Huiracocha y Quetzacoalt

Mitología comparada: Huiracocha y Quetzalcóatl
Una interpretación a nivel de metodología estructural-funcionaI(*)
DOLORES COMAS DE ARGEMIR
Centro de Etnología Peninsular

METODO Y MITOLOGIA
El presente estudio se propone, como objeto, demostrar q u e las sociedades que

presentan una estructura social y política similar pueden desarrollar ciertos
mitos que presenten entre sí paralelismos cuando se los compara a nivel estruc-
tural y funcional. Sin embargo, no debe interpretarse que siempre q u e hallemos
mitos muy similares, tengan que ser también forzosamente similares las socieda-
des a las q u e pertenecen. Esta situación sólo sería posible en el caso hipotético
de que existieran dos sociedades exactamente iguales. C o m o este caso no existe,
en la medida en que dos sociedades se diferencian, en esta misma medida se
diferenciarán también sus sistemas míticos.
Partimos, pues, de la idea de que podemos encontrarnos con sociedades q u e
presenten gran parecido, sin ser totalmente iguales. L o más probable, entonces, es
que tales sociedades desarrollen unos sistemas míticos q u e se refieran indistinta-
mente a las instituciones y sistemas de valores q u e las asemejan y a las que las
diferencian. E n este caso, encentramos unos mitos muy heterogéneos junto a otros
muy similares. El paralelismo de estos últimos indicará la existencia de unas ins-
tituciones y de unos sistemas de valores q u e serán comunes a las dos sociedades.
Para demostrar esta hipótesis hemos elegido las culturas inca y azteca, q u e si
bien presentan unos rasgos diferenciales q u e las caracterizan y les dan su idiosin-
crasia, presentan numerosos rasgos comunes. Se destaca el que ambas tengan una
estructura social muy jerarquizada y una estructura política dirigida por un
marcado autoritarismo, que se manifiesta en la conquista y dominación de otros
pueblos.
Los mitos q u e analizaremos son el de Huiracocha (de los incas) y el de
Quetzalcóatl (de los aztecas). Ambos son dioses-héroes que, al realizar un viaje,
reparten entre los hombres la civilización, hasta que desaparecen por el mar
prometiendo volver.
Parece paradójica a primera vista que unas sociedades q u e obtuvieron su
poder mediante la guerra y la imposición por la fuerza, tuvieran unos mitos pro-
tagonizados por dioses pacíficos. Veremos, sin embargo, que esto es consecuencia
de los hechos históricos por los cuales unas tribus nómadas y guerreras, adora-
doras de unos dioses con atributos también guerreros, conquistaron a unas
tribus sedentarias de civilización superior, cuyos dioses eran pacíficos y civiliza-
dores. La integración de estos nuevos dioses al sistema mítico de les dominado-
res responderá a una necesidad de justificar esta dominación y de k * e r c o n t a r
a las futuras generaciones que las formas de civilización superiores .}ue se in-
5 DOLORES COMAS DE «GEMIR
corporaron a la cultura iban en realidad destinadas a los dominadores por la

mediación de estos dioses.
* * *
Entendemos que el mito relata unos hechos ocurridos en un tiempo inde-

terminable sirviéndose para ello de elementos de la cultura en que se encuentra,
los cuales, combinándose entre sí, forman una estructura. E l mito está integrado
además d e n t r o de una cultura en forma armónica, es decir, no entra en contra-
dicción con ella: si ocurre lo último se degrada. Así, el mito refleja la cultura
en que se encuentra inserto en la medida en que se constituye con elementos de
la misma; actúa asimismo como u n factor conservador de la cultura por medio
de los mensajes que transmite. Estas dos funciones son ejecutadas también por
otros relatos folklóricos, como el cuento y la leyenda; la diferencia reside
en el carácter sagrado del mito, q u e lo hace relacionar con el ritual.
N o nos hemos decidido a definirnos en favor de u n método determinado,
aunque nos hemos inclinado más en favor de unas teorías y hemos desechado
otras. H e m o s elegido, en todo caso, el m é t o d o q u e se puede denominar «estruc-
tural-funcional», matizando a continuación lo q u e entendemos por ello.
Nos identificamos con el aporte teórico proporcionado por los estudios de
mitología realizados por Lévi-Strauss. Para este autor todos los mitos son
¡guales; es decir, no son más q u e una variación d e una estructura subyacente y
«lo q u e después viene a ocurrir — u n desarrollo multilineal de las primeras opo-
siciones básicas— es equivalente a un sistema d e transformaciones posibles por
medio de la convertibilidad de la estructura básica o absoluto primero» (Esteva
1973, 232).
El análisis estructural deberá conducir al establecimiento de las reglas ló-
gicas de la estructura común. Por ello, «se trata de separar no tanto lo que hay
en los mitos (sin estar asimismo en la concencia de los hombres) como el siste-
ma de axiomas y postulados q u e definen el mejor código posible, capaz de
dar una significación común a elaboraciones inconscientes debidas a mentali-
dades, sociedades y culturas elegidas entre las separadas por distancias mayores»
i Lévi-Strauss 1964, 21). Esteva, en su comentario a « L ' h o m m e nu», destaca la
importancia de esta capacidad del mito en presentar variantes a una estructura
común y opina que precisamente «esta convertibilidad es lo que hace relevante
el papel del estructuralismo como método para el hallazgo de códigos universa-
les, cuya formulación en reglas constituidas por elementos inmanentes sirve
para desarrollar la capacidad de explicar por sí las síntesis originales de cada
cultura, en función de claves o reducciones codificadas que trascienden el
universo relativista del marco ¡ocal» (Esteva 1973, 233).
Para Levi-Strauss la función del mito consiste en representar las contradic-
ciones existentes en las premisas de base de una cultura ( 1 9 6 9 , 45), por lo
IIUIRACOCIIA Y QUETZALCÓATL 65
que por medio del análisis estructural «procura dscubrir en su mitología las
concepciones o estructuras a partir de las cuales se desenvuelven los principios
de la organización social» (Esteva 1973, 232).
Hemos de tener en cuenta, evidentemente, este tipo de análisis objetivo
— o «desde fuera», como dice Esteva (1973, 2 3 2 ) — en el momento de realizar
un estudio sobre mitología. Consideramos, sin embargo, que esto no es suficien-
:e: debe estudiarse, además, la estructura narrativa y la semántica profundas,
y ambas dependen de la cultura en que el mito se encuentra, ya que el universo
semántico no es el mismo en todas las culturas. Estamos, pues, de acuerdo con
Esteva en que «el modelo estructural ve en la razón cultural el marco de refe-
rencia que permite formular el modelo de la acción. E l contexto situacional es,
así, un contexto de control para el método estructural» (1969, 51). E n conse-
cuencia, la formalización estructural que presentamos se efectúa sobre un
conocimiento a priori de la cultura. Existe, pues, u n d e t e r n i n i s m o cultural q u e
actúa sobre el significado del mito. Recíprocamente, el mito actúa como u n
elemento que ayuda a mantener la cultura mediante los mensajes que transmite.
En este sentido, un análisis estructural nos ayudará a establecer los condiciona-
mientos y relaciones entre un mito y su cultura.
En cuanto a la función de transmitir mensajes (sistemas de valores, normas,
etc.) estamos de acuerdo con Barthes (1957, 2 5 1 ) y Dorfles (1969, 119) en que
el mito puede ser tratado como u n sistema de comunicación. Todo sistema
de comunicación implica la existencia de un emisor, un receptor y un objeto.
Se precisa, además, que emisor y receptor utilicen u n mismo código de señales,
pues de lo contrario no es posible la comunicación (Malmberg, 1970). Si apli-
camos al mito estas condiciones generales de todo sistema de comunicación,
encontraremos que el emisor coincide con la sociedad, y el receptor con los
individuos que integran dicha sociedad. El mito intenta transmitir un mensaje,
que podrá estar integrado por normas, sistemas de valores, formas de com-
portamiento, etc., lo cual es el objeto que ha provocado que se inicie la trans-
misión. Para que se haga efectiva la comunicación, es preciso que emisor y
receptor pertenezcan a la misma cultura, la cual constituye el código a que ambos
se refieren. Es comprensible, pues, que el mito no cumpla su cometido cuando
se traslada a una cultura diferente, ya sea en el espacio o en el tiempo, porque
entonces ya no es aplicable el mensaje que transmite.
El mito intenta, por consiguiente, comunicar ciertas normas y patrones de
comportamiento que sean pertinentes en la cultura en que se encuentra, y
que funcionen como mantenedores de la solidaridad social. Para ello, entre
todos los elementos de la cultura, se seleccionan unos cuantos «paradigma), los
cuales se actualizan en el mito (sintagma).
El proceso de comunicación consiste en que el emisor i la sociedad) quiera
transmitir algo (sistemas de valores, normas, etc.). Para ello utiliza un código
apropiado (cultura) y, realizando lo que se llama un proceso de codificación,
elige del código aquellos signos que le servirán para sustituir el objpto del
mensaje. Una vez hecho esto, el mensaje se transmite de una forma física. En el
caso de un mito, el mensaje puede ser transmitido por medio de las instituciones
que la sociedad asigna para realizar esta función, o bien por medio de una tra-
dición oral o escrita.
Con el receptor el proceso es inverso: recibe las señales físicas por medio de
la tradición o de las instituciones pertinentes, y para comprender el mensaje
mítico ha de referirlo al mismo código que emplea el emisor, la cultura. Es
realizando una descodificación como puede comprender el sentido del mensaje.
Se puede esquematizar este proceso como sigue:
CULTURA
(código)
i
SOCIEDAD - MITO - - INDIVIDUOS
(emisor) (mensaje) (receptor)
OBJETO
(normas, sistemas de
valores, etc.)
El mensaje mítico se constituye por una serie de etapas que se engendran

formalmente hasta constituir el texto final bajo el que lo encontramos. E n
el mensaje mítico podemos distinguir tres niveles de estructuración:
a) Estructura de manifestación. Es la que aparece d e forma más superficial.

Su formalización depende en gran manera de las personas encargadas de trans-
mitir el mensaje mítico, y por ello es susceptible de presentar variaciones res-
pecto a un supuesto original. Esta estructura no se analizará en los mitos que
iquí presentamos, puesto que los conocemos en un lenguaje distinto al de la cul-
tora en que se encuentran. Sin embargo, esto no presenta inconveniente alguno
en el momento del análisis, ya que la ausencia de la estructura de manifestación
no modifica ni afecta la estructura profunda ni tampoco el contenido del mito.
b ) Estructura narrativa. Presenta al relato como una sucesión de aconteci-

mientos, realizados por unos sujetos o actores. El análisis a este nivel nos debe-
rá permitir relacionar estos acontecimientos y establecer el papel de cada actor.
Para relacionar los acontecimientos dividiremos el relato en secuencias narrati-
vas, con el criterio de que estas secuencias se correspondan con unidades de sig-
nificación, por lo que coincidirán aproximadamente con las frases gramaticales.
IIUIRACOCIIA Y Q U E T Z A L C Ó A T L 8
Las secuencias se agruparán en esferas de acción, que coincidirán con la

división del mito en fases. Advertiremos que la sucesión de secuencias reflejará
un proceso en el que se modificará la situación inicial mediante la aparición de
un elemento que actuará como mediador. (Lévi-Strauss 1958, 252).
Los actores se podrán clasificar según la función que desempeñen dentro
de esta estructura narrativa considerada en conjunto. En teoría pueden aparecer
los siguientes actantes (Greimas 1970c, 249-270; 1971, 270-275): un sujeto,
que protagoniza la acción, la cual se dirige hacia un objeto, es decir, el fin
determinado que se pretende conseguir. Relacionados con ambos se encuen-
tra el actante-destinador o remitente, el cual dirige y orienta la acción del
sujeto, y el actante-destinatario, que recibe el resultado de la acción. El
ayudante es el actante que apoya la ación del sujeto y ayuda a realizarla, en
tanto que el oponente intenta impedir su realización. E n el mito concreto puede
suceder que no encontremos alguno de estos actantes, o bien que un actante
esté constituido por varios actores.
Ya que este análisis estructural es muy parecido a los análisis que efectúa la
lingüística, nos parece apropiado adoptar una terminología lingüística para
denominar unidades. T a n t o los actores como los acontecimientos narrativos
son denominados lexemas en el sintagma, q u e en el plano paragmático se
corresponden con los sememas, unidades de significación, cuya relación propor-
ciona el significado de la unidad mítica.
c) Estructura semántica. Proporciona el significado del mito, según unas

unidades de contenido, cuyos elementos no se distribuyen en una forma lineal
(como sucede en la estructura narrativa), sino que, por el contrario, se encuentran
repartidos por todo el texto. Estos elementos son las unidades de significación,
que ya hemos dicho que se denominan sememas-, están constituidas por rasgos
distintivos o semas, y se oponen entre sí por la presencia o ausencia de u n o de
estos rasgos distintivos (Baldinguer 1970, 78; Greimas 1963, 66; 1970a, 119;
1970b, 189). Los sememas con rasgos distintivos comunes se organizan en
unidades de contenido (paquetes de relaciones para Lévi-Strauss 1958, 234).
El contexto aparece bajo la forma de lexemas cuyos contenidos están ya ins-
tituidos dentro de la cultura. Se superponen a la narración y no modifican su
estructura (Greimas 1970b, 193).
Después de haber realizado el análisis de la estructura narrativa y la semán-
tica, intentaremos establecer las correspondencias que existan entre ellas: «Lai
interpretación del mito tendrá como fin el establecimiento de la equivalenciai
entre los dos códigos (el del discurso y el estructural) y la reducción del con-
junto del relato a una isotopía única. Se puede decir que el análisis del contenido
a nivel sémico es más profundo que el que se sitúa a nivel de los signos: es
por consiguiente este nivel el que se debe retener como fundamental» i Greimas
1970b, 213).
£1 análisis funcional, por otra parte, consistirá en situar la posición del

mito dentro de la cultura, las funciones que desempeña, sus relaciones con el
ritual, con la historia, su simbolismo, etc.
La posición o valor del mito dentro de la cultura vendrá determinada por
la delimitación de sus funciones, establecida en su relación con otras institu-
ciones. En este sentido, el papel del mito como elemento integrador y mante-
nedor de la solidaridad social será más preponderante y efectivo si guarda una
coherencia con las demás instituciones, destinadas a conseguir una finalidad
común, es decir, cuando los sistemas de valores y normas que transmite el
mito coinciden con los intereses de la sociedad en que se encuentra. Si no
sucede así, lo cual puede ocurrir cuando la sociedad cambia por propia evolución
o por aculturación, el mito va perdiendo progresivamente su valor, y es susti-
tuido por otras formas, más acordes con la nueva situación.
El ritual contribuye asimismo con el mito a mantener la solidaridad social,
ya que los ritos «dan expresión regulada a ciertos sentimientos vivos y activos.
Y a su vez estos sentimientos, mediante su control o influencia sobre la con-
ducta de los individuos, hacen posible la existencia y continuación de una vida
social ordenada». (Radcliffe-Brown, 1972, 183).
Además de tener esta función común, el mito y el rito están estrechamente
relacionados: «Hemos encontrado casos en que los mitos han justificado rituales
y han aparecido «después de la realidad» del ritual; hemos visto casos en que
nuevos mitos han dado lugar a nuevos rituales. E n otras palabras, la concli*
sión primaria que puede surgir de estos datos es que los mitos y los rituales
tienden a estar muy íntimamente asociados y a influirse mutuamente» (Kluck-
hohn 1968, 154). La diferencia entre el mito y el rito reside en que el rito es
un conjunto de acciones, a menudo repetitivas, que expresan simbólicamente las
necesidades de una sociedad, mientras que el mito es un conjunto de palabras
también simbólicas, que racionalizan estas mismas necesidades. Ambos son, por
consiguiente, procesos simbólicos con una base psicológica común, y se refieren
a una situación común.
Las funciones que desempeña el mito pueden consistir el transmitir siste-
mas de valores, explicar el origen de las instituciones y rasgos culturales que se
reflejan en el mito, explicar fenómenos naturales, etc. y, como dice Maninows-
ki (1963, 290; 1968, 99), «por lo que se podría llamar la ley elemental de
la sociología, el mito posee el poder normativo de fijar la costumbre, sancionar
las formas de comportamiento, conferir dignidad y peso a una institución».
El mito está institucionalizado: el individuo, cuando nace, se encuentra
el mito hecho, y frecuentemente también con un significado establecido, y nada
puede hacer para cambiarlo si no varía al mismo tiempo la propia ctdtura.
Acentuando el carácter establecido que posee el mito nos encontramos con
sociedades que mantienen con sus excedentes a cierto número de personas
sacerdotes), cuya misión es la de ofrecer al resto de la población la correcta

.nierpretación de los mitos. Estas mismas personas serán las encargadas además
Je dirigir los ritos. Los sacerdotes son pocos en número si se comparan propor-
cionalmente con el total de individuos que constituyen una cultura. Este hecho
contribuye en mayor medida a la unilateralidad de las interpretaciones, por
ser tan reducido el grupo de decisión.
Sin embargo, el mito no existiría si no existieran a su vez las personas a
quienes se dirige, las cuales son históricamente anteriores al mito, lo han ido
formando con sus propios sistemas de valores, y lo actualizan cuando se sirven
de él. Por ello, cuando una cultura va sufriendo cambios, y los sistemas de
valores y comportamiento que transmite el mito ya no son pertinentes en la
nueva cultura, los individuos dejarán de actualizarlo, para tomar, si es necesario,
otro que contenga los nuevos valores. Existe, por consiguiente, una relación
dialéctica entre el plano del mito institucionalizado y el plano de los individuos
que lo actualizan.
El m i t o se relaciona con la historia en dos aspectos: por su formación con
elementos históricos y por su justificación d e hechos históricos. E n cuanto a
lo primero, nos dice Lévi-Strauss (1971c, 39): «Lo que es propio del pensa-
miento mítico, así c o m o del bricolage en el plano práctico, es elaborar conjun-
tos estructurados, no directamente a partir d e otros conjuntos estructurados,
sino utilizando residuos y restos de acontecimientos... testimonios fósiles de la
historia de u n individuo o de una sociedad».
Por consiguiente, el mito refleja la historia, pero no toda la historia en su
integridad, sino fragmentos de ella. Pero, ¿qué fragmentos recoge?, ¿se escogen
al azar o responden a una motivación? E s t o último parece ser lo más probable,
y en tal caso los mitos pueden servir para justificar la existencia de diferencias
sociales, el dominio de un pueblo sobre otro, etc., compensando las desigualda-
des del presente con la referencia a un pasado en q u e tales desigualdades se
originaron. D e esta forma, el mito contribuye a mantener la solidaridad social,
entendida no sólo como la unidad entre los individuos, sino también como el
mantenimiento y aceptación de estos estados q u e por sí mismos son divisorios.
Así pues, a menudo, «los relatos tradicionales son divisorios no unitivos para
la sociedad en general. La integración social se cumple por los requerimientos
prácticos de la cooperación económica y social, como la que aporta un matri-
monio, o por los requerimientos políticos de obediencia a la autoridad. La
función de los relatos tradicionales en este caso es de otro orden: «son instru-
mentos de presión para conservar derechos en competencia de varias clase";,
en particular los derechos de estatus social» (Firth 1968, 175). En consecuencia,
intentaremos verificar también en qué medida se produce esta relación entre
los mitos de Huiracocha y Quetzalcóatl y el proceso histórico de las sociedades
inca y azteca respectivamente.
I. EL M I T O DE H U I R ACOCHA
ANALISIS ESTRUCTURAL
Formación del corpus.
P a r a realizar el análisis e s t r u c t u r a l de este m i t o nos h e m o s b a s a d o princi-

p a l m e n t e en la versión q u e o f r e c e S a r m i e n t o de G a m b o a ( ' ) , por ser la más
completa. El relato de S a r m i e n t o concuerda en gran p a r t e con el d e B e t a n z o s ( 2 ) .
A m b a s versiones h a n sido a d e m á s c o m p l e t a d a s con los d a t o s q u e p r o p o r c i o n a n
otros cronistas ( 3 ), d a t o s q u e e n algunos casos c o m p l e t a n y q u e , e n o t r o s , incluso
contradicen la p r i m e r a versión, y q u e se h a n i d o i n t e r c a l a n d o al e n u m e r a r las
secuencias en q u e se divide la narración.
E l p r i m e r p a s o a realizar e n el análisis e s t r u c t u r a l consiste e n dividir el
relato m í t i c o en secuencias. E s t a s secuencias coincidirán, a p r o x i m a d a m e n t e , con
u n i d a d e s sintácticas a nivel d e f r a s e , y d e b e n c o r r e s p o n d e r s e con u n a u n i d a d
d e significación.
Las secuencias t e n d r á n c o m o característica el ser i n d e p e n d i e n t e s cada u n a
de las d e m á s . H a n d e tener, p o r consiguiente, u n significado p o r sí mismas, y
se elimina d e ellas cualquier d i m e n s i ó n t e m p o r a l y subjetiva.
A continuación se p r e s e n t a n las secuencias e n q u e se divide el m i t o d e H u i -
racocha. V a n n u m e r a d a s c o r r e l a t i v a m e n t e , y el n ú m e r o q u e h a c o r r e s p o n d i d o a
cada u n a d e ellas servirá para citarlas c u a n d o se precise, sin necesidad d e r e p e t i r
d e n u e v o el texto.
0. H u i r a c o c h a existe antes q u e el m u n d o .
1. H u i r a c o c h a crea el m u n d o oscuro.
2. H u i r a c o c h a crea a los h o m b r e s a su semejanza.
3. H u i r a c o c h a p o n e e n p r e c e p t o a los h o m b r e s , a m e n a z a n d o con destruirlos
si n o le c u m p l e n .
4. Los h o m b r e s o b e d e c e n el p r e c e p t o d e H u i r a c o c h a .
5. L o s h o m b r e s t r a n s g r e d e n el p r e c e p t o de H u i r a c o c h a .
6. H u i r a c o c h a castiga a los h o m b r e s .
7. H u i r a c o c h a d e s t r u y e t o d o lo creado.
(') Sarmiento de Gamboa, 1965: 207-210, 273.

(!) Betanzos, 1968: 9-12, 20-21, 31.
(!) Acosta, 1954: 38, 141.
Anónimo, 1965: 153, 157-158.
Casas, 1967: vol. III. 357, 420. 433: vol. IV, 163.
Cobo, 1964: 74 99, 146, 149, 155-156, 205.
Garcilaso de la Vega, 1965: 174, 177, 178, 180, 181.
Molina, 1916: 107.
8 Huiracocha salva a tres 'nombres de la destrucción.

9. Huiracocha crea los astros.
10. Huiracocha manda a sus criados que le ayuden en la creación.
¡ 1. Tahuapacac desobedece a Huiracocha.
12. Huiracocha castiga a Tahuapacac.
13. Huiracocha echa a un lago a Tahuapacac.
14. Huiracocha esculpe (o dibuja) a los hombres y los lugares en que vivirán.
15. Huiracocha manda a los hombres que se queden bajo tierra.
16. Huiracocha enseña a los criados cómo han de hacer salir a los hombres,
17. Huiracocha y los criados recorren los caminos llamando a los hombres.
18. Los hombres salen a la llamada de Huiracocha y de sus criados.
19. Huiracocha da instrucciones a los hombres.
20. Los indios Canas atacan a Huiracocha.
21. Huiracocha castiga a los indios Canas.
22. Huiracocha envía fuego.
23. Los indios Canas piden perdón a Huiracocha.
24. Huiracocha apaga el fuego.
25. Huiracocha sigue instruyendo a los hombres.
26. Huiracocha crea al rey Alcaviza en el Cuzco.
27. Huiracocha desaparece por el mar, adviritiendo que enviará mensajeros.
28. Tahuapacac se hace pasar por Huiracocha.
29. Huiracocha castiga a Tahuapacac.
30. Tahuapacac no tiene éxito en su intento.
Estructura narrativa.
El relato puede considerarse dividido en dos fases o esferas de acción, cada

una de las cuales puede incluir una o varias etapas que, aunque interrumpirán
la linealidad del proceso, no afectarán al resultado final.
La fase I abarca desde la primera creación hasta la destrucción del mundo
a causa del castigo que manda Huiracocha a los hombres por haberle desobe-
decido (secuencias 0 a 8). La fase I I describe la creación definitiva, la instruc-
ción de los hombres, a quienes Huiracocha da su cultura, y la desaparición del
dios por el mar (secuencias 9 a 30). Esta fase I I se ve interrumpida en su des-
arrollo por la desobediencia de Tahuapacac y por el episodio de los indios Canas.
Por consiguiente, el proceso que siguen ambas fases no es lineal, sino que se
producen interrupciones cuando ciertos actores intentan actuar como prota-
.-•onistas de la acción, ocupando el papel de Huiracocha, que es a quien corres-
ponde realmente este papel de mediador; pero este intento fracasa en todos los
casos. En la fase I se produce una desobediencia de los hombres al precepto de
Huiracocha, pero ésto será la causa directa de su destrucción; en la fase I I es
ío: DOLORES COMAS DE & R O E M I R
Tahuapacac quien desobedece a Huiracocha, y también los indios Canas, que

atacan al dios sin reconocerle. En los tres casos se puede aplicar la fórmula:
f u (a) > fy(b)—> f u (a)
en que
a = Huiracocha
b = hombres (Tahuapacac, indios Canas)
u = autoridad
v = rebeldía
Lectura: La función de autoridad de Huiracocha es más intensa que la función

de rebeldía de los hombres, lo cual hace que fracasen los intentos de los hom-
bres cuando quieren adoptar una función que no les pertenece, y que quede
más acentuada la función autoritaria de Huiracocha.
De ello se deduce que la función de autoridad ( f u ) queda adscrita de Huira-
cocha (a), mientras que la función de no-autoridad, que origina la rebeldía (f v )
queda adscrita a los hombres (b). Al ser recurrentes, estas funciones pierden
su propio carácter funcional para convertirse en cualificaciones o propiedades
de ambos términos.
En una visión general del mito, nos encontramos con un estado inicial en el
que hay una creación, pero incompleta porque faltan los astros, y el mundo que-
da oscuro. El estado final, por el contrario, presenta al mundo ya definitivo,
producto de una nueva creación; se proporciona a los hombres, además, una
cultura, ya que son instruidos sobre la forma en que habrán de vivir. Este
estado final representa, por consiguiente, un incremento y una mejora respecto
al estado inicial; entre ambos nos encontramos con un estado de destrucción
que, como veremos, será el factor necesario para que el mundo haya llegado a ser
tal cual es y n o se haya quedado para siempre en la oscuridad. Tenemos, en
definitiva, un proceso mediatizador entre dos estadios distintos, el último de los
cuales es una permutación del inicial. Podemos aplicar la fórmula de Lévi-Strauss
(1958, 252):
U » ) : M b ) : : f„(b) : f . - , ( y )
en la cual
a = Universo (mundo -+- hombres)

b = Huiracocha
x = muerte (esterilidad)
y = vida (fertilidad)
HUIRACOCHA Y QL'ETZALCÓATL 75
Lectura: La función del universo, que es la muerte (porque es estéril y no puede

producir vida por si mismo), se corresponde con la función de dar vida de Hui-
cocha (como creador). Cuando Huiracocha toma su función contraria y destruye
el universo, se produce una permutación de este universo, dando lugar a la vida
(nueva creación, ya definitiva).
Si aplicamos la «formula de causa-efecto» de E. Kongás (1971, 35) ten-
dremos:
QS : Q R : : FS : FR
es decir, solución incompleta : resultado incompleto : : solución final : resultado

final (quasi solution : quasi result :: final solution : final result) y que se lee: la
solución de crear el mundo incompleto da un resultado también incompleto, n o
satisfactorio (oscuridad, transgresiones de los h o m b r e s . . . ) La solución definitiva
de crear el mundo completo da un resultado también defintivo, ya que el mun-
do ha permanecido desde entonces.
Anteriormente, hemos adscrito a Huiracocha una función de autoridad (f u ), y
a los hombres una función de no-autoridad (f v ), con lo cual podemos completar
la fórmula anterior:
: Ub,) :: fwtU) : f.u-i(y)

en que
a = universo
b = Huiracocha
x — muerte
y = vida
Lectura: El universo (mundo + hombres), que se caracteriza por su imposibi-

lidad de tener autoridad, tiene como función la muerte (porque es estéril y n o
puede producir vida por sí mismo). Huiracocha, que ejerce su autoridad, tiene
como función el dar la vida (como creador). Cuando Huiracocha (autoridad) to-
ma su función contraria y destruye el universo (no-autoridad), se produce una
permutación de la función de este universo, que da lugar a la vida (nueva
creación, ya definitiva).
Actores y funciones.
FASE I
actores: Huiracocha
hombres
74 DOLORES COMAS D E «GEMIR
f u n c i o n e s : creación (secuencias 1 y 2 )
a u t o r i d a d aceptada (secuencias 3 y 4 )
autoridad rechazada (secuencia 5 )
destrucción (secuencias 0, 6 y 7 )
E s t r u c t u r a actancial:
(destinador) (objeto) (destinatario)
HUIRACOCHA -> CREACION-^ DESTRUCCION * UNIVERSO

( m u n d o -+- h o m b r e s )
HUIRACOCHA
(sujeto)
FASE I I
actores: Huiracocha
hombres
criados
Tahuapacac
indios Canas
f u n c i o n e s : creación (secuencias 8 , 12, 13, 14, 2 1 ) .

a u t o r i d a d aceptada (secuencias 9 , 15, 16, 17, 2 0 , 2 2 , 2 3 , 2 4 ) .
a u t o r i d a d rechazada (secuencias 10, 18, 2 5 ) .
d e s t r u c c i ó n (secuencias 11, 19, 2 6 ) .
(des tinador) (objeto) (destinatario)

HUIRACOCHA -> -» HOMBRES
TAHUAPACAC
CRIADOS ->
INDIOS CANAS
(ayudante) (sujeto) (oponentes)
Estructura semántica.
Las u n i d a d e s de significación ( s e m e m a s ) en este plano del c o n t e n i d o coinci-

d e n con las secuencias de la e s t r u c t u r a narrativa. Estas secuencias se caracterizan
por la presencia de una f u n c i ó n . H e m o s visto, por otra p a r t e , que las funciones
se reducen a cuatro, a g r u p á n d o s e según dos grandes categorías funcionales: la
administración de a u t o r i d a d F ( A ) y la creatividad F ( C ) .
^ Fi autoridad aceptada
F 2 autoridad rechazada
F 3 creación
F4 destrucción
Se puede con ello formar una estructura elemental, que será:
F(A) = (F, + F2)

F{C) = (Fi + F«)
Este equilibrio no se mantiene en todas las secuencias del mito, y se inclina

hacia Fi y F3, como elementos positivos, o hacia F2 y F4, como elementos nega-
tivos, según predominen más los unos que los otros. Por consiguiente, hay una
oscilación entre
F(A)i = (F, + f2) y F(A) 2 = (£, + F2)

F(C)i = (F, + £.) y F(C)j = ((, + F4)
lo cual tiende a polarizar los términos y a formar una estructura más compleja:
Fi vs F2
F3 vs F4
por lo cual
autoridad aceptada / autoridad rechazada

creación / destrucción
Por el parelelismo existente entre las dos categorías funcionales, se puede

establecer una relación de analogía entre ambas. Por tanto:
F, F3 F, F2
~ •>. ~
F2 F4 F3 FA
v. por consiguiente, tenemos que
autoridad aceptada autoridad rechazada
creación destrucción
C o m o la aceptación o rechazo de la autoridad es lo que determina la creación

o la destrucción, se puede decir que
F(A) > F(C)
por lo que se da en el mito una valoración mayor a la autoridad.
Estas funciones constituyen los ejes o categorías sémicas bajo las que se
agrupan las diversas unidades de contenido (sememas):
Autoridad Autoridad
aceptada Creación rechazada Destrucción
0
1
2
3
4 5
6 7
8
9
10 11
12 13
14
15 16
17
18
19 20
21 22
23 24
25 26
27 28
29 30
La distribución de las unidades de contenido en estas categorías sémicas

verifica la correlación que anteriormente hemos deducido, ya que a la autoridad
aceptada sigue una creación, y a la autoridad rechazada sigue una destrucción.
Las secuencias, como unidades de significación, están compuestas por una
serie de rasgos distintivos. N o intentaremos establecer todos los rasgos distin-
tivos que constituyen un semema (unidad de significación), sino únicamente
HUIRACOCHA Y QUETZALCÓATL
.¡quellos que son pertinentes, es decir, los que actúan como elementos diferen-
adores, y por tanto son los que proporcionan información y pueden .ser uti-
lizados para establecer comparaciones entre dos o más sememas.
Como las secuencias se agrupan en categorías sémicas, es lógico suponer
que los rasgos distintivos pertinentes de las secuencias que constituyen un
mismo haz guardarán una relación entre sí, relación que puede ser de identidad
o de oposición. Es por ello que para analizar los semas no tomaremos las
secuencias según el orden en que aparecen en la narración, sino según su
agrupación en categorías sémicas.
Los rasgos distintivos que se opongan en un mismo grupo de sememas cons-
tituirán una dicotomía, la cual caracterizará a su vez a la unidad de contenido
mayor, es decir, a la categoría sémica.
Función de autoridad. Para que se pueda ejercer la autoridad, Huiracocha pre-

cisa tener poder y prestigio, por lo que la intensidad y eficacia de su autoridad
variará según se den ambas condiciones o falte una de ellas. E l poder está más
relacionado con el que ejerce la autoridad, en tanto que el prestigio se halla
más conectado con el objeto sobre el que recae la autoridad. Para que la auto-
ridad sea ejercida es imprescindible el poder; para que la autoridad sea aceptada
ha de haber prestigio.
Como en el mito «e da una relación dialéctica entre Huiracocha y los hom-
bres, un sema podrá ser denominado de manera diferente según corresponda al
punto de vista de Huiracocha, como ejecutor de la autoridad, o al punto de
vista de los hombres, como receptores de sus consecuencias. Para evitar ambi-
güedades nombraremos a cada sema con una letra y especificaremos en cada
caso el énfasis de cada secuencia sobre uno de los aspectos de un sema deter-
minado:
categorías
Prestigio Poder Semas Huiracocha/hombres sémicas
+ + A « autoridad» / sumisión
autoridad
aceptada
+ — B prestigio/respeto
— + C dictadura / obediencia
autoridad
rechazada
— — D no-autoridad/ transgresión
A Es la «autoridad» propiamente dicha, y se da cuando Huiracocha ejerce esta

función y es plenamente aceptada por los hombres. Esta relación de puede
esquematizar como
H U I R A C O C H A *± hombres
siendo la flecha superior, la ejecución de la autoridad por parte de Huiraco-

cha, y la inferior, la aceptación de la autoridad por p a r t e de los hombres.
B Este es el caso en q u e los hombres aceptan la autoridad de Huiracocha ( p o r

ser un dios, o por anteriores demostraciones de poder), pero Huiracocha
no utiliza su poder, y no precisa hacerlo porque tiene prestigio. Hay un
estado d e autoridad latente, no manifiesto.
Huiracocha HOMBRES
representando la flecha superior la n o ejecución de la autoridad.
C E n este caso los hombres no aceptan la autoridad, pero Huiracocha utiliza

su poder y la impone por la fuerza. Se manifiesta una autoridad aparente,
pero no real.
HUIRACOCHA <* hombres
La flecha inferior indica la n o aceptación de la autoridad por parte de los

hombres a u n q u e Huiracocha la ejerza.
D Los hombres no aceptan la autoridad de Huiracocha, y éste no puede ma-

nifestar su poder. Este es un sema opuesto al A.
Huiracocha *t HOMBRES
Vamos a ver a continuación cómo se hallan repartidos estos semas en las

unidades de significación.
Sememas Semas
3 B. prestigio
4 B. respeto
5 D. transgresión
6 C. dictadura
10 B. prestigio
HUIRACOCHA Y QUFTZALCÓATL
11 D. transgresión
12 C. dictadura
15 A. autoridad
17 A. autoridad
18 A. sumisión
19 B. prestigio/respeto
20 D. transgresión
21 C. dictadura
23 C. obediencia
25 B. prestigio/respeto
27 A. autoridad
28 D. transgresión
29 C. dictadura
Función de creatividad. Se refiere tanto a las funciones propias de la creaciórr

y la conservación o mejora de lo creado, como a su opuesto, la destrucción. En
el primer caso, predominará la vida, y en el segundo caso, la muerte. Según la
intensidad y cantidad de predominio de una situación sobre la otra, tendremos:.
Categorías
Vida Muerte Semas sémicas
+ — V. vida
creación
+ + X. no vida
— + Y. no muerte
destrucción
Z. muerte
V. Se refiere a la situaciones en que la vida predomina totalmente sobre la

muerte, es decir, cuando esta última no aparece.
V I D A Tf. Muerte
X. En este caso aparece la muerte, aunque su acción no es efectiva, p o r q u e

todavía predomina la vida. Así sucede con las creaciones incompletas
V I D A *± muerte
Y. La muerte no es total, p e r o predomina sobre la vida.
vida # MUERTE
Z. N o aparece la vida y sí la muerte, que predomina totalmente.
vida" * MUERTE
Sememas Semas
0 Y. no-muerte
1 X. no-vida
2 X. no-vida
7 Z. muerte
8 Y. no-muerte
9 V. vida
13 Y. no-muerte
14 V. vida
16 V. vida
22 Z. muerte
24 X. no-vida
26 V. vida
30 Z. muerte
Tenemos, por consiguiente, cuatro unidades de contenido, cuya relación es

la de inclusión:
a) Los semas, o rasgos mínimos portadores de significación.

b) Los sememas'. son las unidades mínimas de significación. Están cons-
tituidos por uno o varios semas.
c) Las categorías sémicas son las agrupaciones de sememas por la pre-
sencia de un rasgo distintivo común (sema). Constituyen el código del mito.
d) Las categorías funcionales resultan de la combinación de las categorías
sémicas. Como resulta que F ( A ) > F ( C ) tendremos a F(A) como constituyente
del universo mitológico sobre el que se basa la estructura del mito, ya que éste
debió formarse bajo unas condiciones históricas en que era muy importante el
mantener el principio de autoridad.
alegorías categorías
: ¡ncionales sémicas sememas semas
15, 17, 18, 27 A. autoridad/sumisión

3, 4, 10, 19, 2 5 B. prestigio/respeto
FiA) ^
6, 12, 2 1 , 2 3 , 2 9 C. dictadura / obediencia
5, 11, 2 0 2 8 D. no-autoridad/transgresión
\ a u t o r i d a d rechazada <
9, 14, 16, 2 6 V. vida
^/creación < 1, 2, 2 4 X. no-vida

FfC)
7, 22, 30 Z. muerte
\ destrucción <
0, 8 , 13 Y. no-muerte
Relaciones entre la estructura narrativa y la semántica.
La relación e n t r e ambas e s t r u c t u r a s se realiza a varios niveles:

a) A cada u n i d a d narrativa (secuencia) c o r r e s p o n d e u n a u n i d a d de con-
tenido ( s e m e m a ) .
b) Las secuencias centrales ( 1 a 16), q u e explican t o d o el desarrollo d e
la acción mítica, se c o r r e s p o n d e n con el l l a m a d o « c o n t e n i d o tópico», o con-
tenido nuclear del m i t o ( s e g ú n terminología d e G r e i m a s 1 9 7 0 b , 198). E n cam-
bio, las p r i m e r a s y últimas secuencias d e la narración e x p r e s a n u n e s t a d o y se
corresponden con el « c o n t e n i d o c o r r e l a t i v o » : el e s t a d o inicial ( 0 ) e x p o n e la
situación de los hechos antes del desarrollo del m i t o , e n t a n t o q u e el e s t a d o
final (secuencias 27 a 3 0 ) expresa el r e s u l t a d o del proceso.
c) Las p r i m e r a s secuencias, q u e f o r m a n la f a s e I (secuencias 1 a 8 ) se
corresponden con el l l a m a d o « c o n t e n i d o i n v e r t i d o » , ya q u e e x p r e s a n u n e s t a d o
que cambiará con el desarrollo del m i t o . L a s secuencias d e la f a s e I I (secuen-
cias 9 a 30 coinciden con el « c o n t e n i d o d e f i n i t i v o » , c o n el p r o c e s o q u e condu-
ce al e s t a d o final.
CONTENIDO INVERTIDO CONTENIDO DEFINITIVO
contenido contenido contenido contenido

CONTENIDO correlativo
correlativo tópico tópico
existencia primera destrucción segunda instrucción existencia

NARRACION de la nada creación creación de la
cultura
ANALISIS F U N C I O N A L
Explicación de fenómenos naturales
La figura de Huiracocha engloba en su persona dos aspectos- por una parte

es el creador de los hombres y de los astros, y como tal es origen de fenó-
menos naturales; por otra parte es un héroe cultural que enseña a los hombres
cómo habrán de vivir y les proporciona los medios adecuados, y en este as-
pecto es el origen de los fenómenos sociales y culturales.
Como origen de fenómenos naturales Huiracocha reúne en su persona dos
fuerzas contrarias: posee un poder creador, en tanto que, en ocasiones, asume
un poder destructor.
Todos los cronistas coinciden en atribuir a Huiracocha la creación de los
astros, que realizó después de haber enviado un diluvio. N o queda claro quien
fue el creador de los hombres que vivieron antes del diluvio. Sólo Sarmiento
de Gamba (1965, 207) nos dice que f u e Huiracocha quien realmente los
creó; los demás cronistas parten de la existencia de un mundo y de unos
hombres, sin especificar su origen. Pero, de todos modos, este primer mundo,
con sus habitantes, f u e totalmente destruido, y la verdadera creación tiene
lugar después del diluvio.
Encontramos un elemento común a muchas mitologías: el agua cubriendo el
mundo antes de la creación, o bien un diluvio que tiene lugar como castigo des-
pués de una creación inicial y del que acostumbran salvarse algunos hombres,
quienes darán continuidad a la especie humana. La gran masa de agua produce
una impresión de inmensidad e infinitud; no tiene forma ni hace posible el
establecimiento de un orden, por lo que se identifica con el caos; además, es
estéril por sí sola, y por esto mismo es inhospitalaria y hace imposible la
producción d e vida. Lo contrario sucede con el agua en pequeñas cantidades
(lluvia, ríos...) que se convierte en un elemento fertilizante y estimulador de
la vida en contacto con la tierra. Para conseguir la vida se precisa un poder
creador que actúe sobre esta masa de agua y la domine.
Huiracocha crea la tierra, el cielo, el sol, la luna y las estrellas, y de ahí que
se le denomine también Illa Ticci, que significa «origen de la luz» (de «ticci»,
origen, e «ylla», brillo, luz), y Con Ticci, «origen del relámpago» («con» sig-
nifica trueno, relámpago). Se describe que los astros fueron creados en la isla
del lago Titicaca, y Sarmiento de Gamboa (1965, 209) atribuye la palidez de
la luna a que el sol le arrojó ceniza porque tenía envidia de que brillara más
que él. Huiracocha indicó a los astros el camino que debían seguir y también
cuando deben aparecer u ocultarse.
La creación de los hombres es descrita por Acosta (1954, 38), Betanzos
(1968, 10), Cobo (1966, 50), y Sarmiento de Gamboa (1965, 209). Huiraco-
cha forma a los hombres de barro, entierra las figuras, y él y sus dos criados
recorren las tierras haciendo salir las figuras ya con vida. Estas esculturas en
barro o piedra se identifican con las que se encuentran en la ciudad de Tiahua-
naco, y que los quechuas consideraban como hombres petrificados de culturas
más antiguas. Los hombres surgen de debajo de la tierra, lugar donde se en-
cuentra el reino de los muertos. Este lugar es también, por tanto, el origen
de los hombres. Estos surgieron de debajo de la tierra por fuentes, árboles,
cuevas, ríos, etc. formando la población de un lugar determinado. Por ello, cada
pueblo adora uno de estos puntos geográficos, como lugar de origen de sus
primeros antecesores.
Huiracocha no crea únicamente los hombres, sino que también crea por el
mismo procedimiento los lugares en que vivirán, las plantas y animales de que
se alimentarán, etc., y después de la creación realiza un viaje, en el transcurso
del cual enseña a los hombres cómo han de vivir. En este sentido, Huiracocha
no es sólo creador, sino que también conserva y asegura la continuidad de lo
creado.
En su viaje Huiracocha es atacado por los indios Canas, y para castigarles
envía fuego del cielo. Betanzos (1968, 11) describe el estado en que queda el
cerro quemado. También Sarmiento de Gamboa (1965, 209) dice que las piedras
perdieron su peso después del incendio. Este hecho parece describir la erupción
de un volcán, ya que los relatos se refieren a un gran campo de lava que se
encuentra en Cacha.
Como dios de la creación, Huiracocha combina en su personalidad dos
aspectos diferentes. N o es, únicamente, un dios que personifique el poder crea-
dor de la naturaleza, proporcionando subsistencia a los hombres, volviendo
fértiles valles y llanuras, y haciendo que el calor del sol produzca plantas y con-
serve la vida. Representa también el poder destructor de la naturaleza, dejando
caer fuego que devora montañas enteras, ahogando a los hombres en inmensas
inundaciones y provocando destrucciones en general.
Explicación de fenómenos sociales.
El contexto socio-cultural inca influye evidentemente en la composición y

estructura resultante del mito de Huiracocha desde el momento en que éste se
forma con elementos constituyentes de esta sociedad y es un factor funcional
en la misma. Es precisamente dentro de este marco donde el mito adquiere su
significado y funcionalidad, reforzando aquellos aspectos que favorecen la con-
servación y evolución de la sociedad inca.
No podemos olvidar, en este sentido, aspectos de la organización social tales
como el ayllu o la distribución en clases sociales. El primero, por ejemplo, había
sido el grupo social y político básico en la época pre-incaica (ver Zuidema,
1964), y por sus características parece tener relación en el mito con el momento
en que Huiracocha hace surgir de un lugar determinado (cueva, monte, árbol,
etc.) distintos grupos de hombres, a cada u n o de los cuales proporciona una

lengua, costumbres, vestidos, canciones, etc., q u e lo caracterizará y diferenciará
de otros grupos, y q u e poblara una unidad territorial determinada. E n cuanto
a la fuerte estratificación social, Huiracocha contribuye a conservarla, enseñan-
do a los individuos cómo han de trabajar y cómo han d e vivir, y haciendo así
aceptar como normal la existencia de clases diferentes.
La organización política, con su carácter extremadamente dictatorial, para
mantenerse necesitaba de la aceptación de todo un sistema de valores que el
mito transmite, manifestado, por ejemplo, en los castigos q u e pueden sobre-
venir si se producen transgresiones. T o d o el sistema se basaba en la correspon-
dencia y la relación dialéctica entre el ejercicio de la autoridad y la respectiva
obediencia: C u a n d o ésta fallaba se debía reforzar la autoridad, q u e entonces
se convertía en dictadura, para lo cual se utilizaban sistemas represivos siempre
q u e fuera preciso. Huiracocha actúa de esta forma en el mito, y con ello hace
justificable la actuación similar de los incas con respecto a sus súbditos. Huira-
cocha castiga las rebeliones, la infracción de unas normas, etc. de una forma
muy severa; premia, en cambio, con tierras y consejos útiles a los hombres q u e
le obedecen, d e m o s t r a n d o con estos ejemplos las ventajas d e la sumisión y los
inconvenientes d e un deseo d e libertad y de iniciativa.
También la economía es un aspecto importante, y si Huiracocha enseñó a
los hombres cómo tenían q u e vivir, debió enseñarles también a cultivar la
tierra. Bernabé Cobo especifica este aspecto d e una manera más amplia q u e los
demás cronistas y atribuye a este dios unas cualidades propias de las divinida-
des de la fertilidad, relacionadas directamente con las tareas agrícolas, ya q u e
nos dice ( 1 9 6 4 , 149) q u e Huiracocha «rompía las tierras con la p u n t a de
una vara y luego quedaban cultivadas y dispuestas para sembrarse, y con sola
su palabra hacía nacer el maíz y las demás legumbres».
E n el dominio d e la religión, es de extrañar q u e siendo Huiracocha u n dios
supremo apenas se le rindiera culto. Parece ser q u e el culto a este dios única-
m e n t e era practicado por las clases superiores. Algunos cronistas, como Cieza
d e León, C o b o y Garcilaso d e la Vega piensan q u e Huiracocha era un dios
tan grande q u e n o era posible para los h o m b r e s adivinar sus atributos para
celebrar su culto. Esta razón parece poco convincente desde el m o m e n t o en q u e
Huiracocha se mostró a los h o m b r e s y convivió incluso con ellos. L o cierto es
q u e el dios solar, Inti, era mucho más venerado, p o r q u e d e él y d e la lluvia de-
pendían las cosechas. I n t i tenía dedicado en el Cuzco el G r a n T e m p l o del Sol,
y templos semejantes se hallaban diseminados por las principales poblaciones
de la región andina. La mayor parte de los cronistas que hemos consultado
coinciden en que el sol fue creado por Huiracocha (Anónima 1968, 153, 158;
Betanzos 1968, 9, 31; Casas 1958, 433, 163; Cobo 1966, 146; Sarmiento
1965, 209), y Fray Bartolomé de las Casas afirma, incluso, q u e el sol era criado
de Huiracocha. Molina ( 1 9 6 6 , 107) identifica al dios con el sol, lo cual parece
ser incorrecto y se debe seguramente a un error de interpretación. Garcilaso de

la Vega, en cambio, difiere de todos los demás (1963, 174) y considera tanto a
Huiracocha como a los demás dioses como hijos del sol. Esta interpretación nos
parece también incorrecta: puesto que para los incas el dios supremo era el
Creador y Huiracocha f u e quien realizó la creación, Huiracocha debía ser con-
siderado el dios más importante. La confusión puede proceder de la gran
cantidad de atributos que poseía el dios creador, sin poseer, en cambio, un
nombre definido. Se le invocaba, consiguientemente, en varios nombres distin-
tos, y esto debilitaría quizás su importancia.
Parece ser, además, que después de la creación, Huiracocha se retiró del
mundo y permaneció desde entonces en el cielo sin intervenir en las cuestiones
humanas. Es quizás debido a esto que n o recibiera un culto especial, y que so-
bre todo el pueblo dirigiera su atención a divinidades más inmediatas que
pudieran solucionar los problemas de la vida cotidiana.
Origen de rasgos culturales.
En el relato de la creación se dice que Huiracocha especificó a cada grupo

de hombres la lengua, canciones, comidas, vestidos, etc., que deberían utilizar;
es decir, aquellos rasgos culturales q u e los caracterizaría y diferenciaría de los
demás pueblos de la región andina. Más tarde, con la dominación d e los incas,
estos rasgos se fueron uniformizando a causa de los traslados d e grandes pobla-
ciones en masa a otros territorios, aunque se notaba la presencia d e un subs-
trato anterior. De hecho, los incas no constituían más que un grupo de indivi-
duos emparentados que residían en el Cuzco y que constituyeron el foco de
expansión del Imperio. Otros grupos fueron adoptando el idioma incaico, y a
éstos se pasó a denominarlos también incas. Más tarde, con la llegada de los
españoles se amplió esta denominación a todos los habitantes de la región
andina.
Relaciones con la historia.
N o existen bases históricas que puedan demostrar la existencia de Huiraco-

cha en la tierra en un momento determinado, ni tampoco proporciona el mito
referencias históricas adicionales.
Huiracocha es un héroe cultural. La tendencia a atribuir las innovaciones
y hechos trascendentales realizados en épocas indeterminadas a la figura de
una sola persona es un factor recurrente en la historia de la humanidad, por lo
que no es de extrañar que Huiracocha reúna toda una serie de atributos, que no
son más que el resultado del transcurso de años y años de evolución, que con
el tiempo darán lugar a resultados insospechados. ¿Quién creó el mundo, inicié
la agricultura, proporcionó la cultura a un pueblo...? son preguntas que se hacer
con frecuencia los individuos de una comunidad, y atribuyen su realización a un

héroe cultural, que engloba en su persona todos estos complejos procesos.
La figura d e Huiracocha aparece, por consiguiente, c o m o la de un héroe
cultural que desciende a la tierra, y con la creación y el establecimiento de unas
normas definidas inicia la historia de un pueblo y asienta las bases para q u e
los incas extiendan su dominio sobre la región andina. D e hecho, Huiracocha
no era un dios originariamente inca, sino quechua, pero f u e adoptado por los
incas porque se adaptaba muy bien a su ideología. A u n q u e los incas n o apa-
recen citados expresamente en el mito, se halla la ciudad de Cuzco d e n t r o del
itinerario recorrido por el dios; los incas lo interpretaban como u n origen
divino de la familia inca, y lo utilizaban para justificar su denominación sobre
otros pueblos.
El dios creador y cuidador d e los hombres f u e a d o p t a d o por los conquis-
tadores incas, q u e le llamaron Huiracocha y le dieron un lugar p r e d o m i n a n t e en
la mitología, en un plano superior al del sol. E s t o sucedió cuando el Inca H u i -
racocha aseguró q u e el dios Huiracocha se le había aparecido y le ayudó a ven-
cer a los Canas cuando atacaban el Cuzco. Este episodio es relatado por casi
todos los cronistas q u e hemos consultado; Betanzos (20, 56), C o b o ( 1 9 6 6 , 74),
Garcilaso de la Vega ( 1 9 6 3 , 180, 177) y. Molina (1916, 107). Ya que Huira-
cocha se manifiesta claramente como protector d e los incas y les ayuda a ganar
la guerra contra sus enemigos, el m i t o es la justificación del dominio q u e se
pretendía ejercer contra los demás pueblos. E l Inca Huiracocha estableció el
culto al dios y le instituyó dos templos. Con el p r e t e x t o d e seguir los consejos
de Huiracocha, que dio a los incas la misión «divina» de extender el imperio
y ordenar el m u n d o , se f i j ó como objetivo la dominación p e r m a n e n t e de los
pueblos no incas: emprendió una conquista sistemática y estableció guarniciones
y funcionarios en las tribus conquistadas, siempre b a j o la protección y dirección
del Dios.
Vemos q u e en el mito, d u r a n t e el recorrido de Huiracocha, sólo u n o d e los
pueblos no le reconoció como creador; este pueblo es denominado Canas por los
cronistas, y no sabemos si son en realidad los chancas por algún error d e trans-
cripción: E n el mito los canas son reducidos b a j o el poder del dios protector
d e los incas, y han de acabar sometiéndose (Betanzos 1968, I I ; Sarmiento 1965,
209). Este f r a g m e n t o mítico encuentra su paralelismo con u n hecho histórico:
hacia el final del reinado del Inca Huiracocha, los chancas atacaron a los incas
y llegaron hasta la misma ciudad de Cuzco, aunque no lograron vencer y después
de otras batallas fueron sometidos defintivamente por ¡os incas.
Los españoles llegaron al Perú en un m o m e n t o crítico para el Imperio, y
unos pocos hombres lograron desmoronarlo. Una de las causas fue sin duda la
crisis política. O t r a está directamente relacionada con el mito que aquí tratamos.
Huiracocha se había mostrado a los hombres bajo la figura de un h o m b r e
blanco, barbudo y vestido de manera distinta a la acostumbrada por los incas.
Cuando los españoles desembarcaban en el Perú en 1532 Atahualpa se disponía

.1 partir hacia el Cuzco para ocupar el trono, después de haber vencido a su
rival Huascar. Los habitantes del Imperio, y el mismo Atahualpa, tomaron a
ios españoles como enviados de Huiracocha, que volvían de nuevo como les ha-
bía prometido el dios. Esto fue confirmado por las vestiduras que los españoles
llevaban y por el aspecto que ofrecían, muy parecido a las descripciones del
dios. Se pensó que Huiracocha habría enviado a estos hombres en aquel preciso
momento para castigar los abusos y errores que había cometido el emperador
Atahualpa. Es por ello que los recibieron amablemente y les sirvieron lo mejor
que pudieron, en lugar de rechazarlos. El ataque de los españoles llegó de forma
tan inesperada, que los incas no estaban militarmente preparados ni tampoco
ofrecieron demasiada resistencia por considerar que constituía un castigo a las
taitas que habían cometido.
Simbolismos
a) Personalización de Huiracocha.
Huiracocha es descrito varias veces como un hombre alto y con barbas que
vestía una túnica larga y ancha. Unas culebras se le enroscaban en los brazos
y entre las piernas sobresalía la cabeza de un animal que Molina (19616, 107) y
Garcilaso (1963, 180) confunden con un león, pero que en realidad debía
tratarse de un jaguar, animal que aparece repetidas veces en la mitología ame-
ricana.
Las culebras son símbolo de fecundidad y de destrucción a la vez. Represen-
tan la materia y reúnen las cualidades de la tierra y del agua (ya que la culebra
es una serpiente de agua). Por su complexión y las formas que adopta, la ser-
piente es símbolo de transformación y metamorfosis, y a veces se la identifica
con la caída de los relámpagos. El jaguar representa en cambio la parte instin-
tiva del hombre, pero no el instinto en forma peyorativa, sino como expresión
de los sentimientos más nobles que, si son domados y adecuados, constituirán
grandes cualidades.
Esta descripción nos muestra un dios antromorfizado, aunque su aspecto
era muy distinto al de los demás incas, ya que éstos eran bajos de estatura,
tenían la tez de color oscuro, eran lampiños y llevaban una indumentaria muy
distinta. Esta diferencia en la constitución física entre el dios y '.os hombres es
vastante común en los relatos mitológicos, y parece tener su explicación en una
doble necesidad: la de dar, por una parte, una complexión humana a los dioses,
con 1o cual parecen estar más cerca de las cuestiones de la tierra y, por otra
parte, la de diferenciar al dios-hombre de los hombres corrientes, y esto
último se logra fácilmente dando a los dioses una complexiór física distinta,
que acostumbrará a ser superior a la de los hombres, ya sea en fuerza física,

en altura, edad, etc. Huiracocha antes de crear a los hombres dibujó unos gigan-
tes para probar cómo resultaría un tamaño superior al suyo, pero llegó a la
conclusión de que no era apropiado dar a los hombres una estatura superior a
la suya propia. Huiracocha es, por consiguiente, un hombre más alto que los
incas y tamhién más anciano, aspecto que queda claro en el hecho de que se le
represente con barbas.
Hemos visto que este aspecto físico contribuyó en gran medida a que se con-
fundiera a los españoles con enviados de Huiracocha. En el momento en que
los españoles desembarcaban y se tuvo noticia de su llegada, se actualizó el mito
y pasó a tener mayor vigencia que nunca, aunque posteriormente se fue de-
gradando porque los extranjeros transmitieron a su vez su propia cultura.
b) El nombre de Huiracocha.
Parece ser que antes de que los incas dominaran la región andina los anti-
guos peruanos adoraban a un dios al que atribuían la creación del mundo y de
los hombres, y también su cuidado. N o tenía un nombre fijo, y como creador
se le llamaba Pacharurac (el que crea el mundo), y como conservador y pro-
vidente se le denominaba Pachacamac (el que anima el mundo).
Los cronistas hablan de un creador con nombres distintos en diferentes par-
tes del Perú. A este creador se le llama indistintamente «Illa Tici», «Con Tici»,
«Pachayachachic» y «Pachacamac» (Pachacamá en realidad, como veremos más
adelante, ya que el nombre de Pachacamac es sólo un atributo del dios como
conservador del mundo). Todos estos nombres se agrupan bajo la denominación
única de Huiracocha (que los cronistas escriben Viracocha, motivando errores
de pronunciación). Este nombre f u e dado por los incas al dios que se apareció
al Inca Huiracocha y al que se atribuyó un mito de origen quechua.
E n t r e los cronistas hay confusión entre Huiracocha y Pachacamá, y n o hay
un acuerdo en si se trataba d e un dios único con nombres diferentes (como
sucedía con los demás nombres), o bien si se trataba de dos divinidades dis-
tintas. Según Garcilaso (1963, 174), Pachacamá era un dios creador y conserva-
dor de la vida, invisible y desconocido, y que «hace con el universo lo que el
alma con el cuerpo». El sol era su aspecto visible y Huiracocha no era más
que un h i j o j e l sol. Parece ser, sin embaTgo, que en realidad Huiracocha se ado-
raba en las montañas, en tanto que Pachacamá era adorado en las regiones
costeras.
La confusión entre Pachacamá y Pachacamac es demostrada por D. G .
Brinton (1969, 191). Se debe a la similitud fonética de los nombres, aunque
hay una clara diferenciación semántica entre ellos. Pachacamá está compuesto
por «ppacha», origen, y «camá», todo, y por tanto significa «el origen de todas
las cosas». El nombre de Pachacamac, en cambio, está compuesto por «pacha»,
lugar o mundo, y por «camac», participio presente del verbo «camani», yo animo,
v del que también proviene la palabra «camakenc», el alma. Por tanto, el nom-
bre de Pachacamac significa «el que anima el mundo», y no se usa nunca como
nombre, sino como atributo, al igual q u e Pacharurac. E s t o está confirmado
por el poema quechua:
Pacharurac, el que crea el m u n d o ,

Pachacamac, el que anima el m u n d o ,
Huiracocha Huiracocha
Camasunqui te anima a tí.
Pachacamá era por tanto un dios que se adoraba en la costa central, d o n d e

tenía dedicado un santuario.
Con Tici e Illa Tici significan «el origen del trueno». Illa Tici está com-
puesto por «tici», u n vaso, como lugar de origen, y de «illa», la raíz de «illani»,
tronar. Con Tici se compone de «tici» y de «con» o «cun», q u e significa también
trueno. C o m o la palabra trueno representa para los incas el fenómeno d e los
truenos y relámpagos q u e aparecen en las tormentas, los atributos Illa Tici y
Con Tici hacen aparecer a Huiracocha como el origen de las tormentas c o n
truenos y relámpagos, lo cual está relacionado a su vez con el diluvio q u e destru-
yó a los hombres. Estos títulos parece ser q u e f u e r o n aplicados a Huiracocha en
los últimos tiempos debido a una identificación con el dios Con. Cuando Pacha-
cuti sometió la región de Lima había u n mito en esta zona q u e representaba a
Con y a Pachacamá como p a d r e e hijo. Con poseía la tierra, p e r o Pachacamá l e
atacó y le condujo al N o r t e . Irritado, Con se llevó consigo la lluvia, por lo q u e
la costa del Perú q u e d ó como un árido desierto. Huiracocha t o m ó como u n
aspecto más este carácter de dios de la lluvia y de los truenos. Por último, me-
reció el título de Pachayachachic, q u e significa «maestro de todas las cosas».
Todos los cronistas están de acuerdo en traducir el n o m b r e de H u i r a c o c h a
como «grasa o espuma del mar», a excepción de Garcilaso ( 1 9 6 3 , 178) q u e lo
considera simplemente como un n o m b r e propio. El n o m b r e está compuesto por
la palabra «huirá» grasa o espuma, y «cocha», que se ha traducido por m a r ,
pero que significa en realidad lago de agua dulce, y puede ser q u e surgiera la
leyenda d e la desaparición por el mar cuando se t r a d u j o mal este nombre. E n
conjunto parece ser una metáfora, cuya idea implícita es la de blancura, y a
la espuma se le llamaba grasa por su color. Esto parece recordar la salida d d
alba, que se identifica con la blancura y, lo mismo que Huiracocha, desaparece
por el mar.
Esta misma identificación con la blancura contribuyó a que los españoles
tueran llamados «huiracochas», y todavía en la actualidad se llama por este
nombre a los hombres blancos. C o m o se pensó, además, que los españoles ha
oían sido enviados por el dios, se les denominó «huiracochas», que en la actua-
lidad se emplea para significar «señor», y se dirige a los hombres blancos, es-
pecialmente si son españoles.
J. J. von Tschudi traduce el nombre de Huiracocha como «mar de los
vientos», con lo cual esta divinidad sería también un dios del viento, y se
relacionaría con el papel de Con citado anteriormente, cuya marcha hacia el
Norte produce la aridez de la costa peruana. La causa real de la aridez es el
viento del Sur que sopla hacia el Norte. Debido a estas coincidencias se podría
asociar el mito de Huiracocha con un mito de vientos, aunque no nos parece
que ésta sea una interpretación correcta.
Por último, Cieza de León nombra al Huiracocha más viejo Taupaca (Tahua-
pacac). Así también le denomina Pachacuti, y en algunos himnos peruanos
aparece como Huiracocha Tarapaca (Tahuapacac). E n el mito Tahuapacac es
identificado, en cambio, con el criado que desobedece las órdenes del dios. Esta
identificación de dos nombres con significado contradictorio se debe, según
Krickeberg (1971, 250), a que posiblemente Tahuapacac sería el antiguo nom-
bre del dios creador entre los aymaras y que, al pasar a los incas, tomó la
forma de un principio malo, como a veces sucede con los pueblos que han sido
dominados.
c) El número cuatro.
El número cuatro era para los incas un número sagrado, que se deriva de
la relación del hombre con la Naturaleza: cuatro son los puntos cardinales, las
estaciones del año, las extremidades del hombre, los vértices de la tierra, etc.
Al reconocer la recurrencia de este número en los fenómenos naturales f u e
aumentando su carácter sagrado, que pasó a manifestarse en otros aspectos de
la cultura.
La figura de la tierra era para los incas cuadrada, y según este criterio, el
territorio del imperio fue dividido en los cuatro cuartos, en el centro de los
cuales se hallaba la ciudad de Cuzco. Como resultado de ello los gobernadores-
jefe eran cuatro y toda la organización administrativa adquirió forma cuadru-
plicada. El título oficial del Inca era el de «Señor de los Cuatro Cuartos». Las
carreteras dependían de esta división territorial y las ciudades principales esta-
ban cruzadas por calles que corrían orientadas según los puntos cardinales. Este
simbolismo se manifestó asimismo en la forma y orientación de edificios públi-
cos, palacios, tumbas, templos, etc.
El simbolismo del número cuatro lo hallamos también en el mito. Tres son
los hombres que el dios salva del diluvio y que, junto con el dios, suman el
número de cuatro. Es especialmente significativo el recorrido geográfico que
realizan. Inician el viaje desde la parte más meridional del Imperio y el reco-
rrido que hacen responde a las divisiones territoriales del Imperio: un criado
HUIRACOCHA Y QUETZALCÓATL
\ a por el cuarto de A n d e s u v u , y el o t r o por el de C u n t i s u y u , en t a n t o q u e H u i -

racocha, como dios, sigue el camino del centro, q u e le c o n d u c e d i r e c t a m e n t e al
Cuzco.
Transmisión de sistemas de valores.
H e m o s visto q u e el m i t o p u e d e ser considerado c o m o u n sistema de comu-

nicación, p o r t a d o r y transmisor d e unos sistemas d e valores. Los valores q u e
enfatiza el m i t o los h e m o s p o d i d o e n c o n t r a r ya e n el análisis e s t r u c t u r a l rea-
lizado a n t e r i o r m e n t e ; gran p a r t e d e ellos giran e n t o r n o al concepto de auto-
ridad, y h e m o s hallado la siguiente analogía:
a u t o r i d a d aceptada autoridad rechazada
H u i r a c o c h a m u e s t r a en el m i t o los p a t r o n e s adecuados d e c o m p o r t a m i e n t o
en este sentido. E s t o s p a t r o n e s f u e r o n utilizados c o m o m o d e l o s en la c u l t u r a
c u a n d o se r e p e t í a n las situaciones q u e se relatan e n el m i t o . V e m o s q u e H u i r a -
cocha n o d u d a ni u n m o m e n t o e n castigar d u r a m e n t e a los q u e contradicen sus
órdenes. A los p r i m e r o s h a b i t a n t e s d e la tierra los d e s t r u y ó p o r q u e q u e b r a n -
taron sus preceptos al nacer «vicios d e soberbia y d e codicia e n t r e ellos».
( S a r m i e n t o d e G a m b o a 1 9 6 5 , 2 0 7 ) . E l h e c h o d e q u e se citen ú n i c a m e n t e estos
dos pecados es m u y significativo, p u e s a m b o s indican lo q u e p u e d e constituir
un peligro para la organización política d e los incas. Los individuos en q u e
se desarrolla la soberbia y la codicia n o p u e d e n e s t a r satisfechos con u n sistema
político f u e r t e m e n t e dictatorial, q u e n o p e r m i t e la l i b e r t a d d e acción ni d e ad-
quisición, p o r t e n e r unas clases sociales m u y estables y m u y poca movilidad.
O t r o de los castigos lo infligió H u i r a c o c h a a T a h u a p a c a c p o r q u e «le des-
obedecía y contradecía en t o d o » ( S a r m i e n t o d e G a m b o a 1 9 6 5 , 2 0 8 ; Casas
1957, vol. I I I , 4 3 3 ) , lo cual m u e s t r a t a m b i é n algo c o n s i d e r a d o c o m o pernicioso
por los incas, ya q u e éstos m a n t e n í a n su i m p e r i o sobre la base de la obediencia
y sumisión d e sus individuos.
E l h e c h o m i s m o de la creación de los h o m b r e s se realiza p o r m e d i o d e u n o s
criados que obedecen las instrucciones de H u i r a c o c h a l l a m a n d o a los h o m b r e s
para que vivan en la tierra, y éstos obedecen a su vez a los criados o a Huira-
cocha d i r e c t a m e n t e , y sólo por este acto de obediencia surge de n u e v o la vida en
aquellas tierras.
C u a n d o ¡os h o m b r e s cumplen las órdenes de H u i r a c o c h a y le sirven hu-
m i l d e m e n t e son recompensados con bienes materiales, consejos, instrucciones,
etc. Si no sucede así, son castigados severamente, a n o ser q u e decidan arre-
(
p e n t i r s e y d e m u e s t r e n u n a c a t a m i e n t o y sumisión totales hacia él, c o m o su-

cedió con los indios Canas. Los criados q u e c u m p l i e r o n c o r r e c t a m e n t e su co-
m e t i d o f u e r o n recompensados y p u d i e r o n acceder al cielo a c o m p a ñ a n d o a H u i -
racocha en su salida de la tierra. E s t o parece indicar q u e lo m i s m o p u e d e suce-
d e r con los h o m b r e s q u e se c o m p o r t e n b i e n , los cuales p o d r á n acceder al
p r e m i o de t e n e r o t r a vida j u n t o a los dioses.
La a u t o r i d a d y el d o m i n i o son los valores q u e d e b e n ser s u s t e n t a d o s por
aquellos q u e d e n t r o d e la c u l t u r a inca sostenían alguna clase de p o d e r o contri-
buían a m a n t e n e r l o . E s t o s h o m b r e s , los m e n o s n u m e r o s o s , d e b í a n t e n e r des-
arrolladas las cualidades q u e implican agresividad, y q u e p e r m i t í a n a m e n a z a r ,
r e p r i m i r , m o s t r a r s e p r o t e c t o r e s , activos, etc. L a obediencia y la sumisión d e b í a n
p e r t e n e c e r a la gran masa d e población s u j e t a al p o d e r d e los anteriores. I m -
plican pasividad, f a l t a d e iniciativa, h u m i l d a d , fidelidad, c o n f o r m i d a d , etc.
II. EL M I T O DE QUETZALCOALT
ANALISIS ESTRUCTURAL
Formación del Corpus.
P a r a realizar el análisis e s t r u c t u r a l del m i t o d e Quetzalcóalt nos h e m o s

b a s a d o p r i n c i p a l m e n t e en la v e r s i ó n d e B e r n a r d i n o d e Sahagún ( 4 ), q u e coincide
b a s t a n t e con el relato p o s t e r i o r de T o r q u e m a d a ( 5 ) , y t a m b i é n e n la versión
q u e aparece e n los Anales de C u a u n t t l a n ( 6 ). A m b a s versiones (la d e S a h a g ú n y
la d e los A n a l e s d e C u a u h t i t l a n ) d i f i e r e n b a s t a n t e en algunos aspectos, p e r o ,
más q u e contradecirse, parece ser q u e se c o m p l e m e n t a n : m i e n t r a s la d e S a h a g ú n
describe más p r o f u s a m e n t e el viaje d e Q u e t z a l c ó a t l , e n los Anales d e C u a u t i t l a n
se enfatiza más el m o m e n t o e n q u e e s t e h é r o e cultural cae en pecado, y a p e n a s
se describe el viaje p o s t e r i o r . P o r consiguiente, consideramos m e t o d o l ó g i c a m e n t e
ambas versiones c o m o c o m p l e m e n t a r i a s .
Se p r e s e n t a n a c o n t i n u a c i ó n las secuencias e n q u e se divide el m i t o d e Q u e t -
zalcóad:
(') Fray Bernardino de Sahagún, 1938, vol. I, 17-18, 68-69, 267-270, 278-282; vol. III.
114-115; vol. IV, 29.
( ! ) Torquemada, 1723, vol. I, 161, 255. 256, 282, 380; vol. II, 20, 48-52, 71, 79-80,
288. 351.
(') Anales de Cuauhtitlan. — No nos ha sido posible obtener !a versión original com-
pleta de estos anales; por tanto, la versión que se ha consultado ha sido la que aparece en
la obra de Krickeberg (1971, 40, 48, 50-59;. La numeración de las páginas corresponde
también al mencionado libro.
1. Quetzalcóatl hace penitencia y ofrece sacrificios de animales.

2. Quetzalcóatl resiste las tentaciones de los demonios para que haga sacri-
ficios humanos.
3. En el reino de Quetzalcóatl hay gran prosperidad.
4. Quetzalcóatl se asusta al ver su cuerpo en un espejo porque se ve viejo y
enfermo.
5. «Máscara de pluma» adorna a Quetzalcóatl y lo hace salir.
6. Los tentadores emborrachan a Quetzalcóatl.
7. Quetzalcóatl realiza un intercambio sexual con su hermana Quetzalpétlatl.
8. Quetzalcóatl y Quetzalpétlatl no hacen sus sacrificios diarios.
9. Quetzalcóatl y sus vasallos lloran por su pecado.
10. Quetzacóatl decide irse de Tula.
11. Quetzalcóatl en tierra sus riquezas.
12. Quetzalcóalt hace desaparecer los árboles y las aves.
13. Quetzalcóatl y sus vasallos se van de Tula.
14. Quetzalcóatl deja señales por el camino.
15. Quetzalcóatl da nombre a los lugares.
16. Quetzalcóatl resiste nuevas tentaciones.
17. Quetzalcóatl abandona sus instrumentos y joyas.
18. Quetzalcóatl es emborrachado por los tentadores.
19. Los acompañantes de Quetzalcóad mueren.
20. Quetzalcóatl deja señales en el camino.
21. Quetzalcóatl hace un campo de juego de pelota.
22. Quetzalcóatl deja cuatro discípulos en Cholula para que la gobiernen.
23. Quetzalcóatl desciende a los infiernos (Micdancalco) donde construye
casas.
24. Quetzalcóatl advierte que volverá.
25. Quetzalcóatl se convierte en estrella.
Estructura narrativa.
Al igual que el mito de Huiracocha analizado anteriormente, este relato

puede considerarse dividido en dos fases o esferas de acción en las que podemos
hallar interpoladas algunas etapas que, no obstante, no interrumpirán el resul-
tado del proceso.
La fase I comprende el reinado de Quetzalcóatl, su pecado y su arrepenti-
miento que le lleva a abandonar la ciudad (secuencias 1 a 12). La fase II relata
el viaje de Quetzalcóatl hasta su desaparición por el mar (secuencias 13 a 25).
Ambas fases están relacionadas entre sí por un proceso mediatizador, represen-
tado por el pecado de Quetzalcóad.
E n el transcurso del m i t o varias veces los t e n t a d o r e s i n t e n t a n q u e Q u e t -

zalcóatl caiga en pecado, sin conseguirlo, a excepción de una sola vez (lo cual
p r o d u c e el proceso mediatizador). Por consiguiente, la f ó r m u l a aplicable a estos
casos e n q u e Quetzalcóatl resiste las tentaciones será:
fu(a) > fv(b)—»fu(a)
en q u e
a = Quetzalcóatl
b = tentadores
u = sumisión
v = transgresión
Lectura: La f u n c i ó n d e sumisión de Q u e t z a l c ó a t l es más intensa ( o m a y o r ) q u e

la f u n c i ó n d e los t e n t a d o r e s en transgredir las n o r m a s ( o en hacerlas t r a n s g r e d i r
a o t r o s ) , lo cual hace q u e fracasen los i n t e n t o s de los t e n t a d o r e s y q u e d e más
a c e n t u a d a la sumisión de Q u e t z a l c ó a t l a las n o r m a s .
N o s e n c o n t r a m o s , en c o n j u n t o , con u n e s t a d o inicial, en q u e Q u e t z a l c ó a t l
vive de acuerdo con las n o r m a s establecidas, p e r o la repercusión d e este h e c h o
sobre los h o m b r e s n o da u n r e s u l t a d o c o m p l e t o , p u e s t o q u e ú n i c a m e n t e los
h o m b r e s q u e viven en T u l a con Quetzalcóatl, viven felices y tienen avances
técnicos. E l e s t a d i o final, p o r el contrario, p r e s e n t a u n r e s u l t a d o ya definitivo,
en el q u e los conocimientos de la civilización y el bienestar se h a n e x p a n d i d o
p o r o t r a s regiones d e México. E s t e e s t a d i o final representa, por consiguiente,
u n i n c r e m e n t o y u n a m e j o r a en relación con el e s t a d i o inicial. E n t r e a m b o s
estadios nos e n c o n t r a m o s con u n a fase de destrucción e infelicidad causada
por el p e c a d o d e Q u e t z a l c ó a t l a u n q u e , c o m o veremos, será u n factor necesario
p a r a q u e los bienes culturales n o se q u e d e n s i m p l e m e n t e en T u l a y se e x t i e n d a n
p o r las demás regiones. H a y , p o r t a n t o , u n proceso d e mediatización e n t r e los
dos estadios, el ú l t i m o d e los cuales es u n a p e r m u t a c i ó n del inicial. Se p u e d e
aplicar la f ó r m u l a d e Lévi-Strauss ( 1 9 5 8 , 2 5 2 ) :
U * ) : fy(b) : : f*(b) : f a . , ( y )
en la cual
a = tentadores
b = Quetzalcóatl
x = muerte
y = vida
Lectura-. La f u n c i ó n de los t e n t a d o r e s , q u e es la m u e r t e ( p o r q u e sus acciones

n o pueden producir vida por sí mismas), es a la f u n c i ó n de dar vida de Q u e t -
r.iiaíatl (como propagador de la cultura). Cuando Quetzalcóatl toma su función

contraria, al cometer pecados, se produce una permutación de la función de los
-L-ntadores, lo cual da lugar a que se produzca la vida, por tener que salir Quet-
. iicóatl de la ciudad y propagar los bienes culturales.
Si aplicamos la fórmula de E. Kongas (1971, 35), tendremos:
QS : Q R :: FS : FR
Lectura: La solución incompleta de permanecer en Tula únicamente da un

resultado incompleto, ya que la civilización queda limitada a los habitantes de
esta ciudad. La solución definitiva de marchar de la ciudad de Tula da ya un
resultado definitivo, porque se extiende la civilización y todos los hombres
pueden gozar de ella.
Como anteriormente hemos adscrito a Quetzalcóatl una función de sumi-
sión (f u ) y a los tentadores una función de transgresión (f„) a las normas esta-
blecidas, podemos completar la fórmula anterior en la siguiente forma:
fx(a u ) : fy(bv) : : U K ) : f J u _,(y)
en que
a = tentadores (transgresión)
b = Quetzalcóatl (sumisión)
x = muerte
y = vida
Lectura: Los tentadores, que se caracterizan por transgredir las normas o bien
en hacerlas desobedecer a otros, tienen como función el producir muerte;
mientras que Quetzalcóatl, que se caracteriza por su sumisión y acatamiento a
las normas, tiene como función el dar la vida (como creador y propagador d e
una civilización). Cuando Quetzalcóatl toma su función contraria, la de la
muerte, comete un pecado y se produce una permutación de la función de los
Tentadores que da como resultado que se produzca la vida y que además se
extienda.
Actores y funciones.
FASE. I
i.rores: Quetzalcóatl
Quetzalpétlatl
tentadores
hombres
(
V6 DOLORES COMAS DE «GEMIR
f u n c i o n e s : n o r m a s aceptadas (secuencias 1, 2 , 4 , 9 )
creatividad (secuencia 3)
n o r m a s rechazadas (secuencias 5, 6, 7, 8 )
destrucción (secuencias 10, 11, 12)

QUETZALCOATL QUETZALCOATL
HOMBRES
HOMBRES
TENTADORES
QUETZALPETLATL
(ayudantes) (sujeto) (oponentes)
E s t a e s t r u c t u r a c o r r e s p o n d e a u n m o m e n t o inicial del m i t o e n q u e el o b j e t o
p e r s e g u i d o p o r Q u e t z a l c ó a t l es el q u e h e m o s d e n o m i n a d o « p e r f e c c i ó n » , en el
s e n t i d o d e q u e p r e t e n d e vivir g u a r d a n d o todas las n o r m a s , o f r e c i e n d o sacrifi-
cios, y realizando autosacrificios sobre su p r o p i o c u e r p o . E s t a f o r m a d e vida
r e p e r c u t e sobre su m i s m a p e r s o n a y t a m b i é n s o b r e los h o m b r e s q u e viven con
él, ya q u e t o d o s ellos son d e s t i n a t a r i o s d e la p r o s p e r i d a d q u e reina e n la ciudad.
Sin e m b a r g o , esta e s t r u c t u r a n o se m a n t i e n e , s u f r e u n proceso d e t r a n s f o r m a -
ción al cambiar de o b j e t o y v a r í a n con ello las posiciones d e los actantes.

TENTADORES QUETZALCOATL
HOMBRES
TENTADORES
HOMBRES
QUETZALPETLATL
(ayudantes) (sujeto)
FASE I I
actores: Quetzalcóad
tentadores
hombres
funciones: n o r m a s aceptadas (secuencias 13, 16, 2 4 )

creatividad (secuencias 14, 15, 17, 2 0 , 21, 22, 2 3 , 25).
normas rechazadas (secuencia 18)
d e s t r u c t i v i d a d (secuencia 19).
Estructura actancial:

Q U E T Z A L C O A T L -h QUETZALCOATL
HOMBRES
HOMBRES TENTADORES
(ayudantes) (sujeto) (oponentes)
Estructura semántica
Las unidades de significación (sememas) coinciden en este plano del conte-

nido con las secuencias de la estructura narrativa, y estas secuencias se carac-
terizan por la presencia de una función determinada. H e m o s visto que estas
funciones se reducen a cuatro, y se agrupan según dos grandes categorías fun-
cionales: la actitud respecto a las normas de la sociedad F(N) y la creatividad,
F(C).
p F i normas aceptadas
F 2 normas rechazadas
creación
F(C)<
F 4 destrucción
A! igual que en el mito de Huiracocha, se puede con ello formar una estruc-
tura elemental, que será:
F(N) = (F, + F 2 )
F(C) = (F, + F 4 )
cuyo proceso sigue un desarrollo idéntico al del mito anterior, dando como resul-
tado la siguiente analogía:
Fi Fj Fi
F2 F« F3 f4
por consiguiente tenemos,
normas aceptadas normas r e c r e a d a s
9»! DOLOKES COMAS BE AÍGF.MIR
Como en el mito tenemos que la aceptación o el rechazo de las normas

establecidas es el factor determinante para que se dé la creatividad o la des-
trucción, se puede decir que
F ( N ) > F(C)
con lo que se deduce q u e la categoría funcional que constituye el universo

mitológico es la de la aceptación de las normas.
Las cuatro funciones constituyen los ejes o categorías sémicas bajo las q u e
se agrupan las diferentes unidades de contenido (sememas):
normas normas
aceptadas creatividad rechazadas destrucción
1
2 3
4 5
6
7
8
9 10
11
12
13 14
15
16 17 18 19
20
21
22
2}
24 25
Comprobamos aquí de nuevo como a una aceptación de las normas sigue

un proceso creativo, en tanto que la destructividad es provocada únicamente
cuando las normas son rechazadas.
Las secuencias, cortio unidades de significación, están compuestas de una
serie de rasgos distintivos. Como en el análisis del mito anterior no intentare-

mos establecer todos los rasgos distintivos que constituyen un semema, sino
únicamente aquellos que sean pertinentes, es decir, los que actúan como ele-
mentos diferenciadores, y que por tanto son los que proporcionan información,
pudiendo ser utilizados para establecer comparaciones entre dos o más sememas.
Para analizar los semas no tomaremos las secuencias según el orden en que
aparece» en la narración, sino según su agrupación en categorías sémicas, y la
dicotomía que se establezca dentro de un mismo grupo de sememas caracteri-
zará a su vez a la unidad de contenido mayor, es decir, a la categoría sémica.
Actitud respecto a las normas. La actitud respecto a las normas puede variar
en diferentes grados, entre una sumisión total o bien una transgresión a las
mismas, variando la intensidad de aceptación según se den ambas condiciones
o falte una de ellas.
Categoría
Sumisión Transgresión Semas sémica
+ — A. sumisión
normas
+ + B. tentación aceptadas
— + C. indiferencia
normas
D. transgresión rechazadas
A. Es la aceptación total de las normas, sin que se produzca ningún intento de

transgredirlas. Se produce en la fase inicial del mito, y también en la final,
cuando Quetzalcóatl se ajusta exactamente a las normas y lleva una vida
estricta. Esta relación entre Quetzalcóatl y las normas se puede esquematizar
como
Q ~¡~\'normas
representando la flecha superior la sumisión, y la inferior la transgresión,

indicando con una raya cruzada cuando no se da una de las dos.
B. Se produce la tentación dentro todavía de la categoría sémica en que se

aceptan las normas, cuando se produce una transgresión, mitigada por una
sumisión implícita que impedirá que la tentación se realice en actos. Esta
ío:
(
DOLORES COMAS DE & R O E M I R
situación se produce cuando Quetzalcóatl escucha a los tentadores, pero no

llega a realizar lo q u e le proponen. H a y una sumisión latente, no mani-
fiesta:
Q ] normas
C. En este caso ya no se aceptan las normas, pero todavía no se transgreden.

Hay, por tanto, una indiferencia con respecto a ellas, que se produce cuan-
do Quetzalcóad se deja seducir por los tentadores, aunque todavía no reali-
za ningún pecado.
Q +jr\ normas
D. La transgresión es el rechazo total de las normas establecidas, oponiéndose

por ello al sema A. La encontramos en el mito en el m o m e n t o en que
Quetzalcóatl deja de obedecer las normas y cae en tentaciones.
n o r m a s
Q±4
Vamos a ver a continuación cómo se hallan repartidos estos semas en las

diferentes unidades d e significación, a las cuales denominaremos únicamente
por el número q u e se les ha asignado al principio.
Sememas Semas
1 A. sumisión
2 A. sumisión
4 B. tentación
5 C. indiferencia
6 D. transgresión
7 D. transgresión
8 C. indiferencia
9 A. sumisión
13 A. sumisión
16 D. sumisión
18 D. transgresión
24 A. sumisión
Función de creatividad. En este caso la creatividad se refiere no tanto a una

creación en sí, aunque pueda producirse, sino a todo aquello que favorece el
desarrollo y propagación de los elementos que el h o m b r e necesita para la evo-
'.ación de su cultura. La destructividad se presenta en este mito como aquello

que impide la evolución y se manifiesta en diferentes formas, principalmente en
.1 desaparición de los bienes culturales para determinados grupos. En el primer
.aso predomina la vida, en tanto que en el segundo domina la muerte. Según
la intensidad en el predominio de una sobre la otra tendremos:
Categorías
vida Muerte Semas sémicas
+ — V. vida
creatividad
+ + X. n o vida
— + Y. n o muerte
destrucción
Z. muerte
Como ya lo hemos comentado anteriormente, no repetiremos aquí el conte-

nido de estos semas, y pasaremos seguidamente a especificar qué semas aparecen
en los distintivos sememas:
Sememas Semas
3 X. no vida
10 Z. muerte
11 Y. no muerte
12 Z. muerte
14 V_ vida
15 V. vida
17 V. vida
19 Z. muerte
20 V. vida
21 V. vida
22 V. vida
23 V. vida
25 V. vida
ío: DOLORES COMAS DE &ROEMIR
Podemos comprobar que las cuatro unidades de contenido mantienen entre

sí una relación de inclusión: semas, sememas, categorías sémicas y categorías
funcionales. Las categorías sémicas constituyen el código con el que se constru-
ye el mito. De las categorías funcionales se puede deducir el universo mitoló-
gico sobre el que se basa la estructura del mito. Como resulta que F(N) > F(C),
tendremos que F(N) constituye este universo mitológico, ya que el mito debió
formarse bajo unas condiciones históricas en que debía ser importante la acep-
tación de las normas establecidas para el mantenimiento de un estado cultural
determinado.
Categorías Categorías
funcionales sémicas Sememas Semas
1, 2, 9, 13, 16, 24 A. sumisión

- normas aceptadas <
4 B. tentación
F(N)<
5, 8 C. indiferencia
normas rechazadas <
6, 7, 18 D. transgresión
14, 15, 17, 20, 21, 22, 23, 25 V. vida
, destrucción <
3 X. no vida
F(C)<
11 Y. no muerte
^creatividad <
10, 12, 19 Z. muertj
Relaciones entre la estructura narrativa y la semántica
Las relaciones entre la estructura narrativa y la semántica se realiza a varios

niveles:
a) A cada unidad narrativa (secuencia) corresponde una unidad de conte-
nido (sema).
b) Las secuencias centrales, que explican todo el desarrollo de la acción
mítica (secuencias 4 a 23) se corresponden con el llamado «contenido tópico»,
o contenido nuclear del mito. En cambio, las primeras y últimas secuencias de
la narración expresan un estado, y se corresponden con el «contenido correla-
tivo»: el estado inicial (secuencias 1 a 3) expone la situación de los hechos antes
de que se desarrolle el proceso mítico, en tanto que el estado final (secuencias
24 y 25 i expresan el resultado del proceso.
c) Las secuencias que forman la fase I (1 a 12) se corresponden con el
UL1SLUCOCHA Y QUETZAUCÓATI. 103
llamado « c o n t e n i d o i n v e r t i d o » , ya q u e expresan un proceso q u e se alcerará con

el posterior desarrollo del mito. Las secuencias de la fase I I ( d e 13 a 2 5 ) coin-
ciden con el « c o n t e n i d o d e f i n i t i v o » , es decir con el proceso q u e lleva a la
consecución del e s t a d o final.
CONTENIDO INVERTIDO CONTENIDO DEFINITIVO
contenido contenido contenido contenido

CONTENIDO correlativo tópico tópico correlativo
Quetzalcóatl pecado arrepenti- viaje de propagación de

NARRACION lleva una vida miento Quetzalcóatl la cultura
de perfección
ANALISIS FUNCIONAL
Explicación de fenómenos naturales.
La f i g u r a de Q u e t z a l c ó a t l , al igual que la d e H u i r a c o c h a , engloba d o s as-

pectos d i s t i n t o s : por u n a p a r t e Quetzalcóatl es el creador d e los h o m b r e s ,
origen d e los f e n ó m e n o s naturales, y p o r o t r a p a r t e es el origen d e f e n ó m e n o s
sociales, ya q u e es u n h é r o e cultural q u e enseña a los h o m b r e s c ó m o h a n d e
vivir y, m e d i a n t e sus actos d e autosacrificio y penitencia, asegura la a b u n d a n c i a ,
la f e c u n d i d a d y los medios de subsistencia.
Es c o n f u s o el c o n o c i m i e n t o histórico q u e se tiene sobre Q u e t z a l c ó a t l . E s
posible q u e en el m i t o se r e ú n a n distintas personas en la figura de u n a sola.
Distintos autores n o se p o n e n d e a c u e r d o respecto a la época e n q u e vivió.
Parece ser q u e f u e rey d e Tollan, ciudad d e los toltecas. N o está clara la
situación d e esta ciudad, p u e s t o q u e a veces se la identifica con Colhuacan, p e r o
la población actual n o tiene ruinas d e importancia, quizás p o r q u e f u e total-
m e n t e arrasada. O t r a s veces se identifica a Tollan con T u l a , cuyas ruinas
muestran la existencia d e u n c e n t r o cultural d e importancia, y la existencia de
unas columnas en f o r m a de culebra parecen coincidir con la descripción del
templo q u e se hace en el mito.
Se dice de Quetzalcóatl q u e era un gran civilizador y legislador innovador
de artes y de oficios, i n v e n t o r del Calendario o L i b r o del D e s t i n o . eJ q u e dio el
maíz a los h o m b r e s y n o m b r e a los lugares. E s t a b a por encima de sus contení
poráneos en sabiduría y rectitud, y su estricta moral le impedía realizar sacri-
ficios h u m a n o s . Sin e m b a r g o , sabemos q u e el sacrificio h u m a n o era u n o de los
ritos principales en la religión del altiplano de México, y como esta costumbre

no p u d o arraigarse con gran rapidez, se deduce de ello que Quetzalcóatl vivió
probablemente muchos siglos antes de que los aztecas llegaran al altiplano. Si
fuera cierto que descubrió el maiz, tuvo que vivir en épocas muy remotas, y
esto no parece probable. C o m o ya se ha dicho anteriormente, el mito puede
englobar a varias personas distintas en una sola y, el hecho de que se atribuya
a Quetzalcóatl el descubrimiento del maíz, puede referirse quizás a la intro-
ducción de nuevas técnicas en la agricultura, o a la implantación del regadío, lo
cual produciría unos índices de producción comparativamente mucho mayores
q u e los anteriores y haría variar de forma considerable la vida y organización
de los q u e antes n o eran más q u e unos simples recolectores.
Lo mismo puede suceder con la invención del calendario, q u e probable-
m e n t e no f u e f r u t o de una sola persona, ni siquiera d e él mismo. Los estudios
de los astrólogos establecerían los ciclos anuales y los sucesos fortuitos o des-
graciados acontecidos en el período de varios años imprimirían a la m e n t e po-
pular la creencia en la existencia de una relación indisoluble entre u n día deter-
minado y los sucesos acaecidos en una época dada, los cuales marcarían para
siempre el carácter favorable, desfavorable o indiferente de cualquier día del
año.
Quetzalcóatl reuniría por consiguiente una serie de atributos ajenos, ade-
más de los q u e poseería por sí mismo y por los cuales pasó a f o r m a r parte de
la tradición de un pueblo, primero seguramente como una figura respetada y
admirada y, después, a medida q u e se iría alejando en el ü e m p o , aumentando
la vaguedad y amplitud de los méritos realizados. Sin embargo, el hecho de q u e
englobe realidades a distintos niveles cósmicos y cronológicos es ya prueba sufi-
ciente de q u e en alguna época existió un gran innovador religioso, político y
social, independientemente d e cual f u e r a su nombre.
Quetzalcóad es considerado también creador de los hombres, no en su
forma material, sino en su nacimiento a la espiritualidad. C o m o dios creador
no es el principal, puesto q u e la creación f u e realizada al parecer por T l o q u e
N a h u a q u e , y a partir de entonces se sucedieron cuatro eras, a través de las
cuales se desarrolló la vida. Quetzalcóad no es, por consiguiente, el creador del
hombre-físico, sino el creador del hombre-espiritual, enriqueciendo a la huma-
nidad con la civilización y la ética. Este nacimiento del h o m b r e a la espiritua-
lidad se realiza cuando éste imita a Quetzalcóatl: este dios es, como veremos
más adelante, el espíritu que se une a la materia y que supo liberarse de la
materia de su cuerpo en el m o m e n t o preciso; del mismo modo, el hombre es
esencialmente espíritu y ha de saber liberarse de la esclavitud de su cuerpo
para alcanzar una mayor espiritualidad. Para alcanzar este objetivo, el mismo
dios demuestra con su ejemplo cómo deben hacerse sacrificios y penitencia, y
proporciona un modelo de comportamiento.
Quetzalcóatl personifica también el poder creador de la naturaleza, ya q u e

mientras él reina en Tula existe gran abundancia, las mazorcas de maíz tienen
el tamaño de un hombre, y todos los vegetales crecen desmesuradamente. Quet-
zalcóatl representa de esta forma la fecundidad, que proporciona subsistencia
a los hombres. Sin embargo, se encuentra también en su persona un p o d e r
destructor, q u e en el mito se representa cuando hace desaparecer todas las
riquezas de Tula después de haber cometido el pecado, o cuando mueren mu-
chos de sus hombres durante el viaje después de no haber resistido una nueva
tentación.
Parece ser que cuando Quetzalcóatl descendió bajo tierra (Anales de Cuauhti-
tlan, 59) tomó huesos de hombre y d e mujer y los regó con su propia sangre,
logrando vivificarlos. Este es el m o m e n t o del mito en que la creación se halla-
ría representada, lo cual hace deducir al mismo tiempo que el reino de los
muertos es también el lugar de origen de los hombres.
Quetzalcóatl no crea únicamente a los hombres, sino que durante su recorri-
do señala los lugares en que vivirán y les proporciona el conocimiento de las
artes, de la agricultura, etc. E n este sentido, Quetzalcóatl enseña al h o m b r e có-
mo ha de vivir, con lo cual asegura la continuidad de la especie humana y
la conserva.
E n el relato del mito se nos dice también q u e Quetzacóatl se convierte en
la estrella de la mañana, el planeta Venus (Anales de Cuauhtitlan, 10). E s t a
identificación se da también por el hecho de que Quetzacóatl nació en el año «1
caña», y con este n o m b r e se conoce a la estrella de la mañana. La conexión con
Venus se encuentra en el recorrido q u e realizó Quetzalcóatl después de la
muerte: sus cenizas se elevaron al cielo, después descendió bajo tierra, d o n d e
permaneció ocho días, y reapareció por fin como estrella de la mañana, iden-
tificándose a veces con el Sol. El recorrido de Venus es similar: d u r a n t e la
noche va alejándose del sol hasta que desaparece por el horizonte (que los
nahuas identifican con el infierno o la oscuridad). C u a n d o reapece la estrella
matutina va moviéndose hacia el Sol, y acaba por desaparecer entre los rayos
solares. E n este sentido, la desapareción de Venus, absorbida por la luz des-
lumbradora del sol, sugiere que el planeta se integra en el sol, por lo que Q u e t -
zalcóatl se convierte en Venus y en sol.
Quetzalcóatl se identifica también con la luna debido a su recorrido sobre la
tierra a la salida de Tula, ya que por las ciudades que se nombran en el m i t o
parece ser que se dirige siempre en dirección al Este (Anales de Cauauhtitlan.
58; Sahagún 1938, 278; Torquemada 1723, 50). Igualmente la luna se dirige
hacia el Este hasta que se confunde con los rayos de! sol (nótese aquí de nuevo
¡a identificación con ei Sol i. Quetzalcóatl posee, además, ciertos atributos que en
a cultura azteca se interpretan como lunares: su fealdad, las barbas que cubren
su rostro, su enfermedad, el hecho de que se oculte en el interior de su palacio,
o en una caja de piedra, etc. Las cuatro casas de ayuno y los cuatro cerros d e
penitencia pueden representar las cuatro fases de la luna. (Krickeberg 1971,

235).
La desaparición en Tlapallan (Anales de Cauathitlan, 58; Sahagún 1938, 282,
115; Torquemada 1723, 50, 351) puede referirse al cielo de oriente, donde
desaparece la luna y donde se separa por tanto el día de la noche. O t r a refe-
rencia a la sucesión del día y de la noche se puede encontrar en el hecho de que
Quetzalcóatl, estrella de la mañana, es vencido por el dios vespertino Tezca-
tlipoca.
Torquemada (1973, 51-52) nos dice que Quetzalcóatl era dios del Aire, o
del viento. Esto coincide con que se consideraba a Quetzalcóatl el gobernador
d e la segunda era, llamada Cuatro Vientos, ya que el mundo de la segunda era
f u e destruido por fuertes huracanes, y le sucedió una era d e lluvias presidida
por Tláloc. Además, el segundo signo d e los días, simbolizando por Quetzalcóatl,
se llama «ehécatl», viento. También nos dice Torquemada que barría los ca-
minos para que pasase el dios de la lluvia; por tanto, Quetzalcóatl es el viento
que precede la llegada de la lluvia.
Por fin, el hecho de que el pecado de Quetzalcóatl tenga como consecuen-
cia que los hombres deban abandonar la ciudad de Tula y que tenga que escon-
der todas sus riquezas, hace que en estos episodios Quetzalcóatl no se identi-
fique con el poder creador de la naturaleza, sino más bien con una fuerza
destructora, que en un momento determinado puede producir seísmos, epide-
mias o fenómenos volcánicos. E n la realidad, parece ser q u e la ciudad d e Tula
fue abandonada al producirse no sólo una guerra civil, sino también epidemias
y desastres que diezmaron la población.
Explicación de fenómenos sociales.
El mito de Quetzalcóatl se relaciona con la organización social azteca en la

medida en que actúa como un factor conservador de sus unidades básicas, tales
como la familia o clases sociales, y justifica asimismo su existencia.
En cuanto a la organización política el imperio azteca es la resultante de la
superposición de dos culturas muy distintas: los aztecas se instalaron en el
valle de México después de una larga emigración, aumentando su poder con el
transcurso de los años hasta que llegaron a dominar a los pueblos más civiliza-
dos que habitaban en el altiplano desde épocas mucho más remotas. El mito de
Quetzacóatl representa las contradicciones que se originaron por este sincre-
tismo entre unos grupos nómadas, cuya principal virtud era la guerra, y otros
sedentarios (los toltecas), que habían desarrollado una civilización urbana.
Al frente del amplio imperio que constituyeron los aztecas se hallaba el
emperador, cuyo poder y trato prodigado a sus subditos se encuentra reflejado
en el mito: Quetzalcóatl era rey v, por tanto, origen y justificación de la mo-
narquía; todos los actos de Quetzalcóatl repercuten sobre el resto de la pabla-
.,n. que se mantiene próspera mientras el rey se ajusta a unas normas, pero
,;e Ha de someterse al destierro cuando ha sido su rey quien ha caído en
vcjdo.
El cuerpo jurídico reforzaba los sistemas de valores transmitidos por el
:.to castigando los delitos antisociales y los que hacían perder la dignidad. E n
„' mito tenemos que uno d e los pecados de Quetzalcóatl f u e el de la embria-
guez, que llevó consigo otras secuelas, y por el que perdió el bienestar que an-
—nórmente disfrutaba.
Quetzacóatl proporcionó el conocimiento y desarrollo de la agricultura. Se
¿ atribuye, además, el descubrimiento del maíz, del q u e se llega a decir q u e
'as mazorcas alcanzaban el tamaño de una persona en la época en q u e vivía
Quetzacóatl (Sahagún, t. I, 2 6 8 ; T o r q u e m a d a , t. I I , 49). Esta divinidad es
también el p a d r e de la artesanía, y el mito destaca constantemente la riqueza
en que vivía: Su casa de ayunos era de productos exóticos (Anales d e
í'uauhtitlán, 40; Sahagún, t. I, 2 6 7 ; Torquemada, t. I I , 48), y a veces em-
pleaba para sus sacrificios piedras preciosas o plumas d e quetzal. E n los
Anales de Cuauhtitlán (p. 4 8 ) se menciona la gran cantidad de productos pre-
c i s o s que descubrió y de qué forma labraba y pintaba todos sus utensilios.
Enseñó todas estas artes a los hombres: «los vasallos q u e tenía eran todos ofi-
ciales de artes mecánicas y diestros para labrar las piedras verdes, que se lla-
man chalchihuites, y también para f u n d i r plata y hacer ot¡ras cosas, y estas artes
todas hubieron origen del dicho Qutzalcóatl» (Sahagún, t. I , 267). Con esto
mismo coincide T o r q u e m a d a (t. I I , 48). Para expiar su pecado Quetzalcóatl
tuvo que desprenderse de todas sus riquezas, enterrándolas o echándolas p o r
diversos lugares. Así f u e posible que estas riquezas se extendieran fuera d e la
ciudad de Tula y que los artesanos tuvieran que establecerse en otras poblacio-
nes distintas por la misma razón.
Respecto al campo religioso, Quetzalcóatl no era el único de los dioses d e n t r o
de la religión azteca, ni tampoco era un dios supremo, sino q u e compartía su
poder con otras muchas divinidades. H a b í a algunos dioses que intervenían in-
directamente en los asuntos humanos y que solían constituirse como tutelares
de una población. E n t r e este grupo de divinidades se hallaba Quetzalcóatl.
En el mito encontramos un antagonismo entre Tezcatlipoca y Quetzalcóatl,
1
o cual parece deberse a la superposición de la cultura nómada a la que perte-
necían los aztecas, con la más civilizada de los toltecas. Quetzalcóatl, como
-.ventor de las artes, la escritura y el calendario, constituía la expresión de ¡a
v:da civilizada, fácil y feliz. Tezcatlipoca, por el contrario, representaba ¡a
competición de la vida cotidiana, tanto en la guerra como en las actividades
comerciales o de los artesanos. Tezcatlipoca era el dios del cielo nocturno, de
ia guerra y de los encantamientos y logra expulsar de la ciudad al dios bien-
hechor.
... c
1 OÍS DOLORES COMAS DE ARGEMIR
Relaciones con la historia
Los toltecas vivieron una fase de riqueza y de prosperidad en que se creó

el sacerdocio y el culto. A este momento se refieren los relatos de Sahagún (t.
I, 267), Torquemada (t. I I , 48) y los Anales de Cuauhtitlan (p. 48) que citan
a los toltecas y les atribuyen gran destreza en la artesanía, la agricultura, la
arquitectura, etc. Según J. Soustelle (1967, 212) un substrato de los antiguos
habitantes de Teotihuacan se manifestaría en una minoría aristocrática sacerdotal
que, sin embargo, impondría su peculiar forma de vida. A esta clase debía
pertenecer Quetzalcóatl, con su especial religión de autosacrificios y penitencias
y con la prohibición de realizar sacrificios humanos, costumbre muy extendida
entre los pueblos del antiplano.
Quetzalcóatl, sin embargo, ha de abandonar la ciudad de Tula a causa de
las tentaciones de Tezcatlipoca. El hecho de que se produzca en el mito una
rivalidad entre estos dioses es significativo y refleja, sin duda, los acontecimien-
tos históricos que sobrevinieron en esta época. Quetzalcóatl ha de enfrentarse
con nuevas concepciones sociales, religiosas y políticas, coincidiendo con la
llegada masiva de tribus nahuas. La victoria de estas tribus, representada en el
mito por la victoria de Tezcatlipoca sobre Quetzalcóatl, obligará a este último
a huir de la ciudad.
La emigración de Quetzalcóatl parece corresponderse con la emigración de
los toltecas, que invadieron Yucatán hacia finales del siglo X. Este hecho es,
sin embargo, confuso, debido a un desfase cronológico y a que en Yucatán se
implantaran sacrificios humanos, lo cual está en contradicción con que fuera
Quetzalcóatl quien guió a los toltecas hacia aquella región.
Mientras tanto, en el altiplano los aztecas empezaron a venerar a Quetzal-
cóatl como una divinidad muy importante, convirtiéndolo en la Estrella de la
Mañana con todos sus atributos. Los jefes guerreros ocupan el lugar de los
antiguos sacerdotes y los pacíficos sacrificios son sustituidos por cruentos sacri-
ficios humanos. Los aztecas satisfacen de este modo a Tezcatlipoca y especial-
mente a su dios solar, Huitzilopochtli, en tanto que se consideran sucesores de
la rica civilización de los toltecas.
Relaciones con el ritual.
Uno de los aspectos más destacados del ritual es el de los sacrificios humanos
y, sin embargo, ya hemos dicho que Quetzalcóatl no quiso nunca realizarlos.
Los sacrificios eran realizados por los sacerdotes, que tenían el nombre etimo-
lógico de «quetzalcóatl», e incluso se realizaban sacrificios a este dios. Esta
contradicción es debida, una vez más, a la superposición de las culturas que
constituyeron el pueblo azteca. Los aztecas conservaron al dios tolteca Quetzal-
cóatl, pero continuaron con su costumbre de realizar sacrificios humanos.
HUIRACOCHA Y Q U E T Z A L C Ó A T L
Esta costumbre está relacionada con el nacimiento del sol, personificado

por Huitzilopochtli. Un dios menor se había arrojado a una hoguera y se trans-
formó en el astro solar, pero necesitaba sangre para iniciar su movimiento, por
'o que los dioses empezaron a realizar sacrificios para mantener al sol. Esto
tiene cierto parecido con el mito de Quetzalcóatl, por lo que a veces se identi-
fica a este último con el sol. E n efecto, Quetzalcóatl se echa a una hoguera y
asciende a los cielos convertido en el planeta Venus, y la desaparición de la
estrella de la mañana absorbida por la luz deslumbradora del sol, sugiere que el
planeta se integra en el sol y se convierte en sol. Quetzalcóad se convierte pues
en Venus y en Sol. E s t e sacrificio hace continuar la marcha del sol y explica
que se ofrezcan sacrificios a Quetzalcóatl como dios solar, ya q u e los corazones
de las víctimas, purificados y diosificados, enriquecen y alimentan la luz solar.
E l deber del h o m b r e es proporcionar alimento al sol para q u e siga su
marcha sin deternerse, y para ello ha de realizar sacrificios humanos. Es la
muerte precisamente lo que permite la vida en la tierra, lo q u e hace que el
universo no se detenga.
Los dioses, convenientemente alimentados con los corazones humanos, ad-
quirían nueva fuerza y ayudaban a los aztecas a prosperar; éstos debían mostrar
su agradecimiento y obtener nuevos prisioneros para ser sacrificados. D e esta
forma se iniciaba una espiral creciente, en la q u e los sacrificios conducían a la
guerra, y las victorias obtenidas a sacrificios en mayor n ú m e r o . E s t e hecho
hace q u e algunos autores interpreten este tipo de sacrificios como un recurso
de dominación política que los tenochcas emplearon para dominar a otras tri-
bus. Si una ciudad se rebelaba y n o lograba vencer, numerosos prisioneros eran
reclutados por los aztecas y se destinaban al sacrificio. Mediante este ritual
la ciudad rebelde quedaba debilitada por falta d e hombres y escarmentada de tal
forma que era difícil intentar rebelarse de nuevo, al tiempo q u e servía de ejem-
plo a las ciudades vecinas.
P u e d e ser q u e los sacrificios se efectuaran por este motivo, aunque se rea-
lizaran de una manera inconsciente, es decir, q u e n o se sacrificara al prisionero
como enemigo sino como el h o m b r e que, con su sangre, contribuiría a asegurar
la continuidad del m u n d o , continuidad q u e para los aztecas estaba indudable-
mente relacionada con la dominación de las ciudades y la conservación de su
imperio.
Simbolismos.
a) El nombre de Quetzalcóatl
Estimológicamente el nombre de Quetzalcóad significa «serpiente empluma-

da». Este nombre está compuesto por dos palabras: «quetzal», se refiere a
un pájaro de plumas verdes habitante de las altas tierras de Guatemala, pocas
1)0 ' DOLORES COMAS DE «GEMIR
(
veces visible, y que se distingue por tener sólo dos dedos delanteros. Esto parece
indicar que los mayas y los hablantes nahuas estaban en contacto en la época
de Quetzalcóatl, pues el pájaro quetzal se encuentra únicamente en tierras
mayas, y no en el altiplano. «Cóatl» es una palabra nahua q u e significa cu-
lebra, y que se puede descomponer a su vei en dos elementos, «co», palabra
genérica de serpiente, y «atl», agua. Quetzalcóatl es, por consiguiente, una
figura mitológica que reúne a la vez las cualidades del agua, de la tierfa y de
las aves.
C o m o pájaro Quetzalcóatl representa el cielo o las características espirituales
del hombre. Asociado además con el quetzal, difícil d e capturar e incluso de
ver, tiene para los nahuas el significado del alma humana libertada del armazón
del cuerpo. Sin embargo, este alma n o se encuentra sola, Sino que se halla
incluida en la materia, representada por la serpiente de agua (culebra). El
espíritu se incluye, pues, en la tierra, símbolo del tiempo. E s t o n o debe inter-
pretarse como u n a negación de la creación o como una degradación del espíritu,
sino al contrario. E l espíritu da vida y forma a la materia, y la materia ha de
transcenderse y convertirse en espíritu. E l quetzal desciende a la materia y se
junta con la serpiente para convertirse en p a r t e del movimiento d e la vida
orgánica.
Con esto mismo está relacionado el hecho de que en los Anales d e Cuauhti-
tlán (p. 1) se diga que Quetzalcóatl f u e concebido cuando su madre se tragó
una piedra de jade (chalchihuitl). El jade es la materia más sólida q u e se p u e d e
hallar y, por tanto, es la menos cambiante. P u e d e pues representar la materia
inerte q u e n o ha sido todavía infundida por el espíritu. Según I . Nicholson
( 1 9 6 7 ) Chilmalman, la madre de Quetzalcóatl, representa, a la inversa d e su
hijo, la solidificación del espíritu en la materia tangible. Si el Sol es espíritu
y fuerza masculina, ella es materia, fuerza femenina de la tierra q u e no puede
vivir sin la ayuda del sol. Si está sola es estéril, pero cuando llega el sol es
capaz de germinar: en ella el espíritu trascendente se vuelve tangible, y nace
Quetzalcóatl, unión del espíritu y de la materia, de lo sagrado y lo profano;
equilibrio permanente, q u e es lo q u e produce la vida.
En íu forma embrionaria la serpiente emplumada representa al Q u i n t o Sol.
E s t e es el sol del movimiento, es el que fusiona los elementos y los hace apare-
cer en sus dos vertientes opuestas. P o r esto encontramos en Quetzalcóatl estas
dicotomías, porque él mismo lo es: es el «agua que arde», el espíritu viviente
d e la materia en constante actividad, es la luz y la oscuridad. E n este sentido,
está conectado con la estrella de la mañana y la sucesión del día y d e la
aoche.
E l pecado que comete Quetzalcóatl está también relacionado con esta doble
constitución. Parece ser que en aquellos momentos Quetzalcóatl olvida su espí-
ritu, pata fijarse únicamente en su cuerpo, es decir, en su parte p u r a m e n t e ma-
HUHUCOCBA Y QUETZALCÓATL 111
rerial. Entonces cae en un doble pecado: por una parte toma pulque y se em-
borracha, lo cual está muy mal visto en la sociedad mexicana y, por otra parte,
::ene relaciones sexuales con su hermana. Sólo desprendiéndose de este cuerpo
*erá posible liberar al alma, y asi \o hace echándose a una hoguera, o bien
desapareciendo en el océano.
El hecho de que Quetzalcóatl descienda a la región de Mitlancalco, es decir,
a los infiernos, lo identifica con la estrella de la mañana, como anteriormente ya
se ha comentado, en el momento en que este planeta se sumerge en el horizonte
para volver a reaparecer.
Por fin, el hecho de que presida el mes de «ehécatl» hace que se le identi-
fique con el viento, y por ello se le representa a veces barriendo los caminos para
que pase el dios de la lluvia.
b) Personalidad de Quetzalcóatl.
Quetzalcóatl es un dios que vive en la tierra y durante este tiempo adopta

forma humana. Se le describe con una complexión física muy diferente a la
de sus vasallos, puesto que se le representa como un hombre de tez clara,
y barbado. Se decía, también, q u e era extraordinariamente piadoso.
Su aspecto es por consiguiente muy distinto al de los demás aztecas, los
cuales eran lampiños, tenían la piel más oscura y no eran aficionados a la medi-
tación en el aspecto espiritual. Como anteriormente hemos comentado, esta
complexión física se debe a la necesidad, por una parte, de representar al dios
de una forma semejante a los hombres, con lo cual se puede conseguir una m a y o r
familiaridad y acercamiento y, por otra, diferenciar convenientemente al dios
de los hombres, mostrándolo siempre con unas cualidades superiores, tanto en
fortaleza física como en rectitud moral. El que se represente a Quetzalcóatl
con barbas, parece conectarlo con una característica lunar y significara, además,
su avanzada edad.
El aspecto físico de Quetzalcóatl f u e otro de los factores que contribuyó a
que se confundiera a los españoles con enviados del dios, junto con los pre-
sagios que anunciaban la llegada de estos hombres.
c) El número cuatro.
Este era para los aztecas un número sagrado que se derivaba de la relación
'.el hombre con la naturaleza, especialmente con los puntos cardinales. Esta
afluencia puede notarse en la distribución de los días en el calendario adivi-
natorio. compuesto por doscientos sesenta días, cuya denominación resultaba
de ¡a combinación de trece números y de veinte signos. Estos veinte signos es-
aban divididos en cuatro series, cada una de las cuales estaba dominada por una
de las direcciones del espacio, tomando las características propias de cada uno
de los puntos cardinales. En oriente había fertilidad y abundancia, en el norte

sequía y aridez, en el occidente la vejez y la muerte, y el sur era indiferente.
Las series de trece días se hallaban asimismo bajo la misma influencia.
Como la tierra tenía un plano cuadrado se dividía el territorio en tetrarquías,
por lo que los principales jefes del gobierno inmediatamente inferiores al em-
perador eran cuatro. De esta misma distribución dependía la planificación de
las ciudades, el trazado de las carreteras y de las calles. Los edificios públicos,
tales como palacios y templos, se orientaban según los cuatro puntos cardinales.
Este simbolismo del número cuatro lo hallamos también en el mito. Las
casas de ayuno de Quetzalcóatl se citan en número de seis, correspondiendo a
los cuatro puntos cardinales y a las direcciones de arriba y abajo. Cada casa
tenía un color, según las incrustaciones, que correspondía al significado de cada
punto cardinal. El palacio de plata, de color blanco, representa el norte; la casa
de concha, de color rojo, representa el Sur; la casa de madera, de color
amarillo, representa el Este; la casa de piedras verdes representa el Oeste; la
casa de turquesa representa la dirección hacia arriba, y la casa de plumas de
quetzal representa la dirección hacia abajo.
Como el número cuatro es sagrado, lo que pasa de cuatro es pecaminoso
y trae mala suerte; por eso Quetzalcóatl se emborracha cuando bebe el quinto
vaso de pulque. Cuatro hombres envía a Cholula para que la gobiernen,, y
dos veces cuatro son los días que Quetzalcóatl permanece bajo tierra.
Transmisión de sistemas de valores.
El mito, como sistema de comunicación, transmite unos sistemas de valores,

algunos de los cuales son enfatizados especialmente, y por ello los hemos en-
contrado ya en el análisis estructural que hemos realizado. G r a n parte de ellos
giran en torno al concepto de «sumisión», ya que hemos hallado la siguiente
analogía:
normas aceptadas normas rechazadas
creatividad destrucción
En el mito se muestran los patrones de comportamiento q u e se deben man-

tener, ya que observamos que siempre que se produce por parte de Quetzalcóatl
un acatamiento a las normas se da prosperidad y abundancia, todo lo cual
desaparece cuando estas normas no son aceptadas. La misma propagación de
la civilización se produce por un acto de sumisión, cuando Quetzalcóatl se
arrepiente del pecado que ha cometido y, comprendiendo que ha de ser castigado
por ello, se ajusta a las consecuencias de sus faltas y abandona la ciudad.
El mito nos relata cómo Quetzalcóatl vivía de acuerdo con los preceptos
establecidos, pero ¿qué valores son los q u e se exaltan en la figura del dios?
Quetzalcóatl es pacífico por naturaleza, ya q u e no realiza sacrificios humanos
ni puede soportar el ver u oir dañar a los hombres; vive en castidad; es ho-
nesto, moderado, bondadoso; hace sacrificios diariamente y penitencia. De-
ello se deduce q u e el h o m b r e ha de ser humilde, ha de soportar las adversidades
v para ello ha de acostumbrarse a dominar su propio cuerpo. Se exaltan las
cualidades que enriquecen al h o m b r e en su parte espiritual, pero n o se citan
las que pueden beneficiarle materialmente, porque en este caso los beneficios
vienen desde fuera, son concedidos por añadidura. T o d o ello se corresponde con
la actitud q u e deben mantener aquellos hombres q u e viven d e n t r o de u n sistema
político que, como el de los aztecas, es f u e r t e m e n t e dictatorial, y cuya expansión
se basa en la conquista y dominación d e gran n ú m e r o de hombres por unos
pocos. Los aztecas mantuvieron su imperio sobre la base d e la sumiiión de sus
individuos, y esta sumisión sería sostenida d e m u y diversas formas, una de las
cuales es la transmisión por medio d e u n mito d e las cualidades q u e debe poseer
un hombre.
A pesar d e su perfección, Quetzalcóad comete u n pecado, pecado que se
produce cuando se olvida de su parte espiritual, q u e constituye su fuerza, y se
complace en la materia. La tentación se inicia cuando percibe su propio cuerpo
y se siente viejo y enfermo; es entonces cuando se deja convencer por sus
enemigos; y cuando se contempla bellamente adornado, privado de su fortaleza
espiritual, cae en pecados p u r a m e n t e materiales: embriaguez y relaciones sexua-
les con su propia hermana, dejando además de realizar los autosacrificios y las
penitencias acostumbradas. El pecado es un rechazo m o m e n t á n e o d e las normas
que había seguido hasta entonces. La consecuencia y castigo de este pecado se lo
administra el mismo Quetzalcóatl: cuando se da verdaderamente cuenta de cual
ha de ser la condición humana llega a la conclusión d e q u e sólo desprendiéndose
de su cuerpo, que le ha hecho caer en lo q u e no deseaba, podrá alcanzar la
eternidad. Por esto, en una versión desaparece por el mar mientras q u e en otra
construye una hoguera, porque el fuego destruirá la materia de su cuerpo, pero
liberará el espíritu y lo purificará, y de este m o d o podrá llegar hasta el cielo.
A este respecto dice L. Sejourné (1964, 114): «Lo q u e hace rey a Quetzalcóatl
es su determinación por alterar el curso de su existencia, para iniciar un viaje
'orzado sólo por una necesidad interna. Es soberano porque obedece su propia
'.ey v no la de otros; porque es manantial y origen del movimiento».
La correlación entre la prosperidad y la sumisión a las normas por una parte,
y entre la desobediencia y el castigo inmediato por otra, proporciona un mo-
delo para el hombre, el cual puede aspirar a ser eterno si es capaz de sacrificar
su propio cuerpo como hizo Quetzalcóatl.
III. P A R A L E L I S M O S E N T R E LOS M I T O S D E H U I R A C O C H A
Y DE QUETZALCOATL
N I V E L ESTRUCTURAL
Estructura narrativa .
Ambos mitos se dividen en dos fases, unidas entre sí por un proceso de

mediatización que puede ser representado mediante la fórmula de Lévi-Strauss.
Este proceso da como resultado un estado que, comparándolo con el estado
inicial, representa un incremento del mismo.
Los semas que actúan como funciones se reducen a cuatro, distribuidos en
dos categorías funcionales. El dios-héroe realiza una función dentro de cada
categoría funcional, en tanto que las dos funciones restantes son ejecutadas
por los restantes actores:
a) Las dos funciones que toma el dios actúan con distinta intensidad:
— Una función es constante y, respecto a la otra función realizada por los
hombres dentro de la misma categoría funcional, es dominante. Por
tanto, al ser constante, esta función pasa a ser un atributo del dios. E n
el caso de Huiracocha es la autoridad, en tanto que en Quetzalcóatl es
la sumisión. Ambos dioses representan, por tanto, los a s p e a o s comple-
mentarios de una misma realidad, q u e se refiere a la existencia de unas
normas que en un caso son dictadas y en el otro son obedecidas.
— La segunda función no es constante, sino q u e puede ser intercambiada
con la función opuesta realizada por los hombres dentro de la misma
categoría funcional. E n ambos mitos la función de dar vida, que es la
propia del dios, será cambiada por la de dar muerte. Este cambio cons-
tituye el proceso de mediatización y es el que hará posible la permuta-
ción del estado inicial.
b) Las dos funciones restantes, que corresponden a los demás actores,

actúan también con distinta intensidad:
— Una función es constante y, respecto a la otra función realizada por el
dios-héroe dentro de la misma categoría funcional, no es predominante,
sino que se destaca en menor grado. Al ser constante, esta función pasa
a ser un atributo que, en el mito de Huiracocha será propio de los hom-
bres, en tanto que en el de Quetzalcóatl lo obstentan los tentadores. En
el mito de Huiracocha la función de los hombres es la de la rebeldía al
no aceptar la autoridad establecida, y en el Quetzalcóatl es la de la
transgresión, indicando la tendencia a rechazar las normas, tendencia
que es siempre superada por la función del dios.
— La segunda función no es constante, sino que se produce una permuta-

ción de funciones y de términos como resultado del cambio de funciones
realizado por el dios. Esta función es en ambos mitos la de la muerte,
que pasa a ser la de vida, no ya como función, sino como término,
resultado final del proceso de mediatización.
La estructura actancial es semejante en sus elementos fundamentales, pro-

duciéndose alguna variación en los elementos marginales:
El sujeto es en ambos mitos el dios-héroe. El destinador es el mismo actan-

te-sujeto. El destinatario está constituido por los hombres. El objeto varía según
las fases. E n la fase I se produce una transformación, ya que en el mito de
Huiracocha se pasa de una creatividad a una destructividad, en tanto q u e en
el de Quetzalcóatl, se pasa de la perfección al pecado. Los rasgos distintivos de
estos objetos son los de vida o los de muerte, por lo que podemos decir que
se produce una transformación en que la vida se convierte en muerte.
En la fase I I se ha producido ya el proceso de mediatización y el objeto
pasa a tener el rasgo distintivo de vida, ya que en el mito de Huiracocha el
objeto es la creación e instrucción de los hombres, y en el de Quetzalcóatl es
la expiación de su pecado.
ESTRUCTURA SEMANTICA
Las funciones se agrupan en dos grandes categorías funcionales: una refe-

rente a la autoridad y otra a la creatividad. Hemos representado a la primera
en el mito d e Huiracocha como F(A), porque lo que se destaca es precisamente
la autoridad, mientras que en el mito de Quetzalcóatl la hemos llamado F(N)
porque enfatiza más la actitud de aceptación de las normas. La segunda cate-
goría funcional es la misma para los dos mitos y la hemos llamado F(C).
Las funciones que integran estas categorías funcionales tienden a polari-
zarse, formando una estructura cuyos términos se oponen entre sí dos a dos:
normas) / normas 1
ace
autoridadí Ptada / autoridad}rechazada
creación / destrucción
Por el paralelismo existente entre las dos categorías funcionales, se puede

establecer una relación de analogía entre ambas, resultando que:
autoridad | autoridad |
, aceptada
r , rechazada
normas) normas]
ío:
En ambos mitos se produce, por consiguiente, una correlación en la q u e la

aceptación de la autoridad (o de las normas) produce actos de creación, en
tanto que un rechazo de esta autoridad (o normas) va seguida de actos de
destrucción.
C o m o la aceptación o rechazo de la autoridad ( o d e las normas) es el factor
determinante para que se produzca la creación o bien la destrucción, tendremos
que
> «c>
P u e s t o q u e hay el mismo n ú m e r o de funciones en ambos mitos, y todas

presentan el mismo contenido, los dos mitos tendrán los mismos ejes o cate-
gorías sémicas b a j o las q u e se agrupan las diferentes unidades d e contenido
(sememas).
Los rasgos pertinentes de los sememas, es decir, aquellos rasgos q u e por
ser diferenciadores proporcionan mayor cantidad de información varían en los
dos mitos en u n a de sus categorías funcionales. E n la medida en q u e u n
mito enfatiza la ejecución d e la autoridad y el otro, por el contrario, la acep-
tación de esta autoridad, los semas connotarán esta diferencia y serán distin-
tos entre sí. E n cambio, la categoría funcional de la creatividad, como es la
misma en ambos mitos, tiene también los mismos rasgos pertinentes (semas).
NIVEL FUNCIONAL
A este nivel encontramos un paralelismo entre las culturas inca y azteca y

entre los mitos Huiracocha y Quetzalcóatl, lo cual parece confirmar el q u e las
culturas con una estructura social y política parecida adoptan mitos parecidos.
Veremos en primer lugar las similitudes de ambos mitos en cuanto funcio-
nan como explicación de fenómenos naturales y como transmisores de sistemas
de valores. Estos valores indican ya con q u é clase de cultura nos encontra-
remos. Posteriormente veremos si realmente los paralelismos de las culturas
se correlacionan con paralelismos en el mito.
Fenómenos naturales
Ambos dioses son creadores. En Huiracocha se advierte esta función qui-

zás de una manera más manifiesta, porque el mito relata expresamente la crea-
ción de los astros y de los hombres. Quetzalcóatl no crea físicamen'.e a los
hombres sino q u e más bien parece que crea la espiritualidad y los al¿os senti-
mientos que diferenciarán a los h o m b r e s de los animales. Sin tener en cuenta
!os matices se puede decir, pues, que los dioses se consideran como creadores
Je los hombres.
Sin embargo, esta relación entre el dios creador y el hombre se puede
tomar también a la inversa. En efecto, ni Huiracocha ni Quetzalcóatl
existirían si no hubieran creado a los hombres, ya que de no haber sido así na-
die podría constatar sus cualificaciones ni sus acciones. Esto quiere decir, en
general, que una cosa sólo es lo que es cuando tiene otras cosas con que com-
pararse y, por tanto, si se supusiera que Huiracocha o Quetzalcóatl pudieran
existir independientemente, sin la presencia de nadie más, serían únicamente
unos seres que, por falta de otros seres, no podrían ser ni superiores ni inferio-
res, mejores ni peores que otros, ya que no tendrían con quien establecer com-
paraciones. Por consiguiente, Huiracocha y Quetzalcóatl sólo se realizan como
dioses en u n mito, en el momento en que exteriorizan sus potencialidades hacia
las cosas y efectúan un acto como el de la creación y las demás acciones que le
preceden. Por otra parte, es más fácil comprender que los hombres no po-
drían existir sin la presencia del dios que los creó.
Por consiguiente, se puede afirmar que la relación entre el dios y los hom-
bres es dicotómica, pues a la vez que están en oposición se complementan.
Respecto al fenómeno de la creación, en ambos mitos los seres que han de
ser creados son enterrados previamente en el suelo. Los dos dioses, además
de crear a los hombres, proporcionan los medios para conservar su creación
y por ello les dan una civilización que los ayudará a evolucionar. Son, por tan-
to, unos dioses providentes.
Ambos dioses presentan la faceta de ser destructores, ya que en los mitos
se sirven de una destrucción para realizar una creación definitiva. La destruc-
ción no se debe interpretar, pues, en este sentido, como un aspecto negativo,
sino que sirve para eliminar lo que resultaba perjudicial para el desarrollo del
mundo. Desde otro punto de vista la destrucción se emplea como medio de cas-
tigo por faltas cometidas por los hombres ( o por el mismo dios en el caso de
Quetzalcóatl), por lo que también constituye un medio de salvaguardar el orden
social y la buena marcha de la cultura.
Sistemas de valores
Los sistemas de valores no son específicamente los mismos en ambos mitos,

pero sí son muy parecidos y presentan el mismo contenido. La razón de que
no sean exactamente iguales se debe precisamente a las diferencias entre los dos
mitos, diferencias que se basan no en que tengan un contenido distinto, sino
en que presentan los dos aspectos opuestos de una misma realidad: En el mito
de Huiracocha se enfatiza la función de la autoridad que se ejecuta, en tanto
que en el de Quetzalcóatl se enfatiza la obediencia a esta autoridad.
Los valores son presentados en una forma dicotómica, mediante el premio
ío:
de los valores positivos y el castigo de los valores negativos. Presentamos a

continuación los principales valores que los dos mitos transmiten. Los d e la
primera y tercera columna son los valores aceptados por cada una de las socie-
dades, en tanto que los que hay en la segunda y cuarta columna son los que son
sancionados.
M I T O DE HUIRACOCHA i MITO DE QUETZALCOATL
autoridad autoridad normas normas

aceptada rechazada aceptadas rechazadas
1
obediencia desobediencia obediencia desobediencia
sumisión rebeldía sumisión rebeldía
humildad vanidad humildad vanidad
fidelidad traición conformismo inconformismo
sensatez soberbia fidelidad traición
conformismo inconformismo autodominio incontrol
sencillez codicia honestidad impureza
1
Se puede apreciar que los valores aceptados y los sancionados son práctica-
mente los mismos en ambas sociedades; la diferencia en alguno de ellos puede
deberse a una omisión en el mito y no a que este valor no fuera apreciado en
la sociedad. En conjunto todos los valores presentan la tendencia a aceptar la
autoridad, que se manifiesta por medio de unas normas concretas. Como los
sistemas de valores tienen una función específica dentro de una sociedad, que
consiste en contribuir a mantener la estabilidad de la misma y a evitar su dis-
gregación, actúan como elementos conservadores. Estos valores q u e hemos ex-
puesto indican, pues, la presencia de unas sociedades cuyo equilibrio se basa en
la existencia de autoridad, y la correspondiente sumisión por parte de los
individuos que la componen. Contribuyen también a ajustar al individuo a las
normas sociales, mantener las estratificaciones de clase, las jerarquías y la
dependencia de unos individuos respecto a otros. En conjunto contribuyen a
conservar los imperios que constituyeron las dos sociedades.
Fenómenos sociales
a) Organización social
Hay aspectos de la organización social que se reflejan en el mito. A continua-

ción apuntamos algunos de ellos:
En ambas sociedades el núcleo social básico es la familia. En las dos

.jmbién, estas familias se agrupan en unidades mayores (ayllus e n t r e los incas,
caipullis en México), y forman provincias. Estas provincias se agrupan a su
. ez en cuatro núcleos o tetrarquías. A este tipo de organización social je-
rarquizada corresponde una administración centralista, representada por la
persona del emperador, quien por medio de funcionarios de distinta catego-
ría gobernará estos distintos niveles de organización social. E n este aspecto de
la sociedad el mito actúa aplicando los sistemas de valores pertinentes, es
decir, la obediencia y confianza en los funcionarios y, en último término, en
el emperador. Esto se une con el origen divino del emperador, ya q u e Huira-
cocha crea un rey, y el mismo Quetzalcóatl actúa como rey dejando represen-
tantes suyos para q u e gobiernen cuando él se retira.
Las constantes guerras q u e tuvieron q u e sostener estas sociedades para
obtener y mantener su imperio menguaban considerablemente el n ú m e r o d e
varones, por ello estaba permitida la poligamia, que en realidad sólo podían
practicar las clases sociales altas. Por la misma razón, se daba gran importan-
cia a la procreación como medio para poder tener una reserva constante de
nuevos hombres y poder sustituir a los que perecían en los campos de batalla
En el mito se destaca este aspecto de la importancia de la procreación, ya q u e
ambos dioses favorecen la fertilidad y mandan a los hombres multiplicarse y
llenar la tierra.
En las dos sociedades la importancia del h o m b r e era mucho mayor q u e la
de la mujer. El hombre era quien iba a la guerra, podía ocupar cargos públicos
y procuraba la subsistencia a su familia. La mujer debía cuidarse d e la casa
y de los hijos, y también tejía. El hombre, por consiguiente, participaba activa-
mente en la vida social. Este factor lo encontramos reflejado en los mitos por
el hecho de que se hallan protagonizados únicamente por hombres, y las
mujeres sólo aparecen esporádicamente ocupando un papel secundario, c o m o
complemento sexual del h o m b r e o en su función de madres.
Con más o menos diferencias, existía en ambas sociedades una estratifica-
ción q u e los dos mitos se encargan de mantener por medio d e los valores q u e
transmiten. A las clases sociales bajas les corresponde obedecer a las superiores y
ostentar una actitud de humildad, conformismo, sencillez, etc., d e tal manera
que su misma forma de ser y d e pensar impida el deseo de acceder a las demás
clases sociales. A los nobles, por el contrario, les corresponden las funciones
que implican el ejercicio de la autoridad sobre los plebeyos por una parte, y
la sumisión al emperador y al Estado por otra.
En el mito de Huiracocha esta posición de la nobleza está justificada por
e; hecho de que los incas se consideran los hombres elegidos y destinados a
dominar a los demás, justificándolo porque el dios se dirigió a la ciudad de
Cuzco y allí creó un rey. Además, se apareció en una ocasión a un emperador
ío: DOLORES COMAS DE &ROEMIR
y le ayudó a ganar una batalla contra otra tribu. En el mito de Quetzalcóatl

se refleja por el hecho de que los actos del rey-dios repercuten sobre todos sus
subditos, y también porque cuando inicia su viaje deja en la ciudad cuatro hom-
bres encargados de gobernarla. Teniendo en cuenta que estos gobernadores se
reclutaban entre los nobles, se justifica el mayor poder de la nobleza, porque
ésta tiene un origen divino.
Los sacerdotes tienen también un origen divino, porque son los intermedia-
rios entre los dioses y los hombres. Este hecho está mucho más acentuado en
el mito tolteca, porque Quetzalcóatl era un rey-sacerdote, y dejó en el mito
convenientemente especificadas las actitudes que deberían sostener los sacerdo-
tes, tales como vivir en castidad, honestamente, y practicando sacrificios y pe-
nitencias.
b) Organización política
Los dos estados se caracterizaban por presentar un gobierno fuertemente

autoritario, que funcionaba a manera de dictadura. Los dos consiguieron cons-
tituir un extenso imperio bajo el poder único de un emperador, y lo lograron
por medio de la guerra. Los territorios conquistados debían pagar fuertes tri-
butos y ser controlados por funcionarios que dependían todos ellos de una orga-
nización central, ubicada en la capital del imperio.
Este dominio sobre otras poblaciones se justifica en los dos mitos de di-
ferente forma. E n el mito de Huiracocha, donde se enfatiza la ejecución de la
autoridad, se trata de justificar esta dominación por la misma autoridad del
emperador, que f u e creado en el Cuzco por el dios, y que en alguna ocasión f u e
aconsejado por el dios para ganar batallas. Con ello, los incas toman la misión
divina de constituir un imperio y de proteger, por así decirlo, a sus habitantes.
En el mito de Quetzalcóatl, sin embargo, se justifica la dominación por la
misma huida del dios. Tezcatlipoca y Hitzilopochtli, los dioses guerreros, ven-
cen al dios pacífico y lo hacen marchar de su propio territorio; es por ello
lógico que la paz ceda paso a la guerra y que Quetzalcóatl no intervenga en
las cuestiones del imperio, puesto que él ha tenido que huir, vencido por las
tribus guerreras.
Las tribus conquistadas han de someterse y aceptar las condiciones de los
vencedores pues, de lo contrario, son severamente castigadas. Esto mismo se
refleja en los mitos: una vez más son aplicables los sistemas de valores seña-
lados; en los mitos se ejemplifican los castigos que pueden sobrevenir a los
hombres si no ajustan a estos sistemas de valores y, por tanto, a las normas
que señalan los conquistadores.
Los poblados se localizaban respondiendo al mencionado centralismo. Se
establecían de forma que tuvieran una comunicación accesible y, por tanto, pu-
dieran ser controlados más eficazmente al poderse llegar hasta ellos con rapi-
•?z. Los dioses indican en los mitos los lugares en q u e h a n de vivir los hom-
ares y les dan un n o m b r e , justificando de esta m a n e r a una distribución pura-
mente funcional.
1 Economía
La base económica de los incas y de los aztecas era la agricultura, de la q u e

obtenían el p r o d u c t o básico de su alimentación: el maíz. Los dioses, en los
mitos, enseñan las técnicas para cultivar la tierra, y a m b o s son c o n s i d e r a d o s
como los descubridores del maíz. E s t e h e c h o tiene más implicaciones, pues el
cultivo masivo del maíz p o r las culturas americanas r e p r e s e n t ó u n f a c t o r de-
cisivo para su evolución. C r e a n d o el maíz, estos dioses crean t a m b i é n las cul-
turas americanas q u e lo cultivaban.
d) Religión
La m u l t i t u d d e dioses existentes en a m b a s sociedades hacen q u e H u i r a c o -

cha y Quetzalcóatl tengan una i m p o r t a n c i a secundaria, p u e s los dioses c o n
atributos solares son a los q u e se r i n d e más culto. E s t o s ú l t i m o s , originarios d e
las tribus azteca e inca, son dioses guerreros, personificaciones del Sol y d e
su fuerza. E n cambio, H u i r a c o c h a y Q u e t z a l c ó a t l son u n o s dioses pacíficos q u e
fueron t o m a d o s d e las tribus c o n q u i s t a d a s e i n c o r p o r a d o s a su p a n t e ó n , apre-
ciando su carácter b e n e f a c t o r p o r q u e e r a n dioses civilizadores. P o r t a n t o , ni
Huiracocha ni t a m p o c o Quetzalcóatl son dioses p r o p i a m e n t e incas o aztecas
respectivamente, sino q u e f u e r o n t o m a d o s de tribus m á s pacíficas, c o m o la d e
los quechuas y la d e los toltecas.
La estratificación de la sociedad se c o r r e s p o n d e con u n a estratificación del
cielo, en la q u e los dioses más i m p o r t a n t e s h a b i t a n en las capas superiores. L o s
nobles iban d i r e c t a m e n t e al cielo, sin n i n g ú n requisito previo, mientras q u e
los plebeyos debían c o m p o r t a r s e según las n o r m a s dictadas por la sociedad y
según los valores transmitidos p o r el mito. Si se c o m p o r t a n c o r r e c t a m e n t e
tendrán la o p o r t u n i d a d de acceder al cielo del m i s m o m o d o q u e lo hicieron los
criados q u e a c o m p a ñ a b a n a H u i r a c o c h a , o los q u e se sacrifican v o l u n t a r i a m e n t e
como Quetzalcóatl.
Otros rasgos culturales
A los dos dioses se atribuye el origen d e ciertos rasgos culturales q u e carac-

terizaban a los incas y a los aztecas. Se considera q u e t a n t o Huiracocha c o m o
Quetzalcóatl p r o p o r c i o n a r o n la lengua y literatura con sus correspondientes
canciones, poemas, textos míticos y literarios. A s i m i s m o dieron al h o m b r e la
música, los vestidos y adornos con que se cubría y el maíz con q u e se alimen-
taba. Los nombres de las tribus, lugares geográficos y poblaciones fueron tam-
bién otorgados por estos dioses civilizadores.
Relaciones con la historia
La existencia de ciudades y tribus independientes antes de la creación del

Imperio se manifiesta en ambos mitos por el hecho de que, en el Huiracocha,
se crearan precisamente tribus distintas con diferente lenguaje y costumbres,
y en el de Quetzalcóatl p o r q u e los toltecas con sus cualidades, manifestadas
principalmente en la artesanía, se distinguían de las demás tribus q u e habitaban
en el altiplano. Los incas y los aztecas empezaron a destacar sobre las demás
tribus de la región en un m o m e n t o determinado, y considerando su origen como
divino, se empezó a continuación una conquista sistemática de las demás
tribus, con su consiguiente integración al imperio, lo cual tiene q u e ver tam-
bién con la misión divina de la conquista. E n el caso de los incas p o r q u e el
mismo Huiracocha les había protegido en las batallas, y en el de Quetzalcóatl
p o r q u e este rey abandonó la ciudad, dejándola libre a los dioses de la guerra.
Ambas sociedades asimilaron rasgos de las culturas de civilización más
avanzadas. Por ello, los dos mitos pertenecen a pueblos que no son los conquis-
tadores y, en su adaptación al nuevo pueblo dominante, presentan múltiples
contradicciones, que reflejan a su vez las contradicciones de la cultura en q u e
se encuentran, resultante del sincretismo y superposición d e varias culturas.
U n a vez conseguida la conquista del imperio, la preocupación del emperador
era la de mantenerlo y evitar posibles rebeliones. Aquí sirve de nuevo la apli-
cación de los sistemas de valores q u e transmiten los mitos, como pauta para lo-
grar la estabilidad de la cultura y justificación d e los castigos y represiones que
se ejercen cuando se rompe este equilibrio.
La situación en ambos imperios era difícil a la llegada de los españoles, por-
que se habían producido tensiones internas. T a n t o Huiracocha como Quetzal-
cóatl habían desaparecido por el mar y prometieron volver. E l aspecto físico
de los dos dioses era muy distinto al de los indígenas, pero era parecido, en
cambio, al de los europeos. Los españoles llegaron por el mar, en u n m o m e n t o
en q u e se habían producido muchas represiones sangrientas; todo i n d u j o a creer
que eran enviados de los dioses, q u e volvían a establecer el orden en el im-
prio. Los emperadores temieron ser castigados por los abusos que habían come-
tido y recibieron a los recién llegados con toda clase de atenciones. D e esta
manera cayó el imperio en manos de los españoles sin ofrecer apenas resis-
tencia. Cuando los indígenas reaccionaron, era ya demasiado tarde y las tribus
descontentas, viendo en los españoles una liberación, no contribuyeron a que la
resistencia fuera efectiva.
Relaciones con el ritual
Hemos comentado ya en apartados anteriores que tanto Huiracocha como

Qutzalcóatl no eran los únicos dioses dentro de las respectivas sociedades en
que se encontraban. Habían sido además adoptados de otras culturas. Estos
Jos factores contribuyeron a que no existiera un ritual muy extenso y especia-
ndo para estos dos dioses, y que en las sociedades inca y azteca se venerara
con más profusión a las divinidades con atributos solares y guerreros. Por
cilo pocos templos se han encontrado dedicados a estos dos dioses: uno solo
de Quetzalcóatl y dos de Huiracocha. Se sabe que periódicamente se les
ofrecía sacrificios, y que a veces se les dirigía oraciones.
Simbolismos
En el significado simbólico de los nombres de los dos dioses no se encuen-

tra ningún paralelismo, puesto que responden a aspectos distintos; pero en
cambio el aspecto físico de los dioses es sorprendentemente parecido. Ambos
son representados de una forma antropomorfizada, con tez blanca, barbas y
vrnas vestiduras que los asemejaba más al físico de los europeos que al de los
mdígenas.
Las culturas inca y azteca consideran el número cuatro como sagrado, ma-
nifestándose en el trazado de las calles y carreteras, organización administrativa
y territorial, etc. En los dos mitos se trasluce el carácter sagrado de este nú-
mero: en el mito de Huiracocha el dios distribuye a los criados según un
esquema cuatripartito. Más manifiesto es todavía en el mito de Quetzalcóatl:
cuatro son los cerros de penitencia, las casas de ayuno, los gobernadores que
deja en la ciudad, etc.
CONCLUSIONES
Hemos iniciado este artículo partiendo de la hipótesis de que las socieda-

des que presentan una estructura social y política similar pueden desarrollar
ciertos mitos que presenten, asimismo, paralelismos cuando se les compara
.1 nivel estructural y funcional. Hemos escogido para demostrarlo a las socie-
dades inca y azteca por creer que reunían estas condiciones de similitud, y un
mito de cada una de ellas para comprobar si realmente estos paralelismos a
n.vel de la sociedad se correspondían con paralelismos a nivel mítico. Hemos
visto que, efectivamente, se producía tal correlación, y del análisis realizado en
ambos mitos hemos obtenido las siguientes conclusiones:
ío:
1) La existencia de una estructura narrativa idéntica a los dos mitos, a la

que se pueden aplicar las mismas fórmulas, indica la existencia de una estruc-
tura de pensamiento lógico común a las dos culturas.
2) La existencia de idénticas categorías sémicas y funcionales en la estruc-
tura semántica indican la existencia en ambas sociedades del mismo universo
mitológico, el cual gira en torno a la autoridad.
3) Los dos mitos transmiten los mismos sistemas de valores que, como se
ha deducido del análisis estructural, se refieran al concepto de autoridad, y se
hallan íntimamente relacionados con la organización interna de ambas culturas.
4) Los valores q u e transmiten ambos mitos contribuyen a conservar las
estratificaciones de clase, las jerarquías y las desigualdades sociales en general.
Los episodios míticos ejemplifican las posibles aplicaciones de los sistemas de
valores como medios para m a n t e n e r esta estabilidad social.
5) Los valores q u e transmiten los dos mitos contribuyen a mantener el
sistema político de las dos sociedades, consistente en una organización imperial
basada en la autoridad. Los mitos sirven como medio para justificar la evolu-
ción de la historia y el d o m i n i o de las tribus inca y azteca sobre las demás.
6) Los mitos de Huiracocha y de Quetzalcóatl no son originarios de las
tribus inca ni azteca, sino q u e éstas los tomaron de tribus conquistadas y los
incorporaron a su sistema mítico. Este hecho indica que ambas sociedades
reconocen el nivel de civilización superior de las tribus q u e dominan. Aceptando
a estos dioses civilizadores logran considerarse herederos y dueños de este
superior grado de civilización.
7) Los dos dioses ejecutan un viaje, después del cual prometen volver. Las
tensiones existentes en ambos imperios en el m o m e n t o en q u e llegaron los espa-
ñoles, j u n t o con la espera de q u e esta promesa se cumpliera, contribuyen a la
rápida caída de ambos imperios.
E n resumen, los mitos de Huiracocha y de Quetzalcóatl reflejan las insti-

tuciones y sistemas de valores comunes a las sociedades inca y azteca, y las se-
mejanzas q u e presentan se deben a q u e ambas sociedades tienen u n a estructura
social y política similar y u n desarrollo histórico a grandes rasgos parecido. P o r
consiguiente, podemos afirmar:
a) Los paralelismos entre los mitos de Huiracocha y Quetzalcóatl se co-

rrelacionan con paralelismos existentes e n t r e las culturas inca y azteca.
b) Las diferencias existentes entre los dos mitos marcan diferencias exis-
tentes entre las dos culturas.
c) Las contradicciones que presentan los dos mitos tienen su explicación
en las contradicciones existentes dentro de las dos sociedades, originadas por
la superposición de culturas distintas.
; ESTES COBO, Bernabé

1964 Obras de...
'.< ¡JSTA, José de Madrid. Ed. Aft'as (B.A.E., XCI,
, 'S4 Obras de... XCII).
Madrid. Ed. Atlas (B.A.E., L X X I I I ) .
GARCILASO DE LA V E G A , Inca
KVLES DE CUAUHTITLAN 1965 Obras completas del...
En: KRICKEBERG, W.: «Mitos v Madrid. Ed. Atlas (B.A.E., CXXXII-
leyendas de los aztecas, incas, mayas CXXXV).
y muiscas».
MOLINA, Cristóbal de (el Cuzqueño)
ANÓNIMA 1916 Relación de las fábulas y ritos de los
1968 Relación de las costumbres antiguas indios
de los naturales del Perú. Colección de Libros y Documentos
En: «Crónicas peruanas de interés referentes a la Historia del Perú.
indígena». Tomo I. Lima.
Madrid. Ed. Atlas (B.A.E., CCIX):
151-190. SAHAGÚN, Fray Bernardino de
1938 Historia general de las cosas de Nue-
BLTANZOS, Juan de va España.
i 968 Suma y narración de los Incas México. Ed. Pedro Robredo.
En: «Crónicas peruanas de interés
indígena». SARMIENTO DE GAMBOA, Padre Pedro
Madrid. Ed. Atlas (B.A.E., CCIX): 1965 Historia Indica.
1-56. En: GARCILASO D E LA VEGA,
Inca, «Obras completas del...».
(ASAS, Fray Bartolomé de las
¡957 Obras escogidas de... TORQUEMADA, Juan de
Madrid. Ed. Atlas (B.A.E., XCV- 1723 Primera (segunda, tercera) parte de
CX). los veinte i un libros rituales i mo-
narchia Indiana, con el origen y gue-
C'.IEZA DE L E Ó N , Pedro de rras de los Indios Occidentales, de
1947 La crónica del Perú sus Poblaciones, Descubrimiento, Con-
En: «Historiadores primitivos de In- quista, Conuersión y otras cosas ma-
dias». rauillosas de la mesma tierra, distri-
Madrid. Ed. Atlas (B.A.E. XXVI) buydos en tres tomos.
vol. I I : 349-358. Madrid. Nicolás Rodríguez.
BIBLIOGRAFIA
BALDINGUER, Kurt ESTEVA FABREGAT, Claudio

1970 Teoría semántica. 1969 Sobre el método y los problemas de
Madrid. Alcalá. la Antropología estructural.
Convivium, 30: 5-54.
B^RTHES, Roland
1957 Mythologiques.
París. Le Seuil.
1973 Un enfoque estructural del mito se-
PINTÓN. Daniel G., A.M., M.D. Lévi-Strauss. L'homme nw una
~c9 Myths of tbe Sew World: a treatise evaluación y un resumen.
on ike symbolism mythology of tbe The human context, 5 231-234.
-ed race of America.
New York. Greenwood Press. FIRTH, Raymond
1968 Oral tradition in relation lo social
DORFLES, Gillo status.
.969 Suevos ritos, nuevos mitos. En: GEORGES, Roben A. i.Ed.),
Barcelona. «Studies on mythology»: 168-183.
ío:
DOLORES COMAS DE &ROEMIR
LORGES, Robert A. (Ed.) structural study of myth and tote-

68 Studies on mytbology. mism»: 1-47.
Honewood, Illinois. The Dorsey Press.
EIMAS, A. Julien 1971 El pensament sdvatge.
,3 La description de la sigmfication et Barcelona. Edicions 62.
la mythologie comparte. MALINOWSKI, Bronislaw
L'homme I I I : 51-66. 1%3 Les Árgonautes du Pacifique occiden-
tal.
Oa La mythologie comparée. París. Gallimard.
En: «Du sens. Essais sémiotiques».
París. Le Seuil: 117-133. 1968 In Tewara and Sanaroa - Mytbology
of tbe Kula.
)b Pour une théorie de l'interpretation En: GEORGES, Robert A. (Ed.),
du rccit mytique. «Studies on mytbology»: 72-101.
En: «Du sens. Essais sémiotiques».
MALBERG, B .
París. Le Seuil: 185-230.
1970 Apuntes del curso *Teoría de la co-
te La structure des actants du ricit. municación».
En: «Du sens. Esspis sémiotiques».
Universidad de Barcelona. (Inédito.)
París. Le Seuil: 249-270.
MASÓN, J . Alden
Semántica estructural. 1969 Las antiguas culturas del Perú.
Barcelona. Gredos. México. F.C.E.
NICHOLSON, Irene
KHOHN, Clyde 1967 México» and Central American my-
Myths and ritual: a general theory. tbology.
En: GEORGES, Robert A. (Ed.), London. Hamlyn.
«Studies on mythology»: 137-167.
RADCUFFE-BROWN, A. R.
s MARANDA, ELÜ and MARANDA, Pierre 1968 Estructura y función en la sociedad
Structural models in folklore and primitiva.
transformational essays.
Barcelon». Península.
The Hague. Mouton.
SEJOURNE, Laurette
IEBEXG, Walter
1964 Pensamiento y religión en el México
1 Mitos y leyendas de los aztecas, incas,
antiguo.
mayas y muiscas.
México. F.C.E.
México. F.C.E.
SOUSTEIXE, Jaques
L Edmund (Ed.) 1967 Mexique.
1 Tbe structural study of mytb and Genéve. Les Editions Nagel (Archae-
totemism. logie Mvndi).
Londoo. Tavistook Publications.
1970 La vida cotidiana de los aztecas en
LORTTLLA, Miguel
vísperas de a conquista.
l'Quetzakóatl México. F.CJE.
México. F.C.E.
TSCHUDI, J . J . von
LÍRABSS, Qaude 1891 Culturhistorische und spracblicbe Bei-
194ntbropologie structurale. trüge zur Kenntnis des alten Perú.
'arís. Pkm. Wien. Deukschrift der Kaiseilichef)
Akademie der Wissenschaften.
WAythologies I: Le cru et le cuit.
ZuiDEMA, R. T.
'arís. Plon.
1964 The ceque system of Cuzco. The so-
cial organhatiem of the capitai of tbe
19(be story of AsdiwaI. Inca.
n: LEACH, Edmund (Ed.), <The Leiden. E. J. BriH.

Huiracocha y Quetzacoalt

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Huiracocha y Quetzacoalt

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Mitología comparada: Huiracocha y Quetzalcóatl

Una interpretación a nivel de metodología estructural-funcionaI(*)

DOLORES COMAS DE ARGEMIR

Centro de Etnología Peninsular

El presente estudio se propone, como objeto, demostrar q u e las sociedades que

corporaron a la cultura iban en realidad destinadas a los dominadores por la

Entendemos que el mito relata unos hechos ocurridos en un tiempo inde-

El mensaje mítico se constituye por una serie de etapas que se engendran

a) Estructura de manifestación. Es la que aparece d e forma más superficial.

b ) Estructura narrativa. Presenta al relato como una sucesión de aconteci-

Las secuencias se agruparán en esferas de acción, que coincidirán con la

c) Estructura semántica. Proporciona el significado del mito, según unas

£1 análisis funcional, por otra parte, consistirá en situar la posición del

sacerdotes), cuya misión es la de ofrecer al resto de la población la correcta

Formación del corpus.

P a r a realizar el análisis e s t r u c t u r a l de este m i t o nos h e m o s b a s a d o princi-

(') Sarmiento de Gamboa, 1965: 207-210, 273.

8 Huiracocha salva a tres 'nombres de la destrucción.

El relato puede considerarse dividido en dos fases o esferas de acción, cada

Tahuapacac quien desobedece a Huiracocha, y también los indios Canas, que

f u (a) > fy(b)—> f u (a)

Lectura: La función de autoridad de Huiracocha es más intensa que la función

a = Universo (mundo -+- hombres)

Lectura: La función del universo, que es la muerte (porque es estéril y no puede

es decir, solución incompleta : resultado incompleto : : solución final : resultado

: Ub,) :: fwtU) : f.u-i(y)

Lectura: El universo (mundo + hombres), que se caracteriza por su imposibi-

(destinador) (objeto) (destinatario)

HUIRACOCHA -> CREACION-^ DESTRUCCION * UNIVERSO

f u n c i o n e s : creación (secuencias 8 , 12, 13, 14, 2 1 ) .

(des tinador) (objeto) (destinatario)

Las u n i d a d e s de significación ( s e m e m a s ) en este plano del c o n t e n i d o coinci-

Se puede con ello formar una estructura elemental, que será:

F(A) = (F, + F2)

Este equilibrio no se mantiene en todas las secuencias del mito, y se inclina

F(A)i = (F, + f2) y F(A) 2 = (£, + F2)

autoridad aceptada / autoridad rechazada

Por el parelelismo existente entre las dos categorías funcionales, se puede

v. por consiguiente, tenemos que

autoridad aceptada autoridad rechazada

C o m o la aceptación o rechazo de la autoridad es lo que determina la creación

F(A) > F(C)

por lo que se da en el mito una valoración mayor a la autoridad.

La distribución de las unidades de contenido en estas categorías sémicas

Función de autoridad. Para que se pueda ejercer la autoridad, Huiracocha pre-

A Es la «autoridad» propiamente dicha, y se da cuando Huiracocha ejerce esta

siendo la flecha superior, la ejecución de la autoridad por parte de Huiraco-

B Este es el caso en q u e los hombres aceptan la autoridad de Huiracocha ( p o r

representando la flecha superior la n o ejecución de la autoridad.

C E n este caso los hombres no aceptan la autoridad, pero Huiracocha utiliza

HUIRACOCHA <* hombres

La flecha inferior indica la n o aceptación de la autoridad por parte de los

D Los hombres no aceptan la autoridad de Huiracocha, y éste no puede ma-

Vamos a ver a continuación cómo se hallan repartidos estos semas en las

Función de creatividad. Se refiere tanto a las funciones propias de la creaciórr

V. Se refiere a la situaciones en que la vida predomina totalmente sobre la

X. En este caso aparece la muerte, aunque su acción no es efectiva, p o r q u e

Y. La muerte no es total, p e r o predomina sobre la vida.

Z. N o aparece la vida y sí la muerte, que predomina totalmente.

Tenemos, por consiguiente, cuatro unidades de contenido, cuya relación es

a) Los semas, o rasgos mínimos portadores de significación.

15, 17, 18, 27 A. autoridad/sumisión

^/creación < 1, 2, 2 4 X. no-vida

Relaciones entre la estructura narrativa y la semántica.