COMPRENSIÓN DETRAÍDA

Werner Hamacher
traducción y nota introductoria de román antopolsky

Mar con Soroche (Julio 2011)

La siguiente es una traducción de las primeras seis páginas (páginas 7-12 del original) del primer
capítulo del libro Entferntes Verstehen: Studien zu Philosophie und Literatur von Kant bis
Celan [Comprensión detraída: estudios de filosofía y literatura de Kant a Celan] publicado por
Suhrkamp Verlag, Frankfurt del Meno, en 1998, de Werner Hamacher. Aunque desconocida en
castellano, si la comparamos con los clásicos autores que contribuyen al “boom” de la filosofía europea
continental a nivel editorial en Latinoamérica, la de Hamacher se revela como una obra importantísima
e imprescindible en el contexto del pensamiento de cuño deconstructivista y crítico de fines del siglo
XX y comienzos del XXI, de fuerte presencia en el ámbito académico norteamericano y europeo. Esta
primera y fragmentaria muestra en castellano quizá contribuya a generar un merecido interés en la
lucidez y particular dimensión de este pensador, traductor y profesor finisecular en un tiempo en que
la filosofía parece ser solicitada a proporcionar soluciones coyunturales rápidas al ritmo que la atención
y labor en ella desaparecen de modo cada vez más rotundo.

R. Antopolsky

Premisas

Werner Hamacher

Introducción

La comprensión quiere ser comprendida. Las consideraciones que aquí presentamos no se dejan
resumir en esta proposición acerca del comprender –o en las tres o cuatro cláusulas en que esta
proposición pueda clasificarse–, no sin resistencia.

Que la comprensión quiera ser comprendida –esta proposición de comprensión, un anuncio o un

resumen, una demanda o una queja– nada habrá dicho por de pronto de la comprensión mientras ella
misma no sea comprendida, y mientras tampoco se comprenda que la proposición habla de la
imposibilidad de la comprensión y aun de la imposibilidad de tal proposición.

“La comprensión quiere ser comprendida” –intentando arrimarnos a la proposición– significa a un

tiempo que ello no se las ve con la comprensión sola y que, allí donde siempre deba ser comprendido,
así también la comprensión debe comprenderse a sí misma. En la comprensión algo ciertamente se
torna accesible, pero accesible sólo en esta precisa comprensión, bajo sus condiciones y presupuestos,
en su marcha. La cosa a la que la comprensión refiere bien podría existir sin ella; ahora como materia
de comprensión, ella lo es en tanto ya afectada por la comprensión y como tal permanece
incomprendida mientras su comprensión tampoco sea ella misma comprendida. Si los factores
determinantes de la comprensión permanecen en la oscuridad, si ni siquiera se comprende que haya
tales factores determinantes, tanto históricos como estructurales, permanece esta materia de
comprensión, entonces, sin aclarar. Compele pues a su índole estructural, sin la cual no hay
comprensión, que en la comprensión no solamente deba ser comprendido algo sino también la
comprensión de ese algo.

El hecho de que no se trate de una cuestión de comprensión sin más y de que la comprensión quiera
comprenderse a sí misma significa aun más que la comprensión comporta efectos y que sin haber
comprensión de dichos efectos ésta permanece irrealizada. Si es definida en tanto suceso, proceso o
acto, la comprensión jamás resulta una relación entre dos entidades estáticas preestablecidas e
inmóviles que permanecerían inalteradas en dicha relación. Antes bien ella es esta relación en la cual
sus relata son constituidos en primer término –el lector deviene lector de esta proposición, la
proposición de este lector– así como también un acontecimiento de afección y alteración recíprocos.
Mientras permanezca incomprendido que la comprensión es esta alteración constitutiva y esta
alteración de cada constitución ya sedimentada de sus elementos, quedará la comprensión ella misma
incomprendida y con ello aquello que con demasiada facilidad es llamado sus sujeto y objeto. O ya
sea, por el contrario, comprendido que la comprensión es cambio – no podríamos dejar de admitir que
ella no halla término en ninguna figura de cambio estable. Incluso allí donde ejerce un control reflexivo
sobre sí misma, ella transforma aún el movimiento de su transformación y deviene ineludiblemente un
otro. “La comprensión quiere ser comprendida” significa, lo que es más, que por mucho que pueda
tornarse a sí misma en un tema, no es pasible de ser detenida en ninguna esencia, ningún paradigma o
ninguna idea sin quedar expuesta en una otra, y consigo inconmensurable, comprensión. La
comprensión requiere de otra comprensión y quiere ser comprendida otra; es –paradoja– sí
misma únicamente en tanto expuesta a otra comprensión y, a limine, a algo otro que comprensión.

Comprender quiere decir “poder”, “ser capaz de”, “tomar una cosa para sí, poder emprender el llevarla
adelante”. La proposición de la comprensión quiere decir en su tercera versión: la comprensión se
adquiere, hay que poderla adquirir. La tradición filosófica dominante desde la antigüedad ha
interpretado este poder como τέχνη, ars, arte y luego como procedimiento metodológico controlable,
y originado además a partir de una analogía de principio históricamente invariante entre los objetos y
los sujetos de la comprensión. La garantía del conocimiento había sido fundada en la correspondencia
entre las estructuras de la proposición y de la cosa, el “arte de la comprensión” no podría errar en tanto
sus reglas se correspondiesen con aquellas del “arte del discurso”. La analogía estructural entre las
posibilidades de la comprensión y la realidad de sus objetos es conmovida al tornarse en duda el que
el conocimiento tuviera dominio sobre sus fundamentos. Desatada por esta duda la disociación de lo
posible y lo real –lo pensable y lo que puede ser realizado, por un lado, y lo dado, por otro–, la fe en la
técnica, en la aptitud y el poder no ha menguado: ella culminó en una filosofía y en una praxis de la
voluntad de poder y de la voluntad de voluntad determinados a convertir lo dado mismo en un artificio
y de ese modo restituir la unidad quebrada de la experiencia de sí mismo. Posibilidad y capacidad han
sido determinados ontotecnológicamente como capacidad de sí y potencia de sí, la comprensión como
comprensión de sí, como comprensión de lo ya comprendido y en este sentido de la comprensión
misma. De la fórmula de la formación de sí, de la fórmula de la voluntad de voluntad y de comprensión
de sí puede aún oírse un eco en la proposición “la comprensión quiere ser comprendida”.

Pero la disociación que hubiera debido ser subsanada en la pura relación de sí mismo de la comprensión
irrumpe en esta misma relación nuevamente. La comprensión debía ser –como capacidad de generarse
y actualizarse a sí misma– su propia incondicionada premisa, su absoluta autoprótasis, y de ella extraer
la conclusión respecto de sí misma. La proposición “la comprensión quiere ser comprendida”, en la
cual se reclama esta relación de sí misma, rige, sin embargo, solamente en tanto la comprensión aún
no escomprendida, en tanto la voluntad de comprensión no se haya aún cumplido – la aptitud no
se haasegurado a sí misma aún ni saturado a sí misma en ninguna experiencia conclusiva de
comprensión: vale únicamente bajo la premisa de su incumplimiento. En tanto la comprensión tan
sólo quiere ser comprendida, no puede aún ser comprendida, tampoco aun tener la capacidad de ser
llevada a cabo ni aun la de ser posible. La proposición de la comprensión, la cual postula su
autoefectuación, da por tanto en sí misma con algo otro, con algo con lo cual la comprensión no se
corresponde y a lo cual no se deja asimilar: da con algo incomprendido e incomprensible, con una
incapacidad y una imposibilidad. Por este otro, el imposible, resultan no sólo conmovidos el privilegio
de la técnica, la regulabilidad y capacidad de metodologización de la comprensión, es conmovida por
sobre todo la posibilidad de la comprensión en cuanto tal, su aptitud a hallar sus premisas en sí misma,
mismo comprender su comprensión, a poder anteprender y así ser comprensión en lo absoluto.

La proposición de la comprensión rehúsa la comprensión. En ella debe, en tanto aquello que llamamos
comprensión, ésta ser aprehendida y comprehendida. Pero como esta comprensión se halla en ella
ligada a la incumplida e incumplible exigencia de aprehenderse a sí misma y de quedar en sí misma
comprehendida, en ella es dicho que la comprensión debe ser comprendida a partir de su imposibilidad.
Que la comprensión quiere ser comprendida es, en suma, una aporía: ella dice que la comprensión,
justamente porque es necesaria, no comprende. Y dado que ella debe tomar parte en esta no-
comprensión de la comprensión, esta proposición dice que ella misma nada aun dice. Aunque esta
descripción aporética, aun implícitamente, mienta siquiera al menos esto: que la comprensión no es
una relación lógico-formal que deba adosarse al principio de no contradicción, que la no-comprensión
no es oposición a la comprensión sino sus inconcebibles fondo y trasfondo, y que comprensión tanto
como nocomprensión se mueven ambas en un espacio que quiere ser otro que el de categorías del
entendimiento y, quizá, otramente comprendido.

Puesto que la comprensión es siempre alguien otro quien la hace, cuya diferencia respecto de lo
comprendido permanece irreductible. Comprendido es siempre –también en el así llamado
comprenderse a sí mismo– algo otro, y ciertamente en un modo que la relación con él, todo lo conocido
o íntimo que pueda ser, es en cada caso entablada por primera vez o por primera vez nuevamente. La
comprensión es pues ciertamente una relación, pero una relación con algo nuevo, todo lo viejo que sea,
con algo otro, mismo si éste se hallase más que próximo, y con algo que pueda brindarse solamente
como incomprendido, aún mismo si ya es tenido por conocido. Es pues cada vez una otra, nueva y no-
anticipable relación con algo incomprendido e incomprensible. Sea, empero, relación con algo hasta
ahoraincomprensible, entonces debe también ser con algo incomprensible aun al comprender: dado
que, de otro modo, esto mismo, lo hasta ahora incomprendido, no sería comprendido. Si el comprender
en cada caso se conduce relativamente a algo ajeno, entonces debe éste ser una relación enajenada. Si
es conducido relativamente a otro, debe entonces ser una relación alterada por aquél y abierta a
sucesivas alteraciones. La comprensión no es, por lo tanto, una relación simple, sino una aporética,
irresoluble: a limine ni más ni menos una relación con una irrelación y así una relación irrelacional,
una relación referida al prescindir y así una referencia diferida, ser relativamente a lo sin ilación y así
un relación sin sostén.

El comprender se desprende de sí –no ocasionalmente, a modo de resultado de la constitución de

aquello que es llamado su objeto, o como resultado de la individual insuficiencia de aquel que busca
comprender– sino sola y únicamente porque está en relación con referencia algo incomprensible: de
otro modo no sería comprender sino conocimiento. Por lo tanto: habrá de entenderse algo sólo en su
incomprensibilidad. Y esta incomprensibilidad acompaña al comprender no meramente como un mal
ineludible o un deplorable resto de una condición terrenal o finita que uno podría apartar bajo
condiciones de comunicación ideales, sino que esta incomprensibilidad es la que concede en primer
lugar el comprender, abre su posibilidad y en tanto posibilidad lo ampara. Si algo es comprendido, lo
es entonces desde una distancia con respecto al comprender.

Pertenece a las peculiaridades del movimiento del comprender que lo incomprensible, lo extraño, lo
otro irreducible de donde este movimiento parte, al final –y es este fin el aquí puesto en cuestión– es
puesto en reposo en objeto de representación, pudiendo ser tema para un sujeto y así un
otro suyo reducido, objetivamente mensurable, ya conocido, controlado. Comprender no se refiere en
un comienzo a objetos, sino que en él éstos se constituyen en un principio. Una vez constituidos –y,
otra vez, esta constitución final es la aquí puesta en cuestión–, el movimiento del comprender se detiene
y se convierte en uno del objeto y en autoaseveración de la razón congnitiva. Tal vez en la descripción
dada por Hegel del griego mantik [divinación] se pueda observar de modo más claro este salto desde
un comprender expuesto a lo incomprensible hacia una autoconciencia que pone sus objetos. En
sus Lecciones sobre filosofía de la historia [Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte] Hegel
explica que mantik, como la filosofía, parte de θαυμάζειν, del asombro, del hallarse atónito, y aun,
dejándose así en ello entretejer, de aquello que Aristóteles en la misma sección de su Metafísica a la
que Hegel se refiere llama ἄπορον, algo impenetrable, inviable, incomprensible.[1] “Puesto que los
griegos prestan oídos sólo a los objetos naturales”, escribe Hegel, “y barruntan respecto de su
significado con una pregunta interior. Como dijo Aristóteles, que la filosofía parte del asombro, así
también la visión de la naturaleza de los griegos parte de este asombro.”[2]La relación con el áporon
–la cual precede a la filosofía y da a ésta su impulso, de modo que ésta permanecerá en tanto filosofía
a cada paso en dependencia de aquél– es una detención, una deposición del conocimiento, un mero
“prestar oídos” a lo que se imparte y una pregunta acerca de un significado desconocido. “Con ello no
se quiere decir”, Hegel así continúa, “que el espíritu se encuentra con algo extraordinario en
comparación con lo habitual; […] sino que el espíritu griego conmovido se asombra antes bien por
lo natural de la naturaleza; no se conduce vacuamente con respecto a ello como con algo dado, sino
como con algo extraño al espíritu en un principio con lo cual no obstante éste guarda una confianza
barruntativa y fe de contener en sí algo que sea amigable con él, en relación con lo cual pueda
conducirse positivamente.”[3] Lo “natural” de la naturaleza, su esencia y su significado, no puede ser
considerado en el asombro, así dice Hegel, como algo “dado”, sino que debe ser tomado como algo
no-dado, algo que se mantiene volteado, “extraño” con lo cual el espíritu entabla una relación no
“positiva”, y eso quiere decir ningún posicionamiento determinado y ninguna relación de
posicionamiento. La relación con lo “natural” es pues en un principio la relación aporética con lo sin
relación. En ello el espíritu es referido hacia algo que no le es dado, algo que no es puesto por él y por
lo tanto tampoco puede hacer objeto de representación. Éste guarda “no obstante”, así escribe Hegel –
y este “no obstante” marca el punto de viraje de la aporía a la representación y el espíritu– éste guarda
“no obstante una confianza barruntativa y fe de contener en sí algo que sea amigable con él, en relación
con lo cual pueda conducirse positivamente.” Lo extraño, no-dado no es reconocido como algo
amigable y servicial, sino barruntado, no conocido sino creído. Lo que deba éste “contener en sí” debe
pues ser primeramente presupuesto para así el espíritu entrar en una relación “positiva” con él. Es esta
presuposición de la fe la que cambia lo extraño en algo amigable, lo no-dado en algo dado y aquello
que se sustrae en cada posición determinada en algo positivo.

[1] Aristóteles, Metafísica 982b12.

[2] G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke in zwanzig
Bänden [Obra en veinte volúmenes], vol. 12, ed. Moldenhauer/Michel, Frankfurt del Meno:
Suhrkamp 1970, p. 288.
[3] Loc. cit.