excepciones,
las reclusas -tanto las criminales como las pupilas- eran mujeres y niñas
generalmente pobres, indígenas y sin educación alguna, a las cuales las hermanas
veían como material y mujeres moralmente empobrecidas. Estas últimas, en
palabras de la madre superiora, "aunque humildes religiosas, no somos mujeres
venidas de las más bajas capas sociales. A Dios gracias todas en general, pues así lo
ordenan nuestras reglas, somos de familias muy honestas y de cierta posición social
y con la suficiente educación para hacer el papel que toda mujer honesta debe
desempeñar en sociedad"50. Según un periodista, la mayoría de las hermanas que
administraban la prisión de Santo Tomás eran distinguidas damas limeñas51.
27 Más allá de cualquier buena intención de parte de las hermanas, esta situación por sí
sola creaba una atmósfera de subordinación y control jerárquico que semejaba
estrechamente la relación existente entre patrones y criadas domésticas. De hecho, la
comparación no es simplemente retórica: al igual que el Buen Pastor, Santo Tomás
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parece haber sido una institución para la preparación de criadas que, al ser
liberadas, trabajarían para familias limeñas como aquellas a las cuales las hermanas
estaban tan orgullosas de pertenecer. La mayoría de las pupilas de la casa
correccional no habían sido encerradas por sus familias, ni volvían a ellas después de
pasar algún tiempo en la correccional. La mayoría eran sirvientas que estaban siendo
disciplinadas por sus patrones, o muchachas que iban a ser empleadas como tales
luego de su liberación. Muchas también eran enviadas a la correccional por el juez de
menores para su retención hasta que la sociedad de patronato les encontrara empleo
con una familia decente52. He encontrado numerosos avisos de liberación, sobre todo
para finales de la década de 1920, en los cuales se informa que una exinterna ha sido
colocada como doméstica en casa de una familia decente53. La sociedad de patronato,
una institución creada para asegurarse de que se respetaran los derechos de los
detenidos y detenidas y de que recibieran un trato humanitario, prometían
supervisar cuidadosamente el comportamiento de las criadas en sus nuevos empleos.
Esta promesa de vigilancia subraya la incertidumbre acerca de la regeneración de las
pupilas, pero asimismo revela que la preocupación principal era su conducta
apropiada y no su bienestar: otro indicio de que lo que más importaba era que las
alumnas se convirtieran en criadas que realizaran sus tareas con toda corrección. El
maltrato de las sirvientas, un rasgo omnipresente en este tipo de relación, no parece
haber preocupado a las hermanas o a los integrantes de la sociedad de patronato54.
Conclusiones
28 La conexión entre género y castigo presentan interesantes perspectivas desde las
cuales analizar el papel de las prisiones en la sociedad peruana. A partir de la
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información arriba presentada, es claro que el estado no deseaba ocuparse de la

reforma de las mujeres delincuentes, un problema que para los funcionarios era más
apropiado dejar en manos de congregaciones religiosas. Consideradas a la vez menos
peligrosas -no necesitando por ello un tipo de régimen penal militarizado como el de
la penitenciaría- y más fácilmente reformables -y por ello más permeables que los
varones a los consejos morales y el trato paternalista-, las mujeres delincuentes
quedaban fuera del alcance de la intervención estatal. Las prácticas institucionales
dentro de la Casa del Buen Pastor y de la cárcel de Santo Tomás fueron establecidas
para inculcar a las reclusas no sólo la disciplina y la obediencia, sino sobre todo su
acatamiento del papel propio de la mujer en la sociedad, como buena madre, hija,
esposa y, sobre todo, sirvienta. Sin embargo, la forma en que las hermanas
concebían la reforma de la mujer subraya el hecho de que en la configuración de la
actitud que tenían para con sus pupilas, el medio social y -en última instancia-, la
cultura y la clase eran elementos mucho más importantes que cualquier supuesta
"naturaleza femenina".
29 El trato supuestamente especial de las mujeres en estas instituciones asimismo
escondía un claro objetivo utilitario, esto es la preparación y el abastecimiento de
trabajadoras para el creciente mercado limeño de criadas domésticas. En las
primeras décadas del siglo XX, el servicio doméstico fue una de las fuentes más
comunes de empleo para las mujeres pobres, sobre todo para las migrantes
andinas55. Al preparar a las mujeres y menores encarceladas en las actividades
propias de su sexo, estaban esencialmente formándolas para que fueran buenas
criadas. La naturaleza del mercado laboral femenino de Lima creaba una demanda
de criadas domésticas dóciles y confiables; la naturaleza del régimen penal de las
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cárceles de mujeres les daba la formación necesaria para desempeñar ese papel.
30 De este modo, el modelo conventual significaba que tanto los roles de género como
las jerarquías sociales de la sociedad peruana se conservaban y reforzaban. Las
hermanas veían a sus reclusas como mujeres y menores descarriadas necesitadas de
una guía moral y religiosa. Pero en la mayoría de los casos no veían en ellas otra cosa
que sirvientas potenciales: después de todo, esa era la única forma en que podían
asegurarse de que luego de su liberación, sus pupilas no solamente contarían con
una fuente de empleo, sino también con una que sería estrechamente supervisada.
Para las hermanas, el mundo externo simplemente era demasiado tentador para las
mujeres plebeyas, por lo cual las pupilas liberadas habrían de necesitar ser
supervisadas y controladas; al mismo tiempo, las familias decentes de Lima
necesitaban un gran número de criadas. Hacerlas trabajar como tales satisfacía
ambas necesidades.
Notes
1. Carlos Aguirre. Tombs of the Living. Prisons and Prison Reform in Modernizing Peru, 1860-1930
(en prensa).
2. Para la naturaleza difundida de estas creencias en otras partes de América Latina véase María S.
Zárate. "Vicious Women, Virtuous Women: The Female Delinquent and the Correctional House of
Santiago de Chile, 1860 to 1900", en Ricardo D. Salvatore y Carlos Aguirre (eds.). The Birth of the
Peni-tentiary in Latin America. Essays in Criminology, Prison Rcform, and Social Control. Austin:
University of Texas Press, 1996; Lila M. Caimari. "Whose Criminals are These? Church, State, and
Patronatos and the Rehabilitation of Female Convicts (Buenos Aires, 1890-1940)", The Americas, 54,
2, 1997; Nicole Rafter. Partial justice. Women, Prisons, and Social Control. New Brunswick:
Transac-tion Publishers, 2a edition, 1990.
23 de 30 17/02/17 07:48
3. Laura Miller. "La mujer obrera en Lima", en Miller et. al., Lima obrera, 1900-1930, Vol. II. Lima:
Ediciones El Virrey, 1987; María Emma Mannarelli. Limpias y modernas. Género, higiene y cultura
en la Lima del novecientos. Lima: Ediciones Flora Tristán, 1999.
4. Deborah Poole. "A One-Eyed Gaze: Gender in 19th Century Illustration of Peru", Dialectical
Anthropology, 1987, 13: 345.
5. La excepción era la prostitución, que sí recibió bastante atención de parte de higienistas y
criminólogos a finales del siglo XIX y comienzos del XX, no obstante no constituir técnicamente un
"delito". En forma algo congruente con la noción de que las mujeres no eran criminales "pervertidas",
las prostitutas eran presentadas como víctimas de la desventura, la ignorancia, la falta de trabajo
femenino y la explotación por parte de proxenetas. Los observadores por lo general subrayaban la
necesidad de controlar y reglamentar la prostitución, no así su erradicación. Según Dávalos y Lissón,
la mayoría de las prostitutas peruanas eran blancas, inteligentes y renuentes a los vicios, el alcohol y
el tabaco. La mitad de ellas trabajaban para mantener sus familias. No eran ladronas y sí personas
sumamente religiosas. Las prostitutas de clase baja eran víctimas del maltrato y el abuso de parte de
los proxenetas (pp. 9-10). Pedro Dávalos y Lissón. La prostitución en la ciudad de Lima. Lima:
Imprenta La Industria, 1909. Véase también F. Merkel. Reglamentación de la prostitución en Lima.
Lima: Librería e Imprenta Gil, 1908, pp. 16-19.
6. Véase Carlos Aguirre. "Delito, raza y cultura. El desarrollo de la criminología en el Perú,
1890-1930", Diálogos en Historia (Lima) 2000, No. 2, 179-206.
7. Lucia Zedner. Women, Crime, and Custody in Victorian England. Oxford: Clarendon Press, 1991,
pp. 80-83; David G. Horn, "This Norm Which is Not One: Reading the Female Body in Lombroso's
Criminology", en Jennifer Terry y Jacqueline Urla (eds.). Deviant Bodies. Critical Perpectives on
Difference in Science and Popular Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1995; Ann-Louise
Shapiro. Breaking the Codes. Female Crimínality in Fin-de-Siecle París. Stanford: Stanford
University Press, 1996.
8. "En la cárcel de mujeres", El Comercio, 22 de diciembre de 1901.
9. Mariano Felipe Paz Soldán. Reglamento para el servicio interior de la penitenciaría de Lima.
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Lima: Imprenta de José Masías, 1863, arts. 95 y 262.

10. Los orígenes de esta congregación francesa se remontan al siglo XVII, cuando se fundó la orden de
nuestra señora del refugio. Los artículos ya citados de Zarate y Caimari estudian instituciones
similares en Chile y Argentina.
11. Anales de las Religiosas de Nuestra Señora de la Caridad del Buen Pastor de Angers en Lima,
1871 a 1900. Lima: Imprenta de El Lucero, 1903.
12. Anales de las Religiosas, pp. 12-13.
13. José Gregorio Paz Soldán, fiscal general del Perú, sostuvo que la reclusión de delincuentes
sentenciadas en la Casa del Buen Pastor no era propia de este tipo de instituciones, y que no era
necesario traer monjas para fundar casas correccionales. Por más "laudable y caritativo" que fuese su
fin, solicitaba al gobierno que rechazara la petición. Alfredo Gastón. Compilación de las vistas fiscales
que en materia judicial y administrativa se han expedido en el Perú, desde el año 1840 hasta 1871
por los doctores don José Gregorio Paz Soldán y don Manuel Toribio Ureta. Lima: Imprenta del
Estado, 1873, Vol. I, pp. 403-406. La propuesta fue aprobada por el presidente Balta el 7 de
septiembre de 1870. Véase también Manuel Tovar, "El Instituto del Buen Pastor", en Obras del
ilustrísimo y reverendísimo doctor don Manuel Tovar, Arzobispo de Lima. Lima: Imprenta y
Librería de San Pedro, Vol. II, 1905, p. 293. Para el arzobispo Tovar, las mujeres "pecadoras" irían a la
Casa "a buscar, en los consuelos de la penitencia cristiana, la sublime rehabilitación que halló
Magdalena, la pecadora del Evangelio, a los pies de Jesucristo". La casa sería un "monumento vivo a
la moral pública, una escuela para la mujer, y un lugar de noble expiación para las desgraciadas
víctimas de la seducción del mundo".
14. Anales de las religiosas, p. 20.
15. El Derecho, Vol. IV, 17 de octubre de 1889.
16. Memoria presentada por el Ministro de Justicia, Culto e Instrucción al Congreso Ordinario de
1897. Lima: Imprenta La Industria, 1897, p. 27.
17. "Memoria leída por el presidente de la ilustrísima Corte Superior de Lima en la ceremonia de
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apertura del año judicial de 1897", en Memoria… de Justicia, op. cit, p. 27. También hubo quienes
expresaron su escepticismo (véase, por ejemplo, El Diario Judicial, II, 311, 30 de mayo de 1891, "La
cárcel para mujeres", y El Diario Judicial, II, 452, 19 de noviembre de 1891, "Cárcel para mujeres").
Aunque los argumentos contrarios a la cárcel de Santo Tomás presentados por este diario no son
particularmente consistentes -ellos giraban en torno a los obstáculos presentes para desplazar
físicamente los prisioneros de ambos sexos que eran juzgados por los mismos crímenes-, sí reflejaban
la oposición existente entre ciertos abogados a la idea de que las mujeres necesitasen de instituciones
especiales y regímenes carcelarios distintos que los varones.
18. Memoria…, pp. 43-45.
19. "Síntesis histórica de la Congregación del Buen Pastor en el Perú", manuscrito anónimo, p. 7. Este
manuscrito, junto con una copia de los Anales, fueron los únicos documentos que una hermana me
mostró durante mi visita a la Casa del Buen Pastor en Barrios Altos, Lima, en 1994.
20. "Indicaciones oportunas", El Diario judicial, II, 316, 5 de junio de 1891.
21. Memoria que presenta a la prefectura del departamento el subprefecto e intendente de policía
del cercado de la provincia, durante la administración comprendida desde el 13 de octubre de 1890
al 30 de junio de 1891. Lima, junio de 1891, Pedro E. Muñiz, Biblioteca Nacional, D4530.
22. El Diario Judicial respondió que ciertamente no era una prisión, pero que las mujeres eran
enviadas allí por las autoridades como una forma de castigo. "Instituto del Buen Pastor", El Diario
Judicial, II, 328, 19 de junio de 1891.
23. "Visita general de cárceles", El Diario Judicial, II, 491, 9 de enero de 1892. Véase también "El
buen pastor", El Diario Judicial, II, 406, 26 de septiembre de 1891, y con el mismo título, El Diario
Judicial, II, 459, 27 de noviembre de 1891.
24. "Reglamento para los establecimientos de reforma moral de mujeres", 12 de noviembre de 1896,
en Memoria presentada por el Ministro de Justicia, 1897, pp. 131-133.
25. Manuel González Prada. Horas de Lucha. 2a edición. Callao: Tipografía Luz, 192, p. 252.
26. "El Buen Pastor", Revista del Foro, Vol. VIII, 1921, pp. 4-6.
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27. "Inspección ocular en el Buen Pastor", Revista del Foro, Vol. VIII, 1921, pp. 14-15.
28. Convertir antiguos conventos en cárceles de mujeres fue también una práctica común en la
Europa del siglo XIX. Lucia Zedner ha señalado que "dado el énfasis colocado en la redención
individual y la reforma moral de las prisioneras, los conventos (…) ofrecían una atmósfera mucho más
favorable que el ambiente austero de muchas antiguas prisiones masculinas". Zedner. "Wayward
Sisters: The Prison for Women", en Norval Morris y David Rothman (eds.). The Oxford History of the
Prison. The Practice of Punish-ment in Western Society. Nueva York: Oxford University Press, 1995,
pp. 329-362, la cita en la p. 340.
29. Por ejemplo, varias mujeres fueron enviadas a Santo Tomás un día de agosto de 1915, una por
golpear a otra mujer, tres por embriaguez y conducta escandalosa, y otra por insolencia con un policía
(El Comercio, 2 de agosto de 1915). El 10 de julio de 1900, María Luisa Echevaster y Florencia
Sánchez fueron enviadas a Santo Tomás "por fomentar graves escándalos en la vía pública". Unos
cuantos días más tarde, otra mujer desconocida fue enviada a la misma cárcel, al habérsele hallado
"en la vía pública en completo estado de beodez". Véase AGN, Prefectura de Lima, Serie 3.9, Legajo
16.12.
31. "Un a visita a la cárcel de Santo Tomás", El Comercio, 16 de noviembre de 1919.
32. "Reglamento provisional de la cárcel central de Santo Tomás", en Memoria presentada por el
ministro de justicia, Culto, Instrucción y Beneficencia al congreso ordinario de 1892. Lima:
Imprenta Torres Aguirre, 1892. Como siempre, debemos guardar cierto escepticismo con respecto a la
implementación efectiva de tal régimen.
33. Archivo Histórico de la Municipalidad de Lima, Cárceles.
34. "Memoria de la cárcel y escuela correccional de mujeres, correspondiente al año de 1928", en
AGN, ministerio de justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.1.
35. AGN, RPJ, Causas Criminales, Leg. 679, "Criminal de oficio contra Agustina Pérez por robo", 6 de
diciembre de 1899.
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36. AGN, RPJ, Causas Criminales, Leg. 680, "Criminal de oficio contra Nicolasa Villegas por
lesiones", 28 de diciembre de 1899.
37. AGN, Archivo Intermedio, Expedientes criminales, "Criminal de oficio contra Alejandro Sevilla y 3
más, ausentes, por robo", 5 de octubre de 1907.
38. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.7.2, 9 de octubre de 1931.
39. "Escuela Correccional de Mujeres. Reglamento", El Derecho, diciembre de 1899, pp. 788-789.
40. Véanse varios números de El Comercio, 1 de enero de 1898, 15 de enero de 1902, 14 de enero de
1909, 15 de enero de 1911.
41. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.2.
42. "Memoria de la directora de la escuela correccional de mujeres".
43. AGN, ministerio de justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.2, "Memoria de la escuela correccional de
mujeres, 19 de Diciembre de 1929".
44. En 1904, al introducirse nuevas máquinas a las fábricas de cigarrillos de Lima, las autoridades de
la escuela expresaron su preocupación por el efecto devastador que ello tendría sobre su economía.
Después de una serie de consultas se decidió que las internas de la escuela debían trabajar en el tejido
de seda y algodón. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.2.1.1.0, 23 de enero de 1904.
45. "Una visita a la cárcel de Santo Tomás", El Comercio, 16 de noviembre de 1919.
46. "Memoria del presidente de la Corte Superior de Lima en la apertura del año judicial de 1918", en
Memoria que el ministro de justicia… presenta al congreso ordinario de 1918. Lima: Oficina
Tipográfica de la Opinión Nacional, 1918, p. 37.
47. La escritora Ángela Ramos, quien se convirtió en una activista en favor de los presos y presas de
Lima, veía este orden como algo más bien intimidante: "Él ingreso a este lugar, provoca una sensación
de miedo. Una amplia sala, decorada de rojo, un estrado en alto y sobre una mesa, Cristo. Sillas a
ambos lados. Completa apariencia de tribunal. Por un instante la imaginación nuestra reconstruyó
una escena de la inquisición". La Crónica, 6 de enero de 1928. Irónicamente -o tal vez no tanto-, ella
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terminó encarcelada en Santo Tomás en 1931 por sus actividades políticas.

48. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.2.1.1.0, 7 de mayo de 1900; AGN, Ministerio de Justicia,
Legajo 3.20.3.1.12.3.1, 6 de abril de 1925.
49. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.2.1.1.0, 4 de abril de 1900.
50. Sor Dolores, superior, al director general de prisiones, 2 de septiembre de 1930. AGN, Ministerio
de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.1. Esta afirmación fue hecha en una respuesta de la madre superiora a
los cargos de haber torturado una prisionera política.
52. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.1.
53. AGN, Ministerio de Justicia, Legajos 3.20.3.1.12.3.1, 3.20.3.1.12.3.2, y 3.20.3.1.12.3.3.
54. AGN, Ministerio de Justicia, Legajo 3.20.3.1.12.3.2, "Memoria de la directora de la escuela
correccional de mujeres", 3 de mayo de 1932. Para el trato dado a los sirvientes domésticos en Lima
durante los siglos XIX y XX, véase Alberto Flores Galindo. "República sin ciudadanos", en Buscando
un inca. Lima: Editorial Horizonte, 1988; Carlos Aguirre, "Patrones, esclavos, y sirvientes domésticos
en Lima, 1800-1860", en Pilar Gonzalbo y Cecilia Rabell (eds.). Familia y vida privada en la historia
de Iberoamérica. México: El Colegio de México, 1996; y Laura Miller, "La mujer obrera", pp. 85-90.
55. Laura Miller, "La mujer obrera".
Notes de fin
* Traducción de Javier Flores Espinoza.
Auteur
Carlos Aguirre
29 de 30 17/02/17 07:48
Universidad de Oregon
© Institut français d’études andines, 2003
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AGUIRRE, Carlos. Mujeres delincuentes, prácticas penales y servidumbre doméstica en Lima
(1862-1930) In : Familia y vida cotidiana en América Latina, siglos XVIII-XX [en ligne]. Lima :
Institut français d’études andines, 2003 (généré le 17 février 2017). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/ifea/4489>. ISBN : 9782821844612. DOI : 10.4000/books.ifea.4489.
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O'PHELAN GODOY, Scarlett (dir.) ; et al. Familia y vida cotidiana en América Latina, siglos
XVIII-XX. Nouvelle édition [en ligne]. Lima : Institut français d’études andines, 2003 (généré le 17
février 2017). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/ifea/4462>. ISBN :
9782821844612. DOI : 10.4000/books.ifea.4462.
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Aguirre - Mujeres Delincuentes, Prácticas Penales y Servidumbre Doméstica en Lima (1862-1930)

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formas en que se trataba a los criminales1. Esto era particularmente evidente en el

constitución étnica y su inserción particular en el mercado laboral las predispusiera

El carácter femenino y las conductas criminales

varones- reflejaba los estereotipos prevalecientes sobre la naturaleza de la

completo por los criminólogos peruanos. Su aproximación a la criminalidad

especializó en manejar instituciones de confinamiento para mujeres. En su

La Casa del Buen Pastor

inaugurada en 1891. Sin embargo, el reglamento sí les daba derecho a recibir

La cárcel de mujeres de Santo Tomás

una "ratera incorregible". Ambas fueron acusadas de cometer toda clase de

alta: ciento cincuenta en 1902 y doscientas en 190940. En 1929, un total de 355

información arriba presentada, es claro que el estado no deseaba ocuparse de la

Lima: Imprenta de José Masías, 1863, arts. 95 y 262.

terminó encarcelada en Santo Tomás en 1931 por sus actividades políticas.

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