TEORÍAS EN TORNO AL MITO Y AL RITO

Estas teorías son cuerpos conceptuales con los cuales algunos autores tratan de sistematizar,
categorizar u ordenar y darle sentido a los comportamientos, conductas y actividades de los hombres
en torno al mito y al rito. En este caso nos centraremos en tres grandes teóricos: un historiador de las
religiones; dos antropólogos que, desde sus perspectivas (uno funcionalista, el otro estructuralista),
apuntan a ofrecer una mejor comprensión del fenómeno mito-rito. Son ellos, Bronislaw Malinowski,
Mircea Eliade y Claude Lévi-Strauss.

Bronislaw Malinowski

Malinowski es el padre de la teoría funcionalista, fue quien formuló y puso en práctica sus principios
metodológicos. Su principio metodológico básico es pensar toda la cultura como unidad integrada,
donde las partes son interdependientes y existen en función de fines. “Esta teoría –dice Malinowski-
aspira a explicar las realidades antropológicas en todos sus niveles de desarrollo, por su función, por la
parte que desempeñan dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se relacionan con
otras dentro del sistema o por la forma en que éste se vincula al contorno físico. Ello exige conocer la
naturaleza de su evolución o de acontecimientos históricos pasados”[1]. En esta teoría se insiste en la
necesidad de tener en cuenta la “estructura” total; ello significa que se debe estudiar cada aspecto en
su interdependencia con los demás y en función de la cultura toda considerada como una
configuración.

La aplicación de este punto de vista funcional lo hallamos en el estudio acerca del mito. Malinowski
critica por igual la interpretación naturalista y la histórica que reducen el estudio del mito al simple
examen de los textos, segregándolos de todos los demás aspectos de la cultura que a la vez lo
condicionan y le prestan sentido. El mito es un rasgo de la cultura estrechamente vinculado no sólo con
la religión, sino también con la organización social, la economía, la política, la moralidad, el arte y las
costumbres de los grupos humanos. Su interdependencia dentro del contexto de la cultura está fijada
por su función, la cual no consiste en simbolizar los fenómenos naturales o relatar una crónica de los
acontecimientos pasados, sino en expresar y codificar el sistema de creencias y de normas que, en sus
distintos órdenes, rigen la vida de los grupos. Es –dice Malinowski- algo así como la “carta
constitucional del orden social” (M. La vida sexual de los salvajes), por lo que, de lo que se trata es de
ver la realidad en acto, no de un hecho social ya cristalizado y exterior a las conciencias individuales; el
mito es un contenido efectivo de éstas realidades, es una vivencia real, operante. Por este carácter
suyo de realidad vivida, puede comprendérselo plenamente no sólo en tanto se lo examina en función
de los demás aspectos de la cultura, sino en cuanto tal estudio se practique mediante la observación

1
directa de la vida de los grupos. Es decir, aquí lo que hay es una observación franca, en el terreno, del
investigador del mito.

Pero veámoslo como lo expresa concretamente Malinowki en el libro Estudio de psicología

primitiva[2], cuando estudia a la cultura melanesia de la Nueva Guinea; en este libro se propone
“mostrar cuán profunda entra en la vida la tradición sagrada –el mito- y con cuánta fuerza rige su
ordenamiento moral y social. O dicho de otra manera, la tesis de esta obra es que existe una íntima
conexión entre la palabra, el mythos, el relato sacro y el rito, los hechos morales, la organización social
y también la actividad práctica de la tribu” (Malinowski, p.23)

En contra de la opinión de otras escuelas conceptuales, como la naturalista y simbólica quienes

argumentaban en su momento la teoría del relato sagrado como repositorio verídico del pasado,
siguiendo lo que Wundt y sir James Frazer dijeron, Malinowski está en condiciones de afirmar que el
hombre primitivo se interesa muy poco por lo que hay de puramente artístico o científico en la
naturaleza; “en sus ideas y relatos el símbolo ocupa poco lugar, y en rigor, el mito no es una vana
rapsodia, ni una sucesión de fantasías vertidas al caso, sino una ímproba y extremadamente
importante fuerza natural” (Malinowski, p.24). En relación con el elemento histórico del mito, acepta
que la historia imprime su impronta en las manifestaciones culturales, pero ello no lo es todo, en el
mito se va más allá del impulso científico y anhelo de conocimiento; está en el orden de lo práctico, de
lo cotidiano. Malinowski advierte sobre la enorme influencia del mito en la cultura a través del ritual y
los principios morales sociales.

Para Malinowski el mito no es sólo un relato, es también una realidad viviente; “no es una ficción (…),
sino algo que se cree sucedió en los tiempos primigenios, y que a partir de entonces influye sobre el
mundo y los destinos humanos” (Malinowski, pp. 26-27). El mito no puede pensarse aislado de la fe
viva, sin el conocimiento paralelo de organización social, moralidad, costumbres populares; percibido
todo ello en el terreno mismo de sus manifestaciones vividas. En este sentido el mito es la resurrección
de una realidad primitiva mediante el relato para satisfacción de profundas necesidades religiosas,
aspiraciones morales, convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive para el cumplimiento de
exigencias prácticas. “El mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, exalta
y codifica las creencias; cuestiona y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene
reglas prácticas para relacionar al hombre” (Malinowski, p. 27).

A continuación, Malinowski prueba sus asertos a partir del examen de varios mitos, pero antes
establece lo que entiende por mito para diferenciarlo del cuento de hadas, la leyenda y la crónica.

Una vez relata varias narraciones, termina diciendo que el interés no está por la narración misma sino
en sus referencias sociológicas, es decir, hay necesidad de no sustraerlo de su medio, pues hacerlo es
2
tornarlo inanimado. Es importante escucharlo y observar cómo se narra. El espectáculo que suscita la
narración: la voz, la mímica, la gestualización, el estímulo y la reacción del auditorio tienen significado.
Incluso es importante el momento indicado para narrar: la hora del día, la estación, los sembrados en
brote como anuncio de futuras actividades, el influjo de la magia. Se debe tener en cuenta, así mismo,
el ambiente sociológico de la “propiedad privada del relato”, y la función social y cultural de la ficción
como entretenimiento (Malinowski, p. 30)

Malinowski, pasa a continuación a observar otra clase de relatos, más verídicos, de información más
valiosa, narraciones más concretas, no tienen que ver con la estación apropiada, ni modos
estereotipados de narración, aquí sobra el espectáculo y acontecer mágico. Como los Trobriand viven
en un collar de islas, se desplazan continuamente por ellas, en esos viajes escuchan relatos. Los
mayores y más experimentados proporcionarán a estos viajeros información. Por ejemplo, un anciano
podrá contar sus propias experiencias en combates y expediciones, hechos de magia, hazañas de gran
provecho económico, les puede añadir reminiscencias de sus padres, cuentos y leyendas que recogió
de oídas. Todo ello permitirá la memoria de grandes acontecimientos del pasado. Este tipo de historias
toman forma de cantares, leyendas históricas.

Para Malinowski estos cuentos pueden subdividirse de la siguiente manera: “el Relato histórico,
presenciado por el narrador o certificado por alguien que merece fe por su buena memoria; la leyenda,
en la que se ha roto la continuidad del testimonio, pero que cae dentro del tipo de los acontecimientos
que normalmente integran la experiencia de los nativos; el relato de oídas, o la voz de la fama, que
versa sobre países distantes y sucesos antiguos de un tiempo fuera del ámbito de la cultura actual”
(Malinowski, p. 31), su particularidad está dada en que se les mira como verídicos; “no se los
representa, ni se los cuenta para entretenimiento en una estación determinada”. Todos manejan
asuntos estimulantes para el nativo; tienen una correlación inmediata con los hechos cotidianos:
ganancias materiales, guerras, aventuras, éxitos. Registran casos singulares que redundan en la fama
de algún individuo y sus descendientes. De lo anterior se desprende que, al mirar y escuchar estos
relatos, si se hace desprendido de la realidad concreta no se entenderá la función que desempeñan en
el contexto para el cual han sido constituidos.

Ahora el autor entra a conceptuar el relato sagrado o mitos. Los anteriores relatos, sirven unos de
entretenimiento, otros satisfacen ambiciones sociales mientras que los mitos o relatos sagrados son
mirados como verdaderos, como venerables y sagrados y desempeñan un papel cultural muy
importante. Malinowki escribe: “El cuento popular, según dijimos, se representa en público, en la
estación adecuada y entraña un acto de sociabilidad. La leyenda, provocada por el contacto con una
realidad insólita, pone al descubierto perspectivas insólitas del pasado. El mito entra en función
cuando el rito, el ceremonial o una regla moral o social exige justificación, esto es, cuando reclama la
confirmación de su antigüedad, veracidad y santidad” (p.32).

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A continuación echa una mirada sobre los temas de algunos mitos típicos: la fiesta anual del retorno de
los muertos; la construcción de las canoas; los viajes. Malinowski escribe: “No existe magia importante,
ni ceremonia ni ritual sin creencia; y la creencia forma una urdimbre de precedentes concretos. La
unión es muy íntima, porque el mito no sólo es considerado como un comentario con información
adicional, sino asimismo como una garantía, un estatuto y a menudo también una guía práctica para
las actividades con que está ligado. Por otro lado, los ritos, las ceremonias, las costumbres y la
organización contienen, de vez en cuando, referencia directa al mito, y se le considera el resultado de
un evento mítico. El hecho cultural es un testimonio que incluye el mito, en tanto el mito es mirado
como la causa real que ha producido la regla moral, el agrupamiento social, el rito o la costumbre. De
esta suerte, los relatos forman parte integral de la cultura. Y no sólo trasciende su existencia e influye
en el acto de la narración; no sólo se nutren de la vida y de sus intereses, también rigen y gobiernan
muchos rasgos culturales, hasta constituir la espina dorsal de los dogmas de la civilización primitiva” (p.
33).

Según la tesis que plantea Malinowski y como punto importante, “existe un tipo especial de relatos,
considerados sagrados, que están incorporados al ritual, la moral y la organización social, y que forman
parte integrante y activa de la cultura primitiva”, constituyen para el primitivo “una realidad primera,
más grande e importante, por la cual se determina la vida actual, el destino y la actividad del género
humano, y porque su conocimiento fundamenta los actos morales y rituales del hombre y le señala
cómo ha de practicarlos” (pp. 33-34).

Finalmente, Malinowski, después de disentir en torno a las concepciones que los científicos
intelectuales del momento tienen del mito, el cuento, la leyenda, remata diciendo: “La índole
intelectual de un relato está dada por entero en su texto, pero el aspecto funcional, cultural y
pragmático de cualquier relato primitivo se manifiesta tanto en el texto como en la manera que es
“ejecutado”, personificado y relacionado con su medio” (p. 37). Es decir, la intelectulización en la
comprensión del mito, tratando de hallarle razones, sentidos fuera del contexto situacional mismo, nos
lleva a abstracciones que no corresponden con lo que verdaderamente viven los primitivos quienes
nunca dan una “explicación”; establecen, sí, siempre, un precedente que constituye un ideal y una
garantía de su continuidad, y a veces directivas prácticas de orden social(p. 35).

Mircea Eliade

En su libro Mito y realidad[3], Eliade plantea cómo en la modernidad el mito fue tratado como
“invención”, “fábula”, “ficción”, “ilusión”; en contraposición, hoy, se lo concibe como lo entendían en
el mundo arcaico: “tradición sagrada, revelación primordial, modelo ejemplar”. Ello significa que el
mito no ha sido el mismo en el mundo antiguo como en el mundo cristiano.

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A partir de Jenófanes (565-470), quien rechazó las expresiones mitológicas de la divinidad utilizadas
por Homero y Hesíodo, se fue vaciando al mythos del valor religioso y metafísico, opuesto tanto al
logos como más tarde a historia; ello vino a significar “todo aquello que no está justificado, no puede
existir en la realidad”. El judeocristianismo relegó el mito a la “mentira”, a la “ilusión”. Los mitos
griegos fueron contados, modificados, articulados y sistematizados por Hesíodo y Homero, por
rapsodas y mitógrafos. En este sentido, todos los mitos tienen su historia, se han transformado y
enriquecido a lo largo del tiempo.

A Eliade le interesa el mito como “vida”, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana,
y conferir, por eso mismo, significado y valor a la existencia. En este sentido el mito es un hecho de
cultura, y así debe ser entendido, interpretado, analizado. Es en las sociedades arcaicas donde el mito
refleja el estado primordial. En ellas el mito está vivo, fundamenta y justifica comportamientos y
actividades de los hombres.

Aproximarnos a una comprensión del mito tiene su complejidad, dado su extraordinario poder de vida.
Mircea Eliade, en Mito y realidad, intenta aclararlo en los siguientes términos: “el mito cuenta una
historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los “comienzos”. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los
Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta realidad total, el cosmos, o
solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución.
Es, pues, siempre el relato de una “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a
ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales; se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el
tiempo prestigioso de los “comienzos”. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la
sacralidad (o simplemente la “sobrenaturalidad”) de sus obras. En suma, los mitos describen las
diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el mundo. Es esta
irrupción de lo sagrado lo que fundamenta realmente el mundo y lo que le hace tal como es hoy día”
(pp. 18-19).

El mito se considera como historia sagrada por tanto, “historia verdadera”, pues se refiere siempre a
realidades. “El mito cosmogónico es “verdadero” porque la existencia del mundo está ahí para
probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente “verdadero”, puesto que la mortalidad del
hombre lo prueba”.

El mito, al relatar las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se
convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Incluso los modos de
conducta y las actividades profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de los seres
sobrenaturales. Ejemplo: “Debemos hacer los que los dioses han hecho en un principio”. Así, como se
5
ha podido observar, la función principal del mito “es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos
y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la
educación, el arte o la sabiduría” (p.20).

Los mitos se comunican a los neófitos durante su iniciación, o, más bien se “celebran”, se
“reactualizan”; el rito reactualiza el mito. Ahora bien, “no se puede cumplir un ritual si no se conoce el
“origen”, es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez (p.29). Durante el servicio
funerario, el chamán na-khi, dto-mba, canta:

“Vamos ahora a acompañar el muerto y a conocer de nuevo la pena.

Vamos a danzar de nuevo y a derribar a los demonios.
No se debe hablar.
Si se ignora el origen de la danza,
no se puede danzar”

Esto recuerda, según Eliade, las declaraciones de los Uitoto a Preuss: “Son las palabras (los mitos) de
nuestro padre sus propias palabras. Gracias a estas palabras danzamos; no habría danza si no nos la
hubiera dado” (K. Th. Preuss, Religión und Mythologie der Uitoto, I,II (Gotinga, 1921-1923) p. 625.

Pero también no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; “se proclama de alguna manera su
conocimiento, se muestra: al recitar y al celebrar el mito del origen, se deja impregnar de la atmósfera
sagrada en la que se desarrollaron los acontecimientos milagrosos”. Al recitar los mitos se reintegran el
tiempo fabuloso al presente, se hacen de alguna manera “contemporáneos” de los acontecimientos
evocados, se comparte la presencia de los dioses. Esto permite decir que, al “vivir” los mitos, se sale
del tiempo profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo
“sagrado”, a la vez primordial e indefinidamente recuperable.

Estructura y función de los mitos

La estructura y función de los mitos tienen que ver con las notas características de los mitos, el modo
como es vivido en las sociedades arcaicas; según Eliade el mito,
1, constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales;

2, que esta historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada
(porque es obras de los seres sobrenaturales);

6
3, que el mito se refiere siempre a una “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o cómo
un comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han fundado; es ésta la razón de que
los mitos constituyan los paradigmas de todo acto humano significativo;

4, que al conocer el mito, se conoce el “origen” de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y
manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento “exterior”, “abstracto” sino de un
conocimiento que se “vive” ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual
para el que sirve de justificación;

5, que, de una manera o de otra, se “vive” el mito, en el sentido de que se está dominado por la
potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran o reactualizan p. 30

En la ritualización del mito se deja de existir en el mundo actual, de todos los días y se penetra en el
mundo transfigurado auroral, impregnado de la presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de
una celebración o conmemoración sino de una reiteración. Las personas del mito se hacen presentes,
se hacen contemporáneas. Se sale del tiempo cronológico y se entra en el tiempo primordial, “el
tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. El tiempo sagrado, prodigioso.

“En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia
sobrenatural, y que esta historia es significativa, precisa y ejemplar” (p.32).

Claude Lévi-Strauss

Para Lévi-Straus[4] en el mito todo puede suceder, pareciera no tener ninguna regla lógica y de
continuidad y esto lo lleva a la pregunta de en dónde ubicar el problema; si el contenido del mito es
enteramente contingente, “¿cómo comprender que, de un extremo a otro de la tierra, los mitos se
parezcan tanto? Para darle respuesta a la pregunta Lévi-Strauss recurre a la lingüística. “Los antiguos
filósofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre la mitología.
Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados sentidos,
y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad interna unían esos sentidos y esos
sonidos”. No fue fácil, pues los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos
diferentes. Tal situación fue resuelta “el día en que se percibió que la función significativa de la lengua
no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los sonidos se encuentran
combinados entre sí” (p.231).
Lévi-Strauss encuentra necesidad de revisar el principio saussuriano del carácter arbitrario de los
signos lingüísticos. Ello lo lleva a dar cuenta de que el mito “está en el lenguaje y al mismo tiempo más
allá del lenguaje. (…). Al distinguir entre la lengua y el habla Saussure ha mostrado que el lenguaje
ofrecía dos aspectos complementarios: uno estructural y otro estadístico; la lengua pertenece al
7
dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible”; de acuerdo con lo que se
acaba de decir, “el mito se define también por un sistema temporal, que combina las propiedades de
los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: “antes de la creación del mundo”
o “durante las primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. Pero el valor intrínseco
atribuido al mito proviene, de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento
del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al
presente y al futuro. (…). Esta doble estructura, a la vez histórica y ahistórica, explica que el mito pueda
permanecer simultáneamente al dominio del habla (ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la
cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carácter de objeto
absoluto. Este tercer nivel posee también una naturaleza lingüística, pero es, sin embargo, distinto de
los otros dos” (p.232).

Ahora bien, el valor del mito como mito persiste como tal; venga de donde venga, el mito es percibido
como mito por cualquier persona, en el mundo entero. “La sustancia del mito no se encuentra en el
estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada.

Lévi-Straus resume provisionalmente las siguientes conclusiones. “Son tres: 1) Si los mitos tienen un
sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la
manera en que estos elementos se encuentran combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje,
del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiesta
propiedades específicas. 3) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual
de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que se
encuentran en una expresión lingüística cualquiera” (p.233).

De lo anterior, según Lévi-Strauss, se siguen dos consecuencias importantes: “1) como toda entidad
lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas; 2) estas unidades constitutivas implican la
presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los
fonemas, morfemas y semantemas” (p. 233), es decir los mitemas.

¿Cómo reconocer y aislar estas unidades constitutivas o mitemas?, se pregunta Lévi-Straus. Lo claro
aquí es que no son asimilables ni a los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se
ubican en un nivel más alto. Considera que aquí, los mitemas, habrá que buscarlos en el plano de la
frase.

Para avanzar plantea una nueva hipótesis y postula que “las verdaderas unidades constitutivas del mito
no son las relaciones aisladas, sino haces de relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos
haces las unidades constitutivas adquieren una función significante. Desde un punto de vista
diacrónico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer separadas por largos
8
intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en su agrupamiento “natural”, logramos, al mismo
tiempo, organizar el mito en función de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que
satisface las exigencias de la hipótesis inicial. Este sistema es, en efecto, un sistema de dos
dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las propiedades características de la
“lengua” y el “habla”.

Entendamos lo anterior recurriendo a lo que Lévi-Straus expresa como estructura y mitema.

El estructuralismo, en sentido general, denota un enfoque analítico, basado en el supuesto de que los
fenómenos observados representan ocurrencias específicas de un principio subyacente generalizado,
de relación o estructura. El estructuralismo no analiza la articulación de los propios fenómenos
observados sino que supone que debajo de la superficie de ocurrencias observables existen relaciones
más profundas, que dan origen a aquélla, y que, una vez comprendidas explican el orden fenoménico.

Desde la perspectiva de Claude Lévi-Strauss, el objeto del estructuralismo es lograr un entendimiento

general de cómo opera la mente humana a través del análisis de diferentes culturas. Al efecto se
supone que la especie humana posee una capacidad mental innata para ordenar y clasificar el mundo
empírico. El orden aparente del mundo natural es producto de este ordenamiento mental. El orden, en
este caso, es un producto de la mente, de manera concreta, del cerebro. Dado que todos los seres
humanos poseen la misma clase de cerebro, la organización básica mental de la estructura, que ocupa
a Lévi-Strauss, es idéntica para todos. Es sólo la expresión superficial de esa estructura mental la que
varía de una cultura a otra.El estructuralismo se preocupa, entonces, por las uniformidades sicológicas
que subyacen tras las diferencias aparentes en el pensamiento y en el comportamiento. Estas
uniformidades surgen de la estructura del cerebro humano y del proceso del pensamiento
inconsciente[5].
La característica estructural más importante de la mente humana es la tendencia a dicotomizar, a crear
categorías que implican distinciones binarias, es decir, a pensar en términos de oposiciones: la
oposición de un concepto con su negación. Así, la idea de vida entraña necesariamente la de su
negación muerte; una oposición recurrente presente en muchos mitos, por ejemplo, es cultura /
naturaleza. Estos emparejamientos binarios se hallan en oposición irreconciliable en la medida en que
cada uno de ellos es definido por contraste con su opuesto, de donde surge un tercer término.

Lévi-Strauss, sostiene que todo el comportamiento social humano posee significado simbólico, no sólo
a nivel superficial de ocurrencia cotidiana, sino también, a nivel profundo de estructura subyacente.
Los modelos de establecimiento en pueblos, los sistemas de parentesco y matrimonio, la creencia
totémica, los nombres personales o los tatuajes, pueden contener expresiones tangibles de un código
cultural particular, propio de una estructura que se repite en todos los otros sistemas culturales de la
sociedad en cuestión. Por ejemplo, la parte central, sagrada, de una maloca en las profundidades del
9
Amazonas, como residencia de los hombres solteros y lugar de depósito de los alimentos no cocinados
(crudos); es en la periferia profana, donde las mujeres casadas cocinan los alimentos. Las distinciones
sagrado / profano, central / periférico, hombre / mujer, crudo / cocido son, en opinión de L-Strauss,
transformaciones codificadas de la misma dicotomía estructural básica e ilustran la naturaleza
simbólica como expresión redundante de categorías dicotómicas.

Desde el punto de vista estructural, cuanto más cambian las culturas más permanecen siendo las
mismas, puesto que simplemente constituyen variaciones del tema de las oposiciones recurrentes y
sus resoluciones. Esto explica por qué el estructuralismo se dedica a explicar similitudes, pero no a
explicar diferencias.

Dicho con otras palabras, lo esencial en el estructuralismo consiste en “encontrar los principios
subyacentes que hacen comprensible las formas estructurales, ya que ellas son proyecciones
universales de una estructura inconsciente, la cual elabora categorías por medio de confrontaciones
binarias, de las que arrancan las conductas culturales y sociales que germinan así en la organización
biológica cerebral. Esta dicotomía, de una u otra manera, se halla en la cultura toda: en el parentesco,
en las creencias, en las instituciones, en la indumentaria, en los juegos, que no son sino formas de una
gran sustentación estructural, debiéndose metodológicamente entender por estructura una
construcción mental, un modelo para investigar sociedades, pero sin escaparse de la realidad de la
cultura, con el fin de descubrir sus sistemas simbólicos, sus modos de ordenación y clasificación de los
bienes culturales y de sus usos de las instituciones, de los valores, de las ideas. Así se puede conseguir
un conocimiento antropológico universalista de la cultura, y así también Lévi-Strauss piensa que la
antropología es el estudio de los resultados culturales y sociales por la acción inconsciente del
intelecto”[6]

El lenguaje.- Por medio de la aplicación del método estructural, L-Strauss pretende demostrar que la
antropología cuenta con un sinnúmero de sistemas de signos, a la manera de un lenguaje. Tenemos
por ejemplo que las reglas de matrimonio y los sistemas de parentesco constituyen una especie de
lenguaje, esto es, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar, entre los individuos y los grupos,
cierto tipo de comunicación. El mundo humano está tejido sobre una serie de significantes: los
alfabetos, los ritos, las señales.

El mismo método estructural que se utiliza en el análisis fonológico y lingüístico (F. Saussire, R.
Jakobson = un postulado dice que la estructura de una lengua no puede describirse en la mera
elaboración de un catálogo de sonidos; lo que importa son las relaciones (contrastantes) entre los
mismos, aunque la mente del parlante no adquiera conciencia de dichas relaciones =) es empleado por
L-Strauss para el análisis de los fenómenos relativos al parentesco, a los mitos, a la magia, en especial a
las “comunidades primitivas”. Hace caer en cuenta de, cómo los fonemas, los términos de parentesco
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son elementos de significación; significación que adquieren a condición de integrarse a un sistema. Los
sistemas de parentesco, como los sistemas fonológicos, son elaborados, según la teoría estructuralista,
por el espíritu humano en el plano del pensamiento inconsciente. La conclusión a la que llega el autor,
luego de la aplicación del método estructuralista, respetando las diferencias de su aplicación en
fonología y en antropología, es que “en otro orden de realidad los fenómenos de parentesco son
fenómenos del mismo ‘tipo’ que los fenómenos lingüísticos” ya que existen correspondencias entre la
estructura de la lengua y la del parentesco.

Mito.- El análisis estructural ha sido aplicado con frecuencia al estudio de los mitos. Para el
estructuralista, la narrativa del mito es sólo vehículo de un mensaje mucho más profundo expresado
en clave como conjunto de dilemas dialécticos (categóricos). Para muchas personas la muerte, como
consecuencia ineluctable de la vida, es desagradable. Sin embargo, con la clave del mito, la
contradicción vida – muerte puede ser mágicamente resuelta con un tercer término mediatizador. Por
lo menos en un plano mítico es posible cierta forma de inmortalidad.

Los mitólogos y etnólogos, antes de L-Strauss, que se ocupaban de los fenómenos religiosos,
interpretaban los mitos como una supervivencia de un estado de pensamiento pre-lógico, como el
reflejo distorsionado de acontecimientos históricos acaecidos, o comola expresión de los arquetipos
constitutivos del inconsciente colectivo. L-Strauss intenta hacer no sólo legibles y traducibles los mitos,
sino poner de presente la singular articulación y estructura del lenguaje del mito, su especificidad
dentro del amplio campo de la comunicación humana.

El pensamiento mítico, según L-Strauss, forma “primitiva” del pensamiento humano, tiene su propia
lógica y reglas, que en poco se diferencian de las del pensamiento positivo y científico. No se trata,
pues, como imaginan muchos, de divagaciones irracionales, fantasías de pueblos incultos o formas de
sentimientos informes o enajenados. “La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido, dice, tan
exigente como aquella sobre la cual reposa el pensamiento positivo y, en el fondo, poco diferente.
Porque la diferencia no consiste tanto en la cualidad de las operaciones intelectuales, cuanto en la
naturaleza de las cosas sobre las que dichas operaciones rehacen. Tal vez un día descubramos que en
el pensamiento mítico y el pensamiento científico opera la misma lógica y que el hombre ha pensado
siempre igualmente bien. El progreso -supuesto que el término pudiera entonces aplicarse- no habría
tenido como escenario la conciencia sino el mundo, un mundo donde la humanidad dotada de
facultades constantes se habría encontrado, en el transcurso de su larga historia, en continua lucha
con nuevos objetos”[7]

La posición de Lèvi-Strauss ayuda a comprender y analizar el mundo de la conciencia y de la ideología,

sus mecanismos y estructuras, pero parece desventajoso cuando incursiona en esferas de la economía,
de lo social o de la política. La dinamicidad de los procesos sociales implica, para su comprensión, un
11
método diferente, un método que incluya tanto lo diacrónico como lo sincrónico. L-Strauss opta por la
perspectiva sincrónica, pues, según su pensamiento, el valor de los signos (y el objeto de la
antropología será el sistema de signos), se explica por su posición actual dentro del sistema, no por su
historia anterior.

Fuentes

[1]Malinowski, B., La vida sexual de los salvajes. Madrid: J. Morata, pp. xxxv-xxxvi

[2]Malinowski, Bronislaw (1995), Estudio de psicología primitiva. Barcelona: Altaya.

[3] Mircea Eliade (1973), Mito y realidad, Madrid: Ediciones Guadarrama S.A.

[4]Lévi-Strauss, Claude (1958 & 1974), Antropología estructural. Barcelona: Altaya. 1994. En especial,
las páginas del capítulo XI, referidas a la “La estructura de los mitos”.

[5] Anónimo (1979), Amadís de Gaula. Buenos Aires: Editorial Losada, S.A.Ver capítulo II “Amadís sin
tiempo”.

[6] M. Dannmann, M. y Munizaga, C., La antropología, Rev. Chilena de Humanidades, Santiago, No 2,

1982.

[7] Claude Lèvi-Strauss, Antropología Estructural, 2da. Ed., Siglo XX, México, 1979

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