Cuadernos Del Inadi 01

cuadernos
del inadi
número 01 abril 2010

www.cuadernos.inadi.gob.ar
Claudio Morgado
EDITORIAL
Eugenio Zaffaroni
La legitimación del control penal de los “extraños”
Eduardo Grüner
Racismo/ modernidad: una historia solidaria
Flavio Rapisardi
Entre la desigualdad y la diferencia:
cultura y discriminación en América Latina
Ana Longoni
Todos somos López. Activismo artístico en torno
a la segunda desaparición de Jorge Julio López.
Indiana Vallejos
¿Y si la discapacidad no estuviera dada en la naturaleza?
Tensiones entre el modelo médico y el modelo social
cuatro poemas
Hernandez / Rosenberg / Echavarren / Villaurrutia
Instituto Nacional contra la Discriminación,

inadi la Xenofobia y el Racismo
Editorial
Claudio Morgado
La discriminación y el racismo son fenómenos que atraviesan la economía, la política, la vida pública y
la privada. Como un aleph, a través de esas experiencias dramáticas podemos leer el estado de una
sociedad en un momento dado. No son “fenómenos aislados”, como tantas veces se los define, sino a la
inversa, son profundas y poderosas articulaciones culturales que se intersectan con discursos, acciones,
imaginarios, prejuicios, estereotipos de larga tradición histórica. Si así lo concebimos, la lucha contra el
racismo y la discriminación no es tampoco un fenómeno aislado: exige un profundo pensamiento político
sobre el cambio cultural, la transformación social, la innovación intelectual, la justicia, y el compromiso
militante.
Cuadernos del inadi, la revista que con orgullo concibe hoy su primer número, espera hacer su
pequeño pero consecuente aporte a esta esperanza de cambio social. Es nuestra intención darle cabida
al pensamiento riguroso, al ensayo de ideas, a la producción universitaria, a la escritura literaria, al
debate teórico. Un organismo como el INADI no puede estar ajeno a las grandes discusiones teórico-
políticas que recorren nuestras sociedades. O mejor dicho: no sólo no puede estar ajeno, sino que debe
ser él también generador de esos debates, disparador de discusiones públicas, amplificador de las
cuestiones que atraviesan nuestro presente.
Creemos que cuadernos del inadi va en esa dirección.
Claudio Morgado es Presidente del INADI

(Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo).
inadi Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo

La legitimación del control

penal de los “extraños”1
Eugenio Raúl Zaffaroni
A la memoria de Alfonso Reyes Echandía
Una idea vieja en un panorama nuevo

En la teorización de la política criminal siempre se postularon mayores cuotas de represión para los
crímenes más graves, incluso desde las posiciones más radicalizadas1. Además, casi siempre se ha
teorizado una represión diferente para los no molestos (a la policía) y otra para los molestos, destinando
a los últimos medidas de segregación o eliminatorias desproporcionadas con la gravedad de las
infracciones cometidas. En consecuencia, no es ninguna novedad que se teorice una represión penal
plural: por un lado para los patibularios (¡Mátenlos!) y para los locos y molestos (¡Fuera de aquí!) y, por
otro, para los ocasionales (Gente más parecida a uno, que se equivoca).
Nada diferente es lo que ha propuesto Günther Jakobs en tiempos recientes2, bajo la impresión de una
categoría especial de patibularios, que serían los terroristas. Salvo su sinceridad y precisión –en el uso
del calificativo de enemigos- la propuesta no es novedosa. Se puede considerar que es la conducta
banal de un penalista impresionado por hechos de inusitada gravedad.
Sin embargo, esta propuesta ha desatado un debate intenso y de tono inusual3. ¿Por qué una idea más
vieja que el penalismo –se remonta a los griegos- produce un escándalo? Se subestimaría la
inteligencia de los críticos si se pensase que obedece sólo a la sincera terminología usada por Jakobs.
Nuestra hipótesis parte del presupuesto de que toda conducta es o no banal según el contexto y las
circunstancias. Entendemos que el Profesor de Bonn dice en palabras más claras lo que otros muchos
1
Émile de Girardin, el abolicionista de fines del segundo imperio, sostenía que la pena de muerte era la última que debía
desaparecer (Du droit de punir, París, 1871).
2
Formula una breve referencia al tema en La ciencia del derecho penal ante las exigencias del presente, trad. de Teresa
Manso Porto, en “Revista Peruana de Ciencias Penales”, año VII-VIII edición especial nº 12, y especialmente en
Bürgerstrafrecht und Feindstrafrecht, en HRRS, marzo de 2004, trad. castellana en Günther Jakobs/Manuel Cancio Meliá,
Derecho Penal del enemigo, Cuadernos Civitas, Madrid, 2003.
3
Entre muchas, Albin Eser, en Eser/Hassemer/Burkhardt, La ciencia del derecho penal ante el nuevo milenio (Francisco
Muñoz Conde, coordinador), Valencia, 2004, p. 472. También entre muchas, Lúcio Antônio Chamon Junior, Do giro finalista
ao funcionalismo penal, Embates de perspectivas dogmáticas decadentes, Porto Alegre, 2004.
inadi Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo 1

dijeron antes más confusamente, pero en un momento diferente. En esta etapa el poder se planetariza y
amenaza con una dictadura global; el potencial tecnológico de control informativo puede acabar con
toda intimidad; el uso de ese potencial controlador no se limitaría a investigar a terroristas, como toda la
experiencia histórica enseña; la comunicación masiva, de formidable poder técnico, está lanzada a una
propaganda völkisch y vindicativa sin precedentes; el poder planetario fabrica enemigos en serie. Por
ende, por mucho que se atavíe como jurídica, la reacción inusitada es política, porque la cuestión que
plantea es –y siempre fue- de esa naturaleza. Prueba de ello es que el propio Jakobs se apoya en
Hobbes y, por ende, en el punto central de la soberanía, cuestión clara de ciencia política y,
precisamente, el nuevo panorama globalizador se caracteriza por un profundo cambio político.
Los crímenes de destrucción masiva e indiscriminada del 11-S, del 11-M y del 7-J 4 son expresiones de
brutal violencia que configuran crímenes de lesa humanidad, pero que responden a otra violencia y así
podríamos seguir regresando. No es necesario caer en el extremo de sostener dogmáticamente que a
toda violencia debe responderse con la no violencia, para verificar que nunca un conflicto fue
solucionado definitivamente por la violencia, salvo que se confunda solución definitiva con solución final
(genocidio). Los que no terminaron en genocidio, se solucionaron por la negociación, que pertenece al
campo de la política. Pero la globalización, empobreció la política hasta reducirla a su mínima expresión.
Las decisiones estructurales actuales asumen en la práctica la forma premoderna definida por Carl
Schmitt, o sea, del mero poder de señalar al enemigo. Esto va delineando dos frentes: el de los
Derechos Humanos y la negociación por un lado, cuyo bastión más importante se halla en Europa y en
el campo académico de casi todo el mundo (incluyendo el de los Estados Unidos) y, por otro, el de la
solución violenta que arrasa con los Derechos Humanos y acaba en el genocidio. La conciencia de la
disyuntiva es mayor donde las experiencias de terrorismo de estado permanecen en la memoria
colectiva (Europa y América Latina), no así en los Estados Unidos, donde existieron otros abusos
represivos, pero nunca su población padeció el terrorismo de estado.
En este contexto, proponernos, admitir un derecho penal del enemigo deja de ser la conducta banal de
los penalistas que casi siempre lo postularon, para recuperar su verdadera naturaleza, que es política. Y
como tal, se vuelve intolerable, porque lo que hasta ayer era banal hoy se lee como una suerte de
deserción en la disputa política mundial.
Cabe aclarar que la propuesta de Jakobs es de la más absoluta buena fe, pues cuando propone
distinguir un derecho penal para el ciudadano y otro para el enemigo, lo hace imaginando que ambos
funcionen en un estado de derecho, como lo hicieron otros muchos autores con anterioridad. Además,
asume un fenómeno real, que es la represivización de la legislación penal, en una mezcla de retiro
táctico y resignación, tratando de impedir la extensión del fenómeno a todo el derecho penal.
Admitido que la cuestión es política, nuestra hipótesis es que en este campo resulta intolerable la
categoría jurídica de enemigo o extraño en el derecho ordinario (penal y/o administrativo) en el marco de
un estado de derecho, y así lo ha sido siempre, aunque se lo haya teorizado con otros nombres.
Intentaremos demostrar que esto sólo puede admitirse si se opta por un modelo de estado absoluto, tal
como lo postulaba Carl Schmitt.
4
Nos referimos a crímenes de destrucción masiva e indiscriminada y no a terrorismo, que es una expresión jurídicamente
nebulosa.

2. Primeras precisiones conceptuales

Las palabras abusadas se vuelven equívocas y en el lenguaje jurídico el desgaste es más grave,
justamente porque demanda precisión. Por ello, no parece tolerable el deterioro semántico de la propia
expresión derecho penal.
De cualquier discurso, incluso técnico, pueden extraerse frases como estas: (a) El derecho penal no
puede combatir la pobreza. (b) El derecho penal no pena esa conducta. (c) El derecho penal no analizó
ese tema. Un mismo sujeto gramatical, pero con tres sujetos semánticos diferentes: la frase (a) denota
el poder punitivo del estado como dato real, sociológico; la frase (b) tiene como sujeto a la legislación
penal y la frase (c) indica como omitentes a los teóricos o doctrinarios5. Para afilar elementalmente el
instrumento de la palabra, en lo sucesivo llamaremos al sujeto de la frase (a) poder punitivo, al de la
frase (b) legislación penal y reservaremos la denominación derecho penal para la doctrina jurídico penal
(saber o ciencia del derecho penal) de la frase (c).
En tanto que el derecho penal (como ciencia) es obra de los juristas (penalistas), el ejercicio real del
poder punitivo es obra de las agencias ejecutivas del estado y la legislación penal es producida por los
órganos políticos competentes. El derecho penal (saber de los juristas) no está destinado al ejercicio del
poder punitivo, que lo practican las agencias ejecutivas del estado, sino a la programación de su
contención, que deben llevarla a cabo los jueces y su jurisprudencia. El derecho penal liberal está
destinado a la contención jurídica del poder punitivo del estado6, sin la cual el estado de derecho
desaparece e impera el estado de policía. Este último no desaparece, sino que siempre permanece más
o menos encapsulado por los estados de derecho históricos, pugnando por exceder sus límites7, en
constante relación dialéctica.
3. El enemigo en el ejercicio del poder punitivo

El poder punitivo reapareció en las sociedades europeas hace ocho siglos, como instrumento de
verticalización social corporativa de los estados nacionales. El propio poder central de la Iglesia se
reafirmó con su poder punitivo, lanzado primero contra los disidentes (cátaros), luego contra las brujas y
más tarde contra los protestantes. El primer enemigo fueron las brujas, que pactaban con Satán, jefe de
un ejército de demonios, invención montada sobre el prejuicio acerca de los maleficia8 y de la
inferioridad de la mujer, reforzando la regulación jerarquizada de la sexualidad, consolidada junto con el
poder punitivo9. Esa organización corporativa permitió la empresa colonizadora sobre América y África,
que puso en marcha una economía extractiva de materias primas y medios de pago10, dando origen al
capitalismo moderno, que acabó debilitando a las potencias colonizadoras y fortaleciendo a las
5
En esto no se agotan los equívocos, pues podríamos incluso agregar alguna otra frase que use el mismo sujeto gramatical
para designar a la jurisprudencia de los tribunales penales o constitucionales, por ejemplo, y hasta pensar en otra que con
la misma expresión miente el reflejo del poder punitivo en el imaginario público.
6
Esta contraposición puede remontarse a Franz von Liszt; sobre ello, Claus Roxin, Kriminalpolitik und Strafrechtssystem, p.
2.
7
A. Merkl, Teoría general del derecho administrativo, México, pp. 325 y ss.
8
Amplia investigación sobre estos prejuicios en Norman Cohn, Los demonios familiares de Europa, Madrid, 1980. Ver las
voces “fascinación” y “maleficia”, en Rossell Hope Robbins, Enciclopedia de la brujería y demonología, Madrid, 1988.
9
Y, en buena medida, vigente hasta la actualidad. Sobre ello, la pormenorizada investigación de James A. Brundage, La
ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa Medieval, México, 2000.
10
V. por ej., Walter Rodney, De cómo Europa subdesarrolló a África, México, 1982.

neocolonizadoras11, desplazando la hegemonía mundial de España y Portugal a las potencias del

centro y norte de Europa.
A lo largo de este largo curso de acontecimientos la represión siempre se ejerció de modo diferente,
según sus destinatarios fuesen iguales o extraños. Los iguales siempre merecieron otra consideración,
salvo cuando fuesen políticos disidentes, supuesto en el que eran tratados como extraños. El trato a los
extraños distinguía entre infractores graves (los directamente enemigos), molestos (enemigos indirectos:
con su conducta desafían el orden vertical) y simplemente inferiores (enemigos potenciales por
indisciplina). Los infractores graves (crímenes graves o disidentes) eran eliminados mediante la muerte;
los molestos eran eliminados con su incorporación forzada a los ejércitos12 o a la producción de energía
motriz (pena de galeras). Los simplemente inferiores eran explotados (indios, siervos y negros) y
sometidos a eliminación ejemplarizante por muerte en caso de resistencia o fuertemente controlados
(mujeres y niños; los ancianos no contaban por su escaso número).
Este panorama se mantuvo hasta la Revolución Industrial, que dio lugar a cambios que no borraron el
control penal diferenciado, pero lo atenuaron (a veces más discursiva que realmente). No obstante,
asentada la nueva clase hegemónica en el poder, se reafirmó la dualidad de tratos penales: mientras se
mantenían las garantías para los iguales, pocos cambios se introducían para los extraños. Aunque la
pena de muerte se redujo, a los criminales graves (asesinos) y a los disidentes (Comuna de París, por
ejemplo) se los mataba, con lo cual dejaban de ser problema. A los molestos se los eliminaba,
manteniéndolos en prisiones con altas tasas de mortalidad13, sometidos a juicios interminables14, o
bien deportándolos (especialmente por Gran Bretaña y Francia15, pero también la Argentina16), o sea
que, si bien la prisión reemplazó en muchos casos a la muerte, era una pena de muerte por azar en las
metrópolis, al igual que la pena de deportación que reemplazó a la leva y a las galeras, insostenibles en
razón de la tecnificación de la guerra y de la introducción de la navegación a vapor.
En el siglo pasado, si bien se mantuvo la dualidad del poder punitivo, hubo modelos bien diferenciados.
Creemos que son demostrativos de los modelos ensayados, los siguientes diferentes ejercicios del
poder punitivo: (a) el modelo europeo autoritario de entreguerras; (b) el europeo democrático dominante
en la actualidad en la Unión Europea; (c) el modelo norteamericano actual; (d) el latinoamericano de
seguridad nacional y (e) el latinoamericano dominante en la actualidad.
(a) En los autoritarismos de entreguerras (nazismo, fascismo, estalinismo) se distinguió
claramente entre los extraños y disidentes y los iguales. Los disidentes fueron sometidos a tribunales
11
V. Maurice Niveau, Historia de los hechos económicos contemporáneos, Barcelona, 1977.
12
Se imponía administrativamente mediante las leyes de leva, siendo las primeras medidas de seguridad coloniales y
posteriores a la independencia.
13
Sobre la mortalidad en las prisiones españolas, Rafael Salillas, La vida penal en España, Madrid, 1888, p.54 y ss.; en
Francia, Pedro Kropotkine, Las prisiones, trad. de La Juventud Literaria, Bs. As., s.d. (1900 circa); Michel Bourdet-Pléville,
Galeotes, forzados y penados, Barcelona, 1963, pp. 101 y ss.; Jacques-Guy Petit, Ces peines obscures, La prison pénale
en France 1780-1875, París, 1990.
14
Formalmente en prisiones preventivas, sobre lo que Concepción Arenal escribía en 1877: “Imponer a un hombre una
grave pena, como es la privación de la libertad, una mancha en su honra, como es la de haber estado en la cárcel, y esto
sin haberle probado que es culpable y con la probabilidad de que sea inocente, es cosa que dista mucho de la justicia”
(Estudios Penitenciarios, Madrid, 1877, p. 12).
15
Sobre la deportación inglesa en Australia, Robert Hughes, La costa fatídica, Barcelona, 1989; sobre la deportación
francesa: Édouard Teisseire, La transportation pénale et la relégation d’après les Lois du 30. Mai 1854 et 27.Mai 1885,
París, 1893 ; C. O. Barbaroux, De la transportation, París, 1857 ; Michel Bourdet-Pléville, Galeotes, forzados y penados,
cit. ; H. Donnedieu de Vabres, A Justiça penal hoje, Sao Paulo, 1938, p. 102. Contra la opinión de Concepción Arenal,
Salillas la propuso para España: Rafael Salillas, La vida penal en España, cit.
16
V. C. Muratgia, Director, Presidio y cárcel de reincidentes. Tierra del Fuego. Antecedentes, Bs. As., s.d., (1910 circa);
también Ushuaia 1884-1984. Cien años de una ciudad argentina, editado por la Municipalidad de Ushuaia bajo la dirección
de Arnoldo Canclini, 1984.

policiales especiales o ejecutados sin proceso. Los criminales graves también eran eliminados
físicamente. Los molestos, llamados extraños a la comunidad en el nazismo y parásitos en el
estalinismo, eran destinados a campos de concentración eliminatorios. Los iguales eran tratados
conforme a la legislación penal de la que se ocupan los manuales de la época.
(b) En los países de la Unión Europea, tampoco los extraños son tratados como los iguales.
Casi todas las legislaciones reconocen medidas de seguridad para extraños, que reemplazan a las
viejas penas de relegación para los que parecen incurrir en una conducta de vida indeseable. Los
criminales graves reciben penas largas, aunque no se llega a la eliminación. Los disidentes son tratados
con mayor consideración, debido a la tolerancia y pluralismo social. Aunque no desaparece totalmente
la diversidad de represiones, la escisión entre criminales graves, disidentes y extraño, por un lado, e
iguales por el otro, se atenúa en gran medida.
(c) La represión montada en los Estados Unidos en las últimas décadas –y que se aparta de su
tradición anterior- configura un modelo premoderno realizado con alta tecnología y recursos financieros
ilimitados. La represión diferencial se acentúa como en los modelos preindustriales: los criminales
graves son eliminados por muerte o reclusión perpetua; los extraños y disidentes son sometidos a
eliminación con penas larguísimas, perpetuas o indeterminadas (three strikes out); la población penal
dominante, en número absurdamente alto, pertenece a minorías afro o latinoamericana y se la condena
mediante el forzamiento a la negociación. Los iguales son tratados con la legislación penal explicada en
los manuales. La legislación penal antiterrorista (ley patriótica) cancela garantías constitucionales. Es el
único país de América en el que se sigue prodigando la pena de muerte17 y que mantiene una población
penal que se cuantifica por millones, sostenida por una publicidad vindicativa völkisch que se extiende
por todo el planeta, al tiempo que comienza a legalizar un sistema penal paralelo para terroristas.
(d) Las dictaduras de seguridad nacional latinoamericanas aplicaron penas eliminatorias para
los criminales graves (reclusión perpetua, en mucha menor medida pena de muerte formal), medidas
eliminatorias para los molestos o ejecuciones policiales sin proceso, pero establecieron dos sistemas
penales para los disidentes: un sistema penal paralelo que los eliminaba mediante detenciones
administrativas ilimitadas (invocando estado de sitio o de guerra), y otro sistema penal subterráneo, que
procedía a la eliminación directa por muerte y desaparición forzada, sin proceso alguno18.
(e) En la actualidad la represión latinoamericana de los criminales graves se lleva a cabo con
reclusiones perpetuas, los molestos siguen siendo eliminados con medidas administrativas, penas
desproporcionadas (para reincidentes) e internación en cárceles donde se reconocen altísimos índices
de violencia, mortalidad y morbilidad, o sea, con alta probabilidad de eliminación física, sin que hayan
desaparecido las ejecuciones policiales y parapoliciales sin proceso. Los disidentes son tolerados en
mayor medida, aunque aumenta la represión a la protesta social. Los iguales suelen gozar de los
beneficios y garantías de los manuales, especialmente la excarcelación durante el proceso, que en la
práctica es casi un indulto, toda vez que cerca de tres cuartas partes de la población penal no está
condenada.
Con lo reseñado verificamos, (a) por un lado, que siempre se reprimió y controló de modo
diferente a los iguales y a los extraños, (b) por otro, que cuanto más abierta, igualitaria y tolerante es
una sociedad, las diferencias de trato represivo entre iguales y extraños se atenúan, como sucede en
17
V. Hugo Adam Bedau, The Death Penalty in America. Current Controversies, New York, 1998.
18
Sobre los conceptos de sistemas penales subterráneo y paralelo, Lola Aniyar de Castro, Derechos humanos, modelo
integral de la ciencia penal, y sistema penal subterráneo, en “Rev. del Colegio de Abogados Penalistas del Valle”, Cali,
1985, pp. 301 y ss.

los países de la Unión Europea. (c) Además, los marbetes han recaído sobre estereotipos muy
diferentes, según la emergencia invocada, o sea, que la calidad de extraño se repartió con notoria
arbitrariedad. Dicho en otros términos: ¿Quién individualizó siempre al enemigo o extraño? El poder
coyuntural. ¿Cómo lo hizo? Como le convino. ¿A quién le aplicó la etiqueta? A quien lo enfrentaba o
molestaba, real, imaginaria o potencialmente. Como veremos al ocuparnos de la ciencia política, existe
una corriente que ante esta verificación se entusiasma con que así sea, considerando que toda otra
posición es una tentativa judía de socavar la potencia del estado19.
4. El saber jurídico penal del enemigo

Con la abierta vuelta al inquisitivo operada por el positivismo criminológico, se teorizó todo el derecho
penal como derecho administrativo y todas las penas como medidas de coerción directa frente a
peligros. El principio inquisitorio, en definitiva, acaba con el derecho penal y lo disuelve en el
administrativo. Cuatro siglos después del Malleus, el positivismo criminológico, con el mismo esquema
integrado de criminología etiológica, derecho penal, procesal penal y criminalística, volvió
desembozadamente al sistema inquisitivo. El extraño, tanto el criminal grave como el disidente20, volvió
a ser biológicamente inferior, no en razón de género como en el caso de las brujas21, sino por patológico
o perteneciente a una raza no suficientemente evolucionada (es un colonizado nacido por accidente en
Europa22) o por ser un degenerado (producto involutivo de una raza superior)23. La pena desapareció,
reemplazada por medidas administrativas de coerción directa destinadas a contener el peligro que los
infractores presentaban para la sociedad. Los jueces asumían la función de policías (como en el
Malleus) y, por supuesto, los extraños (reconocibles por el estereotipo) resultaban mucho más
peligrosos que los iguales y, dada su inferioridad inmodificable, sólo cabía eliminarlos. El planteo teórico
cancelaba el viejo trato diferencial de matriz hegeliana, los iguales también eran sometidos a medidas
policiales, sólo que las destinadas a los extraños eran eliminatorias.
19
Carl Schmitt, El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes, Sentido y fracaso de un símbolo político, México,
1997, p. 117.
20
Sobre los disidentes, Cesare Lombroso, Gli anarchici, Torino, 1894; Lombroso/Laschi, Le crime politique et les
révolutions, París, 1892; Benito Mario Andrade, Estudio de antropología criminal espiritualista, Madrid, 1899, pp. 203 y ss.; y
también resultaban sospechosos los considerados supranormales (Lombroso, L’uomo di genio in rapporto alla psichiatria,
alla storia ed all’estetica, Torino, 1894). Max Nordau lo seguía cercanamente considerando degenerados a todos los artistas
peligrosamente creativos (Degeneración, Madrid, 1902). Los líderes de movimientos masivos eran considerados de igual
manera: Gustavo Le Bon, La psicología política y la defensa social, Madrid, 1912; del mismo, Psicología das multidoes, Rio
de Janeiro, 1954; Scipio Sighele, I delitti della folla, Torino, 1910; J.M. Ramos Mejía, Las multitudes argentinas, Buenos
Aires, 1912: Sobre la criminalización de multitudes y líderes, Jaap van Ginneken, Folla, psicologia e politica, Roma, 1989.
21
Aunque las mujeres seguían siendo inferiores en inteligencia y, por tanto, proclives a la prostitución, como “equivalente”
del delito: Cesare Lombroso-Guglielmo Ferrero, La donna delinquente, la prostituta e la donna normale, Torino, 1915;
también en cuanto a la prostitución, Paul Kovalevsky, La Psychologie criminelle, París, 1903, I, pp. 181 y ss.
22
Lombroso señala la semejanza del criminal nato con el mongoloide y el negroide (L’uomo delincuente in rapporto
all’antropologia, giurisprudenza e alle discipline carcerarie. Delincuente nato e pazzo morale, 3ª. Ed., Torino, 1884, pp. 248 y
295). Desde muy antiguo se habían asignado caracteres humanos a los animales, para luego clasificar a los humanos
conforme a éstos. Esta fue tarea comenzada por los fisiognomistas desde Giovan Battista della Porta, Della fisonomia
dell’uomo. Con illustrazioni dell’edizione del 1610, Parma, 1988. Para el siglo XVIII, Johann Caspar Lavater / Georg
Christoph Lichtenberg, Lo specchio dell’anima. Pro e contro la fisiognomica. Un dibattito settecentesco, a cura di Giovanni
Gurisatti, Padova, 1991; también Lucia Rodler, Il corpo specchio dell’anima. Teoria e storia della fisiognomica, Bruno
Mondadori, 2000. Un meticuloso e inteligente desarrollo en Armelle Le Bras-Chopard, El zoo de los filósofos. De la
bestialización a la exclusión, Taurus, Madrid, 2003.
23
Sobre esto Daniel Dic, Volti della degenerazione, una síndrome europea 1848-1918, Firenze, 1999.

Las expresiones más groseras de esta peligrosidad pertenecen a Rafael Garofalo, quien afirmaba que la
ciencia penal tiene por objeto la defensa contra los enemigos naturales de la sociedad 24 y que la
indulgencia de los magistrados no es más que el triunfo de la lógica conseguido a expensas de la
seguridad y moralidad sociales25. A los ojos del pueblo –escribía, en lo que parece el mejor tono de la
publicidad vindicativa de comienzos del siglo XXI- los códigos, los procedimientos y el mismo Poder
Judicial, parece que se han puesto de acuerdo para proteger al criminal contra la sociedad, más bien
que a la sociedad contra el criminal26. Como seguidor de Spencer27, afirmaba que la sociedad debe
producir un equivalente a la selección natural de Darwin28 y, por ende, los enemigos deben eliminarse,
pues mediante una matanza en el campo de batalla la nación se defiende contra sus enemigos
exteriores; mediante una ejecución capital, de sus enemigos interiores29.
Los enemigos no se agotaban en los criminales graves, sino que abarcaba a los molestos (pequeños
ladrones, prostitutas, homosexuales, ebrios, vagabundos, jugadores, etc.), caracterizados como clases
peligrosas30, luego bautizadas como mala vida y objeto de literatura con pretensiones de trabajos de
campo31. Para ellos destinaban penas sin delito (medidas detentivas policiales ilimitadas32).
La elaboración más extrema del tema del trato penal diferencial al extraño o enemigo la llevó a cabo
Edmund Mezger33, quien participó junto a Franz Exner en la elaboración de un proyecto sobre extraños
a la comunidad (Gemeinschaftsfremde), destinado a eliminarlos en los campos de concentración y que,
por cierto, eran los mismos que para los positivistas configuraban la mala vida e incurrían en
peligrosidad sin delito34.
Mezger usó indistintamente los conceptos de enemistad al derecho (Rechtsfeindlichkeit) y de ceguera al
derecho (Rechtsblindheit), refiriéndose a una actitud que no está de acuerdo con la sana intuición del
24
R. Garofalo, La criminología, trad. de Pedro Dorado Montero, Madrid, s.d., p. 7, 11, 14 y 15. Garófalo
25
Idem, p. 11.
26
Idem, p. 15. Garofalo definía al enemigo mediante la recta ratio de estos pueblos civilizados, de las razas superiores de la
humanidad, excepción hecha de esas tribus degeneradas que representan en la especie humana una anomalía semejante
a la que representan los malhechores en la sociedad (Idem, p. 102).
27
Lo consideraba “el mayor de los filósofos contemporáneos”, idem, p. 97.
28
Idem, p. 326. El planteo fue retomado por el nazismo: Helmut Nicolai, Die rassengesetzliche Rechtslehre, Grundzüge e.
nazionalsozialist. Rechtsphilosophie, München, 1932.
29
Garofalo, Criminología, p. 133; p. 59 de la 2ª ed. italiana, Torino, 1891. Garófalo
30
El libro más importante escrito por un policía de París, aunque mostraba la carencia de discurso, al mismo tiempo
reflejaba la importancia que le asignaban al problema: H. A. Frégier, Des classes dangereuses de la population dans les
grandes villes, Bruxelles, 1840.
31
En realidad, siguieron la tradición de Frégier, mezclando información policial con prejuicios y conceptos morales: Rafael
Salillas, El delincuente español. Hampa (Antropología picaresca), Madrid, 1898; Alfredo Nicéforo – Sighele, Scipio, La mala
vide en Roma, Madrid, 1901; Constancio Bernaldo de Quirós, La mala vida en Madrid. Estudio psicosociológico con dibujos
y fotografías al natural, Madrid, 1901 (reed. Madrid, 1998); Max Bembo, La mala vida en Barcelona, Barcelona, 1912;
Eusebio Gómez, La mala vida en Buenos Aires, Buenos Aires, 1908 (con prólogo de José Ingenieros). Es interesante la
recopilación literaria de Ernesto Ferrero con prólogo de Leonardo Sciascia, Storie nere di fine secolo. La mala Italia, Milano,
1973; sobre el trato diferencial en Rio de Janeiro, Lená Medeiros de Menezes, Os indesejáveis: desclassificados da
Modernidade. Protesto, crime e expulsao na Capital Federal (1890-1930), Rio de Janeiro, 1996.
32
La definición de Ingenieros es sumamente ilustrativa respecto de los enemigos identificados como extraños: Es una horda
extranjera y hostil dentro de su propio terruño, audaz en la acechanza, embozada en el procedimiento, infatigable en la
tramitación aleve de sus programas trágicos (Prólogo a Gómez, p. 6).
33
Fue el penalista neokantiano más difundido en lengua castellana, a la que no fueron traducidos los neokantianos
liberales, como Max Ernst Mayer y Hellmuth von Weber. El propio Gustav Radbruch –al igual que M.E. Mayer- fue traducido
por los filósofos del derecho, pero no por los penalistas.
34
Sobre este anteproyecto arroja nueva luz la minuciosa investigación de Francisco Muñoz Conde, Edmund Mezger y el
derecho penal de su tiempo. Estudios sobre el derecho penal en el nacionalsocialismo, Valencia, 2003; de este proyecto y
de la concreta propuesta de Mezger dan cuenta también Michael Burleigh/Wolfgang Wippermann, Lo Stato razziale,
Germania 1933-1945, Rizzoli, 1992, p. 158.

pueblo sobre lo justo y lo injusto, de modo que, bajo condiciones normales, no deba disculpar, sino por
el contrario, configurar el fundamento de la punición35. Los ejemplos terroríficos de esta enemistad eran
los ultrajes a la raza (relaciones sexuales entre alemanes y judíos, penadas con muerte), el aborto y la
sodomía36. El extraño a la comunidad era quien por su personalidad o por su forma de conducción de
vida, especialmente por sus extraordinarios defectos de comprensión o de carácter sea incapaz de
cumplir con sus propias fuerzas las exigencias mínimas de la comunidad del pueblo37. De esta definición
se deduce que los extraños eran los molestos de la mala vida positivista.
5. El enemigo, extraño u hostis en la teoría política

El derecho penal tradicional se limitó a discutir si el tratamiento penal diferenciado de los enemigos o
extraños, destinado a la neutralización del peligro que representan, es materia del propio derecho penal
o del derecho administrativo (policial) y a decidir la entidad de la neutralización (desde las medidas de
seguridad de Stooss hasta la eliminación genocida de Mezger). Con ello presupuso que era
políticamente admisible la categoría del extraño proveniente del derecho romano, donde el extranjero, el
extraño, el enemigo, el hostis, era el que carecía de derechos en absoluto, que estaba fuera de la
comunidad38. La pena máxima era la expulsión de la comunidad, el exilio, justamente por dejar al sujeto
en la situación de extranjero, extraño, enemigo, privado de todo derecho39.
(b) Por mucho que maticemos la idea, cuando distinguimos entre ciudadanos (personas) y enemigos (no
personas), nos estamos refiriendo a humanos que son privados de ciertos derechos individuales40. La
pregunta política, o sea, el Kernel de la cuestión, consiste en determinar si es política y jurídicamente
admisible una versión actualizada del concepto de “hostis” del derecho romano.
El debate actual en torno del derecho penal del enemigo propuesto por Jakobs se hace referencia a
otras explicaciones de la represivización actual, como el derecho penal simbólico, la expansión del
derecho penal, el derecho penal a varias velocidades, etc., y se critica la tesis de este autor sosteniendo
que se trata de introducir un derecho penal de autor41. Pero lo cierto es que la única forma de admitir un
derecho penal del enemigo realmente limitado a los enemigos sería como un extremo derecho penal de
autor, o sea, limitado a un grupo de personas identificables incluso por características físicas, pues de lo
35
E. Mezger, Rechtsirrtum und Rechtsblindheit, en “Probleme der Strafrechtserneuerung, Fest. f. Kohlrausch”, Berlin, 1944,
pp. 180-198 (p. 197-198). La sana intuición del pueblo era la fórmula nazista con que se introdujo la analogía, en cuya
reforma participó también Mezger (cfr. Muñoz Conde, op.cit., p. 85).
36
Cfr. Muñoz Conde, op. cit., p. 145.
37
Muñoz Conde, op. cit., p. 193.
38
Extranjero y enemigo significaban hostis, que provenía de la raíz sánscrita ghas, comer (de donde viene hostería). Hostire
es matar y hostia es víctima. Sobre esto: R. von Ihering, L’esprit du Droit Romain dans les diverses phases de son
développement, París, 1877, tomo I, p. 228.
39
Cfr. Albert Du Boys, Histoire du Droit Criminel des Peuples Anciens, París, 1845, p. 245.
40
Esto se vuelve mucho más problemático en la propuesta de Jakobs, pues partiendo de su normativismo afirma que el
enemigo no debe ser considerado como persona. En rigor de verdad, es aquí también sincero, pues todo el derecho penal
que teorizó admitiendo que algunos seres humanos son peligrosos y sólo por eso deben ser segregados o eliminados, los
cosifica, los deja de considerar personas y, por ende, viola el artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos.
En este sentido, no debe causar tanto escándalo la propuesta de Jakobs, sino todo el derecho penal del enemigo, o sea,
toda la tradición que excluye a los extraños de la pena y los elimina por peligrosos. Es posible que Jakobs pretenda sólo
postular que los enemigos tengan menos derechos individuales que los ciudadanos, pero no queda claro en sus escritos.
Sobre la polémica que la expresión ha suscitado: Luis Gracia Martín, Consideraciones críticas sobre el actualmente
denominado “derecho penal del enemigo”, “Revista electrónica de Ciencia Penal y Criminología”, 7-2-2005.
41
Manuel Cancio Meliá, en Jakobs-Cancio Meliá, Derecho penal del enemigo, cit., pp. 65 y ss.

contrario, lo que se discute no es si se puede tratar a algunos extraños de manera diferenciada, sino si
el estado de derecho puede limitar las garantías y libertades de todos los ciudadanos.
Por ende, la discusión es claramente política: primero, si es admisible en el estado de derecho la
categoría de enemigo u hostis romano y, segundo, si en base a ella se pueden limitar los derechos y
garantías de todos los habitantes. Estas preguntas políticas no son independientes, pues descartando
que el hostis se refiera a un grupo étnicamente diferenciado, su admisión importa una limitación a la
libertad ciudadana. Es decir que el tratamiento penal diferenciado del hostis implica una lesión a los
límites del estado respecto del ciudadano, o sea, que es un tratamiento más represivo para todos, lo que
se compagina mucho más con el estado absoluto que con el estado de derecho.
La confrontación en el pensamiento político se produce entre Hobbes y Locke. Partiendo de que el ser
humano desarrolla sus facultades por su deseo de poder42, Hobbes entiende que la competición, la
desconfianza y el deseo de guerra son las causas de las disputas, que en estado de naturaleza
determinan un estado de guerra permanente43, en el que no hay derechos, pues cada uno tiene lo que
puede obtener, y tampoco hay juicios morales. Para poner fin a este estado los humanos celebran el
contrato social, por el cual entregan todo el poder al soberano, que no es parte del contrato, pues éste
se celebra entre los súbditos44. Como esta soberanía es lo único que puede contener la guerra, no
puede ser parcial: la soberanía debe ser total. Mal puede retener un derecho el súbdito, porque antes de
la soberanía no hay derechos.
Hobbes no admite la resistencia al soberano, que importaría reintroducir el bellum omnium contra
omnes, la guerra de todos contra todos, y precisamente por eso, quien resiste el poder del soberano no
es penado, sino sometido a contención forzada, porque no es un delincuente sino un enemigo45 que,
con su resistencia, reintroduce la guerra. Por grave que sea un delito, su autor no es un enemigo, pero
quien resiste al soberano es el enemigo, porque se vuelve extraño o extranjero al salir del contrato con
su propio acto de resistencia.
El pensamiento que se opone a esta idea de estado absoluto de Hobbes es el de Locke, para quien en
el estado de naturaleza existe una ley natural y, por lo tanto, existen derechos46. La metáfora
contractualista de Locke es mucho más realista que la de Hobbes, pues está implícito que la sociedad
civil es anterior al estado, de lo que algunos deducen que presupone dos contratos. Lo cierto es que una
vez constituida la sociedad civil, la mayoría decide el contrato estatal y, por ende, no puede ceder en
éste todos los derechos, sino sólo lo necesario para la conservación y perfeccionamiento de esos
derechos. La resistencia legítima que derroca al soberano, para Locke no disuelve la sociedad civil,
como lo pretende Hobbes. Para Locke, como crítico de la monarquía absoluta, quien realiza un acto de
resistencia legítimo reclamando el respeto de derechos anteriores al contrato estatal, es un ciudadano
que ejerce su derecho; para Hobbes, como defensor del estado absoluto, es un enemigo al que es
42
Leviathan, 1,8,10.
43
Idem, 1, 13.
44
Idem, 1, 18.
45
“No pueden ser consideradas penas los daños infligidos a quien es un enemigo declarado. Puesto que ese enemigo
nunca estuvo sujeto a la ley, no puede transgredirla. O bien estuvo sujeto a ella y declara no estarlo más, negando en
consecuencia la posibilidad de transgredirla. Por tanto, todos los daños que puedan serle causados deben entenderse como
actos de hostilidad. En una situación de hostilidad declarada es legítimo infligir cualquier clase de daños. Cabe concluir,
pues, que si por actos o palabras, a sabiendas y deliberadamente, un súbdito negase la autoridad del representante del
Estado, sea cual fuere la penalidad prevista para la traición, el representante puede legítimamente hacerle sufrir lo que
considere correcto. Al negar la sujeción, negó las penas previstas por la ley. Debe, en consecuencia, sufrir como enemigo
del Estado, o sea, conforme a la voluntad del representante. Las penas están establecidas en la ley para los súbditos, no
para los enemigos, como es el caso de quienes habiéndose tornado súbditos por sus propios actos, se rebelen y nieguen el
poder del soberano por propia voluntad” (idem, 2, 28).
46
John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, 2, 6.

menester contener con fuerza ilimitada, sin respetar siquiera los márgenes de la pena, porque ha dejado
de ser un súbdito. Quien para Locke ejerce el derecho de resistencia a la opresión es para Hobbes un
enemigo peor que un criminal. Para Locke, el soberano que abusa del poder pierde su condición de tal y
pasa a ser una persona más; para Hobbes es el súbdito que resiste el abuso de poder del soberano
quien pierde su condición y pasa a ser un enemigo.
Kant, por su parte, seguía la tradición de Hobbes y negaba el derecho de resistencia a la opresión, pues
la destrucción del estado implicaba la pérdida de la garantía externa del imperativo categórico y, por
ende, la vuelta al estado de naturaleza y a la guerra de todos contra todos47.
En la misma línea de Locke, Feuerbach respondió a Kant en 1798 publicando su Anti-Hobbes48que, en
rigor de verdad, fue un Anti-Kant49. Feuerbach defiende los derechos anteriores al contrato, afirmando
que en el estado natural también existen derechos, como existe ante la razón el derecho a la libertad del
africano vendido como esclavo, aunque no pueda ejercerlo porque la fuerza se lo impida. Para
Feuerbach, el soberano es parte del contrato y por éste se le cede el derecho a escoger los medios para
realizar sus fines. La disidencia respecto de las decisiones políticas no puede fundar ningún derecho de
resistencia, que sólo aparece cuando el soberano actúa contra la sociedad civil y pretende volverla al
estado de naturaleza. Por apartarse de los fines asignados por el contrato a la soberanía, entiende que
el soberano pierde su carácter de tal y, por ende, la resistencia no es contra el soberano sino contra un
particular con poder. No hay derecho de resistencia al soberano, sino a quien ha dejado de serlo por
apartarse de los fines que en el contrato se le asignan al ejercicio de la soberanía. De no admitirse esta
resistencia, se caería en la contradicción de sostener que el contrato impone el deber de obedecer a
quien quiere destruir la sociedad.
Creemos que queda claramente demostrado que la cuestión del enemigo pasa por una contraposición
entre el estado absoluto y el estado liberal, entre Hobbes y Locke primero y entre Kant y Feuerbach
después, cuya clave se halla en el derecho de resistencia a la opresión, que los partidarios del estado
absoluto no sólo niegan, sino que asignan el carácter de enemigo a quien pretende ejercerlo.
La tesis de Hobbes presenta dos contradicciones importantes que pueden resumirse en una, y que no
han pasado por alto a los pensadores posteriores. La primera es la que le señaló la crítica liberal, o sea,
nuestro Anselm von Feuerbach, y a la que acabamos de referirnos: si es el propio soberano quien
reintroduce el bellum omnium contra omnes, resulta absurdo que los ciudadanos deban permanecer
asistiendo impasibles a la destrucción social. En este sentido su estado resulta demasiado absoluto.
Pero en otro sentido, también el estado de Hobbes es poco absoluto y con ello cae también en otra
contradicción que le ha señalado la crítica autoritaria: Hobbes escribía bajo la impresión de las guerras
religiosas y se detenía ante el fuero interno, distinguía entre lo privado y lo público, su Leviatán llegaba
hasta el límite de lo privado pero no penetraba en él. En la cuestión de la fe en los milagros50, el
soberano decide en qué milagros se debe creer, pero se refiere al culto público, no al fuero interno. La fe
es una cuestión íntima, su profesión es pública, y en la primera el Leviatán no entra.
Carl Schmitt, el más penetrante teórico reaccionario del siglo pasado, advirtió en 1938 que esto resultó
ser el germen mortal que destruyó desde adentro al poderoso Leviatán y mató al dios mortal. Ya pocos
47
Werkausgabe VIII, Die Metaphysik der Sitten, p. 756.
48
Anti-Hobbes oder über die Grenzen der höchsten Gewalt und das Zwangsrecht der Bürger gegen den Oberherrn, Erfurt,
1798.
49
Es incuestionable la referencia a Kant en el capítulo 1. También la nota en que cita expresamente a Kant criticando su
posición respecto del cambio de constitución (cap. 3). Trata respetuosamente de separar a Kant de Hobbes en cuanto a la
inviolabilidad del soberano en el cap. 6. Es claro que Feuerbach tenía veintitrés años cuando escribió el Anti-Hobbes y no
podía enfrentar abiertamente el prestigio del viejo y consagrado Kant.
50
Leviatán, capítulo 37.

años después de la publicación –agrega en referencia a Spinoza- cayó la mirada del primer judío liberal
sobre la fisura apenas visible51. Delira luego Schmitt afirmando que prácticamente toda la distinción
entre moral y derecho -la conquista más preciada de la civilización europea52- desde Christian
Thomasius en adelante, pasando por Kant, son subterfugios judíos para minar y socavar la potencia del
estado como el mejor medio para paralizar a los pueblos extraños y para emancipar al propio pueblo
judío53. Pero el delirio nazista no debe ocultarnos la verdad de la contradicción señalada: si el soberano
no puede entrometerse en el fuero interno, cuando lo haga no queda otra alternativa que reconocer que
nace un derecho de resistencia del súbdito. Más aún: puede pensarse que al hacerlo reintroduce la
guerra religiosa y con ella el bellum omnium contra omnes y –por curiosa paradoja- la contradicción
señalada por el absolutismo coincidiría con la del liberalismo, pues en tal caso el soberano perdería
legitimidad, dejaría de ser soberano por violar su función, por más que Hobbes lo considere ajeno al
contrato. Schmitt se percata de que la tesis de Feuerbach podría ser sostenida por el mismo Hobbes,
pero la minimiza, considerando a Feuerbach poco más que un joven petulante y esquivando la
respuesta mediante el recurso a criticar la teoría de la coerción psicológica54, que por cierto es la menos
afortunada de las tesis del genial Feuerbach, olvidando que la contradicción de un pensamiento no se
responde con otra contradicción del pensamiento del crítico.
Pero la crítica política de Schmitt a Hobbes, pese a haber sido un heredero de su pensamiento55, es
certera desde el punto de vista autoritario y, además, es el necesario punto de partida para toda su
concepción del enemigo, siendo el único que la desarrolló coherentemente hasta sus últimas
consecuencias56. No por la brutalidad de éstas debe negársele la coherencia, sino todo lo contrario:
creemos que, justamente, la formidable coherencia de Schmitt demuestra que la tesis del enemigo en el
campo de la ciencia política acaba necesariamente en sus conclusiones.
El enemigo hobbesiano no podía ser quien se limitase a actuar como tal, a resistir exteriormente al
soberano, sino que, para ser coherente con la tesis del estado absoluto, debía ser quien con su
pensamiento o su fe resistiese el modo impuesto por el soberano. Si la obediencia debía ser externa e
interna, también la enemistad podía ser tanto desobediencia externa como interna.
A partir de esto, la disyuntiva es clara: para el liberalismo sólo hay infractores (iguales); para el
absolutismo no sólo hay infractores o delincuentes (iguales), sino también enemigos en guerra
(extraños). La función de la política liberal sería la de garantizar la paz entre los ciudadanos (todos
iguales) sancionando a los infractores según la gravedad de la infracción; la función de la política
absolutista sería también garantizar la paz entre los ciudadanos (iguales), pero para eso sería necesario
neutralizar a los enemigos (extraños) con la guerra y la sanción a los infractores pasaría a ser una
cuestión menor. Sin la neutralización de los enemigos (extraños) con la guerra no podría haber paz
entre los ciudadanos (iguales): si el estado pierde la guerra no puede garantizar su paz interior, y el
51
Carl Schmitt, El Leviatán, cit., p. 111.
52
La consagra la Constitución Argentina desde 1853 en su art. 19 con una fórmula admirable: Las acciones privadas de los
hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a
Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a hacer lo que no manda la
ley, ni privado de lo que ella no prohíbe.
53
Idem, p. 117.
54
Idem, p. 138
55
Sobre el hobbesianismo de Schmitt, Matthias Kaufmann, ¿Derecho sin reglas?, Barcelona, 1989, p. 126.
56
Si bien Schmitt fue el Kronjurist del Dritte Reich (cfr. Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt teórico del Reich, Bologna,
1989), su referencia en cuanto incumbe a la cuestión del enemigo es obligada, al punto que las tesis de Schmitt fueron
retomadas por muchos críticos del estado liberal burgués de signo político diferente e incluso abiertamente opuestos. En
este sentido puede verse la presentación de José Arico a El concepto de lo político que citamos; también Luciano Albanese,
Schmitt, Editori Laterza, 1996, p. 7; Julio Pinto, Carl Schmitt y la reivindicación de la política, La Plata, 2000, p. 179.

estado siempre tiene enemigos (extraños) que le hacen la guerra y contra los que no tiene otro remedio
que responderles con la guerra. Frente al enemigo en la guerra no hay un límite impuesto por la
humanidad, porque ésta no tiene enemigos. Podría haber suscripto la elocuente afirmación de Joseph
de Maistre –otro reaccionario coherente y precursor- cuando decía que no hay algo como el “hombre” en
el mundo; he visto durante mi vida franceses, italianos, rusos, etc., pero en lo que al “hombre” concierne,
declaro que nunca en mi vida lo he encontrado y si existe, me es desconocido57. De allí que Schmitt
afirme que toda invocación de la humanidad sea falsa y sospechosa de manipulación, porque cualquier
límite al poder del soberano frente al enemigo acaba con el concepto mismo de enemigo, debilita al
estado y le impide garantizar la paz entre los ciudadanos. La idea romana del enemigo, del hostis, no
admite medias tintas, ni siquiera el límite del fuero interno impuesto por Hobbes, porque abre el camino
de la resistencia al soberano y con ello impide el ejercicio de la soberanía en la guerra.
El razonamiento que admite la distinción entre ciudadanos y enemigos, debe presuponer una guerra
(pues sin ella no hay enemigos) y que ésta es prácticamente permanente, pues de las guerras
excepcionales se ocupa el derecho militar y de guerra y no el derecho penal o el administrativo
ordinario. Partiendo de esta premisa, debe concluirse, como lo hace Schmitt, que la esencia de lo
político, o sea, la que equivalga a bueno y malo en moral, a bello y feo en estética, a rentable y no
rentable en economía (pues de no hallarse esta esencia, lo político carecería de autonomía) consiste en
la distinción amigo/enemigo: la específica distinción política a la cual es posible referir las acciones y los
motivos políticos es la distinción de amigo y enemigo58. Ello es coherente, pues si se admite una guerra
permanente, la esencial función de la política no podría ser otra que ocuparse en ella.
La coronación del pensamiento de Schmitt, al señalar de este modo la esencia de la política, es que no
existe política liberal, sino sólo crítica liberal de la política. En consecuencia, el derecho penal liberal no
pasaría de ser una crítica al derecho penal autoritario (del enemigo), o sea, una sucesión de discursos
que criticaron los sucesivos discursos de derecho penal del enemigo, pero en realidad sería una ilusión.
Debe reconocérsele el mérito de ser el más formidable y coherente esfuerzo desprejuiciado para negar
la dialéctica entre el estado de policía y el estado de derecho, pretendiendo reducir este último a una
molesta y hueca ilusión perturbadora y dotando sólo de realidad al primero.
Afirma Schmitt en esta línea que la distinción amigo/enemigo indica el extremo grado de intensidad de
una unión o de una separación, de una asociación o de una disociación, sin apelar a ninguna otra
distinción ni basarse en ellas. No importa que el enemigo sea bueno o malo, bello o feo, lo que interesa
es que el enemigo es simplemente el otro, el extranjero59 y basta a su esencia que sea existencialmente,
en un sentido particularmente intensivo, algo otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean
posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas
preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero descomprometido y por eso imparcial 60.
¿Quién decide quién o quiénes son los enemigos? La respuesta de Schmitt no puede ser otra: el
político, o sea, el soberano. En caso de conflicto extremo, es el soberano (político) quien decide si la
alteridad del extraño en el conflicto concretamente existente significa la negación del modo propio de
57
Cit. por Stepehn Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, Cambridge/London, 1993, p. 14.
Schmitt afirma en cuanto a la humanidad que, como tal, no puede realizar ninguna guerra, puesto que no tiene enemigos, al
menos sobre este planeta. El concepto de humanidad excluye el de enemigo, puesto que también el enemigo no deja de
ser humano y en esto no presenta ninguna diferencia específica (Carl Schmitt, El concepto de lo político, Ediciones Folios,
México, 1985, p. 51).
58
Schmitt, El concepto de lo político, p. 23.
59
Respetamos la traducción utilizada, pero la palabra que usa el autor es Fremde, la misma que empleó Mezger en su
proyecto.
60
Schmitt, op. cit., p. 23.

existencia y si por ello es necesario defenderse y combatir, para preservar el propio, peculiar, modo de
vida61.
Esto significa que en las emergencias, el poder de defender la Constitución corresponde al ejecutivo y
no al judicial, considerado por Schmitt un poder burocrático, útil en la normalidad pero no en la
emergencia62. De allí que cuando se trate de la defensa de la propia Constitución, el soberano está
habilitado para cancelar todos los límites y garantías, sin control alguno del judicial, lo que explica
sosteniendo que la Constitución es un conjunto de leyes y que unas tienen prioridad sobre otras: el
principio republicano, por ejemplo, es prioritario y, por ende, para salvarlo, se pueden suspender todas
las garantías y derechos63.
El concepto romano del hostis sólo puede ser coherentemente sostenido, en un pensamiento que lleve a
las consecuencias políticas señaladas por Schmitt. Puede argumentarse que incluso la guerra tiene
limitaciones jurídicas, lo que sin duda es cierto. Pero cuando se habla del hostis como enemigo
introducido en el derecho penal o administrativo “normal” o “permanente”, no estamos haciendo
referencia a la guerra del derecho de Ginebra. Por el contrario: estamos introduciendo un concepto
espurio o particular de guerra permanente, de guerra irregular, lo que tampoco pasó por alto Schmitt.
Con esa idea del hostis, como enemigo en una guerra irregular y permanente, se acaba en la guerra
sucia de la doctrina de la seguridad nacional, según la cual no deben respetarse las reglas de la guerra
regular en la irregular64, cuyo origen se halla en los franceses de Argelia y en la propia teorización de
Schmitt, quien no en vano se ocupó de ella, pretendiendo hallar sus primeras manifestaciones en la
resistencia española a la invasión napoleónica y reivindicando al general Raoul Salan65.
La pretensión de introducir al enemigo u hostis en el derecho ordinario penal o administrativo en forma
matizada o limitada, no invalida la afirmación de que la única introducción coherente del concepto es la
de Carl Schmitt, porque justamente en ello radica la contradicción que Schmitt le señalaba a Hobbes: si
admitimos la existencia del enemigo pero ponemos límites a su señalización, no podemos negar que
cuando el poder definidor excede esos límites surge un derecho de resistencia por parte del ciudadano
que es arbitrariamente señalado como enemigo y con ello debilitamos al estado en guerra, lo que no es
admisible.
Por supuesto que se argumentará que existe un estado de derecho y que éste tiene instituciones y
controles que impiden la arbitraria señalización de enemigos. Es verdad, pero al limitar las libertades de
61
Ibidem.
62
Esta fue la base polémica con Kelsen: Schmitt,Der Hüter der Verfassung, 1929; trad. italiana, Il custode della
Costituzione, cit.; versión castellana, La defensa de la Constitución, Madrid, 1983; Hans Kelsen, ¿Quién debe ser el
defensor de la Constitución?, Madrid, 1995.
63
Sobre la constitución como pluralidad de leyes, Schmitt, Teoría de la Constitución, Madrid, 1992, p. 37. Con este
argumento legitimaba el derecho del ejecutivo alemán a suspender las garantías y a encarcelar a legisladores y opositores
en la agonía de Weimar: sobre ello Bendersky, op. cit.
64
Sobre la crítica a la llamada doctrina de la seguridad nacional de las dictaduras latinoamericanas: “Documento de
Puebla”, Buenos Aires, 1979, p. 67 (párrafo 49); Hernán Montealegre, La seguridad del Estado y los derechos humanos,
Santiago de Chile, 1979; Equipo SELADOC, Iglesia y seguridad nacional, Salamanca, 1980; Joseph Comblin, Le pouvoir
militaire en Amérique Latine, París, 1977 (traducción: Dos ensayos sobre seguridad nacional, Sgo. de Chile, 1979). Los
ideólogos clásicos son: Gobery do Couto e Silva, Planejamento estratégico, Brasilia, 1981; Augusto Pinochet Ugarte,
Geopolítica, Sgo. de Chile, 1984. Hubo pocos discursos jurídicos: Mário Pessoa, O directo da Segurança Nacional, Rio de
Janeiro, 1971; Carlos Horacio Domínguez, La nueva guerra y el nuevo derecho, Ensayo para una estrategia jurídica
antisubversiva, Bs. As, 1980; en derecho penal, Fernando Bayardo Bengoa, Los Derechos del Hombre y la defensa de la
Nación, Montevideo, 1979.
65
Lo hizo en una conferencia pronunciada en España muchos años después de la caída del nazismo alemán: Theorie des
Partisanen. Schwischenbemerkung zum Begriff des Politischen (trad. Italiana: Teoria del partigiano. Integrazione al concetto
del político, Milano, 2005). También afirma de paso que España supo defenderse, con una guerra de liberación nacional, de
la fagocitación del comunismo internacional (p. 79 de la trad. italiana).

todos para poder individualizar con eficacia a los enemigos, se estrecha la posibilidad de defensa de los
ciudadanos ante esos mismos organismos, pues por definición estamos neutralizando -o por lo menos
debilitando- los controles del estado de derecho.
Por otra parte, el concepto de enemigo u hostis provee al soberano y a la publicidad masiva un
argumento deslegitimante de las instituciones y controles que les permite estigmatizarlas como
obstáculos antipatrióticos, burocracias inútiles y ciegas, ideólogos encubridores de los enemigos, idiotas
útiles y, en definitiva, traidores en la guerra. Casi todos los golpes de estado latinoamericanos emitieron
proclamas racionalizadoras de su delito invocando la necesidad de defender la Constitución que ellos
mismos violaban o aniquilaban. Por ello, la admisión jurídica del concepto de enemigo en el derecho que
no es estrictamente de guerra es, lógica e históricamente, el germen o primer síntoma de la destrucción
autoritaria del estado de derecho.
6. Algunas conclusiones
Hemos recorrido la historia del poder punitivo y del derecho penal y terminamos en la cuestión política
de fondo. Podemos formular algunas reflexiones conclusivas, aunque la cuestión no tiene conclusión,
pues se trata de un formidable problema político.
1. En principio, la propuesta del Profesor de Bonn no es novedosa en la teorización de la política

criminal, pues fue sostenida mucho antes y es casi reiterativa.
2. La reacción que provoca –además de la sinceridad con que se la expone- es producto de la actual
situación de poder mundial, que la hace mucho más peligrosa porque puede facilitar el camino hacia
una regresión en la realización del programa universal de Derechos Humanos.
3. El poder punitivo y las legislaciones penales de todos los tiempos distinguieron entre iguales y
extraños, o sea que siempre hubo una categoría de infractores a los que se eliminaba: primero por
muerte o por deportación y galeras; luego por penas perpetuas y por penas de segregación
indeterminadas; por fin, se inventaron las medidas de seguridad como neutralización de los extraños.
4. El derecho penal se hartó de teorizar la diferencia entre corregibles e incorregibles, iguales y

extraños, al punto de confesar abiertamente que inventa las medidas de seguridad porque no puede
aplicar la pena de muerte ni deportar.
5. Dado que los extraños no son individualizables por rasgos físicos, la cuestión no se limita a reducir las
garantías y libertades de los terroristas y otros patibularios, sino que la cuestión a dilucidar es si se
pueden limitar las libertades y garantías de los ciudadanos para individualizar más eficazmente a los
enemigos, incluso asumiendo el riesgo de considerar enemigo a algún ciudadano.
6. La discusión sobre si la represión de los extraños debe ser penal o administrativa presupone la
admisión política de la categoría de enemigos, que es lo que se debe discutir con total claridad.
7. Si además de los ciudadanos existen los enemigos es porque hay guerra y en tal caso no se puede
admitir ninguna resistencia al soberano y, por ende, no se le pueden poner limitaciones en la
individualización y contención de los enemigos.

8. Cualquier limitación a la señalización y contención del enemigo importa el reconocimiento de un

derecho de resistencia, y si existen enemigos y guerra permanente, el único modelo de estado posible
es el estado absoluto.
9. Admitida la existencia de enemigos y guerra en forma permanente, las limitaciones del estado de
derecho son un obstáculo para la eficaz neutralización de éstos.
10. Cuando se confunden los momentos bélico y político la guerra se vuelve permanente y desaparecen
las limitaciones de la guerra extraordinaria, dando lugar a la tesis de la guerra sucia.
11. No es posible evitar esta consecuencia sin distinguir nítidamente el momento político (en que sólo
puede haber ciudadanos infractores) y el momento bélico (en que aparecen los enemigos).
12. La admisión de la categoría jurídica del enemigo en el derecho ordinario (penal y/o administrativo)
introduce el germen de la destrucción del estado de derecho, porque sus instituciones limitantes y
controladoras pasan a ser un obstáculo para la eficacia eliminatoria: quien estorba en la guerra es un
traidor.
Departamento de Derecho Penal y Criminología

Facultad de Derecho y Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Julio de 2005.
Eugenio Raúl Zaffaroni
Por cuestiones de espacio, el presente artículo resumió algunos

puntos de la versión original del texto, con acuerdo del autor.
Eugenio Raúl Zaffaroni publicó, entre otros libros, Derecho Penal, Parte General, en
coautoría con Alejandro Slokar y Alejandro Plagia; Estructuras judiciales, y En busca de
las penas perdidas. Es Ministro de la Corte Suprema de Justicia de la Nación Argentina.

Racismo/ modernidad:
una historia solidaria
Eduardo Grüner
El racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un “invento” estrictamente

occidental y moderno. Todas las épocas y sociedades conocieron o practicaron alguna forma de
etnocentrismo, de segregación, de autoafirmación mediante la exclusión o la discriminación de un
“Otro”. En la inmensa mayoría de las lenguas de las culturas llamadas “primitivas” la palabra que
designa al propio grupo o “etnia” significa, en dicha lengua, “Hombre” o “Humanidad”: la implicación es
que los otros son otra cosa, no estrictamente humana. Esto es así, y probablemente lo seguirá siendo,
“multiculturalismo global” o no: ninguna idealización de la dudosa “naturaleza humana” bastará para
tapar el sol con la mano. Sin embargo, insistamos: el racismo estrictamente dicho –es decir, la “teoría
científica” según la cual, por ejemplo, los negros (o quien corresponda en cada caso) no sólo son
diferentes sino inferiores, y a veces, muchas veces, merecedores de explotación despiadada, e incluso
de exterminio- es un discurso de la modernidad, estrechamente vinculado a lo que ha dado en llamarse
el eurocentrismo, y por lo tanto no anterior –por simplemente darle una fecha de esas llamadas
“emblemáticas”- a 1492. Fue allí, en ese primer gran encuentro de Occidente con un “Otro” inesperado,
inaudito (asiáticos y africanos ya les eran algo más familiares), que comenzaron a proliferar las
representaciones más delirantes de esa otredad insólita, cuya contrapartida fue la conformación del
imaginario identitario europeo. Esa historia es bastante conocida. Lo que tal vez lo sea menos es que el
gran salto cualitativo que dio lugar al racismo más exacerbado no fue tanto en la confrontación con los
indígenas “americanos” –aunque por supuesto ella colocó el andamiaje ideológico necesario-, sino un
poco después, cuando se creyó necesario recurrir a la fuerza de trabajo esclava “importada” de África
para hacer funcionar las gigantescas plantaciones de azúcar, café, algodón, tabaco, especias y tinturas
que produjeron –junto a la minería- las inmensas riquezas que transformaron a Europa occidental en el
centro del sistema mundial, cuando hasta entonces había sido una periferia más o menos marginal de
algún otro “centro” imperial (el islámico o el otomano, por caso). Esto es algo importantísimo de
entender: la mano de obra esclava africana en América hizo una “contribución” esencial a lo que Marx,
célebremente, denominó la acumulación originaria de Capital a nivel mundial. Es decir: el esclavismo
africano en América no es una rémora pre-moderna ni un anacronismo: pertenece ya a la historia del
capitalismo, es ya parte del gigantesco proceso mundial de separación entre los medios de producción y

los productores directos que el propio Marx designaba como constitutivo de la emergencia de ese nuevo
modo de producción. En una palabra: la esclavitud afroamericana es consustancial a la constitución
misma de la modernidad capitalista.
Este es el quid de la cuestión del racismo en tanto fenómeno moderno. Por una razón muy sencilla:
había que explicar(se) de alguna manera que la misma civilización cuyo basamento filosófico-moral era
–o pretendía ser- la premisa inalienable de la libertad individual… estaba en buena parte apoyada, en
términos económicos, en la esclavitud de millones de seres humanos. En los regímenes esclavistas
antiguos (orientales o greco-romanos, pongamos) el problema no se presentaba: no existiendo la
premisa (que sólo le es imprescindible a la “libre iniciativa” del propietario moderno), los esclavos podían
serlo “por naturaleza” –como lo sostenía el mismísimo Aristóteles- pero no por el color de su piel: la
esclavitud antigua, si se nos permite un chiste de mal gusto, era completamente “multicultural”. Sólo a la
modernidad se le plantea la cuestión de tener que legitimar la esclavización de toda una categoría de
seres humanos, en este caso los negros. La “solución” ideológica para esta contradicción fue una exacta
aplicación de la definición genérica que nos da Claude Lévi-Strauss del mito: un discurso que resuelve
en la esfera de lo imaginario los conflictos que no tienen solución posible en la esfera de lo real. La
respuesta: hay “razas” inferiores –la negra y la cobriza, en el caso de la colonización- que aún no han
alcanzado el estadio civilizado, y para las cuales la esclavitud puede ser una buena escuela que les
permita el ingreso a la Razón, a la Religión Verdadera, a la Cultura. La constatación de que las
sociedades “pre-modernas” carecían del concepto de libertad individual –como es lógico, puesto que
este concepto es una invención occidental moderna- resultó no solamente un justificativo para la
esclavitud y el racismo, sino que incluso impidió que muchos pensadores “progresistas” ilustrados –
fundamentalmente los philosophes del Siglo de las Luces- pudieran explicar(se) acabadamente la
existencia de una esclavitud real y concreta, y no meramente “metafórica”, como la del citoyen frente al
despotismo monárquico, o algo semejante.
Detrás del razonamiento hay, desde ya, toda una filosofía de la historia, que puede encontrarse ya
plenamente desarrollada en el mismísimo Hegel: la historia es la historia de la Razón, y hay pueblos –
notoriamente los africanos y los aborígenes americanos- por los cuales la Historia no se ha dignado
pasar. Una historia, pues, la de Europa occidental, pasa por ser toda la historia posible. Eso es una
sencilla y cotidiana figura retórica, la sinécdoque (la parte que representa al Todo) elevada a grandiosa
metafísica. El momento de verdad, como lo llamaría Adorno, que anida en el razonamiento (vale decir,
el hecho de que efectivamente la historia de la hegemonía occidental se construye, colonialismo
mediante, por la fagocitación de las historias de esos “otros” dominados y ahora incorporados a la
historia dominante), ese momento de verdad queda disuelto con la postulación de una completa
exterioridad o ajenidad del “Otro”, como si él fuera un radical extraño cuya dominación nada tuviera que
ver con la propia constitución de la modernidad occidental. Ese es el principio mismo del racismo.
Porque, es verdad: la institución jurídico-formal o económica de la esclavitud ya no existe. El racismo a

que ella dio lugar, en cambio, ha persistido. Más aún, en las últimas décadas se ha exacerbado, sobre
todo en los países del “Primer Mundo” occidental. No parece azaroso, además, que esté
fundamentalmente dirigido contra la inmigración proveniente de las antiguas colonias de África y
América, o de las “nuevas repúblicas” surgidas del estallido de la ex URSS. Son los testigos y síntomas
privilegiados –y como tales, insoportables- del fracaso estruendoso de la mal llamada “globalización”. O
mejor, como la denomina Samir Amin, de la mundialización de la ley del valor del Capital. “Fracaso”, en

el sentido en que precisamente hay algo que no puede ser globalizado o mundializado so pena de una
caída catastrófica de la tasa de ganancia del Capital, y ese “algo” es la fuerza de trabajo. Wallerstein y
Balibar interpretan esta “nueva” forma de racismo como racismo “laboral”. Pero quizá no sea,
finalmente, tan nueva. Acabamos de ver que el racismo moderno empezó, en verdad, por la cuestión
“laboral” de una superexplotación de la fuerza de trabajo esclava. El “racismo laboral” es, pues, lo que
un psicoanalista probablemente llamaría un retorno de lo reprimido de lo que en realidad estuvo en los
orígenes mismos de esa “mundialización” que comenzó en 1492. Su persistencia consciente o
inconsciente tiene que ver, sin duda, con esa historia (y con su “filosofía”). Pero también –es un aspecto
del mismo “complejo”- con la lógica “objetiva” de funcionamiento de ese modo de producción cuyos
orígenes olvidados, “reprimidos”, se erigen sobre la esclavitud. Tratemos de explicarnos.
¿Qué significa, exactamente, ser “racista”, en el sentido más amplio posible del término? Una respuesta
verosímil parece ser: “racista” es aquel que es incapaz de tolerar la diferencia (étnica, religiosa, sexual,
etcétera) del “otro”. Bien, pero ¿será la cuestión tan sencilla? Porque, podríamos empezar por
preguntar: ¿qué es, exactamente, una “diferencia”? ¿Quién es, exactamente, ese “otro” al que el racista
no puede “tolerar”? Obviamente, diferentes comunidades sociales –o las mismas, en diferentes etapas
de su historia- definen a ese “otro” de distintas maneras, y por otra parte no son siempre los mismos los
que ocupan ese lugar de “alteridad”. Esta sola constatación bastaría, va de suyo, para atestiguar el
carácter plenamente cultural –y no “biológico” o “somático”- de toda definición de la “diferencia”. Sin
embargo, dichas distinciones histórico-culturales no bastan para eliminar el hecho de que, como hemos
dicho, toda comunidad humana ha creado “sus otros”, sean quienes fueren y se los defina como se
quiera. ¿Hay pues, más allá de las variaciones, una constante por así decir “estructural” que permita
caracterizar el “imaginario racista” en general?
En su libro titulado Reflexiones sobre la Cuestión Judía, Jean-Paul Sartre hace, provocativamente, una
afirmación inquietante: en términos estrictamente lógicos (no éticos, ideológicos o sencillamente
humanitarios) es imposible no ser racista. ¿Por qué? Pongámonos en el mejor de los casos (que
seguramente es el de todos nosotros): el de un sujeto “progresista”, de mente abierta, enemigo de toda
actitud discriminatoria, etcétera, que tiene el imperativo ético de ser “tolerante” con la “diferencia” del
“otro”. De entrada se le presenta un problema: ¿quién es él para decir que ese “otro” es, efectivamente,
un “otro”, un “diferente”? El que se arroga ese derecho, ese poder, ya se coloca, aunque fuera sin
quererlo, en una posición de superioridad desde la cual distribuye las “diferencias” y las “alteridades”.
Aquel al cual, aunque sea para “tolerarlo”, le he asignado el lugar del “otro”, del “diferente”,
tranquilamente podría dar vuelta el razonamiento y decir: “Pero, usted se equivoca: el otro, el diferente,
es usted, y no yo”.
El “progresista”, pues, ha actuado con la misma lógica que el racista (aunque, por supuesto, para la
víctima de esa lógica no sea lo mismo que lo “toleren” o que, digamos, lo envíen al campo de
concentración): ha elegido un rasgo completamente secundario del “otro”, un detalle casi insignificante,
y lo ha elevado a condición ontológica, a estatuto del ser del “otro”, transformándolo en tal “otro”. Por
ejemplo: se toma un color de piel y se dice “es negro”; se toma una pertenencia religiosa y se dice: “es
judío”; se toma una elección sexual y se dice: “es homosexual”, etcétera. Pero el “otro” es muchas más
cosas que negro / judío / homosexual: estas son solamente partes de la totalidad de su ser. Tanto el
progresista como el racista, entonces, han cometido una operación fetichista: han hecho una confusión

(una con – fusión) entre la Parte y el Todo, entre lo particular y lo “universal”, entre lo concreto y lo
abstracto. Han, decíamos, elevado una figura retórica a constancia del Ser.
Porque, finalmente, en todo lo demás el “otro” es igual a mí (es un ser humano, tiene dos piernas, dos
ojos, una nariz) o, en todo caso, comparte potencialmente todas las posibles diferencias entre los seres
humanos (es varón o mujer, blanco o negro o amarillo, judío o islámico o cristiano o ateo, homosexual o
heterosexual, casado o soltero, pobre o rico, y así sucesivamente), esas diferencias que son las que
conforman la unidad de la especie que llamamos “humana”. Se podría entonces decir, con una sólo
aparente paradoja, que lo que el racista no puede “tolerar”, es la semejanza del “otro”, y entonces le
inventa una “diferencia” absoluta, lo convierte en un “otro” radical, y decide que eso le resulta
“insoportable” (esto es lo que Freud, en su Psicología de las Masas, ha bautizado célebremente como
“el narcisismo de la pequeña diferencia”). Ahora bien: si en lugar de Freud nos inspiráramos en el ya
citado Lévi-Strauss nos encontraríamos con una operación muy similar desde el punto de vista lógico;
toda sociedad humana genera sistemas de clasificación mediante los cuales dis-crimina (en principio, en
el sentido puramente taxonómico, que no implica necesariamente valoración, como sucede cuando de la
dis-criminación se pasa a la in-criminación) a sus miembros: como es sabido, en la teoría lévi-
straussiana las llamadas estructuras del parentesco (que, estableciendo el “tabú del incesto”, generan
la exogamia) son el método clasificatorio más básico. A un nivel más sofisticado de la operatoria
encontramos por ejemplo lo que Lévi-Strauss denomina la “ilusión totémica”; por ella, la obsesiva
clasificación de las especies animales o vegetales, típica de las sociedades “primitivas”, se revelan
como traducciones metafóricas de la clasificación de los grupos humanos. Estas operaciones son
constitutivas de cualquier sociedad, incluyendo las más “igualitarias”, en tanto necesidad de
“simbolización” propiamente cultural.
Todo esto es, sin ir más lejos, lo que hicieron muchos de los primeros colonizadores de América, sólo
que desde el comienzo saltando a lo que llamábamos la in-criminación, al retratar a los indígenas como
monstruos de dos cabezas, caníbales perversos, herejes irrecuperables o dislates semejantes. Y es
también lo que hicieron los esclavistas al inventar que los negros africanos eran una “raza” incivilizada y
salvaje, sin cultura y sin religión (cuando, por supuesto, se trataba de culturas a veces complejísimas,
con sofisticadas formas religiosas, rituales, lingüísticas o artísticas), y que por lo tanto merecía ser
sometida, por su propio bien, al poder de los blancos. De allí a producir la operación fetichista de
identificar el color negro con lo incivilizado / salvaje / pagano / primitivo / inculto había un solo paso, y el
paso se dio.
Pero, entiéndase: hubo que dar el paso. Es decir: hubo que “inventar” (de manera inconsciente, sin
duda) la diferencia, para justificar el sometimiento de unos seres humanos que –como decíamos recién-
en todo lo demás eran semejantes. Y es interesante tener en cuenta que los africanos no fueron los
primeros esclavos a los que se recurrió una vez que se comprobó que la fuerza de trabajo indígena no
resultaba suficiente: los primeros esclavos fueron blancos europeos. Durante todo un primer período se
intentó incrementar la productividad del trabajo “importando”, por ejemplo, delincuentes comunes o
deudores incobrables de Europa en calidad de esclavos. Sin duda, el posterior recurso a la leva en
masa de los africanos tuvo que ver con que estos primeros contingentes de trabajadores forzados
también resultaron insuficientes, y/o con el hecho de que, según se decía, los africanos se “aclimataban”
mejor al trópico y “aguantaban” mejor los trabajos pesados de la plantación. Pero también –
permítaseme formular esta hipótesis arriesgada- tuvo que ver con el hecho de que aquellos blancos,
posiblemente, eran demasiado semejantes a sus amos, provenían de la misma sociedad, tenían el

mismo color de piel, etcétera, y por lo tanto hacían más problemática la justificación mediante la
creación de un imaginario de “otredad”. Para colmo, estamos hablando de una época en la que nuevas
formas de sensibilidad “humanista”, de “libertad individual” y demás, no podían menos que resaltar la
contradicción entre la defensa de las nuevas ideas y el sometimiento a esclavitud de miembros de las
mismas sociedades que levantaban esa defensa.
Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones materiales de posibilidad de una operación semejante? O, en
otras palabras: ¿cuál es la “base material” del discurso ideológico fetichista? (desde ya, estamos
cometiendo un cierto reduccionismo, porque las razones y mecanismos que explican una ideología son
múltiples, complejos e interrelacionados; pero lo que nos interesa aquí es ilustrar la relación estrecha
entre este tipo de ideología y lo que se llama la modernidad, cuya “base económica” es el capitalismo).
Esa “base material” no es otra cosa que lo que Marx, en el célebre capítulo I de El Capital, analiza bajo
el nombre de fetichismo de la mercancía, y que constituye, digamos, la matriz lógica de la “fetichización”
ideológica como tal, pero cuya condición de posibilidad histórica es el modo de producción capitalista, y
no otro. Un aspecto central del fetichismo de la mercancía es que en la lógica de la economía capitalista
todas las mercancías –incluida esa mercancía llamada “fuerza de trabajo”-, no importa cuáles sean sus
diferencias particulares, quedan sometidas al equivalente general de la ley del valor. Esto, en un primer
análisis, explica la famosa “inversión” de la que habla Marx, según la cual las relaciones entre cosas
(mercancías) aparecen “humanizadas”, como si esas cosas tuvieran vida propia, mientras que las
relaciones sociales entre sujetos humanos (las “relaciones de producción”) aparecen cosificadas, puesto
que el productor directo ha quedado reducido, en tanto persona, al mero valor de su fuerza de trabajo.
¿Y qué ejemplo más acabado de esta lógica que el de la esclavitud “moderna” (es decir: capitalista)
donde la persona es, incluso jurídicamente, una cosa? Pero el “fetichismo de la mercancía” no es
solamente un efecto ilusorio –que presuntamente podría disolverse ante la explicación lógica y
científica- sino que es justamente él mismo la lógica objetiva del funcionamiento del sistema en su
conjunto. Dicho de la manera más elemental y trivial posible: para la ley del valor, y por lo tanto para la
“contabilidad” de las rentas capitalistas, da exactamente lo mismo que estemos hablando de un tornillo o
de la Novena Sinfonía de Beethoven, en tanto ambos objetos sean reducibles a su expresión en un
valor de cambio.
Pero esto no es sólo una manera de “contabilizar”: termina siendo también una manera de pensar, una
“filosofía”: la de la disolución del particular concreto en el universal abstracto -para decirlo con el
lenguaje hegeliano que adoptó a su propia manera Marx-, o, como lo pusimos antes, de la Parte en el
Todo, o –como diría Adorno- del Objeto en el Concepto, y así sucesivamente. O sea: un tipo específico,
y el peor, de metafísica. Como vimos, esto es precisamente lo que hace el racista: por ejemplo, disuelve
la particularidad concreta de un color de piel en la universalidad abstracta de la “negritud”, y luego
identifica esta última con una diferencia absoluta (es decir, ella misma “universal – abstracta”) y, claro
está, con una “inferioridad”. Y es importante entender que esta operación debe ser proyectada hacia
comunidades enteras definidas por un rasgo común –por ejemplo la “negritud”-, antes que sobre
individuos particulares: cuando se lo hace sobre estos individuos particulares, es en tanto son tomados
como representantes de la comunidad y de aquel rasgo común (por ello es perfectamente “lógica” la
famosa afirmación, supuestamente exculpatoria, del antisemita que afirma tener “un amigo judío”: el
antisemita, el racista en general, en efecto, puede perfectamente “tolerar”, e incluso apreciar o amar, a
un judío o a un negro… siempre que no haga “cosas de judío” o “cosas de negros”, es decir, que no

vuelva a ejercer la representación “universal” de su comunidad). Y eso, como hemos venido diciendo,
tiene su propia historia.
Eduardo Grüner publicó, entre otros, Un género culpable (Homo Sapiens, Rosario,
1995), Las formas de la espada (Colihue, Buenos Aires, 1997), y El fin de las
pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico
(Paidós, Buenos Aires, 2002). Es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA.

Entre la desigualdad y la diferencia:

cultura y discriminación en América Latina
Flavio Rapisardi
En el siglo XXI las prácticas discriminatorias constituyen una realidad insoslayable. Si bien en todas las
sociedades y culturas, y en distintas épocas históricas, el fenómeno de la discriminación adquiere
distintas configuraciones (racismo, xenofobia, persecución política, racismo ambiental, discriminación
hacia la diversidad sexo genérica, violencia de género y otras formas de marcaje, exclusión y/o
represión), la construcción de otro/a diferente sobre los/as que las distintas sociedades proyectan y
regulan su funcionamiento en modos que llegan hasta el aniquilamiento (Shoá, Genocidio Armenio, la
matanza de los pueblos indígenas y afros, entre otros) permanece como una práctica social y cultural
que desde las organizaciones sociales y formaciones políticas democráticas, nacionales, populares y
progresistas venimos enfrentando.
Haciendo un poco de historia, el siglo XVIII encontró en la “tolerancia” una fórmula para combatir las
prácticas discriminatorias. Sin embargo, a más de dos siglos de aquella propuesta liberal que permitió la
convivencia social y cierta productividad cultural, no podemos seguir pensando en los mismos términos,
en tanto una política antidiscriminatoria tiene que superar la jerarquización implícita en dicha propuesta.
Por esto hoy hablamos de “diversidad, igualdad y no discriminación” como una propuesta superadora de
la anticuada tolerancia que propusieron nuestros antepasados libertarios/as en un marco de
enfrentamientos religiosos.
Desde los años setenta, los debates sobre discriminación abandonaron el terreno político-teológico
delineado por la tolerancia y han intentado ser encorsetados por cierto progresismo académico y por
sectores de la izquierda criolla bajo la denominación de “meramente culturales”, lo que no solo pone de
manifiesto la pobre noción de cultura con la que discuten, sino también que esta operación constituye un
grito de “macho herido” frente a la pérdida de privilegios epistemológicos por parte de la sacrosanta
academia y sus lugartenientes a manos de movimientos como el feminista, los de carácter étnico o de
diversidad sexual, entre otros. Las carcajadas de la antropología postestructuralista son algo más que
un ejercicio frívolo: le puso el punto a los intentos de hablar por otros/as.

Sin embargo, esta caída en desgracia del tercero en cuestión fue acompañada por dos movimientos
culturales (y entiéndase por “cultura” algo tan concreto como el proceso material de producción de
estilos del vida, de acuerdo con Raymond Williams): un multiculturalismo acrítico que festejó las
diferencias como valores en sí mismos y sin ningún anclaje ideológico de fondo, y distintas perspectivas
políticas (la queer entre ellas) que se interrogaron sobre el carácter crítico de la diferencia en su relación
con los modos de exploración de la desigualdad. Por esto la discriminación no puede ser considerada
simplemente un modo de ignorancia o un problema de tipo moral-cognitivo, sino como un modo de
regulación en el que se ponen en juego el conjunto de las relaciones sociales: así el machismo funcionó
en los orígenes de la revolución industrial como una manera de ampliar la extracción de plusvalía de los
varones laburantes con mucamas gratuitas bajo el nombre de “esposas” (la familia célula básica de la
sociedad) lo que se reforzó, en el mismo momento histórico, con la aparición de la “homosexualidad”
como especie a ser borrada por su improductividad junto con las personas con discapacidad y la
explotación de afros e indígenas.
En este último sentido, las identidades surgidas en función de la etnia, la orientación sexual-identidad-
expresión de género, edad, entre otras, no eran la contracara de una diferencia sociocultural como
pregonan los comunitaristas neoaritstotélicos o hegelianos, o feministas esencialistas que sostenían la
existencia de un continuo “mujer”, sino que la identidad y la diferencia pasaron a ser considerados
modos de experimentar situaciones de desigualdad en marcos políticos y culturales específicos.
Ya a fines de la década del sesenta los discursos identitatarios en manos comunitaristas se convirtieron
en un interminable canto de sirena que hizo chocar a más de un barco en los acantilados del liberalismo:
Michael Walzer, Robert Bellah o Charles Taylor entre otros/as terminaron por considerarse como el
hilvanado permanente de las teorías liberales o socialdemócratas universalistas de John Rawls o Jürgen
Habermas: más que una capitulación, la consagración de un club de amigos a nivel internacional al que
hasta el neopragmatismo de Richard Rorty terminó de asociarse a pesar de su rechazo de las aventuras
racionales.
Mientras el status quo de la filosofía política post 1972 (año de aparición de la Teoría de la justicia) se
codeaba en congresos internacionales intentando justificar una democracia de cuño europeo de carácter
legislativo frente al modelo americano basado en su sistema judicial y su carta de principios, en las
calles surgían movimientos sociales, complejizando la gramática política tal como se la entendía hasta el
momento y volviendo acotados los debates y las propuestas de ambos bandos que luego terminarían
formando su propio pen club europeo-americano y acólitos locales.
En este marco, el liberalismo que tiene mil caras no guardó silencio frente a la desbandada acartonada,
sino que propuso una forma de multiculturalismo acrítico que pretendía una sustitución de la gramática
política tradicional basada en las clases por una de la diferencia. A este multiculturalismo no le
importaba que fuéramos diferentes, sino que solo festejaba la proliferación como nuevo estado político y
consideraba a la emancipación como una empresa que solo debía contentarse con la imposibilidad de
una “sociedad transparente” y la “contaminación” de estilos.
Pero esta no fue la única respuesta: otras perspectivas emancipatorias indagaron sobre las relaciones
entre los modos en que se configuran las diferencias en los contextos de desigualdad. En estas
discusiones se puso luz sobre los argumentos subyacentes en las prácticas discriminatorias, por

ejemplo, sobre el carácter humano del/la otro/a, en tanto toda acción de marcaje, exclusión y/o represión
se funda en un supuesto derecho o supremacía del/la victimario/a, lo que en el caso de nuestro
continente tomó la forma de dicotomías que moldearon parte de nuestra historia cultural (civilización-
barbarie fue la que más se utilizó). En este sentido, las prácticas discriminatorias en América Latina
constituyeron el andamiaje ideológico y cultural que justificó esas configuraciones de la desigualdad que
comenzaron con la colonización, continuaron con la esclavitud, las dictaduras, los códigos
contravencionales y toda práctica represiva que necesita del marcaje y desvalorización como
justificación o paso necesario al control hegemónico o al aniquilamiento.
Por esto, “discriminar” en América Latina no es básicamente un problema de comunidad o universalidad

de las normas y, como consecuencia, un acto de “desvalorización” del/la otro/a o de “ignorancia” del
victimario, sino una operación material de regulación sociocultural en la que una sociedad rearticula sus
conflictos hegemónicos en términos más amplios. Así, la lucha contra la discriminación requiere de
intervenciones no solamente en campos como la “educación”, la “capacitación” y/o la “sensibilización”,
sino de una política de “reparación, diversidad y justicia social” en la que las demandas y necesidades
son convertidas en cuestiones para una política pública en las articulaciones entre Estado y sociedad
civil, atendiendo las competencias horizontales entre agencias del propio Estado, los enfrentamientos
clientelares entre organizaciones sociales que arman sus agendas al calor del financiamiento nacional
y/o internacional y las tensiones verticales por la asignación de recursos económicos y burocráticos al
interior del propio Estado al asumir la problemática delineada. En este contexto es necesario pensar y
promover planes integrales como el Plan Nacional contra la Discriminación que constituye una base
fundamental en la materia, en tanto reconoce la diversidad no como instancias aisladas, sino
transversalizables por ejes comunes y por sí mismas, superando de este modo la acotada política de las
“acciones afirmativas” que si bien a la corta visualizan situaciones de inequidad, a la larga funcionan
como meros remedos y mecanismos de selección y control de grupos y sectores excluidos. Basta ver la
maravillosa película de Spike Lee, Crooklyn, para comprender cómo la conformación de una pequeño
burguesía afro en Estados Unidos fue producida gracias al mecanismo de la cuota que exigió el
blanqueamiento como condición de acceso y el borramiento del carácter emancipatorio que nunca es
connatural ni a la sexualidad, ni a la etnia, ni al género: la emancipación requiere de configuraciones
culturales y políticas equivalenciales en base al carácter desigualitario específico puesto en juego.
En el siglo XXI tenemos varios desafíos y el de la lucha contra la discriminación no es menor, ya que
las prácticas discriminatorias como negación del “carácter humano” de diferentes grupos y sectores
están en la base desde las prácticas desdeñables que se cobran vidas como los genocidios, matanzas
colectivas, gatillo fácil hasta muerte por interrupción de tratamientos de personas que viven con VIH y
sida, el aborto clandestino o el asesinato en las prácticas de trata y tráfico de personas.
Por esto, la promoción de la diversidad, la igualdad y la no discriminación en el marco de una política de

“reparación, diversidad y justicia social” no es simplemente un compromiso ético que debemos asumir
día a día, sino también el núcleo duro de las políticas públicas que como ciudadanos/as debemos
impulsar, delinear, legislar y exigir.

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Flavio Rapisardi es Licenciado en Filosofía. Coordinador del Área Queer. Docente e

investigador de la UBA Docente de la UNLP. Co-autor del libro Fiestas, Baños y Exilios. Los
gays porteños en la última dictadura. Coordinador de Políticas de Participación del INADI

Todos somos López

Activismo artístico en torno a la segunda
desaparición de Jorge Julio López
Ana Longoni
Haré referencia aquí a otros modos de dar presencia e instalar en la calle el reclamo por la aparición con
vida de Julio López: un conjunto de prácticas heterogéneas inscriptas en lo que llamaré de modo
genérico (y conscientemente problemático) “activismo artístico”, retomando la vieja autodefinición
propuesta por el dadaísmo alemán. Agrupo bajo esta definición producciones y acciones, muchas veces
colectivas, que abrevan en recursos artísticos con la voluntad de tomar posición e incidir de alguna
forma en el territorio de lo político.
Dos coyunturas son cruciales en la aparición, la multiplicación y la vitalidad de grupos de activismo

artístico surgidos en la Argentina a lo largo de la última década. La primera, en la segunda mitad de los
‘90, el surgimiento de HIJOS y su invención de los escraches para impulsar la condena social en medio
de la impunidad legal. Dos grupos de artistas jóvenes, el GAC y Etcétera, se involucraron activamente y
aportaron recursos que proporcionaron su identidad (visual y performática) a los escraches. La segunda
coyuntura surge en torno a la revuelta de fines de 2001, en medio de un clima de inédita inestabilidad
institucional y continua agitación callejera, así como por la emergencia de lo que se dio en llamar
“nuevos protagonismos sociales”. Hoy, esas prácticas y experiencias forman un reservorio de recursos
disponibles para idear nuevas formas de laacción política, tanto en el espacio público como en el ámbito
artístico.
Lo que sigue es un sintético paneo por algunas iniciativas de artistas y colectivos que vienen
sosteniendo en los últimos tres años una variada gama de acciones e intervenciones para que no quede
en el olvido la segunda desaparición de López.
Cambiar la marcha
En La Plata, la ciudad donde López desapareció dos veces, las marchas por su reaparición se suceden
los días 18 de cada mes. “En el marco de estas movilizaciones se han desplegado una gran variedad de
intervenciones que van desde instalaciones y performances hasta murales, ploteos, graffitis y stencil”
iniciativas éstas coordinadas “entre los organizadores y diferentes colectivos de artistas o llevadas
adelante por los propios convocantes”. Estamos ante “una continua reinvención” y “proliferación de
tácticas artísticas” que “pese a la disparidad de medios sirve para disputar una geografía simbólica”.1
1
Chempes, Dos años de movilizaciones por Julio López en la ciudad de La Plata (2006-2008), trabajo inédito, 2009.

Me detendré puntualmente en una acción, impulsada por el Colectivo Siempre2, integrado por al menos
doce mujeres y autodefinido como “grupo de arte y acción política”: “somos gente de danza, o cercana a
la danza, y trabajamos con gente de teatro, incluso de artes visuales para que nos ayudan a definir la
cuestión visual”.3
En lo que fue su primera actuación grupal, propusieron una acción masiva al conmemorarse seis meses
de la desaparición de López. Se trató de una intervención compleja cuyo guión incluía desplazamientos
en el espacio, vestuario, acciones con sonido y movimiento. Imprimieron en serigrafía doscientas
pequeñas pancartas-máscaras con el rostro de López o signos de pregunta, convocaron a través del
mail a que la gente asistiera vestida con ropa blanca o negra, y fueron al lugar convenido: la Plaza
Moreno, rodeada por la municipalidad y la catedral. “Fuimos con las 200 pancartas sin saber qué iba a
pasar, y me acuerdo de la emoción cuando empezábamos a ver llegar a la gente vestida como
habíamos pedido”. Cientos de participantes espontáneos tomaron cada cual una pancarta y se sumaron
a uno de los cuatro grupos en cada esquina de la plaza. A la hora convenida avanzaron muy lento hasta
confluir en el centro y marchar hacia la municipalidad, en cuyo césped clavaron las pancartas. En medio
del trayecto, la consigna fue que cada quien mencionase a alguien desaparecido o asesinado, el
nombre propio que eligiese pronunciar. “Primero se escuchaba un murmullo y luego se empezaron a
escuchar. Una polifonía sin orden, cada uno cuando quería iba largando el nombre”. De tanto en tanto,
2
Eligieron su nombre en contraposición al Nunca Más: “Por los ‘siempre’ que hacen que se sostenga nuestra memoria, por
los ‘siempre’ que no cambiaron, por los que siempre cambian, por los que ayudan a que algo cambie. Por los que
determinan que siempre habremos de hablar de esos ‘siempre’ porque son parte de nosotras, porque marcan una parte de
nosotras, porque nos identifican y definen.” Véase http://colectivosiempre.blogspot.com
3
Entrevista de la autora con las integrantes del Colectivo Siempre, La Plata, mayo de 2009. Las citas que siguen
corresponden al mismo diálogo.

la caminata se detenía y repicaban unos sonajeritos, a tiempo que se colocaban las pancartas sobre los
rostros. Luego recomenzaba la marcha en silencio. “Lo que más costaba era largar los nombres, por
más que tengas un entrenamiento, te conmueve muchísimo. Primero nos salían voces un poco
quebradas, cuando se fueron sumando más se hacía más fácil. (Después) sonaban los sonajeros,
insoportable, un sonido penetrante. Tacatacataca”, relatan las organizadoras.
Ese día, la marcha convocada por la Multisectorial que lleva adelante el reclamo por López partió como
es habitual de Plaza Italia, para pasar por Plaza Moreno. Allí la columna se detuvo mientras sucedía la
intervención. “Toda la gente que vino a participar en la acción se sumó a la marcha”. Cuando siguió su
itinerario, la marcha se llenó de pancartas y de tacatacas. La acción propuesta por el Colectivo Siempre
alteró esa marcha (y las que siguieron) en varios sentidos: generó dispositivos visuales y performáticos
que se apropiaron de allí en más, sumó muchos nuevos participantes, produjo una interrupción del curso
y el ritmo habitual de la movilización para que aconteciera otra cosa. Provocó una conmoción en su
temporalidad, en su forma, en su capacidad de producir subjetividad política.
Sobre las relaciones entre el Colectivo y la Multisectorial, las integrantes del grupo señalan: “Al principio
nos miraron medio raro, dicen que algunos en la intimidad nos tildaron de chicas posmodernas, pero
cuando vieron la cantidad de gente que convocamos en cada intervención-instalación, nos empezaron a
tener en cuenta... Las pancartas con el rostro de Julio López y con los signos de pregunta se volvieron
algo habitual en cada marcha y fuera de las marchas también.”
Las pancartas-máscaras se convirtieron de allí en más en el signo de las marchas platenses por Julio
López. La gente las conservó y fue con ellas a cada nueva convocatoria, pero también al teatro, a la
escuela, a cualquier acto público. De tanto en tanto, aparecía una pancarta “infiltrada” inesperadamente
en los medios masivos, durante el reportaje a algún funcionario, por ejemplo.
En ese recurso (el rostro de López multiplicado uniformizando a los manifestantes proclamando un
“Todos somos López”) pueden señalarse trazas de las dos grandes matrices de representación de los
desaparecidos en el movimiento de derechos humanos en Argentina. Por un lado, el recurso de las
fotos, que se remonta a las primeras rondas de las Madres a comienzos de la dictadura, cuando ellas
portaban sobre sus cuerpos las fotos de sus hijos e hijas tomadas de los documentos de identidad o de
los álbumes familiares, e insisten en la biografía particular de cada una de las víctimas del terrorismo de
Estado y en el vínculo que une al que reclama con el ausente. Y por otro lado, las siluetas, que apuntan
a cuantificar anónimamente la magnitud del genocidio, evidenciando “la presencia de la ausencia”, y
cuyo principio constructivo radica en la transferencia entre el cuerpo de los manifestantes y el de los
desaparecidos. El cuerpo del manifestante puesto en el lugar del cuerpo del ausente se sostiene en el
comprometido acto a nivel corporal, performático, incluso ritual, de colocarse en el lugar del que no está
y prestarle un momentáneo soplo de vida. Las siluetas se constituyen en huella de dos ausencias: la del
representado y la de aquel que puso su cuerpo y se acostó sobre el papel en lugar del ausente. En este
caso, aunque los manifestantes se coloquen en el lugar del desaparecido, no se trata de una silueta
anónima o una máscara blanca sino de un rostro con nombre y apellido, un sujeto concreto. Al vocear
los nombres propios que cada cual elige nombrar/ invocar, el vínculo se personaliza aún más. “La suma
de las particularidades llegaba a los 30.000 desaparecidos: empezabas a escuchar nombres y nombres
superpuestos”, recuerdan las integrantes del Colectivo Siempre. Insistencia en la biografía particular a la
vez que cuantificación de la magnitud del genocidio: ambas matrices confluyen, entonces, en este
sencillo recurso.

Sellar
A partir de la segunda desaparición de López, el artista Hugo Vidal dio un giro en su producción
centrándola en distintos procedimientos para irradiar el caso dentro y fuera del medio artístico. Agrupa
esos diversos trabajos en el proyecto “Promoción de Julio”. Primero, mandó imprimir tarjetas personales
que reparte aquí y allá con la indicación “Llamame”. Allí figura, en lugar de su nombre, el de Jorge Julio
López, y como única seña la fecha de su desaparición. Año a año, imprime, pega en la vía pública y
reparte sus “calendarios de la ausencia”: cada día es un casillero vacío que nos interpela con la
pregunta de cuántos días seguimos transcurriendo sin López. La tercera edición del calendario
acompañó el transcurso de la marcha del 24 de marzo de 2010, y muchas veces convivió con un
anónimo cartel que reproduce la foto que tomara - en la que López cierra con fuerza los ojos. Vidal
también ideó un sello que permite alterar de manera sutil la botella del clásico vino López, anteponiendo
al nombre la leyenda “Aparición con vida de Julio”. Viene practicando esta sistemática alteración en las
góndolas de los supermercados, sin retirar las botellas intervenidas de su circulación comercial. Al sellar
las botellas ofrecidas en la vernissage de alguna inauguración, el acto de brindar con López alcanza un
sentido político perturbador.4 El artista impulsó selladas (hechas por él mismo o por amigos que se
sumaron a la acción) en supermercados de Buenos Aires, La Plata, Córdoba y Resistencia. La acción
continúa dispersándose en cada ocasión que se presente para sellar botellas. Vidal señala “un vínculo
con las botellas de Horacio Zabala5 y con los trabajos de Cildo Meireles y sus botellas de Coca Cola, en
el sentido de que las botellas intervenidas circulan en el ámbito comercial específico y no se incorporan
4
La serie continuó recientemente cuando presentó en la exposición “La obsolescencia del monumento”, en el Fondo
Nacional de las Artes, una acumulación de cajas vacías de vino López en las que inscribió con letras en bajo relieve y sin
tinta el nombre Julio. Y un dibujo (que también imprimió como pequeño autoadhesivo) que rectifica la conocida obra del pop
norteamericano Robert Indiana “Love”, superponiéndole un “López” y titulándolo “Lo ves?”.
5
En diciembre de 1973, en una exposición en la galería Arte Nuevo, Horacio Zabala presentó una serie de veinte botellas
vacías para las que sugiere al público “tres usos posibles”: colocar una flor en agua, contener vino, o llenar de nafta para
construir una bomba molotov.

al circuito del arte en un principio”.6 También en explícita alusión al sellado de billetes que el brasileño
Cildo Meireles desplegó como parte de sus “Inserciones en circuitos ideológicos” en los años 70 para
propagar la pregunta “¿Quem matou Herzog?”, haciéndose eco de la sospecha de asesinato por tortura
de un periodista durante la dictadura en Brasil, la Comisión Barrial por la Memoria y la Justicia de La
Paternal y Villa Mitre impulsó el sellado de billetes con las preguntas: “¿Dónde está Julio López?”, “¿Y
Julio López?”.
Meireles apuntaba a poner en amplia circulación mensajes políticos disruptivos infiltrando circuitos
preexistentes a partir de detectar sus fallas o fisuras. Para ello desvía materiales existentes para fines
críticos, de acuerdo a una estrategia de subversión, aliando economía de medios y camuflaje.7 En el
mismo sentido, Pablo Russo, impulsor de la nueva iniciativa de sellados de billetes, relata el proceso: “la
fabricación del sello implicó consensuar la frase y medir el tamaño para que entrara en la parte blanca
de los billetes. El resultado fue la elaboración de una herramienta sumamente económica (por diez o
quince pesos se puede tener uno) y de fácil uso, lo cual la convierte en altamente socializable. No se
necesita ser un artista para sellar billetes o para encargar un sello y, como herramienta, tiene la
potencialidad de expandirse de mano en mano sin demasiado costo ni esfuerzo de trabajo”.8 La
iniciativa se propagó rápidamente a personas o grupos (otras comisiones barriales por la memoria, el
Grupo de Arte Callejero, HIJOS, etc.) que encargaron sus propios sellos.
6
Pablo Russo, entrevista a Hugo Vidal, 2009.
7
Cécile Dazord, «Génération Tranca-Ruas», en Cildo Meireles, Musée d´Art moderne et contemporain de Strasbourg,
Bélgica, 2003, p. 24.
8
Pablo Russo, “¿Dónde está Julio López? Prácticas estéticas en relación al reclamo de aparición con vida”, inédito, 2009.

Lejos de cualquier defensa de autoría u originalidad, el activismo artístico saquea a destajo los recursos
que proporciona el amplio repertorio de prácticas de arte crítico a lo largo del siglo XX, los adapta,
deforma y resignifica al insertarlos en un nuevo contexto. ¿Qué mejor “homenaje” a Meireles, por otra
parte, que esta nueva inserción en lo que él llamaba circuito ideológico, a diferencia de la desactivación
de su potencial crítico que tiende a ocurrir cuando algunos billetes caducos, encapsulados en una
vitrina de museo, devienen en fetiche de arte?
Techos y ómnibus
En los últimos res años, el artista cordobés Lucas Di Pascuale convocó a distintos grupos (su familia,
sus amigos, otros artistas) a construir entre todos varios letreros hechos con frágiles listones de madera
con una única palabra: “López”. Cada cartel fue instalado en el techo de algún espacio cultural
alternativo. Sin luces ni colores, los carteles quedan opacados, casi invisibles por la polución visual
circundante, a pesar de su gran tamaño. Su destino, al quedar a la intemperie, es un rápido e inevitable
deterioro. Sólo una nueva convocatoria a la acción colectiva para construir un nuevo cartel puede
reinstalar esa presencia precaria, efímera.
Por su parte, Leo Ramos, artista activista de Resistencia (Chaco), viene impulsando junto a la Casa por
la Memoria, el Museo de Medios de Comunicación e HIJOS, varias acciones en torno a López. En
septiembre de 2009, al cumplirse tres años de la desaparición, y bajo el rótulo “¿dónde está?” instaló en
las ventanillas de los ómnibus, a la altura de la cabeza de cualquier pasajero, el emblemático rostro
mediante autoadhesivos transparentes.

Si a partir de la desaparición de López se mantuvo una simbólica silla vacía en cada instancia del Juicio
por la Verdad en los tribunales de La Plata, aquí el asiento del ómnibus está ocupado dos veces. El
pasajero, en sus trayectos cotidianos, se ve interpelado por ese ocupante fantasmal, y desde la calle el
rostro de López se vislumbra fantasmagóricamente unido al cuerpo del pasajero.
Los soportes en donde aparecen estas marcas del activismo artístico son inesperados a la vez que
cotidianos: los techos de una institución cultural, la calle, el supermercado, un billete de dos pesos, el
transporte público. Estos intentos de incidir sobre un público muchísimo más amplio que el que transita
en el circuito del arte no renuncian a abrevar en la profusa historia de los cruces entre arte y política,
que podríamos remontar al menos hasta Gustav Courbet y sus proclamas por socializar el arte y
liberarlo de las sujeciones del poder en tiempos de la Comuna de París.9
Ana Longoni publicó, entre otros libros, De los poetas malditos al video-clip (Cántaro, Buenos Aires,
1998), Del Di Tella a Tucumán arde (El cielo por asalto, Buenos Aires, 2000) y El siluetaza (Adriana
Hidalgo, Buenos Aires, 2008). Es investigadora y profesora en la Facultad de Filosofía y Letras de la
UBA.
9
Véase al respecto la antología preparada por Will Bradley y Charles Esche, Art and Social Change, Londres, Tate/Afterall,
2007.

¿Y si la discapacidad no estuviera
dada en la naturaleza?
Tensiones entre el modelo médico
y el modelo social
Indiana Vallejos
Quisiera detenerme en que pensemos cuáles son los conceptos que fundan nuestras acciones.
Entiendo que las intervenciones expresan conceptos, ya en la construcción del problema, ya en el
diseño de acciones para modificarlo. Y sin embargo, cuando intervenimos en el campo de la
discapacidad, éste parece ser un campo desprovisto de conceptos, como si eso fuera posible.
A pesar de que el tema comienza a formar parte de las investigaciones locales, aún podemos sostener
“que la discapacidad se ha tornado una noción difícil y esquiva para el abordaje académico pero
cotidiana para los que la viven y la sienten. En la academia, ha resultado ser una noción que
describe y explica una “realidad”. En la cotidianidad, un término otorgado o adquirido que puede
ser “estigmatizante” (es discapacitado, por lo tanto) y/o “reivindicativo” (soy discapacitado, por
lo tanto) para aquellos que, sobre todo, se sienten excluidos por que están excluidos”. (ROSATO
y ANGELINO. 2009:19).
Por eso me interesa trabajar en torno a una tensión: pensar la discapacidad como una cuestión
biológica, dada en el cuerpo frente a otra perspectiva que considera la discapacidad como una
producción social a partir de determinadas características corporales, consideradas un desvío de la
normalidad. Lejos de un análisis binario, me refiero a términos que se implican mutuamente en una
disputa, y que nunca aparecen en forma pura.
Dice Carlos Skliar:

La presunción de que la deficiencia es, simplemente, un hecho biológico y con características
universales, debería ser, una vez más, problematizada epistemológicamente: comprender el discurso de
la deficiencia, para luego revelar que el objeto de ese discurso, no es la persona que está en silla de

ruedas o aquella que usa una prótesis auditiva, o aquella que no aprende según el ritmo y la forma
como la norma espera, sino los procesos históricos, culturales, sociales y económicos que regulan y
controlan el modo a través del cual son pensados e inventados los cuerpos, las mentes, el lenguaje, la
sexualidad de los otros. Para expresarlo más contundentemente, dice él, la deficiencia no es una
cuestión biológica, sino una retórica cultural. La deficiencia no es problema de los deficientes y/o de sus
familias y/o de los especialistas. La deficiencia esta relacionada con la idea misma de la normalidad y
su historicidad. (2002:118)
Es relevante discutir que la discapacidad esté dada en el cuerpo, que sea natural y evidente, que no
pueda dejar de reconocerse a simple vista por el sólo hecho de “estar ahí”, porque a ese cuerpo le falta
un brazo o le sobra un cromosoma; y pensar al cuerpo como algo construido, lo que sugiere que los
cuerpos deficientes – anormales solo viven dentro de las limitaciones productivas de ciertos esquemas
reguladores en alto grado generalizados.
El discurso de la Organización Mundial de la Salud ha sido de alto impacto productivo en términos de
una idea de la discapacidad como un observable en el cuerpo de los sujetos, a-histórico y general en su
modo de expresión.
En la producción de la OMS en torno a discapacidad es posible identificar al menos dos momentos que
refieren a las conceptualizaciones de la discapacidad que este organismo realiza. El primero identificado
en la Clasificación Internacional de Deficiencias, Discapacidades y Minusvalías (CIDDM) de 1980 en el
que se habla de deficiencia, discapacidad y minusvalía como un proceso que se recorre en esa
dirección. Así la discapacidad es entendida “como toda disminución (restricción) o ausencia
(debida a una deficiencia) de la capacidad de realizar una actividad en la forma o dentro de un
margen que se considera normal para un ser humano. La discapacidad sería así el resultado de
la incidencia de una deficiencia que restringe o anula las habilidades de una persona para
desarrollar una actividad considerada normal dentro de su contexto sociocultural”.
La discapacidad es un problema personal, y sus causas están situadas en el individuo, sin ninguna
referencia a la estructura social. El cuerpo, disociado del sujeto, es objeto de la mirada y las prácticas
profesionales, por lo que su reacción al estímulo rehabilitador es considerada mecánica.
Un segundo momento lo representa la “Clasificación Internacional del Funcionamiento, de la

Discapacidad y de la Salud” (CIF) donde se plantea que la discapacidad es un producto de la particular
combinación de un atributo del sujeto, dado en el cuerpo, con unas condiciones sociales y ambientales.
Esta nueva clasificación se presentó como superadora de la primera, sin embargo es interesante
destacar que, desde su origen, ambas responden al paradigma profesional hegemónico y, en particular,
al modelo médico hegemónico. A pesar de que discursivamente se intenta despegar el campo de la
discapacidad de la enfermedad, una y otra vez se sostiene que la clasificación será útil “en el
diagnóstico”, “para los usuarios de los servicios de salud”. En la CIF se produce un cambio en las
formas de enunciar los términos (discapacidad por actividad, minusvalía por participación) que no
implica modificación sustancial sino más bien una nueva retórica que, buscando escapar de lo
peyorativo, se vuelve eufemística.
La Clasificación mantiene como supuesto la comparación de la “participación de un individuo con la

participación esperada de un individuo sin discapacidad en esa cultura o sociedad” (OMS. 2001:174)

dando por sentada y natural la normalidad de esa participación esperada. Bajo la apariencia neutra de la
nueva terminología, no resulta tan distante del modelo médico, del que conserva conceptos centrales.
El discurso médico sostiene la necesidad de identificar las causas y expresiones corporales de aquello
que se enuncia como discapacidad en un diagnóstico. Y es a partir de esa enunciación que se produce
la discapacidad. Si describiéramos ese proceso de producción podríamos decir que supone dar por
sentado que existe una evidencia corporal de la discapacidad, una marca visible e incuestionable, pero
que –sin embargo- requiere de un aval científico, de una palabra autorizada para la interpretación de
esa evidencia corporal. Una posición que supone que “el cuerpo habla por sí mismo”, y que la
discapacidad está dada en ese cuerpo. De algún modo, el médico nombra la discapacidad y la
constituye en el momento de nombrarla.
La discapacidad no existe como tal antes de su enunciación en un diagnóstico médico. Sólo existen
algunas características del sujeto que pueden corresponderse –bajo la observación de una mirada
experta y si existe un conocimiento que permita interpretarlo– con los signos y síntomas de un déficit. La
identificación de esos signos y síntomas y el establecimiento de las correspondencias con una categoría
nosográfica los materializa como discapacidad. Es decir: existe una estrecha relación entre lo visto y lo
enunciable / enunciado, que una vez que es dicho, es producido como discapacidad.
Es posible pensar entonces que la producción de discapacidad como materialidad es, en parte, una
expresión del poder ejercido por el discurso médico. A partir de esa materialización, se hacen las
predicciones de su evolución, con y sin tratamiento de rehabilitación, se prescriben prácticas, se
elaboran profecías acerca de la vida del discapacitado.
A los integrantes del equipo de investigación que integro en la Universidad Nacional de Entre Ríos nos
llevó un largo y dificultoso tiempo de lecturas y análisis de nuestra experiencia de campo el intentar esta
ruptura. Porque si bien en un principio intentábamos un análisis crítico del proceso de producción social
de la discapacidad, dábamos por supuesto que la existencia de un déficit –como un dado en la
naturaleza- en la base de la producción de discapacidad.
En esta búsqueda se hizo necesario volver sobre las producciones ya trabajadas para construir otra
mirada, una mirada que nos permitiera cuestionar(nos) como portadores de esas representaciones
naturalizadas.
Hoy nos proponemos pensar a la discapacidad como una producción social, inscripta en los modos de
producción y reproducción de una sociedad. Ello supone la ruptura con la idea de déficit, su pretendida
causalidad biológica y consiguiente carácter natural, a la vez que posibilita entender que su significado
es fruto de una disputa o de un consenso, que se trata de una invención, de una ficción y no de algo
dado.
Hablamos de un déficit construido (inventado) para catalogar, enmarcar, mensurar cuánto y cómo se
aleja el otro del mandato de un cuerpo “normal” del cuerpo Uno (único).
Es, también, una categoría dentro de un sistema de clasificación y producción de sujetos. El parámetro
de una normalidad única para dicha clasificación es inventado en el marco de relaciones de asimetría y

desigualdad. Esas relaciones asimétricas producen tanto exclusión como inclusión excluyente.
(ROSATO y ANGELINO: 2009: 31)
En este planteo, que pretendemos inscripto en el modelo social, las restricciones sociales impuestas a
las personas con discapacidad son pensadas como producto de la normalidad bio-médica que,
naturalizada, opera como criterio de demarcación social. Las causas de la discapacidad no son
biológicas sino sociales.
Es preciso comprender a la discapacidad como una forma particular de “construir” al otro distinto al
nosotros en términos de desigualdad, centrando críticamente el análisis en las relaciones entre
normales y anormales, sin que importe la “medida” de la anormalidad. Esto definitivamente implica
considerar las condiciones de desigualdad que dan origen al proceso de alterización y se refuerzan
como su producto.
Bibliografía
ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD. (1980). Clasificación Internacional de Deficiencias,
Actividades y Participación. Ginebra.
ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD. (2001). Clasificación Internacional del Funcionamiento,
de la Discapacidad y la Salud. Ginebra.
ROSATO, Ana y ANGELINO, María Alfonsina (coordinadoras). (2009) Discapacidad e ideología de la
normalidad. Desnaturalizar el déficit. NovEduc. Buenos Aires.
SKLIAR, Carlos. (2002) Y si el otro no estuviera ahí? Notas para una pedagogía (improbable) de
la diferencia. Miño y Dávila. Buenos Aires.
Indiana Vallejos
Licenciada en Servicio Social. Magister en Salud Mental.
Docente e investigadora de la Facultad de Trabajo Social – Universidad Nacional de Entre Ríos.
Integrante del equipo del Programa UNL ACCESIBLE. Universidad Nacional del Litoral.
indiana@fts.uner.edu.ar

Verano.
Juan José Hernández
Mi padre, antes de hacer la siesta,

ponía sobre la mesa del velador
su reloj de bolsillo y su llavero;
se quitaba la ropa, sus botas de gigante,
y tendido en la cama se ofrecía desnudo
a las caricias del ventilador.
El sueño iba cerrando sus puños suavemente
y desaparecía su ceño de león.
Era verano: recostada a la sombra

de la higuera del fondo,
la perra en celo de ojos de gacela
olisqueaba su sexo con unción.
Gorriones alevosos picoteaban las brevas.
Tomado de Desiderátum. Obra poética 1952-2001. Editorial Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2001.

Pasaje
Mirta Rosenberg
a Diana Bellessi
Un dedo demora
por amor
a la luz;
por amor a la sombra
un dedo
declara. Por la boca es
tormenta
que arrecia
y que arrebata.
Un dedo delira:
da mientes a ciertas
líneas
en manos. Pliega
en los pliegues,
osa,
repliégase
en rosa que no ha llegado
a punto.
Irrumpió.
Mientes
que la palabra da
cuenta.
Es de hecho. Delibera,
dada.

Tomado de El árbol de palabras. Obra reunida 1984/2006. Editorial Bajo la Luna, Buenos Aires, 2006.
Doble sueño
Roberto Echavarren
Llevabas el cabello suelto con meneo

que tus pasos exageraban a chasquidos.
Bajabas la calle. Nunca supe de ti.
Tu resplandor quedó prendido
al espejo convexo de un convertible estacionado.
Los árboles rompían el silencio con crujidos.
No era alegre la calle,
no es alegre el silencio sino tranquilo,
cóncavo en la palma de la mano. Después de tu pasaje
pareció que podías llegar. O alguien podía
vernos a los dos en otra parte: ni antes ni después,
sino al costado. Bajabas del convertible
con tricota rosada. La portezuela al cerrarse
implicó otras subidas y bajadas.
Habíamos estado juntos una vez, pero en la vida paralela
tuve el hábito de estar cerca.
Tomado de Aura Amara. Editorial Cuadernos de la Orquesta, México, 1988

Nocturno de Los Ángeles

Xavier Villaurrutia
A Agustín J. Fink
Se diría que las calles fluyen dulcemente en la noche.

Las luces no son tan vivas que logren desvelar el secreto,
el secreto que los hombres que van y vienen conocen,
porque todos están en secreto
y nada se ganaría con partirlo en mil pedazos
si, por el contrario, es tan dulce guardarlo
y compartirlo sólo con la persona elegida.
Si cada uno dijera en un momento dado,

en sólo una palabra lo que piensa,
las cinco letras del DESEO formarían una enorme cicatriz luminosa,
una constelación más antigua, más viva aun que las otras,
y esa constelación sería como un ardiente sexo
en el profundo cuerpo de la noche,
o, mejor, como los Gemelos que por vez primera en la vida
se miraron de frente, a los ojos, y se abrazaran ya para siempre.
De pronto el río de la calle se puebla de sedientos seres.

Caminan, se detienen, prosiguen.
Cambian miradas, atreven sonrisas.
Forman imprevistas parejas.
Hay recodos y bancos de sombra,

orillas de indefinibles formas profundas
y súbitos huecos de luz que ciega
y puertas que ceden a la presión más leve.

El río de la calle queda desierto un instante.

Luego parece remontar de sí mismo
deseoso de volver a empezar.
Queda un momento paralizado, mudo, anhelante
como el corazón entre dos espasmos.
Pero una nueva pulsación, un nuevo latido

arroja al río de la calle nuevos sedientos seres.
Se cruzan, se entrecruzan, y suben.
Vuelan a ras de tierra.
Nadan de pie, tan milagrosamente

que nadie se atrevería a decir que no caminan.
Son los Ángeles.
Han bajado a la tierra
por invisibles escalas.
Vienen del mar, que es el espejo del cielo,
en barcos de humo y sombra,
a fundirse y confundirse con los mortales,
a rendir sus frentes en los muslos de las mujeres,
a dejar que otras manos palpen sus cuerpos febrilmente,
y que otros cuerpos busquen los suyos hasta encontrarlos
como se encuentran al cerrarse los labios de una misma boca,
a fatigar su boca tanto tiempo inactiva,
a poner en libertad sus lenguas de fuego,
a decir las canciones, los juramentos, las malas palabras
en que los hombres concentran el antiguo misterio
de la carne, la sangre y el deseo.
Tienen nombres supuestos, divinamente sencillos.

Se llaman Dick o John o Louis.
En nada sino en la belleza se distinguen de los mortales.
Caminan, se detienen, prosiguen.
Cambian miradas, atreven sonrisas.

Forman imprevistas parejas.
Sonríen maliciosamente al subir en los ascensores de los hoteles

donde aún se practica el vuelo lento y vertical.
En sus cuerpos desnudos hay huellas celestiales:
signos, estrellas y letras azules.
Se dejan caer en las camas, se hunden en las almohadas
que los hacen pensar todavía un momento en las nubes.
Pero cierran los ojos para entregarse mejor a los goces de su encarnación misteriosa
y cuando duermen sueñan no con ángeles, sino con los mortales.
Los Ángeles, California, 1936.
Tomado de Nostalgia de la muerte y otros nocturnos, Libros de bicho, México, 1990.

cuadernos
del inadi
Instituto Nacional contra la Discriminación,

inadi la Xenofobia y el Racismo

Cuadernos Del Inadi 01

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número 01 abril 2010

Instituto Nacional contra la Discriminación,

Claudio Morgado es Presidente del INADI

inadi Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo

La legitimación del control

A la memoria de Alfonso Reyes Echandía

Una idea vieja en un panorama nuevo

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2. Primeras precisiones conceptuales

3. El enemigo en el ejercicio del poder punitivo

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neocolonizadoras11, desplazando la hegemonía mundial de España y Portugal a las potencias del

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4. El saber jurídico penal del enemigo

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5. El enemigo, extraño u hostis en la teoría política

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1. En principio, la propuesta del Profesor de Bonn no es novedosa en la teorización de la política

4. El derecho penal se hartó de teorizar la diferencia entre corregibles e incorregibles, iguales y

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8. Cualquier limitación a la señalización y contención del enemigo importa el reconocimiento de un

Departamento de Derecho Penal y Criminología

Eugenio Raúl Zaffaroni

Por cuestiones de espacio, el presente artículo resumió algunos

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El racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un “invento” estrictamente

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Porque, es verdad: la institución jurídico-formal o económica de la esclavitud ya no existe. El racismo a

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Entre la desigualdad y la diferencia:

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Por esto, “discriminar” en América Latina no es básicamente un problema de comunidad o universalidad

Por esto, la promoción de la diversidad, la igualdad y la no discriminación en el marco de una política de

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