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O que pensa Roger Scruton,

o “guru” da nova direita brasileira


O filósofo britânico ganhou notoriedade no Brasil no final dos
anos 2000 e cada vez mais seus livros ganham versões
nacionais. Mas, afinal, qual é a essência de seu pensamento?

 Martim Vasques da Cunha especial para a Gazeta do Povo

 [10/04/2018]

 [21h46]
Roger Scruton, autor de “A Alma do Mundo”, entre outros livros Divulgação

00COMENTE! [0]
Nunca imaginei quando li pela primeira vez os textos de Roger
Scruton que eles se transformariam em uma espécie de Evangelho –
muito menos que o filósofo britânico conservador seria o equivalente
de um “Michel Foucault da Nova Direita Brasileira”.

Era final dos anos 2000 e eu fazia parte da equipe de uma publicação
que ajudei a criar, a Dicta&Contradicta, e todos nós ouvíamos o nome
dele somente nos artigos escritos por Olavo de Carvalho para os
jornais O Globo e Diário de Comércio. Poucos sabiam quem era o
sujeito. Ao pesquisar mais um pouco na Internet, conseguimos ler
seus ensaios eruditos na The New Criterion e na The Spectator,
revistas culturais high-brow de língua inglesa, e ficamos
impressionados com a abrangência dos temas e no modo direto como
lidava com temas polêmicos do momento. Naquela época,
conseguimos um contato com Scruton, que prontamente autorizou,
por um custo mínimo, a publicação de alguns de seus artigos na
Dicta.

Leia também: Quem é Jordan Peterson, o intelectual mais influente do


mundo
Ninguém no Brasil prestou atenção ao que ele escrevia, apesar da
nossa revista ter lançado artigos hoje considerados clássicos – como
“O Islã e o Ocidente”, que explicava as diferenças essenciais entre a
religião cristã e a de Maomé.
Entretanto, ao longo dos anos, igual a uma espécie de vírus, Scruton
entrou na mentalidade do mundo cultural do Patropi, especialmente o
do eixo Rio-São Paulo. De repente, lá estava ele dando uma
entrevista nas Páginas Amarelas da revista Veja, resultado da
insistência com a qual a Dicta divulgava o seu nome nos bastidores da
imprensa e da academia – o que logo causou uma espécie de efeito
espoleta que se espalhou nas prateleiras das livrarias, com nada mais
nada menos que dez títulos publicados entre 2008 e 2015, na seguinte
sequência: Uma Breve História da Filosofia Moderna (José Olympio),
Bebo, Logo Existo (Octavio), Coração Devotado à Morte, Pensadores da
Nova Esquerda, O que é Conservadorismo, Beleza, As vantagens do
pessimismo, O Rosto de Deus (todos lançados pela É
Realizações), Desejo Sexual (publicado pela Vide Editorial), terminando
com a Record, uma das gigantes do mercado editorial, colhendo os
sucessos de Como ser um Conservador (traduzido pelo cientista político
Bruno Garschagen).
Leia também: Quem é Ben Shapiro, que ataca o consenso de esquerda nas
universidades
De 2015 em diante, a produção de Scruton não parou, seja aqui, seja
lá fora. Enquanto no Brasil tivemos A Alma do Mundo, Tolos, Fraudes
e Militantes (uma versão ampliada de Pensadores da Nova Esquerda),
Filosofia Verde, Uma Filosofia Política – Argumentos para o
Conservadorismo, Arte e Imaginação e Confissões de um Herético
(uma coletânea de ensaios lançada pela novata Editora Âyiné), nos
países de língua inglesa foram publicados On Human Nature (uma
continuação de A Alma do Mundo, a sair em breve aqui pela Record),
The Ring of Truth (sobre a tetralogia O Anel dos Nibelungos, de
Richard Wagner), o mais recente Where We Are: The State of Britain,
que chegou às livrarias inglesas no último mês de Janeiro, e o próximo
Conservatism – An Invitation to a Great Tradition, previsto para sair
nos Estados Unidos em Junho deste ano.
Por incrível que pareça, existem outros livros de Scruton que precisam
ser publicados no Brasil, se o leitor tupiniquim quiser conhecê-lo
melhor. Há as introduções impecáveis a Kant e Spinoza (que já foram
lançadas por aqui pela Unesp, mas deveriam ser urgentemente
reeditadas), os tomos volumosos de Filosofia Moderna (entre eles, A
Modern Philosophy, um exemplo de pesquisa meticulosa e de clareza
conceitual), as duas edições dos dicionários de Filosofia Política
(clássicos de consulta na disciplina em qualquer universidade
internacional), os ensaios sobre Arquitetura, Música, direitos dos
animais, e, last but not least, dois romances, Notes from the
Underground (sobre suas experiências ao ajudar dissidentes
comunistas na Tchecoslováquia entre os anos 1970 e 1980) e The
Dissapeared (em torno da decadência atual da Europa e, em
particular, da Inglaterra).

Política x Filosofia
Enfim, Scruton é um polímata e um polígrafo – e, por isso mesmo,
alguém obcecado a respeito de certos temas, que vão e voltam em
sua obra.

Porém, os especialistas nela sempre fazem uma distinção: uma coisa


é o Scruton que escreve sobre política, em especial a que envolve a
reflexão sobre o conservadorismo e outros discursos ideológicos;
outra coisa é o Scruton filósofo, discípulo da técnica meticulosa da
tradição da filosofia analítica, que vai de Kant e Wittgenstein,
passando por Elizabeth Anscombe (que o orientou em seu doutorado),
e medita sobre assuntos mais perenes, como a religião, a morte, o
tempo e a natureza humana.

Este texto defende que esses dois Scrutons parecem ser diferentes,
mas, na verdade, não são. Há uma melodia oculta que acompanha
cada uma das variações dessa sinfonia. A aparente divisão formal
indica algo mais profundo, provavelmente uma divisão psíquica, típica
de quem direta ou indiretamente usa Hegel como modelo para uma
abordagem mais sistemática do comportamento humano. Assim como
acontece com Francis Fukuyama (um hegeliano de quatro costados),
temos, no fundo do debate político analisado nos escritos de Scruton,
a predominância da imaginação liberal como eixo ou contraponto de
uma marcha irresistível da História, que se dirige para um inevitável
telos, um fim no qual os estados-nacionais precisarão resolver entre si
qual será o papel que terão no futuro da Humanidade.

A diferença entre um Fukuyama e o pensador britânico é que o


primeiro acredita que a democracia somente sobreviverá se o
liberalismo for a ideologia definitiva, unificando a todos numa ordem
suprema que manterá a coerência mundial, enquanto o segundo
defende o valor de um retorno ao sagrado e às associações civis
(segundo o termo de Michael Oakeshott) diante da opressão
tecnocrática das grandes administrações estatais, no resgate de uma
tradição imemorial que preservaria os costumes históricos e que
também mostraria uma constante na natureza humana.
Em ambos os casos, os pensadores têm mais apreço por suas ideias
do que por fatos – um costume entre alguns adoradores do sistema
hegeliano. O caso de Scruton é peculiar porque, além de não se
basear em uma categoria de idealismo fundamental, sua análise
política é repleta de nuances e geralmente correta nos exemplos
dados em argumentos lúcidos, enquanto o seu conservadorismo é
baseado em uma concepção equivocada do que é o ser humano – e
que acarretará resultados devastadores a quem quiser praticá-la na
sua vida.

Mundo paralelo
No artigo “Contemporary Conservatism, Human Nature and Identity:
The Philosophy of Roger Scruton”, David Wendelken argumenta que
Scruton faz o contrário da maioria dos analistas conservadores, que
sequer falam sobre suas concepções de natureza humana na hora de
lançarem seus diagnósticos sobre uma determinada circunstância
política. (E é por causa dessa surpreendente inversão de papéis que
já aviso ao bom leitor que agora seguir-se-á uma parte extremamente
árida deste texto, mas fundamental para chegar aonde está o xis da
questão.)

O autor de As vantagens do pessimismo parte de uma teoria bem


definida da natureza humana para defender a sua visão muito
particular do que seria um acordo sócio-político conservador. Para ele,
uma descrição do que é o homem somente é válida se contrapormos
a teoria da consciência de René Descartes ao trabalho de Ludwig
Wittgenstein em torno da filosofia da mente e da linguagem.
Os seres humanos são animais, mas ao mesmo tempo são pessoas
dotadas de uma individualidade impossível de ser reduzida em um
esquema científico abstrato ou arbitrário, fundamentada na faculdade
da razão. Essa racionalidade peculiar só pode ser completamente
compreendida pelo próprio homem e pelos seus semelhantes por
meio do uso do pensamento, do sentimento e da ação. Não se trata
apenas de uma faculdade animal, mas sim de uma condição de
existência, pois sem o uso desses três elementos, nossa vida psíquica
seria totalmente diferente.

Por ser alguém com uma perspectiva auto-consciente, o ser humano


deve tomar muito cuidado para não cair na perspectiva cartesiana de
criar e viver em um mundo paralelo. Logo, sua saída é encontrar
outras perspectivas dentro da sua individualidade, criando aquilo que
Scruton chama de “a primeira pessoa no plural”.

Por exemplo: ao usar o argumento de Wittgenstein da linguagem


privada – e da relação desta com objetos particulares –, como ocorre,
por exemplo, com a dor, somos ensinados, segundo essa lógica, a
agir quando estamos doloridos porque nossas expressões naturais se
tornaram ligadas a sentenças e palavras que eram públicas. De
acordo com Scruton (via sua interpretação de Wittgenstein), não
observamos a nossa dor para produzirmos uma resposta expositiva,
mas a expressão verbal da dor substitui o choro provocado por ela e
não é apenas a sua mera descrição.

O fato de ser uma pessoa que depende da interação com outras


pessoas cria igualmente a noção de uma intencionalidade,
influenciada por Brentano e Husserl. Trata-se do traço distintivo dos
fenômenos psíquicos em relação aos fenômenos físicos – ou seja, os
primeiros são estruturados de modo que necessariamente apontam
para algo além de si mesmos, o que não acontece com os segundos.

Esta é a condição de possibilidade da intersubjetividade, a qual cada


pessoa deve ter a intenção consciente de entender a outra como ela é
realmente – ou seja, um ser humano com personalidade única. Assim,
a faculdade da razão transforma-se em uma razão prática, seguindo
os passos de Kant, concretizada no debate público com os outros, o
que significa, em outros termos, que a razão, por si, pode dar acesso
direto ao núcleo da atividade humana.
Fenômeno religioso
Contudo, Scruton não despreza o fenômeno religioso. Pelo contrário:
ele o coloca como uma das atividades mais importantes que o ser
humano realiza na sua trajetória neste mundo. Entretanto, para ele, a
religião está subordinada tanto à razão como a uma apreciação da
beleza que, obviamente, também se fundamenta na atividade racional.
O encontro com o transcendente não pode ser negado, é claro, mas
ao mesmo tempo ele tem mais uma função instrumental do que
propriamente existencial – ou, pelo menos, devemos nos perguntar se
isto não seria a face que o transcendente assume na esfera política. E
este instrumento também tem um lado no qual tudo o que não for
esteticamente aprazível deve ser descartado.

A solução desse impasse é a absorção do fenômeno religioso com a


racionalidade humana naquilo que Husserl chamava de Lebenswelt, o
mundo da vida concreta onde os seres humanos se encontram,
entram em conflito, conseguem arranjar uma harmonia provisória e
criam uma tradição histórica por meio dos “pequenos pelotões” de
Edmund Burke – as comunidades nas quais as pessoas intensificam
suas relações interpessoais entre si e se aperfeiçoam na
intencionalidade de entender o que se passa na vida particular de
cada um.

É por esse motivo que Scruton discorda da ideologia liberal – e


também as do comunismo e do socialismo totalitárias que combateu
corajosamente nos anos 1980 e 1990, e agora foram substituídas pelo
totalitarismo globalista da União Europeia, segundo seus escritos mais
recentes. Apesar de usar a análise de Kant – o maior defensor da “paz
perpétua” que já existiu –, Scruton sabe que a natureza humana não é
um artefato social, puramente abstrato (como imaginam os liberais e
os comunistas), mas sim uma construção orgânica que ocorre durante
o curso da História e que foi se aperfeiçoando conforme o homem se
encontrava com as pessoas ao seu redor.
Como explica Wendelken, quando entramos no mundo, já somos
afetados pelo que já existia antes – e isto determina, de certa forma, o
desenvolvimento da nossa consciência. Portanto, nossas ações
devem ser observadas tanto na perspectiva da primeira pessoa como
na terceira – em outras palavras: de uma maneira intersubjetiva, na
qual o sujeito e o objeto devem procurar igualmente a máxima
imparcialidade e a máxima racionalidade.

Futuro do Ocidente
Isto se reflete em dois tópicos comuns na obra de Scruton: (1) a busca
de uma cultura comum que preserve tanto a tradição histórica como o
futuro do Ocidente; e (2) o simbolismo do rosto humano, inspirado na
ideia de “prósopon”, a máscara do teatro grego, que, por uma dessas
coincidências circulares da vida, deu margem ao próprio conceito de
pessoa. No primeiro caso, a importância de Hegel é crucial para
entender a sua afirmação de que “a vida da liberdade e da certeza só
pode ser obtida através dos outros”.

Em um dos ensaios que compõe o volume Confissões de um


Herético (“Escondendo-se atrás da tela”), Scruton medita sobre o fato
de que “eu me torno eu mesmo completamente nos contextos em que
sou compelido a reconhecer que sou outro aos olhos de outros. [...] É
somente entrando nesse mundo, com seus riscos, conflitos e
responsabilidades, que passo a me enxergar como livre, podendo
assim desfrutar de minha própria perspectiva e individualidade, e me
tornar uma pessoa realizada no meio de outras”.
Assim, sua visão de liberdade “envolve um engajamento ativo com o
mundo, em que obstáculos são encontrados e superados, riscos são
tomados e satisfações são ponderadas” e onde “a autoconsciência,
em sua forma totalmente realizada, envolve não apenas uma abertura
à experiência presente, mas também um sentido da minha própria
experiência como indivíduo, com planos e projetos que podem ser
cumpridos, e com uma concepção clara do que EU estou fazendo,
com que propósito e com que esperança de felicidade em mente”.

A certeza que Scruton tem a respeito desse tipo de perspectiva


pública é tamanha que ele não hesita afirmar, com todas as letras, “de
que a liberdade e a realização do eu se dá somente a partir do
momento que reconhecemos os outros. Sem os outros, minha
liberdade é uma cifra vazia, e o reconhecimento dos outros envolve
tomar responsabilidade total pela minha experiência própria na
condição do indivíduo”.

É por isso que o simbolismo do rosto humano adquire uma


importância fundamental tanto na perspectiva conservadora como na
visão de natureza humana estabelecidas por Scruton em seus livros.
Ele articula esse tópico com precisão em O Rosto de Deus e A Alma
do Mundo, sendo que, neste último título, escreve o seguinte: “Meu
rosto está ligado ao pathos da minha condição e é o lugar onde o self
e a carne se dissolvem, e onde o indivíduo é revelado não apenas na
vida que brilha sobre a superfície, mas também na morte que cresce
nas dobras do tempo.”

“Dobras do tempo”
Esses trechos mostram a sofisticação metafísica de Scruton – uma
sofisticação que, na verdade, esconde problemas extremamente
graves em seu argumento geral e que, graças ao seu estilo agradável
de escrita, impactam de forma duradoura a psique do leitor que
pretende aplicá-las no seu cotidiano.

Apesar da beleza intrínseca nessa análise do simbolismo do rosto


humano – e que se ramificará em todos os estratos da sociedade,
desde da comunicação interpessoal até a sua deformação explícita,
por meio do kitsch estético, da pornografia e da música pop, passando
pela devastação ambiental e arquitetônica –, ela mostra, nas mesmas
“dobras do tempo”, a incapacidade de Scruton perceber que, ao
basear sua visão da natureza humana nas molduras conceituais de
Hegel e Wittgenstein, ele também pode cair no mesmo perigo do
relativismo que o conservadorismo imputa aos seus opositores.
Neste ponto específico, Wendelken explica que, como para Scruton
(inspirado em Wittgenstein), o significado da existência depende da
situação social ou da forma de vida em que se encontra o indivíduo,
isto nos leva a duas consequências. A primeira é que se o sentido –
compreendido aqui como o problema semântico fundamental de como
as palavras adquirem seu significado concreto – é relativo a uma
situação social, isso também ocorre com a verdade objetiva, e aí
temos o surgimento de um relativismo epistemológico; e a segunda é
que se a sociedade é composta por diferentes jogos de linguagem,
então o resultado será um tecido social completamente fragmentado,
sem qualquer possibilidade de se encontrar uma unidade no seu
núcleo. É aqui que Hegel entra na antropologia filosófica concebida
por Scruton para salvar o seu sistema geral – além de enfim descobrir
o que seria a tal da cultura comum que o conservadorismo manteria e
onde estaria a verdade que enfim unificaria todos esses escombros.

Contudo, Hegel acredita que Deus se manifesta integralmente na


marcha da História e que o desenvolvimento tanto da sociedade como
da auto-consciência humanas são resultados da revelação divina. Há
um fundamento metafísico autêntico no sistema hegeliano, no qual
Deus é ainda uma experiência viva, enquanto Scruton sem dúvida fala
em Deus como uma presença viva, marcada no encontro de um rosto
humano com outro, mas muito mais semelhante a um mecanismo da
“primeira pessoa do plural”, auxiliador na manutenção natural da
sociedade, em particular na unidade que pode dar à tradição cultural,
do que propriamente um fato objetivo da nossa realidade.

Alma esquecida
O resultado disso é uma visão de natureza humana no qual a alma é
esquecida como o lugar onde Deus pode habitar no nosso coração e
conversar conosco, independentemente do encontro com o outro. E
mais: ela jamais teria chance de viver uma outra vida após a
passagem neste mundo. Assim como Thomas Hobbes, Scruton tem
um verdadeiro medo da morte – e, neste caso específico, da morte
violenta e dolorosa. Sua pretensão como filósofo é igual a de um
estoico – ensinar os outros a morrer –, mas ele deixou de lado o
ensinamento de Platão, no Fedro, de que a filosofia só será uma
maneira de aprender a lidar com a morte se entenderemos, antes de
tudo (e de todos), que a nossa alma é imortal.

Ele explicita esse ponto nos parágrafos finais de A Alma do Mundo,


uma espécie de summa theologica dos seus pensamentos mais
íntimos:
“Podemos afastar a morte como uma aniquilação, ou saudá-la
como uma transição. Podemos vê-la como a perda de algo
precioso, ou como o ganho de um outro modo de ser. De certa
maneira, tudo depende de nós. Quando vivemos em plena
compreensão e em plena aceitação da nossa mortalidade,
vemos o mundo como um lugar onde podemos habitar.
Ficamos abertos à morte, e a aceitamos como se fosse a nossa
completude. [...] A vida após a morte, concebida como uma
condição que sucede a morte no tempo, é algo absurdo. Pois a
sucessão no tempo pertence ao conjunto de causas, no
contínuo do espaço-tempo que é o mundo da natureza. Se há
alguma mensagem a ser extraída dos meus raciocínios é que a
ideia de salvação ― de uma relação correta com o criador ―
de forma alguma precisa ter uma vida eterna, pelo menos
assim concebida. Mas precisa aceitar a morte, no sentido de
que, diante dela, encontramos o nosso criador, aquele
vinculado a nós pela aliança, a quem devemos prestar as
contas das nossas falhas. Retornamos ao lugar onde surgimos,
à espera de sermos bem recebidos ali.”

No mundo onde Roger Scruton vive, Deus é uma presença viva


benéfica, mas uma presença que parece ser muito mais ficcional do
que verdadeiramente real, um conceito sofisticado que serve apenas
para que suas ideias tenham a coerência necessária para manter a
integridade do seu sistema filosófico. E a imortalidade, neste caso, é
uma pedra de tropeço em um pensamento que precisa permanecer
intocado neste mundo pleno de enigmas, seja para enfrentar seu lado
trágico, seja para usufruir das suas delícias enquanto o tempo
permitir.

Contudo, a marcha da História é irreversível – e Scruton, como bom


hegeliano, deveria saber isso antes de todos. Mesmo assim, o próprio
admite, em outro ensaio de Confissões de um Herético (“Chorando a
perda”), que ao observar os nossos dias, ele também se encontra em
um “prolongado trabalho de luto”, incapaz de aceitar as coisas como
elas são, naquela atitude que Mark Lilla já chamou de “mente
naufragada” (shipwrecked mind) – ou seja, o sujeito que não reconhece
mais em si mesmo e nos outros que a História tomou um outro rumo,
completamente fora do seu controle, e que não há nada mais a se
fazer, exceto viver realidades alternativas.
A expressão “prolongado trabalho de luto” significa também que
Scruton não sabe o que fazer se algum dia ele descobrir que a sua
própria alma é imortal – e que ele terá de prestar contas não só pelo
que ele fez neste mundo em que vivemos, mas principalmente no
próximo mundo onde estaremos. Este temor resulta no tremor que,
como bem observou Nietzsche sobre um determinado temperamento
inglês muito comum no final do século XIX, a coisa mais assombrosa
que pode acontecer com um sujeito como Roger Scruton é saber que
foi um crente que jamais acreditou na existência de Deus.

Impacto no Brasil
É por este motivo que a longa discussão acima sobre a visão de
Roger Scruton a respeito da natureza humana tem um impacto
formidável no debate político dos nossos tempos, em especial no
Brasil.

O efeito espoleta dos lançamentos deste autor inglês, que vão contra
o establishment progressista da nossa sociedade, ocasionou uma
reavaliação do conservadorismo no clima de opinião brasileiro, em
especial na sua vertente britânica, como podemos ver no sucesso de
livros como As Ideias Conservadoras, do português João Pereira
Coutinho, e Pare de Acreditar no Governo, de Bruno Garschagen, dois
escritores que professam o mesmo credo político de Scruton (mas
que, felizmente, não compartilham da mesma visão antropológica,
junto com outras exceções à regra).
O fenômeno Scruton por essas plagas faz parte de uma tensão
inerente ao comportamento social tupiniquim – a da dialética entre
imitação (imitatio) e emulação (aemulatio). O professor João Cezar de
Castro Rocha dedicou dois livros a este tema – Machado de Assis:
Por uma poética da emulação e o mais recente Culturas
Shakesperianas.
Segundo ele, tal atitude ficou evidente no temperamento nacional
quando o autor de Dom Casmurro decidiu superar a influência de seu
mestre maior, José de Alencar, e resolveu seguir e superar os passos
do português Eça de Queirós, especialmente em O Primo Basílio. Foi
um processo de criação artística que não era apenas imitar por imitar,
mas principalmente criar através de uma complexa emulação – ou
seja, a imitação para fazer algo melhor e diferente, superando e
absorvendo o seu modelo inicial.

Para Castro Rocha, esta é uma das formas pelas quais a cultura
brasileira como um todo pode escapar da sua condição
subdesenvolvida, saindo de ser um país periférico, na possibilidade
que seja visto como uma novidade entre os outros países latinos e até
mesmo europeus, principalmente porque esta seria a maneira ideal
para qualquer escritor superar a si mesmo. Contudo, em Culturas
Shakesperianas, ele desenvolve essa dinâmica da imitação e da
emulação no encontro da cultura latino-americana em geral (a
brasileira inclusa) com a cultura de língua inglesa, que seria inspirada
na revolução humanista da obra do dramaturgo William Shakespeare
e, na visão de Castro Rocha, articulada em torno do encontro com o
Outro, aquele que queremos, mas não conseguimos compreender por
causa da nossa limitação cognitiva.

Atmosfera de niilismo
O ressurgimento do conservadorismo britânico no Brasil pertence a
este tipo de choque cultural, neste pêndulo entre a simples imitação e
uma emulação muito mais complexa – e, por isso mesmo, muito mais
difícil de ser executada. Mas há um fator adicional: como articulei
em A Poeira da Glória e em outros escritos, estamos completamente
imersos em uma atmosfera de niilismo. Ela é consequência radical do
esteticismo que impera na cultura brasileira e que, infelizmente,
poucos se dão conta que exista em cada uma das suas ações, em
cada um dos seus pensamentos.
Este fenômeno bizarro foi analisado brilhantemente por Mario Vieira
de Mello em seu livro Desenvolvimento e Cultura (1963), quando ele
mostra que a alma brasileira – este bicho estranho que muitos
intelectuais da nossa raça tentam reduzi-lo ao extremo,
independentemente de serem da direita ou da esquerda – não
consegue encarar a existência como um problema moral, no qual o
Bem e o Mal são objetivos, dependentes de uma escolha singular,
mas sim como uma questão estética, igual a uma obra de arte em que
você pode modificar à vontade, mesmo que isso ocorra às custas dos
outros ou até mesmo de si mesmo.

Assim, o sucesso do conservadorismo à la Scruton por nossos


pensadores da Nova Direita se deve ao fato de que preferimos apenas
imitar a cultura shakespeariana que tenta compreender o Outro como
se este fosse um manequim em vez de emular o que aprendemos nas
páginas de um Como Ser Um Conservador ou de Beleza e aplicarmos
tudo isso nas nossas vidas sob uma perspectiva moral, deixando de
lado o esteticismo inerente a essa empreitada.

Ódio pelo lar


É claro que o próprio Scruton quer permanecer no estágio estético,
mas ao mesmo tempo ele tenta não abandonar o seu estágio ético, se
usarmos as categorias de Kierkegaard. Entretanto, aqui seria
interessante saber se Castro Rocha tem conhecimento da obra de
Anthony Quinton, The Politics of Imperfection (“A Política da
Imperfeição), um clássico anglo-saxão que precisa ser urgentemente
editado por aqui e que complementa as intuições de Culturas
Shakesperianas.

Neste livro, Quinton argumenta que, para existir um conservadorismo


autêntico, é fundamental que exista também uma tradição cultural e
histórica que o sustente. Ele relembra o que aconteceu na França
revolucionária de 1789, quando os jacobinos beberam das lições
sobre a autonomia humana dadas por John Locke e, incapazes de
entender que elas só teriam eficácia em uma sociedade onde a
abertura ao transcendente era intrínseca na cultura inglesa,
confundiram a liberdade com a libertinagem da razão autossuficiente
do Iluminismo de Voltaire e Diderot – e o resultado foi o Terror de
Robespierre e Danton.

Em um complemento à lição de Quinton, não seria exagero dizer que,


sem o transcendente concreto que funciona como interdito – uma
experiência viva na sociedade onde o indivíduo quer mudar –,
qualquer um que se denomine “um conservador” nunca terá condições
de agir como tal. Será apenas uma caricatura, uma imitação
transformada em paródia – uma máscara que será usada para
esconder de si mesmo e dos outros as próprias deficiências e o
ressentimento de jamais conseguir participar da “grande conversação”
da cultura shakespeariana.

Nesta incerteza típica de quem se encontra sempre à deriva – e que


jamais quer aceitar tal fardo –, a conexão peculiar entre a antropologia
filosófica de Scruton e o comportamento esteticista do brasileiro é a
impossibilidade de entender que, em ambos os casos, o homem se
encontra em um perpétuo exílio. Contudo, para o pensador britânico,
este impossível tem um nome mais sofisticado – e igualmente mais
perigoso: o amor pelo lar – em grego: oikophilia.
A oikophilia é a atitude que combate a oikophobia, o ódio pelo lar –
uma característica daqueles que compartilham das ideologias
socialistas e globalistas, segundo Scruton. Estes dois polos articulam
a obra do inglês em uma outra dinâmica que, para a cultura brasileira,
vai muito além da mera imitação e da mera emulação. Trata-se, como
ele descreve no livro Filosofia Verde, do sentimento de pertencimento
em uma “morada” que “incorpora pessoas e o conjunto das moradas
ali fixadas; ou seja, um conjunto humano que dota aquele lar de
contornos duradouros e um sorriso persistente. O oikos é um lugar que
não é apenas meu e seu, mas nosso. É o palco estabelecido para a
primeira pessoa do plural da ordem política, o locus real e imaginário
em que ‘tudo acontece’”.
Já a oikophobia não é apenas uma mera indiferença – é muito mais
“uma forma de repúdio íntimo, semelhante à dos jovens contra os pais
durante a crise da adolescência”, uma oposição que vai “contra as
formas tradicionais de associação: contra o lar, contra a família, contra
a nação”, sempre com a desculpa de que se veem a si mesmos como
“paladinos de um universalismo esclarecido em sua cruzada contra as
forças do chauvinismo social”.
Isto é tudo muito convincente, sem dúvida, mas, no fundo, não passa
de uma retórica bem elaborada para criar uma oposição de nós contra
eles que, se articulada no restante da sociedade, dá ao
conservadorismo um caráter ideológico muito similar às outras
ideologias que alega combater.

Se os que odeiam o lar fingem ser os paladinos da universalização e


os amam o lar são o resto de Israel, quem representa, afinal de
contas, a verdade da situação? Neste ponto, a visão de natureza
humana de Scruton mostra ser de uma notável incoerência – além de
entrar em choque com a defesa do conservadorismo, pois, se o ser
humano só pode conhecer e ser conhecido conforme o
reconhecimento dos outros, se tem consciência de si mesmo no seu
núcleo por meio da experiência da razão e da linguagem externa,
onde encontraria essa mesma verdade? Em lugar nenhum, ao que
parece.

O fato é que, se tal verdade existe no pensamento de Roger Scruton –


e sem ela, o inglês jamais pode afirmar que pratica uma verdadeira
filosofia –, não a encontraríamos no amor pelo lar, mas sim na
consciência plena de que a alma humana é imortal. Por outro lado,
esse mesmo amor pelo habitat do nosso mundo só pode ser
plenamente realizado na tensão insuperável que há entre a morte e a
imortalidade.

Conforme articulou Eric Voegelin, no ensaio “Imortalidade: Experiência


e Símbolo”, uma vez que “o símbolo ‘imortalidade’ pressupõe a
experiência da vida e da morte, [...] os símbolos ‘vida’ – ‘morte’ não
são sinônimos da existência espaço-temporal do homem, de sua
geração e corrupção, vistos desde fora, mas expressam a consciência
do homem de existir numa tensão para o fundamento divino de sua
existência”. Se, para Scruton, repetindo o que ele escreveu em A Alma
do Mundo, “a vida após a morte, concebida como uma condição que
sucede a morte no tempo, é algo absurdo”, parece não ser “sinônimo
da existência espaço-temporal”, ainda assim a busca rumo a um
“fundamento divino de sua existência” deixa claro que, “de certa
maneira”, nem “tudo depende de nós”.

Foucault de sinal trocado


Aqui, a razão autônoma, mesmo imbuída do melhor dos sentimentos a
respeito do fenômeno religioso, mesmo ansiosa por se integrar na
dinâmica existencial da alma imortal, diante de um Deus incapaz de
ser compreendido por seus próprios instrumentos de investigação, não
consegue escapar das correntes da “autossalvação” e, portanto, da
“autoimortalização” de um sujeito que só consegue alcançar sua
própria transcendência na imanência deste mundo. É mais do que um
sonho – é a prisão dentro um sonho e não há como fugir dela.

Scruton permanece nessa resistência, alimentando a discórdia


sofisticada do nós contra eles, fundamento central da sua política
conservadora, totalmente inconsciente de perceber que não há
nenhuma diferença entre a consequência existencial e lógica das suas
ideias e o edifício de retórica subversiva construído por um Michel
Foucault.

Ambos alegam que querem assegurar o eros entre os membros da


sociedade onde habitam – o primeiro com a manutenção de um
passado que precisa ser revivido para se tornar enfim um futuro, o
segundo com a criação de uma nova história que colocaria os
excluídos no topo da hierarquia social –, para manterem a integridade
da filosofia.
Mas, na verdade, o que eles fazem é a ideologia que deforma o
mundo porque o eros distorcido desses filósofos, atraídos por um outro
tipo de eros – o da tirania do pensamento – mostra nada mais nada
menos aquilo que Voegelin comenta como “a alternativa à vida no
paraíso de seu sonho, [que] é a morte no inferno de sua banalidade.
Sua imortalidade, feita por eles mesmos, está em jogo; e, a fim de
protegê-la, ele precisa se aferrar à sua concepção de tempo. Afinal, o
tempo em que o ideólogo coloca sua construção não é o tempo da
existência na tensão para a eternidade, mas um símbolo por meio do
qual ele tenta forçar o intemporal a uma identidade com o tempo da
sua existência. Ainda que a realidade da tensão entre o intemporal e o
tempo assim se perca, a forma da tensão é preservada pelo ato
onírico de forçar os dois polos numa unidade. [Tudo isso se
caracteriza], portanto, como um símbolo engendrado por seu sonho
libidinoso de autossalvação”.

Projeto de poder
O “sonho libidinoso” referido por Voegelin é a libido dominandi, a
vontade de poder inerente a qualquer intelectual com pretensões de
compreender o mundo para depois transformá-lo, a pleonexia que
transforma um filósofo extremamente sofisticado em um ideólogo
vulgar – como o que infelizmente aconteceu com Roger Scruton.
Dessa forma, temos de tomar muito cuidado ao aplicarmos os seus
princípios conservadores numa cultura esteticista como a do Brasil,
pois aqui o resultado pode sair o inverso do pretendido, conforme já
nos foi alertado por Anthony Quinton, ao relembrar o que aconteceu
com as ideias de Locke na Revolução Francesa.

A consequência mais imediata seria uma espécie de totalitarismo


tupiniquim que, se não tem Lenin ou Stálin como seus modelos,
certamente tem Policarpo Quaresma, Macunaíma e algum outro
burocrata do pensamento como exemplos a serem seguidos, para
assim destruírem por completo a nossa alma, transformando-a em
uma caricatura.

De qualquer maneira, após desenterrarmos as inúmeras camadas que


disfarçam os seus equívocos antropológicos e políticos, descobrimos
que o conservadorismo de Roger Scruton não passa de uma
alucinação de um projeto de poder.

Ele se esquece que a natureza humana tem uma única constante nos
séculos passados e futuros – a que já foi proferida no Evangelho de
Mateus (8:18-20), quando um escriba aproximou-se de Jesus Cristo e
disse-lhe: “Mestre, seguir-te-ei para onde tu fores”; e no que Cristo
apenas lhe respondeu, em um aviso amoroso, porém amargo: “As
raposas têm tocas e as aves do céu têm ninhos; mas o Filho do
Homem não tem onde reclinar a cabeça”.

Essa incapacidade de Scruton não admitir que o seu amor pelo lar é
uma ilusão, comprova também a afirmação do mesmo Eric Voegelin
que, num texto sobre o livro Origens do Totalitarismo, de Hannah Arendt,
previu que, nos próximos anos, o verdadeiro combate na arena
política não seria entre liberais e conservadores, comunistas e
capitalistas, esquerda e direita, e sim entre os filósofos que se abrem
ao transcendente e os filósofos que se fecham diante dele – e
preferem a imaginação liberal que deseja mudar, a qualquer custo, a
natureza humana, ocultando, por meios retóricos, qualquer
possibilidade da alma conquistar a sua imortalidade.
Obviamente, para Voegelin, Arendt fazia parte do segundo grupo –
assim como Scruton, por mais “conservador” que ele queira parecer.
E, ele próprio, se algum dia ler este artigo, diria o seguinte:
“Você talvez tenha razão. Entretanto, isto é o corolário possível
para a esfera pública onde até mesmo os dramas existenciais
se desintegram na realpolitik. Na esfera privada, o caminho que
mostro está aberto à transcendência real que depende, por sua
vez, do ‘salto’ individual sobre o qual eu não tenho poder
algum.”

A questão é que então, neste ponto específico, o autor de A Alma do


Mundo praticamente em nada se diferenciaria de um dos sujeitos que
ele tanto critica – por exemplo, John Rawls e a sua “teoria da justiça”.
Pois como, segundo essa visão conservadora igualmente
contaminada pela imaginação liberal, não há um consenso metafísico
entre as pessoas, devemos estabelecer regras às quais todos
deveriam racionalmente aderir. Mas aqui Leo Strauss responderia que
não é porque ninguém concorda sobre alguma coisa que isso não
significa que devemos deixá-la de lado; muito pelo contrário: é
precisamente por esse motivo que devemos pensar sobre tal assunto,
talvez mais do que nunca.

Logo, para quem for cruzar os portões do Éden, o mundo não é o


bastante, pois o exílio é o que nos resta. Não admitir isso para si
mesmo (e para os outros ao nosso redor), como eu fiz comigo
naqueles tempos de Dicta&Contradicta, quando ajudei a publicar os
primeiros textos de Roger Scruton no Brasil, é participar
deliberadamente de um pesadelo niilista, cujas consequências serão
desconhecidas, nefastas – e imprevisíveis.

(O autor gostaria de agradecer de coração às dicas e sugestões de Gabriel


Ferreira, em especial no penúltimo parágrafo do texto, Fabio Silvestre
Cardoso, Alexandre Borges, Dionisius Amêndola e Erico Nogueira.)
*Martim Vasques da Cunha é autor dos livros Crise e Utopia – O Dilema de
Thomas More (Vide Editorial, 2012) e A Poeira da Glória – Uma
(inesperada) história da literatura brasileira (Record, 2015); pós-doutorando
pela FGV-EAESP.
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