EL CORÁN

Traducción y comentario parcial de Abderramán Mohamed

Maanan

LA ISTI'ÂDA

SÛRAT AL-FÂTIHA

SÛRAT AL-BÁQARA

TRASCRIPCIÓN
Vocales: a, i, u. El alargamiento se señala con un acento circunflejo
(â, î, û). El doble alargamiento es señalado por dos puntos (â:, î:, û:).
El asterisco (*) indica detención en la lectura.
Las consonantes se pronuncian como en castellano (incluyendo la j y
la z). Las consonantes enfáticas se subrayan: h, s, s, d, t. La h es
ligeramente aspirada. La g es gutural (como la r francesa). El
apóstrofe (') indica el sonido gutural leve 'áin. La ç es s silbante.

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 ÍNDICE

LA ISTI‘ÂDZA
a‘ûdzu billâhi min ash-shaitâni r-raÿîm
Me refugio en Allah contra Shaitân el Lapidado

La lectura del Corán (Qirâ-a, Tilâwa) va precedida de

abluciones que introducen al musulmán en un estado de pureza
física y espiritual que le prepara para acceder al espacio de la
intimidad con la Revelación. Pero antes de empezar a leer debe
pronunciar una frase con la que se remite por completo a Allah,
solicita su cobijo y se desata de todo lo que pueda perturbar su
entendimiento y su intención. Esa frase es un talismán al que se
llama en árabe Isti‘âdza.
Allah dice en el Corán: “Y cuando recites el Corán busca
refugio en Allah contra Shaitân el Lapidado. En verdad, él no tiene
poder sobre los que se han abierto a Allah y ponen su confianza en
su Señor. Su poder se extiende únicamente sobre los que intiman
con él y asocian ídolos a Allah” (16/99-101).
1. Allah ha dicho en el Corán: “Practica el perdón, ordena el
bien y apártate de los ignorantes. Y si te asalta una sugerencia
malvada de Shaitân, busca refugio en Allah, Él es el que todo lo oye,
el Omnisciente” (7/200).
Y ha dicho: “Rechaza el mal con lo que es mejor. Conocemos
muy bien las cosas que alegan. Di: ‘Mi Señor, en ti busco refugio
contra las sugestiones de los rebeldes. Y en ti busco refugio, mi
Señor, para que no se me acerquen’...” (23/97-99).
Y ha dicho: “El bien y el mal no son equiparables. Rechaza el
mal con lo que es mejor. He aquí que aquél entre el cual y tú existía
enemistad se volverá como si fuese un amigo entrañable. Mas a
nadie se le concede excepto a los perseverantes; y a nadie se le
concede excepto a quienes poseen una parte de paciencia. Y si te
tienta alguna incitación de Shaytân, busca refugio en Allah. En
verdad, Él es quien todo lo oye, el Omnisciente” (41/35-37).
En estos tres versículos Allah ordena sobornar al enemigo
humano y tratarlo según la excelencia para que emerja lo que de
noble hay en su naturaleza original y lo devuelva a la amistad y a la
concordia.
Por otro lado, ordena buscar refugio en Él frente al enemigo
demoníaco, y esta medida es ineludible porque ese enemigo interior
y espiritual no admite soborno alguno ni trato excelente: no desea
sino la destrucción del ser humano a causa de la violencia de la
enemistad que le profesa, tal como Allah nos informa en el Corán:

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“Oh, hijos de Adán, que no os seduzca Shaitân, como expulsó a
vuestros padres del Jardín” (7/28).
Y también dice: “En verdad, Shaitân es enemigo vuestro:
tomadlo, pues, como enemigo. Él llama únicamente a sus partidarios
para que se conviertan en merecedores del Fuego Ardiente” (35/7).
Y también dice: “¿Acaso lo tomaréis a él y a su descendencia
como amigos en lugar de a Mí, a pesar de que son vuestros
enemigos? Malo es el intercambio para los injustos” (15/51).
Shaitân (Satán) juró a Adán que le estaba dando buenos
consejos cuando le mentía y buscaba arruinarlo, ¿qué no hará con
nosotros? Allah nos ha relatado sus palabras: “Dijo: ‘Por tu poder lo
juro, extraviaré ciertamente a todos ellos, salvo a tus siervos
elegidos’...” (38/83-84).
2. Allah dice en el Corán: “Y cuando recites el Corán busca
refugio en Allah contra Shaitân el Lapidado. En verdad, él no tiene
poder sobre los que se han abierto a Allah y ponen su confianza en
su Señor. Su poder se extiende únicamente sobre los que intiman
con él y asocian ídolos a Allah” (16/99-101).
Algunos expertos en recitación coránica, y otros, consideran
que la recitación de la fórmula: ‘Busco refugio en Allah
contra Shaitân el Expulsado’ (a‘ûdzu billâhi min ash-shaitâni r-
raÿîm), debe efectuarse al acabar la lectura del Corán, basándose
en la literalidad del versículo anterior (es decir, cuando hayas
recitado el Corán busca refugio en Allah...), y el propósito sería
expulsar cualquier arrogancia que surgiera del cumplimiento con la
práctica de recitar el Corán.
Pero la opinión mayoritaria es que la fórmula debe
pronunciarse antes de empezar la recitación para expulsar
al Murmurador (Muwáswis) que es el demonio que enturbia el
corazón del ser humano, por lo que el significado del versículo
anterior sería : “Y cuando quieras recitar el Corán busca refugio en
Allah contra Shaitân el Lapidado”, siendo reforzada esta opinión por
otros ejemplos del Corán, como cuando dice: “Y cuando os levantéis
para hacer el Salât, lavaos las caras y los brazos hasta los codos”
(5/6), que quiere decir que se deben hacer las abluciones antes de
empezar el Salât.
Además, hay hadices que avalan esta opinión mayoritaria,
como el que transmitió Sa‘îd al-Judri que dijo: “Cuando Rasûlullâh
(s.a.s.) se levantaba de noche iniciaba su Salât diciendo antes de
recitar el Corán: ‘Tú estás por encima de todo entendimiento,
Allahumma, y tuyo es el elogio. Inmenso es tu Nombre, y tu Poder se
eleva por encima de toda concepción. No hay Verdad aparte de ti’
(subhânaka llâhumma wa bi-hámdika wa tabâraka smuka wa
ta‘âlà ÿádduka wa lâ ilâha gháiruk). Después decía: ‘No hay más
Verdad que Allah’ (lâ ilâha illâ llâh) tres veces. Y después decía:
‘Me refugio en Allah, el Oyente, el Conocedor, contra Shaytân el

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Lapidado, contra su susurro, su soplo y su embrujo’ (a‘ûdzu billâhi
s-samî‘i l-‘alîmi min ash-shaytâni r-raÿîmi min hámçíhi wa
náfjihi wa náfazih)”. At-Tirmîdzi dijo de este hadiz que es el más
conocido respecto a este asunto, y fue recogido por la mayor parte
de los compiladores.
Algunos comentaristas han explicado que el susurro (hamç) de
Shaitân es la asfixia; el soplo (nafj) es la soberbia; y
el embrujo (náfaz) es la palabra seductora.
En otro hadiz, Nâfi‘ ibn Yubair cuenta que su padre le dijo: “Vi
a Rasûlullâh (s.a.s.) empezando el Salât, y dijo -tras el primer Takbîr
y en voz baja-: ‘Allah es más grande inmensamente’ (Allâhu ákbaru
kabîra), tres veces. Y después: ‘Alabanzas numerosas a Allah’ (al-
hámdu lillâhi kazîra), tres veces. Y después decía: ‘Allah está por
encima de todas las cosas, y así sea proclamado por las mañanas y
al atardecer’ (subhâha llâhi búkratan wa asîla), tres veces. Y
después decía: ‘Allah, busco en ti refugio contra Shaytân el
Lapidado, contra su susurro, su soplo y su embrujo’ (allâhumma
innî a‘ûdzu bika min ash-shaytâni r-raÿîmi wa hámçihi wa
náfjihi wa náfazih)”.
Según Abû Umâma al-Bâhili: “Cuando Rasûlullâh se levantaba
para hacer el Salât pronunciaba la fórmula: ‘Allah es más grande’
(Allâhu ákbar), tres veces. Y después decía: ‘No hay más Verdad
que Allah’ (lâ ilâha illâ llâh), tres veces. Y después decía: ‘Por
encima de todas las cosas está Allah y su alabanza’ (subhâna llâhi
wa bi-hámdih), tres veces. Y después decía: ‘Me refugio en Allah
contra Shaitân el Lapidado, contra su susurro, su soplo y su
embrujo’ (a‘ûdzu billâhi min ash-shaytâni r-raÿîmi min hámçihi
wa náfjihi wa náfazih)”.
Ubai ibn Ka‘b contó: “Dos hombres comenzaron a insultarse
delante de Rasûlullâh (s.a.s.), y a uno de ellos le temblaba la nariz
de cólera. Rasûlullâh (s.a.s.) dijo: ‘Yo sé algo que si lo pronunciara
dejaría de sentir lo que siente: Me refugio en Allah contra Shaitân el
Lapidado’ (a‘ûdzu billâhi min ash-shaitâni r-raÿîm)”. Este mismo
relato ha sido transmitido por otras fuentes que lo completan
añadiendo que se le dijo al hombre que pronunciara las palabras que
aconsejaba Rasûlullâh (s.a.s.), pero en lugar de hacerlo respondió:
“Yo no estoy loco”, y con esa reacción no hacía sino aumentar su ira
como si Shaitân acrecentara en él su influencia.
Según un hadîz débil, lo primero que Sidnâ Yibrîl ordenó a
Sidnâ Muhammad (s.a.s.) fue pronunciar ésta fórmula, luego le
reveló la Básmala, y después comenzó la recitación de Sûrat al-‘Álaq
(Sûra 96), sobre la que hay consenso en que fue lo primero en
revelarse del Corán.
3. La mayoría de los ‘Ulamâ (expertos en el Islam) consideran
que la pronunciación de esta fórmula en el Salât y al comenzar
cualquier recitación del Corán es aconsejada (Mustahabba),

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aunque los hay que la consideran obligatoria (Wâÿiba). Estos
últimos se apoyan en el uso del imperativo en el versículo que
ordena encabezar con ella la lectura del Corán. En cualquier caso, se
ha recogido en la Sunna la constancia de Rasûlullâh (s.a.s.) en esta
práctica.
Has de saber que la Isti‘âdza (llamada
también Ta‘áwwudz y ‘Iyâdz) -es decir, la pronunciación de la
fórmula a‘udzu bil-lâhi min ash-shaitâni r-raÿîm, Me refugio en
Allah contra Shaitân el Lapidado-, con la que el musulmán busca y
se adhiere a la protección de Allah en todo momento, es una
solicitud; pues quien se acerca a la puerta del Rey debe pedir
permiso para entrar. Del mismo modo y en especial, quien se
disponga a recitar el Corán, con laIsti‘âdza pretende en realidad,
entrar en el espacio de las confidencias secretas con su Amado (el
territorio íntimo de la Munâÿa). Para ello necesita haber purificado
antes su lengua a la que han contaminado las palabras inútiles, por
no hablar de las mentiras y las calumnias: la Isti‘âdza limpia la
lengua.
Las gentes de la Ma‘rifa (el Conocimiento Superior) han dicho:
“Estas palabras son camino para los que buscan la proximidad,
cuerda para que a ella se aferren los asaltados por el miedo, umbral
al que se acogen los perversos, punto de retorno para los que están
al borde de la destrucción y es la alfombra de la intimidad para los
amantes”.
Con la pronunciación de la Isti‘âdza, se da cumplimiento a la
orden que aparece en el Libro: “Cuando leas el Corán refúgiate en
Allah contra Shaitânel Lapidado”. La Isti‘âdza debe preceder a la
lectura del Corán en la opinión de la generalidad de los musulmanes,
y a quien dice que el versículo sugiere que debe posponerse a la
recitación respondemos que el significado de la condición es “Si vas
a leer el Corán, refúgiate en Allah contra Shaitân el Lapidado”, que
es la interpretación común que ha acabado adquiriendo carácter
unánime entre los musulmanes.
La fórmula escogida para cumplir con la orden coránica
es a‘ûdzu bil-lâhi min ash-shaytâni r-raÿîm, Me refugio en Allah
contra Shaytán el Lapidado, y es la fórmula que en la mayoría de los
casos empleó Rasûlullâh (s.a.s.) conforme lo relatan los hadîces en
uno de los cuales el Nabí (s.a.s.) dice: “Así me lo ha comunicado
Yibrîl a partir del Cálamo a partir de la Tabla Guardada”.
Lo primero que Yibrîl (‘aláihi s-salâm) reveló a Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) fue la Isti‘âdza, seguida de la Básmala, y a
continuación le reveló el versículo: “Lee, con el Nombre de tu
Señor...”.

Significado de las palabras:

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 a‘ûdzu quiere decir me cobijo, busco protección o refugio
en, me aferro a, me pongo bajo la tutela de, solicito el auxilio y la
asistencia de Allah.
Cuando el que va a leer el Corán dice a‘ûdzu enuncia con ello
que está haciendo algo concreto, pero en realidad se trata de una
invocación con la que está pidiendo la ayuda de su Señor. Es como si
estuviera diciendo: “¡Señor! ¡Ofréceme cobijo contra Shaitân el
Lapidado!”. Pero al informar simplemente del hecho como si éste se
hubiera llevado a cabo y disfrutara ya del asilo de su Señor, expresa
su optimismo y lo hace a modo de buen augurio: es como si hubiera
sido asistido por Allah y aludiera a las bondades que hay en ello.
El secreto que hay en este modo de expresión es que entre el
hombre y su Señor hay un nexo íntimo y un pacto al que Allah se ha
referido en el Corán al ordenar: “Cumplid con lo pactado conmigo y
Yo cumpliré lo pactado con vosotros”, y entonces es como si el
recitador de la Isti‘âdza estuviera diciendo: “Yo, con la limitación de
mi carácter humano y creado, cumplo con mi naturaleza que
consiste en obedecer tu mandato que me obliga a recitar tu Corán, y
Tú, en la inmensidad de tu realeza, te adelantas a mis pasos y
cumples con la condición que te has impuesto y que es la de
auxiliarme y prestarme tu cobijo”.
bil-lâhi, en Allah (o con Allah). El ser humano, en su
desasistimiento ante la inmensidad del mundo del espíritu, busca el
cobijo de su Creador y Único Señor, que es Allah.
Las Gentes de la Esencias dicen que Allah es una palabra que
no deriva de ninguna otra. Por otro lado insisten en que es imposible
conocer lo que es Allah. Sa‘d at-Taftâçâni dice en sus Glosas al
Kashshâf: “Del mismo modo que Allah deja perplejo a quien intenta
averiguar qué es y cómo son sus Cualidades, su mismo Nombre es
indescriptible como sustantivo o adjetivo, y por ello hay quienes
dicen que es una palabra derivada y otros opinan lo contrario, para
unos es un nombre propio pero los hay que afirman que no es un
nombre propio”. Y es porque todo lo relacionado con la Verdad
realizadora de todas las cosas es desconcertante.
Has de saber que en una fórmula más elaborada de Rasûlullâh
para expresar el contenido de la Isti‘âdza dijo: a‘ûdzu bi-ridâka
min sájatika wa bi-mu‘âfâtika min ‘uqûbatika wa a‘ûdzu bíka
minka “Me refugio en tu satisfacción contra tu ira, en tu disculpa
contra tu castigo, y me refugio en ti contra ti”, aludiendo con ello a
tres dimensiones de Allah: sus Cualidades, sus Acciones y su
Esencia. La fórmula habitual de la Isti‘âdza, que es la que estamos
estudiando aquí, sintetiza esos tres aspectos al resumirlos en una
palabra: Allah. Por ello, buscar cobijo en Allah es buscarlo contra
toda suerte de males.
Se ha dicho: “Los males que pueden afectar al ser humano
atañen a sus certezas fundamentales (su ‘Aqîda), por lo que debe

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protegerse en Allah contra todas las enseñanzas vanas o falsas. Por
otro lado hay males físicos, algunos de los cuales afectan al Islam
como la pereza en el cumplimiento de las obligaciones que impone y
otros afectan al cuerpo como las enfermedades, el dolor, la
combustión, el ahogo, la pobreza, la ceguera, la debilidad, y otras
desgracias y calamidades, que están cerca de ser infinitas en
número”. Con la frase a‘ûdzu bil-lâh se busca refugio contra todos
los tipos de males.
Todo dotado de inteligencia debe tener presente en su mente
todos estos posibles daños cuando vaya a pronunciar la Isti‘âdza: al
darse cuenta de que le resulta imposible censar las amenazas que
hay contra él descubre que por su sola fuerza es incapaz de
repelerlas y su entendimiento le llevará a decir a‘ûdzu bil-lâh con
todo el corazón: Allah es el Determinante de todas las cosas y su
Poder las abarca y todo se rinde a su Querer. Es así como el que
busca amparo se refugia en el cobijo más efectivo, el del Creador de
todos los universos y todos los fenómenos.
Se ha dicho: “Todo el secreto está en la B”. La B en árabe
significa con o en: bil-lâh es en Allah o con Allah, por lo que todo lo
bueno está en adherirse a Allah, al modo como se pega la B a su
Nombre en bil-lâh.

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 CAPÍTULO I: LA APERTURA
SÛRAT AL-FÂTIHA
Revelada en Meca, 7 versículos

ÍNDICE

1. bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
2. al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîna
Alabanzas a Allah, el Señor de los mundos,
3. r-rahmâni r-rahîmi
el Rahmân, el Rahîm,
4. máliki yáumi d-dîn*
el Rey del Día de la Retribución.
5. iyyâka ná‘budu wa iyyâka nasta‘in*
Sólo a ti reconocemos y sólo a ti pedimos ayuda.
6. ihdinâ s-sirâta l-mustaqîma
Guíanos al Sendero Recto,
7. sirâta l-ladzîna án‘amta ‘aláihim
el Sendero de aquéllos a los que has favorecido,
gáiri l-magdûbi ‘aláihim wa lâ d-dâ:llîn*
no el de los que son objeto de la ira, ni el de los errados.

El musulmán repite esta breve sûra de siete versículos

diecisiete veces al día como mínimo, más del doble si cumple las
sunnas, y sin límite de número si desea ponerse ante su Señor con
nâfilas -además de las farîdas y las sunnas-. Un salât en el que no se
recite no es válido, tal como aparece en los dos Sahîh en un hadiz en
el que Rasûlullâh (s.a.s.) dice a ‘Ubâda ibn as-Sâmit: “No ha hecho
el Salât quien no ha leído la Fâtiha del Libro”.
En esta sûra hay generalidades de la ‘Aqîda del Islam,
generalidades de su cosmovisión, de su sensibilidad y orientaciones,
y este conjunto de saberes y emociones esenciales explica en parte
el secreto que en hay en su elección para ser repetida en cada rak‘a,
y la razón de la nulidad del salât en el que no sea mencionada.

La sûra comienza: bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm, Con el

Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm. En cuanto a la divergencia
de opiniones en torno a la Básmala -acerca de si es un versículo que
pertenece a cada sûra o es un versículo del Corán con el que se
empieza al leer cualquier sûra- lo más probable es que sea una aya
más, al menos en el caso de la Sûrat al-Fâtiha, y con ella se cuentan

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sus siete versículos. Hay una opinión según la cual lo significado por
las palabras de Allah cuando dice en el Corán mucho más adelante:
“Te hemos concedido los Siete Elogios y el Corán Inmenso” es que se
refiere a Sûrat al-Fâtiha en tanto que tiene siete âyât que son elogios
o pareados con los que se elogia (a Allah) y se repiten en el salât.
Comenzar con el el Nombre (Ism) de Allah es la cortesía que
Allah reveló a su Profeta (s.a.s.) en lo primero que hizo bajar del
Corán según el consenso de los expertos -y son sus palabras en el
comienzo cronológico del Libro: “Lee con el Nombre de tu Señor...”-.
Ello concuerda con el gran fundamento de la cosmovisión islámica
según el cual Allah “es el Primero y el Último, el Evidente y el
Oculto”. Se alude con ello a la Ulûhía, el carácter trascendente,
inefable, misterioso, unitario, de la Verdad Creadora de todas las
cosas, estructuradora de todas las realidades, secreto profundo y
Esencia de Allah. Él es el Existente Verdadero del que todo ser
existente recoge su existencia, y todo lo que tiene comienzo tiene en
Él su inicio. Con su Nombre, por tanto, es todo principio. Y con su
Nombre, por tanto, es todo movimiento y toda intención.
La descripción de Allah como Rahmân-Rahîm (Misericordioso
y Posibilitador de la existencia) abarca todas las significaciones y
circunstancias de laRahma, la Misericordia Creadora, cualidad
esencial en Allah con la que activa la vida. Sólo a Él se aplican estos
dos atributos juntos, del mismo modo que sólo a Él se le adjudica el
calificativo de Rahmân en concreto. Se puede decir de alguno de sus
siervos que sea Rahîm, en tanto que potencie la vida, pero desde el
punto de vista del Îmân no se puede describir a ninguno de ellos
diciendo que sea Rahmân, por tanto con más razón no se deben
aplicar a una criatura los dos nombres juntos.
En cuanto a la divergencia en torno al significado de estos dos
atributos y cuál de ellos recoge un significado más amplio de
la Rahma creadora, es algo en lo que no nos interesa profundizar en
este Zilâl. Resumimos de esa discusión que ambos Nombres de Allah
en su conjunción abarcan todos los sentidos, circunstancias y
campos de acción de la Rahma (que es la potencia trascendente que
posibilita la existencia, supervivencia, crecimiento y evolución de las
criaturas).
Si comenzar con el Nombre de Allah -y todo lo que implica en
cuanto a referencia a la Unidad Esencial (Tawhîd) a la vez que es
muestra de cortesía para con Él- representa la primera generalidad
dentro de la cosmovisión del Islam (es decir, es el primer pilar de
la ‘Aqîda), por otro lado recoger y abarcar los significados,
circunstancias y campos de acción de la Rahma -al citar los dos
Nombres que derivan de ella (Rahmân-Rahîm)- representa una
segunda generalidad en esta concepción de la existencia que se
refiere a la realidad de la relación que hay entre Allah y las
criaturas.

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 Tras el acto de mencionar el Nombre Allah-Rahmân-Rahîm al
comienzo, viene el orientarse hacia Allah declarando su alabanza y
describiéndolo en su señorío absoluto que rige la existencia de los
mundos: al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîn, Alabanzas a Allah, el
señor de los mundos.
La alabanza (hamd) de Allah es una emoción en la que se
expande el corazón del mûmin -el abierto hacia su Señor Verdadero-
con la simple mención del Nombre de Allah. Su existencia como
criatura es, para empezar, uno de los desbordamientos del favor de
su Señor, lo que motiva en él la alabanza y el elogio. En cada
instante, en todo momento, a cada paso, se siguen, se amontonan y
se arremolinan los dones de Allah colmando a las criaturas, y en
especial al ser humano. Por ello la alabanza está al principio y por
ello también es proclamada al final de cada existencia. Todo final es
un principio y una puerta hacia el reencuentro con Allah en la
majestad del mundo interior, siendo éste otro de los fundamentos de
la ‘Aqîda, de la concepción islámica de la existencia: “Él es Allah, no
hay más verdad que Él, para Él es la alabanza al principio y al final”.
A pesar de que la alabanza del ser humano es su reacción al
contemplarse como resultado de la Rahma de Allah, a pesar de ello,
el favor de Allah y su desbordamiento sobre la criatura que se abre a
Él (el mûmin) alcanza a ser de tal modo que cuando el mûmin
dice: al-hámdu lil-lâh, Alabanzas a Allah, le es concedido por ello
‘una bella recompensa’ (hásana) que sobrepuja todas las medidas.
En los as-Súnan de Ibn Mâÿa se narra que, según Ibn ‘Umar (r.),
Rasûlullâh (s.a.s.) contó que un siervo de Allah dijo: “Señor, para ti
sea la alabanza que corresponda a la majestad de tu rostro y a la
inmensidad de tu poder”, y los malâika -las criaturas de luz- se
vieron impotentes y no supieron como reflejar su frase en el registro
de las acciones. Se elevaron hasta Allah y dijeron: “Señor, un siervo
ha dicho palabras que no sabemos cómo escribir”. Allah -siendo el
que mejor conoce las palabras de su siervo- les preguntó: “¿Y qué es
lo que ha dicho mi siervo?”. Los malâika le respondieron: “Señor, ha
dicho: Para ti sea la alabanza que corresponda a la majestad de tu
rostro y a la inmensidad de tu poder”. Y Allah les dijo: “Escribidlas
tal como las ha pronunciado mi siervo hasta que se encuentre
conmigo, y entonces Yo le recompensaré por ellas”.
Orientarse hacia Allah proclamando su alabanza representa la
reacción del mûmin provocada por el simple recuerdo de Allah -tal
como hemos señalado-. En cuanto a la segunda parte del
versículo: rábbi l-‘âlamîn, el Señor de los mundos, resume otro de
los pilares de la cosmovisión islámica. La Rubûbía,
el Señoríoabsoluto e integrador (con el que Allah está presente en
cada criatura y la rige) es una de las nociones básicas generales de
la ‘Aqîda del Islam. Rabb es el que domina y gestiona. Es un término

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que en la lengua árabe se emplea para designar al señor y
el gestionador de algo con la intención de perfeccionarlo y
encauzarlo. La intervención siempre presente de Allah, que tiene
como fin la corrección y el encauzamiento, abarca todos
los mundos (‘âlamîn), es decir, a todas las criaturas. Allah no ha
creado el universo para dejarlo después abandonado. Lo gestiona
para irlo completando, y lo cuida y dirige. Todas las criaturas y
mundos están bajo la protección de su Señor y son preservados por
el cuidado siempre actualizado y la atención inmediata de Allah, el
Señor de los mundos. El nexo entre el Creador y la criatura es
permanente, constante y real en todo momento y circunstancia.
La Rubûbía, el Señorío absoluto, es una noción diferenciadora
que hace distinguirse al unitarismo completo e integrador (Tawhîd)
del oscurantismo que nace de la ausencia de claridad sobre esta
esencia en su forma cortante y definitiva. Era frecuente que las
gentes reconocieran en Allah al Existenciador Uno del universo y a
la vez creyeran en una multiplicidad de ‘señores’ que gobiernan la
vida cotidiana. Esto puede parecernos extraño y cómico, pero ha
sido así y sigue siéndolo. El Corán nos cuenta de un grupo de
idólatras que decían de sus dispersos ‘señores’: “Sólo los adoramos
para que nos acerquen a Allah”, y dice también de las Gentes del
Libro: “Han tomado a sus sacerdotes y monjes por señores a parte
de Allah”. Las creencias preislámicas que predominaban en la tierra
el día que llegó el Islam rebosaban de ‘señores’ diversos a los que se
consideraba dioses menores al lado del gran dios, tal como lo
imaginaban.
El carácter absoluto del señorío de Allah y su enseñoramiento
en todos los mundos según esta sûra, es un elemento diferenciador
entre una ‘Aqîda clara y el caos de la fantasía supersticiosa. Con esta
noción se invita a los mundos a orientarse exclusivamente hacia un
Señor Uno afirmando su soberanía absoluta, eliminando de los
hombros de las criaturas el peso de la competencia de los ‘señores’
dispersos y suprimiendo el desconcierto que produce estar en medio
de distintas voluntades, todo ello para que al final la conciencia
descanse con confianza en el cuidado permanente que le dispensa su
Creador que detenta un firme señorío. Invita a confiar en la atención
con la que Allah rige al ser humano, una atención que no se
interrumpe nunca, que ni tiene intervalos ni se ausenta.
A la llegada del Islam, en el mundo había un enorme cúmulo de
creencias, cosmovisiones, mitos, filosofías, ilusiones y reflexiones, en
las que lo verdadero estaba mezclado con lo falso, lo correcto con la
estafa, lo espiritual con lo supersticioso, la filosofía con el mito,... y
la conciencia humana se debatía sepultada bajo el peso de este
cúmulo impresionante revolcándose entre tinieblas y sospechas, sin
encontrar en todo ello lo irrebatible.

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 Era un laberinto en el que no había nada sólido, ni cierto ni luz.
Es el laberinto en el que está la humanidad cuando arbitrariamente
quiere imaginar a su Creador, sus cualidades, su relación con el
mundo y el nexo que lo vincula al ser humano en especial.
No era posible que se asentara la conciencia humana sobre
una concepción relativa al universo, a sí misma y al modo de su vida
antes de asentarse en lo que concierne a su ‘Aqîda, a su concepción
de lo trascendente y sus cualidades, no era posible antes de alcanzar
la certeza, una concepción clara y recta en medio de esa nebulosa en
la que se encontraba, en medio de ese laberinto y ante ese cúmulo
pesado de supersticiones.
El ser humano no aprecia la necesidad de esa paz hasta no
darse cuenta de la magnitud del cúmulo que había y hasta no
explorar el laberinto de doctrinas, esperanzas, mitos, filosofías,
ilusiones, ideas,... que el Islam encontró oxidando la conciencia
humana.
En consecuencia, el Islam orientó su primer esfuerzo hacia la
liberación de los contenidos de la ‘Aqîda definiendo la concepción
que pudiera dar sosiego a la conciencia humana en lo relativo a
Allah y sus cualidades, su relación con las criaturas y la relación de
las criaturas con Él de modo definitivo y claro.
Por ello, el unitarismo (Tawhîd) perfecto, puro, simplificado,
integrador, en el que no hay confusiones ni de cerca ni de lejos, es la
base de la cosmovisión (la‘Aqîda) que trajo el Islam, y siguió
puliéndolo en las mentes, siguió con atención toda desviación o toda
confusión que pudiera producirse en torno a la sencillez de su
enunciado más simple para limpiarlo de todo oscurantismo, dejando
al final un Tawhîd sólido inasequible a la ilusión deformante bajo
cualquiera de sus formas. El Islam pronunció también su palabra
definitiva con la misma contundencia en lo relacionado a las
cualidades de Allah, y en especial lo referente a su Señorío absoluto.
La mayor parte de ese cúmulo de doctrinas en las que se enredaban
las filosofías y las religiones, las imaginaciones y los mitos, estaban
relacionados con esta grave cuestión de influencia capital en la
conciencia humana y en el comportamiento del ser humano por
igual.
El que siga el esfuerzo prolongado que realizó el Islam para
asentar la palabra definitiva y clarificadora en torno a la Esencia de
Allah, sus cualidades y sus relaciones con las criaturas, ese esfuerzo
reflejado por muchos textos coránicos, el que repase ese largo
esfuerzo sin tener en cuenta el cúmulo pesado al que se enfrentó
para despejar el laberinto en el que estaba metida la humanidad
entera, tal vez no valore la necesidad que había de una clarificación
insistente y repetida, ni aprecie el detalle con el que el Islam
penetró por los vericuetos de la conciencia para liberarla de fardos.
El repaso de lo que suponía ese cúmulo desvela la necesidad de ese

12
esmero detallista y desvela la magnitud de la grandeza del papel
llevado a cabo por la ‘Aqîda del Corán en su liberación de la
conciencia humana, eliminando el desconcierto que producen los
señores, los dioses, las ilusiones y los mitos.
La belleza de esta ‘Aqîda, su perfección, su armonía, la
sencillez de la gran realidad que presenta, todo esto no aparece ante
el corazón y la inteligencia con la fuerza con la que se muestra
cuando se tiene en cuenta la montaña de insensateces de la Yâhilía
preislámica, la locura de sus doctrina y representaciones, sus mitos
y filosofías, en especial en lo referente a la trascendencia, al Creador
de los mundos y las relaciones entre ambos. Entonces, la ‘Aqîda es
vista como una manifestación de Rahma, una misericordia verdadera
para el corazón y la inteligencia, un obsequio vivificante en el que
hay belleza y sencillez, transparencia y armonía, cercanía e
intimidad, y una complicidad directa y profunda con la naturaleza
original de las cosas.

CAPÍTULO I: LA APERTURA
SÛRAT AL-FÂTIHA
Revelada en Meca, 7 versículos

ÍNDICE

ar-rahmâni r-rahîm, el Rahmân, el Rahîm... Estos Nombres de

Allah que abarcan todas las significaciones, las circunstancias y los
campos de acción de laRahma, es decir, el amor con el que Allah
crea, se repiten aquí en el corazón de la sûra, en un versículo
independiente, para confirmar la cualidad sobresaliente en
la Rubûbía, en el Señorío en el que están insertos todos los seres.
Se repiten para recordar con insistencia el nexo perpétuo entre el
Señor y aquéllos que están en su poder, entre el Creador y sus
criaturas. La Rahma, el permanente acto creador lleno de
misericordia, es la relación que vincula a Allah y los mundos, y darse
cuenta de ello es lo que incita a los musulmanes a expresarlo en
alabanzas y elogios de su Señor. Esta relación invita a la paz y hace
latir el amor; y el Hamd, la alabanza, es la reacción natural cuando
se siente la frescura de la Rahma vivificante.
El Señor -la Verdad realizadora de todas las cosas- en el Islam
no persigue a sus siervos como se hace con los enemigos o los
contrincantes. Allah no es uno de los dioses del Olimpo que se
divierte a costa de los hombres en sus entretenimientos y en sus
enfrentamientos. Ni busca su ruina para vengarse como hace el dios

13
del Antiguo Testamento según la interpretacion distorsionada que
ofrecen los judíos y los cristianos, sumiendo a los hombres en una
Babel inútil.

máliki yáumi d-dîn, el Rey del Día de la Retribución. He aquí

la referencia a uno de los fundamentos esenciales de la ‘Aqîda del
Islam y una de las nociones de mayor y más profundo calado en la
vida de los seres humanos, la idea de al-Âjira, la existencia junto a
Allah tras la muerte. La palabra Mulk -reino,dominio- designa el
grado más alto de hegemonía y poder, y Málik es Rey, Soberano.
El Yáum ad-Dîn es el Día de la Justicia y la Retribución en al-Âjira.
Con frecuencia los hombres han reconocido un poder creador
trascendente e inefable (la Ulûhía, de donde viene la
palabra Allah). Han atribuído a Allah la Ulûhía, el carácter
trascendente, la inefabilidad y el primer acto creador. Pero a pesar
de ello no han sospechado que tendrían que rendir cuentas ante Él.
El Corán se refiere a ello cuando cita sus palabras: “Si les preguntas
quien ha creado los cielos y la tierra, responden: Allah”, y en otro
pasaje dice: “Se sorprenden cuando les llega un advertidor que
surge de entre ellos, y dicen los kâfirîn: ¿Cuando muramos y seamos
polvo...? ¡Ése es un retorno improbable!”.
La firme aceptación del Yáum ad-Dîn, el Día de la
Retribución, es una de las nociones generales de la ‘Aqîda del Islam
que tiene el valor de fijar la mirada y los corazones de los seres
humanos en otro mundo tras la existencia en la tierra, y con ello
consigue que las exigencias de la tierra no se les impongan de forma
tiránica. Es entonces cuando los hombres pueden remontar esas
necesidades. Entonces no los gobierna la angustia por encontrar
contrapartida a sus esfuerzos durante unas vidas cortas y limitadas y
en el espacio cercado de la tierra. Es cuando pueden desarrollar una
acción por Allah y esperar la contrapartida donde Allah lo
determine, bien sea en la tierra o bien sea en al-Âjira, todo ello con
esperanza calmada en Allah, con confianza en el bien, insistiendo en
la verdad, con un espíritu amplio, tolerante y lleno de certeza. Por
ello, esta noción general es tenida por un elemento que diferencia y
separa la supeditación a la arbitrariedad y los caprichos de la
amplitud de miras que conviene al ser humano, es la certeza interior
que distingue entre el sometimiento a las representaciones que
nacen del apego a la tierra, sus valores y criterios, y el apego a los
valores señoriales y la superación de la lógica de la ignorancia (la
Yâhilía). La noción del Yáum ad-Dîn es bifurcación de caminos entre
la humanidad en su esencia suprema tal como la quiere Allah para
sus criaturas y el camino de las imágenes ilusorias de la vida,
distorsionadas y desviadas, a las que no está destinada la perfección.
La vida humana no se endereza sobre la la elevada vía de Allah
mientras la idea del Yáum ad-Dîn no se asienta realmente entre las

14
representaciones interiores del hombre y mientras no se calman sus
corazones en el hecho de que las contrapartidas a sus acciones en la
tierra no son su suerte última y mientras el individuo, de vida
limitada, no confíe en que tiene otra vida por la que merece que se
esfuerce y luche sacrificándose por auxiliar a la verdad y el bien
esperando una retribución que encontrará en su última morada (al-
Âjira).
No están al mismo nivel los que están abiertos a al-Âjira y los
que la niegan, no son iguales en sensibilidad, ni en comportamiento,
ni en acción. Son dos tipos distintos de criaturas, dos naturalezas
diferenciadas que no coinciden en la tierra y en la acción ni
coinciden en al-Âjira y en la retribución. Esta es la bifurcación de
caminos.

iyyâka ná‘budu wa iyyâka nasta‘în, Sólo a ti reconocemos y

sólo a ti pedimos ayuda. Este es el resultado práctico de la
asimilación profunda de lo que significan los fundamentos
anteriores. El musulmán sólo reconoce el señorío de Allah y sólo de
Él espera auxilio. El verbo ‘ábada-yá‘bud significa reconocer como
señor y dueño, y la frase iyyâka ná‘bud es ‘sólo a ti reconocemos
como dueño nuestro’, es decir, sólo estamos sujetos a ti, sólo de ti
dependemos, y de nada más. Y el verbo ista‘âna-
yasta‘în significa pedir ayuda, buscar auxilio, y la frase iyyâka
nasta‘în es ‘sólo de ti esperamos asistencia’, es decir, sólo Tú
puedes satisfacer nuestras demandas, sólo Tú tienes poder para
cubrir nuestras necesidades, sólo en ti nos apoyamos. En
resumen, reconocimiento (‘Ibâda) de una sola Esencia inefable y de
su señorío absoluto y petición de ayuda (Isti‘âna) dirigida
únicamente a Ella.
En esto hay otra bifurcación entre caminos, el de la liberación
absoluta de toda sujeción y el de la sujeción absoluta a las criaturas.
Este versículo anuncia el nacimiento de la liberación completa y
global de la humanidad, la liberación de la esclavitud respecto a las
ilusiones, los regímenes y la realidad que condiciona al ser. Si sólo
Allah es reconocido como señor y si sólo de Él se espera toda ayuda,
la conciencia humana queda liberada de tener que humillarse ante
los regímenes, las realidades que se le imponen y las personas, del
mismo modo en que había quedado liberada de los mitos, las
fantasías y las supersticiones.
Aquí debe ser expuesta la postura del musulmán ante las
fuerzas humanas y las fuerzas de la naturaleza.
En cuanto a las fuerzas humanas -para el musulmán- son de
dos tipos: una fuerza bien guiada, abierta a Allah, seguidora del
camino de Allah,... debe reforzarla con su aporte, colaborar con ella
por el bien, la verdad y lo justo. Y una fuerza desviada,

15
incomunicada con Allah, que no sigue su senda,... debe oponerse a
ella, combatirla y transformarla.
Al musulmán no lo asusta que la fuerza desviada sea grande u
opresora, pues al haberse apartado de su fuente primera ha perdido
su verdadera fuerza. Le falta el alimento que la nutra
constantemente y que preserve su energía. Es como un meteorito
grande separado de una estrella incandescente: el meteorito no
tarda en apagarse y enfriarse perdiendo su fuego y su luz, por
gigantesco que sea su tamaño. Sin embargo, cualquier molécula
adherida a su fuente originaria mantiene su calor y su brillo:
“¡Cuántos grupos pequeños han vencido a grupos grandes con el
permiso de Allah!”, y los han derrotado gracias a su unión a su
fuente primera, por recoger fuerzas y orgullo del único manantial de
vida.
En cuanto a las fuerzas de la naturaleza, la postura del
musulmán es de observación para conocerlas y amistad, y no una
postura temerosa o de agresión. Es porque tanto las fuerza del
hombre como la de la naturaleza brotan de la voluntad y el querer
de Allah, gobernadas por la voluntad y el querer de Allah, que se
armonizan y colaboran en su movimiento y orientación.
La ‘Aqîda del musulmán le sugiere que Allah, su Señor, ha
creado todas esas fuerzas para que sean sus amigas, lo ayuden y
colaboren con él, y que el modo de ganar esa amistad es la reflexión,
conocerlas y colaborar con ellas, y dirigirse con ellas hacia Allah,
Señor de todos los mundos. Y si a veces esas fuerzas le causan daño,
le dañan por que no las ha meditado ni se ha propuesto conocerlas o
no ha conseguido penetrar hasta descubrir los ritmos que las ponen
en marcha.
Los occidentales -herederos de la Yâhilía romana- han
introducido la expresión ‘vencer a la naturaleza, dominarla’. Este
modo de expresarse tiene un significado evidente que delata la
ignorancia del que ha cortado su vinculación con Allah y con el
espíritu del universo que responde a Allah. En cuanto al musulmán
que tiene el corazón comunicado con
su Señor (Rabb) Misericordioso y Propiciador de vida (Rahmân-
Rahîm), y tiene el espíritu comunicado con el espíritu de esta
existencia que no deja de proclamar la inmensidad de la Inefabilidad
de Allah, Señor de los mundos, está abierto a que hay otra relación
posible a parte de la de dominio y la sequedad. El musulmán está
seguro de que Allah es el Creador Excelente de todas esas fuerzas,
las ha creado de acuerdo a un único ritmo, para que colaboren entre
sí y alcancen unas metas que les han sido determinadas según ese
ritmo, y que las ha puesto a disposición del ser humano, en
principio, y le ha facilitado descubrir sus secretos y sus normas, y
que el ser humano debe dar las gracias a Allah cada vez que lo
prepara todo para permitirle conseguir la ayuda de alguna de esas

16
fuerzas: es Allah el que lo dispone todo y no es él, el hombre, el que
las conquista o domina: “Es Él el que ha predispuesto para vosotros
la tierra entera”.
Por tanto, los fantasmas no llenan su sensibilidad ante las
fuerzas de la naturaleza ni se inerponen miedos entre él y ellas: está
abierto a Allah Uno, reconoce su señorío absoluto, y se ayuda con
Allah solo, y esas fuerzas son creación de su Señor, y el musulmán
las piensa, intima con ellas, penetre en sus secretos, y entonces le
brindan su colaboración, les desvelan sus misterios, y vive con ellas
en un universo que lo acompaña, amigo y atento. Son espléndidas
las palabras de Rasûlullâh (s.a.s.) cuando, mirando hacia la montaña
de Uhud, dijo: “Ésta es una montaña que nos ama y a la que
amamos...”, pues en estas palabras está contenido lo que había en el
corazón del primer musulmán, y que era amor, intimidad y
complicidad con la naturaleza incluso ante sus aspectos gigantescos
y más secos.

Después de haber asentado las generalidades anteriores que

son fundamentos de la visión islámica y haber concluido con la
necesidad de orientarse hacia Allah con una actitud de
reconocimiento de su Señorío único y absoluto y señalando que, por
tanto, sólo de Él se debe esperar socorro y ayuda, la sûra comienza
una aplicación práctica dirigiendo hacia Allah una invocación de
contenidos generales de acuerdo a la atmósfera y naturaleza de esta
sûra:
ihdinâ s-sirâta l-mustaqîma sirâta l-ladzîna án‘amta
‘aláihim gáiri l-magdûbi ‘aláihim wa lâ d-dâ:llîn, Guíanos al
Sendero Recto, el Sendero de aquéllos a los que has favorecido, no
el de los que son objeto de la ira, ni el de los errados.
El verbo hadà-
yahdî significa guiar, sirât es sendero y mustaqîm es recto: ihdinâ
s-sirâta l-mustaqîm, Guíanos al Sendero Recto, es decir, propicia
para nosotros el conocimiento del camino recto que conduce hasta
ti, y propicia el que seamos rectos sobre él tras reconocerlo. El acto
con el que Allah guía (hidâya), que es en el fondo su cuidado y
misericordia, tiene como frutos el conocimiento y
la rectitud (istiqâma), del mismo modo que el haberse orientado
hacia Allah con esta invocación había sido el fruto de la ‘Aqîda que
enseña que Él es Uno y que sólo Él puede auxiliar al ser humano y
guiarlo. Y este asunto -conseguir la hidâya- es lo más grande y lo
primero que debe buscar el mûmin, lo primero que debe pedir a su
Señor: que Él lo auxilie en esta empresa. La hidâya, que es la
intervención de Allah con que que permite que el ser humano acierte
en su búsqueda, el guiarse hasta el Sendero Recto (as-Sirât al-
Mustaqîm) y guiarse después por él, es la garantía de la felicidad
en el mundo y en al-Âjira, con toda certeza. En realidad,

17
la hidâya es que la naturaleza primordial del ser humano
redescubra su camino de vuelta hacia Allah, hacia el ritmo que Él ha
creado y que armoniza el movimiento del ser humano y el
movimiento de la existencia entera en dirección a Allah, Señor de los
mundos.

Por último, la sûra revela la naturaleza de ese Sendero

Recto: sirâta l-ladzîna án‘amta ‘aláihim, el Sendero de aquéllos a
los que has favorecido, es decir, se trata por tanto del mismo camino
seguido por aquellos a los que Allah ha dispensado su favor (ni‘ma).
El verbo án‘ama-yún‘im significa, favorecer,beneficiar. ‘Aquéllos a
los que Allah ha favorecido’ es una expresión con la que el Corán se
refiere a quienes han visto realizarse todo lo dicho hasta aquí,
aquellos a los que Allah ha respondido y los ha guiado y han
alcanzado la meta. Y para concluir, gáiri l-magdûbi ‘aláihim wa
lâ d-dâ:llîn, no el de los que son objeto de la ira, ni el de los
errados, es decir, ese camino no es el de los que son objeto de
la ira (gádab) de Allah, los magdûb ‘aláihim, que son quienes
conocen el camino pero no lo siguen porque prefieren apartarse, ni
es el de los que están en el error (dalâl), los dâllîn, que ni lo han
intuido. Al contrario, es el sendero de los felices, los bien guiados,
los que se han vinculado a Allah.

Ésta es la sûra elegida para ser repetida en cada salât, y si no

es recitada el salât queda invalidado. A pesar de su brevedad,
enuncia de modo general los principales fundamentos de la
cosmovisión islámica y los principios que moldean la sensibilidad
espiritual del musulmán que surgen espontáneamente de la
asimilación de esos saberes creadores de emociones, a los que se
llama ‘Aqîda.
En un hadiz que aparece en la recopilación de Muslim
(Sahîh Muslim), según Abû Huráira, Rasûlullâh (s.a.s.) dijo: “Allah ha
dicho: ‘He dividido el salât, una me corresponde y otra corresponde
a mi siervo, y sea para mi siervo lo que solicite’. Cuando el siervo
dice: al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîn, Allah responde: ‘Mi siervo
me ha elogiado’. Y cuando dice: máliki yáumi d-dîn, Allah
responde: ‘Mi siervo me ha glorificado’. Y cuando dice: iyyâka
ná‘budu wa iyyâka nasta‘în, Allah responde: ‘Esto es entre
nosotros, y sea para mi siervo lo que solicite’. Y cuando
dice: ihdinâ s-sirâta l-mustaqîma sirâta l-ladzîna án‘amta
‘aláihim gáiri l-magdûbi ‘aláihim wa lâ d-dâ:llîn, Allah
responde: ‘Esto es para mi siervo, y sea para mi siervo lo que ha
solicitado’...”.
Tal vez este hadîz sahîh -tras lo dicho a lo largo del comentario
de la sûra- revele uno de los secretos que hay en la sûra que explica
por qué ha sido elegida para ser repetida diecisiete veces al día, o

18
las veces que Allah quiera que sea repetida por el musulmán cada
vez que se levante para hacer el salât.

VOCABULARIO

CAPÍTULO I: LA APERTURA
SÛRAT AL-FÂTIHA
Revelada en Meca, 7 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO

‘aqîda, representación que se hace la gente de las cosas

trascendentes
tawhîd, unidad de Allah; es la enseñanza básica del Islam,
su ‘Aqîda fundamental
ism, nombre
ulûhía, carácter trascendente e insondable de la Verdad Creadora
por el que se le da el nombre de Allah
Allah, Nombre Supremo de la Verdad Creadora
rahma, misericordia activa, capacidad creadora de Allah
rahmân-rahîm, nombres de Allah derivados de la noción de Rahma
hamd, alabanza
rubûbía, señorío, cualidad por la que Allah es Señor en cada
criatura
rabb, Señor, derivado de la noción de Rubûbía
‘âlam, mundo, criatura (pl. ‘âlamîn)
mulk, reino, dominio
málik, rey
al-âjira, la morada última, en la que se existe tras la muerte
yáum, día
dîn, retribución, contrapartida, justicia
‘ibâda, reconocimiento práctico de Allah como señor absoluto
‘ábada-yá‘bud, reconocer como señor, reconocer que se está sujeto
a alguien
isti‘âna, petición de ayuda, acto de apoyarse en algo o alguien
ista‘âna-yasta‘în, pedir ayuda, buscar auxilio
hidâya, el acto con el que Allah guía
hadà-yahdî, guiar, orientar

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sirât, sendero
istiqâma, rectitud
mustaqîm, recto
ni‘ma, favor de Allah
án‘ama-yún‘im, favorecer, beneficiar
gádab, ira
magdûb ‘aláih, el que es objeto de la ira de Allah (pl. magdûb
‘aláihim)
dalâl, error, desacierto
dâll, errado, desacertado (pl. dâllîn)

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

Esta sûra fue una de las primeras que fueron reveladas tras
la Hégira (Hiÿra), y es, con diferencia, el capítulo más extenso del
Corán. La opinión generalizada es que no fue comunicada de una vez
ni de golpe, sino que otros versículos de otros capítulos fueron
dictados a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) entre tanto se completaba el
conjunto de esta sûra. Un repaso de las circunstancias en que fueron
enunciados algunos de sus pasajes, así como el de otros del periodo
de Medina, -aun cuando las razones no son definitivas ni del todo
suficientes-, demuestra que las largas sûras de Medina fueron
dictadas a intervalos en los que otros textos eran proclamados.
Sucedía que eran revelados versículos de una sûra siguiente antes
de que lo fueran todos los de la anterior. Ahora bien, lo que se tiene
en cuenta a la hora de establecer el orden cronológico de las sûras
es la revelación de sus primeros versículos, no la del total. Y así, si
bien en este capítulo hay textos que corresponden a los últimos
momentos del Corán -como los relativos a la usura- lo más probable
es que su principio sea de lo primero en revelarse del Corán una vez
establecidos los musulmanes en Medina.
La reunión y orden de los versículos fueron establecidos por
Rasûlullâh (s.a.s.) conforme le iba ordenando hacerlo la revelación.
En la colección de hadices de at-Tirmidzi se nos cuenta que Ibn
‘Abbâs preguntó a ‘Uzmân ibn ‘Affân: “¿Qué es lo que os ha
empujado a poner sûrat al-Anfâl, que pertenece al grupo de sûras

20
mazânis, y sûrat Barâa, que es de las miîn, una tras la otra, sin
separarlas con la Básmala, y las habéis colocado entre las tiwâl?
¿Qué os ha llevado a hacer eso?”. ‘Uzmân respondió: “Pasaba el
tiempo mientras a Rasûlullâh (s.a.s.) le eran revelados muchos
versículos. Cada vez que le era revelado alguno mandaba llamar a
los que sabían escribir y les decía: ‘Colocad este versículo en la sûra
en la que se menciona tal o cual tema’. Al-Anfâl estaba entre las
primeras sûras reveladas en Medina mientras que la de Barâ-a
pertenece a las últimas, y lo que relatan se asemeja entre sí y temí
que una fuera parte de la otra, y además Rasûlullâh (s.a.s.) murió
antes de aclararnos esta cuestión. Por ello he puesto una a
continuación de la otra y no las he separado con la Básmala, y las he
puesto entre las Siete Sûras más largas”.
Este relato demuestra que el orden de los versículos era
establecido por Rasûlullâh (s.a.s.). Según al-Bujâri y Muslim, Ibn
‘Abbâs dijo que Nabiullâh (s.a.s.) era el más generoso de las gentes y
más generoso era en Ramadán cuando se encontraba con Yibrîl.
Yibrîl iba a su encuentro cada noche de Ramadán, y estaban juntos
hasta el amanecer. Rasûlullâh (s.a.s.) le recitaba el Corán -según
otro relato, Muhammad (s.a.s.) hacía recitar el Corán a Yibrîl-.
Ambos se recitaron enteramente el Corán el uno al otro. El
significado de esto es que lo hacían ordenadamente, cada versículo
en el lugar que le correspondía de cada capítulo quedando así
establecido el Corán desde el principio tal como lo conocemos en la
actualidad.
Por ello, quien vive a la sombra del Corán nota que cada
capítulo tiene una personalidad diferenciada, una personalidad con
vida propia que el corazón sabe revivir como si tuviera un espíritu
que le confiriera rasgos, perfiles y aliento. Cada sûra tiene un tema
central, o varios, vertebrado por un eje concreto. Cada capítulo
cuenta con una atmósfera peculiar que conjuga todos los temas, y su
estilo trata esas cuestiones desde aspectos determinados,
armonizados por su ambiente general. Cada uno tiene su ritmo
musical propio, y si a lo largo del texto cambia es en función de una
variante temática concreta. Esto da su sello personal a cada sûra del
Corán, y de esta regla no se aparta el capítulo presente a pesar de
su longitud y del tiempo transcurrido desde la revelación de sus
primeros versículos hasta los últimos.
Esta sûra trata varios temas, pero el eje que los vertebra a
todos es uno y doble, cada una de cuyas líneas está estrechamente
vinculada a la otra. Por un lado gira en torno a la postura de los
Banû Isrâîl ante la convocatoria islámica (Da‘wa) en Medina, la
recepción que hicieron de esa proclama, su enfrentamiento a
Rasûlullâh (s.a.s.) y su oposición a la comunidad musulmana
naciente. Dentro de este tema aparecen todo lo relacionado con esa
postura, las fuertes relaciones entre los judíos (yahûd) y los

21
hipócritas (munâfiqîn), y entre los judíos y los idólatras (mushrikîn).
Por otro lado gira en torno a la postura de la comunidad musulmana
al principio de su formación, su paulatina preparación para hacerse
cargo de la responsabilidad de transmitir el Da‘wa, es decir, la
llamada dirigida por el Islam a la humanidad para establecer el
califato del hombre sobre la tierra, tras haber declarado la sûra a los
Banû Isrâîl incapaces de cumplir esa función, por haber roto el pacto
con Allah y haber perdido la nobleza de la pertenencia verdadera a
Abraham (Ibrâhim), primer fundador de lahanîfía, la espiritualidad
unitaria semita; con ello, se abre los ojos a la comunidad musulmana
y se la advierte contra los escollos que interpondrían los Banû Isrâîl
a la difusión del Islam como consecuencia de haber sido despojados
de ese honor inmenso. Todos los temas de la sûra giran en torno a
este doble eje con sus dos líneas principales, tal como aparecerá en
su exposición detallada.
Para que quede claro el alcance de la relación entre el eje de la
sûra y sus diferentes temas por un lado y entre la marcha del Da‘wa
en su primera época en Medina y la vida de la comunidad
musulmana (ÿamâ‘a) y las interferencias que sufrió, es bueno que
lancemos alguna luz sobre la generalidad de esas interferencias con
las que la realización del Islam, su transmisión y afianzamiento, todo
lo cual recibe el nombre de Da‘wa, debió enfrentarse en sus
principios, avisando siempre que esas interferencias para el
desarrollo del Islam son las mismas -o con pequeñas variantes- con
las que se enfrenta en todas las épocas, y son los escollos que
interponen a su desarrollo sus enemigos y también sus amigos, lo
cual hace de estas orientaciones coránicas un verdadero modelo
para la realización del Islam, propagándose por sus textos una vida
que se renueva en su confrontamiento en todas las épocas y bajo
distintas formas y se convierten en orientaciones que sirven de
indicadores a la Nación Musulmana (Umma) con los que se guía a lo
largo de su camino entre enemistades de aspecto diferente pero de
una misma naturaleza. He aquí la inimitable capacidad del Corán
para expresar en pocas palabras nociones siempre válidas que
confiere un carácter personal a cada uno de sus textos.
La Emigración o Hégira (Hiÿra) del Rasûl (s.a.s.) a Medina se
completó tras una planificación firme y una buena y estudiada
preparación. Se produjo bajo la influencia de circunstancias que
obligaron a llevar a cabo dicha emigración haciendo de ella un
procedimiento necesario para la buena marcha del Da‘wa -la
transmisión y difusión del Islam- en la línea señalada tal como la
había determinado Allah en su gestión de los asuntos de la
existencia. La postura tenaz de los Quráish en Meca contra el Islam
-sobre todo tras la muerte de Jadîÿa y de Abû Tâlib, tutor y protector
de Rasûlullâh (s.a.s.)- casi había acabado congelando el Da‘wa en
Meca y sus alrededores. Aunque continuaban entrando en la

22
comunidad musulmana (ÿamâ‘a) personas a pesar de todas las
persecuciones y trampas tendidas, puede considerarse que
efectivamente el Da‘wa estaba congelado en Meca y sus alrededores
como consecuencia de la postura que los Quráish mantenían frente a
la propagación del Islam pues se habían puesto de acuerdo en
combatirlo por todos los medios, lo que había hecho que el resto de
los árabes se mantuvieran en cautela y a la espera, atentos al
resultado de la batalla entre el Rasûl (s.a.s.) y su clan a cuya cabeza
estaban Abû Láhab, ‘Umru ibn Hishâm, Abû Sufiân ibn Harb y otros
que estaban emparentados de cerca con el Dâ‘i, el Convocador de
los hombres, el Mensajero de Allah (s.a.s.). No había nada que
animara a los árabes -en un medio tribal en la que los lazos
familiares tenían una gran importancia- a entrar en una nueva
concepción de la existencia (‘Aqîda) promulgada por un hombre al
que se oponían de ese modo sus allegados, en especial si además se
tiene en cuenta que su clan era el encargado de la administración de
la Ka‘ba que simbolizaba el aspecto espiritual de la península.
Por ello el Rasûl (s.a.s.) buscó otra base fuera de Meca, una
base en la que estuviera protegida la ‘Aqîda, le garantizara libertad y
le permitiera librarse de la congelación a la que estaba condenada
en Meca. Había necesidad de un lugar en el que conseguir libertad
para el Da‘wa y protección para los que lo abrazaban frente a las
agresiones y la discordia. En mi opinión, ésta fue la primera y más
importante razón de la Hégira (Hiÿra).

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN- 2

Esos adelantados del Islam conformaron una

comunidad compuesta por los muhâÿirîn, los emigrantes que habían
dejado Meca, y los ansâr, los auxiliares, es decir, sus anfitriones en
Medina. Ambos grupos dieron cuerpo a la semilla de una Nación
(Umma) a la que el Corán se refiere en muchas partes.
Constituyeron una sociedad abierta a Allah. De ahí que esta sûra se
abra con unas alusiones a los constituyentes y valores del Îmân, la
apertura del corazón hacia Allah. El Îmân representa la cualidad
más relevante de los mûminîn sinceros, aquellos musulmanes de

23
corazón abierto al cielo. Pero en primer lugar la alusión al Îmân
describe para nosotros el modo de ser de esos musulmanes
adelantados, la primera generación (los Sahâba), que tuvo su sede
en la ciudad de Medina: “A-L-M. Ese Libro, no hay incertidumbres
en él, es senda (y orientación) para los cautos, los que están abiertos
al secreto, los que establecen elsalât, los que gastan en los demás
parte de aquello con los que les proveemos. Los que están abiertos a
lo que se te revela y a lo que fue revelado antes de ti, los que tienen
certeza sobre al-Âjira. Ésos son los que están sobre la senda de su
Señor. Ésos son los triunfadores”.
Tras este preludio encontramos inmediatamente en el texto
una descripción de los kuffâr, los idólatras, los que combaten el
Islam. Se trata de una referencia general al Kufr, a la actitud de
rechazo. Pero en primer lugar es una descripción de los kuffâr con
los que entonces tenía que enfrentarse el Da‘wa, tanto en Meca
como en los alrededores de la misma Medina: “Aquellos que
rechazan, igual es que les comuniques la advertencia o no lo hagas,
no se abrirán a Allah. Allah ha sellado sus corazones y sus oídos, y
sobre sus ojos hay un denso velo. Tienen un castigo inmenso”.
También estaba el grupo de los hipócritas (munâfiqîn). La
existencia de este grupo surgió directamente de la situación que
creó la Emigración del Profeta (al-Hiÿra an-Nabawía) a Medina y las
circunstancias en las que tuvo lugar, según ya hemos señalado. Ese
grupo no tenía existencia en Meca. El Islam en Meca carecía de
organización y fuerza, y no era respaldado por ningún poder que la
gente de Meca debiera temer y ante el que debieran mostrarse
hipócritas. Al contrario, el Islam era oprimido y el Da‘wa era
perseguido, y aquellos que se atrevían a sumarse a su fila eran
necesariamente sinceros en su ‘Aqîda, prefiriéndola a toda otra cosa
y dispuestos a soportar todo por ella. Pero en Yázrib -que a partir de
entonces fue conocida con el nombre de Medina (Madînat ar-Rasûl),
es decir, la Ciudad del Profeta- el Islam adquirió una fuerza a tener
en cuenta que obligó a muchos a relacionarse con ella con más o
menos cuidado y adulación -sobre todo tras la batalla de Badr en la
que los musulmanes obtuvieron una importante victoria-. A la
vanguardia de quienes se vieron obligados a tratar con artificialidad
a los musulmanes estaba un grupo de notables de Medina cuyas
gentes y seguidores habían entrado en el Islam, y también lo
hicieron ellos con el fin de salvaguardar el rango que habían
heredado y sus intereses. Fingieron abrazar el camino que habían
elegido los suyos y sus partidarios. Entre ellos se contaba a ‘Abd
Allah ibn Ubai ibn Salûl cuyo pueblo estaba organizando su
coronación poco antes de la llegada del Islam a Medina.
Encontramos al principio de la sûra una extensa descripción de
estos hipócritas (munâfiqîn), y percibimos en algunos de sus
párrafos que la referencia directa es a esos notables que se vieron

24
obligados a aparentar ser musulmanes y no podían olvidar aún su
sentido de élite que los alzaba sobre el común de las gentes a las
que llamaban ‘estúpidos’ al modo de los tiranos: “Entre las gentes
hay quien dice: ‘Nos hemos abierto a Allah y al Último Día’, pero no
son mûminîn. Engañan a Allah y a los que se han abierto a Él, pero
no se engañan más que a sí mismos y no se dan cuenta. En sus
corazones hay una enfermedad, y Allah ha aumentado su
enfermedad. Para ellos hay un castigo doloroso por sus mentiras.
Cuando se les dice: ‘No destruyáis la tierra’, responden: ‘Somos
reformadores’. Pero no: son destructores y no se dan cuenta. Y
cuando se les dice: ‘Abríos a Allah como se abren las gentes’,
responden: ‘¿Vamos a abrir nuestros corazones como hacen los
estúpidos?’. Pero no: ellos son los estúpidos, pero no lo saben.
Cuando se encuentran con los que se han abierto a Allah dicen: ‘Nos
hemos abierto a Allah’, pero cuando se encuentran a solas con sus
demonios, dicen: ‘Estamos con vosotros. No hacemos sino burlarnos
de ellos’. Allah se burla de ellos: los abandona en su injusticia hasta
que quedan engullidos. Estos son los que han comprado el error
pagando como precio el acierto, y su negocio no ha sido próspero.
No estaban bien guiados. Son como quien enciende un fuego:
cuando ilumina lo que les rodea Allah hace desaparecer su luz y los
deja en tinieblas y no ven. Sordos, mudos, ciegos, no se echan atrás.
O como una tormenta del cielo en la que hay tinieblas, relámpagos
y truenos: se ponen los dedos en los oídos para no oír el estrépito
por temor a la muerte: Allah cerca a los negadores. El relámpago a
punto está de arrebatarles la vista: cuando alumbra caminan a su
luz y cuando oscurece se detienen. Si Allah quisiera, les arrebataría
el oído y la vista. Allah es determinante en todas las cosas”.
A lo largo de la descripción de los munâfiqîn -que son quienes
‘tienen una enfermedad en el corazón’- encontramos una alusión a
sus ‘demonios’ (shayâtîn). Por el contexto de la sûra y por los
acontecimientos de la Sîra (la biografía del Profeta y la historia de
los primeros años del Islam) parece que se refiere a los judíos
(yahûd) contra la que la sûra lanza intensas campañas un poco más
adelante. En cuanto a la historia de los judíos en su relación con el
Da‘wa, la resumimos en las pocas líneas siguientes:
Los judíos fueron los primeros en chocar con el Da‘wa en
Medina. Este choque tuvo muchos motivos. En Yázrib los judíos
gozaban de un estatuto privilegiado por ser ‘gentes de libro’ entre
árabes iletrados -los Áws y los Jáçraÿ-. Si bien los idólatras árabes no
mostraron inclinación por abrazar el judaísmo consideraban por otra
parte a los judíos más sabios que ellos porque tenían una cultura
derivada del libro. También favorecía a los judíos la división y
enfrentamiento que existía entre los Áws y los Jaçraÿ -un ambiente
en el que los judíos siempre han sabido moverse-. Pero en cuanto
llegó el Islam, les requisó todos estos privilegios. El Islam llegó a

25
Medina con un Libro que confirmaba y reemplazaba el que ellos
tenían y, a la vez, se declaraba hegemónico. Y también eliminó la
división entre tribus por la que se infiltraban los judíos con sus
insidias y subterfugios para obtener ganancia en el río revuelto de
Medina. La fila musulmana se fortaleció y en ella se integraron los
Áws y los Jáçraÿ, los cuales serían conocidos a partir de entonces con
el sobrenombre de Ansâr, los auxiliares, los que socorrieron a los
emigrantes (Muhâÿirîn). Con todos ellos, los Ansâr y los Muhâÿirîn,
tomó cuerpo la comunidad musulmana, en la que no había fisuras,
una comunidad de una solidez como no ha habido otra en la historia
de la humanidad.
Los judíos pretendían ser el pueblo elegido de Allah, y que
para ellos sería por siempre en exclusiva la Revelación y el Libro.
Esperaban que de entre ellos surgiera el último profeta, tal como
siempre habían imaginado que sucedería. Cuando el profeta resultó
ser un árabe creyeron que estaban al margen de su Da‘wa y que
limitaría sus enseñanzas a los árabes iletrados (ummiyîn). Cuando se
dieron cuenta de que les dirigía la misma llamada invitándolos al
Libro de Allah -estuvieron entre los primeros en ser convocados
puesto que eran mejores conocedores de las tradiciones proféticas
que los idólatras y debían por eso mismo haber sido los primeros en
responder-, se apoderó de ellos el amor propio y consideraron que
un árabe los interpelara como una humillación y un desprecio hacia
su condición de elegidos.
Envidiaron al Rasûl (s.a.s.) por dos motivos: uno, porque Allah
lo escogiera y le revelara el Libro -algo de cuya autenticidad no
dudaban-, el otro motivo fue el éxito rápido y total que logró en la
ciudad de Medina.
Pero había también otra causa para su rencor y su postura
negativa ante el Islam que determinó desde el principio el que le
declararan enemistad y lo atacaran: el peligro que se cernía sobre
ellos de verse aislados en Medina tras haber mantenido un liderazgo
intelectual y económico basado en un próspero comercio y en la
explotación de la usura. Luchar contra el Islam que iba adquiriendo
grandes proporciones o disolverse en él eran las dos alternativas que
tenían, y la más dulce de ella ya era amarga para su mentalidad.
Por todo lo anterior los judíos mantuvieron ante el Da‘wa la
postura que describe esta sûra (el tema vuelve a aparecer en otras
muchas) con un detalle que busca la precisión. Mencionamos a
continuación algunos de los muchos versículos que aluden a la
cuestión. El tema comienza a ser desarrollado tras la siguiente
invocación: “¡Gentes de Israel! Recordad mi don con el que os
favorecí. Cumplid lo que habéis acordado conmigo y Yo cumpliré mi
parte. Huid hacia mí. Abrid vuestros corazones a lo que he revelado
confirmando lo que ya tenéis. No seáis los primeros en rechazarlo.
No vendáis mis Signos por poco precio. Y temedme. No disfracéis la

26
verdad con lo falso, ni ocultéis la verdad, siendo así que vosotros
sabéis. Estableced el Salât y el Çakât, e inclinaos con los que se
inclinan. ¿Ordenáis a la gente el bien y os olvidáis de vosotros
mismos? ¿leéis el Libro? ¿No os detenéis a reflexionar?”. Tras
recordarles con detenimiento su postura ante su profeta nacional,
Mûsà (Moisés), del que contínuamente se desviaban rechazando con
ello el don que Allah les hacía y traicionando lo pactado, el Corán
advierte a los musulmanes diciéndoles: “¿Acaso esperáis que se os
abran cuando parte de ellos escucharon la Palabra de Allah y la
distorsionaron, aunque la comprendieron, y a sabiendas de lo que
hacían? Cuando se encuentran con los que se han abierto
sinceramente a Allah, les dicen: ‘Nos hemos abierto a Allah’. Pero
cuando se encuentran a solas entre sí, se dicen: ‘¿Es que les vais a
contar lo que Allah os ha revelado para que les sirva de argumento
contra vosotros ante vuestro Señor? ¿No pensáis?’...”. “Y dicen: ‘El
Fuego no nos tocará, salvo días contados’. Diles: ‘¿Se ha
comprometido Allah con vosotros? Allah no traicionaría entonces su
compromiso. ¿O más bien decís de Allah lo que no sabéis?’...”.
“Cuando les ha llegado de Allah un Libro que confirma lo que ya
tenían -y antes ellos mismos lo habían anunciado a los idólatras-,
cuando les ha venido y se han dado cuenta de lo que contiene lo
rechazan, ¡la maldición de Allah sea sobre los rechazadores!”. “Y
cuando se les dice: ‘Abríos a lo que Allah ha revelado’, responden:
‘Abrimos nuestros corazones a lo que nos ha sido revelado’, y
rechazan lo que viene después. Pero es la verdad que viene a
confirmar lo que tienen”. “Cuando ha llegado hasta ellos un
mensajero de Allah confirmando lo que ya sabían, una parte
de aquellos a quienes ha sido dado el Libro han vuelto al Libro de
Allah la espalda, como si nada supieran”. “Muchos de las gentes del
libro quisieran devolveros al estado de negación tras vuestra
apertura hacia Allah, para que os volváis rechazadores, por envidia
que nace en ellos cuando se les ha evidenciado la verdad”. “Y han
dicho: ‘No entrará en el Jardín sino quienes sean judíos -o
cristianos-. Esas son sus falsas esperanzas”. “No estarán satisfechos
contigo ni los judíos ni loscristianos a menos que siguas su religión”,
etc.
El gran prodigio del Corán consiste en haberlos descrito
conforme a su manera constante de comportarse, tanto antes del
Islam y después como en nuestros días. Por ello, el Corán se les
dirigía -en la época del Nabí (s.a.s.)- como si fuesen los mismos
judíos de la época de Moisés y los profetas que le sucedieron,
considerándolos a todos la misma generación, con las mismas
características, manteniendo siempre la misma postura ante la
Verdad y ante la creación, inalterables a lo largo del tiempo.
Encontramos en el Corán muchas interrupciones del relato sobre las
peripecias del pueblo de Moisés para dirigir el discurso

27
directamente a los judíos de Medina, interrupciones en las que Allah
habla a todas las generaciones de los Banû Isrâîl. Son palabras vivas
con las que el Corán hace una descripción válida en la actualidad
cuando el enfrentamiento entre la Umma musulmana y los judíos
sigue estando en pie. El Corán habla de la recepción de los judíos a
la ‘Aqîda y al Da‘wa, la misma que se produce hoy, la que se
producirá mañana, igual exactamente a la que hicieron en el pasado.
Y es como si esas palabras eternas fueran un aviso presente y una
advertencia permanente para la Umma musulmana para que esté en
guardia ante sus enemigos que opusieron a sus antepasados las
mismas insidias y argucias de hoy declarando a los musulmanes
guerras de apariencias múltiples pero única en su intención.
Esta sûra que contiene estas descripciones, este aviso y esta
advertencia, contiene también elementos necesarios para la
construcción de una comunidad musulmana (ÿamâ‘a) preparándola
para cargar con el peso de la misión en la tierra que le dicta su
‘Aqîda tras la suspensión de los Banû Isrâîl, incapaces desde el
principio de hacerse responsables de ella, es más, su declarada
enemistad a lo que representa esa misión, sobre todo en su
manifestación última: el Islam.
Tal como ya dijimos, la sûra comienza con la descripción de los
tres grupos con los que se encontró el Da‘wa en los primeros
momentos de su instalación en Medina, con una alusión indirecta a
los judíos en la mención de los demonios con los que se reúnen a
solas los hipócritas para después desarrollar en extenso el tema de
los Banû Isrâîl. Esos grupos son los mismos con los que tiene que
habérselas el Islam siempre, invariablemente. La sûra sigue
desarrollando su eje esencial de dos líneas hasta su final,
manteniendo siempre una apreciable unidad que confiere
personalidad propia al conjunto, a pesar de la multiplicidad y
variedad de temas de los que trata.
Después de la exposición de los tres modelos -los muttaqîn (los
musulmanes sinceros), los kâfirîn (los idólatras) y los munâfiqîn (los
hipócritas), y la alusión implícita a los judíos (yahûd) bajo el término
‘demonios’ (shayâtîn), tras todo ello viene una invitación dirigida a
todas las gentes para que reconozcan a Allah como único Señor y
abran sus corazones al Libro que ha revelado a su siervo, y desafía a
los que duden sobre la autenticidad de dicha revelación: si son
capaces, si el Corán es humano, que presenten algo semejante
hecho por hombres. A continuación, amenaza a los que lo rechacen
ciegamente, los amenaza con el Fuego, mientras por otro lado
comunica a los que abren sus corazones la buena nueva de un
Jardín. Después, el Corán expresa su sorpresa ante quienes niegan y
rechazan a Allah: “¿Cómo podéis rechazar a Allah siendo así
que estabais muertos y os dio la vida? Después os da la muerte y
después os vuelve a dar la vida, y entonces volvéis a Él. Él es quien

28
ha creado para vosotros toda la tierra y después se dirigió al cielo y
lo igualó en siete niveles. Él sabe todas las cosas”.
Aprovechando el pasaje anterior que alude a la creación de la
tierra entera para los seres humanos el Corán comienza el relato del
Istijlâf, la creación de Adán como criatura soberana: “Cuando tu
Señor dijo a los malâika: Voy a poner sobre la tierra un califa...”. El
relato continúa narrando la batalla eterna entre Adán y Shaitân para
acabar concretando el pacto del Istijlâf con la que el ser humano
que se abre a Allah es declarado califa, criatura soberana para la
que ha sido creado todo lo que existe: “Les dijo: ‘Bajad todos de él
(el Jardín del Edén). Os vendrá de Mí una senda. Quienes sigan mi
senda no habrán de temer ni se entristecerán. Quienes rechacen y
declaren falsos nuestros signos serán las gentes del Fuego, en el
que morarán por siempre”.
Tras lo anterior el texto empieza un largo y amplio recorrido
por la historia de los Banû Isrâîl -en los párrafos anteriores hemos
aludido a algunas de las ideas centrales-, interrumpida a veces con
la invitación a adherirse a la senda de Allah y a lo que revela
confirmando lo que ya sabían recordándoles sus tropiezos, sus
errores, su doblez y sus falseamientos desde los días de Moisés. Este
recorrido ocupa toda la primera parte de esta sûra.
A lo largo de esos relatos va quedando esbozado el retrato
claro de un modo de ser que explica la recepción que brindaron los
Banû Isrâîl al Islam, a su Mensajero y a su Libro. Fueron los
primeros en rechazarlo, falseaban lo verdadero disfrazándolo con los
ropajes de lo falso, ordenaban a la gente el bien -y el bien es
fundamentalmente el acto de abrir el corazón a Allah (el Îmân)
mientras que olvidaban de practicarlo ellos mismos, oían la Palabra
de Allah y después la distorsionaban tras haberla comprendido,
engañaban a los musulmanes sinceros (los mûminîn) fingiendo ser
de ellos pero cuando se reunían a solas entre sí se advertían los unos
a los otros y se prohibían mutuamente mostrar a los musulmanes lo
que sabían del Profeta (s.a.s.) y sobre la autenticidad de su mensaje,
y querían hacer retornar a los musulmanes al Kufr, a la negación y el
rechazo de Allah, y para ello declaraban que sólo los judíos -como
por su lado también afirmaban los pocos cristianos que había en la
península- eran los únicos en poder estar bien guiados, y declaraban
su enemistad hacia Yibrîl por haber sido él quien comunicó la
revelación a Muhammad (s.a.s.), detestaban todo lo bueno que
pudiera suceder a los musulmanes y esperaban su mal,
aprovechaban todas las ocasiones en que pudieran filtrar dudas
entre ellos sobre la autenticidad y validez de las órdenes que
recibían del Nabí (s.a.s.) negando que les fueran dictadas por Allah
-tal como hicieron cuando se declaró el cambio de Qibla-, y junto a
todo lo anterior eran fuente de inspiración para los hipócritas y de
ánimos para los idólatras de Meca.

29
 Lo anterior nos explica la dureza de la campaña que dirige
contra ellos esta sûra que no deja de advertir contra sus artimañas y
recordar posturas semejantes que mantuvieron ante su propio
profeta, Moisés, y quienes le sucedieron a lo largo de muchas
generaciones, y en todo momento el Corán se dirige directamente a
ellos, a los judíos de Medina, como si fueran los mismos judíos que
rechazaron a Moisés, como si todos fueran la misma generación,
como si no hubiera habido cambios ni transformaciones en un modo
de ser y posicionarse constante e idéntico a sí mismo.
Esta primera parte de Sûrat al-Báqara acaba aconsejando a los
musulmanes que desesperan de la posibilidad de que se abran los
judíos a Allah pues se lo impide su retorcida naturaleza y lo oscuro
de sus intenciones. Al final de estos primeros pasajes encontramos
también declarando definitivamente la falsedad de sus pretensiones
respecto a ser los únicos bien guiados por ser los herederos de
Abraham (Ibrâhîm) y el Corán sentencia que sus verdaderos
herederos son los que siguen su senda y se suman al pacto que hizo
con su Señor. Por tanto, es Muhammad (s.a.s.) el verdadero
heredero de Abraham, así como los mûminîn que están con él,
puesto que los judíos se han desviado de ese camino, lo han
distorsionado y han perdido el privilegio de ser los depositarios de la
verdadera ‘Aqîda y el califato en la tierra. De ello se han hecho cargo
Muhammad y quienes están con él. Y este acontecimiento es la
respuesta que Allah da a la invocación de Abraham y su hijo Ismael
cuando levantaban los pilares de la Casa: “Señor, haznos
musulmanes para ti, y de nuestra descendencia haz una nación
musulmana para ti. Muéstranos nuestros ritos y vuélvete hacia
nosotros. Tú eres el que se vuelve hacia el ser humano, el
Propiciador. Señor, haz surgir entre ellos un mensajero que les lea
tus signos, y les enseñe el Libro y la Sabiduría, y los purifique. Tú
eres el Poderoso, el Sabio”.
A partir de ese límite la sûra comienza una segunda parte en la
que se dirige al Nabí (s.a.s.) y a la comunidad musulmana que le
rodea y va poniendo los cimientos sobre los que sostener la vida des
esta comunidad declarada soberana y heredera de la invitación que
Allah hace a la humanidad (el Da‘wa), proporcionando a esta
comunidad su propio sello y una personalidad diferenciada de su
entorno y cultivando en ella la ‘Aqîda, la visión unitaria de la
existencia.
Esto comienza indicando una nueva orientación (Qibla) hacial a
que dirigirse la comunidad, una Qibla que es el al-Báit al-Harâm que
Allah ordenó a Abraham y a Ismael que erigieran y purificaran para
que fuera un espacio en el que sólo se recordará a Allah y se
declarara en él la sujeción de todas las criaturas a su Señor
Verdadero. Esa era la Qibla que el Nabí (s.a.s.) deseaba pero no se
atrevía a dirigir el salât en su dirección: “Vemos cómo miras hacia el

30
cielo (esperando que te sea ordenado volverte en dirección hacia el
al-Báit al-Harâm). Volveremos tu rostro hacia una orientación que te
satisfacerá. Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Harâm. Donde estéis,
volved vuestros rostros hacia ella”.
La sûra continúa detallando el camino señorial que Allah
quiere para esta comunidad musulmana, un camino para la
imaginación unitaria, para la acción espiritual y para la cotidianidad,
normas para el comportamiento y la interacción con uno mismo, con
Allah y con los demás. La sûra aclara que aquellos que mueran sobre
esta senda no están muertos sino vivos. Que el miedo, el hambre, la
pobreza, la disminución de los recursos, no son un mal que se le
desea a los musulmanes, sino pruebas para templarlos, y que para
aquellos que sepan tener paciencia ante esas desgracias los
aguardan las bendiciones y la riqueza de Allah. La sûra advierte que
es Shaitân el que amenaza con la pobreza y hace temerla y sugiere
al hombre la ruindad para evitarla, pero quienes confíen en Allah,
Allah les promete su disculpa y su favor. Allah es el aliado de los que
se abren a Él y los saca de las tinieblas a la luz, mientras que los
kuffâr son servidores delTâgût, el Tirano que esclaviza al ser
humano y lo hace ser mezquino, lo saca de la luz y lo lanza a las
tinieblas. La sûra continúa dilucidando entre lo halâl y loharâm,
enseñando a los musulmanes algunos de los alimentos de los que
deben apartarse. Les enseña también cuál es la naturaleza
verdadera de la bondad, desviando la atención de sus simples
manifestaciones externas. Sigue explicando cuáles son las normas
que deben regir el Qasâs (el precio de la sangre, la ley de Talión), las
reglas que deben observarse para la repartición de las herencias, en
el ayuno, el ÿihâd, la peregrinación, el matrimonio y el divorcio
(tratados con cierto detalle para conferir entidad y consistencia a las
familias musulmanas), la sádaqa, la usura, las deudas, el comercio,...
En momentos convenientes, a lo largo de la exposición de los
temas anteriores, el texto vuelve a referirse a los Banû Isrâîl
después de Moisés y algunos pasajes se refieren a acontecimientos
de la vida de Abraham. Pero el cuerpo central de la sûra, después de
la primera parte de la que trataremos en extenso a continuación, se
dedica esencialmente a construir la comunidad musulmana
preparándola para el cumplimiento de sus responsabilidades como
comunidad soberana con un mensaje que transmitir a la humanidad
entera y que es la ‘Aqîda. El objetivo es dotarla de personalidad
propia y diferenciada del entorno idólatra y relacionarla
directamente con su Señor Uno que la ha elegido para esa función
en la historia dela humanidad.
Al final, vemos la clausura de la sûra retomando el tema que la
abre, declarando la naturaleza de la representación islámica a la que
el musulmán se acerca con el corazón abierto, siendo esta actitud, el
Îmân, la postura del Islam ante todos los profetas y todas las

31
revelaciones, una actitud abierta al mundo interior y secreto (el
Gáib), prestando oído y obediencia: “El Rasûl se ha abierto a lo que
su Señor le revela, y así hacen con él los mûminîn. Todos se han
abierto a Allah, a sus malâika, a sus libros y a sus mensajeros. No
diferenciamos entre sus mensajeros. Han dicho: ‘Hemos oído y
hemos obedecido. Discúlpanos, Señor. Hacia ti es el devenir’. Allah
no hace responsable a nadie de algo más de lo que pueda cargar:
cada vida tiene lo que gana y contra ella está lo que comete. ‘Señor,
no nos reproches nuestros olvidos ni nuestros errores. Señor, no nos
cargues con un fardo como aquél con el que cargaste a quienes nos
han precedido. Señor, no nos cargues con lo que no podamos
aguantar. Discúlpanos, perdónalos, apiádate de nosotros. Tú eres
nuestro Dueño: danos la victoria sobre el pueblo rechazador’...”.
Es así como armonizan el principio y el final y es como se
agrupan los temas de la sûra entre las descripciones de los mûminîn
y de las características del Îmân.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN-3

Antes de dirigirse a Yazrib (Medina) para que fuera la nueva

base del Da‘wa hubo el intento de instalación en Hábasha (Abisinia)
a la que emigraron muchos de los primeros musulmanes. La opinión
según la cual fueron allí para salvarse de las persecuciones no se
apoya en argumentos fuertes. Si hubiese sido así habrían emigrado
los más desprotegidos entre los musulmanes frente a las agresiones
de los Quráish, pero ocurrió lo contrario: a Abisinia se trasladaron
musulmanes que todavía gozaban de la protección de sus clanes lo
que en una sociedad tribal los salvaguardaba de todo daño y les
evitaba el conflicto. Además, la mayoría de esos emigrantes
pertenecían a la tribu de los Quráish, y entre ellos se contaba a
Ya‘far ibn Abî Tâlib junto a su padre y otros miembros jóvenes del
clan de los Banû Hâshim que eran los que protegían al Nabí (s.a.s.)
en Meca, y también estaba aç-Çubáir ibn al-‘Awwâm, ‘Abd ar-
Rahmân ibn ‘Áwf , Abû Sálama al-Majçûmi, ‘Uzmân ibn ‘Affân al-
Ámawi, y otros personajes de relevancia. También emigraron
mujeres que pertenecían a las más aristocráticas y grandes casas de

32
Meca a las que era muy improbable que pudiera hacérseles ningún
daño. Tal vez tras esta primera emigración hubiera además otras
causas como la de sacudir los cimientos de los grandes clanes de
Quráish: sus hijos más nobles y reputados emigraban con su nueva
‘Aqîda huyendo de la ignorancia, dejando atrás sus raíces y lazos de
parentesco, todo lo cual removía violentamente las conciencias en
una sociedad tribal, especialmente cuando entre los emigrantes
había mujeres como Umm Habîba, la hija de Abû Sufiân, lider de la
Yâhilía y uno de los mayores opositores que habían declarado guerra
a la nueva ‘Aqîda y a su jefe (s.a.s.). Todos estas causas sin embargo
no niegan la probabilidad de que el móvil principal de la Emigración
a Abisinia fuera uno más de los repetidos intentos por conseguir una
base libre, o al menos segura, para el Da‘wa. A esta deducción hay
que añadir que la corrobora la aceptación del Islam por el Naÿâshi
(el rey) de Abisinia, que sólo el temor a una rebelión de los
sacerdotes impidió proclamarlo, tal como se cuenta en un relato
autentificado (sahîh).
La posterior solicitud de asilo en las proximidades de Meca, en
la ciudad de Tâif, también parece un eslabón más en la cadena de
intentos para crear una base libre o al menos segura para el
desarrollo del Da‘wa. Fue un intento no coronado por el éxito porque
los notables de Tâif, pertenecientes al clan de los Zaqîf, cliente y
aliado de los Quráish, recibieron a Rasûlullâh (s.a.s.) de la peor de
las maneras posibles y acabaron animando a los locos y a los niños
de la ciudad para que lo echaran a pedradas. Con las piernas
sangrando pudo librarse de la lapidación resguardándose tras el
muro de un huerto que pertenecía a ‘Utba y Sháiba, hijos de Rabî‘a.
En ese lugar pronunció una invocación sincera y profunda que ha
pasado a la historia: “Allah, me quejo a ti de la debilidad de mi
fuerza, la escasez de mis recursos y el desprecio en el que me tiene
la gente. Oh, el más misericordioso de los misericordiosos, Tú eres
el Señor de los oprimidos, y Tú eres mi Señor: ¿a quién me
entregarás? ¿a un enemigo en cuyas manos has puesto mi destino?
¿a un extraño que tuerza el gesto ante mí? Mientras yo no sea objeto
de tu ira, no me importa; pero tu benevolencia me es más cómoda.
Me refugio en la luz de tu Rostro con la que has hecho brillar las
tinieblas y en la que es pleno el mundo y al-Âjira para que contra mí
no se desate tu ira ni me destruya tu cólera. Seas desagraviado
hasta la satisfacción. No hay fuerza ni poder salvo en ti”.
Tras los anteriores intentos, Allah abrió ante su Rasûl (s.a.s.) y
al Da‘wa puertas que no esperaban. Tuvo lugar la primera Bái‘a de
al-‘Áqaba, y después la segunda. Ambos compromisos estuvieron
estrechamente ligados al tema del que estamos tratando en la
introducción a esta sûra.
La narración de los acontecimientos, resumida, es la siguiente.
Dos años antes de que tuviera lugar la Hiÿra, el Nabí (s.a.s.) se

33
encontró con un grupo de miembros de la tribu de los Jaçraÿ durante
la temporada de la peregrinación (máusim al-haÿÿ) en el que se
presentaba a sí mismo y presentaba su mensaje a los asistentes a la
congregación que se celebraba en la cuesta (‘Áqaba) que hay en
Minà (en las proximidades a Meca) buscando un protector que le
garantizara la posibilidad de comunicar el Da‘wa de Allah. Los
habitantes de Yazrib (Medina), pertenecientes a las dos tribus
árabes de los Áws y los Jaçraÿ, llevaban tiempo escuchando a los
judíos (yahûd) que vivían entre ellos que había de aparecer un
profeta (nabí) cuyo tiempo había llegado. Los judíos esperaban que
ese nabí les diera hegemonía sobre los árabes y que estaría con ellos
contra quienes quisieran causarles cualquier mal. Cuando el grupo
de peregrinos Jaçraÿ escucharon la convocatoria -el Da‘wa del Nabí
(s.a.s.)- unos se dijeron a los otros: “Sabed que se trata del nabí con
el que os amenazan los judíos. ¡Que no se os adelanten!”, y
respondieron a la llamada del Profeta (s.a.s.). Le dijeron: “Hemos
dejado en Medina a nuestros dos pueblos, los Áws y los Jaçraÿ, y
entre nadie hay tanta enemistad como entre ellos. Tal vez Allah los
reúna en ti”. Cuando volvieron a Yazrib expusieron el Da‘wa a las
dos tribus, y ambas lo aceptaron y se pusieron de acuerdo por
primera vez.
Al año siguiente acudió a la peregrinación un nuevo grupo
compuesto de Áws y de Jaçraÿ. Se encontraron con el Nabí (s.a.s.) y
pronunciaron un compromiso (Bái‘a) con el Islam. Esta vez
Rasûlullâh (s.a.s.) envió con ellos a Yazrib quien les enseñara la
‘Aqîda.
Al siguiente máwsim llegó a Meca una gran delegación de Áws
y de Jaçraÿ, y solicitaron renovar el compromiso. Hicieron la Bái‘a en
presencia de al-‘Abbâs, tío paterno del Nabí (s.a.s.), y juraron
protegerlo de todo lo que se protegían a sí mismos y a sus bienes. A
este compromiso se le conoce con el nombre de Segunda Bái‘a de
al-‘Áqaba (la cuesta de Minà). Los relatos cuentan que ‘Abd Allah ibn
Rawwâha, la noche que tuvo lugar el acuerdo en al-‘Áqaba, dijo a
Rasûlullâh (s.a.s.): “Expón las condiciones de tu Señor y las tuyas”. Y
le respondió: “Para mi Señor pongo como condición de que le
reconozcáis como tal y no aceptéis ningún otro, y para mí pongo
como condición que me protejáis como os protegéis a vosotros
mismos y a vuestros bienes”. ‘Abd Allah dijo entonces: “¿Y qué hay
para nosotros si hacemos eso?”. Rasûlullâh (s.a.s.) le respondió
entonces: “El Yanna”. Ante esto, los asistentes dijeron: “Salimos
ganando en el cambio. No exigimos otra cosa ni pediremos la
anulación del acuerdo”.
De este modo tomaron el asunto con fuerza, y comenzó a
difundirse el Islam en Medina de modo que no hubo casa en la que
no entró. Los musulmanes de Meca comenzaron a emigrar a Medina
uno tras otro dejándolo todo atrás, salvando de la pérdida sólo su

34
‘Aqîda. Entre sus nuevos hermanos encontraron una calurosa
recepción y una sincera generosidad como no ha conocido antes la
historia de la humanidad. Finalmente emigraron Rasûlullâh (s.a.s.) y
Abû Bakr as-Siddîq. El Profeta (s.a.s.) emigró a la nueva base, libre y
segura, que había estado buscando hasta entonces. En Medina se
erigió el Da‘wa, la convocatoria dirigida a la humanidad. El primer
día de la llegada de Rasûlullâh (s.a.s.) supuso el anuncio que
inauguraba una nueva era.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN- 4

Esta sûra que contiene estas descripciones, este aviso y esta

advertencia, contiene también elementos necesarios para la
construcción de una comunidad musulmana (ÿamâ‘a) preparándola
para cargar con el peso de la misión en la tierra que le dicta su
‘Aqîda tras la suspensión de los Banû Isrâîl, incapaces desde el
principio de hacerse responsables de ella, es más, su declarada
enemistad a lo que representa esa misión, sobre todo en su
manifestación última: el Islam.
Tal como ya dijimos, la sûra comienza con la descripción de los
tres grupos con los que se encontró el Da‘wa en los primeros
momentos de su instalación en Medina, con una alusión indirecta a
los judíos en la mención de los demonios con los que se reúnen a
solas los hipócritas para después desarrollar en extenso el tema de
los Banû Isrâîl. Esos grupos son los mismos con los que tiene que
habérselas el Islam siempre, invariablemente. La sûra sigue
desarrollando su eje esencial de dos líneas hasta su final,
manteniendo siempre una apreciable unidad que confiere
personalidad propia al conjunto, a pesar de la multiplicidad y
variedad de temas de los que trata.
Después de la exposición de los tres modelos -los muttaqîn (los
musulmanes sinceros), los kâfirîn (los idólatras) y los munâfiqîn (los
hipócritas), y la alusión implícita a los judíos (yahûd) bajo el término
‘demonios’ (shayâtîn), tras todo ello viene una invitación dirigida a
todas las gentes para que reconozcan a Allah como único Señor y
abran sus corazones al Libro que ha revelado a su siervo, y desafía a
los que duden sobre la autenticidad de dicha revelación: si son

35
capaces, si el Corán es humano, que presenten algo semejante
hecho por hombres. A continuación, amenaza a los que lo rechacen
ciegamente, los amenaza con el Fuego, mientras por otro lado
comunica a los que abren sus corazones la buena nueva de un
Jardín. Después, el Corán expresa su sorpresa ante quienes niegan y
rechazan a Allah: “¿Cómo podéis rechazar a Allah siendo así
que estabais muertos y os dio la vida? Después os da la muerte y
después os vuelve a dar la vida, y entonces volvéis a Él. Él es quien
ha creado para vosotros toda la tierra y después se dirigió al cielo y
lo igualó en siete niveles. Él sabe todas las cosas”.
Aprovechando el pasaje anterior que alude a la creación de la
tierra entera para los seres humanos el Corán comienza el relato del
Istijlâf, la creación de Adán como criatura soberana: “Cuando tu
Señor dijo a los malâika: Voy a poner sobre la tierra un califa...”. El
relato continúa narrando la batalla eterna entre Adán y Shaitân para
acabar concretando el pacto del Istijlâf con la que el ser humano
que se abre a Allah es declarado califa, criatura soberana para la
que ha sido creado todo lo que existe: “Les dijo: ‘Bajad todos de él
(el Jardín del Edén). Os vendrá de Mí una senda. Quienes sigan mi
senda no habrán de temer ni se entristecerán. Quienes rechacen y
declaren falsos nuestros signos serán las gentes del Fuego, en el
que morarán por siempre”.
Tras lo anterior el texto empieza un largo y amplio recorrido
por la historia de los Banû Isrâîl -en los párrafos anteriores hemos
aludido a algunas de las ideas centrales-, interrumpida a veces con
la invitación a adherirse a la senda de Allah y a lo que revela
confirmando lo que ya sabían recordándoles sus tropiezos, sus
errores, su doblez y sus falseamientos desde los días de Moisés. Este
recorrido ocupa toda la primera parte de esta sûra.
A lo largo de esos relatos va quedando esbozado el retrato
claro de un modo de ser que explica la recepción que brindaron los
Banû Isrâîl al Islam, a su Mensajero y a su Libro. Fueron los
primeros en rechazarlo, falseaban lo verdadero disfrazándolo con los
ropajes de lo falso, ordenaban a la gente el bien -y el bien es
fundamentalmente el acto de abrir el corazón a Allah (el Îmân)
mientras que olvidaban de practicarlo ellos mismos, oían la Palabra
de Allah y después la distorsionaban tras haberla comprendido,
engañaban a los musulmanes sinceros (los mûminîn) fingiendo ser
de ellos pero cuando se reunían a solas entre sí se advertían los unos
a los otros y se prohibían mutuamente mostrar a los musulmanes lo
que sabían del Profeta (s.a.s.) y sobre la autenticidad de su mensaje,
y querían hacer retornar a los musulmanes al Kufr, a la negación y el
rechazo de Allah, y para ello declaraban que sólo los judíos -como
por su lado también afirmaban los pocos cristianos que había en la
península- eran los únicos en poder estar bien guiados, y declaraban
su enemistad hacia Yibrîl por haber sido él quien comunicó la

36
revelación a Muhammad (s.a.s.), detestaban todo lo bueno que
pudiera suceder a los musulmanes y esperaban su mal,
aprovechaban todas las ocasiones en que pudieran filtrar dudas
entre ellos sobre la autenticidad y validez de las órdenes que
recibían del Nabí (s.a.s.) negando que les fueran dictadas por Allah
-tal como hicieron cuando se declaró el cambio de Qibla-, y junto a
todo lo anterior eran fuente de inspiración para los hipócritas y de
ánimos para los idólatras de Meca.
Lo anterior nos explica la dureza de la campaña que dirige
contra ellos esta sûra que no deja de advertir contra sus artimañas y
recordar posturas semejantes que mantuvieron ante su propio
profeta, Moisés, y quienes le sucedieron a lo largo de muchas
generaciones, y en todo momento el Corán se dirige directamente a
ellos, a los judíos de Medina, como si fueran los mismos judíos que
rechazaron a Moisés, como si todos fueran la misma generación,
como si no hubiera habido cambios ni transformaciones en un modo
de ser y posicionarse constante e idéntico a sí mismo.
Esta primera parte de Sûrat al-Báqara acaba aconsejando a los
musulmanes que desesperan de la posibilidad de que se abran los
judíos a Allah pues se lo impide su retorcida naturaleza y lo oscuro
de sus intenciones. Al final de estos primeros pasajes encontramos
también declarando definitivamente la falsedad de sus pretensiones
respecto a ser los únicos bien guiados por ser los herederos de
Abraham (Ibrâhîm) y el Corán sentencia que sus verdaderos
herederos son los que siguen su senda y se suman al pacto que hizo
con su Señor. Por tanto, es Muhammad (s.a.s.) el verdadero
heredero de Abraham, así como los mûminîn que están con él,
puesto que los judíos se han desviado de ese camino, lo han
distorsionado y han perdido el privilegio de ser los depositarios de la
verdadera ‘Aqîda y el califato en la tierra. De ello se han hecho cargo
Muhammad y quienes están con él. Y este acontecimiento es la
respuesta que Allah da a la invocación de Abraham y su hijo Ismael
cuando levantaban los pilares de la Casa: “Señor, haznos
musulmanes para ti, y de nuestra descendencia haz una nación
musulmana para ti. Muéstranos nuestros ritos y vuélvete hacia
nosotros. Tú eres el que se vuelve hacia el ser humano, el
Propiciador. Señor, haz surgir entre ellos un mensajero que les lea
tus signos, y les enseñe el Libro y la Sabiduría, y los purifique. Tú
eres el Poderoso, el Sabio”.
A partir de ese límite la sûra comienza una segunda parte en la
que se dirige al Nabí (s.a.s.) y a la comunidad musulmana que le
rodea y va poniendo los cimientos sobre los que sostener la vida des
esta comunidad declarada soberana y heredera de la invitación que
Allah hace a la humanidad (el Da‘wa), proporcionando a esta
comunidad su propio sello y una personalidad diferenciada de su

37
entorno y cultivando en ella la ‘Aqîda, la visión unitaria de la
existencia.
Esto comienza indicando una nueva orientación (Qibla) hacial a
que dirigirse la comunidad, una Qibla que es el al-Báit al-Harâm que
Allah ordenó a Abraham y a Ismael que erigieran y purificaran para
que fuera un espacio en el que sólo se recordara a Allah y se
declarara en él la sujeción de todas las criaturas a su Señor
Verdadero. Esa era la Qibla que el Nabí (s.a.s.) deseaba pero no se
atrevía a dirigir el salât en su dirección: “Vemos cómo miras hacia el
cielo (esperando que te sea ordenado volverte en dirección hacia el
al-Báit al-Harâm). Volveremos tu rostro hacia una orientación que te
satisfacerá. Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Harâm. Donde estéis,
volved vuestros rostros hacia ella”.
La sûra continúa detallando el camino señorial que Allah
quiere para esta comunidad musulmana, un camino para la
imaginación unitaria, para la acción espiritual y para la cotidianidad,
normas para el comportamiento y la interacción con uno mismo, con
Allah y con los demás. La sûra aclara que aquellos que mueran sobre
esta senda no están muertos sino vivos. Que el miedo, el hambre, la
pobreza, la disminución de los recursos, no son un mal que se le
desea a los musulmanes, sino pruebas para templarlos, y que para
aquellos que sepan tener paciencia ante esas desgracias los
aguardan las bendiciones y la riqueza de Allah. La sûra advierte que
es Shaitân el que amenaza con la pobreza y hace temerla y sugiere
al hombre la ruindad para evitarla, pero quienes confíen en Allah,
Allah les promete su disculpa y su favor. Allah es el aliado de los que
se abren a Él y los saca de las tinieblas a la luz, mientras que los
kuffâr son servidores delTâgût, el Tirano que esclaviza al ser
humano y lo hace ser mezquino, lo saca de la luz y lo lanza a las
tinieblas. La sûra continúa dilucidando entre lo halâl y loharâm,
enseñando a los musulmanes algunos de los alimentos de los que
deben apartarse. Les enseña también cuál es la naturaleza
verdadera de la bondad, desviando la atención de sus simples
manifestaciones externas. Sigue explicando cuáles son las normas
que deben regir el Qasâs (el precio de la sangre, la ley de Talión), las
reglas que deben observarse para la repartición de las herencias, en
el ayuno, el ÿihâd, la peregrinación, el matrimonio y el divorcio
(tratados con cierto detalle para conferir entidad y consistencia a las
familias musulmanas), la sádaqa, la usura, las deudas, el comercio,...
En momentos convenientes, a lo largo de la exposición de los
temas anteriores, el texto vuelve a referirse a los Banû Isrâîl
después de Moisés y algunos pasajes se refieren a acontecimientos
de la vida de Abraham. Pero el cuerpo central de la sûra, después de
la primera parte de la que trataremos en extenso a continuación, se
dedica esencialmente a construir la comunidad musulmana
preparándola para el cumplimiento de sus responsabilidades como

38
comunidad soberana con un mensaje que transmitir a la humanidad
entera y que es la ‘Aqîda. El objetivo es dotarla de personalidad
propia y diferenciada del entorno idólatra y relacionarla
directamente con su Señor Uno que la ha elegido para esa función
en la historia dela humanidad.
Al final, vemos la clausura de la sûra retomando el tema que la
abre, declarando la naturaleza de la representación islámica a la que
el musulmán se acerca con el corazón abierto, siendo esta actitud, el
Îmân, la postura del Islam ante todos los profetas y todas las
revelaciones, una actitud abierta al mundo interior y secreto (el
Gáib), prestando oído y obediencia: “El Rasûl se ha abierto a lo que
su Señor le revela, y así hacen con él los mûminîn. Todos se han
abierto a Allah, a sus malâika, a sus libros y a sus mensajeros. No
diferenciamos entre sus mensajeros. Han dicho: ‘Hemos oído y
hemos obedecido. Discúlpanos, Señor. Hacia ti es el devenir’. Allah
no hace responsable a nadie de algo más de lo que pueda cargar:
cada vida tiene lo que gana y contra ella está lo que comete. ‘Señor,
no nos reproches nuestros olvidos ni nuestros errores. Señor, no nos
cargues con un fardo como aquél con el que cargaste a quienes nos
han precedido. Señor, no nos cargues con lo que no podamos
aguantar. Discúlpanos, perdónanos, apiádate de nosotros. Tú eres
nuestro Dueño: danos la victoria sobre el pueblo rechazador’...”.
Es así como armonizan el principio y el final y es como se
agrupan los temas de la sûra entre las descripciones de los mûminîn
y de las características del Îmân.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO

(INTRODUCCIÓN)

39
‘aqîda, visión y valoración de las cosas, representación de las
verdades trascendentes
sîra, biografía de Muhammad (s.a.s.)
umma, nación
ÿamâ‘a, comunidad
hiÿra, emigración, Hégira
muhâÿir, emigrante (pl. muhâÿirîn)
ansâri, auxiliar, nombre que se dio a los musulmanes de Medina, a
que acogieron a los muhâÿirîn (pl. ansâr)
sahâbi, compañero del Profeta (pl. sahâba, nombre para el
conjunto de los muhâÿirîn y los ansâr)
da‘wa, convocatoria, invitación a abrazar el Islam, su transmisión
dâ‘i, convocador, el que invita a abrazar el Islam
îmân, apertura del corazón hacia Allah
mûmin, el de corazón abierto a Allah (pl. mûminîn)
muttaqî, el que teme a Allah, el que es consciente de su grandeza
(pl. muttaqîn)
ÿâhilía, época de la ignorancia, etapa preislámica en la historia de
Arabia
ummí, iletrado (pl. ummiyîn)
kâfir, rechazador de Allah, negador (pl. kuffâr o kâfirîn)
múshrik, idólatra (pl. mushrikîn)
yahûdi, judío (pl. yahûd)
munâfiq, hipócrita (pl. munâfiqîn)
shaitân, demonio (pl. shayâtîn)

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 1 al 5)

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

1. álif-lâ:m-mî:m*

40
A-L-M.
2. dzâlika l-kitâbu lâ ráib*
Ese Libro, no hay dudas,
fîhi húdan lil-muttaqîna
en él hay orientación para los muttaqîn,
3. l-ladzîna yûminûna bil-gáibi
los que están abiertos al Gáib,
wa yuqîmûna s-salâta
establecen el Salât
wa mimmâ raçaqnâhum yunfiqûn*
y de lo que les proveemos gastan (en los demás);
4. wa l-ladzîna yûminûna bimâ: únçila iláika
los que están abiertos a lo que te ha sido revelado
wa mâ: únçila min qáblika
y a lo que ha sido revelado antes de ti,
wa bil-â:jirati hum yûqinûna
y acerca de al-Âjira tienen certeza.
5. ulâ:ika ‘alá húdan min rábbihim*
Ésos están sobre el camino de su Señor,
wa ulâ:ika húmu l-muflihûn*
y ésos son los triunfadores.

La sûra empieza con la enunciación del nombre de tres letras

aisladas del álfabeto árabe: álif-lâ:m-mî:m, A-L-M, para a
continuación referirse al Libro de Allah: dzâlika l-kitâbu lâ
ráib* fîhi húdan lil-muttaqîn, Ese Libro, no hay duda, en él hay
orientación para los muttaqîn (también puede traducirse: Ese Libro,
en el que no hay duda, es orientación para los muttaqîn).
Muchas sûras del Corán aparecen encabezadas por el nombre
de letras aisladas. Este hecho ha sido interpretado de distintas
maneras. De esas interpretaciones elegimos una, y es la que afirma
que se trata de un recordatorio: con el enunciado de los nombres de
letras se sugiere que este Libro -el Corán- está compuesto de los
mismos materiales que están a disposición de todos los árabes, que
los conocen y usan en sus escritos y conversaciones. Pero a pesar de
ello el Corán es un Libro prodigioso e inimitable que los hombres no
pueden forjar y repetir, aun teniendo a mano esas mismas letras. Es
un Libro que los desafía una y otra vez: si quieren demostrar que un
ser humano puede hacer algo semejante, que hagan algo similar, o al
menos diez sûras semejantes, o tan sólo una sûra. Pero jamás no han
podido responder a este desafío.
La cuestión en el carácter prodigioso e inimitable del Corán
(el i‘ÿâç) es el mismo que reside en toda la creación de Allah. Es la
diferencia que existe entre la obra de Allah y la obra de los seres
humanos. El polvo que cubre la tierra está compuesto de elementos
de cualidades conocidas. Si los hombres cogen esos elementos, lo

41
más que pueden hacer con ellos es un adobe o un ladrillo, o un
recipiente o una columna, un edificio o una herramienta, cualquiera
que sea su precisión. Pero Allah Creador saca vida de ese polvo, lo
convierte en vida palpitante. Deposita en ese polvo el secreto
misterioso de la vida, algo que no puede reproducir el ser humano,
un secreto impenetrable a la inteligencia del hombre. El Corán es lo
mismo: letras y palabras con las que el ser humano elabora
discursos y ritmos, pero con esos mismos materiales Allah hace un
Corán. La diferencia que hay entre lo que el ser humano puede
hacer con esas letras y palabras y lo que puede hacer con ellas Allah
es la diferencia que puede haber entre un cuerpo inherte y el
espíritu lleno de vida, la diferencia que hay entre una imagen de la
vida y la esencia de la vida.
dzâlika l-kitâbu lâ ráib* fîhi húdan lil-muttaqîn, Ése libro,
no hay duda, en él hay una orientación para los muttaqîn. ¿Cómo
podría haber incertidumbre o duda (ráib) si la prueba cierta de su
autenticidad está implícita en el encabezamiento y manifiesto en la
incapacidad de los seres humanos para forjar algo semejante con las
letras que tienen a su disposición, las cuales reconocen como parte
de su lengua?
En ese Libro (Kitâb) hay orientación (hudà), es decir,
directrices, criterios, enseñanzas, en definitiva un método,
una senda a seguir. Húda significa orientación, camino. Deriva del
verbo, que ya se ha visto en sûrat al-Fâtiha, hadà-yahdî, guiar,
conducir, encauzar. Dijimos que hidâya era el acto de Allah con el
que interviene en la vida de las criaturas guiándolas. Hudà es
el camino que ofrece al entendimiento y a la acción, un camino
concreto y definido por el que ir. El Corán es hudà en su esencia, en
su naturaleza, en su estructura,... Pero ¿para quién es orientación y
camino? ¿para quién es método, luz, guía, consejero y
clarificador? lil-muttaqîn, para los muttaqîn, que es otro nombre
para los mûminîn, los de corazón abierto hacia Allah. Muttaqîn son
los que intuyen la inmensidad de su Señor, los que se saben en su
poder y en su ciencia, los que adivinan la gravedad del asunto y se
sienten sobrecogidos por la grandeza de la verdad en la que existen,
los que presienten que su vida está orientada en un sentido pero se
ven confusos y perplejos ante las contradicciones y conflictos.
Muttaqîn son los que practican el Taqwà, el temor a Allah, la
conciencia de estar ante algo tremendo, inefable, inabarcable,
indominable, y ante ello a la vez se sienten pequeños y en
peligro. Muttaqîn son los que alimentan en sí esa emoción pues es
la que los mantiene despiertos y los libera de la idolatría. Son
losatentos, los prevenidos, los cautelosos, los sobrecogidos, los que
miran y escuchan con la atención propia del que sabe que le va
mucho en el asunto. Taqwà es esa actitud: tener Taqwà en el
corazón es lo que habilita para sacar provecho de este Libro. Esa

42
inquietud y alarma espiritual es la que abre lo que está cerrado y
sepultado en el corazón y entonces el Corán penetra hasta esas
profundidades y cumple en ellas su función. Taqwà es la sensibilidad
propia de los corazones vivos y es la característica que los hace ser
esponjosos y responder a la llamada que les llega desde el mundo
espiritual, el Gáib.
Quien quiera encontrar orientación en el Corán debe acudir a
él con un corazón sano, libre de prejuicios, sincero con su propia
capacidad para asomarse a lo eterno e inmenso. Debe acudir a él
con un corazón que teme y busca resguardarse, que está alerta
porque no quiere estar en el error y la confusión. Ante ese corazón
abierto se abre el Corán y le muestra sus secretos y sus luces y las
vierte en ese corazón que le llega con Taqwà, con sobrecogimiento
ante lo inmenso, con sensibilidad que lo hace receptivo y capaz de
guardar en sí un infinito, y el Corán es inmenso, rebosante e infinito.
Se nos ha transmitido que ‘Omar ibn al-Jattâb (r.) preguntó a Ubai
ibn Ka‘b por el Taqwà, y éste le respondió: “¿Nunca has ido por un
camino lleno de espinos?”, y ‘Omar le dijo: “Efectivamente”. Ubai le
preguntó entonces: “¿Y qué hacías?”, y ‘Omar respondió: “Me
arremango la ropa y camino con cuidado”. Y Ubai le dijo: “Pues eso
es Taqwà”.
Eso es Taqwà: permeabilidad espiritual, transparencia sentida,
sobrecogimiento permanente, cautela constante, temor a los espinos
del camino... del camino de la vida. Esas espinas que hieren al ser
humano son sus inclinaciones y sus caprichos, sus ambiciones y
expectativas, sus temores y sus obsesiones, sus falsas esperanzas
depositadas en lo que no puede satisfacerlas, su falso miedo a lo que
ni perjudica ni beneficia, y decenas de otras espinas que sólo causan
dolor y frustración.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 1 al 5)

43
 A continuación el Corán describe a los muttaqîn, los de
corazón inquieto, una descripción que es en el fondo la de los
primeros musulmanes de Medina, como lo es de todos los que en
esta Nación se han abierto sinceramente y con pureza a Allah
(los mûminîn):
al-ladzîna yûminûna bil-gáibi wa yuqîmûna s-salâta wa
mimmâ raçaqnâhum yunfiqûn* wa l-ladzîna yûminûna bimâ:
únçila iláika wa mâ çunçila min qáblika es bil-â:jirati hum
yûqinûna, los que están abiertos al Gáib, establecen el Salât y de lo
que les hemos provisto gastan (en los demás), los que están abiertos
a lo que te ha sido revelado y a lo que ha sido revelado antes de ti, y
acerca de al-Âjira tienen certeza. Lo primero que caracteriza a
losmuttaqîn es la unidad de su sensibilidad positiva y activa, un
sentido de la unidad que junta en ellos la apertura del corazón hacia
el mundo del espíritu (un mundo interior que recibe el nombre
de Gáib), la realización estricta de las obligaciones que impone ese
universo, la apertura hacia todos los profetas y su aceptación, y por
último la certeza puesta en el reencuentro con Allah en al-Âjira. La
integración en un sentir de estos elementos distingue a la ‘Aqîda del
Islam, es decir, su concepción de la vida y de la trascendencia como
verdades íntimamente entrelazadas, sin rupturas, expresión una de
la otra. Esa reunificación de todo que caracteriza a la ‘Aqîda,
caracteriza al mûmin, el musulmán que abre por completo su
corazón y todo su ser a Allah, guiado a ello por su Taqwà, es decir,
su inquietud y alarma. Esa síntesis suprema es también lo más
conveniente en el último mensaje que es dirigido a la humanidad
entera con el fin de unificarla en el seno de una nación en la que
prevalezca ese sentido de la unidad integradora, para que las gentes
vivan a su sombra, educando en ella su sensibilidad, su
comportamiento, sus relaciones, reunificando el corazón, la
inteligencia, el cuerpo y la acción, y reconduciéndolo todo hacia el
Uno-Único, el Singular, el Señor de los mundos.
Si empezamos a desgranar los eslabones de esta descripción
descubriremos en cada uno de ellos valores fundamentales de la vida
tal como la desea el Islam para la humanidad entera:
al-ladzîna yûminûna bil-gáib, los que se abren al Gáib. La
densidad material de la existencia que rodea a los muttaqîn no es un
obstáculo entre ellos y la Fuerza Poderosa e Inmensa de la que surge
todo, de la que mana la existencia, de la que nace el universo. En lo
que captan sus sentidos descubren verdades latentes, energías
conformadoras, criaturas interiores y potencias activadas.
Lo primero en caracterizar a los muttaqîn es el Îmân,
la actitud abierta de sus corazones, que los hace
ser mûminîn, gentes abiertas (del verbo âmana-yûmin, abrirse de
corazón) al universo interior, el Gáib, el mundo ausente porque es
imperceptible y no está al alcance de los sentidos sino que es un

44
universo al que sólo accede el corazón dotado de Îmân, es decir,
dotado de mirada penetrante, de actitud abierta y receptiva.
El Îmân en el Gáib, el acto de abrirse a ese mundo interior y
espiritual, es el umbral por el que pasa el ser humano y con ello
trasciende al animal que sólo percibe lo que recogen sus sentidos
físicos, y alcanza entonces el grado de criatura para la que la
existencia es más grande y completa que ese espacio pequeño y
limitado que son capaces de abarcar los cinco sentidos -y los
instrumentos que sean extensión de esos órganos-. Se trata de un ir
más lejos en la capacidad del ser humano de representarse la
naturaleza de la existencia -y de su propio ser-, de la naturaleza y
envergadura de las fuerzas desatadas que estructuran esta
existencia, una capacidad nueva de su sensibilidad ante el universo y
lo que se esconde tras él, el poder y la voluntad determinantes que
subyacen bajo las mil formas que adquiere su acción, de la que es
resultado todo lo que percibimos de un modo u otro con nuestros
sentidos, la razón y la imaginación. El Îmân tiene una influencia
definitiva en la vida del mûmin sobre la tierra: quien vive en el
espacio pequeño y cerrado de lo que recoge con sus sentidos no es
como el que vive en un universo infinitamente grande para el que
usa también su intuición y su ojo interior, y recoge sus ecos y
sugerencias dentro de sus propias entrañas porque resuenan en las
profundidades privadas de su ser. Mûmin es el que presiente que su
tiempo y su espacio son más amplios que el tiempo y el espacio que
puede concebir en su pequeña y limitada vida, que detrás de las
apariencias del cosmos hay una Verdad más grande, una Verdad que
es su fuente y de la que recoge su propia existencia, la Verdad
Esencial -Allah- para la que los ojos son insuficientes y ante la que la
inteligencia queda perpleja porque no es capaz de representársela
de ningún modo.
Y queda así salvaguardada la energía intelectual orientándola
el Islam hacia su auténtica función. Queda a salvo de la dispersión,
el desgarramiento y toda acción de la que es incapaz, pues no le ha
sido dada fuerza para abarcarlo todo y de nada sirve que malgaste
su energía en lo que no le ha sido dado percibir. La energía
intelectual que Allah ha regalado al ser humano es el instrumento
que le permite establecer su califato, es decir, su soberanía y
protagonismo en la tierra. Su función consiste en hacerse cargo de
la vida como se le presenta en su inmediatez, la cual debe analizar,
profundizar en ella y agotar sus posibilidades, trabajando para
mejorar sus condiciones y producir frutos que sean de provecho al
hombre, para desarrollar la vida y embellecerla, con la condición de
apoyarse en esa otra energía espiritual que sí está facultada para
entrar en contacto con la existencia en su unicidad y con el Creador
Uno de esa existencia unificada, dejando en lo desconocido lo que
pertenece al Gáib, a ese mundo interior en el que se penetra con el

45
ojo interior y para el que la inteligencia no es herramienta. Intentar
recoger con la inteligencia lo que se oculta tras la realidad
inmediata que tiene los límites de la tierra y la vida sobre ella, sin
apoyarse en el espíritu inspirador y con visión espiritual abierta y sin
dejar en el espacio de lo ininteligible lo que pertenece al Gáib, ese
intento es en primer lugar un fracaso, y en segundo lugar es una
falta de responsabilidad. Es un fracaso desde el momento en que
emplea un instrumento inadecuado para sondear ese dominio, y es
una irresponsabilidad porque dispersa las energías de la inteligencia
que no han sido creadas para indagar por ese espacio. Si la
inteligencia humana no se rinde a la primera de las evidencias según
lo cual lo limitado no puede encerrar lo absoluto e infinito, está
obligada -por respeto a sí misma y a su propia lógica- a aceptar que
la percepción de lo absoluto es imposible para ella y que esa
imposibilidad de percibir no niega la existencia de lo infinito por los
pliegues del oculto Gáib, y por ello debe poner ese conocomiento en
manos de otra de las capacidades del ser humano que no son las de
la inteligencia, y esas capacidades las resume la lengua árabe en
una sola palabra: el Îmân, la posibilidad que tiene el hombre de
abrirse a ese mundo interior, infinito, inescrutable, que es el Gáib.
El ser humano tiene esa puerta en su corazón, y a través de ella le
llega la sabiduría que viene del Conocedor que todo lo contiene,
Allah, sabedor de lo manifiesto y lo oculto, lo ausente y lo presente.
Este respeto a la lógica de la inteligencia en estos asuntos es una de
las cortesías que adornan a los mûminîn, y es la primera de las
cualidades de los muttaqîn.
La capacidad para abrirse al mundo (al-Îmân bil-Gáib)
infinito es el signo que determina el avance del ser humano que lo
hace alzarse sobre la condición de bestia. Pero los materialistas de
estos tiempos, como los de todos los tiempos, quieren hacer
retroceder al ser humano, devolverlo al mundo animal en el que sólo
tiene existencia lo que llega a través de los cinco sentidos. A eso lo
llaman progreso cuando es la degeneración de la que Allah protege
a los mûminîn despertando en ellos la cautela que los hace
ser muttaqîn, es decir, prevenidos y estar alerta ante lo que pueda
causar daño a su condición humana. Por ello son descritos por el
Corán como ‘aquéllos que se abren al Gáib’.
wa yuqîmûna s-salâ, y establecen el Salât, es decir, se
orientan hacia Allah reconociendo en Él a su Único Señor. Con esto
se alzan por encima de cualquier sujeción y dependencia respecto a
las criaturas y las cosas. Dirigen su ser hacia la fuerza absoluta,
libre de toda limitación, y llevan la frente al suelo ante Allah, y no
ante semejantes suyos. El corazón que verdaderamente se encoge
ante Allah y comunica con Él de noche y de día alimenta en sí el
presentimiento de su nexo con el Existente Necesario y descubre
que su vida tiene un sentido que escapa a la tierra y a las

46
condiciones que impone la tierra, y encuentra en sí algo que lo hace
más poderoso que las demás criaturas porque hace presente su
vinculación al Creador de las criaturas. Todo esto es fuente de fuerza
para la conciencia -del mismo modo que es fuente de reparo
y Taqwà, es decir, cautela y sobrecogimiento-. La energía que mana
de esa fuente confiere fortaleza y hace señorial la personalidad
del mûmin: lo hace ser señorial en su sensibilidad y señorial en su
comportamiento y en sus movimientos.
Esto es a lo que aluden las palabras que describen a los
muttaqîn como establecedores del Salât. El establecimiento del Salât
(la iqâma, del verbo aqâma-yuqîm, establecer, levantar, enderezar,
erigir) es el acto de tender y mantener ese puente que los liga a
Allah y los engrandece.
wa mimmâ raçaqnâhum yunfiqûn, y de lo que les
proveemos gastan (en los demás). En primer lugar, los mûminîn-
muttaqîn reconocen que los bienes que tienen entre manos
es riqueza y provisión (riçq) que les viene de Allah, y no son ellos los
creadores de lo que tienen y de lo que disfrutan, y por tanto no
tienen sobre ello ninguna propiedad absoluta. Es Allah el que provee
al hombre (ráçaqa-yárçuq, proveer), el que lo aprovisiona de todo
lo que el ser humano acaba creyendo que es suyo pero que en
realidad es obra del Creador. De este reconocimiento del beneficio
que se les ha hecho con el riçq -la provisión de bienes que les
permite vivir y estar cómodos- deriva un sentido de solidaridad al
saber que todo aquello que enriquece la vida es de Allah y es para
las criaturas de Allah. El mérito de esta certeza se muestra en que
combate la avaricia y la sustituye por la solidaridad activa. Esta
certeza en que cuanto existe es de Allah hace de la vida un momento
para compartir el bien que viene de Allah y no un campo de batalla.
El Infâq, el acto de gastar en los demás (del verbo ánfaqa-
yúnfiq, gastar en los demás) abarca el Çakât y la Sádaqa, y todo
aquello que como muestra de solidaridad, amistad o generosidad se
ofrece a los demás. El Islam estipuló el Infâq antes de darle una de
sus formas concretas bajo la reglamentación del Çakât. La invitación
a una solidaridad activa es la idea a la que más tarde el Çakât da
una forma particular, sin agotar no obstante sus posibilidades.
Según Fâtima bint Qáis, Rasûlullâh (s.a.s.) dijo: “Sobre las riquezas
pesan derechos de los demás aparte del Çakât”. En el versículo
presente se alude al objetivo general que es anterior a la imposición
del Çakât.
La descripción de los rasgos y perfiles de los mûminîn-
muttaqîn no se agota en lo anterior, y de ellos el Corán dice a
continuación:
wa l-ladzîna yûminûna bimâ: únçila iláika wa mâ: únçila
min qáblika, los que están abiertos a lo que te ha sido revelado y a
lo que ha sido revelado antes de ti. Esta es la actitud que conviene a

47
la nación musulmana, heredera de la ‘Aqîda primordial, heredera de
la tradición profética que se inauguró con el amanecer de la
humanidad, lo que la convierte en la atesoradora de esa ‘Aqîda y ese
patrimonio, y la pone a la cabeza de la caravana del Îmân en la
tierra hasta el final de los tiempos. La cualidad que describe el
versículo tiene el valor de alimentar el sentimiento de coincidencia
de la humanidad, la unidad de su camino, la unidad de sus profetas y
la unidad de su Señor. Este sentido de la universalidad en el Islam
purifica el espíritu de los musulmanes de todo vil fanatismo contra
los sistemas espirituales de los demás pueblos y contra sus
seguidores, incluso apreciándolos mientras estén sobre el camino
auténtico de sus antepasados. Y la enseñanza contenida en este
versículo invita también a confiar en Allah y calmarse en Él al
sugerir la atención que Allah concede al ser humano a lo largo de las
eras y las generaciones, una atención que se traduce en que no deja
de guiar a los hombres, cualquiera que sea supertenencia. El
musulmán reconoce así la autenticidad de los profetas quese han
sucedido a lo largo del tiempo, los reconoce como transmisores de
un mismo mensaje esencial, los reconoce como indicadores de un
mismo camino hacia un mismo Señor, pues la Hudà, la orientación,
la senda, a pesar de las circunstancias y los medios, es algo firme y
permanente, a semejanza de la estrella que guía los viajeros en la
espesura de las tinieblas.
Los mûminîn-muttaqîn están abiertos de corazón (âmana-
yûmin, abrirse) a la revelación (Tançîl). Saben que es Allah el que
ha hecho bajar (ánçala-yúnçil,hacer bajar, revelar) los mensajes
comunicados por los profetas a los hombres, y su Îmân es una
actitud abierta hacia lo que es revelado (únçila-yúnçal, voz
pasiva: ser hecho bajar, ser revelado) a Muhammad (s.a.s.) y
también lo es hacia lo que ha sido revelado antes de él, recibiendo
así la herencia de las tradiciones anteriores y negando toda
exclusividad.
wa bil-â:jirati hum yûqinûn, y acerca de al-Âjira tienen
certeza. Con esta apostilla se cierra la descripción de los mûminîn-
muttaqîn, los musulmanes sinceros en su orientación hacia Allah. Es
la conclusión apropiada que relaciona el mundo y la vida sobre la
tierra con al-Âjira, la existencia tras la muerte, relaciona el
principio con el destino, la acción con la retribución. Acerca de esta
relación estrecha el que está abierto a Allah (mûmin), el que está
atento (muttaqî) tiene una certeza (yaqîn) que determina su vida y
su comportamiento, por ello se utiliza la poderosa expresión ‘tiene
certeza’ (áiqana-yûqin, tener certeza, saber a ciencia cierta, estar
convencido). Por un lado, el versículo sugiere que el ser humano no
es una criatura abandonada ni ha sido creada arbitrariamente. Por
otro lado, el versículo insinúa la existencia de una justicia absoluta
que aguarda al hombre, para que su corazón se apacigüe y su

48
inquietud acerca de la validez de sus esfuerzos y el sentido de su
existencia se estabilice, y lo invita a una acción recta esperando para
ella la justicia y la misericordia de Allah al final de su peregrinación.
La certeza (yaqîn) puesta en al-Âjira, es decir, el
convencimiento de un reencuentro con Allah tras la muerte y que Él
hará justicia a los actos del ser humano, es una importante
bifurcación de caminos entre quien vive encerrado entre los muros
de la materialidad y quien existe en un universo amplio y sin límites,
entre quien cree que su vida sobre la tierra es toda su suerte en esta
existencia y quien presiente que su vida sobre la tierra es acción que
espera ser retribuida, y que la vida verdadera es la que le aguarda
tras las circunstancias de este espacio limitado hecho a su medida
en espera de las proporciones infinitas de Allah.
Cada una de las cualidades y actitudes señaladas más arriba
-como hemos visto- tiene resonancias que determinan una forma de
vivir y un comportamiento atentos a Allah y sensibles a la unidad
que lo rige todo, y por ello describen a los muttaqîn, los atentos,
los vigilantes. En su conjunción todo queda armonizado. Son los
elementos de una descripción que alude a un profundo sentido de la
unidad capaz de armonizar la existencia en toda su grandeza y todos
sus aspectos en un mismo ser. Este es el resultado de la Taqwà,
ese sobrecogimiento ante la magnitud de la existencia que se
combina con el Îmân, la apertura del corazón que es capaz de
recoger la inmensidad. Taqwà e Îmân son sensibilidad y emoción
poderosas que generan orientaciones y acciones. Son detonantes
que posibilitan hacer coincidir los mundos interiores y exteriores de
la criatura. Con ellos pierden intensidad las apariencias y
desaparecen los velos que ocultan las esencias. Este es el fruto
inmediato del asomo al Gáib, y después viene tender hacia él un
puente efectivo, el Salât. Esta vinculación con la fuente de la vida
hace generoso y solidario al ser humano y lo invita a desbordarse
también él, y entonces ‘gasta en los demás el bien que le ha
sido dado’. Esta suma queda respaldada por una conciencia de
universalidad que obliga a reconocer a todos los profetas y
tradiciones, abandonando los fanatismos de cualquier tipo. Por
último, el Yaqîn, la certeza: la existencia última y definitiva en el
seno de la eternidad de Allah, donde todo es concluido y tiene sus
consecuencias en lo infinito previo y posterior a la existencia del ser
humano.
Lo anterior describe a los mûminîn-muttaqîn, y así eran los
primerosmusulmanes de la comunidad de Medina, la nación que
crearon los muhâÿirîn y los ansâr, los que abandonaron Meca y los
que los acogieron. Esa comunidad fue una realidad que se fue
formando desarrollando los potenciales del Îmân y transformó el
mundo. Con ella Allah hizo cosas grandes en la tierra y en la vida de
los hombres.

49
 Por ello, la descripción de los primeros musulmanes, válida
para todos los sinceros que se abren a Allah y se sobrecogen ante
esa inmensidad y se comprometen con sus implicaciones, acaba con
una apostilla:
ulâ:ika ‘alà húdan min rábbihim* wa ulâ:ika húmu l-
muflihûn, ésos están sobre la senda de su Señor; y ésos son los
triunfadores. Ésa es la senda de la orientación hacia Allah (hudà), la
que viene de Él y reconduce hacia Él y su exhuberancia, y los
mûminîn-muttaqîn son los que están sobre ella, sobre el camino de
su Señor (Rabb), y ellos son los destinados al triunfo (falâh), es
decir, la consecución de los más altos beneficios que posibilita la
existencia, por eso ellos ya son losmuflihûn, los triunfadores, los
satisfechos, los que no caen en la frustración a la que están
condenados los que no se vinculan a Allah, pues todo lo que no es
Allah es vacío y angustia.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO
(Versículos 1 a 5)

kitâb, libro
hudà, camino, senda, método, orientación
taqwà, temor reverencial, sobrecogimiento del corazón al intuir la
inmensidad y fuerza de lo inaprensible
múttaqi, sobrecogido, atento, cauteloso (pl. muttaqîn)
îmân, apertura del corazón hacia Allah
mûmin, persona abierta hacia Allah (pl. mûminîn)
âmana-yûmin, abrirse hacia Allah
iqâma, establecimiento, acto de enderezar, construir y levantar
aqâma-yuqîm, establecer, construir, enderezar, levantar
salât, uno de los pilares del Islam y una de las prácticas cotidianas
más importantes de los musulmanes que consiste en rendirse por
completo ante Allah, con el espíritu, el corazón, la inteligencia y el
cuerpo, llevando al final la frente al suelo

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riçq, provisión, riqueza, alimento
ráçaqa-yárçuq, proveer, enriquecer
infâq, acto de gastar en los demás
ánfaqa-yúnfiq, gastar en los demás
tançîl, revelación
ánçala-yúnçil, hacer bajar, revelar (en voz pasiva, únçila-yúnçal,
ser bajado, ser revelado)
âjira, la existencia tras la muerte
yaqîn, certeza
áiqana-yûqin, tener certeza, estar convencido
Rabb, Señor
falâh, triunfo, logro de aquello que se desea
múflih, triunfador, satisfecho, feliz (pl. muflihîn)

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 6 y 7)

6. ínna l-ladzîna kafarû

Ciertamente, los que han rechazado,
sawâ:un ‘aláihimû: á:ndzartahumû: am lam túndzrihum
igual es que les adviertas o no les adviertas,
lâ yûminûn*
no se abrirán (a Allah).
7. játama llâhu ‘alà qulûbihim wa ‘alà sám‘ihim*
Allah ha puesto un sello sobre sus corazones y sobre sus oídos,
wa ‘alà: absârihim gishâwa*
y sobre sus ojo, un denso velo.
wa láhum ‘adzâbun ‘azîm*
Para ellos hay un tormento inmenso

51
 El segundo retrato que hace la sûra es el de los kâfirîn, los
que están cerrados, los que rechazan a Allah, los que se le oponen,
es decir, los que lo desconocen y no saben lo que implica. Su
naturaleza y actitud es llamada en árabe Kufr, cerrazón, negación,
rechazo, desagradecimiento. El kâfir es la persona completamente
opaca, vive a la deriva, carente de intuición, falta de sensibilidad
espiritual, grosera, egoísta, de corazón áspero, incapaz de
trascender, no se plantea su existencia y sólo sobrevive sin
importarle cómo, desvinculada de todo, aislada en su mundo
estrecho. Es una criatura supersticiosa o materialista, sin luz en
cualquier caso.
El kâfir es esencialmente desagradecido porque no se se
detiene a pensar en el bien supremo que se le ha hecho, que es el de
la existencia. Es fundamentalmente desagradecido hacia Allah. Al no
sentirse existente, al no valorar esa riqueza indescifrable y ese
misterio insondable, no puede ni tan siquiera intuir a su verdadero
Señor. Sólo es capaz de representarse ídolos, y por ello su acción es
designada en árabe por el verbo káfara-yákfur, ocultar, esconder,
disimular, puesto que en definitiva entierra a Allah, lo margina
incapaz de plantearse lo absoluto en su magnitud, y ese verbo, como
consecuencia, significa sero mostrarse desagradecido. Los ídolos,
sean los que sean, son los productos de corazones cerrados.
El Kufr empequeñece al hombre, lo aísla y lo encierra en sí y
en lo que le rodea inmediatamente, y lo hace desarraigado, egoísta,
insolidario, incomunicado por todos lados, y lo condena al fuego de
la frustración porque lo que no está vinculado a Allah no tiene de
qué alimentarse. Quien se separa de su propia raíz no puede sino
secarse.
ínna l-ladzîna kafarû sawâ:un ‘aláihimû: â:ndzartahumû:
am lam túndzirhum lâ yûminûn, Ciertamente, los que rechazan,
igual es que les adviertas o que no les adviertas, no se abrirán (a
Allah). Estas palabras señalan que el Kufr es la antítesis completa
del Îmân. El kâfir es diametralmente distinto al mûmin. Donde
había ventanas abiertas, vínculos con la existencia y con el Creador
de la existencia, relación con los mundos interior y exterior,
encontramos aquí cerradas esas ventanas y disueltos los vínculos y
anuladas las relaciones. El Îmân, es decir, la esponjosidad ante
Allah, la receptividad ante Él, todo es sustituido aquí por una actitud
visceralmente opuesta. A ellos no llega la advertencia (indzâr), es
decir, ni las palabras poderosas que serían capaces de conmover a
las piedras producen efecto en ellos, y la fuerza del Corán no hace
mella en esos corazones definitivamente muertos.
El Corán es indzâr, advertencia. No pretende consolar ni
hacer concesiones, sino despertar y arrancar a los hombres del
sueño de la desidia, y mostrarles el camino hacia la Rahma de Allah,
hacia la fuente abudante de todo ven. Pero despierta a los dormidos,

52
no a los muertos, y los kâfirîn son muertos en vida. El profeta
advierte a los seres humanos (ándzara-yúndzir, advertir, poner en
alarma), pero eso es inútil ante los kâfirîn, pues están
definitivamente cerrados.
játama llâhu ‘alà qulûbihim wa ‘alà sám‘ihim* wa ‘alà:
absârihim gishâwa, Allah ha puesto un sello sobre sus corazones y
sobre sus oídos, y sobre sus ojos un denso velo. Allah ha dado
carácter definitivo a su negación: ha sellado (játama-yájtim, poner
un sello, cerrar definitivamente) sobre suscorazones (qulûb, plural
de qalb, corazón) y sobre sus oídos (sam‘), y ni ven ni escuchan lo
que llega a ellos de su Señor. Y sobre sus ojos (absâr, plural
debásar, ojo, visión) ha extendido un denso velo (gishâwa),
cegándolos, y ya ninguna luz los puede iluminar.
Son ciegos, sordos e insensibles para Allah. Así son ante Él y Él
los hunde en la ceguera, la sordera y la sensibilidad porque el
comportamiento del hombre tiene su correlato en la eternidad. Es la
retribución de Allah que tiene dimensiones irrepresentables por la
inteligencia del ser humano. Allah responde siempre y da carácter
eterno a la inclinación del hombre.
La inmersión del ser humano en las tinieblas y en lo que
conduce a la frustración tiene su correlato en al-Âjira: wa láhum
‘adzâbun ‘azîm, para ellos hay un tormento inmenso. Este es el
resultado del Kufr en la eternidad de Allah. La terquedad del kâfir,
su rechazo visceral a la advertencia que le comunica el Corán, es un
anuncio de su destino. Le aguarda junto a Allah
un tormento (‘adzâb) al que se califica de inmenso (‘azîm), pues sus
proporciones no son imaginables porque está fuera del alcance de la
inteligencia que mide según un tiempo y un espacio relativos.

VOCABULARIO

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

53
 VOCABULARIO
(Versículos 6 y 7)

kufr, negación de Allah

kâfir, negador, desagradecido (pl. kâfirîn o kuffâr)
káfara-yákfur, rechazar, negar, ser desagradecido
játama-yájtim, sellar, cerrar
qalb, corazón (pl. qulûb)
sam‘, oído
básar, ojo, visión (pl. absâr)
gishâwa, velo denso
‘adzâb, tormento, dolor, frustración
‘azîm, inmenso

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 8 al 16)

8. wa min an-nâsi man yaqûlu â:mannâ bil-lâhi wa bil-yáumi l-

â:jiri
Entre la gente hay quien dice: “Estamos abiertos a Allah y al Día
Último”,
wa mâ hum bi-mûminîn*
pero no son mûminîn.
9. yujâdi‘ûna llâha wa l-ladzîna â:manû*
¡Engañan a Allah y a los que se han abierto a Él!:
wa mâ yujâdi‘ûna illâ: ánfusahum wa mâ yash‘urûn*
no se engañan más que a sí mismos, y no se dan cuenta.
10. fî qulûbihim márad*

54
En sus corazones hay una enfermedad,
fa-çâdahumu llâhu márada*
y Allah aumenta su enfermedad.
wa láhum ‘adzâbun alîmun bimâ kânu yukadzdzibûn*
Para ellos hay un tormento doloroso por lo que han desmentido.
11. wa idzâ qîla láhum lâ tufsidû fî l-árdi
Cuando se les dice: “No corrompáis en la tierra”,
qâlû: innamâ náhnu muslihûn*
dicen: “Sólo somos reformadores”.
12. a lâ: ínnahum húmu l-mufsidûna wa lâkin lâ yash‘urûn*
Pero no. Ciertamente, son los corruptores, y no se dan cuenta.
13. wa idzâ qîla lahumû: â:minû kamâ: â:mana n-nâsu
Cuando se les dice: “Abríos a Allah tal como se abre la gente”,
qâlû: a nûminu kamâ: â:mana s-sufahâ*
dicen: “¿Vamos a abrir nuestros corazones como lo hacen los
estúpidos?”.
a lâ: ínnahum húmu s-sufahâ:u wa lâkin lâ ya‘lamûn*
Pero no. Ellos son los estúpidos, y no lo saben.
14. wa idzâ laqû l-ladzîna â:manû qâlû: â:mannâ*
Cuando se encuentran con los mûminîn dicen: “Nos hemos abierto”
wa idzâ jalau ilà shayâtînihim qâlû: innâ ma‘akumû:
y cuando se retiran con sus demonios, dicen: “Estamos con vosotros.
innamâ náhnu mustahçi-ûn*
No hacemos sino ser burlones”
15. allâhu yástahçi-u bíhim wa yamudduhum fî tugiânihim
ya‘mahûn*
Allah se burla de ellos, y los deja en su tiranía vagando.
16. ulâ:ika l-ladzîna shtarau id-dalâlata bil-hudà
Esos son los que han comprado el error a cambio de la orientación.
fa-mâ rábihat tiÿâratuhum wa mâ kânu muhtadîn*
Su negocio no ha ganado, y no están bien guiados.

Esta es la primera parte de las dos en la que hemos dividido la

extensa descripción que hace el Corán del tercer modelo de actitud
ante la revelación, y es la propia de los hipócritas (munâfiqîn). La
primera descripción fue la de los mûminîn-muttaqîn, los
sinceramente abiertos de corazón hacia Allah, los sobrecogidos ante
la gravedad del asunto al que se han asomado. En segundo lugar
está la que se refiere a los kâfirîn, los que se han cerrado en sí
mismos. La tercera descripción, la más extensa, se detiene en
analizar el Nifâq, la hipocresía.
Esta descripción tiene un referente histórico y real: los
hipócritas en Medina, un grupo -principalmente, personajes notables
de la ciudad- que abrazó el Islam sin convicción para no perder
prestigio entre sus antiguos súbditos mientras esperaban la
oportunidad para reestablecer la situación anterior a la llegada del

55
Profeta a Medina. Los hipócritas fueron fuente de graves problemas
y constantes conflictos y tensiones que en muchos momentos
amenazaron la existencia del Islam y sus posibilidades de
convertirse en una realidad sólida y fructífera.
Pero si traspasamos las circunstancias de tiempo y espacio
descubrimos en la descripción que hace el texto un modelo repetido
a lo largo de las generaciones humanas. Encontramos que este
modelo se reproduce sobretodo entre los miembros de las clases
sociales más elevadas los cuales no tienen en sí mismos el valor
suficiente para asumir las exigencias del Îmân como tampoco lo
encuentran para enfrentarse a la Verdad con un rechazo absoluto y
transparente. Y sus titubeos e inseguridades, su falta de
trasparencia y resolución, son tenidos por ellos como signo de
distinción por encima del común de las gentes y fruto de una
reflexión seria sobre las cosas. Por ello nos inclinamos en estos
comentarios a considerar esta descripción como una referencia
sobretodo a los rasgos generales que encierra, como si describiera a
los hipócritas tal como son siempre, no importando la generación o
el momento histórico en el que se encuentren, porque en el fondo la
sûra pretende visualizar ante nosotros un esquema que se repite
siempre, por diferentes que sean las formas que adopte en función
de las circunstancias.
wa min an-nâsi man yaqûlu â:mannâ bil-lâhi wa bil-yáumi
l-â:jiri wa mâ hum bi-mûminîn, entre la gente hay quien dice:
“Estamos abiertos a Allah y al Último Día”, pero no son mûminîn.
Entre la gente (nâs), es decir, entre los musulmanes, hay quienes
dicen (qâla-yaqûl, decir) estar abiertos (âmana-yûmin) a Allah y
al Último Día (al-Yáum al-Âjir), es decir, afirman estar dotados de
certeza acerca del momento en que empieza al-Âjira. Pero en
realidad, a pesar de sus palabras, no son del número de
los mûminîn, no pertenecen al grupo de los sinceros descritos al
principio de esta sûra y no hay que confundirlos con ellos.
Los hipócritas (los munâfiqîn) son los que afirman -sólo con
sus lenguas y no con sus intenciones ni con sus acciones- tener los
corazones abiertos a Allah y al Último Día -el momento del
reencuentro con Allah en la muerte, que es el Día de la Justicia y la
Retribución-. Afirman que son del número de los mûminîn, que su
actitud es la de apertura (Îmân), pero mientras sus lenguas dicen
esas palabras sus corazones están en otro lado, sumidos en
la cerrazón(Kufr). En realidad, los hipócritas son kâfirîn que ante los
mûminîn no se atreven o no les interesa expresar lo que en realidad
son.
Para ellos, sus argucias y embustes son signo de inteligencia y
astucia, y se creen capaces de engañar a los que consideran simples
y necios. El Corán delata la naturaleza de su actitud. Con ironía nos
dice que no sólo engañan a los mûminîn sino que engañan en primer

56
lugar a Allah (o al menos lo intentan):yujâdi‘ûna llâha wa l-ladzîna
â:manû, ¡engañan a Allah y a los que se han abierto a Él!
Este texto, y otros semejantes, nos obligan a detenernos para
analizar una gran realidad que es uno de los grandes favores de
Allah, una realidad que el Corán no deja de repetir y confirmar, la
realidad del especial nexo que vincula entre ellos a Allah y a los
mûminîn: Allah se pone en la fila de sus partidarios, y sus asuntos
son Su Asunto del mismo modo en que los mûminîn han hecho de
Allah su causa. Allah los acoge porque se dirigen hacia Él y esperan
todo únicamente de Él, los sostiene en su seno, hace del enemigo
que los ataca Su enemigo, y el daño que se pretende hacerles lo
considera un mal dirigido contra Él mismo -estando Él como está por
encima de todas las cosas-, y éste es su favor supremo, la expresión
de su generosidad sin límites para con quienes han orientado su ser
hacia ella. Es un don que eleva el rango de los mûminîn a un nivel
alto, un don que sugiere que la esencia del Îmân es algo inapreciable
en su verdadera dimensión dentro de esta existencia, y que es la
más noble de las cualidades con las que un ser humano puede
engalanar su corazón, una cualidad que motiva el desbordamiento
de la generosidad de Allah para con él. Todo esto confiere sosiego al
corazón del mûmin, que nota a su Único Señor hacer causa común
con él, convertir la batalla del hombre abierto a Él en Su propia
guerra y en su objetivo, haciendo del enemigo de su partidario Su
enemigo personal, y se coloca en la fila del mûmin y lo eleva hasta
Él. ¿Qué le puede importar a partir de esta certeza al mûmin su
enemigo, sus argucias y el daño que pueda hacerle?
A la vez, en las palabras del versículo hay también una
amenaza implícita y terrible dirigida a quienes intentan engañar o
usar ardides contra los mûminîn, o causarles cualquier daño. Una
amenaza que consiste en hacerles saber que la guerra que declaren
a los mûminîn no sólo va dirigida contra ellos sino también contra
Allah, el Fuerte, el Inmenso, el Irreductible. Quienes combatan a los
íntimos de Allah (los auliyâ de Allah) luchan contra el Creador y el
Señor de los mundos, y no hacen sino exponerse a una violencia
cuya magnitud no son capaces de imaginar, una venganza para la
que se alía y conjuga la existencia entera.
Esta realidad, en sus dos vertientes, es buen motivo de
reflexión para los mûminîn, para que sus corazones encuentren paz
y firmeza, y puedan seguir adelante en su camino, sin importarles
las argucias de quienes quieran obstaculizar con embustes y
subterfugios la senda que siguen, ni teman a quienes deseen
causarles daño. También es un conveniente motivo de meditación
para quienes quieran declarar la guerra a los mûminîn, y esa
meditación les sirva para detenerse al saber a quienes combaten en
realidad y a qué venganza se exponen cuando atacan a los mûminîn.

57
 Volvamos al tema de aquellos que quieren engañar a Allah y a
los que se han abierto a Él diciendo: “Nos hemos abierto de corazón
a Allah y al Día Último”, creyendo ser astutos e inteligentes. Este
versículo se burla de ellos antes de acabar: wa mâ yujâdi‘ûna illâ:
ánfusahum wa mâ yash‘urûn, no se engañan más que a sí
mismos, y no se dan cuenta.
Es tal su descuido y negligencia, es tal el sopor en el que viven
y tan profundo el sueño en el que están sumidos sus espíritus, sus
corazones y sus inteligencias, que en realidad sólo se mienten a sí
mismos (jâda‘a-yujâdi‘, engañar, timar): Allah sabe de sus
embustes, y por otro lado los mûminîn están protegidos por Allah y
Él los resguarda contra los viles. Ante esto, esos necios resulta que
no hacen sino engañarse y estafarse a sí mismos, sin darse cuenta
(shá‘ara-yásh‘ur, darse cuenta, sentir). Se engañan a sí mismos
cuando creen que ganan algo con la hipocresía (Nifâq), cuando la
confunden con un buen adorno, cuando piensan que los protege. No
se dan cuenta de que esas apariencias son más destructoras que
el Kufr.
¿Qué les empuja a engañar a los mûminîn intentando
confundirles? ¿Por qué, en lugar de enfrentarse directamente a los
musulmanes como hacen los kâfirîn, los hipócritas se enredan en
embustes?: fî qulûbihim márad, en sus corazones hay una
enfermedad... En sus naturalezas hay un defecto, en sus corazones
hay una desviación, y esto es lo que les impide seguir un camino
claro y recto. La enfermedad (márad) de sus corazones (qulûb,
plural de qalb) es la vileza. Mientras que los corazones de los kâfirîn
están muertos, los de los munâfiqîn están enfermos.
Allah aumenta (çâda-yaçîd, aumentar, añadir) lo que en su
espíritu sea el hombre, pues junto a Allah, en al-Âjira -tras la vida
condicionada por el tiempo y el espacio-, todo es sobredimensionado
en el infinito: a la salud del corazón del mûmin le corresponde la
inmensidad de la Misericordia de Allah (laRahma); a la muerte del
kâfir, el dolor ilimitado de la frustración y la nada
(el ‘adzâb o tormento); y a la enfermedad del munâfiq le
corresponde un aumento de ese sufrimiento, el dolor (álam) que
acompaña a la enfermedad: fa-çâdahumu llâhu márada, y Allah
aumenta su enfermedad.
La enfermedad trae enfermedad, la desviación comienza
siendo insignificante pero el ángulo de diferencia aumenta a cada
paso que se da hacia adelante: se dirigen hacia un destino concreto
y distinto, el destino al que conduce el engaño: wa láhum ‘adzâbun
alîmun bimâ kânu yukadzdzibûn, para ellos hay un tormento
doloroso por lo que han desmentido. Mientras que
el tormento (‘adzâb) que aguarda a los kâfirîn es inmenso (‘azîm),
el que espera a los munâfiqîn es doloroso (alîm). Allah añade a la
desproporción del tormento que resulta del Kufr el dolor al haber

58
añadido los hipócritas a su cerrazón la mentira y el embuste. En el
fondo ellos desmentían (kádzdzaba-yukádzdzib, desmentir,
declarar que algo es mentira) al Profeta, pero lo hacían con
mentiras, y ello es más grave, es añadir dolor a la inmensidad de su
ceguera. El acto de desmentir a los profetas (Takdzîb) caracteriza a
los kâfirîn. Por el contrario, los hipócritas aparentan confirmarlos y
se declaran partidarios del mensaje que transmiten a la humanidad,
pero se trata de una mentira y una argucia, por lo que suTakdzîb es
peor que el del kâfir, pues en él no hay nada de sinceridad ni
transparencia. Si el kâfir es capaz de declarar la guerra al mûmin, el
munâfiq siembra la discordia entre aquellos que se han abierto de
corazón a su Señor Verdadero.
Otro de los rasgos que distinguen a los hipócritas -en especial
a los que de entre ellos ocupan un lugar privilegiado socialmente
como sucedía con los munâfiqîn de la época del Profeta (s.a.s.), que
detentaban el poder y el liderazgo en sus tribus, tales como ‘Abd
Allah ibn Abî Salûl- es la terquedad, la justificación de sus desmanes
y la fanfarronería cuando se sienten seguros:
wa idzâ qîla láhum lâ tufsidû fî l-árdi qâlû: innamâ náhnu
muslihûn, cuando se les dice: “No corrompáis en la tierra”, dicen:
“Sólo somos reformadores”. No se limitan a mentir y tratar de
confundir, sino que añaden a sus estratagemas la necedad y la
pretensión arrogante. Cuando se les dice (cuando les es dicho, qîla-
yuqâl, ser dicho, voz pasiva del verbo qâla-yaqûl, decir) que no
extiendan la corrupción (la destrucción y la discordia, fasâd) por
la tierra (ard), no se limitan a negar que sean agentes de esa
destrucción sino que afirman ser todo lo contrario y dicen
ser muslihîn, reformadores,reparadores y benefactores del mundo.
Ellos no corrompen (áfsada-yúfsid, corromper, estropear, destruir)
la tierra, no son corruptores (mufsidîn, plural demúfsid, corruptor,
destructor), no extienden la cizaña, sino que persiguen el bien y
lo mejor (salâh) para las criaturas, ellos reforman y arreglan
(áslaha-yúslih, reformar algo, enderezarlo, arreglarlo, dejarlo
mejor de lo que estaba). Pero son hipócritas, y todo lo que dicen es
lo contrario de lo que sienten y de lo que hacen.
En todas las épocas son muchos los que dicen ser
reformadores y benefactores de la humanidad (muslihîn) cuando en
realidad son destructores y corruptores (mufsidîn). Lo dicen sin
sonrojarse porque han trastocado los valores. Cuando a alguien le
faltan la sinceridad y el desinterés, todos sus demás criterios sufren
un desajuste. Quienes no son sinceros con Allah en las
profundidades de sus corazones son incapaces de darse cuenta de la
perversidad de sus acciones, porque en sus adentros los criterios
para juzgar el bien y el mal, la bondad constructora (salâh) y
la corrupción destructora (fasâd) dependen de sus arbitrariedades y
caprichos y se tambalean con ellos: carecen de una base señorial.

59
 Por ello, el versículo apostilla con resolución: a lâ: ínnahum
húmu l-mufsidûna wa lâkin lâ yash‘urûn, pero no; ellos son los
corruptores, pero no se dan cuenta. No se dan cuenta ni pueden
darse cuenta (shá‘ara-yásh‘ur, darse cuenta, sentir) porque en ellos
todo está trastocado, no tienen valores ni criterios firmes. ¿Con qué
pueden juzgar sus propios actos si no es con sus inclinaciones y sus
intereses más mezquinos?
También los caracteriza el engreimiento y la arrogancia, y la
creencia de que están por encima de la generalidad de
la gente (nâs), y así se convencen a ellos mismos de la altura de su
rango.
wa idzâ qîla lahumû: â:minû kamâ: â:mana n-nâsu qâlû:
a nûminu kamâ: â:mana s-sufahâ, cuando se les dice: “Abríos a
Allah como se abre la gente”, dicen: “¿Vamos a abrir nuestros
corazones como lo hacen los estúpidos?”. La invitación que se les
hacía era la que se proclamó en Medina, una invitación a que se
adhirieran a la sinceridad para con Allah, a una apertura verdadera
y recta, desinteresada, sin someter el espíritu a los caprichos y a las
arbitrariedades del ego. Y a esa invitación respondieron las gentes
de Medina, que entraron en la paz a la que el Islam convocaba a los
seres humanos, y abrieron sus pechos a Rasûlullâh (s.a.s.): él los
encauzaba hacia Allah y ellos lo seguían con todo su ser, con
sinceridad y sin intereses personales. Esas son las gentes a las que
aquí se refiere el Corán e invita a los hipócritas a sumarse a ellos
para que a su semejanza se abran de corazón a Allah, con una
sinceridad clara y recta.
Pero la generalidad de la gente era para los hipócritas una
masa de pobres e ignorantes necios y estúpidos (sufahâ, plural
de safîh) que nada tenían que ver con ellos, la élite. Es decir, para
ellos eran plebe.
El Corán responde a esas pretensiones con contundencia: a lâ:
ínnahum húmu s-sufahâ:u wa lâkin lâ ya‘lamûn, pero no; ellos
son los estúpidos, pero no lo saben. Y ¿cómo habrían de saberlo
(‘álima-yá‘lam, saber) si son estúpidos? ¿Cuándo el de naturaleza
desviada del camino recto reconoce que no está en el acierto?
Por último, el retrato de los munâfiqîn se completa con una
alusión que desvela el alcance de su relación con los airados judíos
de Medina. Los hipócritas no se detienen en el límite de la mentira y
el ardid, la necedad y las arrogantes pretensiones, sino que añaden a
todo ello la debilidad de carácter, la vileza y la conspiración en las
tinieblas:
wa idzâ laqu l-ladzîna â:manû qâlû: â:mannâ wa idzâ
jalau ilà shayâtînihim qâlû innâ ma‘akumû: innamâ náhnu
mustahçi-ûn, cuando se encuentran con los que se han abierto a
Allah dicen: “Nosotros nos hemos abierto”; y cuando se retiran a
solas con sus demonios, dicen: “Estamos con vosotros. No hacemos

60
sino ser burlones”. Hay gente que considera la vileza un mérito y un
signo de fuerza, y entienden que la astucia traicionera es señal de
genialidad, pero en realidad son debilidad y mezquindad. El fuerte
no es vil ni malintencionado, ni timador ni confabulador, ni hace
guiños a escondidas, ni es difamador. Pero los munâfiqîn evitan el
enfrentamiento cara a cara: cuando se encuentran con los mûminîn
aparentan ser de su número para evitar granjearse su antipatía y
haciendo de ese fingimiento un velo que les permita causar un daño
soterrado. Pero cuando se encuentran a solas (jalâ-
yajlû, encontrarse a solas con alguien) con sus verdaderos aliados -a
los que el Corán llama aquí ‘sus demonios’ (shayâtîn, plural
de shaitân, demonio) porque son quienes les inspiran y aconsejan
ese modo de actuar traicionero y vil- refiriéndose seguramente a los
judíos que encontraban en los hipócritas la herramienta más
adecuada para desgarrar y dispersar la fila musulmana, del mismo
modo en que los munâfiqîn tenían en los judíos un seguro apoyo y
cobijo,... cuando los munâfiqîn se encontraban a solas con sus
demonios revelaban sus verdaderas afinidades: “Estamos con
vosotros”. Y justificaban su fingimiento ante los mûminîn como un
acto de burla: los munâfiqîn son sagaces burlones (mustahçi-în,
plural de mústahçi, burlón), no hacen sino burlarse (istáhça-
yastahçi) de los mûminîn, tomándoles el pelo, confundiéndolos y
engañándolos con sagacidad.
Pero el Corán, apenas ha mencionado sus confabulaciones y
sus palabras de desprecio, lanza contra ellos una condena y una
maldición capaz de hacer temblar a las montañas: allâhu yástahçi-
u bíhim, Allah se burla de ellos. La mayor miseria en la que puede
estar un hombre consiste en ser objeto de la burla del Inmenso
Señor de los cielos y de la tierra. No existe peor desgracia que ser
burlado por Él. Cuesta trabajo a la imaginación representarse lo que
esto significa. Tan sólo puede intuir que se trata de una situación en
la que el hombre acaba vagando sin rumbo en medio de una
existencia en la que todo es confuso y busca su ruina, dándole
esperanzas y desengañándolo. Hemos dicho ya que Allah responde a
la forma de ser y de conducirse de su criatura: el hipócrita es
retorcido, indeciso y tambaleante, y lo mismo encuentra,
sobredimensionado, en la realidad infinita de Allah, en al-Âjira. Su
corazón jamás encontrará sosiego: wa yamudduhum fî tugiânihim
ya‘mahûn, y los deja en su tiranía vagando. Es decir, los abandona a
su suerte en el laberinto en el que existen. La expresión es poderosa:
los deja (mádda-yamúdd, dejar, abandonar, pero sobre
todo, hundir) abandonándolos a su tiranía (Tugiân, la injusticiay
el mal que surge y acompaña a la actitud propia de los hipócritas).
El Tugiân -tiranía, opresión, desbordamiento del mal, la
discordia que desata el hipócrita y en la que al final él mismo acaba
consumido- es el camino en el que está el munâfiq, un camino que no

61
conduce a ninguna parte, un camino del que desconocen la meta.
Allah los deja en ese camino, revolcándose en su inconsistencia
absoluta, vagando (‘amiha-yá‘mah, errar, vagar, perderse) por él,
como ratones pegando saltos en una trampa mortal confeccionada
por ellos mismos. Ese hundirse cada vez más en su propia miseria es
la burla que Allah hace de ellos cuando eran ellos los que pensaban
que se estaban burlando de las gentes con sus maquinaciones y
manera retorcida de ser. Ante esto, sus astucias son ridículas y
cómicas, y la existencia entera los burla y se burla de ellos.
Aquí de nuevo conviene recordar esa realidad a la que hemos
aludido antes: la verdad profunda y fructífera de la vinculación de
Allah con los mûminîn, la alianza que hace que Él responda por ellos
lo mismo que los mûminîn han hecho de su Palabra la causa que rige
sus vidas y se orientan hacia la Rahma. Allah se hace cargo de ellos
y de sus asuntos para que calmen sus corazones y los dirijan hacia Él
desapegándose de lo que les amenace. Esto es lo que confiere paz a
los auliyâ, los que han intimado con Allah y han trabado con firmeza
el nexo que relaciona al Creador con sus criaturas. Y el mismo hecho
sugiere la situación terrible en la que se sumerge el que rompe ese
lazo: Allah los declara sus enemigos y los hunde en la dirección que
han tomado, los hace ser presa de la tiranía que han desatado, los
ciega en su oscuridad y los abandona en su propio descuido y
desidia.
Esta primera parte de la descripción de los munâfiqîn finaliza
con unas palabras que dejan adivinar el alcance y magnitud de su
ruina: ulâ:ika l-ladzîna shtarau id-dalâlata bil-hudà, Esos son
los que han comprado el error a cambio de la orientación. Tenían
cerca la orientación y la senda (hudà, senda, orientación, método)
pero la han vendido para a cambio adquirir (ishtarà-
yashtarî, comprar) el error (dalâla, el extravío). Es decir, su
contacto con los mûminîn les facilitaba el encontrar el buen sendero,
pero las inclinaciones de su egoísmo les hacía preferir los vericuetos
sin meta de la arbitrariedad y el capricho, y por esos pedregales se
han perdido: fa-mâ rábihat tiÿâratuhum wa mâ kânu
muhtadîn, su negocio no ha ganado, y no están bien
guiados.Ese intercambio (tiÿâra, comercio, negocio, transacción) no
ha sido ventajoso para ellos, nada han ganado con él (rábiha-
yárbah, ganar), al contrario, los ha arruinado, y es porque no
contaban con un criterio acertado, no estaban bien guiados en sus
pasos (muhtadîn, bien guiados, plural de muhtad). Se han
mostrado como pésimos negociantes.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA

62
 Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO
(Versículos 8 al 16)

nifâq, hipocresía
munâfiq, hipócrita (pl. munâfiqîn)
nâs, gente
qâla-yaqûl, decir (en voz pasiva, qîla-yuqâl, ser dicho, decirse)
îmân, apertura del corazón hacia Allah
mûmin, el que está abierto hacia Allah (pl. mûminîn)
âmana-yûmin, abrirse de corazón a Allah
yáum, día
âjir, último
jâda‘a-yujâdi‘, engañar, timar
shá‘ara-yásh‘ur, darse cuenta, sentir
qalb, corazón (pl. qulûb)
márad, enfermedad
çâda-yaçîd, aumentar, añadir
‘adzâb, tormento, castigo, frustración
álam, dolor
alîm, doloroso
takdzîb, desmentido, acto de desmentir y declarar falso algo
kádzdzaba-yukádzdzib, desmentir, declarar mentira algo
fasâd, corrupción, destrucción, discordia
múfsid, corruptor, destructor (pl. mufsidîn)
áfsada-yúfsid, corromper, destruir, estropear
salâh, reforma, bondad
múslih, reformador, reparador, benefactor (pl. muslihîn)
áslaha-yúslih, reformar, reparar
ard, tierra
safîh, estúpido, necio (pl. sufahâ)
‘álima-ya‘lam, saber
láqia-yalqà, encontrarse con
jalâ-yajlû, reunirse o encontrarse a solas con
shaitân, demonio (pl. shayâtîn)
mústahçi, burlón, burlador (pl. mustahçi-în)
istahça-yastahçi, burlarse

63
mádda-yamudd, abandonar, dejar, hundir
tugiân, injusticia, tiranía, opresión
‘ámiha-yá‘mah, errar, vagar
ishtarà-yashtarî, comprar, adquirir
dalâla (o dalâl), error, extravío
hudà, senda, método, acierto
rábiha-yárbah, ganar
tiÿâra, comercio, negocio
múhtad, bien guiado, acertado (pl. muhtadîn)

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 17 al 20)

17. mázaluhum ka-mázali l-ladzî stáuqada nâran fa-lammâ:

adâ:at mâ jáulah*
Se asemejan al que enciende un fuego. Cuando alumbra lo que le
rodea,
dzáhaba llâhu bi-nûrihim wa tárakahum fî zulumâtin lâ
yubsirûn*
Allah les arrebata la luz, y los deja en tinieblas, y no ven.
18. súmmun búkmun ‘úmyun fa-hum lâ yarÿi‘ûn*
Sordos, mudos, ciegos, no regresan (sobre sus pasos).
19. au ka-sáyyibin min as-samâ:i fîhi zulumâtun wa rá‘dun wa
barq*
O como una nube borrascosa del cielo en la que hay tinieblas,
truenos y relámpagos:
yaÿ‘alûna asâbi‘ahum fî: â:dzânihim min as-sawâ‘iqi hádzara l-
máut*
se ponen los dedos en los oídos contra los rayos por temor a la
muerte.
wa llâhu muhîtun bil-kâfirîn*
Allah cerca a los kâfirîn.
20. yakâdu l-bárqu yájtafu absârahum*

64
A punto está el relámpago de robarles los ojos.
kullamâ: adâ:a láhum mashau fîh*
Cada vez que alumbra para ellos, caminan a su luz;
wa idzâ: ázlama ‘aláihim qâmû*
pero cuando oscurece, se detienen.
wa lau shâ:a llâhu la-dzáhaba bi-sám‘ihim wa absârihim*
Si Allah quisiera, les arrebataría el oído y los ojos.
ínna llâha ‘alà kúlli shái:in qadîr*
Allah es, en todas las cosas, Determinante.

Esta es la segunda parte con la que concluye la descripción de

los munâfiqîn, los hipócritas. Es fácil observar que el espacio
reservado a retratar este tercer modelo de comportamiento ante la
revelación es mucho más amplio y detallado que el dedicado a
perfilar la imagen de los dos primeros, el de los mûminîn-
muttaqîn, y el de los kâfirîn. Y es porque esos dos primeros
paradigmas que el Corán presenta son extremos opuestos y claros
en sí, transparentes. Son posicionamientos definitivos, de aceptación
o rechazo, pero sin titubeos ni condescendencias. La primera imagen
era la del ‘yo’ puro y recto en su orientación hacia Allah, y la
segunda era la del ‘ego’ imperante y sombrío, seguro y resuelto en la
dirección contraria a la del arquetipo anterior. Pero el tercer modelo
es el que corresponde a una personalidad enferma y retorcida,
inestable, múltiple y ambigua. Su definición necesita más pinceladas
para que resulte un retrato completo.
La extensión que el Corán dedica a este tema sugiere también
la importancia del papel que desempeñaron los munâfiqîn en la
comunidad de Medina. Hicieron mucho daño y crearon momentos de
gran tensión y conflicto. La relevancia dada a la cuestión advierte
acerca de las acechanzas de los hipócritas dentro del Islam. Tenerlo
en cuenta es de vital importancia así como estar alerta para evitar el
triunfo de sus maquinaciones y subterfugios.
En el presente pasaje el Corán sigue aclarando con imágenes
poderosas el conflicto interior en el que vive el munâfiq, un conflicto
que transmite hacia afuera e impregna su acción exterior.
mázaluhum ka-mázali l-ladzî stáuqada nâran fa-lammâ:
adâ:at mâ jáulah* dzáhaba llâhu bi-nûrihim wa tárakahum
fî zulumâtin lâ yubsirûn, Se asemejan al que enciende un fuego.
Cuando alumbra lo que le rodea, Allah les arrebata la luz, y los deja
en tinieblas, y no ven. El Corán ofrece aquí un símil(mázal, ejemplo,
parábola): los munâfiqîn se asemejan al que ha encendido
(istáuqada-yastáuqid, encender) un fuego (nâr), es decir, se han
acercado o han tropezado con el Islam, y por lo que sea han entrado
en él, lo han abrazado, o bien han nacido en su seno. Han podido oir
sus palabras y han visto sus signos..., y el Islam ha alumbrado (adâa-
yudî, alumbrar) las cosas a su alrededor, les ha mostrado otra

65
manera de percibir la existencia, les ha enseñado cuál es la senda y
el método. Sin embargo, han preferido no ver ni escuchar, han
preferido ser sordos y ciegos ante esa luz, han dado en ellos más
fuerza a sus inclinaciones y arrogancias, han dejado prevalecer el
imperio de su egoísmo. De nada les ha servido que la luz
resplandeciera ante ellos. Entonces, Allah los ha cegado
definitivamente, les ha arrebatado (dzáhaba-yádzhab, irse,
llevarse, arrebatar) esa luz (nûr), les ha quitado esa luz que no han
apreciado en su justo valor, y Allah los ha dejado (táraka-
yátruk, dejar, abandonar) en tinieblas (zulumât, plural
de zulma, tiniebla, oscuridad), en el vacío de la ausencia de la
Rahma, la Misericordia Creadora, y en esa oscuridad ya no ven
(ábsara-yubsir, ver) nada ni tienen oriente sino frustración y dolor
en un laberinto infinito y terrorífico.
Siendo los oídos, la lengua y los ojos instrumentos para captar
los ecos y los brillos para aprovecharlos como senda y como luz, los
munâfiqîn han inutilizado sus oídos por lo que son sordos (summ,
plural de asamm, sordo), han atrofiado sus lenguas por lo que
son mudos (bukm, plural de ábkam, mudo) y han abolido sus ojos
por lo que son ciegos (‘umy, plural de a‘mà, ciego), y ya no pueden
dar marcha atrás ni regresar sobre sus pasos (ráÿa‘a-yárÿi‘, volver,
regresar) y redescubrir la Verdad que han dejado atrás, ya no
pueden retomar la senda ni nada queda que les pueda sevir de
criterio y guiar. Por eso, la aya siguiente concluye esta cuestión
diciendo: súmmun búkmun ‘úmyun fa-hum lâ yarÿi‘ûn, sordos,
mudos, ciegos, no regresan (sobre sus pasos). Están definitivamente
encerrados en su propio círculo.
A continuación, otro mázal o símil añade intensidad a la
imagen de la turbulencia que se agita en el interior del munâfiq. Su
personalidad es una componenda de perplejidad, indecisión y
miedo: au ka-sáyyibin min as-samâ:i fîhi zulumâtun wa rá‘dun
wa barq, o como una nube borrascosa del cielo en la que hay
tinieblas, truenos y relámpagos. Sus corazones, retratados por el
Corán, ofrecen un espectáculo sorprendente, rebosante de
movimiento y violencia. El texto nos habla de desconcierto y
desorientación, terror en lo más íntimo, indecisión causada por el
espanto, y a la vez hay luces fulminantes y ecos estruendosos. El
Corán nos describe que por el horizonte del munâfiq es como si
apareciera una nube borrascosa (sáyyib) en el cielo (samâ), llena de
presagios y cargada de agua que cae con violencia a torrentes en
medio de tinieblas amenazantes (zulumât, plural de zulma) entre el
estrépito de truenos (ra‘d) y el estallido de relámpagos (barq).
Ante esa furia desatada, el terror los embarga y se apodera de
ellos: yaÿ‘alûna asâbi‘ahum fî: â:dzânihim min as-
sawâ‘iqi hádzara l-máut, se ponen los dedos en los oídos contra
los rayos por temor a la muerte. Quieren exhorcizar el miedo que les

66
causa la violencia del cielo de un modo ridículo: se colocan (ÿá‘ala-
yáÿ‘al, colocar, poner) los dedos (asâbi‘, plural de ísba‘, dedo) en
las orejas (âdzân, plural de údzun, oreja, oído), como si
tapándoselas pudieran conjurar una amenaza de muerte (máut)
anunciada por la vehemencia de los rayos (sawâ‘iq, plural
de sâ‘iqa, rayo).
Los hipócritas, en medio de esa tempestad, se sienten
acorralados: wa llâhu muhîtun bil-kâfirîn, Allah cerca a los
kâfirîn. La revelación es esa furia desatada. El Corán, ya lo hemos
señalado, es Indzâr, una advertencia. Se trata de una irrupción que
hace estallar todas las cosas para hacerlas despertar: ésta es la
clave del lenguaje lleno de fuerza del Corán. No hace concesiones:
es como una tormenta que aparece en el cielo, y viene acompañado
de tinieblas terroríficas, truenos y relámpagos que anuncian el
amanecer de otra vida. El Corán nos enseña que Allah es Muhît, el
que abarca todas las cosas: recoge en su seno a los mûminîn, pero
ese mismo seno de Rahma es vivido por los kâfirîn y los munâfiqîn
como un cerco y una amenaza porque el miedo forma parte de sus
naturalezas, y ante Allah, ante el peligro que creen que representa
para ellos -para sus egos en los que se complacen-, se tapan los
oídos y no miran para evitar la muerte de sus dependencias en el
despertar de la Verdad.
La fuerza de la revelación es tal que los podría
transformar: yakâdu l-bárqu yájtafu absârahum, a punto está el
relámpago de robarles los ojos. La luz de Allah es tan intensa que
está a punto (kâda-yakâd, estar a punto de) robarles (játifa-
yájtaf, robar con un movimiento rápido, secuestrar) los ojos (absâr,
plural de básar, ojo, vista, visión). Pero eso es lo que ellos temen. No
desean desapegarse del mundo que los hipnotiza. Tienen miedo al
influjo de la revelación que los transportaría a otro universo,
al mundo de Allah, a al-Âjira. Es el terror a eso lo que les hace
retroceder y protegerse. Pero su retroceso significa en el fondo un
hundirse absoluto en sus propias tineiblas y terrores.
Lo que diferencia a los munâfiqîn de los kâfirîn es que mientras
los segundos lo rechazan de plano los primeros intentan aprovechar
lo bueno que pueda ofrecerles: kullamâ: adâ:a láhum mashau
fîh, cada vez que alumbra para ellos, caminan a su luz. Esto puede
entenderse a nivel espiritual, pero también a nivel material. Para
ello debemos imaginarnos la triunfante comunidad musulmana de
Medina: interesaba adherirse a ella y aprovechar sus victorias y
logros materiales. El Islam resplandecía alumbrando (adâa-
yudî, alumbrar) magníficas oportunidades: en esa luz les
gustaba caminar (mashà-yamshî). Sin embargo wa idzâ: ázlama
‘aláihim qâmû, pero cuando oscurece, se detienen, es decir, cuando
esa luz era oscura (ázlama-yúzlim, oscurecerse) para ellos, cuando
venían las exigencias y la seriedad, ellos se detenían (qâma-

67
yaqûm, pararse, detenerse, quedarse de pie parado) y no querían
seguir por ese camino de severidad. No obstante, lo pruncipal que
esta aya quiere sugerir es su indecisión, sus titubeos, su carencia de
fuerza y resolución.
Para terminar, este pasaje retoma el tema de la fuerza de la
revelación: wa lau shâ:a llâhu la-dzáhaba bi-sám‘ihim wa
absârihim, si Allah quisiera, les arrebataría el oído y los ojos. Sería
fácil para Allah destruir las vidas (los egos) de los hombres, porque
Él es el Poderoso, el Fuerte. Si Él quisiera (shâa-yashâ,querer), les
arrebataría lo que más aprecian: el oído (sam‘) y los ojos (absâr,
plural de básar). Todo queda así reducido al Querer que rige los
destinos en el secreto de su Ciencia y su Voluntad: ínna llâha ‘alà
kúlli shái:in qadîr, Allah es, en todas las cosas, Determinante. Todo
queda así referido a la Qudra, el Poder Determinante de las
realidades tal como son y que es un misterio insondable que
pertenece al Gáib, al universo espiritual al que no tienen acceso las
limitaciones humanas. Cualquier pregunta acerca de por qué
las cosas (shai) son como son es remitida por el Corán a una certeza
esencial segun la cual Allah es Qadîr, elDeterminante, y es lo que su
Querer dicta que sea. Y ante esta verdad absoluta y tremenda sólo
cabe una actitud: el Islâm, la rendición incondicionada, la inmersión
en el Ser, aquello a lo que tienen pavor los kâfirîn y los munâfiqîn.
Lo que caracteriza a este pasaje es la sensación de movimiento
que transmite. Más que de movimiento, está impregnado de
agitación e inquietud. La tormenta que descarga con ímpetu su
lluvia; las tinieblas amenazantes, los truenos y los relámpagos; los
hombres desasosegados en medio de ese desgarro de la naturaleza;
los pasos indecisos y tímidos por el espanto y que al final se detienen
por temor a la muerte;... todo ello se conjuga para describir el
conflicto interno del munâfiq, las verdades soterradas que le llevan a
comportarse como lo hace. Es otra forma de ver lo ya dicho en el
pasaje anterior: su enfermedad, cómo aumenta, sus encuentros con
los mûminîn, sus reuniones secretas con sus demonios, sus
embustes, sus claroscuros. Con los símiles anteriores, el Corán
cierra el tema ofreciendo imágenes fácilmente representables que
ayudan a la imaginación a reflexionar sobre el tema.

VOCABULARIO

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

68
 ÍNDICE

VOCABULARIO
(Versículos 17 al 20)

mázal, ejemplo, símil, parábola

istáuqada-yastáuqid, encender
nâr, fuego
adâa-yudî, alumbrar
dzáhaba-yádzhab, irse, llevarse, quitar, arrebatar
nûr, luz
táraka-yátruk, dejar, abandonar
zulma, tiniebla, oscuridad (pl. zulumât)
ázlama-yúzlim, oscurecer
básar, ojo, vista, visión (pl. absâr)
ábsara-yúbsir, ver
asamm, sordo (pl. summ)
ábkam, mudo (pl. bukm)
a‘mà, ciego (pl. ‘umy)
ráÿa‘a-yárÿi‘, volver, dar marcha atrás
sáyyib, nube borrascosa
samâ, cielo
ra‘d, trueno
barq, relámpago
ÿá‘ala-yáÿ‘al, poner, colocar
ísba‘, dedo (pl. asâbi‘)
údzun, oreja (pl. âdzân)
sâ‘iqa, rayo (pl. sawâ‘iq)
máut, muerte
Muhît, Abarcador, uno de los Nombres de Allah
kâda-yakâd, estar a punto de
játifa-yájtaf, robar con un movimiento rápido, secuestrar
mashà-yamshî, caminar
qâma-yaqûm, detenerse, quedarse parado de pie
shâa-yashâ, querer
shai, cosa
qudra, poder determinante
Qadîr, Determinante, uno de los Nombres de Allah

69
 CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 21 al 24)

21. yâ: ayyuhâ n-nâsu ‘budû rábbakumu l-ladzî jálaqakum

¡Oh, gentes! Reconoced a vuestro Señor que os ha creado a vosotros
wa l-ladzîna min qáblikum
y a los que os han precedido
lá‘allakum tattaqûn*
-tal vez así os preservéis-,
22. al-ladzî ÿá‘ala lákumu l-árda firâshan wa s-samâ:a binâ:an
el que ha hecho para vosotros de la tierra un lecho y del cielo un
edificio,
wa ánçala min as-samâ:i mâ:an
y ha hecho descender del cielo agua
fa-ájraÿa bihî min az-zamarâti ríçqan lákum*
y con ella ha sacado frutos que son provisión para vosotros.
fa-lâ taÿ‘alû lil-lâhi andâdan wa ántum ta‘lamûn*
No pongáis para Allah iguales, siendo así que sabéis.
23. wa in kúntum fî ráibin mimmâ naççalnâ ‘alà ‘abdinâ
Si estáis en duda respecto a lo que hemos revelado a nuestro siervo,
fâtû bi-sûratin min mízlih*
traed una sûra semejante (a ésta)
wa d‘û shuhadâ:akum min dûni llâhi
y llamad a vuestros testigos a parte de Allah,
in kúntum sâdiqîn*
si es que sois sinceros
24. fa-in lam taf‘alû wa lan taf‘alû
Si no lo hacéis, y no lo haréis,
fattaqû n-nâra l-latî waqûduhâ n-nâsu wa l-hiÿâra*
resguardáos del Fuego cuyo combustible son las gentes y las
piedras:
ú‘iddat lil-kâfirîn*

70
ha sido preparado para los kâfirîn.

Tras la descripción de los tres modelos de reacción ante la

presencia de lo trascendente, el Corán adopta un estilo más directo
y dirige una llamada(da‘wa) a la humanidad entera, a todas las
gentes, que contiene una orden que incumbe a todos: que se
adhieran al primero de los grupos mencionados, el de los mûminîn-
muttaqîn, que elijan para sí esa rectitud y pureza interiores
manifiestas en una acción provechosa tanto para el individuo como
para los que le rodean, y ésa es una elección en la que se sentirán
bien guiados, con un oriente que es el triunfo último y la conquista
de la Rahma de Allah.
Esa llamada (da‘wa) comienza con un vocativo introductorio
que anuncia a quien va dirigida: yâ: ayyuhâ n-nâs, ¡oh, gentes!, es
decir, es una convocatoria que incluye a todos los seres
humanos (nâs). Todos ellos son llamados para que ejecuten una
orden que les llega de lo más profundo de la existencia: u‘budû
rábbakumu l-ladzî jálaqakum, reconoced a vuestro Señor que os
ha creado a vosotros, reconoced como vuestro único señor (‘ábada-
yáb‘bud, reconocer activamente como señor) al Señor (Rabb) que
os ha creado (jálaqa-yájluq, crear) a vosotros wa l-ladzîna min
qáblikum, y a los que os han precedido. Es una llamada a que se
reconozca la sujeción (‘ubûdía) de todas las criaturas, presentes y
pasadas, a un Señorío (rubûbía), único real, el de Allah Creador y
Actual en cada ser, cuyos pasos rige con su Poder
Determinante (Qudra). Él es su Señor, Único Presente en el acto con
el fueron creados (jalq, acto de crear), el Creador Singular
(Jâliq, Creador), Señor Actual en cada criatura y Destino al que se
dirige, lo que obliga a que sólo Él sea reconocido como verdadero
Dueño (‘Ibâda, reconocimiento activo del Señorío de Allah y de la
sujeción de la criatura a esa Verdad que lo rige desde
sus interioridades más profundas, desde su Gáib).
La ‘Ibâda, el reconocimiento activo de ese Señorío que impera
en todas las cosas es la puerta de acceso al grupo de los muflihîn,
los triunfadores, los conquistadores de la Rahma: la‘allakum
tattaqûn, -tal vez así os preservéis-, quizás así os asoméis al
universo de la Taqwà, el sobrecogimiento ante Allah, y descubráis la
gravedad del misterio (el Gáib) que sostiene la existencia y
encamina sus pasos. Taqwà es temor y protección, ambos en un sólo
término: el verbo ittaqà-yattaqî es temer con reverencia, de tal
modo que ese temor engendra una actitud que salvaguarda al ser
humano de los peligros de ese universo infinitamente más grande
del que perciben los sentidos: tal vez así os preservéis, tal vez así
-con vuestra ‘Ibâda, con el reconocimiento activo de
vuestra‘Ubûdía, vuestra sujeción radical y en esencia a Allah,

71
vuestro Creador y Señor Presente- paséis a formar parte del grupo
de los muttaqîn, los revestidos por la Taqwà.
Los muttaqîn son los ‘âbidîn (plural de ‘âbid), los que
practican ‘Ibâda, los que no dejan de reconocer sobre ellos
el Señorío (la Rubûbía de Allah), y son los ‘ibâd (plural de ‘abd), los
que, al someterse a la disciplina de la ‘Ibâda, descubren con ella
finalmente su sujeción esencial a Allah (su ‘Ubûdía). Allah tiene
la Rubûbía y las criaturas viven en la ‘Ubûdía, en la supeditación al
Poder Creador. Todas las criaturas están sujetas a esa dependencia
que es la raíz misma de su ser, pero sólo algunas, los muttaqîn, la
viven conscientemente, y eso es lo que las abre al universo de Allah.
El pasaje continúa hablando de a Allah como Señor, como
realizador de todas las cosas, describiendo el modo en que ejerce su
poder y señorío: al-ladzî ÿá‘ala lákumu l-árda firâshan, el que ha
hecho para vosotros de la tierra un lecho. Es ésta una expresión que
subraya el desahogo de la vida del ser humano sobre la tierra (ard):
Allah es quien la ha hecho (ÿá‘ala-yáÿ‘al, hacer, poner, colocar)
disponiéndola de tal modo como si fuera un lecho (firâsh), es decir,
un lugar cómodo y confortable, preparado para acoger la vida y
darle reposo, bien predispuesto hacia los seres humanos. Todo en la
tierra ha sido colocado para hacer de ella un lugar habitable,
confortable como un cobijo semejante a un lecho. La gente olvida
por la rutina este lecho que Allah ha acondicionado para ellos, y
también sus problemas los apartan de una contemplación justa.
Olvidan la conjunción maravillosa de los diversos factores que
posibilitan y facilitan la existencia, y además les ofrecen belleza y
reposo. Si no fuera por esa sorprendente conjunción jamás hubiera
sido posible la vida sobre este planeta, y si no fuera perfecta esa
conjunción la vida hubiera sido penosa: si faltara tan sólo alguno de
esos elementos o estuvieran mal dispuesto, la gente que olvida la
sabiduría creadora no estaría o no disfrutaría de las ventajas de su
existencia actual, si un sólo elemento de los que componen el aire
desapareciera las criaturas respirarían con dificultad si vivir les
fuera aún permitido o morirían irremisiblemente. Todo ha sido
armonizado para crear un ambiente propicio en el que pudiera
desarrollarse nuestro ser. El Corán fue proclamado en el desierto
donde las condiciones son duras, pero a pesar de ello, o tal vez más
por ello, el nómada de vida austera estaba dotado de sensibilidad
para captar el sorprendente regalo de la vida y cómo ésta se abre
paso entre las dificultades y se ofrece a las criaturas que surgen de
la nada.
Efectivamente, Allah ha hecho de la tierra algo semejante a un
lecho wa s-samâ:a binâ:an, y del cielo un edificio, que tiene la
solidez de un edificio(binâ). El cielo (samâ) tiene una relación
estrecha con la vida sobre la tierra (ard), formando ambos un
conjunto que es como una casa de la que el cielo fuera el techo o la

72
cúpula que lo corona, vigila y protege. El cielo, con sus estrellas, su
luz, su calor,... propicia la vida sobre la tierra. No es de extrañar que
sea mencionado en la exposición del Poder que rige la existencia y
de la Sabiduría que la gobierna.
Realmente, la conjunción armoniosa del cielo y de la tierra y su
perfecta armonía es lo que hace surgir la vida, y Allah -Ordenador de
todas las cosas- es la Voluntad trascendente y el Poder absoluto que
desean y establecen que eso sea así: wa ánçala min as-samâ:i
mâ:an fa-ájraÿa bihî min az-zamarâti ríçqan lákum, y ha hecho
descender del cielo agua y con ella ha sacado frutos que son
provisión para vosotros. La lluvia es el símbolo de esa estrecha
relación entre el cielo y la tierra. Allah hace descender (ánçala-
yúnçil, hacer bajar) el agua (mâ) del cielo, y cuando el líquido se
mezcla con la tierra, de ella surge la vida. Allah hace salir (ájraÿa-
yújriÿ, hacer salir, extraer) de ella frutos (zamarât, plural
de zámara, fruto) que son sustento (riçq) con que provee a las
criaturas y puedan mantener su existencia, una existencia que ha
surgido de un proceso semejante del mismo modo que también la
vida del espíritu viene de algo homólogo: la revelación vivificante
desciende del Gáib para mezclarse con el cuerpo y dar como fruto la
acción del sabio.
El descenso del agua del cielo y la fructificación de la tierra
como resultado es un tema al que el Corán vuelve con frecuencia
cuando quiere subrayar el Poder de Allah y su Señorío como fuentes
de vida, de bien y abundancia. El agua es un elemento primario en la
constitución de los seres vivos y el origen mismo y fuente de la vida
sobre la tierra. Allah dice más adelante en el Corán. “A partir del
agua hemos hecho todo lo vivo”, y el agua es también metáfora de
sabiduría y revelación que dan vida a la inteligencia y al corazón. La
relación del agua con la vida es estrecha, ya sea porque hace
germinar las semillas, bien sea porque forma pozos, charcas, lagos y
ríos que proporcionan agua potable para calmar la sed, o mares que
son ricos en recursos, o bien porque se evapore reciclándose y
recomience el ciclo continuándose y renovándose sin cesar la vida.
La historia del agua en la tierra, su papel en la vida de los
seres humanos, la relación con ella de toda forma viviente,... todo
esto no admite discusión, y basta aludir al tema, como hace el
Corán, para despertar la gratitud en los corazones que intuyen
debajo de todas las manifestaciones de la vida un Secreto inefable.
La mención de la tierra, el cielo, el agua, los frutos, es un estímulo
suficiente en la invitación que el Corán dirige a la humanidad para
que redescubra el Secreto latente en todo.
En la presente convocatoria subyacen dos de los grandes
principios de la cosmovisión del Islam. Por un lado, la unidad
indivisible del Creador “que os ha creado a vosotros y a quienes os
han precedido”, y por otro lado la unidad indivisible que conforma el

73
universo creado que lo hace armonioso y solidario en sus partes,
configurando un todo sólido que revela la Unicidad Superior que la
sostiene, la de Allah Señor delos mundos: “ha hecho de la tierra un
lecho y del cielo un edificio, y hace descender de él agua y con ella
extrae frutos de la tierra”. Ese equilibrio e interrelación de todo es
manifestación del Uno-Único. El argumento en favor del Tawhîd, del
Unitarismo, está en la evidencia de cuanto existe, por tanto fa-lâ
taÿ‘alû lil-lâhi andâdan wa ántum ta‘lamûn, no pongáis para
Allah iguales, siendo así que sabéis. No pongáis (ÿá‘ala-
yáÿ‘al, poner, colocar, hacer, inventar) nada al lado de Allah porque
nada le es equiparable, no inventéis dioses (andâd,
literalmente, iguales, semejantes, plural de nidd), no reduzcáis
vuestro Señor Verdadero a conceptos manipulables, no lo pongáis a
vuestro nivel, no busquéis semejanzas al Uno-Único, porque en
vuestras profundidades, en lo más íntimo de vuestra naturaleza
primordial, sabéis (‘álima-yá‘lam, saber) directamente de Allah, del
mismo modo en que con vuestras inteligencias sabéis que Él os ha
creado, que ha hecho de la tierra un lecho para vosotros, y del cielo
un cobijo, y que Él es la razón que hace descender agua del cielo,
sabéis que Él es el Uno-Único, y no tiene semejante que se le pueda
asociar, ni necesita de ninguna ayuda, y que no hay oposición posible
a lo que Él quiera. Así, pues, no le asocies nada, no le busquéis
iguales, no inventéis dioses. Ésta es la orden del Corán con la que
sella el tema de su llamada dirigida a todos los seres humanos.
Los Andâd, los Iguales a Allah que el Corán denuncia y libera
de ellos la ‘Aqîda de los musulmanes, no sólo son los dioses que
adoran los idólatras(los mushrikîn árabes) de modo grosero e
infantil. En el Islam se considera Andâd todo aquello en lo que el ser
humano deposite su confianza y crea en su eficacia, todo aquello que
tema de cualquier modo, todo aquello que piense que tiene poder en
sí independientemente de Allah. Para un musulmán, sólo Allah es
referencia. Todo lo demás está al mismo nivel existencial, nada es
superior a nada. El beneficio y el daño que afecten a un ser humano
proceden de una Única Fuente, y las imágenes inmediatas están
supeditadas a esa Voluntad Original que está gobernada por la
Sabiduría. Hacer de cualquiera de las apariencias algo autónomo de
su Origen Único es otorgarle el carácter de un Igual (Nidd), hacerlo
un dios.
Existe, pues, una idolatría sutil de la que es difícil librarse. La
idolatría grosera fue erradicada entre los musulmanes, pero la que
se oculta tras las esperanzas y los temores es más delicada de
eliminar. Ibn ‘Abbâs dijo: “Los Andâd son una forma de idolatría más
sutil que el rumor de hormigas sobre una roca negra una noche
oscura. Es como cuando dices: ‘Sea tal cosa por mi vida,... o por tu
vida’, o cuando dices: ‘Si no hubiese sido por los perros habrían
entrado anoche los ladrones’. O cuando dices: ‘Sea lo que tu

74
quieras’, incluso cuando dices. ‘Es lo que Allah quiere que sea y lo
que quería fulano’. Todo esto es Shirk, idolatría”. Según otro hadiz
un hombre dijo a Rasûlullâh (s.a.s.): “Sea lo que Allah y tú queráis”,
y el Nabí (s.a.s.) se lo reprochó respondiéndole: “¿Es que haces de
mí un Igual a Allah?”.
Este era el entendimiento común entre las primeras
generaciones de musulmanes respecto al tema de la idolatría sutil,
de la que huían con la misma intensidad que lo hacían de la idolatría
formal. El único Señor era para ellos Allah. Habría que ver dónde
estamos nosotros en comparación a esa sensibilidad y dónde
estamos en relación a la idea que tenían de la Unidad Absoluta.
Allah es presentado por el Corán como incuestionable. Su
Verdad está demasiado presente como para que pueda caber alguna
duda. Él está manifiesto en el Poder Creador, en la Potencia
Vivificante, en la Realidad, y la existencia del mundo lo testimonia
con su simple ser y estar, con su presencia ante los ojos y en la
naturaleza de cada hombre. La contundencia de la presencia de
cuanto existe es el argumento supremo, la prueba irrebatible. Y por
su integración en esa misma existencia, el ser humano sabe desde sí
mismo todo lo que necesita conocer acerca de Allah y para
rendírsele. No se trata de convencerse de la existencia de Allah sino
de vivir la intensidad creadora que conforma cada instante de
cualquier criatura. Abrirse a esa fuerza es el Îmân, la apertura hacia
el mundo misterioso de las raíces y de lo auténtico.
Ahora bien, la sinceridad de Muhammad sí era cuestionada. El
Corán podía ser una invención. Sobre todo los judíos (yahûd)
atacaron al Islam por ese lado, y los hipócritas (munâfiqîn) se
hicieron eco de esas acusaciones. También antes los idólatras de
Meca (los mushrikîn) desmintieron al Profeta (s.a.s.) y lo
declararon farsante. Aquí el Corán los desafía a todos en el contexto
de la invitación que dirige a la humanidad entera: wa in kúntum fî
ráibin mimmâ naççalnâ ‘alà ‘abdinâ fâtû bi-sûratin min
mízlih, si estáis en duda respecto a lo que hemos revelado a nuestro
siervo, traed una sûra semejante (a ésta).
El desafío comienza con un detalle que llama la atención: wa
in kúntum fî ráibin mimmâ naççalnâ ‘alà ‘abdinâ, si estáis en
duda respecto a lo que hemos revelado a nuestro siervo..., es decir,
si tenéis alguna duda (ráib) sobre la autenticidad de la revelación
que hemos hecho descender (náççala-yunáççil, hacer descender,
revelar, como ánçala-yúnçil) sobre nuestro siervo (‘abd)... El
detalle en cuestión es la calificación de ‘abd que se hace de
Muhammad (s.a.s.). El Profeta es descrito en su calidad de siervo de
Allah, es decir, alguien que se ha realizado plenamente en su
sujeción absoluta a la Verdad que lo ha creado y lo rige en cada
instante. Muhammad descubrió su ‘Ubûdía, la esencia de su ser,
su subordinación a Allah, y esa resulta ser su realidad, su condición

75
más íntima, lo que le da hechura en sus propias profundidades. Y fue
eso lo que desató en él la revelación, lo que lo convirtió en un
transmisor leal de lo que le llegaba de lo más hondo del ser.
Todo esto tiene significaciones variadas y complementarias. En
primer lugar, se sobreentiende que esa calificación hacía honor al
Profeta y era el signo de su altura, pues desvelar el secreto de
la ‘Ubûdía es abrir la puerta hacia Allah, es conectar con Él en ella,
es encontrar a la vez ahí la Rubûbía, el Señoríoque doblega a la
criatura y la hace ser y la condiciona. El rango de la ‘Ubûdía es en
el hombre el más elevado porque es lo que más lo acerca a su Señor.
Quien la descubre ha encontrado el punto en el que coincide con la
acción vertebradora de su Señor en él mismo. Quien se conoce,
quien penetra en su sujeción al Principio que lo ha creado, conoce
en el mismo instante lo que es Allah. La pasividad absoluta ante
Allah -que es lo que resulta de esta constatación, es decir, el Islam
en su sentido de rendición absoluta a Allah- es lo que habilitó al
Profeta para recibir de Él la revelación, lo que hizo de él alguien
absolutamente sincero. En segundo lugar, esa calificación subraya la
importancia del esfuerzo por descubrir el nexo que nos une a Allah,
que es a lo que nos invita el Corán cuando ordena a la humanidad
entera el reconocimiento de Allah como su Señor Único y la renuncia
a los dioses del tipo que sean. El ser humano es invitado a la ‘Ibâda,
a la práctica activa de ese reconocimiento para que desemboque en
el descubrimiento del fundamento que aconseja practicar esa
disciplina -un fundamento que es la ‘Ubûdía, que abre las puertas
de Allah-. El Profeta, modelo de plenitud, en el momento cumbre de
su vida, cuando recibe las Palabras de su Señor, es
llamado ‘abd, siervo, quedando así dignificado definitivamente,
aludiendo al grado elevado que ha alcanzado.
En cuanto al contenido en sí del desafío es necesario repasar lo
dicho al principio de esta sûra cuando comentábamos el posible
significado del enunciado del nombre de letras aisladas. Este Libro,
el Corán, está forjado con las mismas letras y sonidos de los que
disponen aquellos a los que va dirigido el desafío. Si dudan acerca
de su origen, que traigan, hecho por sí mismos, un texto semejante
al de esta sûra: fâtû bi-sûratin min mízlih, traed una sûra
semejante (a ésta). Presentad (atà-yâtî, traer, aportar, presentar)
una sûra como ésta, wa d‘û shuhadâ:akum min dûni llâhi in
kúntum sâdiqîn, y llamad a vuestros testigos a parte de Allah, si es
que sois sinceros. Es decir, si sois sinceros (sâdiqîn, plural
de sâdiq, sincero) en vuestra duda, elaborad un texto como éste, y
llamad (da‘â-yad‘û, llamar, convocar) a vuestros testigos (shuhadâ,
plural de shahîd, testigo) que den fe del acto y del poder y fuerza
semejantes al los del Corán del texto forjado por hombres, lo mismo
que el Profeta pone por testigo a Allah, que da fe de su sinceridad en
cada momento en los acontecimientos que iban teniendo lugar.

76
 Este desafío no tuvo respuesta en vida de Rasûlullâh (s.a.s.) y
no lo tuvo después. Y es un desafío que sigue estando en pie. Es un
argumento rotundo sobre la sinceridad (sidq) del Profeta y la
autenticidad de la revelación que recibió de su Señor. Ante el Corán,
como ante la vida, el hombre se siente desconcertado y reducido a la
incapacidad para hacer algo parecido. Y así seguirá siendo por
siempre. La inimitabilidad del Corán es la inimitabilidad de lo hecho
por Allah. En él hay una fuerza creadora de una nación, y eso no se
improvisa.
Lo que el Corán acaba cuestionando no es su propia
autenticidad sino la sinceridad de los que dudan o titubean ante
él: fa-in lam taf‘alû wa lan taf‘alû fattaqû n-nâra l-latî
waqûduhâ n-nâsu wa l-hiÿâra, si no lo hacéis, y no lo
haréis, resguardaos del Fuego cuyo combustible son las gentes y las
piedras. El desafío es sorprendente y más aún la contundencia con la
afirma que no obtendrá respuesta. Si la empresa de imitar el Corán
hubiese sido fácil y posible no cabe duda que los árabes del tiempo
del Profeta, que tanto se empeñaron en combatirlo, haciendo gala
del proverbial dominio que tenían de su lengua, hubieran satisfecho
esta exigencia. Ante sí tenían una magnifica oportunidad de
desacreditar el Corán, pero desde el principio supieron reconocer la
magia que había en él y su carácter seductor, de donde que entre las
primeras acusaciones que se lanzaron contra Muhammad estaban la
de que estaba loco (es decir, poseído por un genio que le dictaba
discursos inimitables), que era un poeta o un brujo que seducía con
la fuerza de sus palabras. Y nunca después tampoco el desafío
obtuvo respuesta. Es así como la historia de los árabes dicta su
juicio sobre la cuestión.
Efectivamente, quien sabe saborear el ritmo de las palabras,
quien tiene conocimiento sobre lo que es capaz de imaginar el
hombre, el modo que tiene de expresarlo, su capacidad para
representarse el mundo y la vida, quien tiene experiencia en
diferentes ciencias en las que es especialista el ser humano,... no
puede dudar ante lo que hay en el Corán. Supera con creces la
capacidad para abarcar tanto, tan importante, efectivo y demoledor,
resumiéndolo todo en pocas palabras capaces de transformar la
realidad, como pasa en el Corán. Discutir esto ante la evidencia del
Corán nace de la terquedad y la ignorancia u otro interés que se
oculta por entre los pliegues de la discusión.
En su tiempo nadie hizo nada semejante al Corán ni ninguna
generación posterior lo haría (fá‘ala-yáf‘al, hacer). Las dudas, por
tanto, son signo de falta de sinceridad porque la fuerza del Corán es
suficiente para convencer sobre su verdad, y no reconocerlo así es
indicio de falsedad ante la revelación de Allah, ante la llamada que
dirige a los seres humanos, que ven en ella que les viene de su Señor

77
 pero que rechazan con excusas infundadas para no asumir sus
demandas.
Ante las dobleces y banalidades sobre el tema, el Corán lanza
una amenaza terrible: fattaqû n-nâra l-latî waqûduhâ n-nâsu wa
l-hiÿâra, resguardáos del Fuego cuyo combustible son las gentes y
las piedras. La frase emplea el mismo verbo que invita a la Taqwà, a
sobrecogerse ante la inmensidad de Allah,ittaqà-yattaqî, temer,
preservarse. Si los que discuten acerca de la autenticidad no son
capaces de sobrecogerse ante su Señor que les habla a través del
Corán, que se sobrecojan ante la gravedad del destino que les
aguarda, y que es un Fuego (nâr) cuyo combustible (waqûd) es
las gentes (nâs) como ellos y las piedras (hiÿâra), es decir, los
dioses muertos que adoran. Ese Fuego terrible es el resultado en al-
Âjira, en la dimensión inefable de Allah, de su falta de sinceridad. Es
un Fuego que ú‘iddat lil-kâfirîn, ha sido preparado para los kâfirîn,
es decir, ha sido preparado (u‘idda-yu‘add, ser preparado, voz
pasiva de a‘adda-yu‘idd, preparar) por Allah para los que le
rechazan (los kâfirîn), los ocultadores de lo Verdadero, aquellos que
al principio de esta sûra fueron descritos como quienes tenían los
corazones y los oídos sellados por Allah y sobre sus ojos había un
velo denso, que son por tanto piedras y su destino es estar con las
piedras sirviendo de combustible a un Fuego por ello mismo atroz.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO
(Versículos 21 al 24)

da‘wa, llamada, invitación

da‘â-yad‘û, llamar, invitar

78
nâs, gentes, seres humanos
‘ibâda, acto de reconocimiento de esa sujeción
‘âbid, reconocedor, el que practica la ‘Ibâda, el reconocimiento del
Señorío de Allah (pl. ‘âbidîn)
‘ubûdía, sujeción a Allah, dependencia respecto a Él
‘abd, siervo, esclavo, el que se sabe sujeto a Allah, el que vive en
cada instante su ‘Ubûdía, su dependencia de Allah (pl. ‘ibâd)
‘abada-yá‘bud, reconocer como señor
rubûbía, señorío, dominio
Rabb, Señor, uno de los Nombres de Allah
Jâliq, Creador, uno de los Nombres de Allah
jalq, acto de crear, creación
jálaqa-yájluq, crear
taqwà, temor reverencial
múttaqî, temeroso, cauteloso (pl. muttaqîn)
ittaqà-yattaqî, temer, resguardarse
ÿá‘ala-yáÿ‘al, poner, colocar, inventar, hacer
ard, tierra
firâsh, lecho
samâ, cielo
binâ, edificio
ánçala-yúnçil, hacer bajar, revelar
náççala-yunáççil, hacer bajar, revelar
mâ, agua
ájraÿa-yújriÿ, hacer salir, sacar, extraer
zámara, fruto (pl. zamarât)
riçq, provisión, sustento
nidd, igual, semejante (pl. andâd)
‘alima-yá‘lam, saber
ráib, duda
atà-yâtî, venir, traer, aportar
shahîd, testigo (pl. shuhadâ); esta palabra sobre todo se usa para
designar a un ‘mártir’, mientras shâhid (pl. shuhûd) se emplea con
más frecuencia para ‘testigo’
sidq, sinceridad
sâdiq, sincero
fá‘ala-yáf‘al, hacer
nâr, fuego
waqûd, combustible
hiÿâra, piedra
u‘idda-yu‘add, ser preparado (voz pasiva de a‘adda-yu‘idd,
preparar)

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA

79
 Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículo 25)

25. wa báshshir il-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti

Anuncia la buena noticia a quienes se han abierto a Allah y
hacen sâlihât
ánna láhum ÿannâtin taÿrî min tahtihâ l-anhâr*
de que para ellos hay Jardines bajo los que corren arroyos.
kullamâ ruçiqû minhâ min zámaratin ríçqan
Cada vez que se les provee de fruto como sustento
qâlû hâdzâ l-ladzî ruçiqnâ min qabl*
dicen: “Esto ya nos ha sido dado antes”,
wa utû bihî mutashâbihâ*
pero tan sólo se les da algo parecido.
wa láhum fîhâ: açuâÿun mútahhara*
Ahí hay para ellos esposas purificadas,
wa hum fîhâ jâlidûn*
y allí estarán eternamente.

Tras la imagen aterradora anterior en la que se describía el

destino que aguarda a los que están en la falsedad, a los insinceros,
el Corán expone su opuesto: el deleite al que están destinados los
mûminîn: wa báshshir il-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-
sâlihât, anuncia la buena noticia a quienes se han abierto a Allah y
hacen sâlihât.
El Corán ordena al Rasûl (s.a.s.) anunciar una buena noticia
(báshshara-yubáshshir, anunciar, comunicar algo bueno, alegrar a
alguien con esa información) dirigida a los que se han abierto
interiormente hacia Allah (âmana-yûmin, abrir el corazón hacia
Allah) y lo traducen externamente haciendo (‘ámila-yá‘mal, hacer,
actuar, trabajar) sâlihât, que literalmente significa las ‘útiles y
provechosas’, es decir, todo tipo de acciones que redundan
positivamente en sus protagonistas y en los demás. Ya hemos visto la
raíz de esta palabra: el salâh era la bondad, la corrección, la
rectitud, la utilidad, y se llama sâlih al que está adornado por la
virtud del salâh (los mûminîn son sâlihîn y sus acciones
son sâlihât, buenas en sí, correctas, provechosas, correctoras).
Vimos también el término múslih, reformador, el que actúa según

80
el salâh, el que hace partícipes a los demás de su bondad
constructora, y llamábamos islâh a su modo de actuar. Todo viene
de los verbos sáluha-yásluh, ser sâlih, es decir, ser útil y correcto; y
de áslaha-yúslih, ser muslih, ser corrector y transformador del
mundo).
Los mûminîn son quienes internamente se han abierto a Allah,
están dotados de salâh, actúan conforme a esa virtud y comunican
externamente ese bien; son sâlihîn, gentes rectas, y sus acciones
son sâlihât, redundan en su provecho y en el de los demás, pero
además el provecho que se saca de las sâlihât no se limita a este
mundo sino que esas acciones construyen también su destino junto a
Allah pues todo tiene sus orígenes y sus resultados en el mundo del
espíritu.
A ellos, a los mûminîn-sâlihîn, les debe ser anunciada una
recompensa conforme a su modo de ser expansivo, y esa buena
nueva (bushrà) consiste en amplios Jardines de Placer: ánna láhum
ÿannâtin taÿrî min tahtihâ l-anhâr, que para ellos hay Jardines
bajo los que corren arroyos, es decir, junto a Allah, en al-Âjira, los
aguardan placenteros jardines (ÿannât, plural de ÿanna, jardín,
huerto, lugar de recreo) por los que fluyen (ÿarà-yaÿrî, correr, fluir)
soterradamente (por debajo de ellos, regándolos en sus mismas
raíces) frescos arroyos (anhâr, plural de nahr, río, arroyo). El
Profeta debe animar a los mûminîn-sâlihîn a seguir adelante sobre la
senda del salâh recordándoles la retribución a sus actos que tienen
como consecuencia el disfrute en Jardines eternos, pues
absolutamente todo tiene repercusiones, y la mayoría de ellas
escapan a las medidas del hombre, por lo que deben serle
recordadas.
De igual modo que la mentira y falsedad de los kâfirîn crea
para ellos un Fuego, cuyos signos se ven ahora pero cuya verdadera
intensidad sólo se conoce tras la muerte, las sâlihât de los mûminîn,
que mejoran el mundo presente, a su vez riegan Jardines preparados
para ellos por la Rahma de Allah en Su Eternidad. Las imágenes que
ofrece el Corán tanto del Fuego (nâr) como del Jardín (ÿanna) son
impactantemente físicas. Si bien pertenecen al mundo del espíritu,
éste no está al margen de lo corporal: si al hombre se le exige
espiritualizarse, por su lado el espíritu se materializa, pues todo
busca la unidad y el encuentro, y el Islam es integración. Este es el
mensaje, esencial, que subyace bajo las imágenes que describen el
Jardín y el Fuego de al-Âjira. El espíritu por el que se alza el
musulmán no lo desliga de la materia, y eso no sucede ahora en la
tierra como tampoco después de la muerte, si bien el secreto del
modo en que esto se realiza sólo lo conoce Allah en su Ciencia que
reúne todas las cosas en un mismo punto. Hablar de una vida
meramente espiritual tras la muerte es un intento de racionalizar lo
que ya de por sí es inaccesible al entendimiento. Al dar cuerpo y

81
fuerza física a esa experiencia, el Corán rompe definitivamente con
esa posibilidad racionalizadora y lo remite todo al Poder
Determinante en el que debe sumergirse el musulmán con todas las
consecuencia, aspirando siempre a una Unidad que está más allá de
todos sus presupuestos y convicciones.
En esos Jardines de Placer hay para los mûminîn-sâlihîn frutos
que se ofrecen a su paladar: kullamâ ruçiqû minhâ min
zámaratin ríçqan qâlû hâdzâ l-ladzî ruçiqnâ min qabl, cada vez
que se les provee de fruto como sustento dicen: “Esto ya nos ha sido
dado antes”. En esos Jardines son alimentados (rúçiqa-yúrçaq, ser
alimentado, ser proveído, voz pasiva del verbo ráçaqa-
yárçuq, proveer, ofrecer sustento) con un fruto (zámara) que será
su sustento(riçq), y cada vez que se les ofrezca (utia-yûtà, ser
ofrecido, voz pasiva de atà-yâtî, venir, ofrecer) uno nuevo creerán
que es idéntico al anterior, y dirán (qâla-yaqûl, decir): “Es como el
que ya nos ha sido ofrecido”, refiriéndose a los frutos que
conocieron en la tierra, o bien a frutos que les fueron dados antes en
el Jardín, wa utû bihî mutashâbihâ, pero tan sólo se les da algo
parecido. El fruto nuevo es sólo parecido (mutashâbih) al anterior,
pero no es el mismo: es semejante en la forma pero diferente en su
sabor.
El Tashâbuh, el parecido entre las cosas y la homogeneidad
formal, y el Tanáwwu‘, la diversidad interior, es una de las más
claras características de todo lo creado por Allah. Esto hace de la
existencia una realidad múltiple y plural mucho más grande de lo
que parece a primera vista. Cojamos a los seres humanos como
modelo de esto: todos se parecen entre sí, con cabeza, cuerpo,
miembros, órganos, carne, sangre, huesos, nervios, ojos, orejas,
lengua, células vivas del tipo del resto de las células vivas,... una
composición parecida en la forma y en la materia. Pero el resultado
es una diversificación pasmosa en cuanto a comportamientos y
reacciones. Cada cual tiene su predisposición, su naturaleza propia,
su personalidad definida. A veces, la diferencia que hay entre dos
hombres es mayor que la distancia que separa la tierra del cielo.
La diversidad en la creación de Allah es de proporciones
gigantescas que marean la inteligencia de quien quiera censarla:
diversidad de tipos y especies, de formas y cualidades, de
características diferenciadoras y comportamientos,... y todo, todo
tiene su origen en una única célula, parecida a las demás en su
formación y en su composición.
Después de ello, ¿quién no reconocerá como su único señor a
Allah, el Uno, la Fuente Original, mientras ve el resultado de su
Acción y los signos de su Poder en todo lo que le rodea? ¿quién
inventará iguales para Allah y se rendirá a sus invenciones en lugar
devolver su ser a quien lo ha creado? La inimitabilidad de la
existencia que reduce a la impotencia el intento de reproducirla es

82
el argumento supremo, y es un argumento que está ante los ojos de
todas las criaturas.
Y en ese Jardín cada mûmin-sâlih es completado con su
pareja: wa láhum fîhâ: açuâÿun mútahhara*, ahí hay para ellos
esposas purificadas. En esos Jardines de Placer encontrarán como
retribución su ser entero, sus pares puros,
sus açuâÿ (açuâÿ, esposas, plural de çáuÿ, esposo-a, par, pareja)
que son mutáhhara, purificadas, es decir, están libres para ellos,
dispuestas al encuentro, limpias de contaminación o ataduras. Y en
ese estado de plenitud y satisfacción wa hum fîhâ jâlidûn, allí
estarán eternamente. Estarán en el Julûd, la eternidad, donde para
ellos ya no habrá condiciones limitantes ni tiempo, y
serán eternos (jâlidîn, plural de jâlid, eterno).
Todo lo anterior es una imagen que quiere transmitir la idea de
placer y deleite máximos, tal como los imagina el hombre
sobredimensionados por lo que pueda intuir acerca de las
dimensiones infinitas de al-Âjira: Jardines frescos por los que fluyen
manantiales que riegan lo más profundo de esos espacios puros,
frutos cada vez de un sabor nuevo que sorprende al que lo paladea y
que esperaba algo ya conocido, esposas-parejas que confortan a los
moradores del Jardín, eternidad que escapa a la angustia del
tiempo... Todo esto es el bien que corresponde a la bondad, su
paralelo, su correlato radicalmente físico y material en su misma
sutileza, en el mundo del espíritu.

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO
(Versículo 25)

bushrà, buena nueva

báshshara-yubáshshir, anunciar una buena nueva
âmana-yûmin, abrirse hacia Allah
‘ámila-yá‘mal, hacer, actuar, trabajar

83
sáluha-yásluh, ser recto, útil y provechoso
salâh, rectitud, utilidad, bondad
sâlih, persona recta, bondadosa, útil (pl, sâlihîn)
sâlihât, acciones rectas y provechosas
áslaha-yúslih, actuar rectamente, con utilidad para los demás,
reformar algo, repararlo, corregirlo
islâh, acción reparadora
múslih, corrector, reformador
ÿanna, jardín (pl. ÿannât)
ÿarà-yaÿrî, correr, fluir
nahr, río, arroyo (pl. anhâr)
ráçaqa-yárçuq, proveer, sustentar, alimentar (en voz
pasiva, rúçiqa-yúrçaq, ser proveído, ser sustentado)
riçq, provisión, sustento, riqueza que viene de Allah
zámara, fruto
qâla-yaqûl, decir
atà-yâtî, venir, traer, ofrecer (en voz pasiva, utia-yûtà, ser traído,
ser ofrecido)
mutashâbih, parecido, similar
tashâbuh, semejanza
tanáwwu‘, diversidad
çaúÿ, esposo-a, par, pareja (pl. açuâÿ)
mutáhhar, purificado
julûd, eternidad
jâlid, eterno

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 26 y 27)

26. ínna llâha lâ yastahyî: an yádriba mázalan mâ

Allah no se avergüenza de proponer el ejemplo que sea,
ba‘ûdatan fa-mâ fauqahâ*
sea un mosquito o lo que esté por encima.

84
fa-ammâ l-ladzîna â:manû fa-ya‘lamûna ánnahu l-háqqu min
rábbihim*
En cuanto a los que se le han abierto, saben que es la verdad de su
Señor.
wa ammâ l-ladzîna kafarû fa-yaqûlûna
Y en cuanto a los que se le han cerrado, dicen:
mâdzâ: arâda llâhu bi-hâdzâ mázala*
“¿Qué quiere Allah con este ejemplo?”.
yudillu bihî kazîran wa yahdî bihî kazîra*
Hace errar con él a muchos, y guía con él a muchos.
wa mâ yudillu bihî illâ l-fâsiqîna
Pero no hace errar con él más que a los perversos,
27. l-ladzîna yanqudûna ‘áhda llâhi min bá‘di mîzâqihî
los que violan el pacto de Allah tras haber sido concluido,
wa yaqta‘ûna mâ: ámara llâhu bihî: an yûsala
y cortan lo que Allah ha ordenado que sea continuado,
wa yufsidûna fî l-ard*
y corrompen en la tierra.
ulâ:ika húmu l-jâsirûn*
Ésos son los perdedores.

El Corán está repleto de ejemplos, imágenes y parábolas

(amzâl, plural de mázal, ejemplo, parábola). Hay que saber qué
sentido tienen y qué función cumplen, y, sobretodo, qué actitud
tomar ante los Amzâl, los ejemplos e imágenes que propone el
Corán. Si algo lo resume todo es precisamente la expresión
‘proponer un ejemplo’: el verbo que se emplea, ‘proponer’, en árabe
es dáraba-yádrib, que realmente significa ‘golpear’. Allah golpea a
los hombres con esas parábolas, quiere hacerles despertar de su
sueño removiéndolos en sus mismos cimientos. Los Amzâl, por
tanto, son usados por el Corán como si fueran un instrumento
contundente que, por su capacidad para sugerir, es mejor que las
explicaciones teóricas.
Los munâfiqîn, es decir, los hipócritas (y con ellos los yahûd,
los judíos, y los mushrikîn, los idólatras), consideraban que la
referencia a temas que ellos consideraban intrascendentes
demostraba la falsedad del Corán. Allah, en su parecer, no podía
rebajarse a hablar de cosas insustanciales. Los Amzâl del Corán, las
imágenes que ofrece para dar cuerpo a las ideas, les resultaban
sospechosos: no se corresponden con lo que podría esperarse de una
Revelación que sólo debe tener como tema grandes verdades,
relatar epopeyas, explicar hechos místicos, adoptar un lenguaje
misterioso, ofrecer enigmas, y no citar tormentas, rayos,
relámpagos, moscas, arañas,... lo cual aparece con frecuencia en el
Corán. Fue este argumento uno de los que emplearon para hacer

85
dudar a los musulmanes de la veracidad de Sidnâ Muhammad
(s.a.s.).
Allah responde aquí a esas consideraciones, replica a los
acechadores, y explica la sabiduría que hay en los Amzâl,
anunciando que su función es, por un lado, la de ser un laberinto
para aquellos cuya naturaleza es estar perdidos y confusos, y por
otro lado, son luz que aumenta la que hay en los corazones de los
que están dotados de un entendimiento penetrante.
En primer lugar, corrige la perspectiva. Lo que el hombre tiene
por importante o irrelevante no existe en la dimensión de Allah ni
esos son criterios para Él: ínna llâha lâ yastahyî: an yádriba
mázalan mâ ba‘ûdatan fa-mâ fauqahâ, Allah no se avergüenza de
proponer el ejemplo que sea, sea un mosquito o lo que esté por
encima. Allah es el Señor de lo que para el hombre sea grande o
pequeño, es el Creador del mosquito y del elefante: el mismo secreto
impenetrable que hay en el mosquito reside en el elefante. Es ese
misterio inmenso, el de la vida y la existencia, el de la presencia de
lo creado, que en sí no tiene razón de ser, lo que Allah tiene en
cuenta, mientras que los seres humanos sólo valoran las apariencias.
Por ello, a Allah no le avergüenza (istahyà-yastahyî, avergonzarse,
ruborizarse) hacer uso de cualquier ejemplo (mázal) con el que
golpear (dáraba-yádrib, golpear, proponer un ejemplo) la
conciencia del hombre y sacarle de su sopor, de su estado
hipnotizado por las formas y los valores de sus criterios ineficaces
ante el secreto del Gáib.
Allah puede proponer como parábola un mosquito (ba‘ûda), o
lo que sea, más grande o más pequeño, es indiferente, porque lo
sustancial está siempre presente para el que está abierto hacia el
universo subyacente del Gáib. La cuestión no está, por tanto, en el
tamaño o la forma, sino en que los Amzâl son instrumentos para
iluminar y abrir el ojo de la intuición.
El Gáib, el mundo interior que reside en cada realidad, no es
explicable; sólo es saboreable por el corazón. Quienes están
comunicados con él, los que han tendido puentes hacia ese universo
configurador, saben paladear el significado de las Palabras de Allah,
descubren lo verdadero en todas las cosas y reconocen la esencia a
la que Allah se refiere: fa-ammâ l-ladzîna â:manû fa-ya‘lamûna
ánnahu l-háqqu min rábbihim, En cuanto a los que se le han
abierto, saben que es la verdad de su Señor. Por tanto, sacan
provecho de los Amzâl aquellos que se han abierto a Allah y al Gáib
(âmana-yûmin, abrir el corazón hacia algo), ellos saben (‘alima-
yá‘lam, saber) que de su Señor (Rabb) les viene la Verdad (Haqq),
sólo lo verdadero, lo auténtico, lo insondable, aquello que hace
verdaderas las cosas al margen de las formas y apariencias, y lo
descubren en todo.

86
 Por un lado, su Îmân, su apertura hacia Allah, les hace recoger
todo lo que viene de Él con una actitud reverente, adecuada a la
majestad de la Fuente, confiando en su Sabiduría. Por otro lado,
el Îmân es una luz potente que hay en sus corazones, una
sensibilidad espiritual, una capacidad de comprensión, una
comunicación con la Sabiduría, que les hace ver lo Verdadero, y el
modo en que las Palabras se adecuan al Secreto del Gáib. No es que
el mûmin intuya; el mûmin sabe, pues el Îmân es manantial
de ciencia (‘ilm) y certeza. Así de categórico es el Corán para el que
la razón no es la única puerta hacia la percepción, sino también los
sentidos, los sentimientos, la historia y el espíritu.
Quienes cierran esas puertas no pueden captar nada: wa
ammâ l-ladzîna kafarû fa-yaqûlûna mâdzâ: arâda llâhu bi-
hâdzâ mázala*, y en cuanto a los que se le han cerrado, dicen:
“¿Qué quiere Allah con este ejemplo?”. Los que se cierran en sí
mismos (káfara-yákfur, cerrarse, camuflar, rechazar), los kâfirîn,
los negadores -ya sean idólatras o hipócritas, y todos los que no
están sobre la senda de la Unicidad, es decir, el Tawhîd-, todos
aquellos cuya actitud vital es el Kufr, el rechazo, no pueden entrar
en el corazón de las cosas y las juzgan únicamente por sus
apariencias, y las palabras que dicen (qâla-yaqûl, decir, pronunciar)
son incorrectas por su falta de un horizonte apropiado. La pregunta
que hacen es la propia de los ciegos: “¿Qué es eso? ¿qué pretende
Allah con eso? ¿qué quiere (arâda-yurîd, querer) decir con sus
Palabras?” El kâfir está incomunicado, nada sabe de la Sabiduría
que hay en las cosas y las rige. Y ésa es también la pregunta del
descortés, el que ignora el valor de lo que tiene delante y se
comporta con orgullo o con indiferencia. No es siervo ante su Señor.
Para el mûmin que ve con los ojos de su corazón, la actitud y las
palabras del kâfir son signo de su ignorancia, falta de cortesía y
escasez.
A esa pregunta: “¿Qué es lo que Allah quiere con los
ejemplos?”, le viene la respuesta de Allah bajo la forma de una
amenaza y una advertencia, indicando que tras el Mázal -el ejemplo-
hay una una medida y una intención: yudillu bihî kazîran wa
yahdî bihî kazîra, hace errar con él a muchos, y guía con él a
muchos.
Los Amzâl, como todo en la existencia, como todas las
circunstancias con las que se enfrenta el ser humano, son una
prueba y un examen y tienen su propio curso. Esas pruebas, siendo
las mismas, obtienen distintas respuestas. Cada uno la da en función
del camino que sigue en la vida, en función de su carácter más
hondo. Esto quiere decir que en todo hay violencia. Allah violenta las
conciencias, las golpea, las remueve para que se agiten y
reaccionen. El mûmin, el que se ha confiado a Allah, el que se
entrega a su Sabiduría, el que se abandona a su Misericordia

87
creadora, ante esa violencia busca cobijo en Allah: concentra su ser
en su Señor, deja que el temor lo oriente hacia Él. En cuanto al
hipócrita, el de naturaleza insegura, el que titubea ante todas las
cosas, esa violencia lo reafirma en su confusión y lo aleja aún más de
Allah definiéndolo y concretándolo, denunciando ante él mismo y los
demás su condición verdadera, su incapacidad para salir del
enmarañamiento en el que continuamente se debate.
Lo mismo sucede con las reacciones de la gente ante lo bueno:
la riqueza, el prestigio, el poder, la comodidad, el conocimiento, la
salud,... se imponen tiránicamente a los corazones arrancando de los
seres respuestas distintas. Lo bueno aumento la vigilancia, la
sensibilidad y la gratitud del mûmin. Pero el munâfiq se sumerge sin
criterio ni sensatez en lo que la existencia le ofrece como
beneficioso.
A unos, Allah los confunde (adalla-yudill, hacer errar, dejar
que alguien se pierda) y a otros los guía (hadà-yahdî, guiar,
conducir por un buen camino). Con lo mismo, Allah sumerge a
muchos en el laberinto de la confusión (el dalâl) y a otros muchos
los encauza por la senda de la rectitud y el buen juicio (hudà). Es
decir, ante la vida y la existencia, ante las calamidades y ante la
prosperidad, algunos no saben recoger la verdad que les viene de
Allah y se pierden en sus dones o sus pruebas, y otros perciben en
todo lo que les sucede la Sabiduría y el Poder de su Señor.
Pero lo anterior no sucede al azar: wa mâ yudillu bihî illâ l-
fâsiqîna, Pero no hace errar con él más que a los perversos. Es
decir, Allah confunde o guía definitivamente según sean los
corazones, y no arbitrariamente. Él sólo acaba confundiendo
(adalla-yudill, hacer errar) a los perversos (fâsiqîn, plural
defâsiq, perverso, descarriado), es decir, a aquellos cuyos corazones
se han apartado del camino revelado por una inclinación hacia lo
retorcido, los que sondâllîn, errados en sus existencias y
desacertados en sus elecciones. La retribución que Allah les ofrece,
como en todos los casos, es la de dar cumplida realización a la
dirección que han tomado.
Pero, ¿qué es realmente el Fusûq, la perversión? ¿quiénes son
los fâsiqîn? El Fusûq es resultado del Kufr, del rechazo a Allah y
la ingratitud. El Corán retrata a continuación a los perversos
diciendo de ellos que son:
al-ladzîna yanqudûna ‘áhda llâhi min bá‘di mîzâqihî, los
que violan el pacto de Allah tras haber sido concluido. Esta es la
primera de las tres pinceladas con las que el Corán retrata a
los fâsiqîn, los perversos. Lo que los caracteriza en primer lugar es
que han violado (náqada-yánqud, violar un pacto, romperlo,
deshacer) el pacto de Allah (el ‘ahd) que ya había sido concluido
(mîzâq, conclusión de un pacto). ¿A cuál de los pactos se refiere el
texto? El Corán no lo define aquí, porque en estos principios se

88
limita a las generalizaciones que mejor expresen la actitud del fâsiq.
Se pretende con estas palabras dibujar los perfiles esenciales y
ofrecer un modelo, y no registrar un acontecimiento concreto o
detallar un suceso. Lo que se busca es el paradigma, como ya se ha
hecho en los retratos que encabezaban la sûra, los que se hacían de
los mûminîn-muttaqî, los kâfirîn y los munâfiqîn. Por tanto, en
resumen, todo posible pacto entre Allah y sus criaturas es violado
por aquellos a los que el Corán llama fâsiqîn, los perversos.
El Corán hablará de muchos pactos que relacionan a Allah con
los seres humanos. En primer lugar está el pacto de la naturaleza
primordial (‘ahd al-fitra), es decir, la naturaleza más íntima y firme
del hombre, su constitución primordial: gracias a ese pacto, el ser
humano puede reconocer a su Creador y orientarse hacia Él,
reconociéndolo como su Único Señor. Este pacto es sugerido por el
hambre espiritual de cada ser humano, pero de la que con
frecuencia se desvía y pierde las intuiciones que le llegan de ella, y
entonces ‘busca iguales de Allah’ que sólo existen en su imaginación.
Y después viene el pacto que consagra al ser humano como
califa (‘ahd al-istijlâf), el que declara su soberanía, y en el que se
insertan poco a poco todos los pactos concluidos por los profetas de
todos los pueblos. El definitiva, el Corán llama pacto (‘ahd) al nexo
que relaciona a Allah y a los hombres, lo que los vincula, ya sea en
las profundidades de las conciencias, ya sea en el entendimiento de
la inteligencia o en los sucesos de la historia. Ese pacto es recordado
constantemente por Allah. Todo revelación es su actualización en un
nuevo pacto. Quienes rompen ese pacto íntimo son a quienes el
Corán llama en primer lugar fâsiqîn.
En segundo lugar, los fâsiqîn son quienes: wa yaqta‘ûna mâ:
ámara llâhu bihî: an yûsala, cortan lo que Allah ha ordenado que
sea continuado. Allah ha ordenado (ámara-yâmur, ordenar, mandar)
que haya muchos nexos que sean continuados (ûsila-yûsal, ser
continuado, ser mantenido, voz pasiva de áusala-yûsil, continuar,
mantener algo que comunica dos cosas entre sí). Es decir, Allah ha
creado vínculos entre las gentes que ordena que se protejan y
mantengan. A la cabeza de esos nexos están los lazos de parentesco,
los de fraternidad, los de amistad, los de vecindad, los de
pertenencia a un grupo, los que ligan entre sí a todos los seres
humanos en general y que son la base de todos los anteriores, que
no son sino su intensificación,... Los fâsiqîn son los que cortan
(qáta‘a-yáqta‘, cortar) esos vínculos, y entonces se rompe toda
cohesión y estalla el conflicto y la desavenencia.
Por último, los fâsiqîn son los que: wa yufsidûna fî l-
ard, corrompen en la tierra. El fasâd (la corrupción, la destrucción)
puede adoptar muchas formas, y todas derivan del Fusûq, de
la perversión, que consiste en la violación del pacto íntimo con la
Verdad y la ruptura con las gentes. La corrupción resulta de la

89
desarmonía y el desequilibrio, es la consecuencia de apartarse de la
senda que la Verdad indica. Entonces todo es destruido: rotos los
lazos con Allah y con las criaturas se impone el caos. A eso es a lo
que se le llama en el Corán fasâd, y llama fâsiq al fâsid,
el corrupto, el destruido interiormente que, a su vez, es múfsid, el
que corrompe y destruye (áfsada-yúfsid, corromper, destruir) en
la tierra (ard) convirtiéndola en un lugar inhabitable e inhóspito,
imposibilitando la vida y la prosperidad. Opuesto al fâsid-múfsid es
el sâlih-múslih, el correcto en sí, el reconstructor de la tierra, el
que la mejora, y éste era uno de los atributos del mûmin.
Del Kufr -el rechazo y la negación frutos de la ingratitud- nace
el Fusûq, la perversidad que corrompe y destruye. El kâfir, el que
niega a Allah, se convierte en fâsiq, en alguien que se desvía del
camino, que es el de la reunificación (Tawhîd). Y ése es al que
confunden las palabras del Corán. ¿Cómo no habrían de confundirlo
si vive en la confusión y en la dispersión? Allah lleva hasta el
extremo la senda que siguen los fâsiqîn, y los arruina
definitivamente junto a Él: ulâ:ika húmu l-jâsirûn, ésos son los
perdedores. El Corán califica de jâsirîn (perdedores, plural
de jâsir, perdedor) a los fâsiqîn, contraponiéndolos a los mûminîn-
muttaqîn-sâlihîn de los que dijo que eran muflihîn (triunfadores,
ganadores, plural de múflih), que son quienes logran lo que el ser
humano se ha propuesto en su naturaleza primordial y que es el
conquistar la Rahma plena de Allah, la Misericordia exuberante de
su Señor. Efectivamente, quienes destruyen y se destruyen no
pueden sino ser considerados jâsirîn, perdedores, pues la existencia
les ha posibilitado el todo y se han desviado hacia la nada, hacia el
dolor de la frustración.

VOCABULARIO

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO

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 (Versículos 26 y 27)

mázal, ejemplo, parábola (pl. amzâl)

dáraba-yádrib, golpear, proponer una parábola
istahyà-yastahyî, avergonzarse
ba‘ûda, mosquito
âmana-yûmin, abrirse hacia Allah
îmân, apertura del corazón hacia Allah
mûmin, el que se ha abierto hacia Allah (pl. mûminîn)
‘álima-yá‘lam, saber
‘ilm, ciencia
haqq, verdad, verdadero
Rabb, Señor, uno de los Nombres de Allah
káfara-yákfur, rechazar a Allah, negar, ocultar la verdad, ser
desagradecido
kufr, rechazo, negación, ingratitud
kâfir, negador, rechazador, desagradecido (pl. kâfirîn)
qâla-yaqûl, decir
arâda-yurîd, querer
adalla-yudill, hacer errar, dejar que alguien se pierda
dalâl, confusión, vagabundeo
dâll, errado, extraviado, confundido (pl. dâllîn)
hadà-yahdî, guiar, encauzar
hudà, senda, método, buen juicio
fâsiq, perverso (pl. fâsiqîn)
fusûq, perversión
náqada-yánqud, violar un pacto
‘ahd, pacto
mîzâq, conclusión de un pacto
qáta‘a-yáqta‘, cortar
ámara-yâmur, ordenar, mandar
áusala-yûsil, continuar, mantener la comunicación, en voz
pasiva, ûsila-yûsal, ser continuado, ser mantenido
áfsada-yúfsid, corromper, destruir
fasâd, corrupción, destrucción
fâsid, corrupto (pl. fâsidîn)
múfsid, corruptor (pl. mufsidîn)
sâlih, correcto, bondadoso (pl. sâlihîn)
múslih, corrector, reconstructor, reformador (pl. muslihîn)
jâsir, perdedor (pl. jâsirîn)
múflih, triunfador, ganador (pl. muflihîn)

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA

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 Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 28 y 29)

28. káifa takfurûna bil-lâhi

¿Cómo podéis negar a Allah?
wa kuntumû: amuâtan fa-ahyâkum zúmma yumîtukum*
Estábais muertos y os dio vida, y después os da muerte.
zúmma yuhyîkum zúmma iláihi turÿa‘ûn*
Después os da vida, y a Él sois devueltos.
29. huwa l-ladzî jálaqa lákum mâ fî l-árdi ÿamî‘a*
Él es el que ha creado para vosotros todo lo que hay en la tierra.
zúmma stawà: ilà s-samâ:i fa-sawwâhunna sáb‘a samâwât*
Después, se dirigió al cielo y lo niveló en siete cielos.
wa huwa bi-kúlli shái:in ‘alîm*
Él es Sabedor de todas las cosas.

Tras describir las consecuencias desastrosas para el hombre y

para la tierra del Kufr (el rechazo) y el Fusûq (el desvío,
la perversión), el Corán se dirige a las gentes reprochándoles su
cerrazón ante el que les da la vida y la muerte, su Creador, el que los
provee de sustento, el que gestiona la existencia, el Sabedor de
todas las cosas, Él Ausente-Presente, el Verdadero.
El Kufr, es decir, el rechazo, la negación, el acto de cerrarse,
resultados de la ingratitud de quien no valora ni se da cuenta de la
magnitud de su existencia y la de cuanto le rodea, el que está
dormido ante los infinitos dones que Allah le hace en cada momento,
posibilitando cada uno de sus instantes, encauzando un infinito
número de circunstancias que propician cada aliento,... ese Kufr es
algo reprobable y vil, y es una actitud que carece de argumento y
justificación.
El Corán enfrenta a los hombres con lo que necesariamente
deben enfrentarse, les incita a constatar sus existencias y les exige
rendirse a la evidencia. Los enfrenta a sus vidas, a las fases de su
presencia en el mundo: estaban muertos, y les fue dada la vida.
Estaban en un estado que no pueden ni imaginar, un estado de
ausencia absoluta, y de él salieron a la luz y se les dio luz. El ser
humano no tiene derecho a negar esto. Y el hecho de su existencia

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sigue sin tener explicación. Sólo el Poder Creador, la Determinación
de su Señor, la Voluntad para la que no hay trabas,... sólo eso es
capaz de operar la transformación que deposita la vida en la nada de
la ausencia de todo. Las criaturas están vivas, tienen presencia. Pero
¿qué es eso? ¿de dónde les ha venido? ¿quién ha fraguado
conciencia en lo muerto? ¿quién ha hecho sensible la materia
surgida del vacío? ¿quién ha dado corazón al hombre? ¿quién lo ha
dispuesto todo para hacer posible esa realidad inexplicable?
Y después, esa criatura prodigiosa dotada del secreto de la
vida, al final muere. A pesar de su grandiosidad, está en manos de
un destino irremisible. Aun dotada de una realidad extraordinaria,
que es la vida, la fuerza, el conocimiento, la habilidad,... no puede
dejar de ser absorbida por algo más fuerte y poderoso que ella, y su
arrogancia es quebrada por lo mismo que la ha hecho surgir.
Quien sea que obre semejantes desproporciones debe ser
diferente a lo que el ser humano conoce, a lo que percibe con sus
sentidos, a lo que pueda medir y controlar, pues todo lo que le es
dado conocer y sentir comparte con él la misma condición creada y
limitada. El Poder Determinante (Qudra) pertenece a una Verdad
Trascendente, Infinita, Atemporal, Incondicionada, de una energía
inconcebible, de una Libertad que no conoce fronteras: ésta es la
respuesta más sencilla, la más inmediata, la que sugiere la realidad
de las cosas y la que encuentra eco en la Fitra, en la naturaleza más
íntima del ser humano, ahí donde no se separa aún dela realidad
universal..
Este pasaje se refiere a esas verdades inmediatas: káifa
takfurûna bil-lâhi wa kuntumû: amuâtan fa-ahyâkum, ¿cómo
podéis negar a Allah?estabais muertos y os dio vida. Allah reprocha
a los hombres su ceguera con una pregunta que en el fondo es una
censura. El hombre se cierra a Allah (káfara-yákfur, negar,
rechazar, cerrarse, ser desagradecido). El verbo empleado en árabe
es rico en matices. Designa el acto de ocultar algo dentro de una
cosa cerrada para evitar que germine, como si se enterrara una
semilla entre piedras. Quiere decir que el kâfir impide que
su naturaleza primordial, su Fitra -su capacidad para intuir, su
puente hacia el fondo de las cosas- se desarrolle, encerrándola en un
corazón duro y estéril. Por otro lado, él mismo se cierra a los signos
que le llegan desde fuera, intentando evitar que coincidan con
su Fitra y ésta germine.
Aquí el Corán recuerda a los hombres que
estaban muertos (amuât, plural de máyit, muerto), es decir, estaban
en la no-existencia, o bien muertos en el sentido de materia sin vida,
como la de los objetos que nos rodean y en los que no apreciamos
sensibilidad. Y en esa no-existencia, o en esa materia inerte, Allah
depositó vida (hayât): os dio vida (ahyà-yuhyî, dar vida). Allah
es Muhyî, Vivificante. ¿Cómo puede la criatura viva (hayy) rechazar

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la Fuente de su vida? Esta es la pregunta que el Corán propone para
que sea reflexionada y de ella se extraigan conclusiones.
Tras esta constatación de un hecho sorprendente e innegable
como es la vida en medio de la nada, viene su corolario: zúmma
yumîtukum, y después os da muerte. Esto también es indudable:
la muerte (máut) aguarda a todas las criaturas vivas y en ella acaba
la actividad de los seres.
Pero esta realidad tiene más connotaciones: con la muerte,
Allah se impone. La muerte no es deseada por la criatura viva, y a
pesar de ello muere. Es otra Voluntad la que prevalece, una voluntad
poderosa que quiebra la arrogancia y el poder del ser vivo y reduce
a la nada su pretendida autonomía. El mismo que nos dio la vida,
el Muhyî, nos la arrebata (amâta-yumît, dar muerte), y entonces
recibe el Nombre de Mumît, el que da la muerte. Allah es siempre
Irreductible, y es la misma y única Verdad. He aquí una segunda
verdad sobre la que meditar.
Pero ante la Verdad de Allah, ni tan siquiera la muerte es algo
definitivo, o bien lo es como símbolo de la eternidad que se
encuentra en Allah. Sólo Él es lo definitivo. Contra la idolatrización
de la muerte, el Corán dice a continuación: zúmma
yuhyîkum, después os da vida. Tras esa segunda muerte, os da una
segunda vida (ahyà-yuhyî, dar vida). Esto es de lo que no hay
constatación y lo que suscita las dudas. Encerrado en su mundo de
realidades compactas y divinizadas, la muerte aparece ante el kâfir
como una fatalidad tras la que no hay nada. Pero esa nada en la que
cree que no se puede operar ningún cambio es similar a la nada que
precedió a la existencia y en la que Allah creó la vida.
El kâfir es incapaz de trascender, no alcanza a comprender que
en cada hecho subyace un significado profundo. Todas las cosas
significan, y la muerte significa para el mûmin, el despierto a ese
mundo interior, el paso a lo eterno. El mismo carácter definitivo de
la muerte alude a lo inconmensurable de en Allah. Todo tiene su
correlato en el Gáib, en el universo espiritual que late bajo las
verdades materiales e inmediatas. Por eso, la muerte es
simultáneamente vida(hayât) en el Señor de la Muerte, es decir, en
su misterio y en su carácter insondable. Pero todo lo que sea
penetrar en las cosas y retirar el velo que recubre los secretos es
inaccesible para el kâfir pues se limita a la corteza y apariencia
exterior de las realidades, y declara falso lo profundo.
Sin embargo, esa vida y su misterio no es algo más prodigioso
que esta vida surgida en la nada. La promesa que hay en las
palabras del Corán en torno a esa existencia en al-Âjira, es decir,
junto a Allah en su universo desmesurado, no debiera desencadenar
un desmentido sino aceptación al ser una anuncio que viene del que
ha creado lo imposible en medio del vacío. Por eso a continuación
dice: zúmma iláihi turÿa‘ûn, y a continuación a Él sois devueltos.

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Es decir, tal como fuisteis creados la primera vez y dispersados por
la tierra, seréis recreados y reunidos ante Él, y le seréis devueltos
(rúÿi‘a-yúrÿa‘, ser devuelto, voz pasiva del verbo ráÿa‘a-
yárÿi‘, volver), y del mismo modo que Él fue vuestro Señor durante
vuestras vidas, Él será vuestro Rey Absoluto en el imperio de su
eternidad, en al-Âjira, y sus determinaciones se cumplirán en
vosotros sobredimensionados en su realidad infinita.
El versículo que acaban de ser comentado abre el tema de la
vida y lo cierra. En un parpadeo ha sido expuesta la imagen de la
humanidad en el Puño de su Creador y Rey, que despliega la vida a
partir de la solidez aparentemente infranqueable de la muerte y de
la nada, y después cierra ese Puño con una nueva muerte, y después
devuelve la vida a lo aniquilado y entonces vuelve a Él todo: de Él
depende y a Él está sujeta la creación entera, y en al-Âjira se reúne
ante Él, revivida de modo sorprendente tal como se le diera
existencia en su primera experiencia, pero realzada en la eternidad.
A lo largo de las pocas palabras del versículo se ha ido perfilando la
presencia del Poder Determinante (Qudra) que decide más allá de
las lógicas con las que el ser humano quiera juzgar la existencia,
dejando a la sensibilidad recoger sugerencias, saturando la
conciencia del ser humano receptivo ante la revelación que viene de
lo más hondo y que que resuena en su naturaleza primordial como si
fuera una reminiscencia y un anuncio.
Completando las categóricas afirmaciones anteriores, el Corán
las apostilla sugiriendo la constante presencia de Allah en las
primeras evoluciones de la creación, invitando con ello a depositar
en Él la confianza pues por siempre Él continua rigiendo cada
instante desde su Verdad abismal: huwa l-ladzî jálaqa lákum mâ
fî l-árdi ÿamî‘a, Él es el que ha creado para vosotros todo lo que
hay en la tierra. Esto quiere decir que todo fue preparado por Él
para posibilitar la existencia y lo sigue haciendo para mantenerla.
Todo se conjuga para permitir la vida, y en especial la del califa, la
criatura soberana, el ser humano. Se sugiere así la relevancia
especial de aquél al que Allah se está dirigiendo con su Palabra en
este momento: Allah ha creado al hombre poniéndolo todo en
función de él, y ahora se le revela. Allah ha hecho del hombre su
interlocutor. En la balanza de Allah, el ser humano pesa
enormemente. Es así como entra en la ‘Aqîda del Islam
-su representación de las realidades interiores- una valoración muy
positiva de lo que representa el ser humano en sus profundidades.
Allah ha creado (jálaqa-yájluq, crear) todo para vosotros: este
‘para vosotros’ tiene una gran significación y transmite profundas
sugerencias. Para el musulmán es una de las claves del Corán.
Declara al hombre como intención fundamental en el acto creador
de Allah. Y quiere decir que el ser humano cumple una función
central en el equilibrio de la existencia. Allah ha creado el universo

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subordinándolo al califa, al soberano. Por eso, Allah es
especialmente elCreador (Jâliq) del ser humano porque él es su
principal objetivo.
El hombre es el ser supremo en el extenso e inmedible reino al
que Allah ha dado forma ‘para él’, para el ‘señor de la existencia’. Es
decir, el mundo ha sido establecido por y para el hombre, y no el
hombre para el mundo: él es dueño y no esclavo de las
circunstancias y avatares. El ser humano está sujeto únicamente a
Allah-Uno, no a las criaturas. El ser humano es agente en la
existencia, y no un sujeto pasivo. Su pasividad es ante Allah, ante el
que le da forma constantemente, ante el que lo rige desde sus
adentros más profundos, el que lo doblega y lo alza, pero nada a
parte de Él puede someter realmente al califa. Todo lo que hay en
la tierra (ard) es para esa criatura, y no a la inversa, todo ha sido
dispuesto para él, no para que sea un esclavo o un tirano, sino
soberano, califa. El mundo material debe servir al hombre, y no el
hombre al mundo material. Quien se hace dependiente del universo,
de sus circunstancias, de sus alternancias, de sus inestabilidades, se
desvía de su destino, se hunde en una esclavitud que no le ha sido
deseada por su Hacedor. El materialismo es una degradación del
soberano. La avaricia, la avidez, la envidia, el apego esclavizador,...
no son propios del que tiene en Allah su verdadera meta sino del que
se ata a lo que en realidad ha sido supeditado a él, y no se da
cuenta.
Allah es Creador de la tierra y en ella ha depositado al ser
humano, coronando con él su acción. Sin embargo, el hombre se
apresura a olvidar a su Señor y se muestra ingrato, se aísla con lo
que le ha sido dado y se encierra en sí mismo y en su egoísmo
convirtiéndolo en su mayor ídolo. Si esa criatura no es capaz de
reconocer el favor que se le ha dispensado, que se sobrecoja ante la
inmensidad del universo: zúmma stawà: ilà s-samâ:i fa-
sawwâhunna sáb‘a samâwât, después, se dirigió al cielo y lo
niveló en siete cielos. El ‘después’ con el que empieza la frase no
implica orden. Es como si significara ‘y además’.
Tras mencionar la tierra y cuanto hay sobre ella, poniendo al
ser humano como su centro, el Corán eleva los ojos de sus lectores
hacia la inmensidad del cielo. Los aleja por un momento de la vida
cotidiana en la que tan fácilmente han olvidado a su Creador para
impresionarlos con el espectáculo sorprendente del cielo. El cielo es
la sutileza, lo vaporoso, lo indeterminable, de dimensiones
irreconocibles. Admirar el cielo (samâ) es asomarse al vértigo. Pues
bien: ese espacio infinito es resultado de la acción de Allah. Al igual
que la tierra, Él es la Fuente de todo aquello que escapa a las
medidas habituales con las que el hombre controla su espacio.
Aquí Allah ya no simplemente el Señor de los hombres, el que
atiende a sus necesidades y encauza sus pasos, su Compañero en

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todo momento, sino que es el Rey del universo, el Grande. Como
Creador de todo para el hombre, atrae hacia Sí su amor. Como
Creador de los cielos, Allah atrae hacia Sí la perplejidad y el terror
de los seres humanos, a los que ya se les escapa cualquier
familiaridad con el Hacedor.
Él se dirigió (istawà-yastawî, dirigirse hacia algo pero
situándose por encima, dominándolo; dirigir una orden)
al cielo (samâ) y lo igualó (sawwà-yusawwî, igualar, nivelar)
haciendo de él siete cielos (samâwât), es decir, siete capas, siete
órbitas, siete dimensiones diferentes,... muchos son los comentarios
que se han hecho sobre el significado de estas últimas palabras. De
todas ellas recogemos en resumen que la expresión ‘siete cielos’
(sab‘samâwât) pretende impresionar al lector: el cielo es mucho
más profundo de lo que pueden observar, muchos más abismal e
inescrutable. La expresión es misteriosa y misterioso es el cielo
infinito. Esto es lo que tiene sentido en el presente contexto, en el
que fundamentalmente se reprocha al hombre su cerrazón ante la
inmensidad en la que debiera engrandecerse, crecer con las
magnitudes de lo creado por Allah.
Otro detalle a tener en cuenta y que conviene recordar para
abarcar las posibilidades del versículo es la constante evocación
conjunta del cielo y de la tierra a lo largo del Corán. Ambos están
vinculados y la fecundidad de la vida es gracias a su perfecta
conjunción. Con ello se alude a la unidad de la existencia que
traduce la Unidad de su Creador.
No tiene sentido detenerse en las largas digresiones de los
comentaristas tradicionales sobre la significación del Istiwâ, el acto
con el que Allah dirige su orden a los cielos, los nivela y les impone
su dominio: el Istiwâ es un término del que basta saber que sugiere
la hegemonía absoluta de Allah sobre todo lo creado. Del mismo
modo necesariamente se nos escapa la significación real de lo que se
alude con la expresión ‘siete cielos’: extenderse describiéndolos sólo
corresponde a quienes los hayan recorrido. Nos basta aquí lo que
evocan de modo general: la nivelación de todo lo creado, la fuerza de
Quien lleva a cabo ese despliegue de poder capaz de forjar los ‘siete
cielos’ y hacerlo según una Sabiduría cuya magnitud no podemos
vislumbrar más que en las sensaciones que se desencadena en
nuestros corazones. Todo esto en el presente contexto, el de la
censura dirigida a las gentes que ante el esplendor abierto ante ellos
se cierran en lugar de emanciparse de su miseria en la grandeza de
la existencia y de su Existenciador. Una Sabiduría que conjuga los
cielos y la tierra para hacer de la vida sobre nuestro planeta una
realidad favorable al ser humano.
A esa Sabiduría impenetrable por el entendimiento hace
referencia la apostilla final con la que acaba el versículo: wa huwa
bi-kúlli shái:in ‘alîm, Él es Sabedor de todas las cosas. Allah

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es ‘Alîm, Sabedor. Suyo es el saber verdadero, la Ciencia (‘ilm) que
todo lo abarca y en todo penetra. Allah es el Creador de toda cosa, el
Rector que la gestiona, y la Ciencia que aquí se menciona acompaña
esos actos y tiene su grandeza: lo integra todo en cada cosa creada a
partir de la nada y favorecida por la Presencia. Todo ello invita al-
Îmân, a una apertura confiada y sincera hacia el poseedor de esas
cualidades magníficas: el Poder Determinante y la Ciencia Absoluta.
A su vez, dichas cualidades están insertas en su relación directa con
el hombre y sus secretos insondables a los que no llega ni él mismo,
y tan sólo presiente que se conjugan para beneficiarlo. Allah es para
el ser humano el que le provee de cuanto necesita, el que lo
posibilita. Con estas sugerencias el Corán cierra el tema de la
censura que dirige a los que se cierran a Allah dejando el sabor de
boca de que esa actitud es pura irresponsabilidad y pereza.

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CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

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VOCABULARIO
(Versículos 28 y 29)

fitra, naturaleza primordial

káfara-yákfur, rechazar, negar, ocultar, ser desagradecido
kâfir, negador, rechazador, desagradecido (pl. kâfirîn o kuffâr)
kufr, acto de rechazar a Allah
amâta-yumît, matar, dar muerte
máut, muerte
máyit, muerto (pl. amuât)
Mumît, el que da muerte, es uno de los Nombres de Allah
ahyà-yuhyî, dar vida, vivificar
hayât, vida
hayy, viviente (pl. ahyâ)

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Muhyî, el que da la vida, es uno de los Nombres de Allah
ráÿa‘a-yárÿi‘, volver; en voz pasiva: rúÿi‘a-yúrÿa‘, ser devuelto
qudra, poder determinante
jálaqa-yájluq, crear
Jâliq, Creador, uno de los Nombres de Allah
ard, tierra
istawà-yastawî, dirigir una orden a un lugar y dominarlo
istiwâ, acto de dirigir una orden y dominar
samâ, cielo (pl. samâwât)
sawwà-yusawwî, nivelar, igualar, equilibrar
‘ilm, ciencia
‘Alîm, Sabedor, Dotado de Ciencia, uno de los Nombres de Allah

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 30 al 33)

30. wa idz qâla rábbuka lil-malâ:ikati innî ÿâ‘ilun fî l-árdi

jalîfa*
Cuando dijo tu Señor a los Malâika: “Voy a poner en la tierra un
califa”.
qâlû: a táÿ‘alu fîhâ man yúfsidu fîhâ wa yásfiku d-dimâ:a
Dijeron: “¿Vas a poner en ella a quien la corrompa y derrame sangre
wa náhnu nusábbihu bi-hámdika wa nuqáddisu lak*
mientras nosotros proclamamos tu alabanza y te glorificamos?”.
qâla innî á‘lamu mâ lâ ta‘lamûn*
(Allah) dijo: “Yo sé lo que no sabéis”.
31. wa ‘állama â:dama l-asmâ:a kullahâ
Y enseñó a Adán todos los nombres,
zúmma ‘áradahum ‘alà l-malâ:ikati
y después los expuso ante los Malâika,
fa-qâla anbi-ûnî bi-asmâ:i hâ:ulâ:i in kúntum sâdiqîn*
y dijo: “Anunciadme los nombres de éstos, si sois sinceros”.

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32. qâlû subhânaka
Dijeron: “¡Gloria a Ti!
lâ ‘ílma lanâ: illâ mâ ‘allamtanâ:
No tenemos más ciencia que la que nos has enseñado.
ínnaka ánta l-‘alîmu l-hakîm*
Tú eres el Conocedor, el Sabio.
33. qâla yâ: â:damu anbí-hum bi-asmâ:ihim*
Dijo: “¡Oh, Adán! Anúnciales sus nombres.
fa-lammâ: ánba-ahum bi-asmâ:ihim qâla
Cuando les hubo anunciado sus nombres, (Allah) dijo:
a lam áqul lakumû: ínnia á‘lamu gáiba s-samâwâti wa l-árdi
“¿No os he dicho que Yo sé lo oculto de los cielos y de la tierra,
wa á‘lamu mû tubdûna wa mâ kúntum taktumûn*
y sé lo que mostráis y lo que ocultáis?”.

Esta es la primera parte de las dos en la que hemos dividido

el relato (qásas o qissa, pl. qísas) que hace el Corán de los
acontecimientos que rodean la figura de Adán, el padre de la
humanidad. En él sólo se recogen los episodios más convenientes al
contexto en el que se invita a los hombres a abrirse a Allah y confiar
en su cuidado. Otros detalles son dados más adelante, esparcidos a
lo largo del Libro y según lo exija el momento.
Los relatos aparecen en el Corán en función de los temas que
trata, los cuales determinan la extensión de la historia, la elección
de episodios, el enfoque bajo el que se exponen y el modo de su
narración. Sirven para complementar y crear una atmósfera
espiritual y literaria y desarrollan los grandes conceptos bajo
imágenes que facilitan su comprensión. Los relatos aparecen en
función del tema y son un trasfondo en el que se representa de un
modo concreto lo que el Corán enseña. Son, por tanto, un modelo
práctico de lo que se dice.
A algunos les puede parecer que las mismas historias se
repiten inútilmente a lo largo del Corán. Pero una mirada atenta
descubre que ninguna de ellas vuelve a ser mencionada de la misma
manera. El mismo episodio aparece bajo luces diferentes: la
extensión que se le concede varía, así como el estilo que se emplea
para su narración, y fundamentalmente es el nuevo contexto el que
le da un enfoque y una significación distinta. En cada repetición hay
siempre algo novedoso que introduce un elemento para la reflexión
que hasta entonces no se había sido destacado y que la nueva
situación demanda.
El Corán es una invitación (Da‘wa) dirigida a las gentes para
que se vuelvan hacia su Señor; es un Libro para cada hombre y para
la comunidad que sea capaz de forjar a partir de su saboreo de las
connotaciones de la Unidad; es un Libro para la vida personal y
colectiva, renovada en una fuente de energía. No es una historia

100
sagrada, no pretende satisfacer ningún gusto literario ni saciar
curiosidades. Es en función de su propósito -el de convocar a los
hombres- por lo que aparecen los relatos, para dar más fuerza a sus
ideas e ilustrarlas de un modo práctico y fácilmente asequible. Para
ello aprovecha los materiales que le ofrece su entorno -el mundo
semita-, recoge tradiciones antiguas comúnmente aceptadas y las
reinterpreta desde su propia concepción de la trascendencia, desde
su ‘Aqîda. Lo esencial es la invitación que hace, y las narraciones
tienen el valor de añadir a ese mensaje la fuerza de un
acontecimiento consabido. A ello el Corán suma su propia fuerza que
convierte esos relatos en una urgencia, en algo debe desatar
reacciones en la dirección que marcan según la reinterpretación
unitaria. Como ya hemos señalado, esto delimita el episodio que se
relata, el espacio que se le concede, el estilo que le es más
apropiado, y se insinúa, con una habilidad extraordinaria, la emoción
que debe producir. Lo adereza todo con un lenguaje sobrio, bello,
intraducible, sugerente y convencido, que deja entre penumbras lo
misterioso y destaca las conclusiones prácticas y las ideas centrales.
Entresacadas de las historias sagradas del entorno árabe, los
relatos que el Corán describe referentes a los profetas -a cuya
cabeza está Adán- dan la imagen del paso de una caravana que
atraviesa el desierto de los tiempos. Es la caravana del Îmân, la
de la apertura del ser hacia Allah, a lo largo de las eras. El Corán
expone cómo los profetas presienten a Allah y reciben su orden, y la
comunican a sus pueblos y la respuesta de éstos, generación tras
generación, a esa llamada (Da‘wa). En todo momento destaca la
perfilación que se hace de lo que es en el fondo el Îmân y de lo que
es la naturaleza del hombre, y la relación que existe entre Allah y
ellos.
Estas historias que describen las experiencias de los grandes
profetas derraman luces en los corazones de quienes siguen sus
peripecias. Iluminan su entendimiento mejor de lo que lo harían mil
explicaciones teóricas. Y es así si se adopta ante ellas la actitud
adecuada. Conocer cuál debe ser esa actitud es fundamental,
máxime en nuestros tiempos cuando se ha impuesto un
entendimiento de la historia que pretende ser riguroso y científico.
Debemos recordar que la intención del Corán no es la de relatar la
historia de la humanidad sino la de ofrecer una imagen poderosa
que debe saber ser interpretada, y no en función de su valor
histórico, sino en su calidad de referencia a unas verdades
profundas. La actitud debe ser, por tanto, la de revivir el
acontecimiento que se relata, sumergirse en él, dejarse arrastrar por
sus sugerencias hasta encontrar su Verdad, que siempre está más
allá de la historia formal que es su soporte.
Sólo así es posible dar vida a una potencia que late en el
corazón y a la que la lengua árabe denomina con la palabra Îmân,

101
la capacidad de abrirse hacia el infinito. Una vez abierta esa puerta,
el hombre es iluminado por lo que viene de lo más profundo del ser.
Y eso transforma su existencia, la libera de la idolatría, de la
desconfianza, de la avidez y la angustia, y amplia sus horizontes y lo
emancipa de la sujeción al mundo y a las circunstancias, y hace de él
un califa, una criatura soberana para la que han sido creadas todas
las cosas y que, por su parte, ha sido creada para la grandeza de
Allah.
Hemos dicho que el Corán reinterpreta historias consabidas en
su entorno. Esto significa que elimina de ellas todo lo que les ha sido
adherido por la imaginación idolátrica o la fantasía grosera que se
aparta de los sentidos esenciales. Esta recuperación de lo original
caracteriza al Islam, que es el Dîn al-Fitra, la Senda de la
Naturaleza Primordial, es decir, el camino dictado por lo más
espontáneo que hay en el hombre. El Corán depura de
contaminaciones las tradiciones con las que se encuentra, las hace
transparentes e indicios claros que señalan hacia el Tawhîd, la
Unidad de Allah, despojándolas de mitos y otros intereses, y sólo
mantiene lo que subraya el Poder Determinante de Allah, la Única
Verdad. He aquí otra de las funciones que cumple la exposición de
estos relatos en el Corán, y veremos muchos ejemplos de ello.
Veamos a continuación cómo todo lo anterior queda claro en la
historia de Adán. Los últimos versículos comentados sacaban a la luz
el tema de la vida y la existencia, y enseñaban que es Allah el
Creador Único de todos los mundos, y que todo lo había creado para
el ser humano. Bajo este enfoque va a ser relatada la historia
de Adán (Âdam), que es declarado califa (jalîfa), criatura soberana,
centro del ser, señor de la existencia, y por ello le son mostrados los
secretos de la tierra, es decir, se le dota de conciencia y
conocimiento: le fueron enseñados los nombres de todas las cosas.
Vivamos por unos momentos, a lo largo del breve relato, las
sugerencias que hay detrás de todas estas claves.
El texto empieza situándonos fuera del espacio y del tiempo, y
con el ojo del corazón nos asomamos a un momento indeterminado
que sólo puede ser sugerido como indefinible y remoto, y en el que
Allah comunica a los Malâika, las criaturas de luz pura -los
habitantes sutiles del mundo inmaterial-, su intención: wa idz qâla
rábbuka lil-malâ:ikati innî ÿâ‘ilun fî l-árdi jalîfa, Cuando dijo tu
Señor a los Malâika: “Voy a poner en la tierra un califa”. Es la
Voluntad Suprema la que quiere entregar las bridas de la tierra a
una nueva criatura.
Allah ha hecho surgir la existencia entera de la nada: en
primer lugar, los Malâika (plural de Málak, criatura de luz),
después los cielos y la densidad del mundo sólido, y después la vida,
y ahora quiere completar su obra dando origen a un nuevo ser que
no esté atado a nada y cuya existencia no sea mecánica. Esa nueva

102
criatura, el Insân, el ser humano, va a ser donde quede consumado
todo, donde Allah va a expresar sus potencialidades y, por tanto, va a
ser el reflejo total del Uno. Es una criatura que va a tomar
conciencia de sí como individuo, y desde ese momento va a ‘conocer’
y con ello va a poder ‘reconocer’ a Allah: es donde Allah se va a
contemplar. En definitiva, el Insân, el ser humano, va a ser liberado
de la existencia inconsciente y va a pasar a una existencia
consciente, se le va a conceder el califato (jilâfa) y se va a hacer de
él un ser soberano (jalîfa).
Allah comunica (qâla-yaqûl, decir) a los Malâika, las primeras
criaturas antes de la existencia de la materia, y que son los
instrumentos para la creación de la materia y sus reacciones, y son,
sobretodo, el puente graduado entre lo ignoto de Allah y cada
realidad concreta,... Allah les dice que va a colocar (ÿá‘ala-
yáÿ‘al, colocar, poner, hacer; aquí se emplea el participio
activo, ÿâ‘il, el que coloca, el hacedor de algo, y entonces es como si
dijera: Yo soy el que coloca...) sobre la tierra (ard) a una criatura
que va a ser soberana (jalîfa). Esto implica que va situar en la nueva
criatura capacidades insólitas y habilidades tales que le permitirán
cumplir con su función.
En el ser humano hay fuerzas y energías extraordinarias,
secretos indescifrables, tesoros enterrados, espacios inconcebibles,
rincones abismales, misterios que le permiten convertirse en lo que
Allah quiere que sea: un individuo consciente de sí mismo que es
capaz de reconocer a su Señor que lo rige y lo hace.
Para poder cumplir con su califato (jilâfa), que implica
simultáneamente ser soberano sobre la tierra y ante Allah, ser, en
definitiva, singular, debe existir una perfecta sincronía entre el
hombre y los universos tanto material como espiritual. Todo está
resumido en el ser humano (Insân). Su grado en la creación es
extraordinario, como si fuera su eje. Estas son algunas de las
evocaciones cuyos ecos resuenan en la expresión: innî ÿâ‘ilun fî l-
árdi jalîfa, Yo voy a colocar sobre la tierra un califa, y son el punto
de arranque de la espiritualidad musulmana y de la acción del
musulmán sobre la tierra.
Ante el anuncio que Allah hace, los Malâika reaccionan, y su
reacción es motivo para una explicación que subraya el carácter
único del ser humano: qâlû: a táÿ‘alu fîhâ man yúfsidu fîhâ wa
yásfiku d-dimâ:a wa náhnu nusábbihu bi-hámdika wa
nuqáddisu lak, dijeron: “¿Vas a poner en ella a quien la corrompa y
derrame sangre mientras nosotros proclamamos tu alabanza y te
glorificamos?”. Las palabras que el Corán pone en boca de los
Malâika sugieren que sabían algo de la naturaleza de esta nueva
criatura. Teniendo en cuenta que el conocimiento de lo que ha de
suceder en el futuro es privilegio exclusivo de Allah, algunos
comentaristas han visto en la frase pronunciada por los Malâika la

103
referencia a hombres previos a Adán cuya bestialidad era patente, y
de ahí la sorpresa de lo seres de luz ante la decisión de Allah. Bien
pudiera ser también una simple intuición o tal vez lo dedujeran de la
naturaleza necesariamente violenta de la vida sobre la tierra.
En cualquier caso, los Malâika, seres puros en manos de Allah
que sólo se mueven a sus órdenes, le preguntan por qué va a
colocar (ÿá‘ala-yáÿ‘al) sobre la tierra como jalîfa a quién va a
corromperla (áfsada-yúfsid, corromper, destruir) y derramar
(sáfaka-yásfik, derramar, verter) sangre (dam, pero en el texto
aparece en plural, dimâ, sangres). La violencia caracteriza al
hombre: es una criatura eminentemente destructiva, y éste es su
rasgo más definitorio.
Comparados con los seres humanos, los Malâika parecerían
los más idóneos para cumplir con la función de califas: mientras los
seres humanos son corruptos y sanguinarios, los Malâika no dejan
de proclamar la alabanza de Allah (sábbaha-
yusábbih, proclamar el hamd, la alabanza de Allah) y
deglorificarle (qáddasa-yuqáddis, glorificar). Estos dos verbos
(sábbaha-yusábbih y qáddasa-yuqáddis) tienen connotaciones
más amplias: en realidad quieren decir que los Malâika están
absolutamente rendidos ante Allah, sin opción a nada más; están
inmersos en la grandeza que no permite resquicios a una
personalidad diferenciada.
Y para ellos, este estado es el del bien absoluto y la paz
absoluta. Y ciertamente el Tasbîh y el Taqdîs, la proclamación de la
alabanza de Allah y su glorificación son el sentido de la existencia,
pero ellos realizan ese objetivo desde su anulación originaria en
Allah. Sin embargo el hombre está capacitado para expresar a Allah
desde su propia voluntad, desde la conciencia y el mérito, alzándose
con ello por encima de los Malâika. Éstos aún ignoran este detalle,
y de ahí la pregunta que hacen a Allah.
Para los Malâika estaba oculto el secreto de la elección del
hombre como jalîfa, no sabían que el objetivo para el que todo fue
creado fue para ese ser que llenaría la tierra de actividad, que
propiciaría la vida y la diversificaría, y podría realizar la Voluntad del
Creador y daría cumplimiento a la tendencia de la existencia hacia la
evolución, la elevación y la justicia, siguiendo la inspiración de Allah.
La criatura capaz de destruir y derramar sangre ocultaba bajo esa
apariencia terrible un bien capaz de hacer que la realidad avanzara
constantemente dentro de un movimiento destructor y reconstructor,
dentro de una bondad que no se detiene y una curiosidad sin límites,
y una inclinación hacia el cambio que volvería siempre a dar vida al
universo.
Allah, Conocedor de todas las cosas -el ‘Alîm-, el Sabio -
el Hakîm-, da entonces una respuesta a los seres de luz: qâla innî
á‘lamu mâ lâ ta‘lamûn*,les dijo: “Yo sé lo que no sabéis”. Allah

104
sabe (‘álima-yá‘lam, saber) algo que los Malâika desconocen. Se
refiere sin duda a las capacidades que Él mismo ha depositado en
esa criatura y que la habilitan para cumplir con esa función
-el califato (jilâfa)- más allá de su carácter destructor y sanguinario.
El Corán, a continuación, alude a ese secreto, y nos dice que
Allah inspiró en el ser humano el conocimiento de los nombres de
todas las cosas: wa ‘állama â:dama l-asmâ:a kullahâ, enseñó a
Adán todos los nombres. Es Allah el que ha enseñado (‘állama-
yu‘állim, enseñar) a Adán (Âdam) todos losnombres (asmâ, plural
de ism, nombre). Le dio el don de la palabra, la capacidad para dar
nombre a las cosas, y con esto el hombre puede articular
pensamientos y desarrollar ideas.
Con el ojo del corazón podemos ver lo que significan estas
palabras. El Corán nos muestra lo que Allah mostró a los Malâika:
una parte del misterio que reside en el ser humano y que lo habilita
para el califato haciéndolo único y singular. Allah entregó a Adán las
claves de la existencia al hacerlo depositario de una habilidad que lo
alza sobre las demás criaturas y las pone en sus manos. Se trata del
poder de elaborar nombres para las cosas, símbolos que las
representan, y es ésta una capacidad de un valor inestimable. Sin
ella es imposible la comunicación y el pensamiento. Sin ella, el
hombre no hubiera podido hacer evolucionar su vida y mejorar sus
condiciones ni, por otro lado, abstraerse del mundo y llegar a
conocer a Allah y el trasfondo que subyace bajo todas las cosas
formales.
A partir de ese momento, y gracias a ese favor que le había
sido otorgado, el hombre era capaz de reflexionar sobre las cosas sin
necesidad de tenerlas delante. Por ello, Allah deshace los
argumentos de los Malâika ordenándoles lo que sólo podía hacer el
ser humano: zúmma ‘áradahum ‘alà l-malâ:ikati fa-qâla anbi-
ûnî bi-asmâ:i hâ:ulâ:i in kúntum sâdiqîn, y después los expuso
ante los Malâika, y dijo: “Anunciadme los nombres de éstos, si sois
sinceros”. Allah puso delante los Malâika todos los objetos y
realidades que había creado -los expuso (‘arada-yá‘rid, exponer)
ante ellos- y les mandó que le anunciaran (ánbaa-yúnbi, anunciar,
enunciar) sus nombres (asmâ), es decir, palabras que pudieran
simbolizarlos y sustituirlos. Les ordena que lo hagan si
son sinceros (sâdiqîn, plural de sâdiq, sincero), es decir, si son
sinceros en su pretensión de ser mejores que las criaturas de las que
dicen que sólo destruyen y derraman sangre.
Ante el desafío de Allah, los Malâika se sienten impotentes y
expresan su derrota: qâlû subhânaka lâ ‘ílma lanâ: illâ mâ
‘allamtanâ: ínnaka ánta l-‘alîmu l-hakîm*, dijeron: “¡Gloria a Ti!
No tenemos más ciencia que la que nos has enseñado. Tú eres el
Conocedor, el Sabio. Los Malâikarespondieron al desafío que les fue
lanzado con nobleza y sinceridad reconociendo su impotencia. El

105
primer lugar, como signo de cortesía, proclaman la grandeza de
Allah con la expresión Subhânaka, ¡gloria a Ti!, que traduce un
sentimiento de rendición absoluta ante Allah. A continuación
reconocen que sólo saben (‘álima-yá‘lam, saber) lo que Allah les ha
enseñado (‘állama-yu‘állim, enseñar) y que son incapaces de
desarrollar un conocimiento independiente. Y por último se remiten
por completo a Allah llamándole ‘Alîm, Conocedor, y Hakîm, Sabio,
dejando en sus manos toda decisión: la elección de Adán como califa,
por tanto, se les escapa, pero se confían a la Ciencia (‘Ilm) y a
la Sabiduría (Hikma) de Allah.
Los Malâika no necesitan, para cumplir sus funciones, de la
capacidad depositada en el hombre. Cuando Allah los desafió a que
hicieran algo que no podían ejecutar, reconocieron su impotencia y
proclamaron la grandeza de Allah que ellos no llegaban a imaginar,
la de hacer algo que estuviera por encima de ellos, a pesar de ser
los Malâika criaturas de luz irreprochables. Esa superioridad del
hombre incluso por encima de los seres más nobles es expresada a
continuación: qâla yâ: â:damu anbí-hum bi-asmâ:ihim, Allah
dijo: “¡Oh, Adán! Anúnciales sus nombres. Allah ordenó entonces a
Adán que hablara y el hombre pronunció (ánbaa-yúnbi, anunciar)
los nombres (asmâ) de las cosas. Fue así como evidenció aquello
que Allah había depositado en él ante losMalâika y éstos
reconocieron que en él había un secreto al que ellos no llegaban, un
secreto que lo hacía estar por encima de su apariencia de criatura
destructora y agresiva.
Por último, Allah concluye bajo la forma de una última
pregunta afirmando su condición de Fuente de todas las cosas, y
como tal Fuente en la que todo está contenido es Conocedor de lo
evidente y de lo oculto, de lo aparente y de lo esencial, y sus
elecciones responden a esa naturaleza: es éste otro de los pilares de
la ‘Aqîda del Islam: fa-lammâ: ánba-ahum bi-asmâ:ihim qâla a
lam áqul lakumû: ínnia á‘lamu gáiba s-samâwâti wa l-árdi wa
á‘lamu mû tubdûna wa mâ kúntum taktumûn, Cuando (Adán)
les hubo anunciado sus nombres, (Allah) dijo (a los Malâika): “¿No
os he dicho que Yo sé lo oculto de los cielos y de la tierra, y sé lo que
mostráis y lo que ocultáis?”. Allah revela a los Malâika quién es Él
tras habérselo manifestado implícitamente en la impotencia a la que
los había reducido: Él sabe (‘álima-yá‘lam) lo oculto, lo que hay
dentro de las cosas, lo más recóndito, el secreto que subyace
conformando a las criaturas (el Gáib), tanto en los siete cielos
(samâwât, plural de samâ, cielo) como en la tierra (ard), lo que
esas criaturas infinitas muestran (abdâ-yubdî, mostrar hacia afuera)
como lo que ocultan (kátama-yáktum, ocultar, reservarse). Conoce
las esencias y los accidentes, las capacidades y las intenciones, y
conoce las formas y las acciones. Nada escapa al que configura
todas las cosas.

106
 Con esto el Corán invita a una confianza absoluta en Allah.
Esta primera parte del relato de Adán escenifica varios de los temas
tratados hasta aquí: en primer lugar, el da la naturaleza y valor del
hombre, su carácter de califa; es una criatura que ha sido favorecida
por Allah y por tanto debe estarle agradecida; y también, la
respuesta de los Malâika al desafío que les es lanzado ejemplifica la
actitud de los mûminîn que se abren al Misterio del Gáib en lugar de
rechazarlo y oponérsele. El reconocimiento de la propia impotencia
ante la grandeza y magnitud de Allah y el sometimiento a su Ciencia
y su Sabiduría hace a los hombres emular a los Malâika desde el
grado de su califato. A esto se le llama sidq, sinceridad, pues es
concordar con la verdad que se lleva en los adentros y coincidir con
la intuición más profunda de la Fitra, la naturaleza primordial. La
arrogancia es la falsedad que abisma a las criaturas en la
frustración, tal como se verá en la segunda parte de
esta qissa o relato.

VOCABULARIO

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

VOCABULARIO
(Versículos 30 al 33)

qásas o qissa, relato (pl. qísas)

da‘wa, llamada, invitación
‘aqîda, representación interior de las realidades trascendentes
insân, ser humano, persona
Rabb, Señor
qâla-yaqûl, decir
málak, criatura de luz (pl. malâika)
ÿá‘ala-yáÿ‘al, poner, colocar, hacer

107
ÿâ‘il, el que coloca (participio activo del verbo anterior)
ard, tierra
jalîfa, califa, criatura soberana
jilâfa, califato, soberanía
áfsada-yúfsid, corromper, destruir
sáfaka-yásfik, derramar, verter
dam, sangre (pl. dimâ)
tasbîh, proclamación de la alabanza (hamd) de Allah
sábbaha-yusábbih, proclamar la alabanza (hamd) de Allah
taqdîs, glorificación
qáddasa-yuqáddis, glorificar
‘alima-yá‘lam, saber
‘Alîm, Sabedor, Conocedor, uno de los Nombres de Allah
‘ilm, ciencia, saber
Hâkîm, Sabio, uno de los nombres de Allah
hikma, sabiduría
Âdam, Adán
‘állama-yu‘állim, enseñar
ism, nombre (pl. asmâ)
ánbaa-yúnbi, anunciar
gáib, misterio, secreto, mundo interior
abdâ-yubdî, mostrar
kátama-yáktum, ocultar, guardar en secreto

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

ÍNDICE

(Versículos 34 al 39)

34. wa idz qulnâ lil-malâ:ikati sÿudû li-â:dama fa-saÿadû*

Cuando dijimos a los Malâika: “Prosternáos ante Adán”, se
prosternaron,
illâ: iblîsa abâ wa stákbara wa kâna min al-kâfirîn*
salvo Iblîs, que se negó y se mostró arrogante, y fue de los kâfirîn.
35. wa qulnâ yâ: â:damu skun ánta wa çáuÿuka l-ÿánnata

108
Y dijimos: “¡Oh, Adán! habita tú y tu esposa en el Jardín,
wa kulâ minhâ rágadan háizu shí-tumâ*
y comed en ella a vuestro antojo donde queráis.
wa lâ taqrabâ hâdzihi sh-sháÿarata fa-takûnâ min az-zâlimîn*
Pero no os acerquéis a este árbol, pues seríais de los injustos”.
36. fa-açallahumâ sh-shaitânu ‘anhâ fa-ajraÿahumâ mimmâ
kânâ fîh*
Shaitân los hizo resbalar, y los sacó de donde estaban.
wa qulnâ hbitû*
Dijimos: “Bajad.
bá‘dukum li-bá‘din ‘adú*
Sois enemigos unos de otros.
wa lákum fî l-árdi mústaqarrun wa matâ‘un ilà hîn*
Tenéis en la tierra un lugar para estableceros y provisiones hasta un
fin”
37. fa-talaqqà: â:damu min rabbihî kalimâtin fa-tâba ‘aláih*
Y Adán recibió de su Señor unas palabras, y Allah se volvió hacia él.
innahû huwa t-tawwâbu r-rahîm*
Ciertamente, Él es el que se vuelve hacia el ser humano, el
Propiciador.
38. qulnâ hbitû minhâ ÿamî‘a*
Dijimos: “Bajad de él todos.
fa-immâ yâtiánnakum minnî húdan
Os vendrá de Mí un Criterio.
fa-man tábi‘a hudâya fa-lâ jáufun ‘aláihim wa lâ hum
yahçanûn*
Quienes sigan mi Senda, no habrá miedo para ellos, ni se
entristecerán.
39. wa l-ladzîna kafarû wa kadzdzabu bi-â:yâtinâ:
Y quienes la rechacen y declaren mentira nuestros signos,
ulâ:ika as-hâbu n-nâri hum fîhâ jâlidûn*
ésos son los compañeros del Fuego, y en él serán eternizados.

Con este segundo pasaje quedan completados los detalles de

la historia (qissa) de Adán que interesa al Corán reflejar aquí en
función del contexto. También encontramos en él una
reinterpretación del relato tradicional semita que subraya o
ejemplifica temas tratados antes.
El califato de Adán queda finalmente declarado con un gesto
que Allah exige a los Malâika, el de reconocimiento: wa idz qulnâ
lil-malâ:ikati sÿudû li-â:dama fa-saÿadû, cuando dijimos a los
Malâika: “Prosternáos ante Adán”, y se prosternaron. Allah ordenó a
los Malâika, seres de luz pura que no hacen sino proclamar la
grandeza de Allah, prosternarse (sáÿada-yásÿud, prosternarse)
ante Adán (Âdam), y lo hicieron. Prosternarse es llevar la frente al
suelo en señal de aceptación. Con las criaturas sutiles, los Malâika -

109
motores interiores de las realidades en su aspecto luminoso-, toda la
existencia quedaba rendida ante el ser humano (Insân),
el califa (jalîfa). Y éste queda más allá, sometido únicamente a
su Señor (Rabb). El hombre debe llevar la frente al suelo sólo ante
Allah, el Único, el Señor de los Mundos. Cada musulmán reproduce
el gesto de los Malâika, pero dirigido exclusivamente a lo único que
hay por encima de él, no siendo con ello ni ignorante ni soberbio.
El gesto que Allah exigió a los Malâika es una glorificación del
hombre. Allah honró así a su criatura cumbre, sometiéndolo todo a
ella, quedando ésta liberada sólo para Él. Es un homenaje en los
inicios atemporales de la existencia que adopta una forma radical
ante un ser que va a corromper en la tierra y va a derramar sangre,
y sin embargo en sus adentros guarda secretos que lo enseñorean
sobre la creación entera, que lo ponen por encima incluso de los
Malâika -las criaturas más nobles-. Se ha depositado en él el misterio
del conocimiento y de la voluntad, además del misterio de la vida. La
duplicidad de su naturaleza en la que residen tanto el mal como el
bien y la posibilidad de elegir y gobernarse de acuerdo a la sabiduría
cuando se somete a su Señor y se orienta hacia Él, es por lo que es
dignificado aquí por Allah. Conocerse el ser humano en lo más
profundo a sí mismo es descubrir la propia grandeza que Allah
exigió que fuera reconocida por el universo entero. Esta toma de
conciencia es lo que realmente convierte al ser humano en califa.
Ignorarlo es serlo sólo en potencia y es vivir en la negligencia, la
pereza espiritual y la ignorancia. Reconocerlo pero adoptar una
actitud de soberbia arrogante o tiránica es el polo opuesto, también
condenado, porque es una divinización -o mejor dicho, una
demonización- del hombre que lo aparta definitivamente de su
auténtico Señor. Estas dos posturas opuestas, la de la negligencia y
la de la arrogancia, son los dos extremos a combatir en todo
momento: el primero impide la verdadera realización del califato, y
el segundo es un abuso de él.
Todos los Malâika se prosternaron ante Adán...: illâ: iblîsa
abâ wa stákbara wa kâna min al-kâfirîn, salvo Iblîs, que se negó
y se mostró arrogante, y fue de los kâfirîn. El Corán da cuerpo aquí
al mal -identificado aquí con el rechazo a Allah y la arrogancia-
hablando de un nuevo personaje al que da el nombre propio
de Iblîs (que literalmente significa Alejado, Confuso). Iblîs es la
causa espiritual del ego en su manifestación más extrema; es lo que
murmura en las interioridades de que cada ser humano inspirándole
una superioridad arrogante o la ruindad. Según los comentaristas
del Corán, Iblîs no era un Málak. LosMalâika no pueden
desobedecer a Allah: lo obedecen automáticamente. Ellos fueron
creados a partir de luz. Pero hay otros seres, los Yinn (los Genios)
que fueron creados a partir de fuego, es decir, de ira. Entre ellos se
cuenta a los demonios (shayâtîn, plural de shaitân, demonio,

110
literalmente la palabra shaitântambién significa alejado), e Iblîs
estaba a su cabeza. Iblîs se niega (abà-yâbà, negarse, rechazar) a
prosternarse ante Adán y justificó su negativa desde la arrogancia
(istákbara-yastákbir, mostrarse arrogante): él, creado de fuego, se
consideraba mejor que Adán, creado de barro.
La arrogancia (istikbâr), la creencia en su propia valía, lo alejó de
Allah.
Este nuevo personaje -Shaitân, el demonio por antonomasia, o
Iblîs, el nombre propio que se le da en el Corán- ejemplifica al kâfir:
Iblîs es el primero de los kâfirîn, y es la causa espiritual o modelo
paradigmático de toda arrogancia y toda inclinación hacia el mal.
En realidad, en el mundo interior y espiritual del Gáib existen
los modelos de los comportamientos humanos y esta historia refleja
los orígenes arquetípicos de las reacciones del ser humano ante
Allah: los Malâika son luz, y hacia la luz se abren los mûminîn; por
su parte, los Yinn, los genios -entre los que se cuenta a los demonios
o shayâtîn-, son de fuego y hacia el fuego se arrojan los kâfirîn. Lo
que diferencia a unos de otros es que los primeros aceptan a Allah y
se asoman a su grandeza iluminadora y fecundadora de todas las
cosas mientras que los segundos son cegados por su arrogancia, y el
predominio en ellos de las inclinaciones egoístas los aísla y los aleja
de la Rahma existenciadora.
Con lo dicho, está preparado el terreno para el combate. Se
han señalado los protagonistas de la guerra que va a tener lugar: el
califa y su enemigo -la ignorancia y la soberbia-. La batalla va ser
modélica, y se repite en cada ser humano. Es la que lo hace ser
califa. Se trata del torbellino que va desencadenar la toma de
conciencia y que va a enfrentar las diferentes direcciones que
desgarran al ser humano: una orientación hacia el bien, que es la
realización de su función como califa -si dirige su voluntad hacia
Allah-, y otra orientación en pos de Shaitân, hacia la lejanía,
precipitándose en el olvido y en la arrogancia.
Allah dice a Adán: wa qulnâ yâ: â:damu skun ánta wa
çáuÿuka l-ÿánnata wa kulâ minhâ rágadan háizu shí-tumâ* wa
lâ taqrabâ hâdzihi sh-sháÿarata fa-takûnâ min az-zâlimîn, Y
dijimos: “¡Oh, Adán! habita tú y tu esposa en el Jardín, y comed en
ella a vuestro antojo donde queráis. Pero no os acerquéis a este
árbol, pues seríais de los injustos”. Allah sitúa a Adán primero en
un Jardín (ÿanna). El ÿanna es un lugar paradisíaco previo al
descenso a la tierra, como se verá más adelante: es un estado
anterior a la existencia material y del que el hombre va a ser
expulsado para que pueda cumplir con su función de califa, pero
hace falta un detonador.
En el Jardín Adán vive (sákana-yáskun, vivir, residir, estar en
calma) con su esposa (çáuÿ, literalmente, pareja, par; aludiendo a su
‘yo en paz’). En ese Jardín de la existencia y la vida, ambos pueden

111
comer (ákala-yâkul, comer, alimentarse) de sus frutos libremente, a
su antojo, con comodidad (conrágad, desahogo, opulencia), donde y
como quieran (shâa-yashâ, querer). Sólo les prohíbe una cosa:
acercarse (qáriba-yáqrab, acercarse) a un
determinado árbol (sháÿara). Si comieran de sus frutos se
convertirían en injustos (zâlimîn, plural de zâlim, injusto, tirano,
oscurantista). Efectivamente,zâlim, injusto, viene de las
palabras zulm, injusticia, y de zulma, oscuridad, tiniebla. Hay, pues,
una amenaza que acecha a Adán: la de acercarse a las tinieblas y
con ello ser injusto consigo mismo.
El hombre goza, pues, de absoluta libertad, y tan sólo una cosa
le es prohibida: acercarse a lo que pudiera entenebrecerlo. Esta
excepción es lo que pone a prueba su voluntad y la templa. Es la
lucha en la que va a ir cobrando conciencia de sí mismo, en la que va
a poder ir descubriendo su propia grandeza. Se diferencia así del
resto de las criaturas, que viene en la indeterminación más absoluta
y en la ignorancia de sí mismos.
Es ahora cuando interviene Shaitân (o Iblîs), la personificación
del ego y la arrogancia que separa al hombre de su Señor, inclinando
la balanza en favor de la lejanía y el movimiento descendente: fa-
açallahumâ sh-shaitânu ‘anhâ fa-ajraÿahumâ mimmâ kânâ
fîh, Shaitân los hizo resbalar, y los sacó de donde estaban. En estas
palabras se disculpa al califa. Es ante todo Shaitân -una causa
oscura e impersonal- la que lo desvía: lo hizo resbalar y caer (açálla-
yuçill, hacer resbalar). El traspiés (çálal) de la pareja original es
adjudicado a una fuerza oculta, quedando eximida de culpa, aunque
no de responsabilidad: pueden remontar su error y corregir sus
pasos, o por el contrario pueden insistir en la senda descendente
que les señala Shaitân.
En el versículo no se dice directamente que comieran del árbol
sino que se señalan sus consecuencias: que Shaitân los hiciera
resbalar significa que les hizo caer, sacándolos (ájraÿa-yújriÿ, sacar)
del estado de ensueño que es el Jardín (ÿanna). El çálal,
cada tropiezo del ser humano lo hunde y apega a la tierra, lo hace
dependiente de ella y lo condena a la frustración.
Allah culmina este falso paso del ser humano: wa qulnâ
hbitû, Dijimos: “Bajad”. Adán y su par (su çaúÿ o esposa) acaban en
la tierra. Allah les ordena bajar (hábata-yáhbit, bajar) a ella y desde
ella remontar el camino de vuelta hacia Él. Adán había olvidado
su pacto (‘ahd), es decir, el pacto de su investidura como califa, el
compromiso que hay en su Fitra, en su naturaleza primordial, pero
será su olvido lo que le permita tomar conciencia de sí mismo
definitivamente, y entonces da comienzo su lucha.
En principio, fue débil ante las sugerencias de su demonio. Es
éste el momento en que se cumple el designio de Allah y el
verdadero inicio del califato como esfuerzo que se emprende por

112
retomar la verdadera condición del ser humano. Su califato anterior
no estaba sujeto a tensiones. Allah introduce ese elemento para que
el califato, de capacidad de la que no se toma conciencia, pase a ser
decisión que se toma y objetivo que se persigue y se conquista. El
Islam es el camino que se sigue para recuperar la soberanía, o mejor
dicho para realizarla plenamente.
En este punto Allah deja claro algo que el ser humano no debe
olvidar: bá‘dukum li-bá‘din ‘adú, sois enemigos unos de otros. Es
decir, se ha instalado el odio entre el ser humano -como califa- y
Shaitân, la arrogancia que lo desvía y pervierte. Uno
es enemigo (‘adú) del otro. Y ambos se combaten. Ese es el conflicto
que da origen al ÿihâd, la guerra que declara todo musulmán.
Shaitân odia por su parte al ser humano: es el causante de su ruina
ante Allah y su furor se manifiesta en el intento por destruir y perder
al ser humano. La arrogancia -que es expresión extrema de
ignorancia- es el peor enemigo, lo que le cierra las puertas de la
Rahma y aparta de Allah.
Tras afirmar la enemistad (‘adâwa) que existe entre el ser
humano (Insân) y el mal absoluto (Shaitân), Allah designa para ese
enfrentamiento un campo de batalla: wa lákum fî l-árdi
mústaqarrun wa matâ‘un ilà hîn, Tenéis en la tierra una morada
y provisiones hasta un fin”. Será la realidad material, la tierra (ard),
un lugar provisional, un espacio en el que establecerse
(mustaqarr, morada, sede), en el que hay provisiones (matâ‘, que
también significa deleite) por un tiempo determinado (hîn). La lucha
cuyo paradigma había tenido lugar en el Jardín de ensueño pasa a la
tierra y en ella se culmina su desenlace. Es así como el califato
anunciado en los acontecimientos celestes se concreta en la
materialidad del mundo. La vida del hombre reproduce ese esquema
previo a su historia y a su geografía, y finalmente lo cierra.
Adán -el califa- se levanta del resbalón. Redescubriendo
su Fitra y empleando las capacidades que han sido depositadas en
su naturaleza, se yergue: recuerda a Allah y se vuelve hacia Él.
Como es Allah el que propicia las cosas se dice que lo alcanza
la Rahma y lo socorre, reforzando su intención y proponiéndole una
meta que se abre ante él.
Adán (Âdam), una vez en la tierra, busca refugio en Allah y
Allah responde a su solicitud: fa-talaqqà: â:damu min rabbihî
kalimâtin fa-tâba ‘aláih, y Adán recibió de su Señor unas
palabras, y Allah se volvió hacia él. Tiene lugar una primera
revelación y una primera promesa, un pacto que compromete a las
dos partes y supone la renovación del califato bajo su forma
materializada. Adán recibe (talaqqà-yatalaqqà, recibir, recoger,
acoger en su seno),palabras (kalimât, plural de kálima, palabra)
que le vienen de su Señor (Rabb). Allah se ha vuelto (tâba-
yatûb, volverse, regresar) hacia el hombre, lo vuelve a acoger, del

113
mismo modo en que Adán de nuevo se orientaba hacia Él. En el
mismo instante en que el ser humano mira hacia Allah encuentra a
Allah mirándolo: toda lejanía es desde el ser humano, no desde
Allah. Y si el hombre se vuelve hacia Allah, Allah lo hace hacia su
criatura con la fuerza de su eternidad.
Esta es la Táuba, el retorno, la puerta que abrió Adán, el
movimiento doble que implica a la criatura y a su Señor. Si no
hubieran tenido lugar los acontecimientos que se han citado, esa
puerta no se hubiera abierto, y sus infinitas posibilidades hubieran
permanecido atesoradas y ocultas, y lo más exuberante que hay en
Allah no hubiera tenido manifestación. Pero ese velo exigía ser
descorrido: innahû huwa t-tawwâbu r-rahîm, ciertamente, Él es
el que se vuelve hacia el ser humano, el Propiciador. Él es
el Tawwâb, el que acepta al ser humano que se vuelve hacia Él, y es
el Rahîm, el Misericordioso, el Propiciador, el que hace evolucionar
hacia algo mejor, el que añade luz a la luz que ha creado, una luz a
la que se llama Rahma. Todo lo acontecido era la clave que abría la
puerta de la Tauba, la interacción entre Allah y el hombre.
Tauba, por parte del ser humano, es un despertar, un tomar
conciencia de lejanía y destierro, y entonces se propone volver hacia
su Señor, hacia su origen, y emprende una peregrinación: deja atrás
lo que lo aparta de Allah y toma como provisiones lo que le acerque
a su Señor. Tauba, desde Allah, es asistir al hombre, acompañarlo
en su peregrinación, ir aumentando su luz, ir propiciando sus pasos,
ir haciéndolos acertados. Por eso, Allah es Tawwâb-Rahîm, el que
acoge al hombre, el que propicia su elevación.
Las últimas palabras de este segundo pasaje de la historia de
Adán resumen el mensaje que se desea transmitir: qulnâ hbitû
minhâ ÿamî‘a, dijimos: “Bajad de él todos”. Allah ordenó al hombre,
a su bien y a su mal, a todas las criaturas que hay en él, descender
(hábata-yáhbit, bajar) del Jardín del ensueño al mundo de lo
concreto. Los hizo nacer, y una vez en la tierra: fa-immâ
yâtiánnakum minnî húdan os vendrá de Mí un Criterio, es decir,
llegará (atà-yâtî, llegar, venir) a vosotros mi revelación y mis signos.
La revelación de Allah es desde la Fitra, desde su naturaleza
primordial, desde sus propias profundidades, que inquieta al ser
humano y lo hace esponjoso, y es desde fuera, desde el mensaje que
le envía la existencia y el que le recuerdan los profetas. Cuando
ambos coinciden -el mensaje de la Fitra y el del profeta anunciador,
sea el universo, sea otro hombre-, germina entonces el Îmân,
la apertura hacia Allah y comienza la Tauba, el retorno hacia Él.
Ante esos hechos que plasman el cumplimiento de Allah de la
parte que le corresponde en el pacto fa-man tábi‘a hudâya fa-lâ
jáufun ‘aláihim wa lâ hum yahçanûn, quienes sigan mi Senda, no
habrá miedo para ellos, ni se entristecerán. Quienes siguen (tábi‘a-
yátba‘, seguir) la senda (hudà) que Allah va inspirándoles desde sus

114
adentros y desde fuera, no sentirán miedo (jáuf) cuando tras la
muerte se reencuentren con Allah, ni se entristecerán (háçina-
yáhçan, entristecerse) por lo que dejen atrás en el mundo, pues se
habrá desapegado antes de él. El reencuentro con su Señor será
felicidad y plenitud.
Por el contrario, wa l-ladzîna kafarû wa kadzdzabu bi-
â:yâtinâ: quienes la rechacen y declaren mentira nuestros signos,
quienes se hundan en su aislamiento y se independicen de su Señor
(káfara-yákfur, negar a Allah) declarando falsos (kádzdzaba-
yukádzdzib, desmentir, decir que algo es mentira) los signos (âyât,
plural de aya, signo) de Allah, es decir, sus revelaciones, para no
tener que admitirlas y poder seguir en su ignorancia y en su
pereza, ulâ:ika as-hâbu n-nâri hum fîhâ jâlidûn, ésos son los
compañeros del Fuego, y en él serán eternizados. Ésos son los que
no tienen redención. Su lugar es la tiniebla de la frustración y el
dolor, el miedo y la tristeza: miedo (jáuf) ante Allah tras la muerte
y tristeza (huçn) por lo que han dejado atrás. Son
los compañeros (as-hâb, plural de sâhib, compañero)
del Fuego (nâr): son de esa misma naturaleza y no pueden apartarse
de ella. Y ese es su destino donde serán eternos(jâlidîn, plural
de jâlid, eterno).
Conviene hacer aquí un repaso del conjunto de la historia -con
sus dos pasajes en los que la hemos dividido- para resaltar algunos
temas y abordar algunas cuestiones de las muchas que suscita. Sus
palabras son sugerentes y reenvían a otras ya mencionadas y
explican implícitamente el alcance de muchas alusiones que ya se
han hecho. Es como si todo lo mencionado hasta ahora quedara
resumido en este breve episodio capaz de integrar en sí los temas
anteriores, y ser a la vez su prototipo: su origen espiritual y su
clarificación bajo la forma de relato. Un ejercicio interesante es
releer la sûra desde el principio teniendo en mente esta narración e
interpretarlo todo desde la perspectiva de las palabras cruzadas. Se
descubre entonces una homogeneidad que sugiere muchas cosas,
apareciendo nuevos temas dignos de una reflexión profunda.
Nos limitaremos en estos apuntes a abordar cuestiones que se
entresacan inmediatamente de la narración en sí, intentando
aprovechar sus enseñanzas prácticas y sus referencias más
evidentes.
Recordemos en primer lugar que Allah dijo a los Malâika: “Voy
a colocar sobre la tierra un califa”. Adán -el ser humano- fue creado
para la tierra. Ésa fue la intención de Allah desde el primer
momento. ¿Cuál es la causa entonces de un primera existencia en un
Jardín de ensueño? ¿Qué significación tiene el árbol y la prohibición?
¿Por qué descendió Adán a la tierra como consecuencia de haber
comido del árbol si la intención de todas maneras era que residiera
en este mundo concreto?

115
 La interpretación más sencilla es que se trata de una
experiencia previa que tenía que quedar grabada como modelo en la
memoria natural del hombre, es decir, en su Fitra. La historia de
Adán -Padre de la Humanidad, Abû l-Báshar- simboliza la
modelación de la Fitra. Esa experiencia pretérita es la enseñanza
más soterrada en la naturaleza del hombre. El califa fue creado con
el saber derivado de ese primer acontecimiento en el Gáib de Allah,
en el mundo espiritual interior. Por todo esto, Adán es considerado el
primer profeta, Nabí, y los musulmanes, con un profundo respeto,
mencionan su nombre acompañado de la expresión ‘aláihi s-
salâm, sobre él sea la paz. Adán es Nabí porque es el primero en
enunciar los nombres -es decir, el que empieza el lenguaje articulado
y se abre a la conciencia-, es el receptáculo de todos los hombres a
los cuales transmite su experiencia de un modo que hoy tal vez
llamaríamos genético, y es el que abre la puerta de la Táuba.
El árbol prohibido, la tentación demoníaca, el olvido del pacto,
el despertar tras la negligencia, la vuelta hacia Allah (Táuba),... todo
ha tenido ya lugar antes, en un esquema místico, en los momentos
anteriores a los principios de los tiempos, representados ambos, lo
atemporal y lo temporal, por la vida de Adán, puente entre el Jardín
de ensueño y la existencia en la tierra. La vida concreta es su reflejo.
Y esas honduras previas a los acontecimientos inspiran al ser
humano desde sus adentros y son su Fitra, su naturaleza primordial.
La Voluntad de Allah ha querido que el ser humano bajara a
la morada de su califato (elmústaqarr) provisto de estos saberes
genéticos que le son de provecho hasta que llegue un momento
determinado (hîn) en el que todo sea concluido y devuelto a Allah.
Cuestiones secundarias que se desprenden del relato como:
¿Qué es el al-Mála al-A‘là, la Asamblea Suprema que reúne a Allah
y a los Malâika? ¿En qué tipo de ‘realidad’ hay que enmarcar el
relato? ¿Dónde y cuándo tuvieron lugar esos acontecimientos? ¿Qué
es el Jardín? ¿Qué son Adán y su esposa? ¿Qué son los Malâika?
¿Qué son los Yinn? ¿Quién es Shaitân (Iblîs)? ¿Cómo hablaba Allah
con todos ellos? ¿Cómo le respondían?... Todo ello está en elGáib,
en lo ausente a los sentidos, en lo inaccesible a la inteligencia. Lo
que sea realmente esa historia, esos lugares y esos personajes es
algo que Allah se reserva y pertenece a un mundo para el que la
herramienta es el corazón y no la lógica racional. Son detalles que
no interesan para lo que Allah exige con urgencia del ser humano.
Lo que sí le interesa al hombre es lo que significa la historia, y es lo
que hemos intentado ir desgranando a lo largo de nuestros
comentarios. El hombre concreto al que se dirige el Corán encuentra
en esas enseñanzas recuerdos y orientaciones para su vida práctica
que concuerdan con lo que presiente en sus adentros.
El Corán no pretende satisfacer la curiosidad sino despertar la
inquietud. Es la inquietud la que hace activo al ser humano, y no

116
hace de él una criatura pasiva a la que se da todo. Y el Islam
es ÿihâd, esfuerzo, lucha, conquista. La inteligencia con la que el
curioso exige respuestas a las preguntas citadas arriba no es el
instrumento con el que se penetra en el Gáib. La inteligencia es el
instrumento con el que se despliega la vida sobre la tierra. El Corán
se dirige en primer lugar a esa inteligencia necesitada de criterios
más que de saberes, los cuales deben resultar de sus esfuerzos y sus
experiencias. Es una inteligencia para la que el Corán muestra
el sendero (hudà). Quien va por ese camino alcanza la meta: realiza
su califato y conquista el Gáib.
La respuesta a esas preguntas no sirve de nada. No estimulan
al califa: al califa lo estimula el anhelo de Allah, y eso sí es
desencadenado por el relato en quien lo entiende como debe ser
entendido.
Allah muestra al hombre el universo que le rodea y mantiene
tras velos el mundo interior, y cada uno de ellos tiene exigencias. El
mundo exterior demanda acción y el interior demanda
contemplación. Son los dos un mismo camino que debe ser
armonizado. Sobre ambos el Corán sugiere mucho. Es ponerse en
marcha lo que hace al hombre dueño de las realidades.
Son muchas las cosas que el Corán insinúa pero no las detalla.
Todo lo relativo al mundo íntimo del Gáib aparece en una nebulosa.
El Gáib es realmente lo que la inteligencia no puede abarcar y debe
detenerse en sus aledaños y dejar al corazón pasar adentro.
Empeñarse en descifrar esas claves de un modo racional es convertir
ese mundo en una teoría más o menos admisible, pero estéril. La
inteligencia tiene que ser ejercitada en cumplir su función que es la
de establecer la soberanía del ser humano sobre la tierra. El
conocimiento formal de lo que sea el Gáib no es exigible: Allah ha
creado para el hombre el universo entero y la inteligencia es para
conocer sus leyes y sus ritmos, y aprovecharlos para el bien de la
vida en este mundo.
En la medida en que Allah oculta sus secretos al hombre le
muestra el universo. A pesar de ello, ¿cuántos secretos guarda aún
el mundo material? Son infinitos los misterios de la vida en la que
estamos insertos y nos rodea. Casi nada sabe el hombre de su
instante: ¿qué sentido tiene intentar penetrarlo en sus
profundidades abismales? No sería sino entregarse a una
especulación vana. Le basta intuir esa grandeza infinita para valorar
cada uno de sus instantes y emplear sus recursos intelectuales para
sacarle el máximo provecho y desatar sus posibilidades tanto
orientadas hacia dentro como hacia afuera en un continuo ejercicio
de la propia soberanía.
¿Sabe algo el hombre de las profundidades de su instante
presente? ¿Sabe a ciencia cierta si tendrá un siguiente instante?
Sobre eso ha sido corrido un velo y convertido en Gáib, en secreto.

117
Al hombre se le exige vivir su instante con la intensidad de quien no
sabe si tendrá una segunda oportunidad. El aliento que sale de su
boca ahora mismo,... ¿será el último? Esta incertidumbre es la que
debiera inquietar al hombre frente al misterio en el que vive y
relanzarlo hacia Allah en el que descubre el Poder Determinante al
que no tiene acceso. ¿No sería conocer esos secretos más bien un
obstáculo que le impediría ser activo en el cumplimiento de su
grandeza? He aquí señalado brevemente uno de los motivos a los
que tal vez responda esa necesidad de un misterio al que no se tiene
acceso, un árbol prohibido que sólo entenebrecería al hombre y no
podría entonces hacerse justicia a sí mismo.
Por eso no es conveniente especular sobre el Gáib. Lo que sí es
necesario es tomar las riendas de nuestras existencias y darles la
máxima plenitud posible, convirtiéndolas en puentes hacia Allah y en
puentes hacia los demás y cuanto nos rodea.
La actitud kâfir es la que ya ha descrito el Corán: “¿Qué
quiere decir Allah con estos relatos?”... haciendo de ellos la
oportunidad para una pérdida de tiempo. La respuesta
del mûmin era: “Son una Verdad que viene de Allah”, y son por
tanto un regalo, y como tal es aprovechado. Son Verdad (Haqq) y
tienen la fuerza de lo verdadero, y la Verdad es fuente de energía, y
un detonante para la acción del mûmin que se ha confiado a su
Señor. Racionalizarlos es abrir la puerta a su negación y rechazo,
pero aquí esto no tiene sentido. El musulmán acepta estos relatos
como algo que le vienen de su Señor, recoge la información y le
busca sus aspectos prácticos. Sabe que en ellos hay
una senda (hudà), un caminar hacia Allah-Uno que es, en el Islam,
sinónimo de un caminar hacia el propio califato. El rechazo es una
actitud que cierra posibilidades al enfrascarse en aquello para lo que
la historia no le ha sido reinterpretada por el Corán.
Aceptar ilusiones o supersticiones es dañino. Pero aquí lo que
se pretende es orientar, y no ofrecer un tema para la creencia ciega.
Quien descubre esta faceta de los relatos coránicos ha descubierto
lo más importante: su intención. Negar su historicidad en nombre de
la credibilidad es haberse equivocado de herramienta a la hora de
analizar el texto. Y además es negación del Gáib, de lo inasequible, y
eso es rechazar la posibilidad de un crecimiento espiritual. El
espíritu es Gáib y necesita nadar en el Gáib.
A quien imperiosamente necesita saber si se trata de creer o
no en la ‘realidad’ material del relato se le responderá que ha
llegado el momento de tomar una decisión: o seguirá adelante hacia
Allah y hacia su propio secreto o se detendrá por siempre en su
pregunta, es decir, en la confusión ante lo que le exige la realidad, y
sólo se dedicará a darle vueltas. Existen límites de los que muchos
no podrán salir. Hay, por tanto, bifurcaciones que hacen a cada ser
humano seguir una senda distinta.

118
 Dejemos el Gáib, pues, a su Señor, y tengamos bastante con lo
que nos cuenta de él en función de nuestro interés inmediato y para
la realización de nuestra humanidad con todas sus limitaciones e
inquietudes. Saquemos del relato tal como aparece realidades e
imágenes del ser y de la existencia que sirvan para la acción que
como musulmanes debemos emprender.
Con la brevedad que conviene a este comentario del Corán,
pasaremos revista a las sugerencias, concepciones y grandes
realidades a las que se alude en la qissa de Adán. Lo que se
manifiesta de forma directa en el relato es el enorme valor que el
Islam confiere al ser humano y a su función en la tierra, su rango en
el conjunto de la existencia y los criterios con los que mide las cosas.
Por su relación estrecha y consciente con Allah y el cumplimiento del
pacto que subyace en esa relación es considerado califa, criatura
soberana y cumbre.
El valor desmesurado del hombre queda declarado en las
palabras con las que Allah anuncia su intención en el al-Mála al-
A‘là, la Asamblea Suprema. Allah dice que va a poner sobre la tierra
a un rey, a un califa, es decir, a una criatura que va a gozar de poder
y de todos los honores y privilegios que acompañan a la auténtica
realeza. Y más tarde hace prosternarse ante ese ser a las criaturas
más nobles, a los Malâika. Y más tarde Iblîs es expulsado de junto a
Allah por haberse negado a llevar la frente ante el hombre, y por
haberse creído superior a él. Y ese rango del hombre no deja de ser
traducido por la constante atención que le presta Allah,
acompañando sus pasos, encauzando su vida hacia la Rahma, hacia
la exhuberancia de una existencia aún más rica y esplendorosa.
Esta concepción del ser humano es origen de una serie de
consideraciones de un inestimable valor en su capacidad para dar
una orientación a la vida. La primera de esas consideraciones es que
el relato sirve para descubrir en el ser humano al señor (sáyyid) de
la tierra: por él y para él ha sido hecho todo -tal como el Corán
afirma textualmente- y es preeminente sobre todo lo creado. El
hombre es, por lo tanto, los más valioso, singular y noble que hay en
la existencia, y despreciarlo sería despreciar algo que la Verdad ha
exaltado. El ser humano se impone a sí mismo y no es medible por
nada material. No puede ser esclavizado ni humillado por razones
materiales, ni sus valores más íntimos pueden ser objeto de ninguna
agresión, ni el hombre puede ser sometido en función de ganancias
materiales o producciones materiales, porque su ser trasciende todo
eso, está más allá del mundo, el cual ha sido creado para él y no él
para el mundo. El mundo ha sido hecho para la realización de su
humanidad, para hacerla algo concreto, y por el mundo el hombre
no debe renunciar a sus valores ni a su dignidad reconocida incluso
por los Malâika, las criaturas más nobles.

119
 En segundo lugar, del relato se concluye que la función del ser
humano sobre la tierra es la función suprema. Cumple el principal
de los papeles. Está dotado de la capacidad para cambiar y para
hacer evolucionar la realidad, está habilitado para orientar la
existencia. Este es el significado del califato. El hombre decide sobre
la tierra. Debe admitir su función rectora, y no entregarla a las
circunstancias, la materia o la producción. El hombre se rebaja
cuando se humilla detrás de las condiciones que le impone la
‘realidad’. La ‘realidad’ es él. Toda valoración de las circunstancias,
la materia o la fuerza del entorno por encima del hombre es
despreciar lo que Allah ha exaltado.
La perspectiva coránica hace del hombre un califa sobre la
tierra y un elemento fundamental en el orden del universo. Es más;
hace de él el centro de la existencia. Su califato tiene una relación
directa e íntima con los cielos, los vientos, las lluvias, las estrellas y
los planetas, puesto que todo eso ha sido creado para hacer posible
la vida sobre la tierra, y la vida sobre la tierra tiene la intención de
crear al hombre. Y todo en el hombre ha sido orientado a hacer de él
una criatura soberana. Esta intención está muy por encima de la
función dócil y servil que concede al hombre la visión mecanicista y
materialista que lo humilla ante la supuesta fuerza de las
circunstancias.
Sin duda la diferencia de apreciación que hace el Islam por un
lado y la concepción materialista de su existencia por otro producen
dos tipos distintos de hombre: uno es mûmin y otro es kâfir, uno
está abierto a las posibilidades de su soberanía y el otro se encierra
en sus miedos y en sus reservas, uno desidolatriza su existencia, el
otro se postra ante todos los ídolos. Los mundos que erigen el
mûmin y el kâfir son necesariamente distintos. La avidez, la
ambición, la ruindad, la falta de perspectivas, todo ello nace de una
valoración materialista de la realidad que acaba humillando al ser
humano, lo anula y niega sus valores más íntimos, lo convierte en un
objeto que se arrodilla ante las circunstancias, el imperio del interés
y la tiranía del egoísmo. Eso es a lo que en árabe se le llama Kufr,
rechazo y negación, ingratitud y desconfianza, reserva ante la
exhuberancia de la creación, acto de camuflar lo real cuando se está
cegado ante las profundidades de todo lo que existe. De ahí que el
Corán llame al kâfir fâsid, corrupto, y múfsid, corruptor y
destructor.
En el lado opuesto está el Îmân, la apertura. Los musulmanes
piden a Allah que haga de ellos mûminîn, gentes abiertas al infinito.
En ese camino hacia la esencia del Îmân el Islam va enseñando a
valorar todo lo que existe. Para ello impone el Ádab, la cortesía, y
enseña los Ajlâq, el comportamiento noble. El musulmán se entrena
en las virtudes y en la bondad, y se va haciendo sâlih, alguien útil y

120
provechoso para sí, y también múslih, útil y provechoso para los
demás, un reconstructor de la tierra.
Esas virtudes del Îmân, resumidas en la cortesía, la bondad
constructora, la pureza de intención, y otras muchas, son
la senda (hudà) del Islam, el camino por el que el musulmán se
orienta hacia lo más profundo de su ser y del ser de la existencia
entera. Y Allah dice al finalizar el relato de Adán: “Quienes siguen
mi Senda no habrán de temer ni se entristecerán”... puesto que es la
senda de la nobleza y conduce hacia lo más noble: atrás, en ese
caminar, sólo se deja lo intrascendente, lo perecedero. Estas
virtudes son más elevadas que cualquier valor material, aun
sirviendo como sirven en el Islam para crear un mundo mejor, más
rico y opulento. El Islam no alaba la miseria. Al contrario, estimula a
los musulmanes hacia la riqueza. Pero la riqueza no es lo esencial,
sino instrumentos para la realización del califato. Sacarle riqueza a
la tierra incumbe al califa, pero él está por encima de todos los
bienes materiales, y los seres humanos que le rodean son todos ellos
califas, más valiosos que el universo y lo que contiene. El Islam
orienta los corazones hacia la pureza, el desinterés, la elevación.
Esto es muy distinto a cualquier orientación materialista que lo pone
todo en función de la producción, la mercancía y el valor de las
cosas entre las que se encuentra el hombre como el más barato de
los objetos.
Del relato se desprende también la fuerza y la trascendencia
de la voluntad del hombre. La voluntad es el eje de su pacto con
Allah. Por su voluntad, el ser humano es capaz de elevarse por
encima de los Malâika, o descender por debajo del animal. Todo ello
se debe a que está dotado de conciencia que hace mejor aquello
bueno que emprenda y peor aquello malo hacia lo que se incline. El
hombre puede hacerse más nítido a sí mismo, puede alcanzar
profundidades insospechables si pone en funcionamiento la energía
de su voluntad y la encamina hacia Allah: entonces deja atrás el
rango de los Malâika y camina por senderos que están más allá de
toda imaginación. Si vence su inclinación hacia lo bajo, si rige su
deseo con la luz de la revelación, si recupera su pacto con su Señor,
si lo actualiza en cada momento, entonces va ‘bien guiado’. Por el
contrario, el hombre es capaz de hacerse desgraciado a sí mismo
haciendo de su peso algo invencible, convirtiéndose en algo opaco,
sometiéndose a su propia gravedad y bajando a la vileza, olvidando
el pacto atemporal que lo relaciona con un mundo superior, y se
aparta entonces de la Verdad que lo gobierna desde sus adentros, y
se hunde en la miseria de una existencia separada y aislada. Y todo
esto, sea cual sea la dirección que tome, es signo del honor que le ha
conferido su Creador, que lo ha hecho soberano en cualquier caso.
Por supuesto, en ello hay una seria advertencia.

121
 Efectivamente, hay una guerra y el campo de batalla es el
propio hombre. El rey y el demonio son dos opuestos que luchan en
Adán, prototipo generador de la humanidad: la primera de esas
tendencias lo alza al rango de la realeza, y la segunda lo rebaja; una
es inspirada por Allah, otra por el egoísmo y la arrogancia. Esos dos
movimientos tienen sus correlatos en el Îmân y el Kufr, la Verdad y lo
vano, la receptividad y la cerrazón, la senda y el extravío. Entre
ambos polos, el hombre toma decisiones, y Allah las corona con la
fuerza de lo que está por encima de las circunstancias del espacio y
del tiempo. El hombre es el que triunfa o es derrotado en este
combate para el que tiene la vida. Y lo mismo que el ego-Shaitân no
dejará de insinuársele, Allah se le revela con su Palabra, indicándole
la Senda. Al acto con el que Shaitân aparta al hombre de su destino
se le llama Giwâya, la orientación hacia la injusticia, el acto de
precipitar a alguien por un abismo, y el acto con el que Allah dirige
los pasos del ser humano hacia el bien se le llama Hidâya, el acto de
encauzar por un buen camino. Esta es la bifurcación.
Por último, unas apreciaciones acerca de la idea del Islam en
torno al error humano (jatí-a; o çálal, desliz, tropiezo;
o dzanb, desvío con la que el hombre olvida el pacto con Allah y
abandona la nobleza cegado por el egoísmo; o ma‘sía, rebeldía que
lo aparta de su Señor; o izm, delito contra su propia naturaleza) y
el retorno hacia Allah (Táuba). La jatía-a y la Táuba son personales.
Cada ser humano es responsable de sí mismo y cada uno toma sus
decisiones, que le implican individualmente. Nadie condena a nadie
ni nadie redime a nadie.
Ante Allah, cada ser humano es califa, es decir, soberano y
consciente de sí. No hay, por tanto, un ‘pecado original’ del que el
hombre deba ser salvado. Nadie es culpable de nacimiento, como
por el contrario enseña la Iglesia. Para los cristianos, Jesús el hijo de
María -hijo de dios, según ellos- murió para salvar a la humanidad
del ‘pecado’ de Adán. En el Islam esto es inconcebible. El error de
Adán (su jatí-a) fue corregido por él mismo de manera inmediata y
sencilla. Se volvió hacia Allah y fue aceptado (su Táuba), y el tema
quedó zanjado. El mito montado por la Iglesia en torno a este
acontecimiento es absurdo. En el relato hay directrices sencillas, al
alcance de cualquier ser humano, sin necesidad de supersticiones:
“Ciertamente, Allah es Tawwâb y Rahîm,... Es el que se vuelve
siempre hacia el hombre, el que lo acrecienta”. En esto hay
descanso y claridad. Cada hombre carga con su propia
responsabilidad y ante él tiene abierta la puerta de su Señor. Esto
inspira confianza y también la necesidad de un esfuerzo personal,
sin depositar en manos de nadie -y menos en manos de una clase
sacerdotal- las inquietudes espirituales.
Estas son algunas de las sugerencias que encontramos en
la qissa de Adán -tal como aquí la relata el Corán-, y creemos que

122
las reflexiones hechas son suficientes para un primer acercamiento a
sus implicaciones. Realmente, esta narración es por sí sola un tesoro
de esencias y visiones rectas, rico en inspiraciones y directrices
nobles, lleno de fundamentos para una concepción generosa del
universo, del hombre y sus posibilidades. Todo ello subraya lo que ya
fue anunciado, la importancia de los relatos en el Corán que sirven
para concretar en una imagen a modo de narración los contenidos
de la ‘Aqîda, la representación islámica de los puntos de partida
para una espiritualidad eficaz que tiene plasmación y ramificaciones
en la vida material del hombre y su comunidad. La ‘Aqîda configura
la mentalidad del musulmán y prepara su acción: le proporciona
energía, convicción, valores y criterios, unos valores y criterios en
consonancia con un mundo que ha emergido a partir de Allah y hacia
Él se reorienta, y de este modo el Islam queda configurado como
senda de vuelta a la Verdad Creadora, un camino para el recuerdo
del Poder Determinante donde el musulmán, que es mûmin-
muttaqî-sâlih, recupera fuerzas y gana en certeza y clarividencia, y
al final de su vida encuentra a su Señor satisfecho en él, y
esa Satisfacción de Allah (el Ridâ) es un Jardín de Placer (Yanna)
para el ser humano.
El musulmán es el que renueva el pacto de su califato: recoge
de Allah la senda por la que transitar hacia la recuperación de su
rango en la creación. El Islam invita a los hombres a ser
sinceramente receptivos ante Allah, recogiendo su revelación, dando
la bienvenida a su Mensajero, obedeciendo sus indicaciones,
amoldando la vida a su Ley, que es camino para una peregrinación
hacia el bien de la Rahma, la abundancia generosa de Allah, en la
vida y en la muerte.
En todo momento, el Corán opone dos elecciones, y no ofrece
una tercera alternativa: Allah o Shaitân, el oriente o la confusión, la
verdad o lo vano, el triunfo o la ruina. Esto es lo que el hombre debe
tener claro, y el Corán es claro. Sobran los matices cuando se está
invitando a la decisión y a la acción, a emprender una senda y una
peregrinación hacia la reconstrucción del ser humano.

VOCABULARIO

CAPÍTULO 2: LA VACA
SÛRAT AL-BÁQARA
Revelada en Medina, 286 versículos

123
 ÍNDICE

VOCABULARIO
(Versículos 34 al 39)

qissa, relato, historia (pl. qísas)

málak, ser creado a partir de luz (pl. malâika)
ÿinn, los genios, criaturas creadas de fuego
Rabb, Señor, uno de los Nombres de Allah
sáyyid, señor, preeminente (se aplica al ser humano)
Rahmân-Rahîm, el Misericordioso, el Acrecentador; Nombres de
Allah derivados de Rahma
rahma, misericordia propiciadora
gáib, mundo interior de las causas espirituales
fitra, naturaleza primordial
‘ahd, pacto
sáÿada-yásÿud, prosternarse, llevar la frente al suelo
insân, ser humano, persona
shaitân, demonio (pl. shayâtîn)
Iblîs, nombre propio de Shaitân
abà-yâba, rechazar
istákbara-yastákbir, ser o mostrarse arrogante
istikbâr, arrogancia
jalîfa, califa, criatura soberana
káfara-yákfur, rechazar a Allah, negarlo, ser desagradecido
kâfir, rechazador, negador de Allah, desagradecido (pl. kâfirîn)
qâla-yaqûl, decir
sákana-yáskun, residir, estar en calma
çáuÿ, par, pareja, esposo-a
ÿanna, jardín
ákala-yâkul, comer
rágad, desahogo, comodidad, opulencia
shâa-yashâ, querer
qáriba-yáqrab, acercarse
sháÿara, árbol
zâlim, injusto, tenebroso (pl. zâlimîn)
zulm, injusticia
zulma, tiniebla
açálla-yuçíll, hacer resbalar
çálal, resbalón, tropiezo, desliz
ájraÿa-yújriÿ, sacar

124
hábata-yáhbit, bajar
‘adú, enemigo
‘adâwa, enemistad
ard, tierra
mústaqarr, residencia, morada
matâ‘, provisiones
hîn, tiempo determinado
talaqqà-yatalaqqà, recibir, recoger
kálima, palabra (pl. kalimât)
tâba-yatûb, volverse, retornar
táuba, regreso, retorno
Tawwâb, el que acepta el retorno del hombre; es uno de los
Nombres de Allah
ÿihâd, lucha, esfuerzo
atà-yâtî, venir, llegar
hudà, senda, criterio
tábi‘a-yátba‘, seguir
jáuf, temor
huçn, tristeza
háçina-yáhçan, entristecerse
kádzdzaba-yukádzdzib, desmentir, declarar algo mentira
aya, signo (pl. âyât)
sâhib, compañero (pl. as-hâb)
nâr, fuego
jâlid, eterno (pl. jâlidîn)
hidâya, acto con el que Allah guía al ser humano mostrándole el
Camino (hudà)
giwâya, acto con el que Shaitân confunde al ser humano

125
 EL CORÁN
Traducción y comentarios
Abderramán Mohamed Maanán

Capítulo 73 - El
Tapado (inacabada)

Capítulo 74 - El Envuelto

Capítulo 75 - La Resurrección

Capítulo 76 - El Ser Humano

Capítulo 77 - Las Enviadas

Capítulo 78 - La Noticia

Capítulo 79 - Las Que Arrancan

Capítulo 80 - Frunció El Ceño

Capítulo 81 - El
Oscurecimiento

Capítulo 82 - La Hendidura

Capítulo 83 - Los Difamadores

Capítulo 84 - El Desgarro

Capítulo 85 - Las
Constelaciones

Capítulo 86 - El Astro Nocturno

Capítulo 87 - El Más Elevado

Capítulo 88 - La Que Cubre

Capítulo 89 - El Amanecer

126
Capítulo 90 - El País

Capítulo 91 - El Sol

Capítulo 92 - La Noche

Capítulo 93 - La Claridad

Capítulo 94 - La Distensión

Capítulo 95 - La Higuera

Capítulo 96 - El Coágulo

Capítulo 97 - El Destino

Capítulo 98 - La Prueba Clara

Capítulo 99 - El Terremoto

Capitulo 100 - Los Corceles

Capítulo 101 - La Que Golpea

Capítulo 102 - El Afán De Lucro

Capítulo 103 - El Atardecer

Capítulo 104 - El Difamador

Capítulo 105 - El Elefante

Capítulo 106 - Los Quraishies

Capítulo 107 - La Ayuda

Capítulo 108 - La Abundancia

Capítulo 109 Los Kafirun

Capítulo 110 - El Auxilio

Capítulo 111 - Las Fibras

Capítulo 112 - La Sinceridad

Pura

Capítulo 113 - El Alba

Capítulo 114 - Las Gentes

127
 CAPÍTULO 73: EL TAPADO

SÛRAT AL-MÚÇÇAMMIL

revelada en Meca, 20 versículos

índice

PRIMERA PARTE

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.

1. yâ: ayyuhâ l-múççammilu

¡Tú, el tapado (bajo un manto)!

2. qum il-láila illâ qalîlan

¡Levántate para pasar en vela la noche, salvo un poco de ella,

3. nisfahû: aw ínqus minhu qalîlan

la mitad de la noche, o quítale un poco,

4. aw çid ‘aláihi wa ráttili l-qur-âna tartîla*

o añádele algo, y recita el Corán con claridad!

5. innâ sulqî ‘aláika qáulan zaqîla*

Vamos a depositar en ti palabras pesadas...

6. ínna nâshi-ata l-láili hiya asháddu wát-an wa áqwamu qîla*

El principio de la noche es más poderoso, y en él son más rectas las

palabras.

7. ínna láka fî n-nahâri sábhan tawîla*

Durante el día, tienes largas ocupaciones...

8. wa dzkur ísma rábbika wa tabáttal iláihi tabtîla*

¡Recuerda el Nombre de tu Señor, y conságrate totalmente a Él,

9. rábbu l-máshriqi wa l-mágrib* lâ: ilâha illâ hû* fá-ttajidzhu

wakîla*

128
el Señor del oriente y del occidente, no hay más verdad que Él!
¡Tómalo como Garante!

Sidnâ Muhammad (s.a.s.) se proclamó Mensajero del Creador

de los cielos y de la tierra y comenzó a predicar entre su gente la
sumisión al Señor de los mundos. La tribu dominante en Meca,
Quráish, se sintió amenazada. Los notables de la ciudad vivían del
comercio y del culto que los árabes rendían a los dioses que
rodeaban la Kaaba, y todo ello era cuestionado por un hombre de
origen humilde que se presentaba ante ellos anunciando la abolición
de ese mundo de intereses y trapicheos. Los poderosos de la tribu,
los grandes comerciantes, celebraron una reunión en Dâr an-
Nadwa, la Casa de la Asamblea, para preparar su oposición al Islam,
la nueva enseñanza que podía poner en peligro la estabilidad en
Meca, la próspera ciudad en medio del desierto. La noticia llegó a
oídos de Muhammad (s.a.s.), el cual se preocupó, se recogió bajo su
túnica y se tapó bajo una manta, y durmió sumido en la tristeza.

Entonces se presentó de nuevo ante él Gabriel (Sidnâ Ŷibrîl,

‘aláihi s-salâm), el Ángel de la Revelación, y le comunicó los
primeros versículos de este capítulo, los que vamos a comentar a
continuación. En ellos, se le ordena dejar el sueño y pasar buena
parte de la noche en vela, de pie, consagrándose a la práctica
del Salât y la recitación del Corán (disciplina que recibe el nombre
de Qiyâm al-Láil, pasar la noche de pie, en vela, recitando el Corán
en estado de recogimiento). El Profeta (s.a.s.), junto a algunos de sus
seguidores, así lo hicieron, y durante un año estuvieron dedicados
al Qiyâm al-Láil, con tanto entusiasmo que las piernas de Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) se entumecieron e hincharon. Al cabo de ese
año, una nueva revelación -los versículos que están al final de este
capítulo y que veremos más adelante- vino a suavizar dicha práctica:
“Tu Señor sabe que pasas en vela de pie dos tercios de la noche...”.

Pero hay otra narración -que se repite como explicación para

la sura siguiente- que cuenta cómo el Profeta (s.a.s.) había
empezado mucho antes a retirarse a una cueva cercana a Meca (la
caverna de Hirâ) donde se consagraba a la purificación, la
meditación y el ayuno. Estos retiros habían empezado tres años
antes de que le sobreviniera la primera revelación. Durante esos tres
años, cada noveno mes lunar (Ramadán), Muhammad dedicaba su
tiempo a esas prácticas en la soledad de la cueva, a poco más de dos
kilómetros de Meca. Lo empujaba a ello la intuición de que su
pueblo seguía un camino errado, y prefirió asilarse de su gente,

129
aunque solo fuera un mes al año, para centrar su atención en cuál
pudiera ser la verdad origen de todas las cosas que mueve el
universo y hacia donde todo se dirige. Buscaba reconciliar su ser con
quien fuera su auténtico Señor.

Sidnâ Muhammad (s.a.s.) había elegido llevar a cabo

ese retiro (jalwa), pero -puesto que Allah es la razón profunda e
invisible de todas las elecciones del ser humano- en el fondo era la
forma en que estaba siendo preparado para hacerse cargo de una
misión inmensa. Sin que el ser humano se dé cuenta, Allah siempre
actúa dirigiendo las cosas hacia sus fines; y, así, esa preferencia del
que estaba destinado a ser el último de los profetas en realidad era
fruto del Tadbîrde Allah, de Su manera de gestionar los asuntos
para que den frutos determinados. En el aislamiento (‘uçla) de
ese retiro (jalwa), Sidnâ Muhammad (s.a.s.) podía concentrar su
atención y hacerse esponjoso a lo que sugiere el cosmos, se abría a
lo que constantemente está diciendo el universo pero ante lo que el
hombre común es sordo debido a sus muchas ocupaciones. En
la soledad del aislamiento (la ‘uçla), el espíritu humano queda libre
de apegos y rutinas y tiene la ocasión de penetrar en la verdadera
realidad de las cosas y abrazar en su ser y abarcar en su
entendimiento la inmensidad en la que existimos.

Todo gran espíritu cuya misión es la de reorientar a la

humanidad cumple con esta ley, y necesariamente ha tenido
momentos en que se ha consagrado a la soledad (‘uçla) y
el retiro (jalwa), que le han servido para recuperar la sensatez y la
sabiduría que la mayoría de los hombres pierden como resultado de
la rutina o el vértigo de la vida.

La profecía (nubuwwa, risâla) es un don. Esto quiere decir

que no es el fruto de un esfuerzo humano sino algo que es dado por
Allah al hombre sin que medie ningún mérito. Sin duda, los profetas
han sido los mejores hombres, pero no por ello fuero elegidos como
profetas. La profecía es una intervención directa de Allah que
ilumina al elegido, pero -pues su vida es modelo para una nación-,
los acontecimientos que la jalonan tienen un valor pedagógico. Por
ello, si bien los retiros de Muhammad (s.a.s) no fueron la causa de su
elección, sí tienen el valor de instrucción en la que el musulmán
aprende que el fruto de la soledad y la meditación es una especial
clarividencia.

Los momentos de reflexión, retiro y soledad son

imprescindibles en la forja de un espíritu liberado de apegos y
rutinas embrutecedoras. En medio de lajalwa, el corazón tiene la
ocasión de conectar con las grandes verdades que están en la raíz de
la realidad, y esas verdades pasan a iluminarlo. Lo trasforman, lo

130
convierten en un ser que se alza por encima de la mediocridad. Por
decirlo de alguna manera, Allah se atuvo a esta ley para indicar su
importancia, y decretó en la eternidad que Muhammad (s.a.s.) -al
igual que el resto de los profetas y todos los grandes- fuera
empujado por su inquietud a la soledad de una cueva en la que lo
aguardaba la revelación de su papel en la historia de la humanidad.

Cada paso de Muhammad (s.a.s.) -al igual que cada

acontecimiento en la existencia- fue el resultado y la manifestación
del Tadbîr de Allah, de Sugestión con la que ordena el mundo. Al
guiarlo a la cueva de Hirâ, preparaba su ánimo para recibir la
Revelación, la cual requería una disposición absoluta, un abandono
de todo para acoger en soledad un Secreto que no convive con la
mediocridad del hombre común. La vida anterior de Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) fue una constante preparación para ese
momento, y una sucesión de “coincidencias” que ilustran al
musulmán sobre el camino a seguir para purificar su corazón y
sintonizarlo con la Verdad.

Durante tres años, pues, cada Ramadán, Muhammad (s.a.s.)

estuvo acudiendo, sin saberlo, a una cita, hasta que tuvo lugar el
encuentro, y la Misericordia que es la materia prima de la existencia
se derramó sobre su corazón. Vino ante él Ŷibrîl (‘aláihi s-salâm), el
Ángel de la Revelación, y sucedió lo que él después contaría a ‘Ubâid
(entre otros muchos): “Vino hasta a mí Ŷibrîl mientras estaba
dormido. Traía un pedazo de tela de brocado en la que había algo
escrito, y me dijo: ‘¡Lee!’. Le respondí: ‘No sé leer?, y entonces me
abrazó estrechándome contra su pecho con tanta fuerza que yo creía
que iba a morir asfixiado, y luego me soltó. Volvió a repetirme su
orden y de nuevo le dije que no sabía leer, y me abrazó otra vez y a
punto estuve de morir. Por tercera vez me ordenó que leyera y yo le
respondí: ‘¿Qué tengo que leer?’ -lo dije para salvarme de él- , y
entonces me dijo: “Lee con el Nombre de tu Señor, que ha creado,
ha creado al ser humano a partir de un coágulo. Lee, pues tu Señor
es el Más Generoso, el que ha enseñado con el cálamo, ha enseñado
al ser humano lo que el ser humano no sabía’. Y leí sus palabras, y
se fue. Me desperté, y era como si lo que había sucedido estuviera
grabado en mi corazón. Salí de la cueva, y cuando me encontraba en
la mitad de la montaña, escuché una voz del cielo que me dijo: ‘¡Oh,
Muhammad! Tú eres el Mensajero de Allah y yo soy Ŷibrîl’. Alcé la
vista, y he aquí que Ŷîbrîl se me mostraba bajo la forma de un
hombre que cubría el espacio y cada uno de cuyos pies estaba en un
extremo del horizonte, y me volvió a decir: ‘¡Oh, Muhammad! Tú
eres el Mensajero de Allah y yo soy Ŷibrîl’. Yo no podía caminar, ni ir
hacia delante ni regresar hacia atrás. Volví la cabeza, pero a donde
la volvía lo veía. Permanecí inmóvil, hasta que llegó a mí un enviado
de Jadîŷa, que venía a buscarme. Pude entonces acompañarlo y

131
regresé a mi casa en Meca, donde me esperaba Jadîŷa. La abracé y
me recosté sobre sus piernas...”.

Después de un periodo de tiempo sin que se repitiera la visión

(fatra), de nuevo se le mostró Ŷibrîl y el terror se apoderó de
Muhammad (s.a.s.) y su cuerpo se estremeció... Volvió a su casa, y
ordenó a su gente: çammilûnî, çammilûnî, ¡tapadme! ¡tapadme!, y
lo cubrieron con un manto mientras temblaba de miedo. En esta
situación, volvió a parecérsele Ŷibrîl, que le dijo: yâ: ayyuhâ l-
múççammil... Oh, tú, el tapado bajo un manto..., teniendo lugar el
comienzo de la revelación de esta sûra.

Ya sea el primero o el segundo de estos dos relatos el que

motivara la revelación de esta sûra, queda claro que, al poco de
tener lugar el comienzo de la comunicación del Corán, el Profeta
(s.a.s.) recibió la orden de ponerse en pie y afrontar su misión. No
podía abandonarse al miedo (ni al que producen los hombres ni al
que suscita la revelación), sino que debía erguirse y, a la luz de su
experiencia, plantear una nueva manera de relacionarse con la
existencia basada en la Verdad que está en su raíz. Al Profeta se le
dijo qum, ¡levántate!, y se mantuvo firme durante más de veinte
años construyendo cada día el Islam que hemos heredado los
musulmanes. Cargó sobre sus espaldas con un peso gigantesco, y no
lo abandonó jamás. Esa carga era la Amâna, un depósito confiado
por Allah a la lealtad de Sidnâ Muhammad (s.a.s.), a su capacidad
para luchar hasta cumplir con aquello que le ha sido ordenado por
Quien creó y no deja de crear cada realidad. Y lo primero que debía
vencer era el miedo que producía en su ánimo la envergadura de la
misión a la que estaba destinado. Tendría que superar sus propios
reparos, trascender sus límites, ir más allá de las posibilidades que
imaginaba para su existencia.

La Amâna, lo que Allah confía al ser humano, es un tema que

se repite a lo largo del Corán. Dependiendo del contexto significa
muchas cosas, pero en esencia es el depósito de una verdad de cuyo
cumplimiento depende el sentido del Hombre y de cada hombre.
La Amâna es siempre algo valioso que Allah delega en el ser
humano: el sentido mismo de su humanidad, el sentido de la
soberanía humana (el califato), la revelación, el Corán, el Islam... En
el caso de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) -y de él la heredamos todos los
musulmanes- la Amâna que Allah le confió fue la misión de difundir
el Islam (Da‘wa). Reservamos para otros contextos la explicación
detallada del término Da‘wa, de connotaciones poderosas. Bástenos
saber aquí que Da‘wa consiste en hacer saber a la humanidad lo que
Allah quiere de ella. En cualquier caso, en otros artículos ya
publicados aquí en Musulmanes Andaluces, damos cuenta del
alcance profundo de esta palabra. Literalmente, significa Invitación,

132
Llamada: Da‘wa es la convocatoria de Allah. Su consecuencia es la
fundación de una comunidad que se basa en el reconocimiento del
Señorío de la Verdad y la ruptura con la idolatría. Pero, además,
para ser el eco de esa Invitación que Allah lanza a la humanidad, esa
comunidad forjada por un Profeta no puede ser una secta
complacida en la marginación. Si responde verdaderamente a la
Llamada, esa comunidad debe tener un horizonte gigantesco, en la
medida de la Verdad de la que se hace eco. La historia de los
primeros años del Islam es el relato de la inmensidad que los
musulmanes presintieron en cada palabra que les trasmitía Sidnâ
Muhammad (s.a.s.). Sabían que no se trataba de una enseñaza
ofrecida a una vivencia interior y espiritual, sino un reto a la
totalidad del hombre, un desafío a su capacidad para salir de sus
rutinas, apegos y mediocridades para afrontar el desierto en el que,
desde la libertad, construye una nueva realidad cimentada sobre el
sentido profundo guardado en el secreto de su condición humana.

Allah ordena a Sidnâ Muhammad que se levante. La

aparatosidad de lo que le estaba sucediendo (la ruptura con la
cotidianidad que suponía la revelación, el rechazo de su pueblo) no
podía sumirlo en un retrotraimiento que acabaría con la dilución de
su Mensaje en la configuración de una experiencia espiritual sin
proyección o, a lo sumo, la creación de una secta marginada. Debía
aceptar que había sido desafiado por el Creador de los Mundos y
tendría que lanzar ese mismo desafío a la gente que le rodeaba. Para
ello necesitaba tener un manantial del que recoger constantemente
las fuerzas necesarias que le permitirían cumplir con su destino, y
esa fuente sería el Corán, que iba a acompañarlo a lo largo de los
años de vida que le quedaban.

La sûra comienza con un vocativo: yâ: ayyuhâ l-

múççammilu qum, ¡tú, el tapado (bajo un manto)! levántate...
Allah apostrofa al Profeta (s.a.s.) describiendo su
estado: múççammil, el que está escondido, tapado bajo un manto.
Esta descripción de la situación en que se encontraba el Profeta, que
buscaba cobijo ante la impresión que le causaba lo que le estaba
sucediendo (ya sea la espectacularidad de la aparición del Ángel, ya
sea la oposición de su gente) va seguida del enunciado de un
imperativo: qum, levántate (del verbo, qâma-
yaqûm, levantarse, ponerse de pie, erguirse).

Este conjunto -la invocación seguido de un imperativo- es

el Da‘wa de Allah, Su Llamada, una Invitación que dirige a
Muhammad (s.a.s.), y que lo resume todo. Desde los más profundo
del misterio de la existencia le llegó al Profeta una interpelación
personal que contenía una orden: ¡levántate! Este qum , ¡levántate!,
debe recordarnos el kun ¡sé! que, antes de la creación, Allah dirigió

133
a las cosas que estaban en la Nada y, respondiendo a esa orden, las
cosas pasaron a existir, y apareció el mundo. La misma Verdad que
había ordenado ser al universo que estaba antes en el vacío de la
Nada, y el universo surgió, ahora se dirige a un hombre, una
criatura entre las innumerables criaturas que componen el mundo,
para ordenarle seguir adelante y no detenerse. Se trata, como dicen
los comentaristas del Corán, de una sola palabra pero que tiene una
fuerza terrible y propone al hombre dejar atrás el calor y la
comodidad del anonimato y la insignificancia para emprender, por el
contrario, un viaje hacia una inmensidad que sólo puede intuir. El
que vive para sí mismo vive tranquilo, contento con satisfacer las
demandas de su egoísmo: vive siendo pequeño y muere siendo
pequeño. Pero el grande es el que carga sobre sus espaldas con la
humanidad entera, y ya no puede seguir durmiendo. No tiene tiempo
para el descanso ni las satisfacciones pequeñas ni la vida cómoda.
Efectivamente, según los relatos, al recibir esta orden, Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) dijo a su esposa Jadîŷa: “Ha pasado el tiempo de
dormir, oh Jadîŷa”. Cuando alguien renuncia al sueño, lo que tiene
ante sí es una vida en el Ŷihâd, en el constante combate: contra sí
mismo, contra todo lo que le rodea, buscando lo más valioso en
cuanto existe, desenterrando tesoros, sacando lo mejor y lo más
noble.

Así, pues, Allah dirige su imperativo al múççammil, al que se

había escondido para no tener que afrontar lo que le había sido
revelado, y le ordena levantarse, pero Allah no va a abandonarlo a su
suerte, y por eso le señala el medio por el que podría hacerse
constantemente de fuerza con la que sostener su lucha, manteniendo
su comunicación con la Fuente de todas las fuerzas: qum il-láila
illâ qalîlan nisfahû: aw ínqus minhu qalîlan aw çid ‘aláihi wa
ráttili l-qur-âna tartîla, ¡Levántate para pasar en vela la noche,
salvo un poco de ella, la mitad de la noche, o quítale un poco, o
añádele algo, y recita el Corán con claridad!...

Como ya hemos adelantado, Muhammad (s.a.s.), antes de la

revelación, se retiraba a la soledad de una cueva en las
inmediaciones de Meca para practicar la renuncia a los apegos y la
meditación. Su sinceridad y la pureza de su intención lo hizo
trasparente, y a él, en su vacío, le fueron pronunciadas las palabras
del Corán. Debía continuar manteniendo esa actitud, y todas las
noches, para alimentarse de energías, tendría que dedicar buena
parte de su tiempo a mantener tendido ese puente hacia Allah. Su
propia habitación, entre las penumbras de la noche, sería a partir de
entonces su Cueva de Hirâ, y en ella tendría lugar el encuentro con
el Ángel emisario de Allah.

134
 La noche (láil), una vez dejado atrás el ajetreo del día, es el
momento más adecuado para el retiro (jalwa) y la soledad (‘uçla) en
la que el corazón del hombre está mejor dispuesto para recibir las
insinuaciones del mundo trascendente. En lugar de desaprovechar la
ocasión -como hace el común de los hombres-, por el contrario,
Muhammad (s.a.s.) -y los musulmanes con él- recibe la orden de
levantarse y, en lugar de entregarse al sueño, pasar en vela la noche
(su mitad, nisf, o al menos un tercio, zúluz, de ella) para comunicar
con Allah empleando la Palabra misma de Allah, es decir, recitando
pausadamente(ráttala-yuráttil) el Corán.

El tartîl, la recitación pausada del Corán, consiste en

abandonarse por completo a la Palabra de Allah, de modo que Su
Verbo se apodera por completo del ser humano, que pasa a vibrar
con un sonido que lo trasporta a lo esencial en todas las cosas.
El tartîl es una práctica que sumerge al musulmán en la Revelación,
lo saca de este mundo para ponerlo ante Allah. Puesto que es la
propia Palabra de Allah la que ocupa el centro, el ego queda atrás, y
emerge lo que hay de verdadero en el hombre, capaz de entroncar
con las verdades. Allah ordena a Su Profeta dedicar a esa práctica la
mitad de la noche, dejando la otra mitad para el necesario descanso.
Si esto le parecía demasiado, le autorizaba a rebajar (náqasa-
yánqus) a un tercio el tiempo dedicado al tartîl, o por el
contrario aumentarlo (çâda-yaçîd) en función de sus necesidades y
ocupaciones.

La forma más aconsejada para el tartîl es realizarlo de pie en

el seno de un Salât. El Salât es absoluto recogimiento en el que el
musulmán va doblegando su cuerpo hasta consumirlo finalmente
llevando la frente al suelo (a esa sucesión de movimientos que
compone un Salât y que va de la postura erguida a la prosternación
se la llama rak‘a). Mientras se está de pie, se recita el Corán.
Sabemos que el Profeta (s.a.s.) realizaba once rak‘as (es decir, once
series de esos movimientos reunidos en pares quedando suelto uno
solo al final que recibe el nombre de witr, o rak‘a impar). Al
conjunto se le llama Qiyâm al-Láil, pasar la noche en vela haciendo
el Salât, o bien se le da el nombre de la última de esas rak‘as,
el Witr. La primera postura -la que consiste en estar de pie
recitando el Corán- era prolongada por el Profeta (s.a.s.) de tal
manera que las once rak‘as de su Qiyâm al-Láil ocupaban
generalmente un tercio de la noche (zúluz al-láil).

En su Músnad, el Imâm Ahmad ibn Hánbal relata que Sa‘îd

ibn Hishâm preguntó a ‘Aisha (rádia llâhu ‘anhâ) por el Witr de
Sidnâ Muhammad (s.a.s.). Sa‘îd acudió ante ‘Âisha (r.) y le dijo: “¡Oh,
Madre de los Musulmanes! Infórmame acerca de la forma de ser de
Mensajero de Allah”, y ella (r.) le dijo: “¿Es que no has leído el

135
Corán? Su forma de ser (júluq) era el Corán”. Después, le preguntó
por el Qiyâm del Profeta, y ‘Aisha (r.) le respondió: “¿No has leído la
Sûra de al-Múççammil? Cuando Allah prescribió el Qiyâm, el
Mensajero de Allah (s.a.s.) estuvo un año pasando la mayor parte de
la noche en vela en estado de Salât hasta el extremo en que sus
piernas se entumecieron y se hincharon. Allah retuvo en el cielo los
últimos versículos de la sûra (en la que se autoriza suavizar dicha
práctica, según veremos al final de este capítulo) durante doce
meses. Cuando fue revelada la última parte de la sûra, el Qiyâm al-
Láil pasó de ser una prescripción obligatoria (farîda) a un acto
voluntario (tatáwwu‘)...”.

Toda esa intensa práctica tenía un objetivo, la de preparar al

Profeta (s.a.s.) y fortalecer su ánimo, pues le aguardaban años
difíciles: innâ sulqî ‘aláika qáulan zaqîla, vamos a depositar en ti
palabras pesadas... El verbo alqà-yulqî significa depositar, verter.
Allah iba a hacer de Muhammad el depositario de una enseñanza, y
era necesario adecuar el recipiente. Su cuerpo, su espíritu, su
corazón, tenían que hacerse poderosos, y el Qiyâm al-Láil era la
forja en la que iba a ser templado. En ese recipiente iba a ser vertida
una palabra (qául) pesada (zaqîl), es decir, grave e importante, de
gran alcance. Esa palabra pesada(qául zaqîl) sería la totalidad del
Corán y las obligaciones que incumbirían a los musulmanes. El
adjetivo zaqîl, pesado, se opone a jafîf, ligero, sin importancia. El
Islam es algo de peso, por tanto quien lo asuma debe prepararse
para asumir su alcance.

Allah iba a hacer de Muhammad (s.a.s.) el depositario de

una Amâna: se confiaría a su capacidad un legado grave que tendría
que trasmitir con fuerza a la humanidad entera. Por ello, todos los
pasos previos eran importantes para hacer poderoso al Profeta
(s.a.s.). Sus retiros en la Cueva, su práctica del Qiyâm, todo ello,
junto a un sin fin de circunstancias, eran el Tadbîr, la gestión de
Allah con la que cumple sus propósitos.

Cuando el firmamento se ha llenado de estrellas, al comienzo

de la noche, con el cuerpo cansado por la actividad del día y la
mente comienza a relajarse, llega el momento más propicio para un
recogimiento fecundo: ínna nâshi-ata l-láili hiya asháddu wát-an
wa áqwamu qîla, el principio de la noche es más poderoso, y en él
son más rectas las palabras... Este es un pasaje difícil de traducir
porque usa giros propios del árabe que sólo se comprenden cuando
se tienen en cuenta los valores exactos de cada palabra. Se nos dice
que el principio de la noche (nâsiat al-láil, ahí donde la noche tiene
su origen) es poderoso, y por ello duro para el cuerpo, cuando el
hombre se hace conciente de su peso (es asháddu wát-an) porque
está cansado tras una jornada de esfuerzos: es entonces cuando

136
necesita descansar y la voz del sueño lo reclama. En ese mismo
instante en que el cuerpo está vencido, el espíritu se alza y pasa a
ocupar el primer lugar. En lugar de desaprovechar ese instante
sumiéndose en el sueño, el musulmán lo aprovecha para sacarle todo
su rendimiento a esa emergencia del espíritu. Recogiéndose en
el Salât -que no exige de esfuerzos físicos-, se entrega a la dulzura
de la palabra pues entonces es cuando lo que se dice (el Corán) es
recto (áqwamu qîlan). En la coincidencia de esas circunstancias -el
desvanecimiento del cuerpo y la preeminencia del espíritu- el acto
de absoluta rendición a Allah sumerge al musulmán en
el sobrecogimiento (jushû‘) que se desprende de una concentración
eficaz en lo que significa Allah. Ese jushû‘ es hecho amable por la
suavidad del Corán. La Munâŷâ, el coloquio que tiene lugar en esas
circunstancias, es poderoso y transfigurador...

La noche es, pues, el tiempo para el retiro, la concentración y

la inmersión absoluta en el espíritu: ínna láka fî n-nahâri
sábhan tawîla, durante el día, tienes largas ocupaciones... que no
debes desatender. Allah no exige al Profeta (s.a.s.) -ni a los
musulmanes- una vida dedicada a la contemplación pasiva. El Islam
abolió el monacato, el celibato y la consagración en exclusiva a la
piedad. La función del ser humano es vivir, estar en este mundo.
Para ello ha sido creado, y para que esa vida sea recta y consciente,
el musulmán busca iluminación en el espíritu que lo forja. No puede
huir de sus responsabilidades, sino ejecutarlas con la fuerza y
resolución que es capaz de recoger de la Fuente. La Revelación
aparece para reforzar la misión del hombre, no para anularla.
Durante día (nahâr, la parte del día que va desde el amanecer a la
puesta del sol) el ser humano tiene sabh, ocupaciones que reclaman
su atención, que sonlargas (tawîl), es decir, exigentes. El Corán no
condena esas ocupaciones, aunque absorban la atención del hombre;
al contrario, orienta hacia ellas al Profeta y a los musulmanes.
Durante el día, cada cual debe cumplir con lo que la vida la
demanda, esmerándose en su cumplimiento, y esas ocupaciones son
esenciales que solo desatiende el que desconoce el secreto de su
propia existencia, y que es la rectitud acción que desarrolle sobre
este mundo. Es para orientar la vida salpicándola con el Recuerdo de
Allah por lo que sobreviene la revelación, no para negarla.

El Profeta (s.a.s.) dedicará su día al Da‘wa, a difundir el Islam.

Esa es su misión, y no ahorrará esfuerzos en el cumplimiento de su
obligación. A la vez, debía garantizar su sustento y el de su familia,
acompañar a los suyos, dirigir una comunidad, luchar contra sus
enemigos y no dejarse abatir por las contrariedades. Para realizar
todo ello rectamente, debía inspirarse en el espíritu con el que
comunicaba por las noches: wa dzkur ísma rábbika wa tabáttal
iláihi tabtîla, ¡recuerda el Nombre de tu Señor, y conságrate

137
totalmente a Él,... Tras el ajetreo del día, viene la paz de la noche, en
la que el Profeta (s.a.s.) -y los musulmanes- debe recordar a Allah.
Ello es expresado con un imperativo: údzkur, ¡recuerda! (del
verbo dzákara-yádzkur, recordar, mencionar). ElDzikr,
el Recuerdo, la Mención, consiste en traer a la memoria a
Allah: ¡Recuerda el Nombre de tu Señor... El Nombre de Allah (Ism)
es el soporte para una práctica que no sólo consiste en nombrarlo,
sino ante todo, tenerlo presente en el corazón. Es de suma
importancia que el musulmán mencione constantemente a su Señor
(Rabb), a Allah, traduciendo en palabras lo que hay en su corazón,
para que ese saber íntimo llegue hasta la conciencia y se convierta
en luz que guíe su existencia.

El Dzikr no consiste en la mención cien veces o mil veces del

Nombre de Allah. Es eso, y la práctica del Salât, la recitación del
Corán, la enseñanza y el aprendizaje del Islam,... Todo lo que tenga
que ver con el Islam es Dzikr. Y es Dzikr cuando el órgano principal
en todo ello sea el corazón y la sinceridad. Por tanto, realmente
consiste en hacer presente a Allah: eso es el recuerdo, el objetivo de
la Mención del Nombre de la Majestad. Todo ello para propiciar una
inmersión profunda en su significado y alcance, para
una consagración (tabáttul o tabtîl) absoluta: tabáttal iláihi
tabtîl, ¡conságrate por completo a Él! Otro imperativo que aclara el
significado del primero: ¡recuerda! (údzkur) es reforzado con
¡conságrate! (tabáttal). El tabáttul, la consagración del ser, es esa
ruptura total que se produce por la noche y que pone al musulmán
directamente ante Allah, y que durante el día es actuar conforme a
las órdenes de Allah.

El Dzikr, el Recuerdo, es la Rememoración del Nombre de

Allah, de modo que el corazón encuentre ante sí abiertas las puertas
por las que saborearlo. El Tabáttul consiste en esa inmersión que
ilumina definitivamente al ser humano. Y todo ello en consonancia
con lo que el musulmán sabe de su Señor: rábbu l-máshriqi wa l-
mágrib, el Señor del oriente y del occidente, lâ: ilâha illâ hû, no
hay más verdad que Él! fá-ttajidzhu wakîla, ¡tómalo como
Garante!

Allah es Señor (Rabb) de oriente (máshriq)

y occidente (mágrib), es decir, de todo el universo. El cosmos en su
totalidad no tiene otro Señor. Él es su razón. Él impera en cada
instante. El musulmán, al sumergirse en Allah, coincide con la
existencia entera, recupera a su Señor y olvida sus falsos dioses.
Además, lâ: ilâha illâhû, no hay más verdad que Él, sólo Allah es
eficaz, sólo Él es real, mientras que todo lo demás se disipa. Nada
merece la atención del musulmán, más que Allah Uno-Único. Por
ello, el Corán, tras describirnos en estas dos frases quién es Allah,

138
cierra el pasaje con un nuevo imperativo:íttajidzhu wakîla, ¡hazlo
ser tu Garante!, es decir, confíate a Él -pues Él tu razón de ser y
quien hace ser tu mundo- y delega en Él tu existencia -coincidiendo
con la verdad de tu ser-. Haz de Él tu Wakîl, tu garante,
tu apoderado, de modo que tus mentiras se evaporen en la Verdad
que te sostiene.

CAPÍTULO 73: EL TAPADO

SÛRAT AL-MÚÇÇAMMIL

revelada en Meca, 20 versículos

índice

SEGUNDA PARTE

10. wa sbir ‘alà mâ yaqûlûn* wa hŷurhum háŷran ŷamîla*

¡Aguanta ante lo que dicen! ¡Apártate de ellos bellamente!...

11. wa dzarnî wa l-mukadzdzibîna ûlî n-ná‘mati wa máhhilhum

qalîla*

¡Déjame a Mí con los desmentidores que disfrutan del favor! ¡Dales

un poco de tiempo!

12. ínna ladainâ: ankâlan wa ŷahîman

Poseemos cadenas y un Fuego infernal,

13. wa ta‘âman dzâ gússatin wa ‘adzâban alîman

y alimento que se atraganta y un castigo doloroso,...

14. yáuma tárŷufu l-árdu wa l-ŷibâlu wa kânati l-ŷibâlu kazîban

mahîla*

el Día que tiemblen la tierra y las montañas, y las montañas (se

conviertan en) dunas de arena dispersada (por el viento)...

Como ya hemos repetido en varias ocasiones, el Profeta (s.a.s.)

se encontró con una enconada oposición desde el principio. Ese

139
contexto es, sin duda, el trasfondo que debemos tener en cuenta a la
hora de abordar los textos revelados en Meca. Sus conciudadanos,
sorprendidos, se vieron ante un hombre que les merecía plena
confianza, pero que les llegaba con un mensaje trastornador. Los
invitaba a abandonar a sus dioses, a corregir su comportamiento, a
dejar atrás tradiciones aceptadas, y a rendirse sin condiciones a la
Verdad que les hacía ser. Y todo ello acompañado de una amenaza
terrible que les urgía a tomar una decisión tajante: la inminencia de
la muerte y la destrucción del mundo que colocarán al ser humano
ante su Verdadero Señor, el cual ha de juzgar sus actos.

Sin duda, los árabes podían presentir que todo ello estaba en
consonancia con una espiritualidad ancestral cuyo valor reconocían.
En esos tiempos, seguramente, todos podían comprender las
implicaciones de las palabras del Profeta. Sólo a nosotros, alejados
ya de los sentimientos más hondos que anidan en lo esencial del ser
humano y sumidos en idealizaciones, nos puede parecer una
exigencia excesiva, pero la enseñanza de Muhammad (s.a.s.) debía
resonar a algo familiar en los oídos de las gentes del desierto, donde
la vida y la muerte tienen una contundencia tal que permiten
vislumbrar la Realidad infinita y soberana en la que están
albergadas.

No fue la ignorancia lo que se movilizó contra el Profeta

(s.a.s.), sino la confabulación de aquellos que no querían que su
mundo se viese trastocado. Fueron los notables de la tribu, los jefes
quraishíes (los que disfrutan de un favor o privilegio entre los suyos,
los ûlû n-na‘ma) los que irían entretejiendo una estrategia contra el
Islam. Cuando vieron que comenzaba a ser aceptado, se alarmaron
porque sabían que esa radicalidad no se detendría en la
conformación de una espiritualidad encerrada en sí misma sin
mayores consecuencias, pues la simple afirmación de la Unidad de la
Verdad tocaba el centro a partir del cual las cosas pueden cambiar y
ser distintas. Precisamente, su correlato (la inminencia de la muerte
y el fin del mundo) no permitía que la Declaración de Unidad se
estancara en una mera ‘explicación del mundo’, y de ahí el acento
que el Corán de Meca pone en la cuestión: el Tawhîd, la Unidad de
Allah, adquiere toda su capacidad trasformadora en el Anuncio de la
Hora. La primera actitud de los notables tribales fue el Takdzîb, es
decir, declarar que el Profeta (s.a.s.) era unmentiroso (kâdzib).

El Takdzîb consiste en negar que Muhammad (s.a.s.) fuese

portador de un mensaje que le viniese de Allah. Puesto que eso era
lo que él afirmaba, con ello se le calificaba de embustero. Ahora
bien, el Profeta (s.a.s.) había sido engullido por la Verdad (al-Haqq,
Allah Mismo). La Revelación suponía la desarticulación del hombre
en el seno de la Inmensidad. Por ello, el desmentidor (mukádzdzib),

140
sin darse cuenta, estaba declarando falsa a la Verdad que se había
apoderado de Muhammad (s.a.s.), siendo esa Verdad el Señor de los
Mundos, el Uno-Único. El que es incapaz de reconocer la Verdad y la
confunde con la mentira se condena a sí mismo a su propia ilusión. Y
eso es lo que sucedió en Arabia, y lo que sucede constantemente al
hombre que se satisface en sus certezas siempre precarias en lugar
de aventurarse a la Realidad, que sobrepasa infinitamente a toda
criatura, y sin embargo es una intuición firmemente arraigada en el
ser humano.

La ‘lógica’ del Islam es aplastante. No se presenta con la

intención de ‘convencer’, sino que contiene la simiente de un
revulsivo. Lo que le confiere autenticidad es su fuerza. Una fuerza
especial que recibe en el pensamiento islámico el nombre técnico
de innía. La innía es la energía que hay en la afirmación que lo real
hace de sí. Es un término derivado de una partícula árabe, ínna,
intraducible al castellano (suele verterse de vez en cuando como
‘ciertamente’), y que sirve para dar solidez al sujeto de una frase.
La innía, por tanto, es el argumento a favor de sí de algo verdadero
que pone como prueba de ello su propia contundencia. Es
el argumento de Allah, del Corán, del Profeta y del Islam.
Son presencias reales, y por tanto innegables.

Lo dicho arriba no desvalora la función de la razón capaz de

esclarecer las cosas; se trata más bien la trascendencia que tiene la
Verdad, y cuya objetividad no depende de nada. Por ello,
el Takdzîb en el Corán es sinónimo de la locura y la miseria del ser
humano, que declara falsa la Verdad para camuflar su percepción
cuando lo que ve contraria sus expectativas (a ese ocultamiento se le
denomina Kufr). El Islam aparecía exigiendo al ser humano
coherencia con sus intuiciones, con su ‘saber’ en lo más profundo de
sí, pero el mukádzdzib acudía a una estrategia, la de declarar
farsante al Profeta, y con ello se aferraba a su mundo.

El Takdzîb era, para el Profeta (s.a.s.), un grave insulto. Toda

injuria hiere al ser humano, y más en una sociedad como la nómada,
en la que la mentira está asociada a la cobardía y a la vileza. El
noble y el valiente no necesitan mentir; no mienten, pues su valor y
su generosidad los colocan muy por encima de toda traición. Por
tanto, el Takdzîb incluía una amplia descalificación que no podía
sino causar un gran daño al Profeta (s.a.s.), y Allah acude en su
auxilio, primero dándole un consejo: wa sbir ‘alà mâ yaqûlûn* wa
hŷurhum háŷran ŷamîla*, ¡aguanta ante lo que dicen! ¡apártate de
ellos discretamente!... El Corán ordena al Profeta (s.a.s.) tener
paciencia, aguantar y ser constante (sábara-yásbir). El sabr,
la paciencia, la constancia, la irreductibilidad, es una virtud que el
Islam subrayará constantemente. Es definido como represión que se

141
ejerce contra el ánimo cuando éste quiere derrumbarse. En los
manuales deAjlâq (el comportamiento del musulmán) se nos dice
que el sabr es encerrar en una cárcel el deseo de abandonar aquello
que se ha emprendido cuando se encuentran obstáculos y
contrariedades.

La invocación del sabr aparece, dentro del Corán, en el centro

de muchos contextos. Por ejemplo, aquí, tras ordenar al Profeta
(s.a.s.) -en la primera parte de la sura- mantenerse en vela buena
parte de la noche concentrado en actos de devoción que fortalezcan
su ánimo, para después enfrentarlo a sus conciudadanos. Tanto el
primer extremo como el segundo necesitan, para su realización
plena, de una firmeza cuya clave está en esta virtud a la que
llamamossabr, y que los árabes aprecian de forma singular (es la
mérito del que vive en un medio inhóspito y debe resistir a toda
suerte de inclemencias). El sabr, lapaciencia, la constancia,
la irreductibilidad, es el arma con la que el hombre aguanta ante las
adversidades y continua su existencia. A un nivel más profundo, es la
resolución de quien trasforma su universo interior en un combate
contra todas sus inclinaciones a la comodidad, supremo escollo que
derrota a los más audaces. En la hemeroteca de Musulmanes
Andaluces podemos encontrar varios artículos sobre este tema, que
pueden servirnos para completar la definición de este concepto
capital.

Allah ordena al Profeta (s.a.s.) que se contenga, que no se deje

arrastrar por la sensación de disgusto ante el insulto, un malestar
que, o bien podría hacerle abandonar su misión, o bien inducirlo a la
búsqueda de venganza, y nada de ello es propio de un Elegido. Con
ello, enturbiaría su verdad. Al contrario, debe apartarse de ellos
(háŷara-yáhŷur, abandonar a alguien, alejarse) de una
forma bella (ŷamîl), es decir, retirarse cortésmente de la reunión en
la que se le insulta... Lo cual, a su vez, exige de un sabr añadido, de
una paciencia que adopta una forma hermosa.

¿Qué significa en realidad todo lo anterior? Allah había elegido

a Muhammad (s.a.s.) como trasmisor de un mensaje dirigido a la
humanidad. La función de Muhammad (s.a.s.) consistía en poner en
conocimiento de los seres humanos la Voluntad de quien los había
creado, sin inmiscuirse. Al hacerlo así, el Profeta (s.a.s.) es
plenamente trasmisor, y pone a Allah y al hombre en contacto. El
Profeta (s.a.s.) desaparece de en medio: wa dzarnî wa l-
mukadzdzibîna ulî n-ná‘mati wa máhhilhum qalîla* ¡Déjame a
Mí con los desmentidores que disfrutan del favor! ¡Dales un poco de
tiempo!...

142
 En medio de este contexto, este último versículo tiene unas
resonancias descomunales. Al obedecer a Allah y retirarse de forma
bella, sin dejar que su amor propio enturbiase el acontecimiento, el
Profeta (s.a.s.) realiza a la perfección su papel y el desmentidor, sin
darse cuenta, he aquí que se enfrenta en realidad a su Señor
Verdadero, a Allah en medio de lo que está sucediendo. Creía, con su
estrategia, poder anular al Mensajero y restar eficacia a sus
enseñanzas, pero resulta que tiene ante sí a Allah, y su ceguera no le
permite advertirlo. Su treta va a tener consecuencias fatales, pues
ha tropezado con su Creador. En el momento en que Muhammad
(s.a.s.) se retira -al renunciar a defenderse de la agresión a su
orgullo-, Allah se muestra sellando el destino de los
desmentidores: dzarnî, ¡déjame a Mí con ellos! Y Allah los
llama desmentidores (mukadzdzibîn), y los califica de ulî n-
na‘ma, los que disfrutan de un favor, siendo ese favor su posición
social, la vida cómoda que llevan, su condición de jefes. Este matiz
es importante: no se trata de gente sencilla a la que la ignorancia o
las dificultades les impidan prestar atención al Profeta (s.a.s.).
Los ûlû n-na‘ma han decidido oponerse a Allah y a Su Mensajero
con mala voluntad, para proteger sus privilegios, y eso es lo que
convierte su Takdzîb en una perversión máxima.

Encontramos en todo ello, expresado en una imagen

contundente, uno de los temas básicos del Islam. El Nafs, el ego, es
la representación que una persona tiene de sí misma. Se trata de
algo etéreo e inconsistente (el Nafs es aire). El hombre se ata a
su Nafs, a su individualidad, y con ello se aparta de la Verdad.
Queda sumido en su ensueño y pasa a existir en un mundo irreal que
va construyendo con sus miedos, esperanzas y fantasías. Ese ego se
va fortaleciendo y densificando hasta cegar definitivamente a su
dueño, y ahí es donde pierde el contacto con la Verdad. El musulmán
busca superar su ego para recuperar el vínculo que lo vuelve a
sumergir en su Señor Verdadero. Cuando renuncia a su Nafs,
cuando deja de depender de la imagen que tiene de sí mismo, he
aquí que entronca con Allah, y su propia verdad pasa a ser infinita.
Cuando Muhammad (s.a.s.) se dejó a sí mismo atrás, hizo que todo
fuera trasparente, y Allah respondió por Él: “¡Déjame a Mí con los
desmentidores!...”. Visto desde fuera, parece como si Allah fuera a
vengar la afrenta cometida contra el Profeta (s.a.s.), pero la realidad
es más honda. Lo que salía a relucir es la realidad sobre la que están
entretejidas todas las circunstancias, y el Profeta (s.a.s.) -alretirarse-
dejó paso a la expresión de la Verdad, y su ser diluido en su Señor se
revistió de una grandeza infinita.

Allah conmina a Muhammad (s.a.s.) para que se retire y lo

deje a Él a solas con sus enemigos, los que lo habían injuriado: la
Verdad soterrada en cada criatura emerge cuando el velo del ego se

143
descorre. Y Allah aún insiste, y ordena a su
Mensajero Evidenciador (Mubîn) que no se precipite: wa
mahhílhum qalîla, ¡dales un poco de tiempo! El tiempo es la
circunstancia en la que existen las criaturas y nosotros le damos una
gran importancia, pero el tiempo, junto a Allah, no es nada. Todo ha
de tener su realización en el instante que Allah quiera, al margen de
las prisas del hombre. Por ello es necesaria la paciencia.

Allah es el Creador de todo cuanto existe, y Su Abundancia

que confiere vida y riqueza tiene razón de ser en Su Poder Absoluto.
Ese Poder Absoluto, cuando el hombre se aparta de él, se desnuda
de toda bondad y aparece en su estado prístino, convirtiéndose en
pura fuerza doblegadora: ínna ladainâ: ankâlan wa
ŷahîman, poseemos cadenas y un fuego infernal... Allah hable de Sí
en plural, recordándonos Su Majestad, por un lado, y la infinitud de
aspectos de Su Verdad, por otro lado, y nos dice que Él posee (que
hay junto a Él, ladà) cadenas (ankâl), con las que ata a las
criaturas, y un fuego infernal (ŷahîm) que devorará a las criaturas.
Se trata de la ira de Su Poder rechazado.

Nada escapa a Allah. Él es la razón de ser de cada criatura.

Toda existencia está sujeta en su esencia a Allah, a la Verdad que
configura cada instante y cada realidad. Al vincularse a Allah, el
musulmán es acogido en la Rahma, en la Misericordia que da vida y
se expresa con una exuberancia infinita. Al volverle la espalda a
Allah, el kâfir se sumerge en la mentira de su ego, pasa a depender
de sus propias insuficiencias y miedos, y su existencia es desolación.
Su egoísmo destruye el mundo, y acaba destruyéndolo en lo infinito
de su verdad profunda. Su destino es cadenas y fuego
infernal: wa ta‘âman dzâ gússatin wa ‘adzâban alîman, y un
alimento que se atraganta y un castigo doloroso... La vida de la que
ha disfrutado, el favor (na‘ma) del que ha sido beneficiario, su
existencia como alimento (ta‘âm), se convertirá en un nudo en la
garganta (gussa), y su verdad será la de
un castigo (‘adzâb) doloroso (alîm). Todo esto es el fruto
del Takdzîb, la declaración que el kâfir ha hecho al decir que el
Profeta (s.a.s.) es un embustero. El ego que le ha empujado a
proferir semejantes palabras se convierte definitivamente en lo que
es: frustración. Esa frustración tiene un correlato interior, que es lo
que el Corán llama cadenas, infierno, nudo en la garganta y
sufrimiento.

En realidad, lo que el Corán está describiendo es presente.

Todos estos elementos configuran el instante de las personas:
el kâfir desmentidor está inmerso en esas esencias. Ahora bien, se
manifestarán plenamente cuando la muerte invierta las cosas, y lo
que ahora está disimulado ocupará el primer plano, y esas cadenas,

144
 fuegos, alimentos que se atragantan y castigo doloroso se
apoderarán del hombre en lo infinito de la existencia tras la muerte
(el mundo al que llamamos al-Âjira). Será entonces cuando el
hombre descubra las esencias sobre las que ha instalado su
existencia actual: yáuma tárŷufu l-árdu wa l-ŷibâlu wa kânati l-
ŷibâlu kazîban mahîla, el Día que tiemblen la tierra y las
montañas, y las montañas (se conviertan en) dunas de arena
dispersadas (por el viento)...

El Corán sella este breve pasaje retomando el tema del fin del
mundo y la destrucción del universo (para los sufíes, también es la
descripción de la muerte individual, siendo la tierra -ard- la carne
del cuerpo, y las montañas -ŷibâl- los huesos que se pulverizan).
Será entonces, en el seno de la muerte, donde se produce la
inversión que hará de la paz de los musulmanes un Jardín, y la
mentira del kâfir un infierno, ya en la eternidad. Ha de pasar un
tiempo -el de esta vida-, y una vez consumido, las realidades
adquirirán sus verdaderas proporciones en la realidad que está más
allá de todo tiempo.

Así, pues, cuando tiemble (ráŷafa-yárŷuf) la tierra (ard) y

las montañas (ŷibâl), y estas se deshagan como si
fueran dunas (kazîb) que el vientoazotara hasta
dispersarlas (mahîl), será cuando la Misericordia o la Ira de Allah
emerjan apoderándose de cada criatura. Esa es la consumación que
no debe precipitarse, mientras ha de seguirse con la existencia
cotidiana sobre la que se va forjando el Destino, en consonancia con
lo que Allah ha sellado en la Verdad.

El destino de esos desmentidores (mukadzdzibîn) de Meca es

conocido por todos nosotros. A pesar de su posición destacada, a
pesar de todo el bien(na‘ma) del que disfrutaron, a pesar de su
poder en la Ciudad, fueron finalmente derrotados por el Islam.
Sucedió algo inconcebible: el da‘wa de Muhammad (s.a.s.),
su Llamada dirigida a la humanidad, encontró ecos insospechados y
se trasformó en un mundo mientras que las voces de
los mukadzdzibîn se apagaron para siempre. Nada se sostiene
frente a la Verdad, ni tan siquiera la tierra ni las montañas, todo
queda engullido por la Inmensidad que hablaba por la boca del
Mensajero.

CAPÍTULO 74: EL ENVUELTO

145
 SÛRAT AL-MUDDAZIR

revelada en Meca, 56 versículos

índice

PRIMERA PARTE

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.

1. yâ: ayyuhâ l-múddaziru

¡Tú, el envuelto en un manto!

2. qum fa-ándzir*

Levántate y advierte.

3. wa rábbaka fa-kábbir*

A tu Señor, exáltalo.

4. wa ziyâbaka fa-táhhir*

Tu túnica, purifícala.

5. wa r-ríyça fá-hyur*

La abominación, abandónala.

6. wa lâ támnun tástakzir*

No des pareciéndote mucho.

7. wa li-rábbika fá-sbir*

En tu Señor, persevera.

8. fa-idzâ núqira fî n-nâqûri

Cuando se sople en la Trompeta,

9. fa-dzâlika yaumáidzin yáumun ‘asîrun

ése será, entonces, un día difícil,

146
10. ‘alà l-kâfirîna gáiru yasîr*

para los negadores nada fácil...

El Capítulo del Envuelto (Sûrat al-Múddazir) suele ser

considerado como el segundo texto del Corán en ser revelado, tras el
que hace el número noventa y seis, el Capítulo del Coágulo (Sûrat
al-‘Álaq). Pertenece, pues, a la etapa de las primeras revelaciones,
en Meca, y tiene cincuenta y seisversículos (âyât), cada uno de los
cuales es un signo, un prodigio (aya) que intentaremos ir
desgranando a lo largo de los siguientes comentarios. Los versículos
que componen esta sûra son breves, rápidos, y de una rima, a veces,
precipitada y cambiante, según la escena que describa. Comenzamos
con las primeras siete frases que conforman un fragmento
independiente, si bien, como siempre sucede el Corán, íntimamente
vinculado al resto del capítulo.

En la soledad de la Cueva de Hirâ, el Profeta (s.a.s.) había

recibido la visita de Yibrîl, el Ángel de la Revelación, que le
comunicó en medio de una escena angustiosa, las primeras palabras
del Corán: “Lee, con el Nombre de tu Señor que ha creado, que ha
creado al ser humano a partir de un coágulo...”. Después, el Ángel
desapareció y Sidnâ Muhammad (s.a.s.), fuertemente conmocionado,
abandonó la cueva con el corazón hecho añicos, creyendo que había
sido objeto de una alucinación o que había sido poseído por algún
tipo de demonio, el que se apodera de los hombres convirtiéndolos
en poetas errantes. Fue reconfortado por su mujer, que lo llevó a
casa de un sabio -Wáraqa ibn Náwfal- que le explicó lo que le había
sucedido: se le había mostrado Yibrîl, el Ángel de la Revelación, al
igual que había pasado con Moisés.

Pasó el tiempo, un periodo vacío (fatra), en el que Muhammad

se sintió abandonado. Tremendamente afectado, con su mundo
anterior destruido por esa aparición, parece ser que lo que le vino a
la mente fue la de matarse arrojándose al vacío, pero fue detenido
por una nueva imagen aterradora del Ángel cubriendo todo el
espacio que le rodeaba. El Ángel se le presentó: era Yibrîl, Gabriel,
el que trasmite la Palabra de Allah, el Revelador. Y Yibrîl añadió: “Y
tú eres Muhammad, el Mensajero de Allah”. Se presentó a sí mismo
y le dijo a Muhammad quién era él. Éste volvió, trastornado por lo
que le estaba pasando, a su casa, donde fue recibido por su esposa,
Jadîya. Temblando y sudando, le pidió a su mujer que lo envolviera
en un manto y echara sobre él agua fría...

147
 Si analizamos los elementos de este relato encontraremos
claves esenciales para entender lo que es el Islam. En la Cueva de
Hirâ, en Yábal an-Nûr,la Montaña de la Luz -donde Muhammad
(s.a.s.) se había acostumbrado a retirarse durante el noveno mes del
año lunar (el mes de Ramadán) en busca de intimidad con su Señor,
abandonando la frivolidad y la inconsistencia de la fe de su pueblo-
le fue anunciado algo demoledor. Ahí, en lo profundo de
esa estrechez (que es lo que significa la palabra Hirâ, que da nombre
a la gruta), le fue comunicado el Tawhîd, la Unidad-Unicidad de
Allah.

En esa grieta en lo alto de una montaña y en la cumbre de su

renuncia a la mentira y el engaño, le fue dicho que su Señor (Rabb),
la Verdad que lo ha creado y la que lo sostiene, es Uno-
Único (Wâhid-Áhad). El Ángel le enseñó que debía leer, es decir,
que a partir de ese instante lo aprendiera todo de Allah, de Quien lo
había creado a él y a todas las criaturas, abandonando
definitivamente las maquinaciones y los embustes del hombre.

¿Qué significa el Tawhîd? ¿Qué connotaciones prácticas

tiene? ¿Cuál es su alcance y cuáles son sus exigencias? Para
empezar, como ya hemos dicho, el Tawhîd es demoledor. No es una
afirmación monoteísta, no es el enunciado de una doctrina en la que
creer o un dogma al que aferrarse. ElTawhîd es la revelación de la
estructura de la existencia. El Tawhîd es la luz que muestra la
verdad de cuanto existe, y bajo los efectos de esa luz desaparece el
Ídolo. Muhammad mismo (s.a.s.) fue derribado por el rayo de esa
verdad y su mundo se diluyó para dejar paso sólo a Allah...
El Tawhîd es la piedra filosofal, el elixir que mata la mentira, y
emerge entonces lo esencial.

Otros relatos cuentan que, tras la primera Revelación,

Muhammad contó a sus allegados lo que le había sucedido en la
cueva y, en una reunión de notables de su tribu, se le acusó de
locura o de practicar la magia. Esto le entristeció enormemente y se
retiró a su casa para esconderse bajo un manto. Este dato puede ser
fácilmente reconciliado con el anterior. Durante
la fatra (el periodo que siguió a la primera aparición del Ángel),
Muhammad tuvo que sufrir el desamparo que supuso la interrupción
de la Revelación y, por otro lado, las burlas de sus conciudadanos, y
ambos factores lo condujeron de nuevo a la montaña, donde tendría
lugar la siguiente revelación de Yibrîl. Muhammad, asustado de
nuevo, volvió a su casa y le pidió a su esposa, Jadîya, que lo
arropara.

La sûra comienza con una llamada dirigida a Muhammad y

que le viene de lo más profundo para orientarlo hacia una empresa

148
inmensa. Se trata de una serie de imperativos que lo urgen a
despertar. A Muhammad se le ha aparecido un Ángel (Málak)
-Yibrîl- la Cueva de Hirâ (Gâr Hirâ), y le ha hablado de Allah, el
Creador y Soporte de todas las criaturas. Después, el Ángel se reveló
a sí mismo y le explicó al propio Muhammad quién era y su función
en el universo: “Yo soy Gabriel y tú eres Muhammad, el Mensajero
de Allah”. Esa aparición sumió al Profeta en el miedo y el
desconcierto, y lo primero que hizo fue huir hacia su cosa, para
esconderse bajo un manto protector. Ahora, el Corán ordena a
Muhammad purificarse y extender esa noticia a la humanidad
entera.

Cuando Muhammad (s.a.s.) comenzó a retirarse a la Cueva

de Hirâ lo hizo conducido por una inquietud espiritual que le
obligaba a abandonar la banalidad de la gente de su tiempo. La
humanidad vivía desatendiendo del todo la realidad de la existencia,
como si no hubiera otra cosa que hacer que rivalizar por cosas
intrascendentes. A esa forma de vida, se la designa dentro del Islam
con el término ‘Isyân, rudeza de carácter. El ‘Isyân (también se
dice ma‘sía) es el refugio del hombre que le permite desatender el
yugo que pesa sobre su cuello. Ese yugo es su conciencia. El ser
humano sabe, en sunaturaleza más profunda -su Fitra- que su
existencia pende de un hilo, pero sustituye ese malestar con
comportamientos innobles. Lo hace porque intuye que ese
presentimiento en realidad lo orienta hacia Allah, hacia su
Sostenedor, pero Éste consiste en un desafío terrible. Para no tener
que afrontar la demanda de la Verdad, el hombre recurre al ‘Isyân,
entreteniéndose en sus rivalidades. Por eso, el ‘Isyân es, en el
fondo, la rebeldía del hombre.

Muhammad (s.a.s.) huyó del ‘Isyân y del mundo que

el ‘Isyân construye, volcándose en su contrario, la Tâ‘a,
la obediencia a Allah. La Tâ‘aconsiste en aceptar el yugo; es volver a
ser consciente de la precariedad de la existencia, sujeta por siempre
a su Señor. Con la Tâ‘a, el ser humano se reconcilia con su Creador,
acepta su desafío y se sumerge en la eternidad que está en sus
orígenes. Pero la Tâ‘a, siendo obediencia a Allah, es renuncia y
rebeldía. Supone romper con el mundo del ‘Isyân, y es una ruptura
más amarga que la que supone abandonar a Allah. La Tâ‘a supone ir
en contracorriente de los hombres. En ello está la clave de su
grandeza, porque quien surge al cabo de ese proceso es el Singular.

Esta sûra comienza con una llamada: yâ: ayyuhâ l-

múddazir, ¡tú, el envuelto en un manto!... La aparición del Ángel
(ya sea la primera, en la Cueva de Hirâ, o bien la segunda aparición
tras el periodo de fatra, según la versión del relato que se escoja)
Muhammad, aterrorizado, buscó refugio tapándose con

149
un manto (dizâr). Se arropó encogiéndose como quien no quiere
enfrentarse con lo que le está sucediendo. Ese gesto, el
del múddazir, el que se envuelve en un manto, da nombre a este
capítulo.

Allah habla al que se ha envuelto en un manto, escondiéndose

aterrado, para ordenarle que se levante y advierta a su pueblo: qum
fa-ándzir,levántate y advierte... Si recordamos las dos versiones del
relato que explican estos versículos, observaremos que el miedo de
Muhammad provenía de dos cosas: el ser depositario de una
Revelación y el recelo que ello provocaba entre su gente. Ambos
factores lo indujeron a buscar cobijo bajo un manto. Pero Allah le
ordena salir de su escondrijo: ¡qum, levántate! (del verbo qâma-
yaqûm, levantarse, erguirse). Efectivamente, Muhammad había sido
escogido como receptor de una Revelación (el Corán), pero no tenía
derecho a reservársela. Su misión consistía en enfrentarse a su
segundo miedo: su pueblo, y, con ellos, a todo el mundo. Pero
primero Muhammad debía erguirse ante su Señor, ser recto ante Él.

El segundo imperativo -¡ándzir, advierte! (del verbo ándzara-

yúndizr, advertir, avisar)- le ordena dirigirse a su gente, y hacerlo
con la fuerza de quien comunica una terrible amenaza. Muhammad
(s.a.s.) debía convertirse en un Múndzir, alguien que advierte sobre
el peligro que corre la humanidad. El ‘Isyân, esa rebelión en la que
vive la gente, conduce al ser humano a la ruina. La existencia al
margen de Allah es rivalidad y miseria adquieren su verdadera
magnitud tras la muerte, en el Fuego de al-Âjira. Por ello, la
Revelación es, ante todo, un Indzâr, una advertencia contra ese
destino. Con ello, la Revelación es una manifestación de Rahma,
de Misericordia de Allah hacia los hombres.

El ‘Isyân en el que vive el ser humano es el origen de todos

los males. La rivalidad que enfrenta entre sí a la gente -a causa de
haber olvidado a Allah- es la causa de la envidia, los rencores y las
injusticias. Constantemente inventa nuevas perversidades hasta que
el ser humano se encuentra en medio de un denso velo cegador. Ya
no ve, ni oye, ni siente, aislado en el seno del torbellino del ‘Isyân.
Se ha rebelado contra Allah y existe en la guerra. Y esa es la
realidad en la que se debate el hombre. Contra ese mal y sus
consecuencias en lo infinito, aparece el Corán. Y de ahí su tono
amenazador, su insistencia en el Castigo que aguarda a los que se
entregan al ‘Isyân. Sólo el rigor de un Discurso poderoso puede
hacer avivar la luz que queda en los corazones.

Enfrentarse al ‘Isyân es una empresa es un reto colosal.

Significa atacar el mundo en el que vive el común de la gente. Y esa
era la misión que debía afrontar Muhammad (s.a.s.). Debía ser el

150
Portavoz de la Advertencia (al-Múndzir) y encarar las reacciones. Y
el Corán señala al Profeta la fuente de la que sorber las fuerzas que
necesita para responder al mundo que lo va a tachar de loco y que,
después, lo perseguirá intentando destruirlo: wa rábbaka fa-
kábbir, a tu Señor, exáltalo... El Corán señala hacia Allah,
el Señor (Rabb) de Muhammad. Es decir, Muhammad debía
inspirarse en su Señor, su Motor, el que lo hace ser, aquél del que
depende y de nadie más depende.

El Corán le recuerda a Muhammad, con ese versículo, todo lo

que debe saber acerca de Allah. Él es su Señor (Rabb), su Dueño, su
Soporte, y no tiene ningún otro. Él es su Creador, el trasfondo de su
existencia, y su Destino. Por tanto, debe perder el miedo a Allah,... y
a los hombres. Ellos no son sus señores, su vida no depende de ellos,
su Destino no será fijado por ellos. Es con estas enseñanzas cómo el
Islam emancipó a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) e hizo de él un hombre
libre y singular. Y Sidnâ Muhammad (s.a.s.) su inocencia respecto al
mundo y su sujeción a Allah. Y he aquí que su Señor le ordenaba
encarar el mundo bajo esa luz. El tercer imperativo es:
¡kábbir, exalta a tu señor!, del verbo kábbara-yukábbir, declarar
que algo es grande, glorificar algo, exaltarlo. Y la expresión Allâhu
Ákbar, Allah es Más Grande, se ha convertido, por ello, en una de
las consignas del Islam.

¿Qué significa, en boca de un musulmán, que Allah

es Grande (Kabîr), que es Más Grande (Ákbar) que toda cosa? Se
trata de una afirmación demoledora que pulveriza todas las
pretensiones humanas. Al lado de Allah, todas las cosas son
pequeñas, insignificantes: el poder de los poderosos, la riqueza de
los ricos, la verdad de los fanáticos, la habilidad de los tramposos,...
El universo entero pierde su colosal dimensión para quedar reducido
a nada. Todo se esfuma ante quien sabe que sólo Allah es Grande. La
Grandeza de Allah es una puerta por la que salir de la cortedad del
hombre común hacia la desmesura del Tawhîd. Es la clave para la
reconciliación con la Verdad.

El Takbîr consiste, por tanto, en la proclamación de la

grandeza de Allah. No basta con saber que Allah es Grande, que es
Más Grande que todo lo que podamos imaginar. Es necesario
proclamarlo, darle forma, para que influya en el mundo y no quede
reducido al campo de las convicciones interiores que poco o nada
tienen que ver con la realidad. Por ello, el Corán ordena a
Muhammad que pronuncie el Takbîr, cuya fórmula es Allâhu
Ákbar, que también está al principio del Salât, de modo que el
musulmán se recoge ante su Señor diciendo en voz alta que Allah es
Más Grande que toda cosa.

151
 Esa es la fuente de la que el Profeta sacaría las fuerzas
necesarias para enfrentarse al ‘Isyân, la rebelión del mundo, y
el Kufr, la ignorancia del hombre. Pero aún no ha acabado la serie
de imperativos que encabeza esta sûra: wa ziyâbaka fa-táhhir, tu
túnica, purifícala... El término túnica (ziyâb) aquí, según los
comentaristas, es el corazón (y también el comportamiento y la
acción). Así, pues, Allah ordena a su Mensajero
que purifique (táhhara-yutáhhir) su fuero interno, para que
también sean puros su comportamiento y toda su acción.
Curiosamente, el Corán ordena a Muhammad (s.a.s.) que limpie su
ropa, que es lo más exterior de sí mismo, pero para que lo último, lo
que está en la superficie, sea puro debe estar precedido por la
descontaminación interior. Sólo así la túnica (las acciones) es
trasparente. Por ello, los lexicógrafos dicen que, en árabe, son
idénticos la túnica y el corazón.

La Tahâra, la pureza, es el estado conveniente para recibir lo

que viene de Allah y lo que el hombre dirige hacia el mundo. En el
Islam se pretende que la pureza sea doble: una pureza espiritual que
consiste en despojarse de todas las conductas innobles
sustituyéndolas por comportamientos nobles, y una pureza física que
la traduzca en limpieza del cuerpo y de la ropa. Así es como el ser
humano se descontamina y recupera su sencillez original, que es
belleza.

El destinado a convocar a las gentes, el Dâ‘î Supremo -Sidnâ

Muhammad (s.a.s.)-, modelo para todo musulmán, siendo puro en sí,
se purificó para mostrar el camino a seguir. Esa Purificación tiene su
cumbre en el cumplimiento de lo que manda el siguiente
versículo: wa r-ríyça fá-hyur, la abominación, abandónala... Todo el
esfuerzo de purificación tiene como objetivo la realización de este
versículo, el abandono de la abominación. Laabominación (riyç) es
el ‘Isyân, el estado de rebelión en el que vive el ser humano, el Širk,
la idolatría en la que está inmerso, el Kufr, la ignoranciaespiritual
que lo ciega. En realidad, riyç es el dolor, el castigo, el tormento de
la existencia humana, pero se usa más para dar nombre a las causas
de los males del hombre.

El Corán ordena a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) abandonar y dejar

atrás (háyara-yáhyur) el riyç, la abominación, que consiste en
desconocer a Allah y someterse a dioses. El verbo que se emplea
para dar la orden fue premonitorio. Más tarde, los musulmanes
abandonaron y dejaron atrás Meca, produciéndose
la Emigración (Hiyra, la Hégira), momento que marcaría el inicio
verdadero del Islam. Por tanto, Allah ordenó primero una emigración
espiritual, que luego se concretó físicamente.

152
 Pero el rechazo al mundo del ‘Isyân, el repudio a los dioses de
los hombres, la Pureza, la Emigración, todo ello quedaría
completamente anulado si desencadena la arrogancia espiritual de
los iluminados. El Mann es el vicio de quienes valoran sus
esfuerzos, una soberbia espiritual que frustra la consecución de la
gran victoria, que es Allah mismo. Por ello, el siguiente imperativo
tiene que ver con eso: wa lâ támnun tástakzir, no des
pareciéndote mucho... Sidnâ Muhammad (s.a.s.) iba a dar mucho,
iba a tener que superar muchos escollos. A partir del momento en
que se levanta y se desprende del manto bajo el que se había
arropado, su existencia será una continua lucha. Nada de ello debía
parecerle excesivo. El Corán se lo ordena: lâ tamnun, no des de ti a
los demás, tastákzir, creyendo que es mucho. No eches nada en
cara, ni a Allah ni a los hombres. Al contrario, tú eres el favorecido.

Tú -¡oh, Muhammad!- has sido el favorecido. Es a ti a quien

Allah ha elegido entre todos los hombres, y te ha hecho el último de
sus enviados. Ha elevado tu rango, y ha hecho que tu nombre sea
pronunciado por los musulmanes con veneración. Tú eres el que en
todo momento es bendecido por tu Señor, y por ello eres el señor de
la existencia. -¿Cómo podría haber pensado Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) que se le exigía demasiado o que hacía demasiado? Al
contrario, lo único que deseó fue ser un esclavo agradecido. Su
corazón estaba inmerso en la pronunciación del Nombre de su Señor
a la vez que su existencia era favorecida y bendecida por Él. Nunca
fue soberbio ni arrogante, sino que cumplió con lo que Allah le
revelaba, sin dejarse ofuscar por sus esfuerzos por ni sus éxitos.

El Mann, ese vicio del espíritu cuando trasciende el mundo y a

los hombres, no afeó a Muhammad (s.a.s.). El cumplimiento con este
imperativo lo agrandó definitivamente. Habiendo adoptado lo que se
ha dicho desde el principio, el profeta estaba preparado para
afrontar sumisión: Muhammad (s.a.s.) se levantó y lanzó la
advertencia, declaró la Grandeza de su Señor, se purificó
enteramente y abandonó la abominación, y todos sus esfuerzos y los
obstáculos que tendría que superar no engendrarían en él ninguna
soberbia. Sólo le faltaba cumplir el último imperativo: wa li-rábbika
fá-sbir, en tu Señor, persevera...

Constantemente, el Corán recuerda a los musulmanes la

necesidad de afrontar la existencia y todos los retos con la asunción
de la mayor de las virtudes, que es el Sabr, la paciencia,
la constancia, la imperturbabilidad. Frente a la voluntad del hombre
se alzan infinitos escollos y trampas, y para superar todo ese cúmulo
de obstáculos es necesario el arte de la paciencia. Allah ordena a
Muhammad tener paciencia (sábara-yásbir), anunciándole con ello
que el camino que tenía ante sí nunca sería fácil. El cumplimiento

153
estricto de todas las exigencias enumeradas hasta aquí no es una
tarea sencilla. Al contrario, se requiere una perseverancia que
afronte la variedad infinita de barreras, complicaciones,
inconvenientes, frustraciones y tropiezos.

Una vez finalizada la secuencia de los imperativos, los

versículos que la siguen son un ejemplo del Indzâr, de
la advertencia que debe proclamar el Profeta: fa-idzâ núqira fî n-
nâqûr, cuando se sople en la Trompeta,... Se trata del anuncio de la
inminencia de la Hora (Sâ‘a), es decir, el Fin del Mundo, la
Resurrección y el Juicio. Ese acontecimiento será precedido por el
estruendo de una Trompeta (Nâqûr -llamada también Sûr, en otras
partes del Corán-) en la que un Ángel formidable soplará (náqara-
yánqur, o náfaja-yánfuj, empleados en voz pasiva: núqira-
yúnqar, núfija-yúnfaj, dejando en la indeterminación a ese Ángel).
El verbo elegido en este texto sugiere especialmente la violencia de
ese sonido: es como un chasquido penetrante(naqr) agrandado
hasta el infinito por un eco. En un primer sentido, el verbo
significa golpear, perforar, y el sonido que perfora los oídos es pero
que el que simplemente se percibe. La destrucción del universo es
anunciada, pues, por una vibración que se cuela hasta lo más íntimo
del ser desgarrándolo: fa-dzâlika yaumáidzin yáumun ‘asîr, ése
será, entonces, un día difícil,... Efectivamente, ése será
un Día (Yáum) terrible, insoportable, para todos. Los vivientes a los
que la Trompeta mate, los muertos a los que un Grito haga resucitar,
todo ello es difícil (‘asîr) para el ser humano. Se trata de una
calamidad aniquiladora que se abate sobre la existencia y una
resurrección pavorosa que sumirá a todos en el desconcierto y la
angustia.

Pero los habrá para los que ese Acontecimiento será aún más
penoso: ‘alà l-kâfirîna gáiru yasîr, para los negadores nada fácil...
La expresión es sugerente y magistral. Para los kâfirîn,
los negadores de Allah (plural de kâfir), los que se oponen al
Profeta, los inmersos en el ‘Isyân, para ellos será difícil sin ningún
respiro. En la dificultad y el aprieto en el que se encontrarán no
habrá nada fácil (yasîr), nada aligerará su inquietud, al contrario, no
encontrarán sino una creciente angustia.

Esa Hora será fatídica para todos, pues representa la destrucción

del mundo de todos. Pero habrá quienes salgan hacia algo mejor, y
tras la angustia vendrá el alivio, mientras que otros irán de peor en
peor, acabando en el Fuego de la Eternidad.

CAPÍTULO 74: EL ENVUELTO

154
 SÛRAT AL-MUDDAZIR

revelada en Meca, 56 versículos

índice

SEGUNDA PARTE

11. dzarnî wa man jalaqtu wahîdan

¡Déjame con quien he creado a solas,

12. ÿa‘altu lahû mâlan mamdûdan

aquél al que concedido propiedades extensas,

13. wa banîna shuhûdan

e hijos presentes,

14. wa mahhádtu lahû tamhîdan

y le he facilitado allanando todo

15. zúmma yátma‘u an açîda

y aún ambiciona que le dé más!

16. kallâ* innahû kâna li-â:yâtinâ ‘anîda*

¡Pero, no! Se ha mostrado hostil a Nuestros Signos...

17. sa-urhiquhû sa‘ûda*

Lo apesadumbraré elevándolo.

18. innahû fákkara wa qáddara

Ha reflexionado y ha tomado medidas.

19. fa-qútila káifa qáddara

¡Sea maldito! ¡Cómo ha tomado medidas!

20. zúmma qútila káifa qáddara

Una vez más, ¡sea maldito! ¡Cómo ha tomado medidas!

21. zúmma názara

155
Luego, ha observado,

22. zúmma ‘ábasa wa básara

Luego, ha fruncido el ceño y se ha puesto triste.

23. zúmma ádbara wa stákbara

Luego, ha vuelto la espalda y se ha llenado de altivez.

24. fa-qâla in hâdzâ: illâ síhrun yûzaru

Ha dicho: “Esto no es sino magia trasmitida por los antiguos.

25. in hâdzâ: illâ qáulu l-báshar*

No son más que palabras de humanos”...

26. sa-uslîhi sáqar*

Lo quemaré en Sáqar.

27. wa mâ adrâka mâ sáqar*

¿Qué podrá hacerte saber qué es Sáqar?

28. lâ tubqî wa lâ tádzar*

No deja vivir, ni abandona,

29. lawwâhatun lil-báshar*

y hace señales a la humanidad.

30. ‘alaihâ tís‘ata ‘áshar*

La guardan diecinueve...

Tras la amenaza proclamada en los pasajes anteriores, el

discurso cambia para dirigirse a un individuo concreto,
un mukádzdzib, un desmentidor de los anuncios hechos por el
Profeta (s.a.s.). Parece ser que se trataba de un notable, un
personaje de relevancia en la sociedad de Meca, y que también
lideraba eltakdzîb, la estrategia que consistía en declarar falso al
Profeta (s.a.s.), oponiéndose así a la difusión de
su Mensaje (Risâla, Da‘wa). El Corán le dirige una amenaza
demoledora, y lo describe de un modo humillante. El objeto es
hacerlo presente ante nosotros, confiriendo vida a la escena,
convirtiendo el arquetipo en una criatura de carne y hueso. Esto es
muy propio del Corán, que no expresa verdades absolutas fuera de

156
la realidad inmediata. Sus grandes enseñanzas pasan a ser,
así, constatables.

Según diversos relatos, el concernido era al-Walîd ibn al-

Mugîra al-Majçûmi. Ibn Yarîr cuenta que al-Walîd, un notable
quraishí, se presentó ante Sidnâ Muhammad (s.a.s.), y éste le recitó
algunos pasajes del Corán. Al-Walîd se sintió conmovido, y su
emoción se convirtió en noticia que llegó a oídos de Abû Yahl, uno de
los más grandes y sutiles enemigos del Profeta (s.a.s.). Abû Yahl
acudió a donde estaba al-Walîd y le dijo: “Tu gente está reuniendo
dinero para entregártelo. Se han enterado de que vas a casa de
Muhammad a mendigarle y ver lo que le sacas”. Con estas palabras,
Abû Yahl quería despertar la soberbia que caracterizaba a al-Walîd, y
lo consiguió, pues al-Walîd reaccionó diciendo: “¡La tribu de Quráish
sabe que yo soy el más rico de ellos!”. Abû Yahl, entonces, le sugirió:
“Pregona entonces algo que demuestre que rechazas a Muhammad”.
Al-Walîd, desconcertado, dijo: “¿Qué puedo decir de él? Juro que
ninguno de vosotros conoce mejor que yo la poesía de los árabes. Ni
en la prosa ni en la poesía, ni en lo que inspiran los genios,
encuentro nada que se asemeje a lo que él pronuncia. Juro que en el
Corán hay algo dulce que abate todo lo demás, y se eleva y nada se
eleva por encima de él”. Abû Yahl insistió: “Tu pueblo no estará
contento contigo hasta que no censures a Muhammad”. Al-Walîd
pidió tiempo: “Déjame que piense”. Tras ello, pregonó: “Sus
palabras son magia que hechiza los sentidos”, y fue entonces cuando
Allah, a través del Corán, lo desafió: dzarnî wa man jalaqtu
wahîdan, ¡déjame (-oh, Muhammad-) con quien he creado a solas,...

Como hemos visto en los pasajes anteriores, Muhammad

(s.a.s.), primero recibió el duro golpe de verse receptor de una
Revelación que trastocaba su mundo y lo desconcertaba. Después,
debió enfrentarse al rechazo y la oposición de su gente. Él
-aparentemente un hombre normal- se vio sumido en la singularidad,
y en la soledad que conlleva. Estaba sin armas ante lo que le estaba
sucediendo, y se veía sin armas para enfrentarse al mundo que
ahora lo rechazaba. Buscó -como hemos leído en la primera parte de
la sûra- huir de ello, esconderse tras un manto, pero un Imperativo
lo obligó a salir a la luz, el mismo Imperativo que creó y recrea cada
realidad... Y la Esencia de todas las realidades es la que se
manifestaba a través del Corán.

Con las palabras anteriores, Allah se dirige a su Mensajero

(s.a.s.) ordenándole que no se preocupara (dzarnî, déjame a Mí, y tú
despreocúpate...). Es decir, aunque sea a ti a quien al-Walîd intenta
desacreditar, es a Mí con quien se está enfrentando: Yo lo he
creado (jálaqa-yájluq), igual que a ti, y es de Mí de quien depende,
es a Mí a quien rechaza, y soy Yo a quien se opone. Lo he creado a

157
partir de nada: Yo estaba a solas (wahîd) con él cuando decidí su
existencia y le di forma,... y, en realidad, conmigo él está a solas en
todo momento, aunque no lo sepa. Está en Mis Manos, bajo Mi
Dominio Absoluto, a disposición de lo que Yo decrete en el secreto
de las cosas.

Dzarnî, déjame, pues, a solas con él. Yo lo creé,... y Yo lo

sostengo, a Mí está subordinado en todo momento; déjame a
solas (wahîdan) con aquél que no deja de estar a solas conmigo,
aunque él finge ignorarlo: ÿa‘altu lahû mâlan mamdûdan, aquél
al que concedido propiedades extensas,... No lo creé y después pasó
a depender de sí mismo: ¡no!, hasta aquello que le hace ser
arrogante (sus riquezas, mâl), soy Yo quien lo ha dispuesto para él
(ÿá‘ala-yáÿ‘al,hacer, disponer, conceder). En el caso de al-Walîd,
Allah ha sido pródigo, y lo ha beneficiado con
riquezas extensas (mamdûd), lo que agrava su actitud. Allah ha sido
ampliamente generoso con él, sin embargo, ha vuelto la espalda...
Cuando Allah enriquece a alguien, lo que hace es proveer a esa
criatura de más Signos Suyos. Pero el ser humano, en lugar de
reconocer la Fuente de la que le viene todo, se encierra
miserablemente en lo que cree suyo. Pero, no: todo procede de
Allah. La inmensa fortuna de al-Walîd, siendo en su origen un bien a
él concedido, se ha trasformado en una maldición contra él, debido a
su vileza.

Al-Walîd -como todo otro ser humano- debe, de modo absoluto,

el bien y la abundancia de los que disfruta a su Creador: es Allah el
que lo ha hecho inteligente y hábil, es Quien lo ha dotado de manos,
fuerza, salud y recursos para enriquecerse, es Quien ha hecho
fructíferos sus negocios y es Quien le permite disfrutar de ellos. Sin
embargo, al-Walîd se cierra y se convierte en un miserable en un
proceso que cada vez lo hunde más hasta convertirlo en un
monstruo. Sólo conocer a Allah y abrirse a Él rindiéndosele sin
reparos y sin miedos lo sacaría del círculo tenebroso en el que se ha
encerrado para proteger sus posesiones. Sólo cuando se dé cuenta
de que no son sus posesiones, se librará de la ceguera que lo ata y lo
hace esclavo.

No sólo las riquezas que lo hacen avaro y retrotraído sobre su

ego, sino sus hijos, la riqueza que parte de él mismo, la que le hace
estar satisfecho de sí y no sólo de sus adquisiciones, son un regalo
de su Creador: wa banîna shuhûdan, e hijos presentes,...
Los hijos (banîn, plural de ibn, hijo), en los que el ser humano se
contempla, el regocijo que proporciona su presencia,... son obsequio
de Allah con el que da continuidad a cada persona.
Están presentes y sontestigos tuyos (shuhûd), en los que quedas

158
completado. Son la perpetuación de la fuerza de al-Walîd, pero en
realidad no son suyos, son un don.

El ser humano ha sido hecho surgir de la nada: ¿qué es? ¿qué

es suyo? No se debe la existencia a sí mismo. Todos sus momentos
dependen de su Señor, y todo lo suyo es un constante emerger de
la Generosidad Existenciadora (el ÿûd), fuente y asidero de
toda existencia (wuÿûd). La enfoque equivocado del hombre que
se aísla creyendo con eso que salvaguarda lo suyo, lo condena a la
frustración, pues la Verdad acaba con imponerse (y la muerte es su
signo supremo, y es la gran derrota de la pretensión humana).

Allah es el origen de las riquezas de las que se apropia el

hombre, y también es la fuente de la que surge lo que el hombre
cree que sale de él (sus hijos); y es Allah el que hace que lo
aparentemente imposible se haga real: wa mahhádtu lahû
tamhîdan, le he facilitado allanando todo... ¿Cómo salir de la nada?
¿Cómo continuar existiendo? Es Allah el que ha hecho
fácil (máhhada-yumáhhid), allanando (tamhîd) todo ante el avance
del hombre (y su mismo avance es el impulso que Allah le da). Es
Allah quien ha creado a al-Walîd, quien lo ha hecho surgir mientras
que a al-Walîd le corresponde en esencia no existir, no ser. Y lo ha
enriquecido, cuando por su condición, es un indigente; y le ha dado
descendencia, cuando su nada es esterilidad,... y todo ello se lo ha
hecho fácil; es más, es un constante desbordamiento de la
Generosidad Existenciadora. A pesar de los aparentes esfuerzos del
ser humano, es de Allah de Quien todo depende. Es Él el que
determina cada instante.

Al-Walîd es afortunado. Allah lo ha favorecido, cuando a otros

les ha hecho la existencia más penosa: zúmma yátma‘u an açîda, y
aún ambiciona que le dé más!... Es decir, no tiene bastante, y espera
más de su Existenciador. Su avidez no tiene límites, y no es
agradecido. Su fortuna lo ha cegado. Al-Walîd, que ha probado la
bondad del que le hace ser y le enriquece, ambiciona (táma‘a-
yátma‘) que Allah -al cual él desconoce, pero en cualquier caso es la
Razón de su ser y de su prosperidad- que le dé más (çâda-yaçîd, dar
más, acrecentar, aumentar). La arrogancia y la soberbia
del favorecido por Allah no tienen límites, y cada vez lo hunden más
en la ignorancia que lo conduce a su destrucción.

La respuesta a todo ello, en lo hondo de la realidad, no tarda

en emerger: kallâ* innahû kâna li-â:yâtinâ ‘anîda*, ¡pero, no! se
ha mostrado hostil a Nuestros Signos... La expresión
rotunda kallâ, ¡pero, no! es el punto y final en la existencia del ciego
ante su Creador y Señor. Al-Walîd -que es un arquetipo-ha
sido (kâna-yakûn) hostil y empecinado (‘anîd) ante los signos (âyât,

159
plural de aya, signo, señal, prodigio) de Allah. Todo lo que existe es
signo de Allah: la riqueza de la que disfruta el hombre, sus hijos, la
facilitación de todo ante él cuando su condición es precaria e
insostenible,... todo ello le señala constantemente hacia su Señor, la
Fuente de todo lo suyo, su Razón y la de todo lo suyo.

Allah no deja de favorecer al hombre, mostrándosele con

su Generosidad Existenciadora (el ÿûd, la raíz del wuÿûd), y aún se
desborda infinitamente más mostrando signos inteligibles (la
Revelación). Allah no deja de darse, pero al igual que ante la
riqueza, los hijos y la facilitación, el ciego se ha cerrado en sí mismo,
ante la Revelación adopta la misma actitud, pero hay una diferencia
abismal. La Revelación es inteligible, y la negación del hombre ante
ella es un acto consciente, lo cual hace al hombre claramente
culpable ante Allah. La hostilidad ante Allah en los casos de la
riqueza, los hijos, la facilitación, tiene como consecuencia la miseria
moral en la que el hombre se hunde. La consecuencia de su
hostilidad a la Revelación lo convierte en enemigo declarado de
Allah. La torpeza del ser humano, ante los obsequios de Allah, se
traduce en un estado interior destructivo; pero su torpeza hecha
acción consciente lo conduce a una destrucción de la que será
plenamente consciente, y en la que estará despierto, sabiendo lo que
le pasa. Y sucede en lo interior de lo interior, en el seno de la muerte
y en la radicalidad de la Resurrección, el verdadero Despertar a la
Realidad más demoledora.

Al declarar mentira los signos de Allah (el takdzîb), el hombre

decide enfrentarse a Allah (y no, simplemente, lo ignora): sa-
urhiquhû sa‘ûda*, lo apesadumbraré elevándolo... La facilidad de
la existencia será anulada por Allah, y la existencia en la eternidad
se convertirá en una cuesta infinitamente fatigosa. Allah cargará
contra él que se le haya opuesto para hundirlo en su verdad. Lo
apesadumbrará (árhaqa-yúrhiq, apesadumbrar, fatigar, agobiar), es
decir, lo abandonará dejándolo en su absoluta inanidad. Sin Allah,
ese ser será pura frustración y dolor. Lo que antes era llano, ahora
será un dificultoso sa‘ûd, la ascensión por una cuesta imposible. El
Corán está describiendo la asfixia del ser humano cuando se aparta
de su Señor. Esa asfixia, que será física en la muerte, es moral y
espiritual en esta vida. Y es que en la muerte, lo que en esta vida es
fondo de las cosas, pasará a primer plano, por la inversión que
supone la muerte: el hombre es enterrado, y lo que estaba soterrado
en él emerge a la superficie de su ser.

Los comentaristas a este pasaje aluden a la diferencia que hay

entre quien sigue el camino del Îmân, el de la sensibilidad
espiritual, que es ancho ante el hombre, y el de quien sigue el
camino del Kufr, que es el de la ceguera, la ignorancia y

160
el aislamiento. El primero, aunque entrañe dificultades de todo tipo,
es satisfactorio para el corazón, y eso se convierte en Jardín tras la
muerte; el segundo, aunque tiene sus ventajas en este mundo, es, en
su esencia, un sufrimiento existencial que se concreta en el Fuego
que hay tras la Resurrección.

Decíamos que esa hostilidad hacia los Signos Revelados (el

Profeta, el Corán, el Anuncio de la Hora) es una enemistad declarada
y consciente hacia Allah. Ya no es una simple forma de ser en lo más
recóndito de la personalidad (que se traduce en avaricia, avidez,
cobardía, soberbia, etc., que son un posicionamiento inconsciente en
medio de la existencia), sino que pasa a ser una postura reconocida
por el propio sujeto. Y el Corán la describe: innahû fákkara wa
qáddara, ha reflexionado y ha tomado medidas... al-Walîd
-recordémoslo- se detuvo a pensar y reflexionar (fákkara-yufákkir)
para analizar la situación y tomar medidas y hacer planes (qáddara-
yuqáddir). No hay ninguna inocencia en su negación del Profeta
(s.a.s.).

En este plano se produce un conflicto que ya no ha dejado de

ser subterráneo. El Kufr interior se convierte en rechazo abierto a
Allah, y a ese nivel estalla la guerra: fa-qútila káifa qáddara, ¡sea
maldito! ¡cómo ha tomado medidas!... Esta frase tolera diversas
traducciones e interpretaciones. La más fácil es la que proponemos.
Empieza por una interjección con la que Allah maldice a al-Walîd,
¡qútila!, ¡sea maldito! (literalmente, ¡sea muerto! ¡muera!). A
continuación, una exclamación admirativa que denota burla: ¡káifa
qáddara! ¡cómo ha tomado medias y hecho planes! El tono
peyorativo se acrecienta con la repetición del versículo: zúmma
qútila káifa qáddara, una vez más, ¡sea maldito! ¡cómo ha tomado
medidas!... Con estos dos versículos comienza una serie de breves
frases en las que se describe el proceso: al-Walîd -cuya soberbia y
arrogancia han sido excitadas por Abû Yahl y tras haberse visto
primeramente conmocionado por la recitación del Corán- se detiene
y piensa, y comienza a tramar. Pero, ¿qué pueden ser sus
maquinaciones ante Allah? No obstante, el Corán describe sus
afanes, pero vistas por Allah, quedando sumidas en lo patético.

Al-Walîd ha tomado la decisión de no dejarse fascinar por el

Corán, zúmma názara, luego, ha observado,... es decir, se ha
puesto a analizar (názara-yánzur, mirar, observar
atentamente, reflexionar). Ha pedido a Abû Yahl, su interlocutor,
su demonio, que le deje tiempo para maquinar una solución, y se lo
ha tomado en serio. Esto, visto por Allah, que lo ha creado, que lo
hace ser en cada momento, de quien depende en cada instante, no
es sino la expresión del patetismo humano. Pero el Corán continua
describiendo la escena: zúmma ‘ábasa wa básara, luego, ha

161
fruncido el ceño y se ha puesto triste..., pensando y pensando, al-
Walîd se enfrasca en su meditación, y frunce el ceño (‘ábasa-yá‘bis),
señal de concentración y enfado, pero le cuesta trabajo dar con la
solución del enigma: ¿Por qué el Corán lo ha fascinado? Necesita
una respuesta para no caer en lo que el Corán le exige. Al-Walîd se
entristece (básara-yábsur, verbo que también insiste en la idea
de fruncir el ceño y sentirse deprimido y exhausto).

Agotado, al-Walîd se hunde en su carácter como única

salida: zúmma ádbara wa stákbara, luego, ha vuelto la espalda y
se ha llenado de altivez... En lugar de afrontar el Corán,
decide volverle la espalda (ádbara-yúdbir) y prefiere guiarse por su
orgullo (istákbara-yástakbir, hacer alarde de arrogancia). Decidido
a romper con el Corán y con el Profeta (s.a.s.), al-Walîd sale por la
tangente: fa-qâla in hâdzâ: illâ síhrun yûzaru, ha dicho: “Esto no
es sino magia trasmitida por los antiguos... Y, así, proclama (qâla-
yaqûl, decir) que todo queda reducido a algo tan sencillo
como magia (sihr), una magia ya conocida y tradicional, recogida de
los antiguos (yûzar). No hay nada sorprendente en la Revelación: in
hâdzâ: illâ qáulu l-báshar*, no son más que palabras de
humanos”... El Corán sólo es un qául, un dicho, un discurso, como
cualquier otro, como cualquier otra opinión de los seres
humanos (báshar), solo que adobada con la fascinación que produce
la magia, pero eso es algo reconocible por quien sabe del asunto. El
Corán no lo ha engañado; así, pues, seguirá con su rutina.

La Revelación es un reto desmesurado hecho al corazón del

hombre. Allah reclama lo suyo: lo esencial en el ser humano, y hay
una correspondencia que el ego busca ahogar en la indolencia,
la ceguera, el apego al mundo... (el Kufr). La imagen que el Corán
ha presentado perfila en pocas palabras unos gestos primarios que
ridiculizan la condición humana ante su Señor. Allah abre ante los
seres humanos una puerta hacia el mayor de sus dones, el disfrute
de su Abundancia en lo Infinito desde la conciencia, y el hombre,
desde su conciencia, se echa atrás para resignarse a lo que está
destinado a perecer y frustrar su ser. Y lo hace oponiéndose a Allah,
declarándole enemistad, confabulando contra Él.

A este nivel, se revela la esencia de las cosas: sa-uslîhi

sáqar*, lo quemaré en Sáqar... Se trata de dos palabras en árabe
que configuran una frase de una rotundidad y una severidad
infinitas. Yo lo quemaré (aslà-yuslî) en un Fuego eterno que recibe
el nombre de Sáqar. ¿De qué se trata? No hay palabras para
expresarlo: wa mâ adrâka mâ sáqar*, ¿qué podrá hacerte saber
qué es Sáqar?... Nada podrá hacerte saber (adrà-yudrî) lo que
es Sáqar. Pertenece al ámbito de realidades a las que no llegan las

162
palabras ni el entendimiento humano, pero que sí se intuyen. Es
donde están todos los terrores...

No podemos saber qué es Sáqar, ese Infierno que está en las

raíces del Kufr y que es su destino, pues todo ha de volver a su
fundamento. Pero sí se puede describir. El horror ha de ser su
signo: lâ tubqî wa lâ tádzar*, no deja vivir, ni abandona,... Ese
lugar inhóspito lo desgarra todo y no deja nada (abqà-yubqî, dejar
que algo siga siendo). Todo es consumido en ese Fuego, y todo pasa.
No hay ninguna paz en él, sino pura muerte interminable. Es la
dimensión eterna de la frustración constante del hombre, con un
dolor físico de una intensidad inmensurable. Ya no es una sensación
espiritual dolorosa: quema la piel, desgarra la carne, abrasa los
huesos, y todo vuelve a comenzar de nuevo. Ese lugar tenebroso en
la muerte lawwâhatun lil-báshar*, hace señales a la humanidad...
Se deja notar constantemente, y llama a los suyos, es lawwâha, se
presenta al hombre en esta vida, se señala hacia sí misma, atrae con
sus signos, ofrece sus atractivos, pero en la muerte sus signos
producirán espanto y el terror se apoderará de los que se han
encaminado hacia ella al darle la espalda a Allah.

Este pasaje termina con un versículo enigmático: ‘alaihâ

tís‘ata ‘áshar*, la guardan diecinueve... Ese lugar está guardado
por diecinueve (tís‘ata ‘áshar). Se refiere a diecinueve ángeles
terribles, o diecinueve filas de ellos, o... En cualquier caso, es un
lugar del que no se puede salir una vez que se ha entrado en él.
Veremos en el pasaje siguiente del Corán algunas consideraciones
sobre este último versículo y el número enigmático, pero para
acabar esta parte queremos señalar algunas reflexiones de los sufíes
sobre el mismo.

Sáqar, ese Infierno que aguarda al Día de la Resurrección para

su plena manifestación, existe en el interior de cada ser destinado a
él. Es el Fuego que consume al que ha rechazado a Allah y Allah lo
ha rechazado. A esa situación, los sufíes la
llaman qatî‘a, ruptura, desvinculación. Es el bu‘d, la lejanía del
hombre, su aislamiento en medio de su ego abrasador... Diecinueve
velos le impiden salir de ese agujero cuando ha tocado su fondo: 1-
el velo de sus acciones perversas, tanto las del corazón como las
físicas; 2- el velo de la negligencia, la desidia y la comodidad; 3- el
velo del amor y el apego al mundo material; 4- el velo de las
pasiones y la frivolidad; 5- el velo de la envidia; 6- el velo del
rechazo, la negación y la ignorancia; 7- el velo del rencor; 8- el velo
de la ira; 9- el velo del prestigio; 10- el velo del poder y la gloria; 11-
el velo de la ambición; 12- el velo de la avidez; 13- el velo del miedo
a la pobreza; 14- el velo de las tribulaciones; 15- el velo del miedo a
las criaturas; 16- el velo de las elecciones; 17- el velo de la

163
precipitación; 18- el velo de la rudeza; 19- el velo de la ilusión. Estos
son los guardianes del Fuego de Sáqar, según los sufíes, y son
terribles. No dejan salir del sufrimiento a aquél del que se apoderan.

El comentario de los sufíes siempre nos sumergirá en el

alcance profundo del Corán. No son interpretaciones caprichosas ni
arbitrarias: se sostienen sobre una lectura rigurosa del Libro a la
que acompañan de la vivencia de su significado (es fácil aplicar estas
consideraciones al caso de al-Walîd ibn al-Mugîra y ver cómo esos
velos se fueron densificando en torno a él).

Esa lectura se fundamenta siempre en el Texto, profundizando

en él. Y el Libro mismo potencia esta inmersión en su significado por
su misma estructura en árabe (que es lo que no puede ser traducido
al castellano). Efectivamente, el texto puede ser leído perfectamente
en presente, y todas sus alusiones pasan a ser simultáneas.
El Sáqar del futuro anida en el presente, conformándolo. Es la raíz
del Kufr, al igual que el Jardín está en presente en el Îmân de cada
musulmán. De esto resulta que la Doctrina del Islam (su ‘Aqîda) no
es un conjunto de enseñanzas teóricas que hay que aceptar con fe,
sino un reto a la capacidad del corazón que lo empuja a sumergirse
en realidades eternas, presentes en el instante. El musulmán dotado
de visión interior descubre en su mundo lo que el Corán anuncia, y
ante él ya no se trata del enunciado de un dogma sino un desafío que
le habla de la estructura de su ser.

CAPÍTULO 74: EL ENVUELTO

SÛRAT AL-MUDDAZIR

revelada en Meca, 56 versículos

índice

TERCERA PARTE

31. wa mâ ÿa‘alnâ: as-hâba n-nâri illâ malâ:ika*

No hemos puesto sino a ángeles como dueños del Fuego,

wa mâ ÿa‘alnâ ‘iddatahumû: illâ fítnatan lil-ladzîna kafarû

y no hemos hecho de ese número más que razón de desconcierto

para los negadores,

164
li-yastáiqina l-ladzîna ûtu l-kitâba wa yaçdâda l-ladzîna
â:manû: îmânan

para que encuentren certeza aquellos a los que ha sido dado el Libro
y aumente la fuerza de corazón de los que se han abierto a Allah,

wa lâ yartâba l-ladzîna ûtu l-kitâba wa l-mûminûna

para que no titubeen aquellos a los que ha sido dado el libro ni los
que se han abierto a Allah,

wa li-yaqûla l-ladzîna fî qulûbihim máradun wa l-kâfirûna

y para que digan aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad y

los negadores:

mâdzâ: arâda llâhu bi-hâdzâ mázala*

“¿Qué es lo que Allah pretende con este ejemplo?”

kadzâlika yudíllu llâhu man yashâ:u wa yahdî man yashâ:*

Así es como Allah extravía a quien quiere y guía a quien quiere.

wa mâ yá‘lamu ÿunûda rábbika illâ hu*

No conoce los ejércitos de tu Señor más que Él mismo.

wa mâ hiya illâ dzikrà lil-báshar*

No se trata más que de un Recuerdo para los seres humanos.

El pasaje anterior a éste, acababa con una referencia

enigmática: el Fuego de Sáqar está guardado por diecinueve
ángeles... Parece ser que cuando este dato llegó a oídos de
los mushrikîn (los idólatras) de Meca, lo aprovecharon para
sembrar la discordia y la duda entre los musulmanes: ¿Por qué
diecinueve? ¿No son demasiado pocos?... Comenzaron de nuevo
también las burlas, y unos se dijeron a otros: “Que cada diez de
nosotros se hagan cargo de uno de esos guardianes, y acabaremos
con ellos”, “No, vosotros encargaos de dos, y dejadme a mí el
resto”...

165
 Recordemos que el Corán está describiendo la forma de ser
del kâfir, el negador que se parapeta detrás de lo que sea con tal de
no tener que encarar el reto que supone la Revelación. El kâfir,
simultáneamente, declara la guerra a la Revelación. Es su
mecanismo de defensa. Hemos visto cómo, arrebatado por el poder
fascinante del Corán, a punto estuvo al-Walîd ibn al-Mugîra de
aceptar al Profeta, pero su arrogancia y su afecto a la posición
privilegiada entre los suyos le echaron atrás en el último momento, y
lo convirtieron en acérrimo opositor del Profeta y del Islam. Su
arredramiento le mereció el duro pasaje coránico que hemos visto
en la parte anterior de la sura publicada en el pasado número de
Musulmanes Andaluces. Pero esto nos da una idea de la exigencia
que dirige el Islam: musulmán es el que es capaz de cuestionar su
egoísmo y poner en peligro su mundo en la rendición absoluta que
debe a su verdadero Creador y Señor. Al-Walîd no supo responder a
ese desafío, y se quedó atrás, en el Kufr, en la ceguera y
la ignorancia, satisfecho de sí mismo y complaciente con su gente, y
en eterno conflicto con la Verdad. Esto es a lo que llamamos Kufr, y
de él deriva el Shirk, la idolatría, pues quien no reconoce a Allah
como su Único Señor es gobernado por infinitos dioses y está
sometido a todo.

El extravío del kâfir tiene su paradero final en una eternidad

de tormento, dolor y privación. Su muerte retirará el velo ante ese
destino. El Corán lo condena al Fuego de Sáqar, el infierno que
abrasa. ¿Qué es Sáqar? Su naturaleza no puede ser expresada en
palabras, pero Sáqar sí puede ser descrito, y, para empezar, tiene
diecinueve guardianes. Para la mayoría de los comentaristas, se
trata de diecinueve ángeles terribles; para algunos otros son
diecinueve filas de ángeles; según los demás, diecinueve tipos
distintos de ángeles son los encargados de custodiar el Fuego de la
eternidad en el que será abrasado el Kufr. Ese Fuego futuro es el
trasfondo de la actualidad del kâfir.

Pero, en lugar de satisfacer la curiosidad que despierta la

cuestión del número, el Corán va a realizar una serie de reflexiones
iluminadoras. Primero, se nos dice que los guardianes del Fuego
son ángeles (malâika), pertenecen por tanto al mismo mundo
ausente a los sentidos en el que está el Fuego indefinible:wa mâ
ÿa‘alnâ: as-hâba n-nâri illâ malâ:ika, no hemos puesto sino a
ángeles como dueños del Fuego,... Allah ha puesto (yá‘ala-yáy‘al)
a ángeles(malâika), que son seres de luz, para que sean
los guardianes y dueños (as-hâb, literalmente, los compañeros)
del Fuego (Nâr). Diecinueve ángeles violentos y terribles están
dispuestos a las puertas de ese infierno, y no dejarán salir a nadie de
él.

166
 ¿Qué son los malâika? De ellos, el Corán casi sólo nos dice
que son nobles criaturas de luz “que no desobedecen a Allah y
ejecutan lo que Él les ordena”. Además, son criaturas aladas, no
pertenecen al mundo de la gravidez material. Forman parte
del Gáib, el universo invisible a los sentidos físicos, y que, sin
embargo, ese Gáib misterioso es la razón de lo que pasa en este
mundo nuestro. El Gáib es la razón espiritual de cada uno de
nuestros instantes. Losmalâika pertenecen a ese dominio, donde
también aguarda Sáqar a los mushrikîn. No conocemos
el Gáib (lo ausente a nuestros sentidos, el futuro que nos espera,
los seres que habitan esos mundos), pero es Allah -que es
el Gáib del Gáib, el que sostiene desde su trascendencia absoluta la
totalidad de los mundos- quien nos informa de los acontecimientos
que tienen lugar en el seno de esas regiones a las que no tienen
acceso nuestros sentidos, y nos dice que Sáqar, ahí, está guardado
por diecinueve malâika, que cumplen las órdenes de su Señor con
las fuerzas de las que Él los provee. Puesto que las energías que
necesitan para guardar ese infierno, Él les proporciona el poderío
desmesurado que necesitan, y las ironías de los kuffâr quedan con
ello reducidas al ridículo.

Y, ante estas informaciones, ¿cuál es la actitud del ser

humano?: wa mâ ÿa‘alnâ ‘iddatahumû: illâ fítnatan lil-ladzîna
kafarû, no hemos hecho de ese número más que razón de
desconcierto para los negadores... Allah cita en el
Corán números (‘idda) que provocan diversas reacciones. Para los
que han negado a Allah (al-ladzîna kafarû), tales datos son motivo
para hacer gala de cinismo, o bien desatan entre ellos largas y vanas
especulaciones. La actitud del kâfir ante esas informaciones, cuando
no es la burla, es la de quien se pregunta “¿por qué Allah dice
exactamente ese número? ¿Qué hay detrás de ello?”, y se pone a
divagar perdiéndose por laberintos que él mismo inventa. Esos
números que parecen en el Corán son fitna para el kâfir,
sondiscordia y desconcierto, y arrancan y desatan el mal que hay en
ellos.

Allah hace que eso sea así. Esos números, como

el diecinueve aquí, no aparecen por causalidad. Ha
sido puesto (yá‘ala-yáy‘al) por Allah para que sea causa de fitna,
de discordia y desconcierto entre los kuffâr, para sumirlos en el
rechazo al Corán o perderlos en el laberinto de sus cavilaciones.
La fitna, la desorientación, es con lo que Allah corona la inclinación
del kâfir: su ignorancia, su frivolidad, su arrogancia,... todo ello
demanda de forma natural sumirse en el caos de la fitna. Se trata de
la mentalidad que se pierde en los detalles y no es capaz de ver el
conjunto. Quien no trasciende lo concreto para penetrar en el
corazón de la realidad, por siempre está condenado a la superficie

167
de las cosas, y en esa superficie sólo hay fitna, que
esdiscordancia, conflicto, guerra civil. “Diecinueve”, por tanto, es
una de las claves de la ruina y miseria de los kuffâr. Y, así, el Corán
habla de diecinueve terribles ángeles guardianes del Infierno, y
el kâfir se enreda con el número. Pues bien, el número ha sido
puesto por Allah precisamente para provocar ese efecto y se quede
enmarañado en la cantidad quien no tiene nada que hacer en el
corazón de las cosas.

al-ladzîna kafarû es una expresión contundente: los que han

negado, los que han rechazado, los que han ignorado... Realmente,
significa los que han ocultado, los que han camuflado. Pero, sobre
todo, significa los que se han mostrado desagradecidos. Si juntamos
todas estas ideas sabremos lo que es el Kufr, que, a su vez, está en
la raíz del Shirk, la idolatría.
El Kufr es negación, rechazo, ignorancia, ocultamiento, distorsión e
ingratitud, ante la Verdad. Es lo contrario al Islâm, que
significa rendición, claudicación, sumisión sin reparos a la
Verdad, entrega a ella; y siendo la Verdad -como es- Infinita y
Eterna, elIslâm es su afirmación, su aceptación, es la reacción de
quien la conoce, el que la exterioriza con su ser, el que la hace plena
con su ser, y es la actitud del agradecido. El número que pierde
al kâfir, tiene para el múslim otra significación: li-yastáiqina l-
ladzîna ûtu l-kitâba wa yaçdâda l-ladzîna â:manû:
îmânan, para que encuentren certeza aquellos a los que ha sido
dado el Libro y aumente la fuerza de corazón de los que se han
abierto a Allah.

La mención del número despierta en el corazón del kâfir la

inclinación hacia la polémica propia de quien sólo atiende a lo
superficial, quien no diferencia lo que exige de él claudicación y lo
que exige que reflexione y opine. El número es la excusa que Allah le
da para sacar fuera de sí su ira y su ignorancia. Es unatrampa de
Allah. Es decir, es el modo con el que Allah hace que tenga
cumplimiento lo que hay en el kâfir, y, así, su destino -el Fuego-
tiene sentido.

El Gáib, lo invisible, lo inaccesible a las percepciones

humanos, pertenece al ámbito de Allah, y sobre ello el hombre no
sabe ni mucho ni poco. Cuando Allah informa sobre el Gáib lo hace
siendo Él la única fuente posible para ese conocimiento, y no para
suscitar debates imposibles. Ante una información de ese tipo sólo
cabe el taslîm, la rendición y la aceptación, ateniéndonos a su
literalidad estricta y sin someterla a polémicas. Sólo es lícito
polemizar y discutir sobre aquello para lo que tenemos elementos de
juicio. Por tanto, ¿por qué son diecinueve los guardianes de Sáqar?

168
Si Allah no responde a esta pregunta, no hay nada que hacer, y sólo
podemos remitirnos a su sabiduría con la que coordina la existencia
entera. Tan vana es esa pregunta como la de quien dice: ¿Por qué
son siete los cielos? ¿Por qué Allah ha creado a los seres humanos
con arcilla y ha hecho a los genios a partir de fuego? ¿Por qué la
gestación dura nueve meses? ¿Por qué las tortugas pueden vivir
cientos de años? ¿Por qué...? En la mayoría de las ocasiones, la
respuesta será simplemente “porque el Creador ha decidido que sea
así y Él hace lo que quiere”.

Volviendo a la cuestión del diecinueve, ante la polémica

desatada por su mención, el Corán aclara para qué aparece en el
Corán: li-yastáiqina l-ladzîna ûtu l-kitâba wa yaçdâda l-ladzîna
â:manû: îmânan, para que encuentren certeza aquellos a los que
ha sido dado el Libro y aumente la fuerza de corazón de los que se
han abierto a Allah. Y esta respuesta es realmente magistral. El
Corán no se entrega a disquisiciones esotéricas ni justifica nada,
simplemente se presenta como guía.

Primero, nos dice que es citado tal número para que aquellos
a los que ha sido dado el Libro (al-ladzîna ûtû l-kitâb), es decir, las
naciones anteriores al Islam, los pueblos que han recibido libros
revelados, principalmente los judíos y los cristianos, encontrarán en
ese número -que alude a la cantidad de vigilantes del infierno- unas
correspondencias con lo que hay en el libro que les corresponde y
que aumentarán su certeza (istáiqana-yastáiqin, tener absoluta
seguridad y certeza, darse cuenta de algo). Es decir, al oír ese
número, los que se han consagrado al estudio de los libros revelados
en tiempos remotos, tendrán la certeza(yaqîn) de que el Corán es su
continuación y les ayudará a aceptarlo.

Esto por un lado, y por otro están aquellos que han abierto sus
corazones a Allah (al-ladzîna âmanû), para quienes todo lo que les
viene de Allah hace que su sensibilidad
espiritual (Îmân) aumente y se acreciente (içdâda-yaçdâd). Estos -a
los que Allah llama en el Corán al-ladzîna âmanû (en oposición
completa a los al-ladzîna kafarû)- son los musulmanes (muslimîn),
los que han aceptado al Profeta y se han unido a su Nación, y lo han
hecho con sinceridad(por tanto, son también mûminîn), y todo lo
que les llega de Allah se encuentra con corazones sedientos de
Allah, que son capaces de absorber cuanto les viene de Él, y
convierten cada una de sus palabras en nutriente que les da vida.
Ante el número citado, esos corazones que no se detienen en la
superficialidad sino que penetran hasta la esencia, lo que descubren
es la sabiduría de Quien ha construido el universo con medidas
exactas, determinándolo todo con precisión desde su Libertad, y la

169
existencia entera está sometida a su decisión, expuesta a su deseo,
al amparo de su misericordia. Esta sabiduría aumenta su Îmân, hace
más sólida la habilidad de sus corazones para penetrar en lo esencial
de la existencia, y lo esencial en la existencia es el Acto Libre con el
que Allah forja cada realidad. Ese número, por tanto, para ellos, es
detonante de una admiración que los sumerge en la evocación del
Poder Hacedor según Su Voluntad. El número, por otro lado, les
ayuda a imaginar y hacerse una representación de lo que el Corán
está diciendo sobre el Sáqar, el Infierno en el que serán abrasados
los que son incapaces de alzarse por encima del mundo de la
frustración.

El Corán no nos revela el por qué del número misterioso, pero

sí su para qué. -¿Por qué son diecinueve los ángeles que guardan el
universo? Es una pregunta que el Corán no responde por que no
quiere satisfacer la frivolidad de los hombres ni busca satisfacer su
curiosidad. -¿Para qué se menciona ese número entonces? Para que
aquellos a los que ha sido dado un Libro Revelado comprueben que
el Corán lo completa, y para que aquellos cuyos corazones estén
abiertos a Allah se vean reforzados porque es un dato añadido que
les sirve para imaginar el terrible Sáqar al que alude el Corán.

En definitiva, si el número es ruina para los al-ladzîna

kafarû porque en su caso es ocasión para que sigan inmersos en sus
banalidades, para los al-ladzîna ûtû l-kitâb y los al-ladzîna
âmanû, el número borra dudas y aclara imágenes: wa lâ yartâba l-
ladzîna ûtu l-kitâba wa l-mûminûna, para que no titubeen
aquellos a los que ha sido dado el libro ni los que se han abierto a
Allah,... Con la mención de ese número, Allah elimina el ráib,
la duda, el irtiyâb, lavacilación, de los corazones de quienes han
recibido un libro revelado, así como de los de los mûminûn (que
son al-ladzîna âmanû), y, así, esos corazones van ganando en
firmeza mientras que los corazones de quienes se han cerrado van
oscureciéndose.

Es importante que el fuero interno del ser humano

no dude (irtâba-yartâb). La duda es inseguridad, y la inseguridad es
dolor y no permite la inmersión en las aguas claras de
la certeza (el yaqîn) ni tampoco favorece el desarrollo de
esa habilidad del corazón a la que llamamos Îmân. Pues, sin
embargo, sólo en la certeza y la sensibilidad espiritual están la
plenitud y la satisfacción.

Allah elimina con sabiduría y sutileza las dudas de sus

elegidos, y lo hace sin crear en ellos nuevas penalidades: wa li-
yaqûla l-ladzîna fî qulûbihim máradun wa l-kâfirûna, que digan

170
aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad y los
negadores: mâdzâ: arâda llâhu bi-hâdzâ mázala, “¿qué es lo que
Allah pretende con este ejemplo?”... Hemos visto cómo en el caso de
los kuffâr, la reacción ante los detalles que expone el Corán crean
en ellos burlas; pero hay otro tipo de kuffâr aún peores, y
son aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad, al-ladzîna fî
qulûbihim márad, es decir, los hipócritas(munâfiqûn). Los
hipócritas son aquellos en cuyos corazones no ha enraizado el Islam.
Son musulmanes aparentemente, es decir, se presentan como
musulmanes pero no se han rendido realmente a Allah. Están dentro
del Islam pero con el nivel mental y espiritual de los kuffâr, y
sustituyen la claudicación ante Allah por la especulación entorno a lo
que Allah ha dicho. En sus corazones (qulûb) hay
una enfermedad (márad), que es la incapacidad para una verdadera
entrega. Ellos son los que dicen (qâla-yaqûl, decir): mâdzâ: arâda
llâhu bi-hâdzâ mázala, “¿qué es lo que Allah pretende con este
ejemplo?”... ¿Qué quiere (arâda-yurîd) decir exactamente con
esta imagen (mázal, imagen, ejemplo)? Al presentar la imagen de
los diecinueve ángeles, ¿qué quiere decirnos Allah? ¿a qué se está
refiriendo? Esta simple actitud demuestra la existencia en ellos de
una enfermedad, la hipocresía (nifâq), que consiste en que no son
verdaderamente musulmanes aunque pretendan serlo. No se han
rendido ante Allah porque en ellos hay una terrible insatisfacción
que les impide lanzarse al océano del Uno-Único.

Es necesaria una advertencia importante. No se trata de que

Allah nos prohíba reflexionar y comprender. Todo lo contrario. El
Corán está lleno de imperativos que ordenan a los musulmanes
pensar y no admitir nada incomprensible. Pero aquí no se trata de
eso. Aquí, Allah nos está hablando de una actitud espiritual
determinante del destino. Está el Kufr, que es el rechazo frontal a la
esencia de las cosas. Está el Îmân, que es la habilidad del corazón
para penetrar en el fondo de las cosas. Y está el Nifâq, la hipocresía,
que es un sucedáneo del Îmân, que es Kufr disfrazado de Îmân.
El Nifâq es ceguera que pretende ser sabia y penetrante.

El munâfiq, el hipócrita, no tiene ninguna capacidad para

comprender realmente. No hace sino sustituir la realidad, y con ello
se considera satisfecho. Pero con ello no abandona su
profunda insatisfacción, no deja de estar privado -al igual que
sucede al kâfir-. Su búsqueda de conocimiento parte de su
enfermedad, y no de ninguna habilidad. Por ello, el Corán suma los
hipócritas a los ignorantes: al-ladzîna fî qulubihim márad, wa l-
kâfirûn, los que tienen en sus corazones una enfermedad, y los
kuffâr...

171
 Citando el número -y a cada instante a lo largo de la vida de
un ser humano-, Allah guía a quien quiere y confunde a quien
quiere: kadzâlika yudíllu llâhu man yashâ:u wa yahdî man
yashâ:, así es como Allah extravía a quien quiere y guía a quien
quiere... Esta frase contundente pertenece al número de los
versículos que hablan de lo que sucede en lo más profundo de la
realidad. Constantemente, los seres humanos nos debatimos en
nuestra cotidianidad creyendo que somos libres y protagonistas de
nuestras decisiones, cuando en el fondo, siempre es Allah el que
mueve todos los hilos. Él es el desencadenante de todos los
acontecimientos, pues Él es el Gáib del Gáib, lo oculto tras lo
oculto, el verdaderamente Eficaz.

Y, así, un dato aparentemente insignificante e inocente como el

número de los ángeles que guardan el Infierno, es, en realidad, el
detonante que hace que se manifieste el Kufr, el Îmân o el Nifâq, y
el destino de cada criatura queda sellado según lo que Allah ya sabe
en la eternidad de su Ciencia. Es así(kadzâlika), de esta forma tan
sutil, como Allah extravía (adalla-yudill) a quien quiere
y guía (hadà-yahdî) a quien quiere. ¿A quién confunde Allah? ¿A
quién guía? A quien Él quiere (shâa-yashâ). Su Querer (Mashía) es
libre. ¿Por qué son diecinueve los ángeles que guardan el Infierno?
Porque Él quiere. ¿Por qué el mundo es como es? Por que Él quiere
que así sea. Él no está obligado a nada. No hay razones para Allah.

Esta reflexión -tan dura para un occidental- es, sin embargo, la

clave para una verdadera inmersión en el Tawhîd, en el sentido de
la Unidad y Unicidad de la Verdad Creadora, sin Origen para Sí, sin
motivo para Sí, Plena en Sí, absolutamente Libre en Sí. La existencia
entera no es sino respuesta a su imperativo, y su imperativo tiene
una fuerza absoluta, sin necesidad de estar justificada, porque
cualquier justificación sería una mengua. Concebir esa Inmensidad
es asomarse al gran reto del Islam, y da sentido a esa actitud que
significa fluir realmente con la Verdad, y saber que esa inmersión es
la Verdad misma. El Islam no es una elección, sino la Verdad de las
cosas en la Verdad de Allah, Señor de los Mundos. Para salir del
nudo que atraganta al hombre hay que realizar un profundo acto de
Islam, en consonancia con la realidad, que es devenir en Manos de
Quien hace ser las cosas sin que nada lo condicione. Esta es la clave
delmuwáhhid, el unitario. El muwáhhid no tiene más dios que su
Señor, y sabe que su Señor no tiene nada por encima, que ninguna
ley lo rige, que no rinde cunetas ante nada ni ante nadie, y por ello
mismo Él es la Razón de todo y nada es razón de Él. Superar la
necesidad de que Allah se justifique es avanzar por la Libertad del
creador y eliminar los últimos dioses que atan al hombre a sí mismo.

172
 Profundizar en lo dicho es aceptar el gran reto del Islam que
significa romper con todas las conveniencias para afrontar a Allah,
Creador y Configurador Libre de lo que somos y de cada uno de
nuestros instantes. Así nos sumergimos en la Verdad que no depende
de nosotros, ni de nuestros juicios ni de nuestras valoraciones, y
vemos que todo es Mashía, el Querer Insondable del Uno
Trascendente.

Este poderoso versículo acaba con dos frases igualmente

sugerentes: wa mâ yá‘lamu ÿunûda rábbika illâ hu, no conoce los
ejércitos de tu Señor más que Él... Todo está al servicio de Allah,
todo cumple con su Querer, todo se mueve para que tenga
realización lo que Él decreta en el Gáib del Gáib, en lo oculto de lo
oculto. Todas las criaturas son ŷunûd (ejércitos) de Allah... Y sólo Él
los conoce (‘álima-yá‘lam), sólo Él sabe cuáles son sus claves. Se
refiere, sin duda, concretamente a los ángeles, y a todos los
moradores del Gáib, lo invisible, pero es transpolable a todas las
criaturas y a sus secretos. Tu Señor(Rabb), es decir, la Verdad que
te rige y rige el universo entero, tiene sometido a su designio todo lo
que existe, y todo, por tanto, está a su servicio, sometido a su
voluntad en lo más profundo de su ser, lo sepa o no lo sepa, lo haga
advertidamente o sin darse cuenta, pues no hay más realidad que el
Poder que gobierna la existencia.

La última frase del versículo es la siguiente: wa mâ hiya illâ

dzikrà lil-báshar, no se trata más que de un Recuerdo para los
seres humanos. Todo lo dicho es un recordatorio (dzikrà) que tal vez
sirva para despertar la memoria de los seres humanos (báshar).
Quiere decir que todo lo dicho es sabido por el hombre en lo más
íntimo de su ser, pero el velo de la agitación, la angustia y el vértigo
de la existencia le impide recordarlo. Al-Walîd estuvo a un paso: oyó
el Corán y su corazón se resintió, pero en lugar de seguir lo que le
decía su voz interna, opto por aferrarse a sus seguridades creadas
en torno a un mundo destinado a desaparecer y dejarlo a solas,
desarmado, ante su Creador.

CAPÍTULO 74: EL ENVUELTO

SÛRAT AL-MUDDAZIR

revelada en Meca, 56 versículos

índice

173
 CUARTA PARTE

32. kallâ wa l-qámari

¡Pero, no! ¡Por la luna!

33. wa l-láili idz ádbara

¡Por la noche cuando declina!

34. wa s-súbhi idzâ: ásfara

¡Por la mañana cuando apunta!

35. innahâ la-ihdà l-kúbari

Ciertamente, se trata de una de las mayores...

36. nadzîran lil-báshari

¡Advertencia para los seres humanos,

37. liman shâ:a minkumû: an yataqáddama wa yataájjar*

para quien de vosotros quiera adelantarse o quedarse atrás!

El Corán nos habla de cosas sorprendentes y desmesuradas: de

la Revelación que trastornó la cotidianidad de Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) y lo lanzó a una lucha; de la Resurrección con la que quedará
inaugurada al-Âjira, la Otra Vida; de los ángeles y su universo
imperceptible para los sentidos; delSáqar, el terrible Fuego que
aguarda a los hombres tras la muerte,... Todo ello puede resultarnos
chocante, porque, aparentemente, nada tiene que ver con nuestra
existencia diaria. Inducen al rechazo, porque parecen
imaginaciones, como si fuesen la fantasía desatada de un loco o de
un poeta (y de ambas cosas se acusó a Sidnâ Muhammad -s.a.s.-).

Sin embargo, el Corán, cuando expone esos temas, los

‘explica’ invitando al ser humano a mirar, sencillamente, a su
alrededor: ¿es que el mundo que le rodea es menos sorprendente?
La luna, la noche, el amanecer,... todo aquello a lo que está

174
acostumbrado el hombre, ¿no son, en verdad, un auténtico misterio?
¿No estamos rodeados de cosas extraordinarias a las que,
simplemente, nos hemos habituado? Por ello, el Corán nos llama a
reflexionar, a fijarnos en el universo, y entonces nuestra arrogancia,
nuestra seguridad, nuestra ciencia, son abatidas. ¿Cómo podemos
decir que lo que sucedió a Muhammad (s.a.s.) y lo que le fue
revelado es mentira, cuando sabemos, en realidad, tan poco, cuando
estamos inmersos en una existencia cuyas claves se nos escapan?

Constantemente, el Corán menciona al universo, las realidades

que lo pueblan (las estrellas, la luna, el sol,...), los fenómenos que se
producen en él (el amanecer, el atardecer, la lluvia, el viento,...),
todo lo cual está a la vista de cualquiera, y el Corán lo trae a
colación todo sin darle interpretaciones míticas, sin adornarlo. Sólo
ofrece la verdad desnuda de lo que el hombre percibe, y nada más; y,
sin embargo, es suficiente para producir en el ánimo una inquietud
que es capaz de desencadenar el Îmân, la sensibilidad del
corazón gracias a la cual el ser humano puede conectar con lo que
hay de esencial en las cosas, y entonces el corazón descubre a Allah.

Además, el Corán alude a esos temas siempre utilizando

expresiones poderosas, porque se trata de cosas poderosas. Recurre
muchas veces al juramento(qásam), que es la forma más categórica
de expresar algo, en correspondencia con la gravedad e importancia
del tema: kallâ wa l-qámar, ¡Pero, no! ¡Por la luna! Primero,
encontramos la partícula kallâ, ¡pero, no!, que es una exclamación
tajante. Es como si las dudas y titubeos del ser humano ante el
Corán fueran cortados de raíz con la fuerza de una llamada de
atención que ordena dejar atrás las tonterías, las vacilaciones y las
justificaciones.

Y, entonces, Allah jura por la luna (qámar). La luna, carente

de luz propia, nos ilumina de noche, en ausencia del sol,
proyectando sobre la tierra la luz del sol ya oculto. Algo simple, pero
realmente revelador para quien tiene Îmân, esa sensibilidad capaz
de sondear en la realidad. Para el que carece deÎmân, la luna es un
fenómeno que se repite todos los días, y ya está. Pero el que tiene
esa facultad, gracias a la cual el ser humano es algo más que un
simple objeto iluminado de noche por la luna, presiente que las
infinitas ‘coincidencias’ que han tenido que darse para que suceda
algo tan aparentemente simple como que la luna esté donde esté y
actúe como actúa, encierran un misterio. Las cosas no son
solamente lo que son, sino también lo que significan, y el dotado
de Îmân, al admirar lo extraordinario incluso en lo cotidiano, está
preparado para conocer a Allah, el Gáib, el Ausente a los sentidos,
por antonomasia, la razón de lo que existe, el Significado por todo.

175
 El juramento coránico tiene continuidad: wa l-láili idz
ádbar, ¡Por la noche cuando declina! Allah jura por la noche (láil)
cuando, al final de su tiempo, va desapareciendo paulatinamente,
declinando (ádbara-yúdbir, marcharse volviendo la espalda). Y, a
continuación, aparece el día: wa s-súbhi idzâ: ásfar,¡por la mañana
cuando apunta! La mañana, la primera hora de la mañana (subh), se
separa de la noche despuntando (ásfara-yúsfir, despuntar la
mañana), pero este verbo, sobre todo, describe el amanecer como
fenómeno que ‘muestra’ lo que la noche había ocultado (ásfara-
yúsfir, mostrar, retirar un velo).

La luna que vigila, la oscuridad que oculta, la luz que

ilumina,... la muerte, la vida,... la nada, el todo,... la inexistencia, la
existencia,... Allah, la creación,... la constante repetición. Y también,
en nuestro seno, la tenue luz de nuestro yo, iluminado por el sol del
espíritu invisible, e iluminando nuestra existencia con una luz
mortecina, hasta que el alba del despertar anuncia la vivencia
directa del sol, que pasa entonces a iluminarlo todo. La intuición,
que guía al hombre hasta que se le muestra Allah, y Su Luz lo anega
todo. Los profetas anteriores a Muhammad (s.a.s.), que enseñaron a
sus pueblos hasta que Muhammad (s.a.s.) fue enviado a la
humanidad entera... Constante Revelación... La Revelación está en
todo. Vivimos en medio de acontecimientos diarios que han dejado
de llamarnos la atención, pero que aparecen en el Corán como
dignos avales de un juramento. Allah jura por esos testigos para
decir que elSáqar, el Fuego que aguarda a los hombres tras la
muerte, es un serio advertidor (nadzîr).

El terrible Fuego de Sáqar es uno de los temas centrales en

esta sûra: innahâ la-ihdà l-kúbar, ciertamente, se trata de una de
las mayores... El Corán anuncia Sáqar como destino tras la
Resurrección para quienes no abran los ojos en esta vida. Y dice
que Sáqar es “una de las grandes”, es decir, una de las terribles
calamidades y desgracias que aguardan al género humano, junto a
los ángeles severos, custodios del Fuego, junto a los tormentos
reservados a los negadores... Todas esas cosas
son kúbar, grandes adversidades. Ese Fuego, y las demás
calamidades, son nadzîr, un advertidor. Son mencionados por el
Corán para que los seres humanos (báshar) se pongan en
guardia: nadzîran lil-báshar, ¡advertencia para los seres
humanos...

La luna, la noche y el amanecer son testigos de que lo que

Allah jura es cierto, que existe Sáqar. Allah invoca esos poderosos
fenómenos de la naturaleza, que están en correspondencia con
grandes verdades, para asegurar que Su amenaza tiene una
consistencia y una envergadura descomunales. Si la luna, la noche y

176
el amanecer son testigos, es decir, si, a pesar de ser cosas
inanimadas, ‘saben’ que Sáqar es una terrible realidad que pende
sobre la existencia, y dan fe de ello, ¿cómo no habría de saberlo el
ser humano en su fuero interno? Lo sabe, y sólo le falta recordarlo, y
a recordarlo lo ayudan la luna, la noche y el amanecer, si el hombre
mira hacia esas realidades con ojo penetrante.

Sepa, pues, el ser humano que Sáqar es un

inquietante nadzîr, un advertidor que anuncia y avisa de un
peligro. Sáqar nos alerta contra sí mismo, liman shâ:a minkumû:
an yataqáddama wa yataájjar, para quien de vosotros quiera
adelantarse o quedarse atrás!... Todo esto es una llamada de
atención, para que el ser humano decida: si quiere (shâa-yashâ)
puede adelantarse (taqáddama-yataqáddam) y dirigirse, en lugar
de hacia el Fuego que aguarda a la inercia del común de los
hombres, hacia Jardines esplendorosos; o bien, si lo prefiere,
puede quedarse atrás (taájjara-yataájjar), sumirse en sus miserias
y hundirse en lo que entonces se convierte en algo inevitable...

38. kúllu náfsin bimâ kásabat rahînatun

Cada vida, de lo que haya adquirido, es rehén,

39. illâ: as-hâba l-yamîn*

salvo la Gente de la Derecha,

40. fî yannâtin yatasâ:alûna

(están) en Jardines, preguntándose

41. ‘ani l-muyrimîna

por los malhechores…

42. mâ sálakakum fî sáqar*

¿Qué os ha conducido a Sáqar?

43. qâlû lam náku min al-musallihîna

Dicen. “No éramos de los que establecen el Salât,

44. wa lam náku nút‘imu l-miskîna

177
ni alimentábamos al pobre,

45. wa kunnâ najûdu ma‘a l-jâ:idîna

nos entreteníamos en vanas discusiones con los polemistas,

46. wa kunnâ nukádzdzibu bi-yáumi d-dîni

y declarábamos falso el Día de la Justicia,

47. hattà: atânâ l-yaqîn*

hasta que nos ha llegado la certeza”.

48. famâ tánfa‘uhum shafâ‘atu sh-shâfi‘în*

¡No les sirve la intercesión de los intercesores!

En este pasaje, el Corán explica cosas soterradas en sus

afirmaciones anteriores y describe también escenas que tienen lugar
en al-Âjira, esa Otra Vida, trasfondo y destino de nuestra existencia
actual. Comienza con una sentencia de carácter lapidario: kúllu
náfsin bimâ kásabat rahîna, Cada vida, de lo que haya adquirido,
es rehén... A lo largo de nuestras vidas, nos vamos cargando de
fardos, y somos rehenes de nuestras adquisiciones, que nos van
marcando. Cada nafs, cada persona, cada individuo, cada vida
concreta, es rahîn, rehén de sus actos. Todo ser humano está atado
a lo que hace, y en todo lo que haceadquiere (kásaba-yáksib)
algo, gana algo que lo marca, algo que pesa sobre él y va
alimentando su Sáqar, su Infierno. Librarse de ello es
imposible, illâ: as-hâba l-yamîn, salvo la Gente de la Derecha,...
La gente de la derecha (as-hâb al-yamîn), están libres de esa regla
universal. ‘Gente de la Derecha’ es una expresión para la idea de
‘afortunados’. ‘Afortunados’ son aquello que no son rehenes de sus
actos.

No son rehenes de sus actos quienes ‘se han liberado de sus

actos’, es decir, aquellos que han puesto sus vidas en Manos de
Allah, de modo que es Él el que los guía. El hombre se conduce
inexorablemente a ese Fuego que alimenta con sus propias acciones.
Sólo el que ‘se adelanta’ a sí mismo, en lugar de ‘quedarse atrás’ en
sí mismo, se aparta de ese destino. Esos son las Gentes de la
Derecha, los Afortunados, fî yannâtin yatasâ:alûn, que (están) en

178
Jardines, preguntándose... Los As-hâb al-yamîn, las Gentes de la
Derecha, son descritos ahora por el Corán estando
en Jardines (ŷannât) exuberantes, y ahí se preguntan entre ellos
(tasâala-yatasâla) por los que se han quedado atrás.

Se preguntan ‘ani l-muyrimîn, por los malhechores… El

término muŷrim, malhechor, criminal, delincuente, describe a los
hombres comunes en sus actuaciones de las que son rehenes. El
‘mal hacer’ es lo que se convierte en un terrible fardo que alimenta
el Fuego de Sáqar. Las Gentes de la Derecha se preguntan entre sí
por las razones que han dejado atrás a los muŷrimîn, y, no
encontrando la respuesta, desde sus altos Jardines, se asoman a los
abismos de Sáqar y les preguntan: mâ sálakakum fî sáqar, ¿qué
os ha conducido a Sáqar?... Los que se han liberado de sus acciones
sometiéndolas a Allah, preguntan ahora a los muŷrimîn -término
que literalmente significa criminales, malhechores, pero que en el
Corán designa aaquellos que son esclavos de sus actos-, les
preguntan qué es lo que los ha conducido (sálaka-yáslak) a ese
destino, a esta estancia eterna en el Fuego de Sáqar.

La pregunta de los As-hâb al-Yamîn es significativa. Es como

si ignoraran la diferencia que hay entre ellos y los muŷrimîn. ¿Qué
los ha distinguido de ellos? Cosas sencillas, que los muŷrimîn han
descubierto en el Fuego, y lo explican: qâlû lam náku min al-
musallihîn, dicen. “No éramos de los que establecen el Salât,...
Un musallî es alguien que realiza el Salât, y el Salât es la forma
física que adopta el Îmân, la sensibilidad del corazón. No realizar
elSalât es sinónimo, en el Corán, de carecer de Îmân. Por tanto,
una de las cosas que ha condenado a los muŷrimîn a su triste
destino es la ausencia en ellos de esa virtud que alza a los hombres,
y los hace ‘avanzar’. Se han quedado atrás, en la falta de Îmân, y
esa carencia los ha hecho rehenes de sus acciones.

Las confesiones de los muŷrimîn continúan: wa lam náku

nút‘imu l-miskîn, ni alimentábamos al pobre... Además de la falta
de Îmân, y como consecuencia de ello, descuidaron a sus
semejantes, y no alimentaron (át‘ama-yút‘im)
al necesitado (miskîn). Si el Îmân es un puente tendido hacia la
esencia de las cosas, la generosidad es comunicación con el mundo
exterior, y ambos extremos sacan al hombre de su aislamiento, que
es la clave de suSáqar, su Infierno eterno.

¿Qué es lo que el múŷrim, el criminal consagrado a su ego,

hacía en su aislamiento?: wa kunnâ najûdu ma‘a l-jâ:idîn, nos
entreteníamos en vanas discusiones con los polemistas. El
verbo jâda-yajûd significa sumergirse en un tema, abismarse en una
pelea, y eso es lo que hacen los muŷrimîn, ahondar en su egoísmo

179
en lugar de salir de él. La pasión de un debate fútil es el síntoma de
que no se quiere salir del conflicto, es signo de que éste produce un
placer suficiente, y ahí queda encerrado el corazón del múŷrim. Ahí
es donde se carga de fardos que no le permite ‘avanzar’, y entonces
‘se queda atrás’, sumido en sí mismo, encaminándose a donde poco
a poco lo van conduciendo sus acciones, de las que acaba siendo
definitivamente rehén. Los jâidîn, los polemistas, son, en el Corán,
los representantes de una vanidad satisfecha en sí misma, incapaces
de salir de la polémica al reto de la vida y a la exuberancia de los
Jardines.

Las declaraciones de los muŷrimîn acaban con la siguiente

confesión: wa kunnâ nukádzdzibu bi-yáumi d-dîn, y
declarábamos falso el Día de la Justicia. Carentes de Îmân, de
sentido de la generosidad, inmersos en sus conflictos y en sus
frivolidades, no dieron crédito tampoco a lo que les anunciaban los
profetas. Han cegado las posibilidades de saber a partir de sí
mismos, y han rechazado a los que les venían de Allah para reparar
su ceguera, y se han sumergido en sus mentiras, y han declarado
embusteros a los que les traían una verdad que tiene su raíz en ellos
mismos. Se ha completado el círculo, son rehenes de sus actos, y con
ellos han adquirido el Fuego de Sáqar.

El verbo kádzdzaba-yukádzdzib aparece con frecuencia en el

Corán para describir la actitud de los muŷrimîn, y significa declarar
mentira lo que alguien dice, tachar de embustero a alguien. Los
rehenes de sus actos, para justificarse definitivamente en su
aislamiento, realizan un último gesto que consiste en rechazar a los
profetas que anuncian el Día de la Justicia (Yáum ad-Dîn), que es el
de la Resurrección. Si al menos hubieran admitido a los profetas,
ante ellos se habría abierto una puerta por la que salir de su
aislamiento hacia el espacio infinito de lo que está más allá de los
límites del ser humano. Pero han preferido cerrar esa puerta, y
ahora tienen que conformarse consigo mismos, con la frustración,
con la absoluta privación, con el tormento de su Fuego en el seno de
la muerte, y la muerte no es la nada, sino pura sensibilidad del
corazón en medio de la eternidad. y, así, los muŷrimînhicieron todo
eso (deshacerse del Îmân, no alimentar al pobre, entretenerse en
polémicas y negar a los profetas) hattà: atânâ l-yaqîn, hasta que
nos llegó la certeza... hasta que les vino (atà-yâti),
la certeza (yaqîn), que es la muerte, y se la llama certeza porque es
el instante que el hombre entronca con la esencia de las cosas... En
la muerte, queda revelado todo. Es la noche que va seguida de un
amanecer (la Resurrección) en la que el hombre recibe directamente
la Luz del ‘sol’ de Allah. Si la vida ha sido un estar a la luz tenue de
la luna, la muerte es el despuntar de la verdadera Luz, la de plenitud
absoluta.

180
 Y, ahí, desvalido completamente, el hombre, ya pura pasividad,
no puede hacer nada: famâ tánfa‘uhum shafâ‘atu sh-shâfi‘în, ¡no
les sirve la intervención de los intercesores!...
Los intercesores (shâfi‘în) del hombre son sus actos. Pero, ¿cómo
habrían de serles de utilidad (náfa‘a-yánfa‘) sus crímenes (la
ausencia de Îmân, la avaricia, el conflicto, el rechazo a los
profetas)? Son rehenes de maldades, que tienen su retribución, su
paralelo, en el Fuego de Sáqar.

En el extremo opuesto, los As-hâb al-Yamîn, las

afortunadas Gentes de la Derecha, tendrán shâfi‘în, intercesores, en
su Îmân, en su generosidad, en su paz y en su aceptación de los
profetas, siendo Sidnâ Muhammad (s.a.s.) el supremo Shâfi‘,
el Intercesor que conducirá a los suyos a los Jardines...

49. famâ láhum ‘ani t-tádkirati mu‘ridîna

¿Qué les pasa que vuelven la espalda al Recordatorio,

50. ka-ánnahum húmurun mústanfaratun

como si fueran asnos espantados

51. fárrat min qáswara*

que huyen de un león?

52. bal yurîdu kúllu mri-in minhumû: an yûtâ súhufan

munáshshara*

Cada hombre de ellos quiere que le sean entregadas Hojas

Desplegadas...

53. kallâ bal lâ yajâfûna l-â:jira*

¡Pero, no! No temen al-Âjira.

54. kallâ: innahû tádzkira*

¡Pero, no! Ciertamente, es un Recordatorio.

55. fa-man shâ:a dzákarah*

Quien quiera, que lo recuerde.

181
56. wa mâ tadzkurûna illâ: an yashâ: allâh* huwa áhlu t-taqwà
wa áhlu l-mágfira*

No recordáis, salvo que Allah quiera. Él es digno de ser temido y

digno en perdonar.

Esta sûra acaba con una pregunta seguida de sentencias: famâ

láhum ‘ani t-tádkirati mu‘ridîna ka-ánnahum húmurun
mústanfaratun fárrat min qáswara, ¿qué les pasa (a los seres
humanos) que vuelven la espalda al Recordatorio, como si fueran
asnos espantados que huyen de un león?... En primer lugar, se nos
está diciendo que el Corán, el Islam, el Profeta (s.a.s.), y todos sus
anuncios, son un Recordatorio (Tádzkira). La Revelación es un
intento por que el ser humano ‘recuerde’, es decir, todo lo que
enseñan el Corán, el Islam y el Profeta, ya están en la naturaleza del
hombre, en suÎmân. La Tádzkira es un suplemento. Pero ante ella,
como ante el Îmân, el hombre común se hace mú‘rid, alguien que
vuelve la espalda, y el Corán expresa su sorpresa: ¿qué le pasa al ser
humano, que vuelve la espalda a lo que sabe en su fuero interno?

Volviendo la espalda a la Tádzkira, al Recordatorio, el hombre

se asemeja a un asno (himâr; húmur en plural) que
huye espantado (mustánfar) ante un león feroz (qáswara). Es decir,
el hombre intuye la fuerza que hay en lo que sabe internamente y le
confirma el Profeta, pero ante ese reto que le obliga a cambiar, a
librarse de sus actos, a rendirse a la Verdad, prefiere huir (farra-
yafirr), y lo hace como asno salvaje asustado por un león.

El hombre se porta así, como un cobarde satisfecho en sí

mismo, pero, además, es estúpido al que vence la envidia y la
cortedad: bal yurîdu kúllu mri-in minhumû: an yûtâ súhufan
munáshshara, cada hombre de ellos quiere que le sean entregadas
Hojas Desplegadas,... Efectivamente, una de las razones por la que
el hombre (imru-imri) rechaza a un profeta es por envidia y
necedad. Se considera a sí mismo digno de ese rango, ¿por qué a él
no se le han dado (utia-yûtà) Páginas Desplegadas (Súhuf
Munáshshara), en alusión al Corán?

Y si volvemos a Meca en tiempos de Sidnâ Muhammad (s.a.s.)

encontraremos en abundancia ejemplos de ello: los notables de la
ciudad, los ricos comerciantes y los jefes de tribu, que son a los que,
fundamentalmente, se está refiriendo el Corán a cada momento,
eran seres groseros, carentes de corazón, atentos únicamente a sus
intereses, avaros y arrogantes, y cuando les fue anunciado el Corán
le volvieron la espalda porque no estaban dispuestos a seguir a un

182
semejante, a Muhammad, un árabe como ellos, incluso inferior en
clase. Si Allah debía honrar a alguien, sería a ellos. Y esto era
suficiente para declarar al Profeta farsante.

Pero hasta su envidia es una falsa excusa: kallâ bal lâ

yajâfûna l-â:jira, ¡pero, no! no temen al-Âjira,... De nuevo volvemos
a encontrarnos con el tajante kallâ con el que el Corán interrumpe
reflexiones para devolvernos a la esencia de los asuntos. Ni tan
siquiera la envidia los justifica. Lo que sucede en sus adentros es
que no temen (jâfa-yajâf).

Es necesario precisar a qué temor se refiere el Corán. El

miedo verdadero es el que despierta en el ánimo Allah, y al-Âjira,
el Universo de Allah, lo que hay tras la muerte. Los demás miedos
del ser humano son fantasmas... Cuando el hombre empieza a
presentir realmente a Allah, entonces todas sus arrogancias y
banalidades se difuminan, sus terrores se deshacen en la nada, y se
abre a lo infinito. Ese terror espiritual es el signo de haber
comprendido en lo más íntimo del ser la desproporción de lo
verdadero, y ante ello el corazón se encoge, se sabe falto de
recursos, y no le queda más remedio que el Islam, la entrega
incondicionada a Quien hace ser a las cosas. Ese miedo que produce
Allah y al-Âjira (el futuro como reencuentro con Allah) es el
detonante de una trasformación que arranca al ser humano de sus
miserias y bajezas. El un terror creativo, liberador. A esos que
rechazan al Profeta (s.a.s.) y se escudan en mil justificaciones, les
falta ese resorte que definitivamente los saque de sus apegos y de
sus terrores pequeños. ¡No temen al-Âjira! Esta es la verdadera
razón de su inmovilismo, lo que los ata a su mundo y a sus acciones
y los hace rehenes de sus vilezas, hasta que les llegue la certeza...

Por tanto, ¿qué es la Revelación? ¿qué es el Corán: kallâ:

innahû tádzkira, ¡pero, no! ciertamente, es un Recordatorio... Al
igual que la luna, la noche, el amanecer, el Corán es Tádzkira,
un Recordatorio, un anuncio que complementa con palabras
inteligibles lo que ya dice el universo entero, lo que el hombre
encubre en sus adentros, lo presente en todos los horizontes: fa-
man shâ:a dzákarah, quien quiera, que recuerde... El Corán es
ofrecido a la humanidad entera; así, pues, quien quiera, que
remueva con su ayuda en sus propios cimientos
hasta recordar (dzákara-yádzkur), es decir, hasta recuperar lo que
sabe en sus adentros, y entonces quedará libre de sus miserias y el
terror a Allah lo elevará. Y, así, parece como si Allah dejara a la libre
elección del hombre -a su responsabilidad, por tanto- el seguir un
camino u otro, pero no son así las cosas en su realidad más íntima.

183
 Efectivamente, el hombre se siente protagonista de su
realidad, libre elector entre opciones distintas y opuestas, y,
mientras sea así, es rehén de sus actos, adquiere (kasb) en cada uno
de ellos algo que pesa sobre su corazón. A este nivel, así son las
cosas. Pero el Corán se dirige también a los que son capaces de
comprender lo que forja las realidades, y les dice: wa mâ
tadzkurûna illâ: an yashâ: allâh, no recordáis, salvo que Allah
quiera... Y esta es la verdad de las verdades, algo a lo que solo
tienen acceso los de corazón puro: sólo es lo que Allah quiere que
sea, y sólo si Él quiere que el Recordatorio sea de utilidad para
alguien, entonces la Tádzkira produce ese efecto.

Este versículo es uno de los de ‘esencia’. Nos habla del

secreto guardado entre los repliegues del ser. Únicamente Allah es
la razón de cada cosa. Y resulta entonces que los acontecimientos
son signos de Su Querer (Mashía). Él rige, desde el secreto de Su
inaccesibilidad, todos los destinos. Ni tan siquiera el acto por el que
una persona decide ser musulmana o no musulmana le pertenece
personalmente. No hay decisiones, sino cumplimientos del Querer.
Esta sabiduría está reservada a quien antes ha retirado los velos
‘que lo separan’, y entonces se libera definitivamente de todos sus
actos en la Acción de Allah, y ya no es rehén de nada...

Por todo lo dicho, por el carácter extraordinario de la Verdad

que confiere realidad a todo lo que existe, huwa áhlu t-taqwà wa
áhlu l-mágfira,Él es digno de ser temido, y digno en
perdonar... Él (Huwa), Allah, es ahl at-taqwà, el Único digno de ser
temido por el ser humano. La palabraTaqwa es nombre para
el temor reverencial, el sobrecogimiento que produce la íntima
comprensión de todo lo que entraña Allah. Todo depende de Allah, y
Allah nos hace escoger, pero la elección no es nuestra... ¿dónde está
el ser humano? ¿qué poder tiene? ¿a qué puede ampararse en
semejante caos? Sólo le queda lo único que tiene, Allah, su Señor. El
desvalimiento que producen esas certezas es Taqwà, la mayor de las
virtudes, el miedo que devuelve el hombre a Allah, a la Verdad,
alejándolo de sus propias quimeras, de sus dioses, de sus
esperanzas, de sus frustraciones, de su Fuego deSáqar, en
definitiva.

Acogiéndose a Allah, el musulmán se acoge a la Inmensidad de una

eternidad infinita... Su temor lo adentra por los parajes de lo que
hace ser a la realidad, y ahí sólo hay Poder que lo sobrepasa,
mientras se ve a sí mismo precario, insuficiente, cargado de fardos,
pero el Corán, sellando esta sura tremenda, la acaba con luz: Él
es ahl al-mágfira, Allah es el más digno en perdonar. Su Poder es
Bondad y Misericordia, y disculpa, transige y perdona al ser
humano, es decir, lo descarga de sus fardos, recompensa su

184
intención, y lo acerca a Sus Jardines. Por ello, si el destino lo
arrastra a esas desproporciones guardadas en el seno de la palabra
Allah, el musulmán acompaña su terror de esperanza y confianza en
su Señor, y el todo conforma una pasión a la que se llama Amor.

CAPÍTULO 75: LA RESURRECCIÓN

SÛRAT AL-QIYÂMA

revelada en Meca, 40 versículos

índice

PRIMERA PARTE
Primeros quince versículos

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm*

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.

1. lâ: úqsimu bi-yáumi l-qiyâmati

¡No! ¡Juro por el Día de la Resurrección!

2. wa lâ: úqsimu bin-náfsi l-lawwâma*

¡Pero, no! ¡Juro por el ego censurante!

3. a yáhsibu l-insânu al-lan náÿma‘a ‘izâmahû

¿Acaso piensa el ser humano que no reuniremos sus huesos?

4. balà* qâdirîna ‘alà: an nusáwwiya banânah*

¡Claro que sí! Podemos recomponer las puntas de sus dedos.

5. bal yurîdu l-insânu li-yáfÿura amâmah*

Pero el ser humano quiere ser desordenad,

6. yás-alu ayyâna yáumu l-qiyâma*

y pregunta: “¿Cuándo será el Día de la Resurrección?”

7. fa-idzâ báraqa l-básaru

185
Cuando se ofusque la vista,

8. wa jásafa l-qámaru

se eclipse la luna,

9. wa ÿúmi‘a sh-shámsu wa l-qámaru

y sean reunidos el sol y la luna,

10. yaqûlu l-insânu yáumáidzin áina l-mafarr*

dice el ser humano ese Día: “¿Por dónde huir?”.

11. kallâ lâ wáçar*

¡Pero no! No hay refugio.

12. ilà rábbika yaumáidzin il-mustaqarr*

Hacia tu Señor será entonces la búsqueda de asidero.

13. yunábba-u l-insânu yaumáidzin bimâ qáddama wa ájjar*

Será informado el ser humano ese Día de lo que adelantó y lo que

aplazó.

14. bal il-insânu ‘alà nafsihî basîratun

¡Más aún! El ser humano contra sí mismo será testigo

15. wa láu alqà ma‘âdzîrah*

aunque se deshaga en disculpas...

Este capítulo del Corán lleva por título un nombre de

resonancias tremendas para los oídos de todo corazón
expectante: al-Qiyâma, la Resurrección. El presente texto, de
cuarenta versículos (âyât, plural de aya, signo, prodigio, versículo
coránico) fue comunicado a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) en Meca y
lleva el sello característico de los primeras revelaciones: frases
breves e imágenes severas, en sucesión vertiginosa, que sugieren
verdades radicales cuya única posible expresión está en medio de
cataclismos que sacuden la existencia en su totalidad y exigen toda
la atención del lector. Hablar de la Resurrección es poner al
musulmán delante de Allah, su Creador y Único Señor; es situarlo en
el contexto en el que puede saborear la medida de su Señor, una vez
desaparecido el mundo que le entretiene y dispersa.

186
 La palabra Qiyâma, que hemos traducido por Resurrección,
coincide en su raíz con una multiplicidad de significaciones que
definen el alcance de todas las derivaciones: el verbo es qâma-
yaqûm, levantarse, enderezarse; qâim es alguien que está de
pie o derecho; Qayyûm es uno de los Nombres de Allah, y
significa Subsistente y, también, Soporte de la Existencia, el que la
endereza; Iqâma es la orden que se da para que la gente se ponga
de pie y comience el Salât, el Recogimiento ante Allah, que se
realiza de pie, derecho; istiqâma es la rectitud, la mayor de las
virtudes; el Camino que conduce hacia Allah, el del Tawhîd y el
Islam, es el as-Sirât al-Mustaqîm, el Sendero Recto, que está
tendido sobre el Fuego y conduce al Jardín;... Qiyâma,
laResurrección, es ponerse de pie abandonando el estado de muerte,
para atender a Allah y aguardar el cumplimiento del destino que Él
marque.

La sûra comienza con una poderosa negación que introduce a

un juramento: lâ: úqsimu bi-yáumi l-qiyâma, ¡No! ¡Juro por el Día
de la Resurrección!... Ese no (lâ) inicial es un recurso frecuente en
el Corán cuya misión es la de dar énfasis a la frase. Tras esa llamada
a la atención, Allah jura(áqsama-yúqsim) y lo hace por el Día de la
Resurrección (Yáwm al-Qiyâma). De entrada, nos encontramos con
elementos que sugieren fuerza en la expresión: la interjección ¡no! y
el juramento que le sigue, nos sitúan ante una urgencia que reclama
toda nuestra atención.

Como si lo anterior no fuera suficiente y con la intención de

crear además desconcierto en el lector, tras haberlo situado en la
fuerza de Allah, el Corán ‘se corrige’ y abandona el juramento
anterior para proponer otro: wa lâ: úqsimu bin-náfsi l-
lawwâma, ¡Pero, no! ¡Juro por el ego censurante!... Primero, una
expresión poderosa que achica el ánimo del lector, y después una
‘corrección’ inesperada: estar presente ante el Poder y
la incertidumbreson las dos emociones necesarias que deben residir
en el ánimo si se quiere entender cabalmente lo que va a venir.

Pero antes de analizar el tema que hace jurar a Allah, es

interesante que nos detengamos en los componentes del juramento:
primero, el Día de la Resurrección (Yáum al-Qiyâma), y, después, el
Ego Censurante (an-Nafs al-Lawwâma). Y es importante hacerlo
porque cada palabra en el Corán es ya de por sí un tema
independiente. Así lo han entendido los musulmanes, para quienes
cada sugerencia en el Libro es motivo de largas reflexiones.

Ambos, la Resurrección y el Yo, son referencias a realidades

equiparables en su grandeza. Si la Resurrección anuncia algo difícil
de concebir, la existencia en el ser humano de una conciencia que le

187
censura y lo invita a despertar es algo aún más sorprendente si se
analiza con detenimiento. El Corán enseña que el yo, el sí mismo,
el fuero interno, el ánimo, el aliento (el nafs) del ser humano es,
primero, un Ego Imperante (Nafs Ammâra). Se trata de la
hegemonía en él de los impulsos y los instintos, que aíslan al hombre
y lo hacen malvado. El Ego Imperante busca su exclusiva
satisfacción en detrimento de todo. Pero el corazón interviene, la
conciencia despierta, y el ser humano empieza a aspirar a algo más,
y su nafs entra en conflicto con sus propios impulsos e instintos.
El yo ahora se ha convertido en un Ego Censurante (Nafs
Lawwâma), en una lucha interior, que, a pesar de sus
contradicciones, de sus sinsabores y amarguras, de sus derrotas y
sus victorias, es una bendición: es la puerta para salir de la
animalidad del Ego Imperante. El hombre poseído por un Ego
Censurante se somete a la severidad de una disciplina que dulcifica
su carácter, reprime su tendencia al mal, vence a su propia
naturaleza. Entonces, su ego, pulido en la lucha, se convierte en luz,
se trasforma en Ego Inspirador (Nafs Múlhima) que lo orienta
hacia el bien. En el bien, el ser humano acaba por encontrar la paz y,
en esa plena satisfacción, su yo recibe el nombre de Nafs Mutma-
ínna, Ego en Calma, al que Allah invita a entrar en su Jardín.

El Ego Censurante nace de la conciencia de una amenaza que

pesa sobre el hombre, y ese terror lo despierta y mueve, lo saca de
la desidia y la oscuridad. Por ello es el correlato en el ser humano
del anuncio de la Resurrección y el Juicio. El Ego Censurante, con su
violencia, es capaz de trasformar al ser humano y alzarlo a lo
infinito, es el motor en cada uno de nosotros para salir de la
postración a la que el Ego Imperante condena al corazón humano,
relegándolo a la muerte. Con el Ego Censurante, resucita el corazón,
y entonces se suceden maravillas y prodigios en el seno del ser
humano. Todo lo que se produce en el océano infinito contenido en el
corazón es mucho más sorprendente que cualquier Resurrección.
Por eso, algunos comentaristas dicen que el Ego Censurante es más
grande, es un fenómeno más grave y extraño, que la Resurrección
de los muertos al cabo de los tiempos.

Para empezar, el Corán, con la mención de la Resurrección y el

Ego Censurante, nos ha situado ante conmociones formidables que
remueven los cimientos de la existencia en su totalidad y cada
existencia en particular. Y al igual que del Ego Censurante nace una
nueva criatura, el Final del Mundo y la Resurrección son
acontecimientos cuyo anuncio no debiera provocar extrañeza, puesto
que en el hombre mismo ya tienen su correlato. El que ha creado
cada cosa a partir de nada informa sobre un Renacimiento de todo lo
que existe ante Él, en la desproporción de al-Âjira, la existencia que
viene después de la muerte.

188
 El hombre que vive bajo la hegemonía del Ego Imperante no
puede imaginar que la muerte de su alma animal pueda asomarlo a
otra cosa. Sólo el corazón puede inspirar algo que lo invite a esa
trasformación que convierte sus fuerzas, primero, en censurantes y,
después, en iluminadoras, para conducirlo finalmente a la Paz.
Igualmente, inmersos en nuestra existencia actual, nos resulta difícil
admitir otra vida, y para estimular ese saber en nosotros han venido
personas que son ‘corazones’, los profetas. Los profetas anuncian
ese mundo de al-Âjira, y nos invitan a una lucha por alcanzar el bien
que hay en él y evitar su mal.

El último de los profetas, Sidnâ Muhammad (s.a.s.) vino a

anunciar lo mismo, y se encontró con la oposición de quienes
estaban aferrados a su mundo y no podían ver otra cosa. Las excusas
con las que lo rechazaron nos resultarán familiares: son las mismas
que aún hoy podemos escuchar, y es porque el ser humano no ha
cambiado en lo esencial. Se enfrentan, como siempre, la comodidad
de la negación y la desidia al espíritu inspirado: a yáhsibu l-insânu
al-lan náÿma‘a ‘izâmah, ¿Acaso piensa el ser humano que no
reuniremos sus huesos?... El hombre (insân, el ser humano), sin más
horizonte que su experiencia, cree (hásaba-
yáhsib, creer, suponer, pensar) que, una vez pulverizado el cuerpo
en la tumba, nada puede revivificarlo. Eso es lo que le enseña la
rutina a la que está acostumbrado, y hace de su convicción una ley
que rige el universo. Pero el Corán pulveriza esa seguridad. Quien
ha creado el cosmos ha partir de nada, puede
fácilmente reunir (ÿáma‘a-yáÿma‘) los elementos dispersos de
los huesos (‘izâm) y devolverles la vida. La muerte disgrega, Allah
junta. La vida también nos ha separado, la Revelación nos vuelve a
congregar. La existencia nos dispersa, el espíritu nos invita a
recogernos. Y todo tiene su consumación tras la muerte definitiva en
una Resurrección definitiva.

La aparente solidez del universo es una creencia del ser

humano. Pero el Corán enseña que sólo Allah es la Verdad (al-
Haqq). Para concebir esto hay que estimular en uno mismo el
asombro. El asombro resulta del desvanecimiento de aquello en lo
que se creía. El hombre cree en lo que ve, pero lo que ve se esfuma.
La última certeza del ser humano es la muerte, lo único que parece
inmutable, pero Allah desbarata esa apariencia y asoma al
musulmán a al-Âjira, el Universo de Allah, del todo inimaginable,
donde todo es desmesurado, y que viene después de la muerte, el
último ídolo, el último refugio de la afirmación de algo al margen del
Poder de Allah. Con esto nos iniciamos realmente en el Tawhîd, en
la Radical Unidad y Unicidad de la Verdad. Abordamos así la Verdad
de Allah, sin ídolos de ningún tipo, sin oponer a la Libertad del
Creador ningún obstáculo, superando el último escollo al que nos

189
aferramos para impedirnos el vértigo que supone cualquier reflexión
en la auténtica magnitud de Allah.

El hombre piensa que los huesos, una vez deshechos por la

muerte, no pueden ser reconstruidos: ésa es su esperanza. Pero
Allah dice: balà* qâdirîna ‘alà: an nusáwwiya banânah, ¡Claro
que sí! Podemos recomponer las puntas de sus dedo... Las
esperanzas y las especulaciones de los seres humanos no son leyes
para el universo. La única Ley es la Voluntad de Allah. La existencia
es un prodigio, un caos en el que se realiza lo que Allah quiere. Ése
es su único orden. todo lo demás es elucubración y cúmulo de
sueños y deseos. Allah es Qâdir, Poderoso, Capaz, Determinante. No
sólo puede reunir los huesos, sino reconstruir y recomponer (sawwà-
yusawwî) hasta las puntas de los dedos (banân), hasta lo más
insignificante. Nada de sorprendente hay en ello si nos retrotraemos
a los orígenes del universo surgiendo en medio de la nada. Al menos
ahora existen los elementos dispersos que sólo tiene que ser
juntados. El Poder Creador (Qudra) que estuvo presente
configurando el universo con nada es capaz de devolver la vida a lo
muerto. Esta es la lógica del Corán que nos enfrenta a la inanidad de
nuestros recursos. Ante la Qudra, ante el Poder de Allah, estamos
desprotegidos y se desvanecen nuestras certezas, y somos invitados
al Islâm, a la Rendición, que es el germen de la Paz (Salâm) en la
que se apaciguará nuestro ego. Es en medio de estas verdades
conmocionadoras donde tiene lugar la Resurrección.

Aún hay más que decir. Los huesos (‘izâm) estructuran el

cuerpo material del ser humano, pero son sus acciones los que
hacen al hombre por dentro. Para los sufíes, los huesos son el
correlato de los actos que van dando forma a cada ser humano.
Efectivamente, el hombre resucitará, pero lo hará íntegramente,
presentando ante Allah todo su ser. Allah reunirá y recompondrá sus
actos, hasta los aparentemente más pequeños e insignificantes.

¿Por qué el ser humano se empeña en negar el Poder Creador,

el Poder libre de condiciones?: bal yurîdu l-insânu li-yáfÿura
amâmah, pero el ser humano quiere ser desordenado,... El ser
humano (insân) quiere (arâda-yurîd) ser desordenado (fáÿara-
yáfÿur), es decir, tiende o prefiere la disgregación, la dispersión,
que se traduce en actos perversos. El verbo fáÿara-yáfÿur puede
traducirse como comportarse de forma indecente o indecorosa, ser
libertino, actuar con desenfreno, ser inmoral, ser un déspota, etc.,
pero en su significación primera es emerger (el sol), amanecer (de
donde faÿr, alba). Quiere decir que el Ego Imperante tiende a
manifestarse y el hombre hace de ello su voluntad, porque es
conciente de las cosas que suceden en él y a partir de él. Y el Ego
Imperante lucha contra el Ego censurante, y niega la Resurrección,

190
que es la amenaza que pende sobre el ser humano. El Ego Imperante
inventa un mundo en el que ser rey absoluto, y el horizonte de la
eternidad es ingobernable, por lo que se justifica suponiendoleyes
para el universo que excluyan a Allah. Sólo así el fuÿûr,
la emergencia del Ego Imperante, su indecencia, su depravación,
son posibles.

El kâfir, el negador de Allah, el incapaz de comprender la

verdadera dimensión de la existencia y el Poder que subyace en ella,
acude a su cienciabasada en especulaciones para desmentir la
Resurrección -la Amenaza de Allah-, y también recurre a la
ironía: yás-alu ayyâna yáumu l-qiyâma, y pregunta: “¿Cuándo
será el Día de la Resurrección?”... Ese escamoteador (verdadero
significado de kâfir) pregunta (sáala-yásal) al Profeta
(s.a.s.)cuándo (ayyâna) tendrá lugar el Día de la Resurrección. La
partícula empleada, ayyâna, no es la usual para preguntar cuándo;
por lo general, es despectiva. Se emplea para algo improbable. Por
ello, el Corán no la responde, y, en su lugar, expresa de forma
rotunda la Amenaza (Wa‘îd).

El ojo, la luna, el sol,... todas las luces se apagarán ante

Allah: fa-idzâ báraqa l-básar, cuando se ofusque la vista,... Hemos
traducido el verbobáraqa-yábruq por ofuscarse cuando en realidad
significa relampaguear, resplandecer, echar centellas, porque se
refiere a la ceguera que produce una intensa luz.
La vista (básar, ojo) del ser humana será bloqueada al relampaguear
por el asalto de un brillo en el que se consumirán todas las cosas. Al
parecer, el Corán describe aquí el Final del Mundo (la Hora), cuando
una luz cegadora arrebate la visión a los seres, o bien ello sucede en
el seno de la muerte misma anunciando la Resurrección.

Otro signo de la Hora y la Resurrección es el siguiente: wa

jásafa l-qámar, (y cuando) se eclipse la luna,... La luna (qámar) se
eclipsará (jásafa-yájsif) desapareciendo su luz en medio de una
noche cuyo amanecer será la Resurrección. Por último: wa ÿúmi‘a
sh-shámsu wa l-qámar, y sean reunidos el sol y la luna,...
abandonando sus órbitas habituales para coincidir en un mismo
punto. El sol (shams) y la luna (qámar) serán reunidos(ÿúmi‘a-
yúÿma‘, voz pasiva de ÿáma‘a-yáÿma‘, el mismo verbo empleado
antes para juntar los huesos). El cielo, aparentemente inmutable, se
desordenará para recuperar su unidad original, al igual que el
cuerpo descompuesto de las criaturas será reconstruido por su
Señor.

La visión muriendo, la luna apagándose, el sol y la luna

encontrándose en la mitad del cielo,... son imágenes apocalípticas
que anuncian un acontecimiento prodigioso. Pero pueden ser

191
trasladadas a la experiencia de quien reproduce en su vida la
Resurrección: su visión es cegada por el resplandor de Allah cuando
se adentra en el significado de su Unidad, la cual integra todas las
cosas y las arrasa, y entonces se eclipsa la luz de la luna de su
corazón bajo el brillo de la luz de su espíritu, y ambos -el corazón y
el espíritu- se juntan confundiéndose en la Presencia, aniquilados
por la manifestación del Singular... El terror asalta al que ve cómo se
disipa su mundo mientras se asoma a algo que le exige puro
abandono. En medio de esas circunstancias fue revelado el Corán y
empezó el Islam. Son las mismas que tienen lugar en el seno del que
peregrina hacia su Señor. Son las mismas que tienen lugar en cada
muerte. Y son las mismas para el universo en su totalidad, al final de
los tiempos.

Al disgregarse el mundo conocido y juntarse ante Allah en ese

universo al que llamamos al-Âjira, cuando el ser humano pierde las
referencias a las que estaba acostumbrado, se produce el
terror: yaqûlu l-insânu yáumáidzin áina l-mafarr, dice el ser
humano ese Día: “¿Por dónde huir?”... La costumbre, la rutina, la
sucesión aparentemente implacable de causas y efectos, nos dan una
seguridad ficticia, hasta que Allah se manifiesta. Descubrimos
entonces que no hay más regla que su Voluntad. Nuestro mundo es
quebrado por la Verdad. Cuando ello suceda en toda su radicalidad
con la Resurrección, ese día (yaumáidzin) el ser humano (insân)
preguntará por el lugar por el que huir (el mafarr). Pero no
hay mafarr. Nunca lo ha habido. El hombre ha creído huir de su
Señor, pero siempre había estado bajo su imperio. La única forma de
huir de Allah, tal como enseña el Corán, es huir hacia Él. En Él está
lo que el hombre ansía, la Paz. Asiéndose en Allah, el hombre se
hace pleno; sujeto a cualquier otra cosa, el hombre está condenado a
la frustración. Cuando sus ídolos mueran será aterrado por el
Desconocido, y en ese dolor infinito, del que no se puede huir,
quedará sumido en la eternidad de al-Âjira, ahí a donde nos
conduce la muerte: kallâ lâ wáçar, ¡Pero no! No hay refugio... Ahí,
no hay wáçar, no hay cobijoque no sea el de Allah, no hay montaña
elevada a la que no tenga acceso, no hay fortaleza que le sea
inexpugnable. Allah es el wáçar, el albergue, lamontaña elevada,
el castillo, de quienes le reconocen. Quienes han buscado en otro
lado, en los dioses, en la naturaleza, en sí mismos, en cualquier otra
fantasía, encontrarán que nada se sostiene frente al Desconocido y
estarán en el vacío de su ignorancia.

La Resurrección no será otra cosa que la Revelación de la

Verdad, que sólo Allah existe plenamente. Todo acaba reposando en
Él: ilà rábbika yaumáidzin il-mustaqarr, hacia tu Señor será
entonces la búsqueda de asidero... Se trata éste de un versículo
difícil de verter al castellano. Aquí, en Musulmanes Andaluces, a

192
través de estos comentarios estamos intentando verter algo de lo
que el Corán sugiere, pero declaramos constantemente nuestra
insuficiencia. La riqueza del árabe no puede ser comunicada
fácilmente. Recordando nuestras limitaciones frente al Libro,
pretendemos presentar una traducción lo más literal que podamos,
desatendiendo muchas veces las exigencias de la gramática y el
buen estilo. Pero nos parece lo más justo para que el lector se
acerque al original y comprenda sus dificultades, de modo que,
aunque le parezca incorrecta la manera de expresar la idea, entre en
contacto con el Libro en sí. Ese día (yaumáidzin), cuando el mundo
conocido se desmorone, el hombre sabrá que no hay
otro mustaqarr, otro lugar de aposento, otro destino en el que las
cosas descansen, que su Señor (Rabb), la Verdad que las rige.

Hemos advertido sobre la insuficiencia de la traducción,

porque queremos llamar la atención sobre el modo en que está
construida la frase: ilà rábbika, hacia tu Señor..., implica un
movimiento, por eso no hemos querido poner ‘en tu Señor’, lo cual
tendría más sentido en castellano. La existencia entera se
mueve en Allah, pero lo importante es que también lo
hace hacia Allah. Toda criatura -que en su esencia es nada pues su
origen está en la nada- tiene en Allah la razón de su ser y su soporte,
pero también tiene un destino, y es hacia Allah, con el que acabará
topando en su muerte, en la extinción de su plazo. Allah será –tal
como ya es, si bien velado porque nuestra vertiginosa existencia nos
impide prestarle atención- el mustaqarr, el lugar que nos soporte,
donde reposará nuestra existencia, bien en su Ira, bien en su
Misericordia. Todo tiene un punto en el que acaba y en el que
muere, es decir, donde recupera su verdad, y ese punto, en la
Esencia, es Allah mismo.

Ahora bien, nada de lo anterior implica que el hombre se funda

en una especie de nebulosa. Allah nos ha dado la conciencia, y esta
no es algo que muera. La conciencia es nuestra sustancia, la que nos
conforma, lo que menos conocemos de nosotros mismos, y ante Allah
descubrirá su verdad, pero no dejará de ser. De lo contrario, la
existencia habría sido una banalidad, y Allah no hace nada frívolo.
Todo lo que Allah hace tiene las dimensiones de su propia Grandeza.
Por ello juró al comienzo de esta sûra por el Ego Censurante,
equiparándolo a la Resurrección. Nada hay que sea intrascendente,
nada está condenado al olvido: yunábba-u l-insânu yaumáidzin
bimâ qáddama wa ájjar, será informado el ser humano ese Día de
lo que adelantó y lo que aplazó... Ese día, cuando todo sea reunido
ante Allah, el ser humano será informado (núbbia-yunábba). Es
decir, se le comunicará y entenderá las acciones
que adelantó (qáddama-yuqáddim), es decir, las que realizó en el

193
pasado, y las que aplazó (ájjara-yuájjir, aplazar), las que dejó de
hacer.

Es más, el ser humano, completo ante Allah, será plenamente

consciente de sí: bal il-insânu ‘alà nafsihî basîra, ¡Más aún! El
ser humano contra sí mismo será testigo... El hombre declarará
contra sí, contra su nafs, porque estará dotado de basîra, de visión
interior, tan poderosa que no permite negar lo evidente: wa láu
alqà ma‘âdzîrah, aunque se deshaga en disculpas... El
hombre expondrá (alqà-yulqî) disculpas (ma‘âdzîr), pero no podrá
engañarse a sí mismo, y tendrá ejecución lo que Allah disponga en
su contra o en su favor.

Estos últimos versículos son rápidos, compuesto cada uno de

ellos de pocas palabras, sugiriendo la velocidad con la que será
juzgado y sentenciado el hombre por su Señor en
ese Universo de al-Âjira, pasando a continuación a la eternidad del
Jardín o el Fuego.

CAPÍTULO 75: LA RESURRECCIÓN

SÛRAT AL-QIYÂMA

revelada en Meca, 40 versículos

índice

SEGUNDA PARTE

16. lâ tuhárrik bihî lisânaka li-tá‘yala bih*

No muevas tu lengua para acelerarlo.

17. ínna ‘alainâ yam‘ahû wa qur-ânah*

Nosotros nos hacemos cargo de su reunión y su recitación.

18. fa-idzâ qara-nâhu fáttabi‘ qur-ânahû

Cuando lo recitamos, ¡sigue su recitación!

19. zumma ínna ‘alainâ bayânah*

194
Luego, Nosotros nos hacemos cargo de su explicación.

Hemos hablado, en la primera parte de esta sûra, de la

Resurrección (al-Qiyâma) y de su correlato en el ser humano, la
emergencia del Yo Censurante (an-Nafs al-Lawwâma). Se trataba
de acontecimientos que quiebran la normalidad y la naturaleza y
asoman al hombre a la desmesura del Ser de Allah. La sucesión
rutinaria en la existencia engaña al hombre, que construye sobre ese
fantasma la quimera de una lógica precaria que es interrumpida por
la aparición de lo sobrenatural. Para el hombre común, la vida acaba
con la muerte definitiva, certeza que el Corán destruye anunciando
la Resurrección. Por otra parte, la aparición en el hombre de algo
inaudito, la conciencia (el Yo Censurante), que es algo, si se medita,
aún más sorprendente, anuncia la verdad del trasfondo de nuestra
existencia, nos habla de Allah Infinito, al que ninguna barrera puede
ser impuesta. Ambos temas se complementan y se explican
mutuamente.

Pero hay otra cuestión que se entrelaza con las anteriores: El

Descenso del Corán (Nuçûl al-Qur-ân). Efectivamente,
la Revelación (Wahy) es un fenómeno extraordinario: anuncia la
Resurrección y habla al Yo Censurante del hombre. La Revelación
invita a una transformación poderosa, en coincidencia con la
desmesura de la existencia verdadera, la que no es limitada por la
rutina de la sucesión en un mundo destinado a perecer pero
cuyaesencia está en Manos del Eterno.

La autenticidad del Corán se apoya en todo lo dicho acerca de

la Resurrección y el Ser Humano. La Libro Revelado tiene la fuerza
que hay en esas dos sugerencias, las cuales encuentran eco en los
corazones que intuyen la grandeza de la Verdad en la que existen. El
que responde desde la profundidad de su ser, donde esas
evocaciones encuentran eco, recibe el nombre de mûmin. El que se
aferra a su mundo quimérico, prevaleciendo en él el Ego Imperante,
es designado con el término kâfir.

El Descenso del Corán tuvo como destino el corazón de Sidnâ

Muhammad (s.a.s.). En él despuntó una luz tan poderosa como la de
la Resurrección y la que acompaña al surgimiento del Ego
Censurante, que es una invitación íntima a la transformación. Desde
ese corazón, el Libro se desbordó para anegar el mundo. Los cuatro
versículos de esta sección son órdenes dirigidas a Muhammad
(s.a.s.), indicaciones de Allah que explican lo que es en esencia el
Corán.

195
 El Corán es de Allah. Es su Discurso (Kalâm) y Él se hace
cargo del Libro: Allah lo revela (Wahy), Él lo protege (Hifz), Él lo
junta (Yam‘) y Él lo explica (Bayân). Muhammad es
el Mensajero (Rasûl): su misión es la de portar el Libro (Haml) y
comunicarlo (Tablîg), simplemente. Cuatro cosas incumben a
Allah: Wahy (Revelación del Corán), Hifz (Protección del
Corán), Yam‘ (Reunión del Corán) y Bayân (Explicación del Corán).
Y dos incumben al Profeta: Haml (Portar el Corán)
y Tablîg (su Comunicación a la humanidad).

Yibrîl (Gabriel), el Ángel de la Revelación, comunicaba el

Corán, fragmento a fragmento, al corazón de Sidnâ Muhammad
(s.a.s.). Como cualquier estudiante que debiera memorizar un texto,
Muhammad (s.a.s.) cerraba los ojos y repetía con insistencia y
mecánicamente las palabras que le eran reveladas, por temor a
olvidarlas. Allah le dice aquí: lâ tuhárrik bihî lisânaka li-tá‘yala
bih, no muevas tu lengua para acelerarlo... Es decir, la Revelación
no es como una lección que deba ser memorizada. Al memorizar, el
estudiante participa en lo que aprende. Pero aquí se trata de otra
cosa. No debe haber ninguna participación de Muhammad (s.a.s.),
como si la Revelación tuviera su propio curso, al margen del
Mensajero. Por tanto, Allah le prohíbe mover (hárraka-yuhárrik)
la lengua (lisân), como hace el aprendiz, buscando con
ello acelerar (‘áyila-yá‘yal) la memorización.

El Corán (al-Qur-ân) es una irrupción de Allah, es su

Presencia trastornadora en medio de la existencia de los hombres.
Allah es su garante: ínna ‘alainâ yam‘ahû wa qur-ânah, Nosotros
nos hacemos cargo de su reunión y su recitación... Este versículo
empieza así: innâ, ciertamente Nosotros... Es una forma poderosa
de empezar la frase, una afirmación tajante, una declaración
irrebatible. Allah habla en plural, y es como si, en ese Nosotros,
dijera:Yo y todos mis Atributos. Pues bien, Allah, con todo su Ser, se
hace cargo, se hace responsable, pesa sobre Él, la Reunión del
Corán (Yam‘ al-Qur-ân). Es decir, Él reúne en el corazón de
Muhammad (s.a.s.) todos los fragmentos del Libro y los afianza, sin
que él tenga que realizar ningún esfuerzo. Él se hace cargo de la
correcta Recitación (Qur-ân), de modo que nada sea olvidado. Con
esto, Allah protege la Revelación. No la entrega al hombre, no la
confía a la retención precaria de la humanidad, mucho menos la
abandona a una institución, a una iglesia. Él mismo es su garante y
su salvaguarda.

Efectivamente, Sidnâ Muhammad (s.a.s.) recordaba el Corán

tras haberle sido trasmitido por Yibrîl, y lo comunicaba fielmente, y
su Nación recogió el Mensaje, y fue guardado en la memoria y
puesto por escrito, complementándose esas dos vías para asegurar

196
el texto. El Corán, desde el principio, fue un bien público, y nunca
fue monopolizado por nadie. El esfuerzo descomunal de los
musulmanes, generación tras generación, de preservar y comunicar
el Libro, son los signos de la continuidad del Hifz, la Protección que
Allah ha brindado al Corán.

Por tanto, cuando le era comunicado un versículo o un

fragmento del Corán, Muhammad (s.a.s.) sólo debía escucharlo
atentamente, seguir la recitación del Ángel, dejarse penetrar por la
luz que descendía sobre su corazón: fa-idzâ qara-nâhu fáttabi‘
qur-ânahû, cuando lo recitamos, ¡sigue su recitación!... Cuando te
lo leamos (qáraa-yaqrâ, leer, recitar), sigue (ittába‘a-yáttabi‘) la
recitación, y el texto quedará fijado en tu corazón, y, precisamente
porque no has participado en él, serás a su imagen y lo trasmitirás
fielmente.

Por último, Allah también se hace cargo de explicar el

significado del Corán. No deja su interpretación a nadie: zumma
ínna ‘alainâ bayânah,luego, Nosotros nos hacemos cargo de su
explicación... Allah mismo aclara lo que significa cada una de las
palabras del Corán. Sobre Él, sobre todo su Ser, pesa
su explicación (bayân). La explicación del Corán es el Profeta
mismo, su Sunna, su forma de practicar el Islam y lo que enseña el
Corán. Sidnâ Muhammad (s.a.s.), gracias a su fidelidad a la
Revelación, gracias a su inmersión completa y absoluta en su Señor,
se convirtió en la imagen más perfecta de lo que Allah quiere
decirnos. Así es como se complementan el Corán y la Sunna,
protegiendo al Islam de las intromisiones.

El Corán y la Sunna están estrechamente interrelacionados, al

igual que el Creador y la creación. El Corán es de Allah y la Sunna
es de Muhammad (s.a.s.) en una estrecha vinculación a la que
llamamos Islâm, la absoluta e incondicionada rendición a la Verdad.
Ambos, el Corán y la Sunna, son la imagen de la plenitud y de la paz,
de la coincidencia de lo eterno y lo efímero, de la Resurrección y el
Yo del ser humano. Comprender lo que son en esencia el Corán y la
Sunna es la Vía hacia la comprobación de lo real en la existencia.

20. kallâ bal tuhibbûna l-‘âyilata

¡Pero, no! Amáis la Fugaz,

21. wa tadzarûna l-â:jira*

y descuidáis la Otra.

197
22. wuyûhun yaumáidzin nâdiratun

Ese Día, rostros brillantes

23. ilà rabbihâ nâzira*

hacia su Señor mirando.

24. wa wuyûhun yaumáidzin bâsiratun

Y rostros, ese Día, entristecidos,

25. tazúnnu an yúf‘ala bihâ fâqira*

creyendo que se hará en ellos una calamidad.

La Resurrección (al-Qiyâma), la conciencia (el Yo

Censurante, an-Nafs al-Lawwâma), la Revelación (al-Wahy),... el
Islam en definitiva, son los signos en los que meditar para trazar una
vía hacia la Verdad (al-Haqq). La existencia es un prodigio en el que
desentrañar el secreto de la Inmensidad sobre la que se asienta. No
hay nada definitivo ni sometido a reglas, todo es expresión de esa
Inmensidad a la que el corazón se asoma cuando, por un momento,
olvida el mundo que el apresuramiento construye en busca de un
asidero paran la inconsistencia de la condición humana. Cuando el
hombre se olvida, por un instante, de sí mismo, descubre el
verdadero carácter de la vida, su desmesura. Y el Islam es la forma
de vivir en consonancia con ese reto. El Islam es abandono, es fluir
con lo que escapa al control del hombre, aceptando la propia
inconsistencia como lanzadera hacia la Inmensidad.

En los versículos que hemos visto en el apartado anterior,

Allah prohíbe al Profeta (s.a.s.) la inclinación del hombre a anclar en
su vida la intuición que puede tener de la Inmensidad. Lo invita, por
el contrario, a seguir la Revelación, a dejarse llevar por ella allí
donde le conduzca, confiando en Allah, en el que le ha dado vida, el
que la sustenta, el que la enriquece. Se trata de un alegato contra la
avidez del hombre: kallâ bal tuhibbûna l-‘âyila, ¡pero, no! amáis
la Fugaz... Allah emplea la partícula kallâ, una negación cargada de
reproche, ¡pero no!... Ese reproche va dirigido a la generalidad de
los seres humanos, quienes en lugar de aceptar el desafío de la
Inmensidad, se atan al mundo fugaz (al-‘âyila). El
hombre ama (ahabba-yuhibb) el mundo inmediato (dunyâ), que es
al que aquí se refiere el Corán dándole el nombre de al-‘âyila.
Recordemos que, en los versículos anteriores, al Profeta se le
prohibió mover su lengua repitiendo el Corán para acelerar (‘ayala-

198
ya‘yil) la memorización. El apresuramiento (‘áyala) es lo que
sumerge al hombre en el mundo fugaz, el de la prisa; por tanto, el de
la caducidad.

La avidez del ser humano, su precipitación, lo sumergen en la

vorágine de las imágenes fantasmales del dunyâ, el mundo que le es
inmediato. Inmerso en la sucesión, la alternancia, el desenfreno del
mundo, olvida la Verdad: wa tadzarûna l-â:jira, y descuidáis la
Otra... El hombre descuida(yadzar) la Otra (al-Âjira). Este
término, al-Âjira, es clave. Significa la Otra, o la Última. Se trata de
la existencia que hay tras la muerte. Es el escenario de la
Resurrección.

¿Que hay tras la muerte? Primero hay que saber qué es la

muerte según el Islam. La muerte es cuando cesa la vida entendida
ésta como tiempo del hombre. Con la muerte, el hombre accede
al Universo de Allah (al-Âjira), que ya no es su tiempo y no le
pertenece. Es donde deja de ser protagonista para pasar a estar en
Manos de la Verdad. El musulmán convierte su vida en al-
Âjira desde el momento en que se entrega por completo a su Señor.
Deja de ser impresionado por la Fugaz y descubre el trasfondo que
lo sostiene y sostiene todas las cosas, al-Haqq, la Verdad.

Tras la muerte, la paz conseguida en vida se prolonga

infinitamente en la Inmensidad, mientras que la avidez se convierte
en desesperación y Fuego:wuyûhun yaumáidzin nâdira, ese Día,
rostros brillantes... Entonces, ese Día (yaumáidzin), el de la
Resurrección en al-Âjira, habrá rostros (wuyûh, plural
de wayh, rostro, cara) resplandecientes (nádir). Son los rostros de
quienes, en vida, se habían vuelto hacia Allah, y en al-
Âjira estarán: ilà rabbihâ nâzira, mirando hacia su Señor... Ese
Día, los rostros brillantes verán realmente a su Señor (Rabb).
Encontrarán que es cierta la Verdad en la que se habían sumergido.
Hay consonancia entre el resplandor de esos rostros (nadar) y
la mirada (nazar) con la que comprobarán las dimensiones de Allah.
Esa comprobación (tahqîq) es su éxito (falâh), su triunfo, es decir,
su sobredimensión en la Verdad que sostiene los cielos y la tierra.

La satisfacción en la Visión de Allah en al-Âjira significa,

entre otras muchas cosas, lo siguiente. Si la contemplación de las
bondades de Allah en este mundo llena de alegría a los hombres y
expande sus corazones, si la belleza de cuanto nos rodea refresca al
ánimo, si el espectáculo de la fuerza de la naturaleza agranda al
espíritu, que son signos del Poder de la Verdad para quien va al
fondo de las cosas y tiene tiempo para encontrar la paz, ¿qué no será
la Visión de la Fuente de todos esos prodigios en al-Âjira, es decir,
fuera de toda limitación? Ése es el Jardín anunciado por los profetas

199
a todos los hombres. Esa satisfacción en Allah, ya no en su acción
sino en Él mismo, es lo que significa la Visión.

Por el contrario, el apresuramiento, la avidez, de quien ha

vivido engañado por el mundo inmediato (dunyâ), sumido en la
Fugaz (al-‘âyila), abandonando la atención que debe ser puesta en
la Verdad, se convierte, ese Día, en penumbra y tristeza. La angustia
que ata al hombre a los fantasmas de su mundo, su necesidad de
controlar la realidad, ese Día, será pura frustración: wa wuyûhun
yaumáidzin bâsira, y rostros, ese Día, entristecidos... Ese Día, el de
la Resurrección en la Otra, habrá también rostros que
estarán afligidos (bâsir). Son aquellos que se ven entonces privados
de lo único con lo que contaban, la creencia en sí mismos. Sumidos
en la Inmensidad para la que no tendrán recursos y apesadumbrados
por el recuerdo de sus iniquidades, estarán en medio del
desconcierto del que huían en vida y que resulta que es la Verdad
Inmensa en la que existían y no dejan de existir. No escucharon la
voz de Allah, que les invitaba a al-Âjira en vida. Para ellos, la
Inmensidad de su Señor será causa de aflicción, dudas y
dolor: tazúnnu an yúf‘ala bihâ fâqira, creyendo que se hará en
ellos una calamidad... Es decir, creerán (zanna-yazunn) entonces en
lo que se les había comunicado y serán objeto de
la calamidad (fâqira), la destrucción que se hará (yúf‘al) en ellos.
Como dicen los comentaristas del Corán, sus espaldas serán
quebradas, es decir, toda su soberbia será humillada, la columna
vertebral de su ser, su confianza en sí mismos, será abatida, y ese
será su Fuego eterno.

CAPÍTULO 75: LA RESURRECCIÓN

SÛRAT AL-QIYÂMA

revelada en Meca, 40 versículos

índice

TERCERA PARTE

26. kallâ: idzâ bálagati t-tarâqia

200
¡Pero, no! Cuando alcanza las clavículas,

27. wa qîla man râqin

y se diga: “¿Quién es conocedor de amuletos?”,

28. wa zánna annahû l-firâqu

y cree que es la separación,

29. wa ltáqati s-sâqu bis-sâqi

y se junte la pierna con la pierna,

30. ilà rábbika yaumáidzini l-masâq*

¡ese Día hacia tu Señor será la marcha!

31. fa-lâ sáddaqa wa sallà*

Ni asintió ni se recogió,

32. walâkin kádzdzaba wa tawallà*

sino que desmintió y volvió la espalda,

33. zúmma dzáhaba ilà: ahlihî yatamattà*

y después fue junto a los suyos andando con altanería.

34. aulà láka fa-aulà

¡Ay de ti! ¡Ay!

35. zúmma aulà láka fa-aulà*

Y más aún, ¡Ay de ti! ¡Ay!

El Corán nos ha hablado del Fin del Mundo y la Resurrección.

Ha hablado de cuando una intensa luz ciegue la vista, cuando la luna
sea eclipsada definitivamente, cuando el sol y la luna se junten en el
firmamento, cuando la destrucción anegue la tierra, y el hombre se
dé cuenta de que no hay huida posible. Y, después, al-Âjira, la Otra
Vida... Todo ello parece lejano, e, incluso, para los que se han atado
a la Fugaz, es improbable, cuentos de viejas, pretensiones absurdas,
y con esta opinión se dan a sus excesos sin remordimientos, seguros
de sí mismos y satisfechos en un mundo supuestamente controlado
por sus fuerzas y sus habilidades.

Pero todo el tema del Fin del Mundo y de la Resurrección, el de

la Revelación, todos ellos quieren decir sobre todo una cosa, que la

201
existencia no es mensurable, que el hombre está expuesto, siempre,
a lo que lo hace ser, lo aniquila y puede recomponerlo cuando
quiera, como sucede con las alternancias palpables en la existencia:
la sucesión del día y la noche, las estaciones, la renovación
constante de la vida... Esta es la verdad a la que quiere escapar el
ser humano, y, sin embargo, es la esencia de su realidad, el
testimonio de Allah en la realidad. Y si hay algo que lo significa
particularmente es la muerte (máut). La muerte es la experiencia
-en lo cotidiano- de todo lo que enseña el Corán.

La muerte es la presencia constante de la Verdad, de su

carácter demoledor. El hombre, a pesar de su arrogancia, a pesar de
sus seguridades, a pesar de sus recursos, se enfrenta a un signo
irrefutable: la muerte. Reflexionar sobre ella y todo lo que implica
reconduce al ser humano a su esencia y a la de su mundo, y lo
enfrenta a Allah, a la Verdad sobre la que no tiene control alguno, la
que domina imponiéndose con una severidad descorazonadora,
sumiendo a las criaturas en la desesperación, la angustia, la
confusión, el desconcierto, la frustración.

La Verdad (al-Haqq) es Allah, el Creador y Destructor. Nos ha

hecho ser y nos devuelve a lo que más tememos, a nuestra nada ante
Él. La vida es recibida con alegría, la muerte es acogida con temor.
Ahora, el Corán retrata la agonía del hombre, para que complemente
lo que sabe de Allah (el Creador) con su otro aspecto, el de
Aniquilador, el que mata: kallâ: idzâ bálagati t-tarâqi, ¡pero, no!
cuando alcanza las clavículas...

Volvemos encontrar la misma interjección, propia de las

primeras revelaciones, cargada de reproche y con la que se
demanda la atención del interlocutor:kallâ, ¡pero no!..., marcando el
inicio de un nuevo apartado. El moribundo, tendido en su lecho,
rodeado de los suyos, siente cómo la vida (rûh) escapa de él,
ascendiendo, como un vapor, por el cuerpo, alcanzando (bálaga-
yáblug, alcanzar) las clavículas (tarâqî) para escapar por la boca
con una exhalación última. El agonizante no puede remediar la
situación, y los suyos no encuentran modo alguno para detener el
proceso.

Ni el protagonista de ese último momento ni la humanidad

entera a su alrededor, pueden hacer nada: wa qîla man râq, y se
diga: “¿Quién es conocedor de amuletos?”,... Ante lo ineludible de la
muerte sólo la magia sería una solución, porque la muerte está más
allá de los recursos naturales del hombre, pero no hay magia ni
encantamiento que valgan. ¿Dónde hay un râq, un conocedor de
amuletos, alguien capaz de fabricar un talismán (ruqî) que disuelva

202
el mal? Pero nada puede hacer el hombre, porque la muerte escapa
a todas sus posibilidades.

Por ello, la muerte es cosa de Allah, es signo de la

preeminencia de la Verdad indescifrable que rige la existencia y la
arrolla prevaleciendo en todas las cosas, y ante la que se esfuma
todo. Es el momento de la separación (firâq), cuando se deja atrás al
fantasma, la ilusión, el espejismo, y es hora de afrontar, en la
soledad de la muerte, la desmesura de la Verdad.

El moribundo, en su instante último, es consciente de lo que

se le viene encima. En su agonía se revuelve en un postrero intento
por retener en el fondo de su cuerpo la vida que se le escapa por las
clavículas como si algo, desde las alturas, tirase de ella hacia arriba
(tarâqî, clavículas, significa por donde se tira hacia arriba). Es la
pugna en la que fracasa el ser humano, y el rûh, la vida, el espíritu,
el secreto que hay en el hombre pero que pertenece a Allah, sale
finalmente para retornar junto a su Señor, impregnada por el
recuerdo y la pesadez de su estancia en este mundo. El moribundo
sabe que está teniendo lugar la separación, que los esfuerzos son
vanos: wa zánna annahû l-firâq, y cree que es la separación,... En
ese momento, el hombre cree (zánna-yazunn, suponer) que va a
tener lugar una ruptura trascendental, una separación (firâq), y que
su vida, su espíritu, se le va dejándolo atrás. El hombre tiende a
disociarse de su realidad. Desde un punto de vista, es cierto. Pero el
Corán dice que es una mera suposición: lo que va a tener lugar es
una reunión. Por ello, es la gran confusión. Lo que comienza es un
viaje reunificador hacia la Verdad que pone todo en Manos de su
Señor.

La vida daba movimiento al cuerpo. Cuando se separa de él, se

produce la rigidez: wa ltáqati s-sâqu bis-sâq, se junta la pierna
con la pierna,... Lapierna (sâq) se encontrará (iltaqà-yaltaqî) con la
otra pierna, pegándose a ella. Se trata de una imagen sugerente: el
movimiento, la vida terrenal, es separación. Para moverse el cuerpo,
las piernas se separan. La muerte las junta, deteniendo al hombre.
Nuestra existencia es separación de Allah: ello es lo que nos
concreta como seres independientes y nos da vida y agilidad. La
muerte es reunión con Él, y es separación y abandono de la vida
individual. Allah nos arranca la vida para reunirnos con Él. Junta
nuestras piernas, unificándonos para Él. Hay unión en la
preeternidad y separación en el acto con el que fuimos creados, y
luego hay separación cuando se nos arrebata la vida, con lo que se
nos reúne para el Uno-Único. Cuando, en el lecho de muerte las
piernas se juntan, comienza un movimiento sin ellas, un viaje en el
espíritu: ilà rábbika yaumáidzini l-masâq, ¡ese Día hacia tu Señor
será la marcha!... Con las piernas inutilizadas, el hombre inicia

203
una marcha (masâq), ese Día, hacia su Señor (Rabb), hacia la
Verdad que lo gobierna, desprovisto de ilusiones, sumido en la
esencia de su ser.

La muerte es separación y reunión. No es un final en el que

todo se disipa, sino un retorno, pero con la carga del recuerdo de la
vida. Nada es en vano. Nada hay inútil. El que observa atentamente
descubre en cuanto le rodea esta regla. Es decir, en todo está
presente la Verdad. Pero el hombre no se la aplica a sí mismo: fa-
lâ sáddaqa wa sallà, ni asintió ni se recogió,... En el Islam, se
llama kâfir al que no asiente (sáddaqa-
yusáddiq, asentir, confirmar).

Hay un término en árabe para designar los contenidos innatos

de la inteligencia humana: Fitra. La Fitra es algo así como
la naturaleza primordial, lo primario en el hombre en tanto que
saber que se deriva del contacto con la realidad de las cosas, sin que
el ego intervenga interpretando a su albedrío y deformando la
verdad. En varios artículos ya aparecidos en Musulmanes Andaluces
hemos hablado de este concepto. Sólo cabe añadir que la Fitra se
pierde a causa de la malicia con la que el hombre se relaciona con el
mundo. El Îmân, la habilidad del corazón, puede recuperar lo
perdido de esa inocencia, y la hace meritoria porque es un acto de la
conciencia que hace al ser humano bueno y sabio. La Revelación es
un estímulo para el Îmân. Ante la Revelación, el hombre dotado de
esa sensibilidad que lo aproxima a la Fitra, asiente. Quien no
encuentra en la Revelación el eco de lo que presiente en sus
adentros -el kâfir- aplasta definitivamente sus posibilidades bajo el
peso de una negación que ya lo hace culpable, y no un
simple bruto (kâfir ha dado en castellano la palabra cafre).

El kâfir no ve en la muerte más que la separación, cayendo en

su propia suposición (zann), cuando en sus adentros hay intuiciones
poderosas, el mundo que le rodea le habla de la trascendencia del
ser y los profetas le recuerdan todo ello con el poder de los milagros
que ejecutan y la sabiduría de sus enseñanzas. El kâfir no asiente, y,
por tanto, no se vuelve hacia Allah, no se recoge ante Él (sallà-
yusallî, recogerse ante Allah, hacer el Salât). El Salât no es un
simple gesto que los musulmanes repiten al menos cinco veces al
día. Es una consagración de todo el ser, un signo de total rendición
ante Allah, y es, ante todo, una forma de vivir en armonía con la
esencia de la Verdad. El Salât prepara al hombre para la muerte, la
separación y el reencuentro. El Salât es el gran mérito del ser
humano, lo que lo valida ante Allah. El Salât es la manifestación
exterior de la Fitra interior.

204
 El Tasdîq (el asentimiento) y el Salât son los actos
del mûmin, el que desde sus adentros se abre hacia Allah hasta
configurar su vida según Él (elTasdîq es la primera parte de esa
frase, y el Salât simboliza la segunda). El kâfir, por el contrario, se
sitúa en un extremo opuesto: walâkin kádzdzaba wa tawallà, sino
que desmintió y volvió la espalda,...

En lugar de asentir (sáddaqa-yusáddiq), el kâfir declara

mentira (kádzdzaba-yukádzdzib) lo que le enseña su propia Fitra,
lo que le dice el mundo que le rodea, lo que le comunican los
profetas.... Por tanto, en lugar de volverse hacia Allah (sallà-
yusallî), en lugar de sumergirse en la Verdad de su Señor, levuelve
la espalda (tawallà-yatawallà). Es decir, en lugar de sumergirse en
la Misericordia de su Creador, el kâfir se hunde en la miseria de su
cortedad. Se condena así a la reverberación de su acto en lo infinito
de al-Âjira, lo que viene después de la muerte y la Resurrección,
cuando, ya sin su propio movimiento, vaya irremediablemente hacia
su Señor, cuando sólo sea pasivo en el recuerdo de su frustración,
sin remedio para sus decisiones anteriores.

Todo lo anterior tiene su concreción en momentos

determinados de la vida de cada cual. No se trata de abstracciones.
Y hay ejemplos y relatos que aclaran los conceptos, para que no sean
simples divagaciones. Así, los comentaristas del Corán enseñan que
lo dicho tiene como trasfondo una historia determinada. Nos
cuentan que Abû Yahl (el Padre de la Ignorancia, cuyo verdadero
nombre era ‘Amru ibn Hishâm) acudía ante el Profeta y escuchaba
sus palabras, pero éstas no hacían mella en él, no despertaban en él
ninguna inquietud. Por eso mereció el nombre de Abû Yahl, porque
su corazón estaba muerto. Escuchaba pero no oía, y no obedecía al
Profeta cuando ordenaba realizar el Salât. Al contrario, volvía junto
a los suyos más firme aún en sus convicciones, es decir, con ello
hacía de su ignorancia algo culpable, la convertía en un demérito, en
algo contra él. Se nos dice que volvía junto a los suyos
pavoneándose, burlándose del Profeta: zúmma dzáhaba ilà: ahlihî
yatamattà, y después fue junto a los suyos andando con
altanería...Es decir, regresaba junto a su gente(ahl), iba (dzáhaba-
yádzhab, ir) hacia los suyos, caminando de forma
arrogante (tamattà-yatamattà). Sumaba a su ignorancia la firme
decisión de mantenerse en ella y añadió a su torpeza la burla que
dirigía hacia los musulmanes, acumulando sobre su espíritu una
inmensidad de fardos. Allah, el Corán, el universo entero, le dirige
esta amenaza: aulà láka fa-aulà zúmma aulà láka fa-aulà, ¡Ay de
ti! ¡Ay! Y más aún, ¡Ay de ti! ¡Ay!...

205
36. a yáhsibu l-insânu an yútraka sudà*

¿Piensa el ser humano que es abandonado a la desatención?

37. a lam yáku nútfatan min maníyin tumnà

¿Es que no fue una gota de esperma eyaculada?

38. zúmma kâna ‘álaqatan fa-jálaqa fa-sawwà

Después, fue un coágulo. Él creó y dio forma armoniosa,

39. fa-yá‘ala mínhu ç-çauyáini dz-dzákara wa l-unzà*

e hizo con él la pareja, el varón y la hembra.

40. a láisa dzâlika bi-qâdirin ‘alà: an yúhyî l-mautà*

¿No es Ése capaz de dar vida a los muertos?

El Capítulo de la Resurrección (Sûrat al Qiyâma) finaliza con

este pasaje en el Corán interroga al ser humano por cuestiones
elementales en consonancia con los grandes temas tratados. La
conclusión que se saca es que el hombre constantemente
está acompañado. Veamos cómo desarrolla el Corán esta idea
fundamental.

En primer lugar una pregunta, que en realidad expresa

la sorpresa de Allah ante la actitud de los hombres: a yáhsibu l-
insânu an yútraka sudà, ¿piensa el ser humano que es
abandonado a la desatención?... Efectivamente, a pesar de todas las
evidencias, el ser humano (insân) piensa (hásaba-yáhsib) que ha
sido dejado (túrika-yútrak, ser abandonado, voz pasiva de táraka-
yátruk, dejar, abandonar), que ha aparecido como por causalidad y
que todo es ajeno a todo. Se alude con ello a la vida
como separación. El hombre se pone a andar, hasta que Allah junte
sus piernas, hasta que lo mate para reunirlo...

Analicemos con atención la frase del Corán: no alude a

la soledad existencial del ser humano, a su sensación de estar
perdido en medio del universo. No; a lo que se refiere es a la
arrogancia del hombre que piensa que está aislado, que es
independiente, que puede hacer lo que quiere, que no debe nada.
Pero esto es lo contrario a toda evidencia. Lo debe todo, depende de
todo, constantemente está sujeto a un sin fin de circunstancias,
sometido a innumerables condiciones. No es suyo, para empezar,
su ser, ni sabe cuando habrá de morir, ni qué le depara el próximo

206
instante. ¡La vida es reunión...! Aún así, se separa de su verdad y
vive en una ilusión que lo convierte en un monstruo. Piensa que todo
es sudà, desatención, cuando todo está sujeto a Algo que rige e
interrelaciona todas las cosas entre sí. No existe sudà, no existe
la indiferencia. Pero al hombre le gustaría que fuera así, imagina
que es así porque ello le permite reconstruir el mundo a su medida,
pero lo que inventa es una falsedad destinada a arrastrarlo a la
frustración.

Al expresar la idea bajo la forma de una pregunta, es como si

Allah se sorprendiera y dijera: “¿realmente el hombre piensa eso?”.
Tal vez el hombre pueda pensarlo, suponerlo, creerlo, pero nada de
eso es conocimiento, y menos aún es un saber innato. Su Fitra,
su naturaleza primordial, lo sitúa en la existencia de otro modo. En
su inocencia original, en su permeabilidad esencial, el hombre está
inserto en un mundo prodigioso en el que presiente la estrecha
interrelación de todo lo que existe bajo el gobierno de algo
indescifrable. ¿Cómo reconducir de nuevo el hombre a esa
percepción que está en consonancia con la Realidad? ¿Cómo
convertir esa emoción innata en sabiduría con la que el hombre se
recupere?

La Fitra, al ser pura naturaleza, no es meritoria; pero sí lo es

el Îmân, la apertura consciente hacia Allah, el Uno que todo lo
gobierna. La Fitrapertenece a la espontaneidad de las cosas;
el Îmân es la habilidad del corazón humano para recuperar la
frescura de esa inocencia perdida con el desarrollo de la
personalidad, y trasformarla en comunión con la existencia entera
desde la singularidad de cada hombre. El Îmân es la puerta hacia el
Paraíso y plenitud del califato, de la verdadera soberanía del ser
humano.

Si en lugar de abandonarse al interés que le obliga a una

interpretación equivocada, si en lugar de ello el hombre recuperara
la cordura mirándose a sí mismo, tendría entonces la posibilidad de
reencontrarse con su verdad. Allah lo orienta hacia su propio
comienzo: a lam yáku nútfatan min maníyin tumnà,¿es que no
fue una gota de esperma eyaculada?... Esta es una pregunta que el
Corán formula con insistencia: ¿qué es el hombre en su origen, no en
el pasado remoto, en la Nada, sino en el principio de su ser
concreto? Cada uno de nosotros venimos de una gota (nútfa)
de esperma (maníy) que fue eyaculada(tumnà). Esa gota de
esperma insignificante es como la Nada de la que surgió la
existencia entera. ¿Qué es esa gota de esperma, que es eyaculada,
que es ‘expulsada’, y que nadie considera de valor, es más, incluso
produce repugnancia? Ese líquido pobre y despreciable fue, sin
embargo, la materia prima en la que Allah talla al ser humano. Esa

207
insignificancia es el hombre. Lo que nace de esa insignificancia es lo
que Allah quiere. Él hace sin necesidad de nada. Efectivamente, el
desarrollo de esa gota hasta convertirse en un ser humano no
depende de ella, en sí insignificante: zúmma kâna ‘álaqatan fa-
jálaqa fa-sawwà, después, fue un coágulo. Él creó y dio forma
armoniosa... Esa gota se trasforma en un coágulo (‘álaqa) que se
adhiere a la matriz: ¿cómo habría de adherirse a algo y alimentarse
de la sangre de la madre si no tiene fuerzas para nada? Es Allah, el
Insondable, el que guía esos pasos, el que los sostiene, orienta y le
da fuerzas: Él crea (jálaqa-yájluq) y da forma armoniosa (sawwà-
yusawwî), haciendo que se vaya cumpliendo un proceso, regido en
todo momento por Él, sin ninguna participación del hombre.

De esa gota de esperma convertida en coágulo nace el ser

humano, pero, además, siendo cada uno singular: fa-yá‘ala mínhu
ç-çauyáini dz-dzákara wa l-unzà, hizo con él la pareja, el varón y
la hembra... Un mismo material, un líquido viscoso sin valor alguno
en el mercado humano, es la simiente de un universo fascinante y
profundamente diverso. Con él, Allah, el Insondable, el que no está
sometido a ninguna regla, hace (yá‘ala-yáy‘al) a la pareja (çauy), a
los seres complementarios, al varón (dzákar) y a la hembra (unzà),
hace el cuerpo y el espíritu que habita en él, hace la noche y el día, y
cada instante, cada cosa, es singular y única.

Nada está abandonado al azar, al sudâ. Y la razón es sencilla:

nada es independiente. En realidad, nada es determinante, salvo la
Presencia de Allah en cada instante. Allah es el Uno bajo cuyo Poder
todo está reunificado. Esto invita al musulmán a una absoluta
confianza en su Señor, por dos razones. La primera, porque sólo Él
es Eficaz, y todo lo demás es espejismo. La segunda, porque
contempla cómo Allah, desde el principio, es movido por su Rahma,
su Misericordia, y ante esta constatación, nada tiene que temer en la
intención de Allah.

Por ello, esta sûra que habla de todo -de la creación, de la vida,
de la revelación, de la resurrección- acaba con una última pregunta
que queda sin responder: a láisa dzâlika bi-qâdirin ‘alà: an yúhyî
l-mautà, ¿no es Ése capaz de dar vida a los muertos?... Allah es
llamado aquí Ése (dzálika) que sugiere una identidad secreta e
inalcanzable en su carácter remoto y lejano. De Allah sólo cabe decir
que es Ése, no identificándolo con esto. Él es soberanamente
trascendente y no se somete a la imaginación del hombre. Es Ése
que escapa al ser humano, el desafío infinito, el reto irreductible.
Pues bien, Ése ¿no es capaz(qâdir) de dar vida (ahyà-yuhyî) a
los muertos (mautà, plural de máit o máyyit, muerto)? Él ha creado
vida en la nada, ¿cómo no habría de poder devolver la vida a lo que
ya ha estado vivo? Ante esta reflexión cae la resistencia y el hombre

208
se sume en la impotencia de sus pretensiones, y sólo cabe entonces
elIslâm, la rendición.

CAPÍTULO 76: EL SER HUMANO

SÛRAT AL-INSÂN
revelada en Medina, 31 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. hal atâ ‘alà l-insâni hînun min d-dáhri lam yákun shái:an
madzkûra*
¿Acaso trascurrió para el ser humano un espacio de tiempo en el
que no fue algo mencionado?
2. innâ jalaqnâ l-insâna min nútfatin amshâÿin nabtalîhi fa-
ÿa‘alnâhu samî‘an basîra*
Hemos creado al ser humano a partir de una gota de mezclas; lo
pusimos ha prueba y lo hicimos oyente y vidente.
3. innâ hadainâhu s-sabîla immâ shâkiran wa immâ kafûra*
Le conducimos por el camino, o bien agradecido, o bien
desagradecido.
4. innâ a‘tadnâ lil-kâfirîna salâsilan wa aglâlan wa sa‘îra*
Hemos preparado para los desagradecidos cadenas, argollas y un
fuego ardiente...

Así comienza Sûrat al-Insân, el Capítulo del Ser Humano, de

treinta y un versículos, que, según algunos relatos, fue revelado en
Medina, después de la Hégira, y así lo hemos puesto en el
encabezamiento; pero otras tradiciones sitúan su descenso (nuçûl)
en la ciudad de Meca, en los comienzos del Islam.
Según Sayyid Qutb, es más probable que esta sûra fuera
dictada al Profeta en Meca, porque su estilo coincide plenamente
con el de los primeros textos del Corán. Es más, considera que debe
ser de los capítulos más antiguos. No sólo su estilo sino también los
temas de los que se ocupa invitan a tener en cuenta la opinión de
Sayyid: esta sûra es un llamamiento a cobijarse en Allah, a buscar
satisfacerle, obedecerle, recordar sus dones, sentir su favor,
apartarse de su castigo y despertar hacia Él, todo ello en medio de
menciones a los orígenes de las criaturas y a la preeminencia de
Allah, que justifican que sea ésa la actitud que debe adoptar el ser
humano (el insân), coincidiendo con la existencia.

209
 Los primeros versículos de esta sûra son
un recordatorio (tadzkîr) que nos habla de la formación (násh-a)
del género humano y de cada persona en particular, dejando claro
que en esa formación hay Medida y Decisión (Taqdîr), es decir, que
es resultado de un Querer y de una Voluntad. La razón de la
existencia, su sentido, es el Ibtilâ, la Puesta a Prueba. Cada criatura
debe responder a un desafío y su respuesta determina su situación
en la existencia. El Ibtilâ, la Puesta a Prueba, el Reto, es constante;
comenzó en el instante mismo de la creación y después en cada
nueva concepción, pero el que nos atañe como seres conscientes
tiene su raíz en la Revelación, y su resultado (‘âqiba), su fruto
último, es la sobredimensión del ser en la eternidad de al-Âjira,
el Universo de Allah, que sigue a la muerte, nuevo parto del ser
humano que lo sitúa en el contexto de la Verdad Absoluta de su
Creador. En todo, en esta vida (Duniâ) y en la que nos
aguarda (Âjira), hay Taqdîr de Allah, Medida y Decisión, y
hay Tadbîr, constante Gestión, por los que Allah merece el Nombre
de Rabb al-‘Âlamîn, el Señor de los Mundos.
El ser humano (el insân) -que es califa (jalîfa), criatura
soberana, pues el Corán emplea el término insân para aludir a la
dignidad del hombre- no puede pasar de largo ante estas realidades
que estructuran su existencia, y no puede hacerlo porque en él hay
algo especial, la capacidad para percibir (elidrâk): es lo que hay en
él de espiritual, lo que lo hace ser oyente y vidente. Lo simplemente
material, lo terrestre, es mudo, sordo y ciego, pero el ser humano
contiene un espíritu (rûh), en él hay la presencia de algo insondable,
que lo alza por encima de la naturaleza y que lo prepara para
triunfar en elgran reto (el Ibtilâ). Ha sido creado para ser puesto a
prueba en innumerables ocasiones, y su respuesta positiva a esos
desafíos lo abre a la vida. Ahora la Revelación le propone un nuevo
reto, un Ibtilâ que lo conduce a al-Âjira.
El Islam es Da‘wa, una Invitación dirigida al ser humano,
un Llamamiento al que, de un modo u otro, responde y su respuesta
es el signo de su situación en el mundo y señal de su destino. La
sûra empieza con una pregunta que nos pone de repente delante de
una gran cuestión: ¿dónde estaba el hombre antes de existir? hal
atâ ‘alà l-insâni hînun min d-dáhri lam yákun shái:an
madzkûra, ¿acaso trascurrió para el ser humano un espacio de
tiempo en el que no fue algo mencionado?... Es una pregunta, pero
en realidad es una afirmación tajante: efectivamente, hubo un
tiempo en que el ser humano fue algo no mencionado, es decir, algo
inexistente. No era, pero pasó a ser. ¿Qué lo hizo ser? ¿Qué lo sacó
de la nada? ¿Qué lo arrancó del anonimato de la no-existencia?
En realidad, la pregunta no puede ser ¿qué?, sino ¿quién?,
porque en nuestra preguntas estamos declarando una fuerza, una
decisión, una voluntad creadora, que no pueden pertenecer a un

210
concepto abstracto y neutro, a una idea inconcreta, a algo sin vida ni
entendimiento, y por tanto sin eficacia, sino que son la actuación
de alguien. El azar no existe, es impensable; la naturaleza y sus
leyes son un producto, no son protagonistas en la esencia de las
cosas. Ese Alguien indescifrable y poderoso que está en todos los
orígenes es a quien llamamos Allah. Pero el versículo (aya) merece
un análisis más pormenorizado.
Como hemos dicho, es una interrogación (istifhâm), pero en
realidad es una afirmación tajante (taqrîr), y es porque la respuesta
sólo puede ser una confirmación, y por tanto el Corán ni la cita, la da
por supuesta en la pregunta misma: sí, efectivamente, sin duda
alguna, hubo un espacio de tiempo(hîn min ad-dahr) en el que
el ser humano (insân) fue algo no mencionado (algo no madzkûr),
es decir, inexistente. Al igual que cada uno de nosotros ha sido
precedido por un tiempo en el que no existía, la humanidad entera
apareció en un momento dado.
En realidad, el Corán quiere que nos hagamos esa pregunta
que formula al comienzo de esta sûra para atraer nuestra atención e
inquietarnos: ¿es que no sabemos que trascurrió (atà-yâtî) para el
ser humano (‘alà l-insân) un espacio de tiempo (hîn min ad-dahr)
en el que éramos algo (shai) nomadzkûr, no mencionado? Hemos
surgido en el tiempo: ¿Quién nos ha puesto en él? ¿Quién nos ha
mencionado haciéndonos ser? ¿Quién se ha dirigido a nosotros y nos
ha hecho despertar de la nada? Somos el resultado de una decisión:
¿a quién pertenece? Y también, ¿qué somos en el fondo sino algo a
merced de Allah?
Allah mencionó (dzákara-yádzkur) al ser humano, se dirigió a
él, y éste pasó a existir. Somos -la humanidad entera y cada uno de
nosotros- unaMención de Allah (el Dzikr de Allah), el objeto de
un Discurso (Jitâb). Con ello se ha entablado una Conversación
Confidencial (Munâÿâ) en lo más íntimo, y en el caso del ser
humano y debido a su naturaleza excepcional ese Discurso es
un Taklîf, la imposición de una responsabilidad. El Corán no emplea
el término técnico mawÿûd para decir existente. Utiliza como
sinónimo una palabra infinitamente más
sugerente: madzkûr, mencionado,recordado. Y en esa palabra hay
contenidos secretos que hacen ser al hombre lo que es en concreto.
Este poderoso versículo, difícil de verter al castellano pero que
en árabe es perfecto y amplio, y ha sugerido muchas cosas a los
comentaristas, y es porque nos invita a imaginar el universo antes
de la existencia del ser humano, el instante en el que el hombre vino
al ser, la Voluntad que lo quiso y el Poder que lo extrajo de la nada,...
Pero sobre todo el versículo deja en ridículo a la soberbia humana.
La arrogancia del hombre es patética: el hombre que se pavonea por
lo que cree ser resulta que es prescindible, el universo no depende
de él, ni tan siquiera él mismo depende de sí, sino de la Voluntad y el

211
Poder que lo han forjado y que lo recrean en cada instante, porque
en sí el hombre es nada, pura necesidad de que lo hagan ser, pura
necesidad de ser mencionado por su Señor.
El hombre, el insân, fue creado a partir de la nada, pero
también su reproducción y su permanencia son gobernadas por la
ley que Allah ha instaurado: innâ jalaqnâ l-insâna min nútfatin
amshâÿin nabtalîhi fa-ÿa‘alnâhu samî‘an basîra, hemos creado
al ser humano a partir de una gota de mezclas; lo pusimos ha prueba
y lo hicimos oyente y vidente... Es Allah -que habla aquí en plural
mayestático, Nos- quien crea (jálaqa-yájluq) al ser humano, y lo
hace con una gota minúscula (nutfa) que en realidad es
un compuesto, una mezcla (amshâÿ) de espermatozoide y óvulo, o
de genes.
Esa es la materia prima del ser humano, su semilla, tan
humilde como la nada que está en los comienzos absolutos. Allah
realiza esa conjunción, y lapone a prueba (ibtalà-yabtalî), pone al
embrión ante retos formidables, lo obliga a superar trabas
gigantescas antes de convertirse en un feto.
Al principio, el ser humano es pura materia, naturaleza en
pugna. Pero finalmente Allah lo hace ser (ÿá‘ala-yáÿ‘al) una criatura
que oye (samî‘,oyente) y que ve (basîr, vidente), lo dota de
percepciones, lo saca de la indeterminación de sus primeros
momentos, lo singulariza, lo convierte en un hombre con conciencia
de sí mismo... Comienza así el ser humano (el insân), la cumbre de
la creación, el califa, el ser soberano, que alcanza el conocimiento, y
desarrolla, gracias a Allah, conciencia de sí y sentido de la
responsabilidad.
Estamos ya ante el ser humano tal como lo conocemos. Pero su
evolución no ha acabado. A esa criatura única, Allah se le
revela: innâ hadainâhu s-sabîla immâ shâkiran wa immâ
kafûra, le conducimos por el camino, o bien agradecido, o bien
desagradecido... Allah guía al ser humano (hadà-yahdî), es decir, se
le revela y le muestra el camino (sabîl), y el hombre responde con
gratitud (siendo shâkir, agradecido) o con ingratitud (siendokafûr,
intensivo de kâfir, ingrato). Se dice de alguien que
es agradecido para con Allah cuando los dones de los que es objeto
no le impiden reconocer al Donador, y se le llama ingrato cuando
disfruta de los dones y fija en ellos toda su atención y descuida al
Donador: los dones lo han hipnotizado, y esto es lo que sucede a la
mayoría de los hombres (los dones -la existencia, la subsistencia, el
placer- atraen toda su atención y no tiene en cuenta a Allah, y los
dones acaban haciéndolo avaro, ávido de más, lo preocupan, lo
agotan, lo destruyen).
El hombre oye y ve, y Allah se le muestra. El ser humano es
naturaleza y espíritu, y puede a su vez recordar a Allah,
rememorarlo, instalarlo en su vida, hacerlo existir para él.

212
La gratitud (el Shukr) es el primer paso, es el reconocimiento de
quien se da cuenta de que todo lo que tiene le ha sido dado, y ahí
está el principio de un despertar que desemboca en
la Evocación (Dzikr), y el hombre se asoma a lo indecible,
comenzando para él al-Âjira, elUniverso de Allah. Su contrario,
el Kufr, la ingratitud, es incapacidad para avanzar hacia la
culminación de la existencia, es detenerse y morir en el dolor de lo
que se queda a medias.
Allah puso a prueba a la gota minúscula de mezcla (nutfa
amshâÿ), y de ella hizo algo que oye y ve. Ahora vuelve a poner a
prueba al ser humano para hacer de él algo más grande, para
hacerle percibir deleites inmensos como se explicará en el próximo
texto, pero antes de pasar a él sugiere el destino de aquellos que
fracasan ante la prueba, los ingratos que no responden a Allah: innâ
a‘tadnâ lil-kâfirîna salâsilan wa aglâlan wa sa‘îra, hemos
preparado para los desagradecidos cadenas, argollas y un fuego
ardiente...
Los kâfirîn, los ingratos, los negadores de Allah, los que
rechazan su guía (hudà), están destinados al Fuego. No han
superado el Ibtilâ, la puesta a prueba, y han elegido el Kufr,
la ingratitud ciega que no les ha permitido crecer. Allah ha
preparado (i‘tâda-ya‘tâd) para ellos, para los farsantes,
terribles cadenas (salâsil) con las que serán atados, argollas (aglâl)
que los sujetarán por el cuello, y un ardiente infierno (el Sa‘îr). Los
sufíes dicen que las cadenas que atan a los kâfirîn durante esta vida
son las ocupaciones que entretienen al común de los hombres y las
argollas son los apegos que les impiden alzar el vuelo. Sus
frivolidades y pasiones viles privan al espíritu de la eternidad en la
Fuente de la Misericordia, y desatan en ellos un infierno de
frustraciones y privaciones. Y todo esto, que son sufrimientos
interiores en la tierra, se materializará tras la muerte en la
inmensidad de al-Âjira. El Sa‘îr, el Infierno, será entonces el dolor
abrasante de la ausencia de Misericordia.
Antes de continuar, debemos matizar el sentido del
término Ibtilâ, la Prueba. Este término alude a la existencia como
constante tensión que remueve al hombre para hacerle cumplir su
destino. El Ibtilâ es el padecimiento que estrecha un instante
para que sea el principio de otra cosa. Podría ser traducido
por desgracia, calamidad, el fin de algo para abrir una nueva puerta.
Allah pone a prueba la sinceridad del ser humano. Hay varias
palabras en árabe que significan sinceridad, pero la más poderosa
es Ijlâs. Ijlâs es sinceridad desinteresada, auténtico
desapego, pureza absoluta en la intención y en la acción. Es un acto
de liberación (jalâs). Quien supera esa prueba accede a un mundo
trasparente, descontaminado, en el que las cosas no ocultan a Allah
sino que son su signo y presencia de su riqueza. Con el Ijlâs, el

213
hombre disfruta de la existencia en su raíz, en la eternidad que está
en su fundamento. El Ijlâs es la victoria del espíritu sobre la pesadez
de la gota de mezclas, es la hegemonía de la capacidad del hombre
para percibir. Por eso, el Corán nos introduce a continuación en una
poderosa visión.

5. ínna l-abrâra yashrabûna min ká-sin kâna miçâÿuhâ

kâfûran
Los justos beben de una copa de una mezcla de alcanfor,
6. ‘áinan yáshrabu bihâ ‘ibâdu llâhi yufaÿÿirûnahâ tafÿîra*
de una fuente de la que beben los siervos de Allah haciéndola manar
esplendorosamente.
7. yûfûna bin-nádzri wa yajâfûna yáuman kâna sharruhû
mustatîra*
Ellos cumplen sus votos y temen un Día cuyo mal se desata.
8. wa yut‘imûna t-ta‘âma ‘alà hubbihî miskînan wa yatîman wa
asîran
Dan comida -aunque la aman- al pobre, al huérfano y al cautivo:
9. innamâ nút‘imukum li-wáÿhi llâh*
“Sólo os alimentamos por la Faz de Allah,
lâ nurîdu mínkum ÿaçâ:an wa lâ shukûra*
y no queremos de vosotros ni retribución ni gratitud.
10. innâ najâfu min rabbinâ yáuman ‘abûsan qamtarîra*
Nosotros tememos de nuestro Señor un Día ceñudo y tenebroso”
11. fa-waqâhumu llâhu shárra dzâlika l-yáumi wa laqqâhum
nádratan wa surûra*
Allah los ha protegido del mal de ese Día y les ha hecho encontrar
resplandor y alegría,
12. wa ÿaçâhum bimâ sabarû ÿánnatan wa harîran
y les ha pagado por la paciencia que han tenido con un jardín y seda,
13. muttaki:îna fîhâ ‘alà l-arâ:iki lâ yaráuna fîhâ shámsan wa
lâ çamharîran
Estarán recostados ahí sobre lechos y no verán ni sol ni helada.
14. wa dâniatan ‘aláihim zilâluhâ wa dzúllilat qutûfuhâ
tadzlîla*
Sus sombras se acercan a ellos y sus frutos se les presentan
sumisos.
15. wa yutâfu ‘aláihim bi-â:niatin min fíddatin wa akwâbin
kânat qawârîra*
Se circula entre ellos con vasijas de plata y copas que son de cristal,
16. qawârîran min fíddatin qaddarûhâ taqdîra*
cristal de plata, cuyas medidas han sido precisadas.
17. wa yusqáuna fîhâ ká-san kâna miçâÿuhâ çanÿabîlan
Se les da de beber ahí de una copa cuya mezcla a base de gengibre.
18. ‘áinan fîhâ tusammà salsabîla*
Ahí hay una fuente que se llama Salsabîl.

214
19. yatûfu ‘aláihim wildânun mujalladûna idzâ
raáitahum hasibtahum lú-lu-an manzûra*
Circulan entre ellos adolescentes eternos. Al verlos crees que son
perlas esparcidas.
20. wa idzâ raáita zámma raáita na‘îman wa múlkan kabîran
Cuando miras ahí ves deleite y un gran reino.
21. ‘aláihim ziyâbu súndusin júdrin wa ístabraq*
(Sus moradores) llevan vestidos de raso verde y brocado,
wa hullû: asâwira min fidda*
adornados con brazaletes de plata.
wa saqâhum rábbuhum sharâban tahûra*
Su Señor les ha dado de beber un licor puro:
22. ínna hâdzâ kâna lákum ÿaçâ:an wa kâna sá‘yukum
mashkûra*
“Esto es para vosotros como retribución. Vuestro esfuerzo ha sido
agradecido”.

El Corán llama al hombre insân, ser humano, para, como se ha

dicho, resaltar su alta dignidad (karâma).
El insân es jalîfa, califa, soberano... Y la creación es un jardín en el
que ha sido alojado el hombre, como anuncio de lo que es capaz
Allah. La Rahma, la Misericordia Creadora, está estrechamente
vinculada a la noción de Yanna, el Jardín. La vida es Ibtilâ,
una puesta a prueba, un sacar lo que hay en el hombre para
construir con ello un Jardín definitivo o un Infierno en las
inmensidades de al-Âjira, lo que viene después de la muerte,
segundo parto que desemboca en las eternidades desproporcionadas
de la Misericordia o de la Ira de Allah si el hombre ha pervertido
aquello que le ha sido dado.
El Corán nos ha hablado de las cadenas, argollas y fuego que
aguardan a los kâfirîn, y que en este mundo son los apegos y
sufrimientos de los ignorantes. Ahora nos habla de los placeres,
el Na‘îm o Deleite que espera a los abrâr, los justos, los ‘ibâd
Allâh, los siervos de Allah. Todo ello, ahí, en al-Âjira,
es ÿaçâ, retribución, es decir, la consecuencia en lo eterno de los
instantes del hombre. Son el correlato de lo que es el hombre y de
cuanto le rodea, y por eso el Corán hace su narración en presente,
aludiendo tanto a un futuro como al entramado actual de ese
destino. Es posible leer este pasaje en ambas claves para descifrar el
presente y conocer su paralelo en el mundo del espíritu. Y ese
mundo del espíritu es tan material como el que conocemos ahora.
Tanto el Jardín como el Fuego son físicos. No se trata de metáforas.
Lo dicho en último lugar es de extrema importancia. Mucha
gente preferiría que las imágenes que el Corán describe tuvieran
meramente un sentido alegórico, como si así pudiera ser
más creible. Pero los musulmanes saben que no se trata de eso. Esas

215
imágenes son verdad (haqq). ¿Que ello nos resulta difícil de
entender? ¿Por qué? El Corán es fácil de entender, pero oponemos
obstáculos basados en razonamientos ridículos. Nada podemos saber
sobre lo que hay en la muerte. Nada sabemos de la zona interior de
la existencia. Allah nos informa, eso es todo. Nos corresponde
recoger esas enseñanzas y profundizar en ellas, pero no forzarlas a
decir lo que nos resulte digerible. Hay en las expresiones coránicas
un gran reto, que nos invita en primer lugar a superar la dicotomía
tan del gusto occidental de espíritu y materia. En el Islam no existe
esa ruptura, y el Jardín y el Fuego son necesariamente físicos porque
la Verdad no tiene una sola dimensión, sino que es la reunificación
de todos los aspectos. Lo espiritual y lo material se complementan y
se simultanean. Y en segundo lugar, nos enseña que lo espiritual
aquí es material ahí, en al-Âjira.
Realicemos, pues, la doble lectura que integra materia y
espíritu, futuro y presente, en el Corán. El Corán nos habla ahora de
los abrâr, palabra que hemos traducido -de modo muy insuficiente-
por justos (plural de bârr, justo). El bârr es la persona que cumple
estrictamente con todas sus obligaciones tanto esprituales como
materiales haciendo que el Ijlâs, la Sinceridad, el Desinterés,
la ruptura con el egoísmo, presida sus actos: ínna l-abrâra
yashrabûna min ká-sin kâna miçâÿuhâ kâfûra, los justos beben
de una copa de una mezcla de alcanfor... En al-Âjira,
los abrâr beben y beberán tras la muerte aún con mayor intensidad
(sháriba-yáshrab, beber) de un licor contenido en una copa (kâ-s)
que es una mezcla (miçâÿ) de vino yalcanfor (kâfûr). Los árabes
preislámicos solían mezclar el vino con alcanfor o gengibre para
densificar su sabor y hacer más intenso el deleite.
El Islam prohibe tajantemente el consumo de vino. Los abrâr,
por tanto, no beben ningún tipo de alcohol. No se trata de nada de
eso, pero los sufíes enseñan que el vino tiene un significado
espiritual, que es el amor a Allah, que embriaga los sentidos. Ese
vino espiritual es el que los abrârconsumen en este mundo y que se
materializará en al-Âjira, densificando su sabor. Beben aquí de lo
que los colma de Allah y ahí lo beberán como licor, produciéndose el
mismo efecto pero en la infinitud de al-Âjira. Aquí, en el mundo de
la materia, los abrâr han optado por el espíritu para equilibrar el
predominio de lo físico, y en al-Âjira gozarán de un vino material,
para darle cuerpo a la intensidad de sus vivencias espirituales. Aquí
no beben el vino del mundo, sino el del espíritu, y ahí beberán el
vino que los haga disfrutar sensualmente de su espíritu. Han
renunciado aquí al mundo, no se han dejado embriagar por él y ello
para ganar el deleite de al-Âjira, en el que resultará que han
conquistado el espíritu y el mundo.
Se nos dice en la Tradición musulmana que no hay palabras
para describir ese Vino del Jardín, y también que no causa malestar

216
alguno. Es distinto del vino del mundo. El vino del mundo -es decir,
amar el mundo y dejarse hipnotizar por él- causa apego a lo ilusorio
y, por tanto, frustración. Quien ama a Allah bebe de un licor
placentero que dura eternamente. Los abrâr beben esclusivamente
del Vino de Allah, y lo mezclan con alcanfor para intensificar su
sabor, y el alcanfor es la enseñanza muhammadiana, la Vía, el Islam.
La copa (ka-s) que lo contiene todo es la Revelación.
Esa mezcla (miçâÿ) de Vino y Alcanfor proviene de una fuente
extraordinaria: ‘áinan yáshrabu bihâ ‘ibâdu llâhi yufaÿÿirûnahâ
tafÿîra, de una fuente de la que beben los siervos de Allah
haciéndola manar esplendorosamente... A los abrâr se les llama
aquí ‘ibâd Allâh, siervos de Allah (plural de ‘abd Allâh), y esta
denominación sugiere ante todo su proximidad a Allah, su
familiaridad con Él: son los que se han acercado a Allah, a la Fuente,
entregándose a su Voluntad. Los sufíes llaman a esa
Fuente Yaqîn, Certeza, que es el río de aguas claras y puras. Ellos,
bebiendo de esas aguas, amando a Allah, hacen manar (fáÿÿara-
yufáÿÿir) ese manantial (‘áin), que brota
entonces esplendorosamente (matiz añadido por el
complemento tafÿîran). Es así como el Islam se ha engrandecido.
Allah ha respondido a la inquietud de los hombres. Los abrâr,
los de corazón limpio y acciones rectas, los ‘ibâd Allâh, los siervos
de Allah, los cercanos a Él, los que se han identificado con su
Voluntad, han hecho brotar a Allah, que se ha manifestado como la
Fuente de un río caudaloso ofreciéndose a ser bebido por los seres
humanos, que han saciado en Él su deseo y han sobredimensionado
su ser hasta alcanzar el rango de califas. Y en el Jardín, esa Fuente
es un río de Vino y Alcanfor...
Pero los términos abrâr y ‘ibâd Allâh son excesivamente
vagos. El Corán nos los describe más concretamente a
continuación: yûfûna bin-nádzri wa yajâfûna yáuman kâna
sharruhû mustatîra, ellos cumplen sus votos y temen un Día cuyo
mal se desata... Nos dice de ellos que cumplen (awfà-yûfî) la
palabra dada (el nadzr, el voto). Son honestos y fieles, leales a sus
promesas. Han combatido su egoísmo hasta alcanzar el rango
del Ijlâs, lasinceridad desinteresada, la pureza de corazón más
absoluta.
El verbo awfà-yûfî significa realmente llevar a su
cumplimiento. Los justos y los siervos de Allah son los que coronan
todos sus esfuerzos con la virtud del Ijlâs, la Sinceridad más
absoluta, la que alcanza el estado de pureza, la que hace del ser
humano una criatura reunificada, sin dispersión alguna. Pero ese
éxito no los hace arrogantes -no debe confundirse la virtud a la que
el Islam nos convoca con la caridad salvadora, sino que esa virtud es
la verdadera naturaleza del hombre-, y por siempre temen a Allah
(jâfa-yajâf): saben que están en sus Manos y que Él es Libre.

217
Conocen realmente a su Señor y ese conocimiento da miedo. Sus
buenas intenciones y acciones no son suficientes, sólo Allah decide
en última instancia. Y temen a Allah -cuya Inmensidad y Libertad
intuyen- porque saben que la muerte les hará encontrarlo, y ése será
un Día (Yáum) de un mal (sharr) desatado (mustatîr), porque le
Poder de Allah, su Violencia, son de una fuerza reductora que está
por encima de todas las prevenciones.
Los abrâr, los ‘ibâd Allâh, saben que la muerte no es otra
cosa que la victoria de Allah sobre la arrogancia humana, y que por
ello mismo la muerte es Resurrección (Qiyâma), un encuentro con la
Verdad. Y esa Verdad que ha arrasado nuestro mundo se nos
mostrará en toda su plenitud, imponiendo la preeminencia de su
Libertad, y esto es el origen de un pánico (jáuf, miedo) signo de un
conocimiento que se vive, que ha arraigado en el corazón. Si conocer
a Allah no va acompañado de miedo -como aldabonazo que anuncia
la proximidad del enamoramiento-, no es más que pura elucubración
y entretenimiento de la mente.
Los abrâr, los ‘ibâd Allâh, cumplen con sus obligaciones -que
consisten en aplacar el predominio de sus egos- y a la vez temen a
Allah, y a continuación el Corán nos proporciona un ejemplo: wa
yut‘imûna t-ta‘âma ‘alà hubbihî miskînan wa yatîman wa
asîra, dan comida -aunque la aman- al pobre, al huérfano y al
cautivo... Ellos alimentan (át‘ama-yút‘im) a los necesitados, les
dan comida (ta‘âm), a pesar de sus propias necesidades: son pobres,
pero alimentan a los pobres, no tienen recursos pero los procuran a
los demás, y este es el significado de la
expresión ‘alàhúbbihi, aunque la aman (a la comida, es decir,
sienten inclinación -hubb, amor- hacia ella, pero son capaces de
renunciar a lo que desean en favor de los demás. Ponen por delante
de ellos mismos al pobre (miskîn), al huérfano (yatîm) y
al cautivo (asîr). Cumplen así con la palabra dada, el voto que han
hecho en favor de los hombres... La escasez no es para ellos un
impedimento para desatar sus virtudes supremas que son la
generosidad y la solidaridad. Y esto es particularmente visible entre
los musulmanes, que han hecho de la hospitalidad (que es dar de
comer, it‘âm at-ta‘âm) el signo que los distingue a pesar de todas
las pobrezas.
El cumplimiento estricto de ese deber con el que superan las
espectativas del ego no los hace arrogantes, y el Corán nos relata las
palabras que pronuncian, signos de Ijlâs, de Sinceridad en sus
intenciones y actos: innamâ nút‘imukum li-wáÿhi llâh, “Sólo os
alimentamos por la Faz de Allah,... es decir, nuestra acción (el it‘âm
at-ta‘âm, el acto de dar de comer) es por Allah, por la Faz de
Allah (li-waÿhi llâh), no un fingimiento; es porque sabemos que ello
agrada y satisface a nuestro Señor, a la Verdad, y lâ nurîdu
mínkum ÿaçâ:an wa lâ shukûra, no queremos de vosotros ni

218
retribución ni gratitud... es decir, no queremos (arâda-yurîd) de
vosotros nada a cambio -sólo deseamos la Faz (waÿh) de Allah, es
decir, que Allah nos sonría-. No esperamos de vosotros ningún pago
(ÿaçâ, retribución, compensación) y ni tan siquiera deseamos
vuestra gratidud (shukûr), es decir, somos absolutamente sinceros y
desinteresados respecto a vosotros, hemos renunciado a vosotros...
Lo hacemos porque innâ najâfu min rabbinâ yáuman ‘abûsan
qamtarîra, nosotros tememos de nuestro Señor un Día ceñudo y
tenebroso”... es decir, nos aterra pensar en lo que viene de
nuestro Señor(Rabb), y que es un Día en que Allah, en lugar de
sonreir estará ceñudo (‘abûs). Estas expresiones antropomorfistas
no son del gusto del Corán, y por eso lo aplica al Día: ese Día será
ceñudo y funesto (qamtarîr). Ese Día expresará la Ira de Allah hacia
los hombres, que han pervertido el don que se les ha hecho.
Los abrâr, los ‘ibâd Allâh, con su pureza, con su Ijlâs, se han
hecho merecedores de la satisfacción de Allah (su Ridâ), y ello los
protege del mal(sharr) de ese Día inevitable y catastrófico. Ese ese
es el talismán: fa-waqâhumu llâhu shárra dzâlika l-yáumi wa
laqqâhum nádratan wa surûra,Allah los ha protegido del mal de
ese Día y les ha hecho encontrar resplandor y alegría... Ellos han
temido a Allah y se han protegido con una virtud a la que se
llama Taqwà, el sobrecogimiento que los ha puesto en tensión y los
ha resguardado de la Ira, y por ello Allah, a su vez,
los protege (waqqà-yuwaqqî), y en lugar de encontrar el Fuego de
la Ira, que tanto temían, Allah los hará encontrar (laqqà-yulaqqî)
un resplandor (nadra) placentero y unaalegría (surûr)
imperecedera. Verán la Faz (waÿh), la sonrisa de Allah, siendo
inundados por la satisfacción.
Allah los protegerá del mal (sharr). No los alcanzará
la violencia del Fuego (el shárar). Pero no sólo ello, en lugar de
dolor encontrarán placer: wa ÿaçâhum bimâ sabarû ÿánnatan
wa harîra, les ha pagado por la paciencia que han tenido con un
jardín y seda,... El sobrecogimiento que han vivido los ha protegido,
y el bien que han hecho -un bien presidido por el Ijlâs- recibirá
como retribución (ÿaçâ) un Jardín (ÿanna) y un vestido
de seda(harîr). Allah pagará (ÿaçà-yuÿaçî, retribuir, compensar) sus
esfuerzos con lo que corresponde materialmente a la nobleza de sus
intenciones. Han construido con sus esfuerzos un Jardín en al-
Âjira y se han revestido con la nobleza y la suavidad de la seda. Lo
que han hecho en esta vida -que ha tenido interiormente la
recompensa de la sabiduría y la certeza- se materializará para ellos
en la muerte, en la Resurrección para pasar a las Inmensidades de
Allah Uno. Este es el significado de la palabra ÿaçâ, la retribución,
el correlato en la eternidad de cada instante presente y que será
vivido con intensidad en la muerte.

219
 Quienes en esta vida ya viven en el Jardín y se hanlibrado del
Fuego son los ue han bebido de la Certeza, y han apagado el ardor
de las inquietudes humanas. Las ansiedades del hombre común, su
miedo a la pobreza, a la enfermedad, a la imprevisibilidad de la
existencia, son fuegos que queman a quienes no conocen a Allah.
Quienes saben que la Única Verdad es Allah se sumergen en la
infinita exuberancia creadora de cada instante y para ellos la
realidad se trasforma en un Jardín.
El Corán describe con sensualidad el placer de la estancia
infinita en el Jardín interior: muttaki:îna fîhâ ‘alà l-arâ:iki lâ
yaráuna fîhâ shámsan wa lâ çamharîra, están recostados ahí
sobre lechos y no ven ni sol ni helada..., ahí, en el Jardín (ÿanna),
estarán recostados (muttakiîn), descansados, sobre arâik,
confortables lechos, y no sentirán (raà-yarà, ver) las inclemencias
del tiempo, no sufriran del calor del sol (shams) ni padecerán frío
(çamharîr, helada). El resultado de sus esfuerzos con los que han
suavizado su egoísmo en vida ha sido evitarse el insoportable calor
de la angustia y la inquietud humanas (a lo que se llama libre
albedrío), pero ello no los ha hundido en el hielo del fatalismo. Se
han sometido a la Voluntad de Allah sin abandonar su propio
protagonismo en la existencia. Están en paz, y en al-Âjira, su ÿaçâ,
su equivalente, es un clima atemperado...
Tras el esfuerzo viene el sosiego en la paz de Allah,
acompañado de facilidad. Quien en este mundo ha conquistado a su
Señor se ha apoderado a la vez del mundo y el universo está a su
servicio. En el Jardín, su correlato es la comodidad: wa dâniatan
‘aláihim zilâluhâ wa dzúllilat qutûfuhâ tadzlîla, sus sombras se
acercan a ellos y sus frutos se les presentan sumisos..., es decir, no
tendrán que buscar las sombras (zilâl) frescas del Jardín: ellas
mismas se acercarán a ellos, estarán siempre dânia, en
la proximidad. Hasta los frutos maduros (qutûf) serán puestos a su
servicio (dzúllila-yudzállal) y, humildemente (tadzlîlan), se
ofrecerán acercándose a los comensales. Una vez que los abrâr,
los ‘ibâd Allah, han conquistado el Jardín de la Paz, ese será su
reino en el que son califas, y todo les está y les estará sometido.
Han sido guerreros (muÿâhidîn), han combatido hasta reducir
su egoísmo a la nada, y entonces han conquistado el universo
entero, y su correlato en al-Âjira, lo que viene después de la
muerte, es un Jardín (ÿanna) de paz en el que serán servidos por la
materialización de todo lo que es espiritual en este mundo: wa
yutâfu ‘aláihim bi-â:niatin min fíddatin wa akwâbin kânat
qawârîra, se circula entre ellos con vasijas de plata y copas que son
de cristal,... Por entre ellos se circulará (tûfa-yutâf), es decir,
criaturas de naturaleza espiritual deambularán entre los comensales
de ese Jardín dispuestos a servirles el Vino de Allah, contenido en
un recipiente (ânia) de plata (fidda), y en copas (akwâb) que

220
son cristales trasparentes (qawârîr), pero hay algo aún más
sorprendente: qawârîran min fíddatin qaddarûhâ taqdîra, cristal
de plata, cuyas medidas han sido precisadas...esos vasos
trasparentes son qawârîr, es decir, de cristal trasparente, sólo en
apariencia, pues en realidad son de plata (fidda), y las medidas de
esos recipientes serán exactas y ellos las valorarán y
admirarán (qáddara-yuqáddir, valorar) debidamente (idea
sugerida por el complemento taqdîran). Todo el el ÿanna es y será
sorprendente: las sombras se aproximan para dar frescor, los frutos
se desprenderán de los árboles buscando a los comensales, la plata
será trasparente,...
En este mundo, cuando alguien es penetrado por el Amor a
Allah, cuando su inteligencia es iluminada por la presencia de ese
Vino turbador, se desbordan en su interior intuiciones delicadas,
sutiles, de un valor extraordinario: parecen ideas de plata pero son
trasparentes como el cristal.
De nuevo, el Corán insiste en el licor que beberán los
moradores del Jardín. Si antes era una mezcla a base de alcanfor,
ahora el condimento es el gengibre: wa yusqáuna fîhâ ká-san
kâna miçâÿuhâ çanÿabîla, se les da de beber ahí de una copa cuya
mezcla a base de gengibre... A los habitantes del Jardín más
profundo se les dará de beber (súqia-yusqà) de una copa (ka-s) que
contiene una mezcla (miçâÿ) compuesta de vino
y gengibre(çanÿabîl), y se nos dice el nombre de la Fuente de la que
mana esa bebida: ‘áinan fîhâ tusammà salsabîla, ahí hay una
fuente que se llama Salsabîl... en ese Jardín hay una fuente (‘ain)
que se llama (súmmia-yusammà, llamarse) Salsabîl, palabra que
sugiere gran dulzura y sutileza...
También antes se nos habló misteriosamente de que por entre
los comensales de ese Jardín eterno se discurre sirviéndoles esas
magníficas copas de dimensiones proporcionadas que suscitan la
admiración. Ahora se nos habla de esos seres y se nos dice que se
trata de adolescentes enternos (wildân mujalladûn), de gran
belleza por quienes no pasa el tiempo: yatûfu ‘aláihim wildânun
mujalladûna idzâ raáitahum hasibtahum lú-lu-an
manzûra,circulan entre ellos adolescentes eternos. Al verlos crees
que son perlas esparcidas... Si pudiéramos lanzar una mirada en el
Jardín, esos jóvenes que circulan (tâfa-yatûf) entre los habitantes de
la Paz nos parecerían (hásiba-yáhsab) semejantes a
magníficas perlas (lú-lu) esparcidas (manzûr) entre las demás
bellezas del ÿanna.
Todo ahí será inagotable: wa idzâ raáita zámma raáita
na‘îman wa múlkan kabîra, cuando miras ahí ves deleite y un
gran reino... Esta frase podría traducirse de esta otra manera: si
miras y vuelves a mirar, ves deleite y un gran reino. Por mucho que
se mire (raa-yarà, mirar, ver), no dejan de descubrirse

221
nuevos placeres (na‘îm), pues se trata de
un reino (mulk, dominio) grande (kabîr), inabarcable... Este
versículo es emocionante y pretende resumir el sentimiento de
placer infinito que hay en una visión que recoge la exuberancia de la
Misericordia, que es un Mulk, un Reino en el que viven e imperan
los justos, los abrâr, los que están cerca de Allah, los ‘ibâd Allâh.
Las descripciones anteriores han sido el intento de matizar lo que es
sintetizado en las palabras de este versículo, que es pura emoción.
A continuación, el Corán sigue describiendo a esos
califas: ‘aláihim ziyâbu súndusin júdrin wa ístabraq, (sus
moradores) llevan vestidos de raso verde y brocado,... van
recubiertos por túnicas excelsas, de raso (súndus) verde (judr) y
también visten brocados (istábraq). El súndus es un tipo de seda
delicada mientras que el istábraq es seda espesa. Se trata de los
mantos de los reyes, la túnicas de la soberanía, y también van
recubiertos de joyas preciosas: wa hullû: asâwira min
fidda, adornados con brazaletes de plata... Los moradores del Yanna
habrán sido investidos de una alta dignidad, habrán sido adornados
(húllia-yuhallà, ser adornado) con brazaletes (asâwir)
de plata (fidda), signos de su realeza. Y de nuevo la noción principal
y que se repite constantemente: wa saqâhum rábbuhum
sharâban tahûra, su Señor les ha dado de beber un licor puro...
Allah -su Señor (Rabb)- les da de beber (saqà-yasqî) ahí
un licor (sharâb, bebida) que en este versículo recibe la calificación
de tahûr, puro y purificante, a diferencia del vino del mundo, que es
impuro. El Vino de Allah es halâl, lícito, apropiado, bueno, mientras
que el que ofrece el mundo es harâm, ilícito, es decir, aparta de
Allah.
Allah les ofrecerá ese Vino -que es Él mismo-, y les dirá: ínna
hâdzâ kâna lákum ÿaçâ:an wa kâna sá‘yukum mashkûra, “esto
es para vosotros como retribución. Vuestro esfuerzo ha sido
agradecido”... Ese Vino extraordinario es ÿaçâ, retribución, el
correlato de vuestro sa‘y, de vuestro esmero, que es
así reconocido (mashkûr).
Con esto acaba este apartado del presente capítulo del Corán
-la Sûra del Ser Humano-, que es una evocación de la Rahma de
Allah, de suMisericordia Creadora, que es simiente de un Jardín
para aquellos seres humanos capaces de penetrar en el hondo
sentido de la existencia y retirar el velo que recubre la verdadera
fecundidad de Allah. Los abrâr, los ‘ibâd Allâh, son los que no han
sido paralizados por cadenas ni argollas, ni para ellos hay un Sa‘îr,
un Infierno Abrasador, sino un Jardín de exuberancia infinita.

23. innâ náhnu naççalnâ ‘aláika l-qur-âna tançîla*

Nosotros hacemos descender sobre ti el Corán gradualmente.

222
24. fá-sbir li-húkmi rábbika wa lâ túti‘ minhumû: â:ziman au
kafûra*
Ten paciencia ante la decisión de tu Señor, y no obedezcas entre
ellos a ningún perverso ni a ningún desagradecido.
25. wa dzkur ísma rábbika búkratan wa asîla*
Evoca el Nombre de tu Señor por la mañana y al atardecer.
26. wa min al-láili fá-sÿud lahû wa sábbih-hu láilan tawîla*
Y por la noche, prostérnate para Él y proclama su grandeza buena
parte de la noche.
27. ínna hâ:ulâ:i yuhibbûna l-‘âÿilata wa yadzarûna warâ:ahum
yáuman zaqîla*
Éstos aman lo inmediato y dan la espalda dejándo atrás un Día
Grave.
28. náhnu jalaqnâhum wa shadadnâ: ásrahum wa idzâ shi-nâ
baddalnâ: amzâlahum tabdîla*
Nosotros los hemos creado y hemos fortalecido su constitución, y
cuando queramos pondremos en su lugar a otros semejantes a ellos.
29. ínna hâdzihî tádzkira*
Esto es un recordatorio.
fa-man shâ:a ttájadza ilà rabbihî sabîla*
Quien quiera, que tome hacia su Señor un camino.
30.wa mâ tashâ:ûna illâ: an yashâ:a llâh*
Pero no queréis hasta que quiere Allah.
ínna llâha kâna ‘alîman hakîma*
Ciertamente, Allah es Conocedor y Sabio.
31. yúdjilu man yashâ:u fî ráhmatih*
Él introduce en su Misericordia a quien quiere,
wa z-zâlimîna á‘adda láhum ‘adzâban alîma*
y para los injustos ha preparado un castigo doloroso.

El Islam surgió para proclamar la Unidad y Unicidad de Allah

(Tawhîd). Allah, por un lado, es Uno, y, por otro, es infinitamente
Rico. Allah basta al ser humano. Todo lo demás es fantasmal. Sólo
Allah hace de la vida y de al-Âjira realidades esplendorosas,
mientras la banalidad humana se hunde en su miseria. El Islam es
profundamente antiidolátrico: los dioses de los hombres, sus
preocupaciones, sus esperanzas y sus miedos, todo ello es algo que
hay que superar para penetrar en la Verdad Exuberante que crea
mundos infinitos.
El Islam apareció como Da‘wa, como una Invitación dirigida a
la humanidad entera, para que la humanidad abandone sus dioses y
afronte laPrueba, el Ibtilâ, que es purificar los mundos. El Islam
es Dzikr, Evocación de Allah, para que al recordar a Allah el hombre
se emancipe de lo que lo empequeñece y aspire entonces al califato,
que es el sentido de su ser.

223
 Al ser humano lo atan los apegos, sus valores, miedos y
esperanzas -sus dioses, en definitiva-. Pero esas ilusiones son muy
poderosas, tanto que el hombre se ha identificado con ellas:
renunciar a sus dioses supone al hombre ‘morir’. Y el Islam anuncia
que tras esa muerte de la mentira hay un renacer, una resurrección.
El Ibtilâ, la Prueba, consiste en aceptar a Allah y correr el riesgo. Si
bien la idolatría es inconsistente, lo que la rodea, los valores en que
se fundamenta, hacen a los hombres tercos y los mueven a declarar
falso lo que en su esencia es Verdad Absoluta. El ‘inâd,
la terquedad, y el takdzîb, eldesmentido, son los grandes enemigos
que el hombre debe vencer en su universo interior y en el que le
rodea. El Ibtilâ tiene esa doble dimensión. El ser humano, en
el Tawhîd, en la Reunficación, es uno en sí y uno con el mundo, y
tiene ante él dos campos para su esfuerzo espiritual. No basta
combatir la oposición que impone su ego sino también la del mundo,
y cuando se vence en ambos frentes se alcanza la plenitud y es
posible la inmersión en elTawhîd, la clave unitaria del Islam.
Muhammad (s.a.s.) anunció la Resurrección, y fue aceptado
por los mûminîn, los que tenían el corazón abierto a su Señor, y fue
rechazado por los kuffâr, los que eran incapaces de ver más allá de
sus dioses. Y los musulmanes, los mûminîn, soportaron la prueba de
la sinceridad: dejaron atrás a sus dioses, sus valores anteriores, sus
criterios, para asomarse a lo que les iba siendo revelado. Y
soportaron la oposición de sus conciudadanos, que estaban
aferrados a su mundo y alarmados ante la libertad de espíritu de los
musulmanes. Sobre todo los ricos, los poderosos, los que dependían
para su bienestar de que las cosas siguieran igual, intentaron por
todos los medios evitar que el Islam creciara. Quisieron tentar al
profeta, más tarde intentaron desacreditarlo y por último
organizaron una persecución total que obligó a los musulmanes a
emigrar de Meca a Medina. En todo lo anterior hay una gran
simbología.
El Ibtilâ, la Prueba de la sinceridad consistió, una vez
demolidos los dioses interiores, en resistir todas esas argucias, y al
final la estrechez soportada se convirtió en una salida hacia la
grandeza. El Islam florecería en Medina, y desde ella se recuperó
Meca y, en poco tiempo, el Islam se difundió por el mundo. Esos
triunfos exigieron pasar antes la prueba que depuró a los destinados
a forjar esa nueva realidad en la que la idolatría fue vencida.
Al final de esta sûra, Allah dicta al Profeta (s.a.s.) directrices
para mostrarse firme en el Ibtilâ, la Prueba, la Calamidad, y le
dice: innâ náhnu naççalnâ ‘aláika l-qur-âna tançîla, Nosotros
hacemos descender sobre ti el Corán gradualmente..., es decir,
Nosotros (Nahnu, Nosotros -Allah y todas sus capacidades-) te
revelamos el Corán, de Mí te viene, de mi Abundancia es signo, y Yo
lo hago descender (náççala-yunáççil) sobre tu corazón, y lo

224
hago tançîlan, gradualmente, mostrándote poco a poco el camino,
acompañando tus momentos, para que en cada circunstancia tengas
una inspiración. Hay en esto dos cosas. Primero, que el Corán (al-
Qur-ân) viene de Allah, lo que le está siendo comunicado a
Muhammad y que está trastornando su existencia tiene como fuente
el Origen de la Existencia, y no debe, por tanto, temer ni desconfiar,
sino entregarse absolutamente. Segundo, que hay una sabiduría que
guía el proceso, nada está sucediendo al azar, y, a pesar de los
problemas, todo es de acuerdo a la Voluntad de Allah.
Muhammad (s.a.s.) no debe vacilar: fá-sbir li-húkmi rábbika
wa lâ túti‘ minhumû: â:ziman au kafûra, ten paciencia ante la
decisión de tu Señor, y no obedezcas entre ellos a ningún perverso
ni a ningún desagradecido... En todo hay un Hukm, una decisión de
Allah, en todo se cumple una norma que ha sido impuesta por el
Creador de los cielos y de la tierra, y el Ibtilâ, la Puesta a Prueba,
no es una simple dificultad en el camino sino una sabia disposición
de la que mana algo bueno. Por tanto, ten paciencia (ísbir,
imperativo del verbo sábara-yásbir, tener paciencia, aguantar),
mantente firme, se constante, y deja pasar el Hukm de
tu Señor (Rabb), para que todo tenga cumplimiento. No aceptes
componendas ni renuncies a nada, no obedezcas (atâ‘a-yutî‘) a
quien te tienta ni a quien te oprime, el idólatra que quiere que
retrocedas, y que es âzim, un perverso, alguien que delinque contra
Allah, y es kâfûr, un negador de Allah, un desagradecido, alguien
que no conoce a su Señor. No caigas en las trampas que te acechan,
y mantente firme en Allah para que Él purifique tu corazón, y habrá
llegado el momento del triunfo.
El Sabr, la paciencia, la constancia, es la máxima virtud.
Consiste en no dejarse vencer en el Ibtilâ, la Prueba. Pero
el Sabr es amargo, es una resistencia. Se necesitan fuerzas para
mantenerse firme, y Allah enseña al Profeta donde recoger
energías: wa dzkur ísma rábbika búkratan wa asîla,evoca el
Nombre de tu Señor por la mañana y al atardecer... Allah ordena a
Sidnâ Muhammad practicar la Mención del Nombre de Allah
(el Dzikr), le ordena evocar (dzákara-
yádzkur, recordar, mencionar) el Nombre (Ism) de
su Señor (Rabb), le ordena decir Allâh, Allâh, tanto
al amanecer (bukra) como al atardecer (asîl), porque esa palabra
tiene una fuerza extraordinaria. El amanecer y el atardecer son todo
el tiempo, desde el nacimiento hasta la muerte.
Recordar a Allah no es solo pronunciar su Nombre sino tener
presente todo lo que significa, y, al hacerse, el mundo entero y toda
su aparente consistencia se derrumban, se esfuma el poder de los
podersosos, la riqueza de los ricos, las argucias de los estrategas y
todas las demás maquinaciones e ídolos del ser humano. En la

225
palabra Allâh hay un poder inmenso que hace llevadera la paciencia
necesaria con la que aforontar el Ibtilâ.
Junto a la práctica del Dzikr, la Evocación del Nombre de
Allah así como su significación, el Corán aconseja la práctica
del Salât, el Recogimientoespiritual, sobre todo en la noche: wa
min al-láili fá-sÿud lahû wa sábbih-hu láilan tawîla, y por la
noche, prostérnate para Él y proclama su grandeza buena parte de
la noche... Allah ordena a su Profeta (y con él a todos los
musulmanes) que tome una parte de la noche (láil) para llevar la
frente al suelo (sáÿada-yásÿud, prosternarse) ante Allah,
aprovechando esa rendición de su ser para proclamar la grandeza
infinita de Allah (sábbaha-yusábbih, elogiar a Allah, ‘nadar’ en su
inmensidad). A ello, el musulmán debe dedicar buena parte de la
noche (láilan tawîlan).
Tras aconsejar al Profeta (y con él a todos los musulmanes) las
prácticas del Dzikr, el Salât y el Tasbîh, el Corán explica secretos
que están en la esencia de todas estas cosas: ínna hâ:ulâ:i
yuhibbûna l-‘âÿilata wa yadzarûna warâ:ahum yáuman
zaqîla, éstos aman lo inmediato y dan la espalda dejándo atrás un
Día Grave... El Corán se refiere a los kuffâr, los negadores de Allah,
y los llama éstos (hâulâi), y dice de ellos que aman(ahabba-yuhíbb)
la vida mundanal (al-‘âÿila, lo inmediato, lo apresurado), y no tienen
en cuenta (yadzar) que habrán de afrontar un Día (yáum) que
será grave (zaqîl, pesado)...
El hombre común es apresado por el amor (hubb) que siente a
todo aquello de lo que disfruta (la existencia, la vida, los bienes
materiales y espirituales). Ese amor por al-‘âÿila, las cosas
destinadas a pasar, es, por un lado, signo de que todo eso es bueno.
Todo es un don de Allah, y por ello es amado cada bien que Él nos
hace. Pero en el caso de aquellos que ponen toda su atención en esas
riquezas, ese amor se convierte en un velo que les impide ver que
tras todo ello hay algo terrible: Allâh. La muerte los enfrentará, un
Día Grave, con la Verdad, y ahí es donde serán derrotados. El amor
por las cosas vence a los ciegos, a los ignorantes (los kuffâr), y los
hace desagradecidos, mientras que el caso de los abrâr y los ‘ibâd
Allâh ese amor no los cegaba, y a pesar de él eran generosos...
Con esto, el Corán quiere que Muhammad (y con él los
musulmanes) no se confunda. Para que su Sabr, su paciencia, sea
perfecta, debe tener en cuenta lo anterior y aspirar a al-Âjira, la
Otra, la que no está destinada a perecer, la Vida en la Inmensidad de
Allah. Es a ese espacio infinito hacia donde tiene que volcar su amor
para que el deseo lo conduzca a la Fuente de toda Bondad,
la Rahma de Allah, su Misericordia Creadora.
El Corán sigue hablándonos de los kuffâr, los que niegan a
Allah, los desagradecidos, los que no reconocen al Donador de todos
los bienes de los que disfrutan: náhnu jalaqnâhum wa shadadnâ:

226
ásrahum wa idzâ shi-nâ baddalnâ: amzâlahum
tabdîla, Nosotros los hemos creado y hemos fortalecido su
constitución, y cuando queramos pondremos en su lugar a otros
semejantes a ellos... Allah (y sus capacidades) ha creado (jálaqa-
yájluq) a los kuffâr: le deben la existencia y la vida, y Él ha dado
hechura (shádda-yashudd, fortalecer) a su constitución (asr). Los
ha hecho seres consistentes, fuertes, pero cuando Él quiera (shâa-
yashâ) los destruirá, hará que la muerte se apodere de ellos, y otras
generaciones, semejantes a ellos (amzâl), los sustituirán (báddala-
yubáddil, cambiar, poner en su lugar). Ellos, confundidos por los
bienes de los que gozan, se creen eternos, se han hecho a sí mismos
dioses, y no se dan cuenta de que a cada momento están a merced
de quien los ha creado.
La sûra acaba con unos versículos papidarios: ínna hâdzihî
tádzkira, esto es un recordatorio... Todo lo anterior es
una tádzkira, un recordatorio, palabras con las que Allah quiere
despertar intuiciones y aspiraciones en el ser humano, de modo
que fa-man shâ:a ttájadza ilà rabbihî sabîla, quien quiera, que
tome hacia su Señor un camino... Quien quiera (shâa-yashâ)
que tome (ittájadza-yattájidz) un camino (sabîl) que lo conduzca
hacia Allah, es decir, quien quiera, que se haga musulmán, y siga las
enseñanzas del Profeta, guiándose hacia su Señor Verdadero.
Pero inmediatamente, el Corán nos devuelve a la gran
verdad: wa mâ tashâ:ûna illâ: an yashâ:a llâh, pero no queréis
hasta que quiere Allah... Es decir, no creáis que la decisión, en el
fondo, es vuestra, ni creáis que vuestros esfuerzos y acciones sobre
ese camino son un mérito vuestro: vosotros sóloqueréis (shâa-
yashâ) cuando Allah quiere que queráis. Todo viene de Él, incluso
vuestra voluntad. Esta es la gran realidad que está en toda
raíz: ínna llâha kâna ‘alîman hakîma, ciertamente, Allah es
Conocedor y Sabio..., ciertamente, Allah es ‘Alîm, Conocedor, todo
lo sabe, y es Hakîm, Sabio, todo lo hace con precisión y nada hay al
margen de su Conocimiento y de su Sabiduría.
Él es el Uno-Único, el trasfondo de la existencia. Este es el
entramado de lo que los musulmanes llaman Destino. Todo es en
función del Querer de Allah (Mashía). El hombre quiere, pero es
Allah el que realmente está queriendo: yúdjilu man yashâ:u fî
ráhmatih, Él introduce en su Misericordia a quien quiere... Sólo
quien Allah quiere tiene acceso a la Fuente de la Existencia, la
Misericordia Creadora, la Rahma. Es Él el que introduce (ádjala-
yúdjil) en esa abundancia sin límite a quien desea. Nada es
merecedor de ese Bien: ni la voluntad del hombre, ni sus esfuerzos.
Allah es pura generosidad y liberalidad. Y porque Él quiera, y no
porque nada se lo imponga, wa z-zâlimîna á‘adda láhum
‘adzâban alîma, para los injustos ha preparado un castigo
doloroso... La Misericorida de Allah es signo de su Generosidad, y

227
su Castigo (‘Adzâb) es signo de su Fuerza y Violencia. Y que haya
destinado a los mejores a la Misericordia y a los peores (los zâlimîn,
los injustos) al Fuego de su Castigo es signo de su justicia. Para
los zâlimîn, Él ha preparado(a‘adda-yu‘idd) un
castigo doloroso (alîm)...

CAPÍTULO 77: LAS ENVIADAS

SÛRAT AL-MURSALÂT
revelada en Meca, 50 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. wal-mursalâti ‘úrfan
¡Por las enviadas sucesivamente!
2. fal-‘âsifâti ‘ásfan
¡Por las que soplan tempestuosamente!
3. wa n-nâshirâti náshran
¡Por las que se difunden extendiéndose
4. fal-fâriqâti fárqan
y separan con decisión,
5. fal-mulqiyâti dzíkran
y depositan un Recuerdo
6- ‘údzran wa núdzuran
como disculpa o advertencia!
7. innamâ tû‘adûna la-wâqi‘*
Lo que se os anuncia tendrá lugar...

Uno de los Nombres más demoledores de Allah es al-Haqq, la

Verdad. Esta forma de llamar al Creador y Articulador de la
existencia tiene, por un lado, enormes implicaciones, y, por otro,
desbarata por completo el mundo de seguridades y certezas del
hombre común, abate sus ídolos, ahoga sus esperanzas, destruye sus
sueños, abriéndolo a lo desmesurado en donde el ser humano,
liberado de sus quimeras, nada en la Verdad, agigantándose en lo
infinito.
La Verdad a la que nos referimos no es la seguridad del
fanático ni la evidencia del científico, no es el concepto que alguien
pueda tener de lo que cree cierto. Aludimos más bien a la inasible
contundencia de lo real. Eso es Allah. Impenetrable en Sí, Allah es lo
auténtico que hace auténticas a las cosas. Es la Verdad que nadie
puede poseer, mientras Ella lo posee todo. Desde este punto de vista,

228
aplicamos a Allah los Nombres de Creador y Señor de los Mundos.
Él es de lo que depende toda realidad para presentársenos con la
contundencia con que lo hace. Él es la fuerza por la que el ser es
evidente.
Negar a Allah es negar lo verdadero, lo auténtico. A su vez,
esto quiere decir que el que niega a Allah vive en la mentira, el
engaño, la ilusión. Todo lo que el Islam nos enseña acerca de Allah
tiene su opuesto en aquello que vive el que niega a Allah. Allah es
Uno, Poderoso, Sabio, Misericordioso,... y así es la Verdad. Negar a
Allah es vivir en la idolatría, la ignorancia, la frustración, la
dispersión, el mal. Negar a Allah -el Kufr- es como decir que la
Verdad es mentira -Takdzîb-. Pero la Verdad tiene fuerza en sí
misma y borra a la mentira. Los anuncios de la Verdad y la
emergencia de la Verdad son destrucción de la mentira. De esto va
la presente sûra.
El Profeta -Sidnâ Muhammad (s.a.s.)- fue el comunicador
último de esa Verdad -Creadora, Rectora y, a la vez, Aniquiladora-: la
Verdad, que es lo auténtico e insustituible en todo y que, cuando
reemerge, abate las falsedades que el hombre ha inventado,
falsedades que son sus verdades destinadas a esfumarse en la
Presencia del Uno-Único. Se llama mukádzdzib, desmentidor, al
que dice, engañado por sus seguridades, que la Verdad
es mentira(kádzib). El Takdzîb, decir que Allah y sus Signos son
mentira es la estrategia del kâfir, el que rechaza la Verdad, y con
ello se evita tener que enfrentarse a lo Insondable que está en la raíz
de su ser y en la de todo lo que existe.
Esta sûra -revelada en Meca- lleva por nombre la primera de
sus palabras: al-Mursalât, las Enviadas. El verbo ársala-
yúrsil significa efectivamente enviar, pero también soltar, desatar
algo para que corra, liberar. ¿Quiénes o qué son las Mursalât,
las Enviadas, las Desatadas? Según unos, son los vientos (riyâh,
plural de rîh, viento, femenino en árabe) que anuncian lluvia y
tempestades; según otros, son los ángeles (malâika, que carecen de
género y gramaticalmente puede ser tenidos por femeninos o
masculinos).
El término múrsal, enviado, es sinónimo de rasûl, profeta; y,
según esto, las mursalât son las almas (nufûs) de los mensajeros de
Allah enviadas a los hombres. También se ha dicho que
las mursalât son los alientos de vida (arwâh, plural
de rûh, espíritu, también femenino) que son enviados a los cuerpos
(tanto al principio de la existencia individual como los espíritus de la
iluminación que despiertan las conciencias ya en el seno de la vida, o
los que, finalmente, provocarán la resurrección).
Esta sûra empieza con un juramento: wal-mursalâti
‘úrfan, ¡por las enviadas sucesivamente!... No se trata de elegir una
de las posibilidades señaladas en los párrafos anteriores para el

229
término mursalât: habría que imaginarlas todas ellas en esa
palabra. Y se nos dice de las enviadas que
llegan‘úrfan, sucesivamente. En realidad, ‘úrfan describe el trote
reconocible de caballos que vienen unos detrás de otros, en oleadas.
Los vientos, los ángeles, los profetas, los ánimos, nos llegan como
ráfagas anunciadoras. Y Allah jura por las enviadas, esas brisas
sutiles que se convierten en tormentas...
A continuación, Allah nos dice: fal-‘âsifâti ‘ásfan, ¡por las que
soplan tempestuosamente!... Esos aires son ‘âsifât, vientos
desatados que soplan con violencia, ‘ásfan. El espíritu (rûh),
el viento (rîh), así como la Revelación (Wahy, el Susurro), como el
Islam, como el Profeta, y los etéreos ángeles que se agitan en el aire,
el avance del espíritu que da vida venciendo a la nada o a la muerte,
todo ello es lo mismo,... y son como una tormenta a punto de ser
liberada para que se apodere de todo: wa n-nâshirâti
náshran, ¡por las que se difunden extendiéndose..., al igual que la
vida que ha sido desatada por Allah y fluye por el cuerpo, esos
espíritus se difunden, son nâshirât, que se extienden (náshran),
sumiendo en su estrépito a la creación entera, fal-fâriqâti fárqan, y
separan con decisión,... es decir, con su presencia, son fâriqât,
son divisorias entre la vida y la muerte, entre la verdad y la mentira
-son la Ley del universo (Sharî‘a)- y lo hacen fárqan, estableciendo
una distinción clara entre las cosas.
El estrépito inquietante de una tormenta, el surgimiento
arrollador de cada vida, el desafío al corazón que lanza un profeta,
todo cuanto nos remueve en lo más hondo, son señales y avisos fal-
mulqiyâti dzíkran, y depositan un Recuerdo... Los vientos, los
ángeles, los mensajeros, todas -en tanto que madres-
son mulqiyât, depositarias de una semilla que es el Dzikr,
el Recuerdo de Allah, es decir, despiertan en el ser humano la
memoria de la Verdad. Fecundan esa semilla con la lluvia de la que
son portadoras. La trasportan y la alimentan: ‘údzran wa
núdzuran, como disculpa o advertencia!... En el florecimiento de
esa semilla hay ‘udzr, disculpa y excusa para unos, y
hay núdzur, advertencia y amenaza para otros. El Dzikr de Allah es
una bendición para aquellos en los que encuentra acogida y es la
presencia de una maldición para los que le vuelven la espalda.
Hay que conjugar todo lo dicho hasta aquí para comprender lo
que es el Islam. Simultanear todas esas ideas y presentimientos es la
clave para abordar esa síntesis suprema a la que damos el nombre
de Islam. Y el fruto de esa síntesis es resumido en el versículo
siguiente: innamâ tû‘adûna la-wâqi‘, lo que se os anuncia tendrá
lugar... Lo que se os anuncia, aquello con lo que se os amenaza (así
de intenso es el significado del verbo wú‘ida-yû‘ad, ser amenazado)
-y se trata del encuentro con Allah- será o ya es wâqi‘, algo que
tiene lugar, algo inevitable, la realidad misma.

230
 El juramento concluye con esta frase de gran
intensidad: innamâ, ciertamente, aquello que tû‘adûna, se os
anuncia, aquello con lo que se os amenaza, es wâqi‘, es inevitable.
Lo inevitable es la realidad actual, cuyo fondo abismal ignora el ser
humano; y lo inevitable será el encuentro definitivo con Allah cuando
la muerte retire el velo que nos impide ver ese fondo abismal de la
existencia, y tenga lugar lo que sucede en cada instante, el al-Yáum
al-Âjir, el Último Día, la Resurrección.
El al-Yáum al-Âjir, el Día Último, la Resurrección, será el
Gran Viento de Allah. Y es anunciado por las tormentas, por los
ángeles, por los profetas y por la vida misma, porque Allah es al-
Haqq, la Verdad, y sus tempestades (la vida, la revelación, la
muerte, la resurrección) son los violentos remolinos que lo
desempolvan. Todo lo que existe, todo lo que sucede, es Signo de
Allah, quien no deja de mostrarse a cada instante -es más, la
realidad es su configuración-. La Verdad es el Wâqi‘, lo Inevitable, el
Acontecimiento Real, y es Resurrección para aquél en cuyo corazón
germine la semilla delDzikr, y lo será para la humanidad entera
cuando la gran realidad -la muerte- se apodere de todo y el mundo
sea aniquilado por la Presencia.
En el desierto de Arabia un hombre -Sidnâ Muhammad (s.a.s.)-
fue escogido y enviado (fue liberado del mundo) por Allah a los
idólatras para anunciarles la proximidad de la Hora (Sâ‘a) en la que
el mundo se desvanecería para dejar lugar a la Presencia Inmediata
de Allah, el Señor de los Mundos. Se trataba del anuncio de algo
tremendo, de una destrucción absoluta de lo que tiene
acostumbrado el ser humano. Los dioses caerán ante el Uno-Único y
su Majestad engullirá todas las cosas. Eso es la Realidad actual, pero
el denso velo de la ceguera del hombre le impide verlo. La muerte
descorrerá ese velo, y el hombre tendrá que enfrentarse a lo que
supone la precariedad del mundo. Y todo eso es relatado siempre
por los innumerables mensajeros de Allah: los vientos, cada vida,
cada muerte, todo ello son signos constantes de la Verdad...

8. fa-idzâ n-nuÿûmu túmisat

Cuando las estrellas se apaguen,
9. wa idzâ s-samâ:u fúriÿat
cuando el cielo se raje,
10. wa idzâ l-ÿibâlu núsifat
cuando las montañas se pulvericen,
11. wa idzâ r-rúsulu úqqitat
cuando los mensajeros sean emplazados...
12. li-áyyi yáumin úÿÿilat
¿Para qué Día han sido aplazados?
13. li-yáumi l-fasl*
Para el Día de la Distinción...

231
14. wa mâ: adrâka mâ yáumu l-fasl*
¿Qué puede hacerte saber lo que es el Día de la Distinción?
15. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡Ay ese Día de los que dicen que es mentira!

En este segundo pasaje se describe el al-Yáum al-Âjir, el Día

Último del universo tal como lo conocemos para dejar paso a la
Resurrección. Se nos dice que las estrellas se apagarán: fa-idzâ n-
nuÿûmu túmisat, cuando las estrellas se apaguen,...
la estrellas (nuÿûm) se extinguirán (túmisa-yútmas, hacerle
perder a algo su brillo, cegar a alguien). Los astros que iluminan
nuestro mundo dejarán de lucir quedando sumido el universo en la
oscuridad. Junto a esas luces, desaparecerá toda la seguridad que el
ser humano tiene en sí mismo. Cuando el Poder de Allah se muestra,
todo queda hundido en su impotencia original. La Verdad se
manifiesta, y aquello en lo que el hombre creía hasta entonces se
disipa en su artificialidad.
Con mucha frecuencia, las estrellas de nuestra reflexión se
apagan ante lo inexplicable. Constantemente tropezamos en nuestra
cotidianidad con Allah y la razón queda nublada. Cuando ello sucede
se nos está brindando la posibilidad de asomarnos a lo indecible,
pero pronto nos echamos atrás y buscamos explicaciones con la que
satisfacer nuestra inquietud y volver a la rutina. Hemos tenido
anuncios del abismo en el que existimos, pero los hemosdesmentido.
Pero con la muerte nuestras estrellas se apagarán
definitivamente, y el cielo entero se resquebrajará: wa idzâ s-
samâ:u fúriÿat, cuando el cielo se raje,...
El cielo (samâ) se agrietará (fúriÿa-yúfraÿ), algo poderoso lo
hendirá. Lo más colosal -el firmamento- dejará paso a la Verdad que
tiene detrás, a la fuerza que lo sostiene. El universo entero se
desmoronará ante el ser humano, hasta entonces cegado por la
aparente consistencia de su mundo. Nuestros ideales, nuestras
tribulaciones, nuestros dioses, que nos apabullan ahora, todo
quedará pulverizado. Todo es de Allah, y ante Él todo se retirará.
Y en la tierra, lo que la sostiene -las montañas- quedarán
reducidas a polvo: wa idzâ l-ÿibâlu núsifat, cuando las montañas
se pulvericen,... lasmontañas (ÿibâl) estallarán (núsifa-
yúnsaf, pulverizarse, esfumarse) dejando solo polvo suspendido en
el aire. La tierra quedará disuelta y desarticulada. La tierra es
también nuestro cuerpo, que se esfumará; y es también nuestro ego,
que quedará indefenso ante la inmensidad.
Todas estas experiencias son vividas con intensidad por el sufí,
que se deshace para agigantarse en al-Âjira, en el Universo de
Allah. Se somete a una dura disciplina en la que mata su mundo de
falsedades para, con su última expiración, pasar a la Verdad que está
en el cimiento de su existencia. De esa vivencia retorna convertido

232
en sabio, en califa, en alguien que ha saboreado con todo su ser lo
que significa Allah. Hasta él han llegado los anuncios de las
enviadas en cuya tempestad ha sabido remover sus fundamentos, y,
una vez hecho eso, se ha apagado su mundo y ha quedado
desarticulado su universo para pasar a estar iluminados por su
Señor Verdadero.
El al-Yáum al-Âjir, el Último Día, es el del Fin del Mundo y el
de la Resurrección. Tras ser todo destruido, los profetas serán
convocados: wa idzâ r-rúsulu úqqitat, cuando los mensajeros sean
emplazados... Todos los anunciadores (rúsul, plural
de rasûl, mensajero, profeta) serán reunidos en ese momento
determinado: li-áyyi yáumin úÿÿilat, ¿para qué Día han sido
aplazados?... los profetas, la creación entera, han sido creados para
ese momento, ¿para qué (li-áyy) día (yáum) todo ha sido aplazado
(úÿÿila-yuáÿÿal)? li-yáumi l-fasl, para el Día de la Distinción... todo
tendrá sentido un Día terrible, el del Fasl, el de la Distinción,
cuando sea relegada la mentira, cuando la Verdad sea separada de la
confusión y se muestre Allah.
¿De qué se trata? De algo para lo que no hay palabras: wa mâ:
adrâka mâ yáumu l-fasl, ¿qué puede hacerte saber lo que es el Día
de la Distinción?... Nada puede hacerte saber (adrà-yudrî, hacer
saber) lo que es el Yáum al-Fasl, el Día de la Distinción. Sólo cabe
decir lo siguiente:wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn, ¡ay ese
Día de los que dicen que es mentira!... Ese Día será una gran
desgracia para los que hoy dicen que no tendrá lugar, los que dicen
que es mentira la Verdad, los mukadzdzibîn, los desmentidores del
anuncio.

16. a lam núhliki l-awwalîn*

¿No hemos destruido a los primeros?
17. zúmma nútbi‘uhumu l-â:jirîn*
Los haremos seguir por los últimos.
18. kadzâlika náf‘alu bil-muÿrimîn*
Así hacemos con los criminales.
19. wáilun yaumáidzin bil-mukádzdzibîn*
¡Ay ese Día de los que dicen que es mentira!
20. a lam nájluqkum min mâ:in mahînin
¿No os hemos creado a partir de un líquido insignificante
21. fa-ÿa‘alnâhu fî qarârin makînin
al que pusimos en un receptáculo firme
22. ilà qádarin ma‘lûmin
por un tiempo determinado?
23. fa-qaddarnâ*
Decretamos;
fa-ní‘ma l-qâdirûn*
¡Excelentes Decretadores!

233
24. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡Ay ese Día de los que dicen que es mentira!
25. a lam náÿ‘ali l-árda kifâtan
¿No hemos hecho de la tierra un lugar común
26. ahyâ:an wa amwâtan
para vivos y muertos?
27. wa ÿa‘alnâ fîhâ rawâsia shâmijâtin
¿No hemos puesto en ella montañas colosales?
wa asqainâkum mâ:an furâta*
¿No os hemos dado de beber un agua dulce?
28. wáilun yáumaidzin lil-mukádzdzibîn*
¡Ay ese Día de los que dicen que es mentira!

Si bien el hombre sabe a ciencia cierta que su vida es precaria,

que su existencia siempre está amenazada, que la muerte es su
destino inevitable, a pesar de ello... su instante lo engaña.
Irremediablemente, el hombre se endiosa, se afirma a sí mismo
desconectándonse de su realidad esencial, que es su dependencia,
su sujeción a lo que le hace ser, a Allah. En cierto modo, en lo más
hondo, el hombre se cree eterno, como si la insustancialidad no
fuera con él.
Los afanes del ser humano, su despotismo, su crueldad, su
avaricia, su desasosiego continuo, su insatisfacción, incluso su auto
desprecio, son los signos de una anclada creencia en sí. Allah quiere
devolver al hombre la cordura, recordarle su verdad: a lam núhliki
l-awwalîn, ¿no hemos destruido a los primeros?... Allah ha
consumido (áhlaka-yúhlik, destruir, aniquilar, dar muerte) a
los primeros (awwalîn), que son los antiguos, nuestros antepasados.
Tenían nuestras mismas esperanzas, los movían las mismas
ambiciones, les inquietaban los mismos sueños, pero el tiempo se
apoderó de ellos y fueron tragados por la muerte. Allah los aniquiló.
Sólo Él es la Verdad, no el ser humano. La condición del hombre es
la de desaparecer, la de esfumarse.
Por lo general, con el término awwalîn, los primeros, el Corán
se refiere en especial a los tiranos del pasado. A pesar de su
arrogancia, de sus grandes logros, de sus imperios magníficos,
sucumbieron a la Ley de Allah: zúmma nútbi‘uhumu l-â:jirîn, los
haremos seguir por los últimos... Nosotros, y quienes vengan
después de nosotros, no somos una excepción. Allah hará que
sigamos (átba‘a-yútbi‘, hacer seguir, poner a continuación) a los
primeros, que nuestro fin sea el mismo que el de los antiguos.
Los últimos (âjirîn), la última generación de la humanidad, al igual
que la primera, morirá, será arrasada por la Verdad.
El hombre sabe que eso es así, pero en lo hondo de su ser se
aferra a una ficción que lo hace ser perverso. El origen de todos los
males está en la confianza ciega en nosotros mismos, porque ello nos

234
aísla, y al aislarnos nos hace interesarnos únicamente en nosotros.
De nada nos sirven los infinitos signos que hay en nosotros y que nos
rodean recordándonos en cada instante que estamos sujetos a mil
circunstancias, que dependemos de mil conjunciones, que no somos
nada, que sólo somos lo que Allah quiere que seamos.
Cuando perdemos de vista nuestra dependencia, nos
convertimos en monstruos: kadzâlika náf‘alu bil-muÿrimîn, así
hacemos con los criminales... Allah
llama muÿrimîn, criminales (plural de múÿrim), a los seres
humanos. Allah mata a los criminales, y en la muerte descubren su
verdad y se sumergen en su supremo dolor. Eso hace (fá‘ala-yáf‘al)
con ellos, y se establece la Separación (Fasl), la división que
restituye a cada realidad su verdad: wáilun yaumáidzin bil-
mukádzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es mentira!...
Ese Día (Yáum), el de la Separación, será causa
delamento y desesperación (wáil) para los que volvieron la espalda a
los profetas que lo anunciaron, diciendo que era mentira que fuera a
tener lugar ese encuentro con la Verdad (se trata de
los mukadzdzibîn, los desmentidores).
El Corán nos ha hablado de la aniquilación que nos aguarda
ineludiblemente, para demostrarnos nuestra insustancialidad. No
podemos oponernos a ese destino. Aunque viviéramos mil años, al
cabo nos reencontraríamos con que algo extraordinariamente
poderoso -a lo que no podemos ofrecer resistencia alguna porque
está más allá de lo concebible- nos devolverá a nuestro vacío.
Y si nos retrotraemos a nuestros orígenes, ahí también
descubrimos nuestra insignificancia: a lam nájluqkum min mâ:in
mahîn, ¿no os hemos creado a partir de un líquido insignificante...
¿es que Allah -la Verdad que te hace ser- no te ha creado (jálaqa-
yájluq) a partir de un líquido (mâ) sin valor alguno (mahîn)? La
materia prima de nuestra vida es una gota de semen, algo a lo que
no prestamos ninguna consideración, incluso nos resulta
despreciable o repugnante: fa-ÿa‘alnâhu fî qarârin makîn, al que
pusimos en un receptáculo firme..., un líquido que
Allah depositó (ÿá‘ala-yáÿ‘al) en
un depósito (qarâr) sólido y seguro (makîn), refiriéndose al útero
materno.
Ni siquiera nosotros guiamos los pasos de ese líquido. Fue
Allah el que lo puso a buen resguardo, de lo contrario no hubiese
sobrevivido: ilà qádarin ma‘lûm, por un tiempo determinado...,
Allah fijó una medida (qádar) concreta (ma‘lûm) para las
evoluciones de esa semilla hasta que se materializa en un ser
humano que sale de su madre para llevar su propia vida
aparentemente independiente, pero que en realidad siempre está
sujeta a lo que Allah determina: fa-qaddarnâ, decretamos..., es
decir, Nosotros (Allah) no dejamos de decretar (qáddara-

235
yuqáddir, decretar, determinar). Allah esQâdir, Determinante: fa-
ní‘ma l-qâdirûn, ¡Excelentes Decretadores!... Esta es una expresión
de admiración: Allah es ni‘ma, es excelente al fijar la medida de
toda cosa, y es excelente y sobreabundante porque es Eficaz. Como
ya hemos dicho, Allah emplea el plural mayestático cuando alude a
la pluralidad de capacidades de su Ser.
Estas reflexiones sobre el origen de cada ser humano son
selladas por el mismo versículo con el que se puso punto y final a la
parte en la que se nos habló de la muerte: wáilun yaumáidzin lil-
mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es mentira!... Es
decir, ¡ay (wáil) de aquellos que no quieren ver nada de lo dicho
hasta aquí y siguen pavoneándose alejándose cada vez más de su
propia Fuente! ¡ay de los que, con su actitud arrogante, con lo que
hacen con sus vidas, dicen que es mentira (los mukadzdzibîn) todo
lo anterior!, porque el Día de la Distinción (Yáum al-Fasl) estarán
desarmados ante Allah, en el dolor, lejos de la Rahma, de
la Misericordia sobre la que se sostiene la existencia.
Tras mostrarnos en la muerte y en el origen de la vida los
signos de nuestra insustancialidad, Allah dirige nuestras miradas al
mundo que nos rodea: a lam náÿ‘ali l-árda kifâtan ahyâ:an wa
amwâtan, ¿no hemos hecho de la tierra un lugar común para vivos y
muertos?... Allah ha hecho (ÿá‘ala-yáÿ‘al, hacer algo con una
finalidad) que la tierra (ard) sea kifât, un lugar en el que
se reúnen muchas cosas, los ahyâ (seres vivientes, plural dehayy) y
los amwât (muertos, plural de máyit).
En la tierra hay vida y muerte, y de cada extremo debemos
aprender algo. Son signos que nos hablan de la Bondad y la Unicidad
de quien da forma a cada cosa. Por su Misericordia somos, y por su
Exclusividad desaparecemos. Su Exuberancia da vida a infinitas
cosas, y su Fuerza las reduce a su Verdad. Su Belleza nos adorna, y
su Majestad nos empequeñece. La tierra es kifât, el lugar en el que
se manifiestan todos esos elementos forjadores de nuestras
realidades, y por ello hay vivos y muertos...
Y la tierra es estructurada por sólidos pilares: wa ÿa‘alnâ fîhâ
rawâsia shâmijât, ¿no hemos puesto en ella montañas colosales?...
Nos habla Allah, la Verdad Absoluta, y nos dice que los huesos de la
tierra son las montañas, llamadas aquí rawâsî, y que
son shâmijât, colosales. Allah las ha puesto (ÿá‘ala-
yáÿ‘al, colocar, hacer con una finalidad) para que sean los puntales
de nuestro mundo. Y son elevadas para que sus cimas penetren en el
cielo y detengan a las nubes y las arremolinen, para que llueve sobre
ellas y por sus laderas corra el agua que lleva vida a la tierra: wa
asqainâkum mâ:an furâta, ¿no os hemos dado de beber un agua
dulce?... El agua (mâ) llega así a los hombres, que la
encuentran furât, dulce, fresca, cristalina.

236
 Es Allah quien nos está dando de beber (asqà-yusqî, dar de
beber), porque todo, en última instancia nos viene de Él: Él ha
creado la tierra, la ha apuntalado, y ha hecho, de las montañas,
colosos que apresan nubes y las destilan. En nada de ello interviene
el hombre, quien recibe el bien abundante del Misericordioso. Pero
tendrá que enfrentarse también al Majestuoso. Allah es las dos
cosas, y no sólo uno de los extremos, y es así porque Él es Uno, la
Fuente de todo.
A todo lo anterior se le llama Taqdîr, la Determinación de
Allah, su Decisión Reguladora de la existencia, la Medida que
impone a cada momento del ser. Nada está al margen del Taqdîr.
Allah tiene Poder, Capacidad (Qudra), y Él
es Qâdir, Determinante, Eficaz. Él es el origen de todo, y todo
cumple una función en conformidad con el Taqdîr, en conformidad
con lo que ha decidido el Poderoso, el Verdaderamente Poderoso, el
Único Poderoso en el fondo de las cosas. Al conjunto (la Qudra -
el Poder- y el Taqdîr -la Concreción del Poder-), se le llama Qádar,
el Destino. El Destino es el trasfondo de la existencia, su entramado
unitario. Todo es Qádar, materialización constante del Poder de
Allah. El Qádar es su Presencia con la que rige cada instante.
Pero el hombre, ante el espectáculo deslumbrante de la
naturaleza, vuelve la espalda y la declara mentira: wáilun
yáumaidzin lil-mukádzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es
mentira!... Ay ese Día -el Día de la Distinción- de quienes hayan
sido mukadzdzibîn! El mukádzdzib, el que dice que los signos de
Allah son mentiras, el que no comprende lo que es el Qádar, aquél
para el que las cosas no tienen significación, vive en medio de la
existencia sin entender su alcance, aislado en sí, sujeto a su
insustancialidad, expuesto a la arbitrariedad, trasformando su
frialdad en perversión, y ese Día estará condenado a su propia
desolación, que, en al-Âjira, en la desmesura de la Verdad, es
Fuego.
El Fuego (Nâr) es algo que también es considerado mentira
por el mukádzdzib. No sabe que hay un Fuego que lo aguarda. Todo
lo que ahora se revuelve en él, todo lo que lo quema por dentro, su
arrogancia y su malestar, todo ello es signo del Fuego eterno hacia
el que partirá definitivamente en la muerte.

29. intaliqû: ilà mâ kúntum bihî tukadzdzibûna

¡Partid hacia aquello que declarabais que era mentira!
30. ntaliqû: ilà zíllin dzî zalâzi shú‘abin
¡Partid hacia una sombra de tres ramas,
31. lâ zalîlin wa lâ yugnî min al-láhab*
que ni da sombra ni protege de la llama!
32. innahâ tarmî bi-shárarin kal-qásri
Arroja chispas como alcázares,

237
33. ka-annahû ÿimâlâtun sufr*
como si fueran camellos pardos...
34. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡Ay ese Día de los que dicen que es mentira!
35. hâdzâ yáumun lâ yantiqûna
Este es el Día en que no pronuncian palabra
36. wa lâ yûdzanu láhum fa-ya‘tadzirûn*
ni se les autoriza excusarse.
37. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡Ay ese Día de los que dicen que es mentira!
38. hâdzâ yáumu l-fásli ÿama‘nâkum wa l-awwalîna
Este es el Día de la Separación en el que os reunimos junto a los
primeros.
39. fa-in kâna lákum káidun fa-kîdûn*
¡Si tenéis alguna estratagema, tendedla!
40. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡Ay ese Día de los que dicen que es mentira!

El Final y la Resurrección son para el Ajuste de

Cuentas (Hisâb) y la Retribución (Yaçâ). El Yáum al-Fasl, el Día de
la Separación, también recibe los nombres de Yáum al-Hisâb y
de Yáum al-Yaçâ. Al igual que ahora, en esta vida, cada cosa tiene
su consecuencia y su fruto, la existencia misma tendrá su
Retribución en la inmensidad de al-Âjira. La tumba es la puerta
hacia ese resultado de nuestra vida. Por tanto, hay un peligro y
sobre cada ser humano pende una amenaza (wa‘îd), el del Fuego.
Los profetas han venido para advertirnos de aquello con lo que se
nos amenaza en las honduras del ser.
En la Resurrección, al acabar el Hisâb -el Ajuste de Cuentas-,
a los que han declarado mentira el Fuego, se les dirá: intaliqû: ilà
mâ kúntum bihî tukadzdzibûn, ¡partid hacia aquello
que declarabais que era mentira!... El Juicio -el Hisâb- será como
estar encadenado, como ser presa de Allah, y, al acabar, al
desmentidor se le ordenará partir (intálaqa-yántaliq), pero ¿hacia
dónde? Hacia aquello que había declarado mentira (kádzdzaba-
yukádzdzib, decir que algo es mentira). Y aquello que había negado
es el Fuego. El mukádzdzib, el desmentidor del Fuego, es el que no
ha tenido conciencia de que su vida tendrá su eco en la eternidad
de al-Âjira. Y ahora, ante Allah, la tendrá ante sí, y será un Fuego
aterrador: intaliqû: ilà zíllin dzî zalâzi shú‘ab, ¡partid hacia una
sombra de tres ramas,... Con esto se nos describe ese Fuego (Nâr)
sin mencionarlo. Se nos dice que es una Sombra(Zill). Se refiere a la
temible Sombra que produce el humo que se desprende del Fuego,
una Sombra de tres (zalâz) ramas (shú‘ab, plural
de shu‘ba,ramificación, derivación). El Fuego tiene tres lenguas y
cada una deellas produce una tenebrosa sombra...

238
 El Fuego Eterno (el Nâr) es la retribución (ÿaçâ) que
corresponde al fuego que anida en el ser humano debido a tres
sombras que le impiden ver. Esas tres sombras, según los sufíes, son
la despreocupación (gafla), la frivolidad (hawà) y la belleza de las
criaturas (husn al-kâinât). Son tres oscuridades proyectadas por un
fuego: lâ zalîlin wa lâ yugnî min al-láhab, que ni da sombra ni
protege de la llama!... Ese Fuego produce una Sombra, pero no es
una sombra fresca y reconfortante, no es zalîl, no da
sombra realmente, porque esa sombra no protege (agnà-
yugnî, proteger, evitar un mal) del dolor de la llama (láhab).
El hombre se despreocupa, se entrega a sus frivolidades, se
apega a las criaturas, cuya belleza lo hipnotiza, y cree estar a gusto,
al fresco de una sombra, pero esa sombra es falsa, y tras ella hay un
Fuego abrasador, y todo acaba siempre en frustración y tormento.
Así pasa en la vida, que tiene su proyección en al-Âjira, pero en la
desproporción de la Verdad.
El Corán continúa describiendo ese Fuego destructor: innahâ
tarmî bi-shárarin kal-qásr, arroja chispas como alcázares,... La
violencia descomunal de esa amenaza (wa‘îd) que pende sobre la
existencia de cada ser humano es sugerida de este modo: ese Fuego
arroja (ramà-yarmî, lanzar)chispas (shárar) del tamaño
de palacios (qasr), que se suceden ka-annahû
ÿimâlâtun sufr, como si fueran camellos pardos... es decir, como
una caravana de camellos (ÿimâlât) de color pardo (sufr). Esas
chispas formidables son los signos de la Ira contenida en el Fuego.
Son, en Allah, en la Verdad, el correlato -la retribución- de la
frustración y la arrogancia de la naturaleza ígnea del ser humano.
Los velos que ciegan al hombre, las tres ramificaciones a las que
hemos aludido antes, amasan esas chispas que, desprendiéndose del
hombre, queman lo que le rodea. Se nos está describiendo al tirano,
aquel en el que impera el fuego de su ‘yo’, y al que aguarda el Fuego
de Allah.
La amenaza es sellada por el versículo que se repite al cabo de
cada secuencia en esta sûra: wáilun yaumáidzin lil-
mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es mentira!... Ya se
lamentarán aquellos que dicen que es mentira la existencia de ese
Fuego. Los quemará en la eternidad al igual que ahora lo hace en lo
más profundo de sí mismos. Si no lo desmintieran, tendrían la
oportunidad de corregirse, de apagar ese Fuego.
Llegará el Día en que tengan que enfrentarse a lo que
ahora dicen que es mentira: hâdzâ yáumun lâ yantiqûn, este es el
Día en que no pronuncian palabra... El Corán pone en presente su
amenaza: éste (hâdzâ) es ese Día (Yáum). En Allah no hay tiempo, y
tampoco en su Palabra, en el Corán. Ya está sucediendo lo que se
anuncia, y el hombre no se da cuenta. Es engañado por su mundo y
dice (con su ser, con su posicionamiento en la vida, no sólo con sus

239
palabras) que es verdad lo que es mentira y que es mentira lo que es
verdad, y con ello hacer ser verdad a la mentira y hace ser falso lo
verdadero (este es el significado auténtico del verbo kádzdzaba-
yukádzdzib). Pues bien, su mundo desaparecerá y será actual el
mundo de Allah, al-Âjira. Ahí, los hombres carecen de palabra
(nátaqa-yántiq, pronunciar, hablar). Ante Allah simplemente
estarán expuestos a lo infinito.
Es el momento del Ajuste de Cuentas y la Retribución, el de la
Consecuencia de la vida: ahí no hablan wa lâ yûdzanu láhum fa-
ya‘tadzirûn, ni se les autoriza excusarse... Se trata del silencio en la
Presencia. El hombre, el ego, enmudece ante Allah. Nadie es
autorizado (údzina-yûdzan, ser autorizado) a hablar, por tanto,
nadie podrá justificarse (i‘tádzara-yá‘tadzir). No es momento ni
lugar para la mentira, para la palabra del hombre, sino para la
Palabra de la Verdad, la de Allah: wáilun yaumáidzin lil-
mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es mentira!... ¡Ay
entonces de los que no han respondido a Allah en vida! Se han
corrompido al no abrirse a su Señor, permaneciendo en su fuego
hasta que lo tengan delante el Día en que no puedan hacer nada,
porque estarán muertos, pasivos a merced de su Señor Verdadero...
El Yáum al-Fasl, el Día de la Separación, cuando quede atrás
lo falso y se destaque la Verdad que está en las esencias, es el Día
para el que cada ser humano ha sido creado: hâdzâ yáumu l-fásli
ÿama‘nâkum wa l-awwalîn, este es el Día de la Separación en el
que os reunimos junto a los primeros... Allah reunirá (ÿáma‘a-
yaÿma‘) a humanidad entera, a la generación presente así como a
sus antepasados (los awwalîn, los primeros). Los unirá y los
separará, los congregará a todos y a cada uno dará su destino en al-
Âjira.
El Día de la Separación será cuando la Verdad se imponga de
forma evidente, sin que ninguna confusión la vele, y el hombre
descubrirá con todo su ser que su mundo era falso, que había vivido
en una quimera. Descubrirá, fundamentalmente, que no tiene poder,
que el Poder es de Allah. Cuando no pueda ni tan siquiera hablar y
excusarse sentirá lo que es, sentirá su profunda sujeción a Quien le
hace ser: fa-in kâna lákum káidun fa-kîdûn, ¡si tenéis alguna
estratagema, tendedla!... Estas palabras son la expresión de un
hiriente desafío que nos viene de lo más hondo. ¿Tenemos
alguna argucia (káid) que nos libre de Allah, de la Verdad que nos
hace ser? No. ¿Cómo habríamos de tender alguna de nuestras
trampas (kâda-yakîd) ante Él el Día en que se nos muestre? La
conclusión sólo puede ser el versículo con el que acabe esta y todas
las secuencias en este capítulo del Corán: wáilun yaumáidzin lil-
mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es mentira!...

41. ínna l-muttaqîna fî zilâlin wa ‘uyûnin

240
Ciertamente, los sobrecogidos están entre sombras y fuentes
42. wa fawâkiha mimmâ yashtahûn*
y frutas que deseen:
43. kulû wa shrabû* hanî:an bimâ kúntum ta‘malûn*
“¡Comed y bebed! ¡Enhorabuena por lo que habéis hecho!”
44. innâ kadzâlika naÿçî l-muhsinîn*
Así retribuímos a los excelentes.
45. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡ay ese Día de los que dicen que es mentira!
46. kulû wa tamátta‘û qalîlan ínnakum muÿrimûn*
“¡Comed y disfrutad un poco! Sois criminales...
47. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡ay ese Día de los que dicen que es mentira
48. wa idzâ qîla láhumu rka‘û lâ yarka‘ûn*
Cuando se les dice: “¡Inclinaos!”, no se inclinan.
49. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn*
¡ay ese Día de los que dicen que es mentira
50. fa-biáyi hadîzin ba‘dahû yûminûn*
¿A qué palabras, después de estas, se abrirán?

¿Qué puede trastocar lo dicho hasta aquí? ¿Cómo

el Takdzîb (el desmentido esencial) puede convertirse en su
opuesto, el Tasdîq, la afirmación de la verdad? ¿Cómo
el mukádzdzib, el desmentidor, pasaría a
ser musáddiq, confirmador de Allah? A la virtud que opera esa
profunda trasformación se la
llama Taqwà, sobrecogimiento, conciencia de Allah.
Los muttaqîn son aquellos en quienes no ha muerto el Recuerdo de
Allah. Son los que tienen memoria de su Señor, y sus corazones
responden a la Inmensidad con la emoción que corresponde a esa
certeza: Taqwà, el sobrecogimiento que los hace sensatos y
prudentes, un miedo que los activa y los empuja hacia Allah.
Reflexionar, ahondar, mirar,... todo esto estimula una luz que
hay en el corazón y a la que llamamos Taqwà. El que se inquieta al
oír el Corán -la Voz de Allah-, está a punto de que brote esa luz que
lo emancipe del destino del común de los hombres. Se libera así del
Fuego: ínna l-muttaqîna fîzilâlin wa ‘uyûn, ciertamente, los
sobrecogidos están entre sombras y fuentes... Aquellos en los que
fructifica esa virtud, los muttaqîn, los que se sobrecogen cuando
recuerdan a Allah, estarán (y ya están) entre sombras (zilâl, plural
de zill, sombra) verdaderas y beben de fuentes (‘uyûn, plural
de‘áin, manantial) frescas, wa fawâkiha mimmâ yashtahûn, y
frutas que deseen... y recogen los frutos (fawâkih, plural
de fâkiha, fruta) que se les apetece (ishtahà-
yashtahî, desear, apetecer).

241
 El Jardín que aguarda a los muttaqîn es ÿanna, un frondoso
vergel. Es el correlato -la retribución (ÿaçâ)- de su exuberancia
interior: kulû wa shrabû, “¡Comed y bebed!”... Allah les dirigirá en
ese Paraíso un imperativo distinto a su sentencia contra
los mukádzdzibîn: ¡Comed! (ákala-yâkul,comer) y ¡Bebed!
(sháriba-yáshrab), es decir, disfrutad de mi Rahma, de
mi Misericordia y Exuberancia, a resguardo de mi Ira, hacedlo en
paz y con satisfacción, hanî:an bimâ kúntum
ta‘malûn, ¡enhorabuena por lo que habéis hecho!... La
expresión hanían quiere decir ¡enhorabuena! o bien indica el
modo: en paz. Allah permite a los muttaqîn gozar, con entera
libertad, de su bondad la cual han liberado con sus acciones.
Ellos han actuado (‘ámila-yá‘mal) de modo recto, sacando de sí lo
mejor, y están en la Excelencia (el Ihsân), en contraposición con los
desmentidores, los que han invertido la realidad: innâ kadzâlika
naÿçî l-muhsinîn, así retribuimos a los excelentes...
Es así (kadzâlika), con vergeles frondosos, con lo que
Allah retribuye(ÿaçà-yaÿçî) a los excelentes, los muhsinîn.
Los muttaqîn son muhsinîn, los sobrecogidos interiormente se
manifiestan exteriormente actuando en conformidad con
la Excelencia, el Ihsân. La virtud a la que llamamos Taqwà, se
materializa adoptando la forma de Ihsân.
El término Taqwà significa temor
reverencial, sobrecogimiento, y también precaución, atención.
Ambas significaciones están estrechamente conectadas: quien
conoce realmente a Allah, quien sabe lo que significa la palabra
Allah, quien presiente la Inmensidad contenida en ese Nombre,
quien palpa la Presencia de la Verdad, es arrebatado por una
emoción de sobrecogimiento. Pero ese pánico no es negativo, es un
motor que lo hace atento. Y quien es atento a Allah vuelve la espalda
a la mentira. Para los sufíes, Taqwà es abstenerse de todo lo que no
sea Allah. Quien alimenta en sí esa intuición que lo orienta hacia la
Exuberancia Creadora es amparado por la Sombra de la Proximidad
de su Señor y su Fuego es apagado por el frescor del agua de la
Rendición Incondicionada a la Verdad, fluyendo con el Destino en
lugar de oponer su ego y su interés. Beben lo mejor de la existencia,
y encuentran en ella lo más noble. Gozan de un Fruto Supremo, que
consiste en ver a Allah, que los envuelve satisfaciendo todo su ser,
agigantando hasta el infinito su existencia, colmando todos sus
anhelos. Comen y beben de lo que Allah constantemente ofrece, y lo
hacen en paz con la Verdad. Sus vidas son jardín, y será Jardín
Eterno en la muerte y la resurrección: wáilun yaumáidzin lil-
mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es mentira!...
¡Ay (wáil) de los que dicen que es mentira el Jardín, porque no
podrán desearlo! El miedo al Fuego y el anhelo por el Jardín podrían
haberlos arrancado de su inercia y alzarlos a la Fronda Suprema...

242
 Allah, dirigiéndose a los mukadzdzibîn, a los desmentidores,
que disfrutan ahora del favor de Allah, pero a los que aguarda su Ira,
les dice: kulû wa tamátta‘û qalîlan ínnakum
muÿrimûn, “¡comed y disfrutad un poco! Sois criminales... Los que
niegan a Allah y todo lo que implica Allah comen(ákala-yâkul)
y disfrutan (tamátta‘a-yatamátta‘) de sus dones actuales, pero son
bienes para un tiempo limitado. ¡Comed y disfrutad un poco (qalîl)!
El tiempo entero es poca cosa en Allah. Lo grande es al-Âjira.
¡Comed y bebed y disfrutad corrompiéndoos y destruyendo:
sois criminales (muÿrimîn)! Habéis convertido los dones de Allah
-que podrían ser sombra y manantiales para vosotros- en fuego,
humo y chispas de maldad.
La existencia no los ha sobrecogido, han desatendido los
anuncios infinitos, y se han hundido en su aislamiento: wáilun
yaumáidzin lil-mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es
mentira!... ¡Ay de los que no han empleado lo que Allah les ofrece
para alzarse hasta Él!
Para alzarse hasta Allah hay que inclinarse ante Él. No hay
otra senda. Inclinarse ante Allah significa doblegar el ego para que
el espíritu se emancipe:wa idzâ qîla láhumu rka‘û lâ
yarka‘ûn, cuando se les dice: “¡inclinaos!”, no se inclinan... Hasta
ellos han llegado los vientos, el espíritu, los profetas, para decirles
que se inclinen (ráka‘a-yárka‘) ante Allah, y no lo han hecho, se les
ha dicho (qîla-yuqâl, ser dicho) de mil maneras distintas, y han
vuelto la espalda. No han querido reconocer que el único modo de
escapar al Fuego es sumergiéndose en el Agua de Allah: wáilun
yaumáidzin lil-mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los que dicen que es
mentira!... ¡Ay de los que han ignorado esa Vía y se han mantenido
en su mentira!
Tras todo lo expuesto, ¿qué queda por decir? Si lo anterior no
ha bastado para el que tiene corazón, ¿qué otras palabras lo
activarán?: fa-biáyihadîzin ba‘dahû yûminûn, ¿a qué palabras,
después de estas, se abrirán?... El Corán es un hadîz, es
un relato suficiente, palabras de Allah dirigidas a los más íntimo de
cada ser. Si los desmentidores no se abren (âmana-yûmin) a lo que
Allah les dice, ¿qué otro relato los conmocionará? Quien no se
inclina ante el Corán, quien no se le rinde, no tiene ningún camino
hacia su Señor. Si a alguien no le basta Allah, ¿que podrá conducirlo
hasta la Rahma?
En este último versículo de la sûra, que tiene un tono retador
innegable, hay una luz sorprendente. Quien sinceramente medita
con la radicalidad que se le exige, llegará a conclusiones tremendas.
El Islam, el Corán, el Profeta,... no son un juego. Son realidades
apabullantes que se afirman a sí mismas con la fuerza de lo esencial.
Ante esto no caben devaneos. La autenticidad del Corán está en su
fuerza, en la urgencia con la que demanda una respuesta. Es Allah

243
quien habla en el Corán, y no hace concesiones. No pretende
convencer sino que algo estalle en el corazón y sirva al hombre de
guía hacia la Verdad.
Cada palabra del Corán es una enviada. Son
vientos anunciadores capaces de desatar un huracán. Son palabras
que exigen al hombre inclinarseante Allah, someterse a lo que lo
hace ser y reconocer a su Señor Verdadero. Al igual que los vientos,
los ángeles, el espíritu de la vida, el Profeta,... cada palabra del
Corán se impone por sí misma. Al igual que Allah, arrasa con la
firmeza de su naturaleza creadora y el poder de su imperio. Después
de la Palabra de Allah ¿qué podría ser atendido por el hombre?
Nada, solo queda Fuego.

CAPÍTULO 78: LA NOTICIA

SÛRAT AN-NÁBA
revelada en Meca, 40 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. ‘amm* yatasâ:alûna
¿Sobre qué se preguntan?
2. ‘áni n-nábai l-‘azîmi
Sobre la Gran Noticia,
3. l-ladzî hum fîhi mujtalifûn*
acerca de la cual discrepan...
4. kallâ saya‘lamûna
¡Pero, no! Ya sabrán.
5. zumma kallâ saya‘lamûn*
Otra vez: ¡Pero, no! Ya sabrán...

Con esta sûra (capítulo), la que hace la número setenta y ocho,

comienza la última parte (ÿuç’) de las treinta en que se subdivide el
Corán. La costumbre entre los musulmanes es recitar cada día una
de esas treinta partes (dividiéndola a su vez en dos secciones
(llamadas hiçb) -una para el amanecer y otra para el atardecer-,
terminando así una recitación completa del Corán al mes. Por tanto,
de aquí hasta el final del Corán, es lo que se ofrece a la
espiritualidad y reflexión de todo musulmán para un solo día, el
último de cada mes.
Este último ÿuç’ del Corán contiene muchos capítulos (del
setenta y ocho al ciento catorce), pero se caracterizan por su
extrema brevedad, cada vez mayor hasta llegar al final. Para la

244
memorización del Corán se aconseja empezar por estos textos
porque son fáciles de retener. Otra de las características comunes de
las sûras que componen esta trigésima parte del Corán es que casi
todas pertenecen al periodo de las primeras revelaciones (aunque
estén situadas al final del Libro). Es decir, cronológicamente son
anteriores a todos los textos que, sin embargo, aparecen antes en el
orden en que se edita el Corán.
Además, este grupo de sûras que son las últimas del Libro,
comparten el tema fundamental propio de los capítulos revelados en
Meca: la insistencia en el anuncio del Fin del Mundo y la
Resurrección, rodeado de otros temas que lo enmarcan. Para
comprender el verdadero alcance de esta cuestión debemos
situarnos en el contexto exacto en que era realizada esta gran
proclamación.
En primer lugar, debemos recordar que la Enseñanza capital
del Islam es el Tawhîd, la Radical Unidad y Unicidad del Creador y
Sustentador de la existencia, Allah el Señor de los Mundos, y su
Unidad unifica la existencia. La Revelación es la emergencia de una
Gran Verdad que lo reabsorbe todo y ante la que la mentira y la
confusión se desvanecen. El Fin del Mundo y la Resurrección son los
concomitantes del Predominio Absoluto de Allah y la sujeción de
todo lo que existe a su Verdad. Este tema del Fin del Mundo y la
Resurrección no es una ‘información’, no es una doctrina dada a la
fe del creyente, sino que es el verdadero trasfondo del Tawhîd, es su
‘exigencia’, e, incluso, es su suprema manifestación.
Imposible trasladar todas estas sincronías al castellano. En
árabe, es dado por la estructura misma del texto, pero las
implicaciones se pierden cuando la gramática castellana nos obliga a
optar por fórmulas que sólo pueden expresar un tema, y los demás
parecerían añadidos artificiales. Teniendo esto en mente es como
debemos abordar el estudio del Corán, y comenzaremos a degustar
su entramado que es capaz de recoger y juntar muchas cosas en
pocas palabras, porque utiliza recursos inimaginables en otras
lenguas.
Sin el Gran Anuncio, toda la Enseñanza -el Tawhîd- sería la
simple comunicación de una realidad esencial, pero sin
implicaciones. Acompañado del Anuncio -la Noticia Inmensa, que da
título a esta sûra-, el Tawhîd penetra en la vida de cada ser, lo
compromete: su mundo separado del Uno Único está destinado a
esfumarse y tendrá que enfrentarse a su Señor Uno-Único, a la
Verdad de su ser, a la Razón de su existencia, que es la Verdad que
está en los orígenes (el Creador) y en el entramado de sus instantes
(el Sustentador)...
En sus comienzos, el Corán enuncia el Fin del Mundo y la
Resurrección delatando desde el principio lo que va a ser el
significado del Islam: no es la revelación de una Enseñanza, de una

245
cosmovisión que explique la existencia, sino que es una implicación
radical en ella... En la Unidad y Unicidad del Creador y Señor del ser
cada criatura es un peregrino hacia su propia Fuente, a la que la
devuelve la muerte, y en ese vórtice de su ser ‘resucitará’ para la
eternidad de su eco en lo infinito de Allah.
El Fin del Mundo y la Resurrección fueron anunciados desde el
comienzo para que se supiera que el Tawhîd no es una simple
afirmación, sino que entraña una exigencia tremenda y un anuncio
formidable. Pero además, las circunstancias en las que tenían lugar
esas revelaciones propiciaban un estado de ánimo que las hacía aún
más comprensibles. El Islam irrumpió en el país de los árabes
denunciando la falsedad de sus dioses e ídolos, es decir, negando el
‘mundo espiritual’ sobre el que los árabes sostenían su concepción
del mundo. Era una ruptura drástica: el Profeta (s.a.s.) estaba
exigiendo un abandono absoluto de todo lo anterior, el ser humano
debía ‘morir’ en ese mundo falso de dioses e ídolos y ‘renacer’ en el
Islam, en la Verdad. El Islam aparecía como una tempestad en el
desierto, como el fin de un mundo para instaurar una nueva realidad
desbordante.
El Islam en Meca fue perseguido y combatido ferozmente: los
musulmanes se vieron obligados a la clandestinidad, y esto también
es importante. En esa ‘introspección’ fueron acompañados por el
Gran Anuncio, de modo que era verdad que su mundo se derribaba
anunciando uno nuevo. Se produjo un Fin del Mundo y una
Resurrección en medio de la inquietud y soledad de los primeros
momentos del Islam. Todo el lenguaje coránico describe la
simultaneidad de estos hechos: la experiencia espiritual individual,
con toda la violencia que supone la superación de lo que ya no es
válido para asomarse a los espacios infinitos del Tawhîd; la
experiencia de la comunidad de musulmanes que superaba los
obstáculos que se le oponían, el desprestigio que el Islam supuso
para los dioses de los árabes, que desaparecieron en su propia
inconsistencia para dejar paso a la emergencia del Inmenso; y todo
ello como estructura de la historia misma, y la humanidad entera y
la creación en su totalidad afrontarán el mismo proceso, al final de
los tiempos... Instante e historia se confunden o, mejor dicho, se
simultanean, o se suceden, todo en el seno de la Unidad y Unicidad
que gobierna la existencia, que no deja de manifestarse anegando la
existencia y removiéndola para reproducirla.
Los textos coránicos revelados en Meca también coinciden en
el estilo: entrecortado, impactante, acelerado, sugerentemente
rítmico, con tono de desafío, expresándose en imágenes poderosas,
muchas veces oscuras, en sucesión vertiginosa de sonidos y
palabras, con momentos para la serenidad y la paz, como
reproduciendo en el lenguaje aquello a lo que se refiere...

246
 Es como si el Corán estuviera dirigiéndose a seres durmientes
que tuviesen que despertar de un sueño profundo, o es el reproche
dirigido a ignorantes a los que el Libro quiere arrancar de la
ignorancia, y lo hace con violencia, con severidad, destruyendo su
mundo falso y sus certezas vacías, para devolverles la vida en un
universo distinto, al-Âjira, el Mundo de Allah, el que está más allá
de la muerte, el Mundo de la Realidad...
El Corán se dirigía a seres inconscientes, a hombres que
habían arruinado su ser en la idolatría, y les habla de su
responsabilidad... El ser humano ha sido creado califa, ser soberano,
singular, capaz de responder a ese desafío al que llamamos Allah
Insondable, y que, sin embargo, se ata a sueños y esperanzas, se
somete a miedos y torpezas, y el Corán pretende devolverlo a su
verdadera condición, y para ello le muestra la estructura real de la
existencia... El esclavo debe morir para dejar paso al califa que hay
en él, expresión plena de su Rabb, de su Señor.
La sûra comienza con una pregunta que, en el fondo, es un
reproche: ‘amm* yatasâ:alûn, ¿sobre qué se preguntan?... los seres
humanos se preguntan sobre temas grandes: la Creación, la
Revelación, el Fin del Mundo, la Resurrección, que son rupturas
tremendas, acontecimientos descomunales. Uno, la Creación, ya ha
tenido lugar, y es algo en lo que reflexionar para salir de la desidia
espiritual; otro, la Revelación, es un fenómeno aún presente, y
entraña una gran desafío lanzado a cada ser humano; el último, el
Fin del Mundo y la Resurrección, está por venir, y los dos primeros
son su anuncio, y exige conciencia y preparación. Los tres temas se
involucran, son reproducción cada uno del otro, están presentes en
cada instante...
Pero el ser humano cambia el asombro y el desasosiego que
debieran producirle esos anuncios conmocionadores por preguntas:
los hombres se preguntan (tasâala-yatasâal) por todo ello, en lugar
de arrancar con esos acontecimientos... Se preguntan ‘áni n-nábai
l-‘azîm, sobre la Gran Noticia,... Ponen en duda su credibilidad, se
echan atrás agotándose en dudas, sustituyen la vida por un discurso
sobre la autenticidad.
El Corán no dice en ningún momento de qué Gran Noticia se
trata: en principio, puede ser cualquiera de los grandes temas que
hemos mencionado, pero los comentaristas se inclinan por que se
trate del anuncio de la Resurrección. Pero en las pocas palabras
‘Gran Noticia’ se conjugan muchas insinuaciones: nába (noticia) es
de donde deriva nabí, profeta, anunciador; por su
parte, ‘azîm, inmenso, describe a Allah (al-‘Azîm, el Inmenso,
siendo uno de sus Nombres), describe al Corán mismo (al-Kitâb
al-‘Azîm, el Libro Inmenso), y también se aplica al Fin del Mundo y a
la Resurrección, conjunción de referencias que nos aproximan a la
idea que se pretende expresar.

247
 El Nába, la Noticia, es la emergencia de algo poderoso,
impactante, de un trasfondo grandioso, ante el que la actitud natural
sería la del asombro, la perplejidad, la inquietud, el
sobrecogimiento, que son las conmociones que nos introducirían en
el verdadero sentido de esos grandes temas; pero el ser humano,
desatiende el desafío para sustituir su exigencia por una discusión,
como si sus palabras y juicios pudieran prevalecer sobre la Verdad o
regirla.
Se trata de la Gran Noticia al-ladzî hum fîhi
mujtalifûn, acerca de la cual discrepan... Los hombres
son mujtalifûn, gentes que discrepan, criaturas que aman la
palabrería, dividiéndose en quienes vuelven la espalda al
acontecimiento y quienes lo afrontan, y quienes lo afrontan, a su vez
se dividen entre quienes se entregan abiertamente a él y lo asumen
y quienes lo relajan sometiéndolo a sus consideraciones.
Una Gran Noticia fue la aparición de Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
entre sus contemporáneos: unos (los kuffâr) lo rechazaron y otros lo
aceptaron (losmuslimîn, los musulmanes), y estos últimos a su vez
eran sinceros (mûminîn) y otros, que se sumaron al Islam por otros
motivos (en algunos casos, por interés, con hipocresía, nifâq). Este
es el ijitlâf, la discrepancia, la diversidad de parecer, ante algo
sumamente radical, que va dirigido a la raíz de cada ser. Por eso, el
Corán, en lugar de dar más referencias, acaba esta introducción a la
sûra con dos versículos de tono amenazador: kallâ
saya‘lamûnazumma kallâ saya‘lamûn, ¡pero, no! ya sabrán; otra
vez: ¡pero, no! ya sabrán... Cada partido sabrá (‘álima-yá‘lam) la
verdad, la degustará en su propio ser. La repetición de la frase,
precedida de kallâ (¡pero no!), la partícula que indica reproche,
remarca la trascendencia del tema.

6. a lam náÿ‘ali l-árda mihâdan

¿Acaso no hemos convertido la tierra en lecho,
7. wa l-ÿibâla autâdan
no hemos puesto las montañas como estacas,
8. wa jalaqnâkumû: açwâÿan
no os hemos creado en parejas,
9. wa ÿa‘alnâ náumakum subâtan
no hemos hecho de vuestro sueño reposo,
10. wa ÿa‘alnâ l-láila libâsan
no hemos hecho de la noche una túnica,
11. wa ÿa‘alnâ n-nahâra ma‘âshan
no hemos hecho del día un medio de subsistencia,
12. wa banainâ fáuqakum sáb‘an shidâdan
no hemos construido sobre vosotros siete firmamentos,
13. wa ÿa‘alnâ sirâÿan wahhâÿan
y no hemos puesto (en él) una antorcha resplandeciente,

248
14. wa ançalnâ min al-mu‘sirâti mâ:an zaÿÿâÿan
no hemos hecho descender de las nubes agua torrencial
15. li-nújriÿa bihî hábban wa nabâtan
para sacar con ella granos y plantas,
16. wa ÿannâtin alfâfa*
y vergeles de espeso arbolado?

Aquí, el Corán comienza, tras el encabezamiento expuesto en

la primera parte de la sûra, describiendo la creación (jalq), en la que
hay muchos signos e indicios, innumerables, tantos como criaturas y
acontecimientos, para quienes reflexionan. El universo entero es
acto del Creador (Jâliq), pues el mundo no se ha hecho a sí mismo:
el Misterio que lo ha configurado sacándolo de la nada es Allah, que
es Uno (Wâhid), absolutamente Poderoso y Condicionador, Hacedor
de cada instante y de su destino. Este es el comienzo del Tawhîd, el
Camino de la Reunificación.
Allah es el Originador Constante de todo, de cada cosa y de su
función: a lam náÿ‘ali l-árda mihâdan, ¿acaso no hemos
convertido la tierra en lecho,... Comienza una pregunta regida por la
partícula a (acaso?) y la negación lam que afecta a cada frase (que
nosotros repetimos al comienzo de cada secuencia): ¿es que Allah no
ha hecho tal y cual cosa para tal o cual fin? Y en cada versículo se
repite la misma idea, machaconamente, intentando hacer saltar la
chispa en el lector. Son preguntas a las que el Corán no da
respuesta, porque la respuesta es la evidencia misma, y siempre es
‘sí’, ‘sí’, al cabo de los cuales pende otra pregunta que no se
formula: ¿Y ahora qué?, y es cada ser humano el que debe
responder.
Allah utiliza el plural mayestático: Nosotros, Nos. En el Corán,
Allah habla en singular cuando quiere subrayar su Unidad, y habla
en plural cuando menciona sus facultades creadoras. El
verbo ÿá‘ala-yáÿ‘al significa hacer algo con una función
determinada. Allah ha creado la tierra (ard) y ha hecho de ella
un lecho (mihâd), es decir, un lugar propicio para la vida y su
desarrollo. Allah no ha creado simplemente la tierra, sino que la ha
hecho para que sirva para algo, para ser el receptáculo conveniente
para la vida, y para el ser humano en particular. Y ha creado al ser
humano para ser califa (jalîfa). Hay un Poder (Qudra) que realiza
las cosas y una Determinación (Taqdîr) que confiere la función y la
medida a todo lo creado.
Si en sí la tierra es un signo que revela la energía del Poder
Creador, capaz de sacar de la nada algo tan soberbio como la tierra,
su función revela la sabiduría que hay en ese Poder. La tierra, por
tanto, nos enseña que el Creador es Poderoso y Sabio. Y lo mismo
nos enseñan las montañas: wa l-ÿibâla autâdan, ¿no hemos puesto
las montañas como estacas?,... ¿Es que Allah -la Verdad Creadora-

249
no ha hecho de las montañas (ÿibâl,plural de ÿábal,montaña) algo
semejante a estacas (autâd, plural de wátad, estaca) que dan
firmeza y estabilidad a la tierra, en sí inestable? Todo ha sido
perfectamente diseñado para posibilitar la vida y la subsistencia
sobre el lecho.
El correlato en nosotros de la tierra es nuestra carne a la que
dan consistencia los huesos, como montañas o estacas que sujetan la
materia de nuestro cuerpo. Semejante también a la tierra es nuestro
ego, nuestro yo, entre cuyas pasiones inestables pone cordura la
inteligencia, que es la montaña de nuestro ser interior.
La tierra y las montañas son el marco predispuesto para la
vida, pero el Poder y la Sabiduría no se detienen ahí: wa
jalaqnâkumû: açwâÿan, ¿no os hemos creado en parejas?...
Allah ha creado (jálaqa-yájluq) al macho y a la hembra para que la
vida se prolongue. Todo es en parejas (açwâÿ, plural de çáwÿ, par),
porque sólo Allah es Singular, sólo Él no necesita de complemento (si
bien en Él hay Majestad y Belleza, de las que son resultado el
mundo, la Plenitud). En cualquier caso, nada, salvo Allah, tiene un
Poder Creador independiente. Fecundándose mutuamente, los seres
prosperan. En la mutua dependencia descubren la fragilidad de su
ser y ahí acaban descubriendo la preeminencia del que los ha creado
sin mediación.
La palabra açwâÿ, pares, parejas, también podría ser
traducido por clases diferentes, aludiendo a la diversidad en la
creación: todo es múltiple, distinto. E igualmente, los seres humanos
son variados, porque la diferenciación es la esencia misma del acto
creador. Los tipos, los géneros, las formas, las inclinaciones, los
gustos,... todo ello individualiza a cada ser, lo hace distinto y
singular. Cada criatura, gracias a la diferenciación, es única. En la
multiplicidad está el secreto de la disimilitud. Hay semejanzas entre
las criaturas, pero cada una es un hecho singular, y en la
singularidad radica el califato. Y así, Allah en Sí es tan inabordable
como lo que diferencia a un ser de otro, pero llevado al grado
extremo de su Perfección Absoluta, de lo que le hace
ser Rabb, Señor.
El Poder y la Determinación no están sólo en las esencias, sino
en cada instante de la vida: wa ÿa‘alnâ náumakum subâtan, ¿no
hemos hecho de vuestro sueño reposo?... Que el sueño (náum)
sea reposo (subât) no es un logro del ser humano: todo se ha
conjugado en él para que su afán encuentre resarcimiento en la
calma del sueño y despierte renovado. El sueño, que nos revitaliza,
es signo del Poder y la Determinación, y también nos habla del que
no necesita descansar...
El sueño es el alivio que necesita el hombre para no perder su
humanidad. Nuestros trabajos y afanes, nuestros esmeros
cotidianos, incluso nuestra búsqueda de Allah, nos alejan de

250
nosotros mismos, y necesitamos de instantes de retraimiento para
no perder de vista lo que realmente somos. Los sufíes hablan
del náum, el sueño, como de la imposibilidad de mantener puesta la
atención de forma absoluta en Allah: gracias a ello seguimos siendo
humanos. Buscar a Allah es búsqueda de paz y de sabiduría, no de
deshumanización.
Y en la sucesión de la noche y el día hay signos para quienes
saben leer la existencia: wa ÿa‘alnâ l-láila libâsan, ¿no hemos
hecho de la noche una túnica?... ¿Acaso la noche (láil) no es como
una túnica (libâs), algo que nos envuelve, produciéndonos a veces
temor y otras calma y paz? ¿No es la noche algo que nos recoge y
nos invita al descanso? Allah es como la noche, que nos recubre
envolviéndonos. Por otro lado: wa ÿa‘alnâ n-nahâra ma‘âshan, ¿no
hemos hecho del día un medio de subsistencia?... ¿no es
el día (nahâr) el momento para cumplir con lo que Allah ha
determinado para nosotros, que es subsistir (ma‘âsh, subsistencia)?
La existencia es sucesión de noche y día, de calma y esmero, de
contemplación y lucha, de recogimiento y exteriorización, de
unicidad interior y califato exterior.
Y si en todo lo anterior no hay elementos suficientes para
despertar nuestro asombro y conocer, en la fuerza de lo que nos
hace ser, a Allah y trazar un camino hacia Él, a continuación el
Corán dirige nuestras miradas hacia el esplendor del cielo: wa
banainâ fáuqakum sáb‘an shidâdan, ¿no hemos construido sobre
vosotros siete firmamentos?... Allah ha construido (banà-yabnî)
sobre la tierra siete (sab‘) firmamentos (shidâd, plural de shadîd,
que es un adjetivo que quiere decir intenso, fuerte, compacto).
Sobre nosotros hay, no un solo cielo, sino siete, y sin embargo, son
tan armoniosos que parecen uno solo. Son las capas de espacio que
nos recubren, las órbitas celestes, lo que se quiera, pero lo que
debiera llamar nuestra atención es su caracter firme, su solidez, a
pesar de su aspecto etéreo. Lo más sutil, lo más delicado, lo casi
imperceptible, es sin embargo lo que envuelve a la tierra y a cada
criatura. Y es un signo de Allah, de cómo es Él...
En la cosmología musulmana, los siete cielos están insertos en
otro que los engloba, el Kursi o Escabel, y éste, a su vez, está dentro
de una órbita mayor, el ‘Arsh o Trono, sobre el que está Allah. Es
decir, para llegar a Allah hay que atravesar los primeros siete cielos,
que son Rangos Espirituales(Maqâmât, plural
de Maqâm, rango, grado). Esos siete cielos son: Tawba (volverse
por completo hacia Allah), Wára‘ (evitar todo lo que desagrada a
Allah), Çuhd (desapegarse de todo), Yû‘ (el hambre, que consiste en
negar al ego todo lo que le apetezca, rompiendo con sus exigencias,
alzándose por encima de sus normas, rompiendo con la
naturaleza), Tawákkul (confiar absolutamente en
Allah), Ridà (satisfacerse completamente en Allah)

251
yTaslîm (rendición incondicionada ante Allah). Cuando estos siete
rangos son cumplidos (teniendo en cuenta que son firmamentos, es
decir, son duros), se pasa al Cielo del Escabel, que es el de la
Ciencia, y al fin se accede al Trono, que es el Poder.
Y en medio de ese cielo brilla el sol: wa ÿa‘alnâ sirâÿan
wahhâÿan, ¿no hemos puesto (en él) una antorcha
resplandeciente?... En medio de ese espacio ‘sólido’ flota el sol, que
es descrito como antorcha (sirâÿ) resplandeciente (wahhâÿ), y es
como el Profeta (s.a.s.) en medio de la inmensidad de Allah. El sol, el
Profeta, son los que dan calor a la vida en la tierra, y son como
el ‘Irfân, la Gnosis, el Conocimiento Supremo, que no tiene ocaso...
Del cielo, ese espacio etéreo, pero sólido y armonioso, en cuyo
centro está el sol de la vida, desciende la lluvia que permite la vida
en la tierra: wa ançalnâ min al-mu‘sirâti mâ:an zaÿÿâÿan, ¿no
hemos hecho descender de las nubes agua torrencial?... Es Allah, y
no el hombre, con su Poder y su Determinación, quien hace
descender (ánçala-yúnçil), de las nubes (mu‘sirât, literalmente, las
que son exprimidas) agua (mâ) en abundancia, a
borbotones (zaÿÿâÿ), li-nújriÿa bihî hábban wa nabâtan, para
sacar con ella granos y plantas,... es Allah el que saca (ájraÿa-
yújriÿ), con ese agua, el grano (habb) y las plantas (nabât), primera
vida que es alimento para otras vidas... Y de la conjunción de todo
surge la exuberancia de la existencia:wa ÿannâtin alfâfa, y
vergeles de espeso arbolado... A partir de Allah y con su
intervención constante (nada, en ningún momento, es independiente
de Él), lo que surge de la Voluntad del Uno-Único se convierte
en vergeles (ÿannât) que son alfâf, un espeso arbolado...
De las nubes, que son la densificación del cielo, desciende el
agua que revivifica la tierra, que sacia la sed del cuerpo, y del cielo
espiritual -de ese ascenso hasta el Trono- desciende sobre el corazón
lo que recibe el nombre de Wâridât (inspiraciones de las que
beber), y gracias a ese agua germina en el espíritu el grano de
la sabiduría interior (hikma) y brotan las plantas de la ciencia
formal del Islam (‘ilm), y, todo junto, da forma al vergel delTawhîd.
En todo lo que existe hay signos que nos hablan de Allah, de su
Poder y de su Determinación, dando forma al mundo, dando forma al
ser humano y dando forma al Islam, todo lo cual es preámbulo para
hablar del Gran Anuncio. El ser humano es capaz de reconocer a
Allah, es capaz de afirmar la existencia de un Creador. Incluso los
politeísmos más groseros suelen hablar de un dios que estaría por
encima de los demás. Lo que va a diferenciar al Islam no es la
proclamación de la Unidad de Allah (lo que lo haría ser simplemente
monoteísta), sino la importancia radical de este tema y sus
implicaciones. Que Allah sea Uno no es lo relevante, sino que su
Unidad nos engulle (esto ya sí es comprometido): es lo que está en la
raíz del Fin del Mundo y la Resurrección. Con esto, estamos en

252
el Tawhîd, en la Ciencia y el Arte de la Unidad y la Reunificación.
Con el Tawhîd, Allah es para el musulmán -y lo es verdaderamente
en el seno de su propia trasformación- el centro, el eje de cada
instante, el destino de cada acontecimiento, y es la eternidad en la
que todo existe... Más que la negación de Allah, el Kufr, el rechazo a
Allah, es la negación del Fin del Mundo y la Resurrección, y, por
tanto, de que Allah sea el centro, la esencia, el detonante y el
misterio del ser.

17. ínna yáuma l-fásli kâna mîqâtan

Ciertamente, el Día de la Separación es una cita con un momento
fijado,
18. yáuma yúnfaju fî s-sûri fa-tâtûna afwâÿan
el Día que se sople en la Trompeta y acudáis en grupos,
19. wa fúttihati s-samâ:u fa-kânat abwâban
y se abra el cielo y sea puertas,
20. wa súyyirati l-ÿibâlu fa-kânat sarâba*
y sean trasportadas las montañas y sean un espejismo...

El ser humano existe en medio del universo, disfrutando

del matâ‘, de la vida como regalo que se le ha hecho, del universo
entero y de su ser y de todo lo suyo, como obsequio, en una
conjunción perfecta repleta de signos constantes,... y, mientras, el
hombre, distraído por la abundancia, se dispersa entre
consideraciones estériles, incapaz de afrontar el reto que hay en las
raíces de cada uno de sus instantes. Pero tendrá lugar el Yáum al-
Fasl, el Día de la Separación, que es la muerte y la resurrección
en el mundo infinito de Allah (al-Âjira)... De la contemplación del
mundo pasaremos a la contemplación del Creador, y ése es el paso
que nos hará dar la muerte. El despertar a la Realidad es terrible,
porque implica que el mundo en el que confiábamos (y que nos tenía
engañados) se disipa en su nada. Cada ser humano tiene su Yáum,
su Día, el Profeta lo tuvo en la Revelación, el mundo lo tuvo en el
surgimiento del Islam, y el universo entero lo tendrá en su último
instante, reuniéndose todo ante Allah en las Explanadas de la
Resurrección Mayor (al-Qiyâma al-Kubrà).
El Corán anuncia así la Gran Resurrección: ínna yáuma l-fásli
kâna mîqâta, ciertamente, el Día de la Separación es una cita con
un momento fijado,... El Día de la Separación es mîqât, tiene un
momento fijado, ineludible (y tendrá lugar cuando Allah haya
querido en su Ciencia a la que ningún ser tiene acceso, pertenece,
pues, al mundo libre del espíritu y no al de las previsiones).
La palabra fasl, separación, es rica en implicaciones: es el
desvanecimiento de la confusión, la difuminación de lo incierto y la
emergencia de la Verdad, y es también el Juicio (Hukm) con el que
se sentencia en favor de lo verdadero y se relega a la nada lo que

253
carece de autenticidad. La muerte y la resurrección son los signos
absolutos de la preeminencia de Allah. Son los anuncios de la
Verdad. Así, el Tawhîd, la Unidad del Creador y Señor de todos los
mundos, y la unidad de cuanto existe en su supeditación a esa Raíz,
no es un dato a sumar a los conocimientos del ser humano, sino un
extraordinario desafío, una llamada a ponerse en marcha.
El Tawhîd es un imperativo que nos viene de Allah, no una
información.
A la Orden de Allah, el universo responde: yáuma yúnfaju
fî s-sûri fa-tâtûna afwâÿa, el Día que se sople en la Trompeta y
acudáis en grupos,... El Ángel de la Resurrección, soplará (náfaja-
yúnfaj, soplar) en la Trompeta (Sûr), y la humanidad muerta,
saliendo de la tumba, acudirá (atà-yâtî, venir,acudir), y lo hará
en grupos (afwâÿ), es decir, en masa pero diferenciándose los
grados, cada cual en el que le corresponde.
¿Quién o qué es el Ángel de la Resurrección? ¿Qué es la
Trompeta en la que soplará? Es algo secundario, y el Corán no nos lo
explica. Lo importante es saber que, en respuesta a un estrépito
procedente de lo Real, la existencia entera se reunirá ante su Señor.
En realidad, ese Ángel ya se ha manifestado, lo hace
constantemente, lo hace en el oído de todo el que es conmovido en
sus entrañas por la Voz de Allah, lo hizo al revelar el Corán a Sidnâ
Muhammad (s.a.s.), acompañó al nacimiento del Islam, se manifiesta
en el grito del almuezín cada vez que convoca a los musulmanes a la
realización del Recogimiento ante Allah (el Salât),... Y la gente
acude ante Allah, y lo hará en realidad con toda la intensidad de lo
verdadero, cuando se produzca la Separación.
Cuando se sople (núfija-yúnfaj, soplarse, voz pasiva
de náfaja-yánfuj) en la Trompeta para la Resurrección Mayor, se
abrirá al-Âjira, el Mundo de Allah, el trasfondo en la esencia de las
cosas: wa fúttihati s-samâ:u fa-kânat abwâba, y se abra el cielo y
sea puertas,... Ese Día ineludible será en el que definitivamente se
abra (fúttiha-yufáttah, abrirse, en voz pasiva y en forma intensiva)
el cielo (samâ), y el cielo entero será ‘puertas’ (abwâb,puertas,
plural de bâb, puerta). Esto último quiere decir que el cielo, al que,
como hemos visto, caracteriza su solidez, su perfecto entramado que
lo hace firme (firmamento), se rasgará.
Pero no sólo el cielo etéreo pero denso, sino también lo más
firme en la tierra, lo que la afianza, se desvanecerá: wa súyyirati l-
ÿibâlu fa-kânat sarâba, y sean trasportadas las montañas y sean
un espejismo... Las montañas (ÿibâl), con toda su imponente mole,
será sacudidas (súyyira-yusáyyar, ser trasportado, ser movido), y
serán como un espejismo (sarâb): el signo de la solidez, ante Allah,
será lo que es en su esencia: nada.
Si criaturas objetivamente poderosas como el cielo y las
montañas quedarán desmenuzadas ante la Verdad, ¿qué no iba a

254
ocurrir con los dioses de los hombres, sus ídolos ilusorios, sus
razonamientos fútiles, sus esperanzas vanas, sus terrores a otras
criaturas, sus valores y sus criterios, sus egoísmos y sus miserias?
Todo eso será lo primero en esfumarse. El carácter inconsistente,
frívolo y ridículo de todo aquello que rige la existencia del común de
los hombres es lo primero que revelará el Fasl, la Separación, que
mostrará lo verdadero y relegará lo vano... Sobre estas
consideraciones, el musulmán sincero erige su vida.
El Fasl, la Separación, es un tránsito, como hemos señalado,
de un grado a otro: del Kufr al Islam, y, dentro del Islam, del grado
de los que simplemente cumplen con el Islam (las Gentes de la
Derecha) al grado de los que realmente lo interiorizan (los
Adelantados), un paso del grado de los que se atienen a los
argumentos al de quienes tienen una visión directa de Allah, es el
tránsito del materialismo a la espiritualidad, el tránsito de la
superficialidad a la profundidad, el tránsito de la frivolidad al rigor,
el tránsito de la vida a la Vida... Y todo tránsito requiere valor,
porque es asomo a lo desconocido una vez ha quedado abolido lo
conocido. Y ese Destino presente en nuestros instantes, ese Destino
del que cada uno de nuestros instantes es signo y anuncio, será
tremendo en lo definitivo, en la muerte.

CAPÍTULO 78: LA NOTICIA

SÛRAT AN-NÁBA
revelada en Meca, 40 versículos

índice

21. ínna ÿahánnama kânat mirsâdan

Yahánnam es un lugar acechante,
22. lit-tâgîna maâ:ban
para los déspotas es un lugar de retorno,
23. lâbizîna fîhâ: ahqâba*
en el que permanecerán eternidades:
24. lâ yadzûqûna fîhâ bárdan wa lâ sharâban
ahí no saborean ni frescor ni bebida,
25. illâ hamîman gasâqan
sino agua hirviendo y pus,
26. ÿaçâ:an wifâqa*
como retribución adecuada...
27. ínnahum kânû lâ yarÿûna hisâban
No esperaban tener que rendir cuentas
28. wa kadzdzabû bi-â:yâtinâ kidzdzâba*

255
y negaron con firmeza Nuestros Signos.
29. wa kúlla shái:in ahsainâhu kitâba*
Toda cosa la hemos registrado por escrito;
30. fa-dzûqû fa-lan naçîdakumû: illâ ‘adzâba*
así, pues, saboread. No haremos sino aumentar vuestro tormento...

Tras hablar del Yáum al-Qiyâma, el Día de la Resurrección, el

Corán, en medio del recuerdo del espectáculo apocalíptico de la
destrucción del mundo y el despertar de los muertos, destino
ineludible de todas las criaturas, nos habla aquí de Yahánnam,
la Gehenna, el Infierno, un lugar tenebroso de sufrimientos infinitos,
al que retornarán con la muerte los tâgîn, los déspotas, los que no
han labrado en sus vidas y con sus acciones un Jardín en al-Âjira, el
espacio eterno que viene después de la muerte.
La definición de tales cuestiones es lo que nos proponemos en
esta parte, a la luz de las evocaciones que hace el Corán: ínna
ÿahánnama kânat mirsâda, Yahánnam es un lugar acechante,... En
las inmensidades de al-Âjira, tras el Soplo en la Trompeta y
la Congregación ante Allah (an-Nafj wa l-Hashr), cada hombre se
dirigirá a su destino definitivo en la eternidad que corresponde a la
raíz de su ser.
El Corán comienza hablando de ÿahánnam, que es un lugar
acechante (mirsâd), un peligro permanente. Es lo que está ‘lejos’ de
Allah, lejos de suRahma, su Misericordia Creadora, por lo que es
frustración y sufrimiento. Se ha dicho que ÿahánnam es, en al-Âjira,
lo que en nuestro mundo la ignorancia, la maldad y la naturaleza. El
ser humano siempre está al borde de ese precipicio de dolor (se nos
dice que ÿahánnam es como un pozo infinito). En la expresión
‘lugar acechante’ está la idea de que aguarda a los que habrán de
ser sus moradores, que los desea, y los engullirá en su propia avidez.
Yahánnam es el destino de aquellos en cuyas naturalezas haya
imperado el fuego: lit-tâgîna maâ:ba, para los déspotas es un lugar
de retorno,... El tâgî, el déspota, el tirano, es el trasgresor, el que ha
ido más allá de sus límites, es decir, el que ha dado rienda suelta a
su egoísmo, y se ha quemado en el fuego de su ebullición y ha
destruido cuanto le rodeaba con las chispas de su maldad. Se nos
dice que ÿahánnam es su maâb, un lugar de retorno, como si fuera
su lugar de procedencia, la raíz de sus desmanes. El egoísmo y sus
conflictos son un pozo infinito lejos de Allah.
El ÿahánnam estarán ya por siempre: lâbizîna fîhâ:
ahqâba, en el que permanecerán eternidades...
Serán lâbizîn, permanentes, en el Fuego deÿahánnam, enredados
en sus miserias, en una constante renovación de su dolor, y por ello
se nos habla de los ahqâb, largos periodos, eras,eternidades... El
universo de al-Âjira corresponde al ser humano en la eternidad de
Allah, es decir, no es la suspensión del tiempo o el espacio sino su

256
agigantamiento en el Poder de Allah. Lo nuestro encontrará su
desmesura esencial en la infinitud propia del Absoluto. Por tanto, al-
Âjira no es una vaguedad espiritual: es para el ser humano en tanto
que criatura, y es para Allah en tanto que Eterno, es el encuentro
inexpresable de lo efímero con el Misterio que está en la raíz de su
ser.
La Revelación coránica jamás niega su identidad al ser
humano, sino que la sobredimensiona en la contemplación de Allah.
Y Allah no es el Uno amorfo en el que todo se disuelve para ser
anulado. Él nos ha regalado la conciencia, y es ésta la que crece en
la comprensión de la Eternidad de la que nos viene. Por tanto, jamás
puede haber un retorno a la Nada. La Nada ya es imposible. Desde
el momento en que empezamos a existir estamos en lo eterno, en la
Ira o en la Satisfacción de Allah.
En ÿahánnam, los tâgîn están condenados a su propia maldad
(será su lugar de retorno) en un sufrimiento que no podrán ya
liberar en acciones hacia fuera (pues han muerto), y que será
simplemente un Fuego eterno en el que se consumirán: lâ
yadzûqûna fîhâ bárdan wa lâ sharâba, ahí no saborean ni frescor
ni bebida,... no llegará a ellos nada que alivie su dolor, no
saborearán (dzâqa-yadzûq, saborear, degustar, paladear)
el frescor(bard) que les proporcionaba el mundo, ni bebida (sharâb)
que apague el ardor en el que morarán eternamente, al contrario no
sentirán illâ hamîman gasâqa, sino agua hirviendo y pus,... ahí no
habrá para ellos más que hamîm, agua en ebullición y gasâq, la
repugnante pus. Ése será su alimento -el ardor y la putrefacción-, y
será lo que mantendrá sus existencias en la eternidad de al-Âjira, y
todo ello ÿaçâ:an wifâqa, como retribución adecuada... es decir,
como continuidad, una compensación (ÿaçâ)
en conformidad y coincidencia (wifâq) con lo que han manifestado
en sus existencias.
Los maestros sufíes enseñan que el frescor (bard) es
la satisfacción (ridà) en Allah y la bebida (sharâb) es la rendición
incondicionada (taslîm) a Allah, y son bendiciones que relajan al ser
y significan que se ha superado los conflictos. El frescor y la bebida
son las imágenes en al-Âjira de esosRangos espirituales
(Maqâmât). Por su parte, el agua hirviente es la insatisfacción y el
pus es los apegos al mundo, son la forma material de la dependencia
respecto a las apariencias. En esta vida nos alimentamos
espiritualmente con algunas de esas actitudes, y son el alimento en
lo más profundo de nosotros, y conoceremos su amargura o su
dulzura en lo infinito de al-Âjira.
Los tâgîn (término de connotaciones amplias que, como ya
hemos señalado tiene un intensivo, tâgût, que se traduce
por demonio o ídolo, que se emplea para calificar la perversión
extrema en la que incurre el déspota) son los seres humanos que se

257
afirman aislándose de Allah, es decir, afirman su propio egoísmo,
que es autodestrucción y fuego con el que el individuo hace invivible
su vida y la de cuanto le rodea. Es el origen de todos los
despotismos, que se manifiestan de mil modos distintos. El raíz de
esa maldad está en la suposición de que nuestra existencia es pura
casualidad:ínnahum kânû lâ yarÿûna hisâba, no esperaban tener
que rendir cuentas... El Islam enseña que el ser humano ha sido
creado como califa, como ser soberano, es decir, como criatura que
se reconoce a sí misma, que desarrolla un sentido de la
responsabilidad, y todo ello es signo de su función, de la grandeza
del secreto que esconde y que está en sus orígenes y en su sentido.
Sólo niega su secreto el que busca huir de su responsabilidad y
aislarse en elmatâ‘, en lo que Allah ha ofrecido para el disfrute,
pervirtiendo el don del que es objeto, convirtiendo en pus el regalo
de su Señor. Goza del obsequio y olvida al que se lo ha dado, porque
recordarlo implica exigencias, implica despertar al sentido del
califato. Y entonces el hombre emplea su califato, sus facultades,
para satisfacer su avidez, y se retuerce en lo que le ha sido dado,
incapaz de responder al desafío verdadero. Cree (raÿâ-yarÿû) que
no habrá de rendir cuentas (hisâb), que nada le es exigido, que todo
es azar y en medio de ese azar el hombre no es más que un cúmulo
de coincidencias, negando la intuición de que se siente responsable.
Los seres humanos son falseadores de todo: wa kadzdzabû bi-
â:yâtinâ kidzdzâba, y niegan con firmeza Nuestros Signos... es
decir, declaran mentira (kádzdzaba-yukádzdzib) todo lo que señala
hacia Allah (las âyât o Signos) para excusar su falta de respuesta al
desafío que les viene de lo hondo de su ser. Y lo hacen con empeño, y
de ahí que en el versículo se refuerce el verbo con la
expresión kidzdzâban, puro intensificador de la idea señalada.
Pero la existencia entera es un registro, un todo en el que cada
cosa implica a todas las demás: wa kúlla shái:in ahsainâhu
kitâba, toda cosa la hemos registrado por escrito... Y, así, toda
cosa, cada cosa (kúll shai), está inserta en la realidad en una
estrecha interrelación dentro de la subordinación al Uno-Único.
Nada hay aislado, todo está registrado y censado (ahsà-
yuhsî, censar) en un Libro extraordinario (Kitâb), en la Memoria de
Allah, por decirlo de alguna manera: fa-dzûqû fa-lan naçîdakumû:
illâ ‘adzâba, así, pues, saboread; no haremos sino aumentar vuestro
tormento... Puesto que nada escapa a la realidad de la conjunción de
todo, Allah, que es el Secreto de esa Unidad, el Garante de su
eficacia, no hará sino aumentar (çâda-yaçîd) su tormento (‘adzâb),
el dolor del que son portadores, el fuego que habita en sus entrañas,
y a él volverán. El verbo çâda-yaçîd también podría ser traducido
por añadir: Allah añadirá nuevos sufrimientos, al igual que a la
insatisfacción y el apego le suceden en la vida cotidiana otros

258
padecimientos, siendo los detonantes de pasiones dolorosas como la
envida, el rencor, la ruindad, etc.

31. ínna lil-muttaqîna mafâçan

Para los sobrecogidos hay un lugar de triunfo:
32. hadâ:iqa wa a‘nâban
jardines y viñedos,
33. wa kawâ‘iba atrâban
doncellas eternas,
34. wa ká-san dihâqan
y una copa rebosante.
35. lâ yasma‘ûna fîhâ lágwan wa lâ kidzdzâba*
Ahí no oirán futilidades ni embustes.
36. ÿaçâ:an min rábbika ‘atâ:an hisâba*
Es la retribución de tu Señor, un obsequio acorde...

En el extremo opuesto de ‘aquéllos que no esperan tener que

rendir cuentas’ están los muttaqîn, los sobrecogidos en sus
corazones, los que presienten el calibre real del prodigio de la
existencia, los que intuyen que sí tienen que rendir cuentas y ante
Quién habrán de hacerlo. Los muttaqîn son los dotados de una
virtud especial que recibe el nombre de Taqwà, que es el primero de
los rangos espirituales y profundizar en él es la meta de todo el
avance hacia la Verdad. Taqwà es precaución, es sensibilidad,
es estar alerta, por tanto, es no dejarse engañar por las apariencias.
Si comprendemos el exacto sentido de la desidia espiritual, del
desentendimiento, de la despreocupación en los que viven el común
de los hombres, sabremos cuál es el valor preciso de la virtud a la
que llamamos Taqwà.
Esta virtud es resultado de la Má‘rifa, del Conocimiento. Es la
actitud que nace en quienes conocen a Allah, quienes saben de la
inmensidad que está en sus orígenes, la inmensidad que los soporta
en cada instante, y saben de esa inmensidad que es Poderosa. Sus
corazones se sobrecogen, porque realmente están ante la
inmensidad. Quien no saborea su propio miedo ante Allah no sabe
nada de Él, no sabe que realmente es Grande. Si el espectáculo
grandioso de la naturaleza, de los cielos infinitos, de las montañas
imponentes, nos empequeñece, ¿qué no haría intuir a Allah, el
Creador de los cielos y de la tierra? Los muttaqîn, son los que han
ido más allá, en su sobrecogimiento ante la desconcertante grandeza
de la creación, hasta vislumbrar la Inmensidad eterna e infinita del
Creador de las inmensidades...
Los muttaqîn también se conocen a sí mismos, se saben a
merced de su Señor, del mismo ‘Gigante’ que rige los cielos y la
tierra, y el terror se apodera de ellos, los pone en estado de alerta y
los empuja hacia adelante. Taqwà es el gran motor del hombre

259
espiritual. Taqwà, cuando es realmente intensa, opera
trasformaciones asombrosas. La tensión que genera se convierte en
manantial de todo bien: ínna lil-muttaqîna mafâça, para los
sobrecogidos hay un lugar de triunfo... Esa virtud hace
profundamente atentos a los muttaqîn. Por ejemplo, les hacen oír
las palabras de los profetas, reconocer su autenticidad y emprender
el difícil camino que les señalan. Por ello, Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
es llamado Imâm al-Muttaqîn, el Imâm, elModelo, el Guía, para los
muttaqîn, para los que tienen esa profunda sensibilidad. Él es
reconocido por los muttaqîn, por los dotados de miedo ante Allah,
un miedo que es despertar, un miedo que no es miedo a las criaturas
o a los acontecimientos, sino el verdadero terror que hay en la
esencia del ser humano, el pánico ante su Señor, la Única Verdad.
Para ellos hay un mafâç, un lugar de triunfo. Su Taqwâ los
conduce a un Jardín exuberante: hadâ:iqa wa a‘nâba, jardines y
viñedos,... no un sólo jardín (hadîqa), sino muchos (hadâiq), huertos
fabulosos en los que abunda la vid (a‘nâb, viñedos, que son la
imagen de la abundancia), wa kawâ‘iba atrâba, y doncellas
eternas,... jardines donde los están aguardando kawâ‘ib, doncellas
de senos redondeados, que son, además, atrâb, de edad y belleza
invariables, y en ese Jardín para ellos habrá wa ká-san dihâqa, una
copa rebosante..., en lugar de agua hirviendo disfrutaran de la
bebida que hay en una copa (kâs) repleta y desbordante (dihâq).
En ese mafâç, en ese lugar de triunfo, los atentos lâ
yasma‘ûna fîhâ lágwan wa lâ kidzdzâba, ahí no oirán futilidades
ni embustes... En ese destino en al-Âjira, en el seno de la existencia
al que nos conduce la muerte, y es el espacio de Allah, ahí
no escucharán (sámi‘a-yásma‘) palabras estúpidas (lagw)
ni mentiras (kidzdzâb), es decir, su paz interior, su sosiego, será
total, nada les inquietará ni los confundirá...
Esos Jardines son la verdad interior que han conquistado en
sus vidas: ÿaçâ:an min rábbika ‘atâ:an hisâba, es la retribución
de tu Señor, un obsequio acorde... Esos Jardines son el ÿaçâ,
la retribución, el pago a sus vidas, es su equivalente en el mundo
de al-Âjira, y les viene de su Señor(Rabb), de la Verdad que han
reconocido rigiendo sus existencias, y será un ‘atâ, un don,
un obsequio, acorde con la grandeza de espíritu que han logrado.
Puesto que han tenido en cuenta a Allah y se lo han propuesto, han
alcanzado la Fuente de la Misericordia, y en Ella está la
abundancia...
El Infierno, la Gehenna, Yahánnam, es el trasfondo de la
ignorancia y la maldad actuales del ser humano, es su apego a la
naturaleza. Vive inmerso en él sin darse cuenta. Los muttaqîn, al
presentir a Allah, han abandonado el Infierno, su tensión les ha
hecho perder la inercia que guía a la gente. Por eso, los sufíes dicen
que Taqwà, en su fondo, es abandonar a los dioses que ciegan y

260
acomodan al ser humano, es dejar de ver a otro que no sea Allah... Y
ése es el triunfo (fáuç), el gran logro que hace ser realmente califa
al ser humano. Cuando alguien ha logrado acceder a ese espacio de
triunfo(mafâç) está ya en Jardines soberbios, jardines
de conocimiento interior (Má‘rifa), en los que están los viñedos que
despiertan emociones placenteras, donde se unen a las doncellas
vírgenes, que son las esencias de cada realidad, iguales entre sí,
inalterables, porque son ‘lo más cercano a Allah, al Uno-Único’, y el
contacto con ellas engendra el inmenso placer de la Visión de Allah.
En esos Jardines beberán de la Copa del Vino Eterno,
embriagándose de Allah... Los muttaqîn hacen todo esto en vida, y
tras la muerte, encontrarán su ÿaçâ, retribución, su equivalente en
la desmesura de la esencia de las cosas, en las inmensidades de al-
Âjira.

37. rábbu s-samâwâti wa l-árdi wa mâ bainahumâ*

El Señor de los cielos y de la tierra, y de cuanto hay entre ellos,...
ar-rahmânu lâ yamlikûna mínhu jitâba*
El Misericordioso, al que no pueden dirigir la palabra...
38. yáuma yaqûmu r-rûhu wa l-malâ:ikatu sáffan lâ
yatakallamûna illâ man ádzina lahu r-rahmânu wa
qâla sawâba*
El Día que se alcen el Espíritu y los Ángeles, en filas: no hablarán,
salvo aquél al que autorice el Misericordioso, y dirá lo justo.
39. dzâlika l-yáumu l-haqq*
Ése es el Día Verdadero.
fa-man shâ:a ttájadza ilà rabbihî maâ:ba*
Quien quiera, que tome hacia su Señor un camino de retorno.
40. innâ andzarnâkum ‘adzâban qarîban yáuma yánzuru l-már-
u mâ qáddamat yadâhu wa yaqûlu l-kâfiru yâ laitanî kúntu
turâba*
Os avisamos contra un tormento próximo, el Día que el hombre vea
lo que sus manos han puesto por delante y el negador diga: “¡Ojalá
yo fuera polvo!”...

Este es el epílogo de una sûra inquietante, de anuncios

formidables, que concluye con estas palabras que resumen todos los
propósitos del Corán. La Revelación cobra así sentido: no consiste en
el intento por satisfacer ninguna curiosidad, sino un medio para
despertar las emociones necesarias para que los que presienten a
Allah se pongan en marcha.
Primero, se nos dice quién es Allah: rábbu s-samâwâti wa l-
árdi wa mâ bainahumâ, el Señor de los cielos y de la tierra, y de
cuanto hay entre ellos,... Allah es Rabb, Señor, Dueño, Rector,
el Sustentador de cada realidad, de los cielos (samawât) y de
la tierra (ard), y de cuanto existe entre ambos extremos

261
(bainahumâ), es el Señor de los espiritual y de lo material, de los
sutil y de lo denso, y Él escapa a todas estas categorías, está por
encima de lo incorpóreo y de lo corpóreo, de lo imaginable y de lo
conocible. Él es Allah, un reto infinito, que está en las honduras de
cada criatura, gobernando cada uno de sus instantes. Allah es real y
eficaz; es más, es lo Único Real, y, a la vez, es indescifrable. Sólo con
esta clarividencia puede enfocarse a Allah y aceptar su desafío.
Allah es Rabb, Señor; no es un concepto vago, una explicación
metafísica o una solución fácil, es inmediatamente concreto,
cercano, apabullante... El Poder impensable que ha creado el
universo entero está presente rigiendo cada uno de tus momentos, y
tú eres lo que Él quiere que seas (nada hay más contundente que
esto, nada hay más próximo a ti, y no te das cuenta). Te sostiene a la
vez que te domina; es donde estás anclado, y estás a su merced. El
infinito al que el corazón puede asomarse es su Señor, que está en
las inmediaciones.
En Allah se conjugan dos aparentes opuestos: ar-rahmânu lâ
yamlikûna mínhu jitâba, el Misericordioso, al que no pueden
dirigir la palabra... Se trata de la Belleza y la Majestad. Allah es ar-
Rahmân, término de muy difícil traducción al castellano, y hemos
optado por la de Misericordioso, advirtiendo que no recoge las
consonancias que Rahmân tiene en árabe. Es un nombre de Belleza,
es decir, describe a Allah en su Amor Creador: somos el producto de
un deseo. Pero junto a su aspecto amable, Allah es Poderoso (que es
la facultad de Allah gracias a la que efectivamente somos). Y su
Poder es Majestad, y la Majestad es temible, se impone: las criaturas
no tienen, ante el Poder, nada que hacer: no pueden ni dirigirle la
palabra (jitâb,palabra, discurso), no poseen (málaka-
yámlik, poseer) capacidad alguna propia que los ponga en pie de
igualdad ante Allah.
Y la expresión absoluta y plena de todo lo anterior tiene lugar
en al-Âjira, tras la Resurrección: yáuma yaqûmu r-rûhu wa l-
malâ:ikatu sáffan lâ yatakallamûna illâ man ádzina lahu r-
rahmânu wa qâla sawâba, el Día que se alcen el Espíritu y los
Ángeles, en filas: no hablarán, salvo aquél al que autorice el
Misericordioso, y dirá lo justo... Ese Día (Yáum) es en el que
el Espíritu (Rûh) y los Ángeles (Malâika) se alzarán (qâma-
yaqûm), es decir, Yibrîl -el Espíritu de la Revelación- y todas las
criaturas de luz se erguirán en pie, formando una fila (saff) ante
Allah. A pesar de la grandeza de esas criaturas, ninguna se atreverá
a hablar (takállama-yatakallam)... sólo lo harán aquellas a las que
Allah autorice (ádzina-yâdzan), y lo que dirán(qâla-yaqûl)
será acierto (sawâb).
Se trata ésta de una imagen que evoca muchas cosas, y, a
modo de claves, consiste en una sucesión de palabras con más
implicaciones de las que cabría adivinar a simple vista. En primer

262
lugar, debemos conectarla con lo dicho anteriormente: Allah es
Señor de todos los mundos, y ni el Espíritu está libre de una
subordinación absoluta al Uno-Único, el Trascendente. Los seres
más fabulosos, los ángeles que escapan a la corrupción, están
sometidos al Señor de todos los Mundos: la tierra, los cielos y cuanto
hay entre ellos son los espacios en que la Voluntad del Uno-Único se
realiza. Por otra parte, la imagen es sugerente:
la Resurrección (Qiyâma) consiste en ‘levantarse ante Allah’ (qâma-
yaqûm), en filas, a semejanza de las que forman los musulmanes
cuando realizan en grupo el Salât, el Recogimiento ante Allah: de
pie, uno al lado de otro, los musulmanes se alzan, ‘resucitan’ en la
Presencia del Insondable (Hadrat al-Quds).
Nadie, por sí mismo, está autorizado a hablar ante Allah: no
hay intercesores, nadie media entre Allah y el ser humano, no hay
dioses,... El musulmán no reza, sino que durante el Salât pronuncia
el Corán, emplea para dirigirse a Allah lo que viene de Allah. En la
Resurrección, sólo a quienes Allah lo permita le es concedida la
palabra, y cuando ello es así, lo que dice quien ha sido autorizado es
‘acierto’: se trata de la profecía, único puente entre Allah y el ser
humano. Los profetas -en el sentido islámico de la palabra- son los
‘autorizados’ (no son dioses ni ídolos, sino aquellos a los que Allah
ha autorizado a hablar). Por ello, la Shafâ‘a, la Intercesión, les será
concedida ante Allah el Yáum al-Qiyâma, el Día de la Resurrección,
y su palabra será atendida por Allah, porque de Él viene y a Él va, y
es sawâb, acierto y justicia. Todas estas correspondencias deben ser
tenidas en cuenta a la hora de leer el versículo en el que,
describiendo la Resurrección, se sugiere la estructura del mundo y
el trasfondo de la práctica espiritual más importante en el Islam,
el Salât.
La Resurrección Mayor será la eclosión de todo lo que significa
la existencia, su apoteosis: dzâlika l-yáumu l-haqq, ése es el Día
Verdadero... Ése será el Día de al-Haqq, la Verdad. El término
aparece aquí como adjetivo: ése es el Día Verdadero. Haqq es una
palabra poderosa, de pronunciación forzada con la sucesión de una
aspiración y una gutural, que en su mismo sonido revela la
profundidad de su misterio. Allah es al-Haqq, y todo lo suyo
esHaqq, es Verdad, es configurador de lo real, es vertebrador de
cada instante. En ese Yáum, en ese Día, necesariamente terrible, la
Verdad se manifestará engulléndolo todo... Cuanto existe ahora son
sus signos, cada uno de nuestros momentos anuncia su propia
esencia en esa Verdad Bella y Majestuosa, Creadora y Destructora,
Amable y Temible,...
La sûra acaba con un consejo claro: fa-man shâ:a ttájadza ilà
rabbihî maâ:ba, quien quiera, que tome hacia su Señor un camino
de retorno... Tras todo lo expuesto, el asunto es ofrecido a la
elección del ser humano: quien quiera (shâa-yashâ), que emprenda

263
(ittájadza-yattájidz, tomar) uncamino de vuelta (maâb) hacia
su Señor Verdadero (Rabb), y ese camino de vuelta no es otro que
el Islâm, la absoluta e incondicionada rendición ante quien lo hace
ser y lo gobierna en cada instante, es la claudicación con la que
dejamos atrás todo conflicto para abrirnos a las inmensidades que
forjan nuestra existencia, la grandeza en la que estamos insertos.
La sûra comenzaba aludiendo a la gran pregunta que se hacen
los hombres sobre la Resurrección, y el Corán les ha respondido que
ése es el Día Verdadero (al-Yáwm al-Haqq). Sea lo que sea la
Resurrección en sí, sea cual sea su momento, ese Despertar ‘hacia
Allah’ es el destino que nos aguarda porque es la Verdad en la que
existimos, la que el musulmán reproduce con sus gestos espirituales
cada día, siguiendo un camino devuelta hacia la Misericordia que lo
ha creado en lugar de condenarse al Fuego de su separación.
Y la sûra acaba con un versículo lapidario: innâ
andzarnâkum ‘adzâban qarîban yáuma yánzuru l-már-u mâ
qáddamat yadâhu wa yaqûlu l-kâfiru yâ laitanî kúntu
turâba, os avisamos contra un tormento próximo, el Día que el
hombre vea lo que sus manos han puesto por delante y el negador
diga: “¡Ojalá yo fuera polvo!”... La Revelación es Indzâr, es una voz
de alarma. Por ello, es Rahma, Misericordia: nos advierte (ándzara-
yúndzir, avisar, advertir) contra un peligro acechante. Ese peligro
es Yahánnam, el Fuego devorador, el que en este mundo es la
ignorancia, la maldad, la degeneración, y que en al-Âjira, junto a
Allah, es un tormento (‘adzâb). El tiempo que vivimos sobre la tierra
es fugaz, y, por ello, ÿahánnam es algopróximo (qarîb), y es
necesario tomar ya el camino de retorno hacia la Fuente, hacia
la Rahma creadora, hacia el Rahmân, el Misericordioso.
Si no se hace así, llegará el Día Verdadero, cuando el hombre
verá (názara-yánzur) lo que ha puesto por delante para ese Día
(qáddama-yuqáddim,presentar, poner por delante), cuando
contemple las consecuencias en lo eterno de al-Âjira lo que han
hecho sus manos (yadân, sus dos manos), y el que haya arruinado su
destino, el kâfir, el negador de la Resurrección, dirá (qâla-yaqûl)
entonces: “Ojalá yo hubiese sido polvo (turâb)”, lamentando su
desgracia cuando de nada sirva el lamento.

CAPÍTULO 79: LAS QUE ARRANCAN

SÛRAT AN-NÂÇI‘ÂT
revelada en Meca, 46 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

264
Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. wa n-nâçi‘âti gárqan
¡Por las que arrancan ahogando!
2. wa n-nâshitâti náshtan
¡Por las que se mueven con agilidad!
3. wa s-sâbihâti sábhan
¡Por las que nadan en la profundidad
4. fas-sâbiqâti sábqan
y se adelantan con ventaja
5. fal-mudabbirâti ámran
y gestionan un asunto!
6. yáuma tárÿufu r-râÿifatu
El Día que tiemble la que se estremece
7. tatba‘uhâ r-râdifa*
seguido del segundo temblor...
8. qulûbun yaumáidzin wâÿifatun
Ese Día habrá corazones palpitando
9. absâruhâ jâshi‘a*
cuyos ojos estarán aterrorizados.
10. yaqûlûna a innâ la-mardudûna fî l-hâfirati
Dicen: “¿Es que se nos devuelve al estado del que venimos
11. idzâ kunnâ ‘izâman nájira*
cuando ya somos huesos pulverizados?”
12. qâlû tílka ídzan kárratun jâsiratun
Dijeron: “Ésa es una repetición fracasada”.
13. fa-innamâ hiya çáÿratun wâhidatun
Sólo habrá un único grito
14. fa-idzâ hum bis-sâhira*
y estarán despiertos en la superficie de la tierra...

El Corán siempre es desconcertante. Su fuerza radica en un

empleo magistral de la lengua árabe junto a una capacidad única
para absorber la atención del lector trasladándolo a otro mundo. Ese
otro mundo, que está más allá de esta vida, es al-Âjira,
literalmente, la Última, la Otra... y es, por decirlo de alguna manera,
el Universo de Allah, la desproporción de la eternidad en la que se
diluye la aparente consistencia de nuestras seguridades.
Situándonos en al-Âjira, el Corán logra que intuyamos la Presencia
Inmediata de Allah, su Fuerza Creadora y, a la vez, Reductora, y que
es la energía espiritual que da hechura a cada realidad. Pero
adentrarse en al-Âjira exige que todo desaparezca antes, para que
se muestre la Esencia Real en su desnudez.
Sobretodo al principio de la Revelación, en los tiempos difíciles
de la clandestinidad, el Corán hacía hincapié en esa salida hacia las
inmensidades de al-Âjira. Las circunstancias de los musulmanes, a

265
quienes la persecución de los idólatras obligaba a una introspección
en todos los sentidos, eran el contexto adecuado para que las
enseñanzas sobre al-Âjira adquirieran toda su magnífica
proporción. Este capítulo -de cuarenta y seis versículos-,
efectivamente, pertenece a ese periodo. En esta parte, analizaremos
los primeros versículos de esta sûra que tiene un título
desgarrador, an-Nâçi‘ât, las que arrancan...
Al comentar el Corán pretendemos aclarar su significación,
pero muchas veces la tarea es difícil; no obstante, el comentarista
insiste en ‘aclarar’ todo lo que a veces es inidentificable. Y en ello
hay una trampa. Si bien la intención es lícita, muchas veces con las
‘aclaraciones’ se esfuma el carácter simplemente sugerente de
muchos pasajes. El mismo califa ‘Omar nos da un ejemplo, cuando se
cuenta que en cierta ocasión topó en el Corán con alguna palabra
cuya significación desconocía; tras intentar investigar su significado,
se detuvo y dijo: “Y, ¿qué pasa si no comprendo alguna de las
palabras del Corán?”... Es mejor muchas veces abandonarse a la
emoción que produce la ambigüedad misma del texto, una
ambigüedad aceptada como tal por quienes fueron contemporáneos
de la Revelación. Se trata de una ambigüedad suficiente en sí porque
nos traslada a lo inasible. Y esta sûra es un ejemplo de ello. De todos
modos, repasando lo que grandes exegetas han dicho, intentaremos
‘aclarar’ el sentido de cada frase.
El texto que nos ocupa, como es frecuente en los textos
revelados en Meca, comienza con un extraño juramento (qásam).
Allah jura -dando fuerza a lo que dirá después- poniendo por testigos
a fuerzas descomunales que son una incógnita para el ser
humano: wa n-nâçi‘âti gárqan, ¡por las que arrancan ahogando!...
¿quiénes o qué son las nâçi‘ât, las que arrancan -y lo
hacen ahogando (gárqan), es decir, con una violencia que hunde a la
víctima de su intensa fuerza-? La palabra nâçi‘ (que arranca, que
despoja) viene del verbo náça‘a-yánça‘, arrancar, quitar, y
también alejarse, apartarse, y reuniendo los significados, nâçi‘ es el
que se retira tras un acto de violencia... que el Corán subraya al
utilizar la expresión gárqan,ahogando, es decir, el nâçi‘ se aleja
alzándose él y sumergiendo su punto de partida en el ahogo, en la
oscuridad. Se ha dicho que son las estrellas, que inician sus ciclos
abandonando con una fuerza descomunal su lugar de origen. Y se ha
dicho que son los ángeles (malâika) que arrancan la vida a los seres
humanos abandonándolos en las tinieblas de la muerte...
En segundo lugar: wa n-nâshitâti náshtan, ¡por las que se
mueven con agilidad!... También se ha dicho que se trata de las
estrellas o de los ángeles, que son nâshitât, se
mueven ágilmente (nashtan), surcando espacios inmensurables.
Con esto se sugieren movimientos que están fuera del alcance de la
percepción humana.

266
 A continuación, wa s-sâbihâti sábhan, ¡por las que nadan en
la profundidad..., sâbih, nadador, del verbo sábaha-yásbah, nadar,
y se repite la raíz en el término sábhan, indicando pericia en el
nado, intensidad en la acción. Son las estrellas o los ángeles
surcando los espacios inmensurables, cumpliendo ciclos, marchando
hacia su destino. La descripción sigue: fas-sâbiqâti sábqan, y se
adelantan con ventaja..., es decir, avanzan continuamente, a gran
velocidad (sâbiq, es corredor, el que se adelanta, y la fuerza del
movimiento se recalca con la mención del término sábqan, como en
los versículos anteriores, redundando en la noción básica). Por
último se nos dice: fal-mudabbirâti ámran, y gestionan un
asunto!... mudábbir es el que administra una cuestión
(amr, asunto). Las estrellas, con sus movimientos, influyen en el
curso de la naturaleza, así como los Malâika, que vigilan y
acompañan a cada criatura, más allá de nuestras percepciones
sensoriales.
Para evitar interpretaciones astrológicas, los comentaristas
suelen reservar esta última cualidad, la de la gestión de asuntos, a
los ángeles, que rigen interiormente el mundo. Según esto,
las nâçi‘ât nâshitât sâbihât sâbiqât son o los ángeles o las
estrellas, mientras que las mudabbirât son los ángeles en exclusiva.
Sea cual fuera la interpretación que se escoja, lo importante es que
el texto primero pretende conmover y sugerir las proporciones
gigantescas de la existencia, en la que se producen acontecimientos
desproporcionados para el entendimiento humano, y muchas veces
imperceptibles. El Corán nos sitúa en dimensiones colosales e
incluso misteriosas, todo como introducción a varios temas que
exigen, para su íntima comprensión, tener nociones previas sobre la
desproporción de la existencia, sacándonos de nuestros límites
estrechos y nuestras percepciones escasas y mediocres.

6. yáuma tárÿufu r-râÿifatu

El Día que tiemble la que se estremece
7. tatba‘uhâ r-râdifa*
seguido de la segunda...
8. qulûbun yaumáidzin wâÿifatun
Ese Día habrá corazones palpitando
9. absâruhâ jâshi‘a*
cuyos ojos estarán aterrorizados.
10. yaqûlûna a innâ l-mardudûna fî l-hâfirati
Dicen: “¿Es que se nos devuelve al estado del que vinimos
11. idzâ kunnâ ‘izâman nájira*
cuando ya somos huesos pulverizados?”
12. qâlû tílka ídzan kárratun jâsiratun
Dicen: “Ésa es una repetición fracasada”.

267
13. fa-innamâ hiya çáÿratun wâhidatun
Sólo habrá un único grito
14. fa-idzâ hum bis-sâhira*
y estarán despiertos en la superficie de la tierra...

El juramento que encabeza la sûra ha servido para enmarcar la

trascendencia de lo que se dice aquí: nos ha situado en la emoción
necesaria y ha despertado las intuiciones que se requieren para
penetrar en el alcance tremendo de todo lo relacionado con el Fin
del Mundo y la Resurrección: yáuma tárÿufu r-râÿifa, el Día que
tiemble la que se estremece... El verbo ráÿafa-
yárÿuf significa temblar, estremecerse, y râÿif es el que tiembla (en
primer lugar es una fiebre convulsiva). El Corán nos habla de
un Día (Yáum) en el que la tierra sufrirá una poderosa sacudida, y la
tierra, de por sí, a pesar de su ficticia calma, siempre está agitada:
es pura inestabilidad bajo su aparente consistencia, al igual que todo
lo que existe es nada ante Allah. El mismo verbo también
significa resonar, y râÿif es el grito sobrecogedor del Ángel que hará
que todo quede pulverizado.
En cualquier caso, sea el que sea el sentido exacto de la frase,
se nos habla de una terrible convulsión en la que perecerá todo lo
vivo y la tierra entera estalle tatba‘uhâ r-râdifa, seguido de la
segunda... La segunda (râdif, el que viene en segundo lugar) sigue
(tábi‘a-yátba‘, seguir) a la destrucción de la tierra,... y es el cielo; o,
en la segunda interpretación que ve en el ‘primer temblor’ un Grito
destructor, el râdif es el segundo Grito a cuya orden todo resucita...
En resumen, la tierra será pulverizada y sobre ella se desplomará el
cielo a la orden de un Grito, seguido de un segundo Grito que hará
que los seres humanos resuciten saliendo de sus ‘tumbas’. Esto, que
parece fabuloso, es descrito en el contexto del Poder Infinito de
Allah, al que se ha aludido en el juramento inicial, que nos ponía
ante las fuerzas misteriosas que rigen el universo y que
desconocemos, que han sido creadas por Allah y están a su servicio.
La Resurrección (al-Ba‘z, al-Qiyâma) comienza, y el
desconcierto y el pánico se apoderan de las criaturas, que se ven
ante lo desconocido, lo tremendo, y presienten la gravedad del
tema: qulûbun yaumáidzin wâÿifa, ese Día habrá corazones
palpitando... los corazones (qulûb, plural de qalb,corazón) estarán
inquietos, trémulos (wâÿif, que late). Incertidumbre, inquietud,
desasosiego, espanto, de los muertos resucitados absâruhâ
jâshi‘a,cuyos ojos estarán aterrorizados..., los ojos (absâr, plural
de básar, ojo, visión) de esos corazones darán muestras de estar
asustados (jâshi‘,sobrecogido, aterrorizado). El estado de ánimo
será el de pánico, y toda la atención será puesta en lo que está
sucediendo, sin que nada entretenga los sentidos.

268
 Las gentes (los que habían negado la Resurrección): yaqûlûna
a innâ la-mardudûna fî l-hâfira, dicen: “¿es que se nos devuelve
al estado del que vinimos... Son las palabras de quienes no saben lo
que está pasando: han sido devueltos (mardûdûn, plural
de mardûd, devuelto) a al-hâfira, la anterior, la existencia primera,
la vida. Se llama al-hâfira al camino por el que ya se ha ido una vez.
Es como si hubieran dado un paso atrás, y he aquí que están de
nuevo en la vida tras haber estado muertos: idzâ kunnâ ‘izâman
nájira, cuando ya somos huesos pulverizados...,
éramos huesos (‘izâm)pulverizados (nâjir), y he aquí que hemos
sido recompuestos, ¿qué es esto? Para ellos, es como si todo volviera
a ser como antes, pero saben que se trata de la Resurrección con la
que habían sido amenazados: qâlû tílka ídzan kárratun
jâsira, dicen: “Ésa es una repetición fracasada”...,
entoncesdicen (qâla-yaqûl, decir) ésa (ésta) es
una repetición (karra) fracasada (jâsir), es decir, en la que
fracasamos, y es nuestra ruina, porque es verdad aquello que
habíamos declarado mentira, y no nos habíamos preparado.
Observemos cómo el Corán relata en pocas palabras muchas
cosas: los verbos aparecen en presente, como si la Resurrección
estuviera ocurriendo ahora, cuando la lógica obligaría a que
estuvieran en futuro (hay una significativa ruptura del tiempo que
nos da las dimensiones de eternidad y actualidad a los sucesos
trascendentes, por lo que son ‘vivibles’ para los que se sumergen en
todas sus connotaciones); a la vez, cita las palabras que los
negadores dirán entonces tal como las han dicho en la pasado (que
la Resurrección -ésa- es un ‘fracaso’ quiere decir que es mentira)
pero que en el contexto del acontecimiento futuro significan que
‘nosotros somos los fracasados, los que hemos estado en la mentira’.
Hay una síntesis absoluta que lo remite todo a todo, que nos sitúa en
las coordenadas de algo que no puede ser reducido a una
información sobre algo que acontecerá sino que es la estructura real
de cada instante en sus profundidades abismales. El Corán no
pretende satisfacer nuestra curiosidad sobre ‘el más allá’, sino
remover nuestros cimientos, asomarnos a lo indecible, sacudirnos en
lo más íntimo para que nuestras perspectivas se agiganten y nuestro
mundo se trasforme retomando su propiaraíz.
El relato continúa: fa-innamâ hiya çáÿratun wâhida, sólo
habrá un único grito... Un solo Grito Aterrorizador (Çaÿra) bastará
para que todo vuelva a la vida. Tras el Grito Destructor, será
suficiente un nuevo Grito para que los seres humanos se pongan de
nuevo en pie: todo les parecerá igual que antes, pero estarán en otro
mundo: fa-idzâ hum bis-sâhira, y estarán despiertos en la
superficie de la tierra... estarán en as-sâhira, que es un lugar donde
se está despierto y es una enorme Explanada, una tierra blanca y
brillante, según las descripciones del Profeta (s.a.s.). Se trata de una

269
especie de reproducción de nuestro mundo, por lo que todo parecerá
familiar, pero se estará, en realidad, más allá de este mundo, se
estará en la desproporción deal-Âjira. Será tan familiar que incluso
se reconocerá el lugar, porque todo es lo mismo, es el mismo mundo,
son los mismos seres, pero simultáneamente todo tendrá otra
significación... Y es lo que ya sucede a quien afila su espiritualidad,
quien hace agudo su corazón cultivando en él la visión penetrante
delÎmân, la sensibilidad que le muestra en este mundo la
profundidad abismal de la realidad, que se sostiene sobre lo Infinito.
Un ejemplo: cuando llegue la Hora, los muertos se levantarán a
un Grito desgarrador al que el Corán llama aquí Çaÿra, un Grito
poderoso, conmovedor, terrible, espantoso... Es la llamada de Allah
en boca de un Ángel. Cinco veces al día, a su Hora, los musulmanes
responden a la llamada que los convoca a las mezquitas, lugares de
Resurrección en los que cada uno se encuentra en su recogimiento
ante su Señor Inmenso. Se ponen en pie ante Allah: primero está la
llamada que los convoca, y después una segunda llamada (la Iqâma)
que los activa, y a partir de ese momento, centran toda su atención
en la grandeza de su Creador y su Destino. Es así como los
musulmanes, al reproducir los acontecimientos que el Corán relata
en claves universales se sobredimensionan en una experiencia que
los hace penetrar en el Mundo de Allah, en este mundo que deja de
ser circunstancial y precario para traducir la contundencia de la
Presencia de Allah y de su Poder Único que rige todas las
existencias. El tema de al-Qiyâma deja de ser una propuesta para la
fe para convertirse en la vivencia cotidiana de los musulmanes. Al-
Qiyâma es el encuentro con Allah, un encuentro de carácter
absoluto, un estado que hace ser a cada criatura lo que es ahora,
además de anunciar el Gran Encuentro en el seno de la muerte, y
para el que el musulmán se prepara. Todo esTawhîd, Pura Unidad.

15. hal atâka hadîzu mûsà:

¿Te ha llegado el relato de Moisés?
16. idz nâdâhu rabbuhû bil-wâdi l-muqáddasi tuwâ*
Cuando lo llamó su Señor en el Valle Insondable de Tuwà:
17. ídzhab ilà fir‘áuna innahû tagà
“¡Ve a Faraón! Ciertamente, ha trasgredido todo límite.
18. fa-qul hal láka an taçakkà
y dile: ‘¿Quieres purificarte
19. wa áhdiaka ilà rábbika fa-tajshà*
y que te guie hasta tu Señor, y temerás’...”.
20. fa-arâhu l-âyata l-kubrà
Le mostró el Signo Supremo
21. fa-kádzdzaba wa ‘asà
pero lo declaró mentira y se revolvió,
22. zumma ádbara yas‘à

270
después volvió la espalda y se dedicó a lo suyo;
23. fa-háshara fa-nâdà
reunió a los suyos y proclamó,
24. fa-qâla ana rábbukumu l-a‘là
diciendo: “Yo soy vuestro Señor, el Más Elevado”.
25. fa-ájadzahu llâhu nakâla l-â:jirati wa l-ûlà*
Allah se apoderó de él con el castigo de la Última y la Primera...
26. ínna fî dzâlika la-‘íbratan liman yajshà*
Ciertamente, en ello hay una enseñanza para quien teme.

La grandeza del universo, su misterio impenetrable, todo

conjugado por el Uno-Único,.. ésta es la estructura del ser tal como
nos lo describe el Corán, el Libro de la Unidad. En ese mundo-signo
se agita la existencia humana. Y resulta que todo tiene una
trascendencia y una gravedad que la precipitación, el descuido y la
inconsciencia de nuestras vidas nos impiden apreciar. El Corán
apremia a los musulmanes: es necesario salir del espejismo para
redescubrir el verdadero alcance de nuestras existencias cimentadas
sobre ese entramado unitario de profundidades tremendas. Nuestras
vidas, nuestras acciones, a pesar de que no nos demos cuenta, están
dentro de ese marco que es el Poder de Allah.
En este pasaje, el Corán nos habla de Faraón (Fir‘áun), que es
el déspota por antonomasia. Es el hombre ‘que sólo se ve a sí’ y ‘se
endiosa’, y lo hace porque es ignorante: no sabe de las proporciones
de la existencia y de su insignificancia en medio del Ser. Se aísla en
sí y lo reduce todo a su medida. Es la personificación del kâfir,
el negador de Allah, y del nafs, el yo, el ‘ego’ que se impone: hal
atâka hadîzu mûsà, ¿te ha llegado el relato de Moisés?... Allah
pregunta a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) -y con él a todos los lectores
del Corán- si sabe algo de Moisés (Mûsà), si le ha llegado (atà-
yâtî, venir, llegar) el relato (hadîz) de lo que le sucedió con el
tirano, con Faraón, el rey de Egipto. El
término hadîz significa relato en el que sobretodo hay una
conversación... Sidnâ Musâ -Moisés- fue el profeta (nabí o rasûl)
enviado para liberar a su pueblo de la tiranía de Faraón. Los sufíes
ven en él la voz de la razón que intenta doblegar al ego. Llega un
momento, con la madurez, que la razón escucha a Allah, al igual que
sucedió a Moisés: idz nâdâhu rabbuhû bil-wâdi l-
muqáddasi tuwâ, cuando lo llamó su Señor en el Valle Insondable
de Tuwà.... Allah -el Señor (Rabb) de Moisés- llamó (nâdà-
yunâdî, llamar, convocar) a Moisés cuando se encontraba en un
lugar especial: el Valle Insondable (Wâd Muqáddas) de Tuwà, al
lado derecho del Tûr, el Monte (Sinaí). Cuando Moisés, en su
evolución espiritual, alcanzó el grado de la máxima abstracción, oyó
entonces a su Señor, que le ordena servir de guía a Faraón: ídzhab
ilà fir‘áuna innahû tagà, “¡ve a Faraón! Ciertamente, ha

271
trasgredido todo límite... Se trata de un imperativo inexcusable
(ídzhab, ¡ve!, del verbo dzáhaba-yádzhab, ir) que obligará a
Moisés a dirigirse hacia Faraón (Fir‘áun), el Ego Imperante, para
intentar reconducirlo, pues, ciertamente, ha trasgredido todo límite
(tagà-yatgà, ir más allá del límite, convertirse en un déspota, de
donde tâgîa, tirano, y tâgût, demonio, ídolo).
El ego (el nafs) es el sentido que tenemos de nosotros, es un
bien preciado gracias al cual somos conscientes de nosotros mismos,
pero cuando ‘impera’ en el ser humano de modo absoluto lo endiosa,
lo aisla, le hace perder el contacto con la realidad desbordante de la
existencia, y convierte al ser humano en un monstruo, en un tirano.
El poseído por su ego es, o un loco que se autodestruye, o un
déspota que destruye lo que le rodea. La inteligencia (‘aql, la razón)
es otro regalo de Allah con el que corregir los desmanes del ego, y
es como Moisés en cada uno de nosotros frente a Faraón: fa-qul hal
láka an taçakkà, dile: ‘¿Quieres purificarte... En el Valle Insondable
de Tuwà, Moisés recibió la orden de ir a Faraón y decirle (qâla-
yaqûl, decir) quese purificara (taçakkà-yataçakkà), es decir, que se
desprendiera de todo lo ilícito, que se descontaminara de cuanto lo
entorpecía, pudiendo así abrirse al Infinito de Allah. Del verbo
purificarse deriva la palabra Çakât, uno de los pilares del Islam, que
consiste en privarse de parte de los bienes que se poseen para
entregarlos a los necesitados, purificando así lo que se posee y
expandiéndose el musulmán en actos de generosidad. Es esta
la Purificacióna la que nos referimos aquí: no es un acto de
consagración sino de soltar lastre para poder alzarse por encima de
la mezquindad.
Moisés debía proponer a Faraón que se purificase para así
poder servirle de guía: wa áhdiaka ilà rábbika fa-tajshà, y
te guíe hasta tu Señor, y temerás’...”. Si Faraón se purificaba, Moisés
sería su guía (hadà-yahdî, guiar) hasta las proximidades de Allah; y
el Faráon, de tirano pasaría a ser uno que teme (jáshia-yajshà,
temer): su arrogancia se trasformaría en el sobrecogimiento de
quien es consciente de la Presencia de Allah, su altanería se
convertiría en humildad ante el Poder de su Señor, y su mal se
trasmutaría en bien. El temor a Allah (Taqwà, Jáshia) al que el
Corán continuamente nos invita no es, ni mucho menos, el estado de
ánimo del pusilánime ni un retraimiento enfermizo, sino la actitud
que resulta de ser realmente consciente de Allah. Si en una persona
no hay Taqwà y Jáshia, todo su discurso sobre Allah no es más que
teoría y pretensión y no las palabras de quien conoce a Allah.
Moisés acudió ante Faraón y le trasmitió las palabras de Allah.
Sin embargo, no pretendía que el rey acatara sin más sus
consejos: fa-arâhu l-âyata l-kubrà, le mostró el Signo Supremo...
Moisés mostró (arà-yûrî) a Faraón el Signo Supremo (al-Aya al-
Kubrà), es decir, realizó ante él prodigios (como trasformar su

272
bastón en serpiente, etc.). Allah hace que sus mensajeros rompan la
resistencia de la gente obrando milagros (mu‘ÿiçât), que
sonsignos (âyât): son la prueba de su sinceridad, de que son
respaldados por Allah mismo. El milagro es imprescindible para que
la fe no sea ciega. Elmilagro (mú‘ÿiça), el signo (aya), es expresión
de que la Voluntad de Allah quiere que el ser humano siga lo que le
convence. Y, así, en el plano en el que interpretábamos la figura de
Moisés como correlato en la historia de la razón en el ser humano, la
inteligencia debe aportar pruebas con las que doblegar la cerrazón
del ego: esas pruebas son el equivalente de los prodigios...
A pesar de todo, Faraón se cerró ante lo evidente como el ego
rechaza las pruebas y argumentos de la razón: fa-kádzdzaba wa
‘asà, pero lo declaró mentira y se revolvió,... El tirano declaró falso
lo evidente (kádzdzaba-yukádzdzib, decir que algo es mentira).
Aunque los milagros de Moisés fueran extraordinarios y constantes,
Faraón se prefirió a sí mismo, y esto es lo que hizo que su maldad, a
partir de entonces, fuera culpable. Su perversión, desde el momento
en que Moisés le mostró el Signo Supremo, ya no era la inclinación
del ego, sino una rebelión contra Allah (‘asà-ya‘sî, rebelarse,
revolverse): zumma ádbara yas‘à, después volvió la espalda y se
dedicó a lo suyo... Hasta entonces, la maldad de Faraón era
ignorancia, pero ahoravolvía la espalda a Allah (ádbara-yúdbir) y
continuó con sus quehaceres (sa‘à-yas‘à, esforzarse, proponerse
algo). Es más, en lugar de purificarse y dejarse guiar para alcanzar
el rango del Temor a Allah, lo que hizo fue crecer en arrogancia: fa-
háshara fa-nâdà, reunió a los suyos y proclamó..., es decir,
congregó a su pueblo (háshara-yáhshur, reunir, congregar) para
hacer una proclama oficial (nâdà-yunâdî, llamar, convocar): fa-qâla
ana rábbukumu l-a‘là, diciendo: “Yo soy vuestro Señor, el Más
Elevado”... En esa proclama, Faraón se asentó definitivamente en su
mal, se endiosó por completo, diciendo (qâla-yaqûl) que él era
el Señor (Rabb) de su pueblo, que él estaba por encima de todo (que
él era al-A‘là, el Más Elevado, el Altísimo)...
Eso es lo que precipitó su destrucción: fa-ájadzahu llâhu
nakâla l-â:jirati wa l-ûlà, Allah se apoderó de él con el castigo de
la Última y la Primera... Allah se apoderó de él, lo arrebató (ájadza-
yâjudz, tomar), y esto quiere decir que le impuso su Majestad
aniquiladora, que es Nakâl, unCastigo Destructor, que lo fulminó
en al-Âjira (la Última) así como lo hizo en la Primera (al-Ûlà, la vida
actual). Y aquí debemos recordar el contexto en el que está
enmarcado este breve hadîz (relato): las inmensidades de la
existencia y la vuelta de todo lo creado a Allah tras la muerte. El
acontecimiento no es anecdótico, la existencia humana se
desenvuelve en las coordenadas infinitas de la Verdad (al-Haqq), de
Allah, en las que las resonancias de todo tienen ecos impensables.

273
 El relato de lo que sucedió a Moisés y faraón era y es popular.
En lugar desconsiderarlo una fábula, lo importante es descubrir su
significación, lo que quiere decirnos a todos los niveles: ínna fî
dzâlika la-‘íbratan liman yajshà, ciertamente, en ello hay una
enseñanza para quien teme... Se trata de una narración en la que
hay una ‘ibra, una enseñanza, apropiada para quien teme a Allah
(jáshia-yajshà), para quien intuye lo que es su Señor, y entonces
todo para él es signo. Quien no teme a Allah se entretiene con todo
menos con lo importante del relato. Pero el dotado de la sensibilidad
del sobrecogimiento ante Allah descubre inmediatamente su
significado y se pone en marcha hacia el Señor de los Mundos.

CAPÍTULO 79: LAS QUE ARRANCAN

SÛRAT AN-NÂÇI‘ÂT
revelada en Meca, 46 versículos

índice

27. â: antumû: asháddu jálqan ami s-samâ:* banâhâ

¿Acaso vosotros habéis sido más difíciles de crear que el cielo? Él lo
construyó,
28. ráfa‘a samkahâ fa-sawwâhâ
elevó su techo y lo niveló,
29. wa ágtasha lailahâ wa ájraÿa duhâhâ*
y oscureció su noche y mostró su claridad diurna.
30. wa l-árda bá‘da dzâlika dahâhâ:
Y la tierra, después de eso, la extendió,
31. ájraÿa minhâ mâ:ahâ wa mar‘âhâ
y sacó de ella su agua y su pasto;
32. wa l-ÿibâla arsâhâ
y las montañas, las fijó...
33. matâ‘an lákum wa li-án‘amikum*
como disfrute para vosotros y para vuestros rebaños.

El Corán nos ha hablado en los primeros versículos de esta

sûra de la fuerza latente en este universo (que escapa al control y
hasta al conocimiento del ser humano) y de la arrogancia de los
tiranos, que se endiosan en un mundo que ni dominan ni conocen,
atrayendo contra sí, sin saberlo porque son ignorantes, la Ira y
condenándose a la destrucción. Ahora, el Corán nos dirige de nuevo
hacia el universo para hacernos contemplar en él la acción del
Creador Único, el Señor Verdadero, descalificando con ello a quienes
se someten a cualquier forma de idolatría.

274
 El Shirk, la idolatría, el acto de asociar algo a Allah, es decir,
imaginar existencias separadas y diferenciadas de Él con autonomía
o eficacia independiente del Poder Creador, es la fuente de todos los
males de los hombres: es una torpeza que Allah no disculpa. En el
polo opuesto está elTawhîd, la concepción unitaria de la existencia,
que ve en Allah al Artífice Único de todo: el universo entero, el
material y el espiritual, lo físico y lo sutil, todo es resultado del
Querer de Allah, única Ley para el mundo.
Ahora, el Corán orienta nuestras miradas hacia el mundo
(el jalq, la creación) que nos rodea y que a cada instante sugiere a
Allah: â: antumû: asháddu jálqan ami s-samâ:* banâhâ, ¿acaso
vosotros habéis sido más difíciles de crear que el cielo? Él lo
construyó,... Este versículo nos traslada del tema anterior al actual:
después de haber mencionado la Resurrección, que es negada por
quienes dudan del Poder de Allah, el Corán responde con sencillez
preguntándoles si se consideran más difíciles de crear (asháddu
jálqan) que el universo fascinante y de medidas colosales, como si
en ellos se agotaran todas las posibilidades de su Creador (Jâliq).
Allah ya ha creado algo más grande que el ser humano, algo
más contundente (shadîd, término que aquí aparece en su forma
comparativa: ashádd, más difícil, más contundente): el cielo (samâ),
que Él ha construido (banà-yabnî, construir). El cielo sí debe
servirnos para calibrar el Poder de Allah, ¿cómo iba a resultar difícil
-a quien ha creado de la nada el cielo- hacer que resuciten los
muertos? Sólo la arrogancia humana y la limitación de nuestras
perspectivas impiden reconocer algo tan sencillo.
Allah, el Uno-Único, ha creado el cielo: ráfa‘a samkahâ fa-
sawwâhâ, elevó su techo y lo niveló,... Allah ha elevado (ráfa‘a-
yárfa‘) el techo(samk) del cielo. En realidad, samk significa altura,
estatura, porte, esbeltez. Con ello, el Corán alude a la armonía del
cielo, a su espectacular grandeza, a su apariencia de bóveda que
corona la tierra, a su solidez protectora... El cielo ha sido elevado y
ha sido nivelado (sawwà-yusawwî, nivelar): Allah lo ha hecho
equilibrado, un espacio en el que todo está ajustado. Estas
expresiones aluden a la grandeza, solidez y perfección, del cielo que
nos envuelve.
Dirigir la mirada la cielo, intentar medirlo con el
entendimiento, ello produce en el ánimo una sensación de vértigo y
asombro ante lo envolvente, lo sobrecogedor a causa de su
grandeza. Pues bien, Allah ha creado ese espacio surcado por
estrellas y planetas, y, a pesar de la inmensidad del universo, su
Creador es aún infinitamente más Grande, y domina con su Voluntad
y su Poder esas desmesuras: wa ágtasha lailahâ wa
ájraÿa duhâhâ, oscureció su noche y mostró su claridad diurna...,
quiere decir que Allah es la razón de la oscuridad de la noche
(ágtasha-yúgtish, hacer que la noche sea oscura) y de esa tiniebla

275
sacó (ájraÿa-yújriÿ, sacar, extraer) la claridad vespertina (duhâ), es
decir, en medio de la oscuridad hizo surgir la luz, y este prodigio se
repite cada día. Este versículo es un ejemplo más de la maestría en
el uso de la lengua árabe, jugando con su sonoridad y su capacidad
de sugerir en medio de un contexto perfectamente medido: la
creación del cielo, inmenso y a la vez equilibrado en todo sus
detalles, y en el que se suceden la noche y el día, todo ello
majestuoso y a la vez visible, signos de algo más grande,
infinitamente más portentoso: el Creador que gobierna ese universo
admirable.
A continuación, el Corán nos devuelve a la tierra que nos
soporta, y en ella nos muestra los signos del Poder Creador: wa l-
árda bá‘da dzâlika dahâhâ, y la tierra, después de eso, la
extendió,... El verbo dahâ-yadhû significa aplanar, extender. Que
Allah haya aplanado la tierra (ard) quiere decir que la sometió, que
la ‘preparó’ para contener la vida y su desarrollo, que la capacitó
para que fuera sede de algo insólito. Es como si en sus inicios la
tierra estuviera en ebullición y fue calmada, como si en sus
principios fuera inhabitable e inhóspita y Allah la dulcificó, la
suavizó, la allanó para las criaturas que debían poblarla: ájraÿa
minhâ mâ:ahâ wa mar‘âhâ, sacó de ella su agua y su pasto,... Una
vez la hubo pacificado, extrajo (ájraÿa-yújriÿ) de la tierra agua (mâ)
potable, ya sea del mar a través de la evaporación, o del subsuelo, y
con el agua empezó la vida, dando la tierra su primer fruto (mar‘à,
el pasto): wa l-ÿibâla arsâhâ, y las montañas, las fijó... y asentó
(arsà-yursî, fijar, asentar) las montañas (ÿibâl, plural de ÿábal),
quedando la tierra estable, preparada al final para recibir al último
huesped, el ser humano: matâ‘an lákum wa li-án‘amikum, como
disfrute para vosotros y para vuestros rebaños... El ser humano
disfruta de todo lo anterior (la existencia entera es matâ‘, algo
ofrecido al disfrute): el hombre se ha encontrado con todo ello, no ha
tenido que esforzarse para crear el cielo que lo cobija y de donde le
viene luz, calor y agua, ni la tierra que lo soporta y que le da agua y
plantas, todo ello es para el ser humano un matâ‘, un disfrute, para
él y para sus rebaños (an‘âm) de los que presume y en los que cifra
su riqueza y su poder (tal como hacen los nómadas): hasta sus
animales viven de lo que Allah crea, no de lo que ha creado el ser
humano... Somos los pobladores de un universo anterior a nosotros,
huéspedes que aprovechan los dones de un Anfitrión Supremo, para
al final descubrir que somos sus criaturas, que somos lo que Él
quiere en medio de lo que Él quiere.
Todo lo anterior nos habla de quién es Allah y quién es el
hombre, de la relación entre ambos extremos, de la íntima
dependencia del hombre, y del favor que le ha sido dispensado: a
pesar de su extrema pobreza, a pesar de su vacío, es enriquecido por
Allah, es más, el ser humano ha coronado la creación, es su objetivo,

276
el que realmente ‘goza’ de la existencia posibilitada por Allah. Pero
el ser humano responde con ignorancia, con desagradecimiento y
aislándose en lo que le ha sido dado, y haciendo de ello algo que lo
aparta de la verdad en lugar de sumergirlo en ella.

34. fa-idzâ ÿâ:ati t-tâ:mmatu l-kubrà

Cuando llegue la Gran Explosión,
35. yaúma yatadzákkaru l-insânu mâ sa‘à
el Día en que el hombre recuerde aquello en que se esforzó
36. wa búrriçati l-ÿahîmu li-man yarà*
y el Yahîm sea mostrado a todo el que vea.
37. fa-ammâ man tagâ
El que traspasó los límites
38. wa â:zara l-hayâta d-duniâ
y prefirió la vida inmediata,
39. fa-ínna l-ÿahîma hiya l-ma-wà*
el Yahîm será su refugio.
40. wa ammâ man jâfa maqâma rabbihî wa nahà n-náfsa ‘áni l-
hawà
Pero quien temió el Rango de su Señor y prohibió al ego la
frivolidad,
41. fa-ínna l-ÿánnata hiya l-ma-wà*
el Jardín será su refugio.

La vida (hayât) en el mundo que nos rodea (dunià)

es disfrute (matâ‘). Pero la misma palabra matâ‘, en árabe, alude a
su carácter precario y transitorio, es como provisión temporal para
un viaje (matâ‘, efectivamente, significa
también provisión, equipaje), algo con lo que se nos facilita el
tránsito a algo aún más grande, al-Âjira, el Otro Mundo, el Universo
de Allah, cuyas puertas se abren con la muerte.
El matâ‘, la provisión con la que Allah hace posible el viaje de
la vida, es la precisa conjunción del cosmos entero para hacer
posible nuestra existencia. Algo impensable -nuestro ser, nuestra
presencia en el universo- es así hecho algo posible por el Señor de
los Mundos. Pero es matâ‘, algo que se agota con ese viaje. Y
cuando llega la Gran Explosión (at-Tâmma al-Kubrà), la Gran
Calamidad -la muerte de cada uno y el Fin del Mundo al cabo del
tiempo-, anegándolo todo, apoderándose de todo, deshaciéndolo
todo, entonces, el universo perfectamente diseñado, la conjunción
equilibrada de cuanto existe, se desvanece ante el Poder de
Allah: fa-idzâ ÿâ:ati t-tâ:mmatu l-kubrà, cuando llegue la Gran
Explosión,... La sonora palabra Tâmmasignifica Eclosión
acompañada de una intensa violencia, y su fuerza es subrayada con

277
el superlativo Kubrà, la Mayor (en inevitable consonancia con al-
Aya al-Kubrà, el Gran Signo, mostrado por Moisés a Faraón). La
aniquilación de la existencia, su disolución, son los signos del
Predominio de Allah, su Eternidad por encima de todas las cosas;
son la manifestación de su Verdad.
Cuando llegue (ÿâa-yaÿî) la Tâmma en toda su grandeza,
arrasando cuanto existe, reduciendo a polvo todo aquello que
posibilita la vida del ser humano, entonces yaúma yatadzákkaru l-
insânu mâ sa‘à, el Día en que el hombre recuerde aquello en que
se esforzó... En ese momento terrible de la muerte y la resurrección
-con el hombre como testigo- se produce el Recuerdo cuando
mueren los dioses del hombre: el ser
humano (insân) recordará(tadzákkara-yatadzákkar) cuáles han
sido sus esmeros, aquello por lo que se ha esforzado, la estupidez en
la que había entretenido su tiempo, y se sumirá en el desengaño.
El hombre recordará aquello tras lo que fue (sa‘à-
yas‘à, empeñarse en algo, ir con ansia por algo). En lugar de haber
vivido en Allah, en lugar de haberse propuesto a su Señor, el hombre
ha perdido su vida en ambiciones, miserias, preocupaciones,
viviendo entre fantasmas y quimeras, hundido en su propio ego,
disfrutando de lo que Allah le ha dado, es decir, viviendo, sin saber
nada, sin conocer la hondura de su ser, sin percatarse de la
inmensidad en la que que existe, sin agrandarse en esa desmesura,
habiendo perdido, en definitiva, su oportunidad...
Entonces, en el seno de la muerte y de la resurrección, en
medio de la Gran Explosión, en la Calamidad Mayor, tendrá lugar
algo aún más terrible:wa búrriçati l-ÿahîmu li-man yarà, y el
Yahîm sea mostrado a todo el que vea... La materialización del
desengaño, del dolor y la frustración, de la ignorancia y maldad del
ser humano -el infierno (ÿahîm)-, se mostrará (búrriça-
yubárraç, ser mostrado, aparecer). El Yahîm, de violencia desatada
por la energía de la Gran Eclosión, aparecerá ante cada criatura y
ante la humanidad entera, dejándose ver (raà-yarà) y amenazando
con engullir en su furia a todo ser: fa-ammâ man tagâ, el que
traspasó los límites... en cuanto a aquél que, en vida, traspasó todos
los límites (tagâ-yatgà), el tirano, el déspota, el que se aisló en sí y
dio rienda suelta a su mal, el que no contuvo su perversidad, wa
â:zara l-hayâta d-duniâ, y prefirió la vida inmediata,... el que se
dejó seducir por la vida del mundo inmediato (al-hayât ad-duniâ),
el que la prefirió (âzara-yuâzir) a toda cosa, amando
apasionadamente algo que estaba destinado a perecer, el que se
apegó al matâ‘ de Allah, el que en lugar de atarse a Allah se ató a lo
que Allah le daba para un tiempo, ése será engullido en el Fuego de
la desesperación, en el dolor de su fracaso: fa-ínna l-ÿahîma hiya
l-ma-wà, el Yahîm será su refugio... el Yahîm será lo que lo acoja, lo

278
que se apodere de él, será su mâ-wà, su albergue, su morada en la
eternidad de al-Âjira.
El tugyân (la extralimitación, la agresión, la tiranía,
la injusticia) es la actividad del fuego, es la ‘inquietud’ misma que
agita al fuego, como si fuese su sustancia: existe una estrecha
correlación entre el infierno y la naturaleza interior del déspota
(término que tiene un sentido muy amplio, máxime si tenemos en
cuenta que el Corán define así a todo el que ‘se deja seducir por el
mundo inmediato’). El conflicto insatisfecho (o satisfecho en la
autocomplacencia) del ser humano manifiesta un fuego en los
adentros que es infierno en la eternidad de al-Âjira. El conflicto
personal, el aislamiento del ‘ego’ (el nafs), la incapacidad para fluir
con el ser, todo ello genera los actos propios del déspota, el tâgî,
que cuando se endiosa recibe el nombre detâgût, el demonio.
Pero existe el extremo opuesto: wa ammâ man jâfa maqâma
rabbihî wa nahà n-náfsa ‘áni l-hawà, en cuanto a quien temió el
Rango de su Señor y prohibió al ego la frivolidad,... El conflicto
interior al que denominamos tugyân (el remolino en que se
manifiesta el fuego, el hervor del ego, la perturbación que es la
esencia misma del fuego, la rebeldía del ‘ego’ que se satisface en sí
mismo y que proyecta toda su perversidad, el despotismo, en
definitiva, de la inmadurez humana) tiene su contrario en el temor a
Allah (el jáuf): quien teme (jâfa-yajâf) a su Señor (Rabb), o dicho de
otro modo, quien es consciente del Rango (Maqâm) de su Señor,
quien se ha situado en la existencia, conociéndose a sí mismo y a su
Señor, y se sabe en Manos de la Verdad, a merced de su voluntad,...
entonces la humildad retiene la expansión de su ego,
y refrena (nahà-yanhà) su frivolidad (hawà) recuperando la
serenidad interior, fa-ínna l-ÿánnata hiya l-ma-wà, el Jardín será
su refugio..., el ma-wà de ése será el ÿanna, el jardín eterno, el
placer supremo, la satisfacción absoluta.
El temor a Allah (al-jáuf min Allâh) pone límite
al ego (el nafs), le impide degenerar y consumirse en su propia
naturaleza ígnea, lo devuelve al estado de paz que está en todos los
orígenes. El temor eficaz es el que surge del conocimiento y
la sensibilidad, de la má‘rifa y el îmân. Para alcanzar el grado del
temor, es necesario conocer a Allah, tal como nos lo describe el
Corán, y una vez intuimos su carácter absoluto, su poder
irreductible, su grandeza sin límite, su libertad para la que no hay
obstáculo, su fuerza contra la que no hay recurso, entonces -si
tenemos además la suficiente sensibilidad, una verdadera
esponjosidad a lo que significa e implica Allah- nacerá en nuestros
corazones el temor que nos guiará a Él y a su Jardín, y el temor
acaba convirtiéndose en Amor, y el Amor tiene consumación en
el ma-wà, en el refugio acogedor de Allah, opuesto al ma-wà que es
el seno del Fuego.

279
42. yas-alûnaka ‘áni s-sâ‘ati ayyâna mursâhâ*
Te preguntan por la Hora y su llegada...
43. fîma ánta min dzikrihâ*
¿Quién eres tú para decirlo?
44. ilâ rábbika muntahâhâ*
A tu Señor corresponde que llegue su cumplimiento.
45. innamâ: ánta múndziru man yajshâhâ*
Tú sólo eres un advertidor para quien la tema.
46. ka-ánnahum yáuma yaraunahâ lam yalbazû: illâ ‘ashíatan
au duhâhâ*
El Día que la vean les parecerá que no permanecieron (en la vida)
más que una tarde o su mañana.

Ésta es la última parte de la sûra, un último párrafo que sella

con contundencia un capítulo que, desde el principio, nos ha
sumergido en una sucesión vertiginosa de visiones sobrecogedoras.
Muchos de los compatriotas de Sidnâ Muhammad (s.a.s.),
cuando le oían hablar de la Hora (Sâ‘a) en la que acabaría la
existencia actual del universo quedando inaugurada la Otra Vida (al-
Âjira), preguntaban cuándo llegaría ese terrible momento: yas-
alûnaka ‘áni s-sâ‘ati ayyâna mursâhâ,te preguntan por la Hora y
su llegada... Vienen a ti, oh Muhammad, y te preguntan (sáala-yás-
al) cuándo y cómo (ayyâna) tendrá lugar (cuándo será sumursà -
o marsà- su fondeadero, cuándo anclará, cuándo se afianzará). Y lo
hacen por ansiedad, curiosidad o con ironía.
Pero Allah se reserva ese dato. Nadie lo conoce: fîma ánta
min dzikrihâ, ¿quién eres tú para decirlo?... El Corán no ha sido
revelado para satisfacer la curiosidad de nadie sino para expresar
las exigencias de Allah. Viene a remover los cimientos de cada ser
humano, no a ‘informarle’ ni a saciar su frivolidad o su ansia.
La mención (dzikrà) de esa cuestión no atañe al Profeta. Sólo a
Allah incumbe: ilâ rábbika muntahâhâ, a tu Señor corresponde su
cumplimiento... Es tu Señor (Rabb) a quien pertenece
el límite (muntahà), el cumplimiento, en esta cuestión, es decir,
todo lo relacionado con ella le pertenece en exclusiva.
Se trata de frases cortantes, difíciles de traducir
satisfactoriamente, y con las que se pone las cosas en su sitio. En
resumen, Allah se dirige al Profeta para que responda a los que con
insistencia le preguntan por el momento en que tendrá lugar la
Hora, el Momento Decisivo, cuando suceda la Gran Explosión, la
Calamidad Mayor (at-Tâmma al-Kubrà), diciéndoles que él no lo
sabe: innamâ: ánta múndziru man yajshâhâ, tú sólo eres un
advertidor para quien la tema... tú, oh Muhammad, sólo eres
un múndzir, un advertidor, enviado a quien -ante el anuncio de la

280
Hora- se sobrecoge (jáshia-yajshà, temer reverencialmente) y
quiere prepararse para ese momento fatal. Allah es Inmenso, e
inmensa será la Hora del encuentro con Él. La
partícula innamâ, solamente, únicamente, restringe -a la vez que
reafirma- el papel que debe realizar Sidnâ Muhammad (s.a.s.): él es
alguien que lanza la voz de alarma, y en eso consiste su misión. Lo
demás, todo lo demás, está en Manos de Allah.
Por último, subrayando el dramatismo de esa Hora en que cada
ser y la humanidad entera se congregue ante su Señor en el seno de
la muerte y la resurrección, el capítulo acaba de este modo: ka-
ánnahum yáuma yaraunahâ lam yalbazû: illâ ‘ashíatan
au duhâhâ, el Día que la vean les parecerá que no permanecieron
(en la vida) más que una tarde o su mañana... El tiempo pasa y la
gente se relaja, pero cuando se establezca la Hora, todo el tiempo
anterior y el océano de la muerte parecerá un momento
insignificante. Otra interpretación: por lejano en el futuro que
parezca que vaya a producirse la Hora, cuando tenga lugar todo lo
anterior se disipará como si hubiese durado lo que tarda en pasar
una sola tarde (‘ashía) o las primeras horas de una mañana (duhà).
Cuando la humanidad se alce ante Allah saliendo de la ‘tumba’,
cuando vean (raà-yarâ) la Hora, es como si no
hubiesen permanecido (lábiza-yálbaz) en el sueño de la muerte (o
de la negligencia) más que una breve tarde o una corta mañana. Y es
porque con ello salimos de los límites estrechos del tiempo (por
lento que nos parezca ahora), abandonamos la existencia precaria y
fugaz en la vida del mundo inmediato (al-hayât ad-duniâ), para
trasladarnos a la infinitud de la eternidad de al-Âjira.

CAPÍTULO 80: FRUNCIÓ EL CEÑO

SÛRAT ‘ÁBASA
revelada en Meca, 42 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. ‘ábasa wa tawallà:
Frunció el ceño y volvió la espalda
2. an ÿâ:ahu l-a‘mà*
cuando le vino el ciego.
3. wa mâ yudrîk* la‘allahû yaççakkà:
¿Qué sabes? A lo mejor se purifica,
4. wa yadzdzákkaru fa-tánfa‘uhu dz-dzikrà*

281
y recuerda y le beneficia el Recuerdo.
5. ammâ man istagnà
En cuanto al enriquecido,
6. fa-ánta lahû tassaddà
tú le dedicas atención,
7. wa mâ ‘aláika allâ yaççakkà*
y no es obligación tuya que se purifique.
8. wa ammâ: man ÿâ:aka yas‘à
Quien te ha venido superando dificultades
9. wa huwa yajshà
y temiendo a Allah,
10. fa-ánta ‘ánhu talahhà
tú te despreocupas de él.
11. kallâ* innahâ tádzkira*
¡Pero no! Es un Recordatorio
12. fa-man shâ:a dzakarahû
-quien quiera, que recuerde-
13. fî súhufin mukárramatin
que está en páginas veneradas,
14. marfû‘atin mutahharatin
elevadas, purificadas,
15. bi-aidî sáfaratin
en manos de emisarios
16. kirâmin bárara*
nobles y virtuosos.

Este capítulo (sûra) del Corán (al que sirve de nombre el verbo
que aparece a su cabeza -‘ábasa, frunció el ceño-) fue revelado en
los difíciles tiempos de Meca, cuando el Islam era víctima de la
oposición de los poderosos de la ciudad. Consta de cuarenta y dos
versículos, que son breves e impactantes. Lo dividiremos en dos
partes para su mejor análisis, limitándonos aquí al estudio de los
primeros dieciséis versículos (âyât).
Esta Sûra es demoledora. Comienza con un gran reproche
dirigido al Profeta (s.a.s.). Él había organizado una reunión a la que
asistían los poderosos de Meca, los grandes comerciantes que
estaban a la cabeza de la ciudad, con la intención de convencerles
para que se hicieran musulmanes o bien para que abandonaran su
hostilidad hacia los musulmanes, una hostilidad que ya anunciaba
una época de persecuciones. En esto, un ciego -ajeno a lo que estaba
sucediendo- irrumpió en la habitación, y pidió a Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) que le enseñara el Islam. El Profeta (s.a.s.) se molestó por la
interrupción, frunció el ceño y volvió la espalda al anciano para
continuar con la crucial discusión que sostenía con los poderosos.
Ese gesto le mereció un reproche de dimensiones inquietantes.

282
 Esta Sûra viene a enseñarnos que en el Islam no caben
estrategias. Precisamente, Islam significa ‘abandonarse a Allah’, con
lo que está fuera de lugar toda angustia que obligue al musulmán a
componendas o negociaciones. Lo que hace de Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) un maestro extraordinario es que diera ocasión a ese
reproche trascendental para clarificar qué es el Islam.
Ibn Abî Maktûm era un hombre anciano, pobre y ciego,
insignificante en la ciudad de Meca. Oyó hablar de Muhammad
(s.a.s.) y de su Mensaje, y acudió a él para escuchar su enseñanza.
Pero Sidnâ Muhammad (s.a.s.) se encontraba en un acalorada e
importante discusión que él creía vital para el futuro del
Islam: ‘ábasa wa tawallà: an ÿâ:ahu l-a‘mà, frunció el ceño y
volvió la espalda cuando le vino el ciego... El reproche que se le
dirige adquiere mayor severidad al aparecer bajo una forma
indirecta. Allah habla a Muhammad (s.a.s.) para censurar la actitud
de ‘ese que frunció el ceño...’, expresión que debió resultar
especialmente dolorosa al Profeta.
Efectivamente, al verse interrumpido por el ciego (a‘mà),
Muhammad frunció el ceño (‘ábasa-yá‘bis, arrugar el entrecejo) y
le volvió la espalda(tawallà-yatawallà). Ibn Abî Maktûm había
venido (ÿâa-yaÿî, venir) hasta él y no fue atendido porque
Muhammad (s.a.s.) había privilegiado a los poderosos o había
privilegiado una discusión con ellos que entendía crucial para el
futuro Islam. ¡Pero nada hay en manos del ser humano...! He aquí
una clave esencial.
A continuación, el Corán cambia de estilo y ya sí habla
directamente al Profeta: wa mâ yudrîk* la‘allahû yaççakkà: wa
yadzdzákkaru fa-tánfa‘uhu dz-dzikrà, ¿qué sabes? A lo mejor se
purifica, y recuerda y le beneficia el Recuerdo... Tú, ¿cómo podrías
saber (adrà-yudrî, hacer saber;mâ yudrîk, literalmente,
significa: ¿qué te hace saber?) o preveer el futuro? Tal vez (la‘alla)
tus palabras sí sirvan al ciego, y él se purificaría (iççakkà-yaççakkî)
de la idolatría, y recuerde (idzdzákkara-yadzdzákkir) a Allah,
despertando en él algo que haga que le sea de utilidad (náfa‘a-
yánfa‘, servir, ser beneficioso) ese Recuerdo (Dzikrà). En el texto se
utilizan verbos bajo formas poco usuales (iççakkà-
yaççakkî, idzdzákkara-yadzdzákkir) pero que tienen la ventaja de
expresar con densidad lo que significan.
Sidnâ Muhammad (s.a.s.) -y que sea él precisamente el
protagonista de este incidente acrecienta el alcance y significación
de cada palabra- desatendió en esa reunión al anciano para ‘seguir
con su plan’: ammâ man istagnà fa-ánta lahû tassaddà, en
cuanto al enriquecido, tú le dedicas atención... El Corán se refiere a
los potentados de Meca, reunidos por el Profeta con la intención de
guiarlos al Islam. Con ello albergaba la esperanza de que las cosas
fueran mejor para el Islam. Pero, soterrado en ello, había

283
valoraciones impropias de un musulmán, había una ‘preferencia’ que
iba contra aquello que el Corán quería sembrar en la tierra.
Veamos las palabras que emplea el Corán: en cuanto al que se
ha enriquecido (istagnà-yastagnî, enriquecerse), a ése le prestas
atención (tasaddà-yatasaddà), por el motivo que sea, ya sea
impresionado por su riqueza o poder, o ya sea por considerar que
puede facilitarte algo. Pero lo esencial en el Islam es saber que todo
depende de Allah... Esta es la clave, la luz que puede cambiar las
valoraciones, la que puede trastocar toda la existencia rutinaria de
los seres humanos.
La apostilla final tiene una gran importancia: wa mâ ‘aláika
allâ yaççakkà, y no es obligación tuya que se purifique... Los
corazones están en manos de Allah. No eres tú el que los cambia,
sino el Secreto que gobierna los cielos y la tierra, por lo que no pesa
sobre ti esa obligación, la de que se purifiquen (iççakkà-yaççakkà).
Tú eres un comunicador, un maestro, y es Allah el que es Señor de
los Mundos. Cuando el hombre quiere intervenir en los corazones,
cuando desea regir el destino, está compitiendo con Allah. Y eso es
contra lo que nos previene el Corán, del modo radical como lo está
haciendo en esta Sûra sorprendente.
La reunión no era en sí algo malo, no se censura al Profeta
porque hablara con los poderosos, sino que todo el detalle está en el
momento en que frunció el ceño y volvió la espalda al ciego. Con
ello, la asamblea dejó de ser una táctica, una estrategia lícita, para
convertirse en signo de ‘algo que anidaba en su corazón y que había
que erradicar’. Al poner sus esperanzas en el resultado de esa
asamblea y emplearse a fondo por lograr el éxito en ella, el Profeta
había dejado por un instante de tener en cuenta a Allah y había
depositado su confianza en su propio esfuerzo y en un juicio
humano, el supuesto valor de los ricos para mover la historia. Pero el
Islam es ‘abandonarse a Allah’, con una radicalidad tan absoluta que
cualquier otra consideración se disipa en la nada.
‘Abandonarse completamente a Allah’ es salir de las
apreciaciones, los juicios, los valores, las estrategias y las
conveniencias comunes. Todo ello debe quedar atrás para aceptar la
Inmensidad como reto que alza al que lo afronta muy por encima de
la mediocridad de los supuestos y las circunstancias. ‘Abandonarse a
Allah’ es liberarse por completo de la pesadez del mundo.
En otro lugar, el Corán dice: ínna ákramakum ‘índa llâhi
atqâkum, el más noble de entre vosotros ante Allah es el más
sobrecogido ante Él. La ‘aristocracia’ que el Islam inaugura se basa
en la Taqwà, en el Temor a Allah, en el Sobrecogimiento ante Él, que
es desatender cualquier interés mundano o egoísta porque el
conocimiento y el saboreo que se tiene de Allah absorbe por
completo a ese ‘noble’, lo engulle para sumergirlo en la
contemplación de la Inmensidad y ahí se libera de fardos. Una

284
imagen sugerente de lo que significa esto es la del Imâm durante
el Salât: la gente que está detrás reproduce sus gestos desde el
momento en que les vuelve la espalda para empezar y dirigir
el Salât: es entonces cuando es Imâm, cuando sirve como modelo
para la comunidad, pero en cuanto acaba el Salât, cuando abandona
su recogimiento y se vuelve hacia la gente, la reunión de disuelve.
Es el ensimismamiento en Allah lo que hace a un musulmán digno de
consideración y de ser tenido por noble.
Pero la rutina, los valores sociales, los juicios derivados de
nuestras relaciones, el engaño en el que vive el común de los
mortales, las convenciones nacidas de la historia particular de cada
pueblo, todo ello tiene un peso innegable. La sumisión a poderes
terrestres, la admiración por la riqueza, la valoración de las
apariencias, la asunción de estrategias en cuya efectividad se cree
ciegamente, todo ello es algo de lo que es muy difícil desprenderse.
Es vanidad pretender que se está por encima de eso, y por ello la
anécdota a la que se refiere aquí el Corán -y que tiene como
protagonista al mismo Profeta (s.a.s.)- es una invitación a aceptar
que es un reto superar dichas convenciones, que hasta el Profeta
-cuya perfección es uno de los fundamentos de la Cosmovisión
musulmana- fue reprendido por Allah por caer en esa torpeza, por lo
que el musulmán debe emprender toda una lucha personal en lo más
profundo de su corazón para derrotar esos dioses esquivos que
acampan en los corazones sin que muchas veces se les advierta. Y
debe saber de antemano que esa lucha es decisiva y muy penosa,
que no se vence pronto ni tiene soluciones fáciles y tampoco admite
concesiones.
El Profeta, a pesar de su perfección, prestó atención a unos
hombres perversos confiando en convencerles y desatendió a
alguien que acudió a él con sinceridad y a quien era probable que
sus palabras sirvieran infinitamente más que a los poderosos que
dominaban la ciudad: wa ammâ: man ÿâ:aka yas‘à wa huwa
yajshà fa-ánta ‘ánhu talahhà, quien te ha venido superando
dificultades y temiendo a Allah, tú te despreocupas de él... El
reproche continúa, y Allah dice a su Amado -a Muhammad (s.a.s.)-
que había despreciado a alguien que había venido (ÿâa-yaÿî) hasta
él superando dificultades (sa‘à-yas‘à, caminar realizando algún
esfuerzo), debido a su ceguera y a su vejez, y lo hacía con
sinceridad, con el corazón limpio, movido por el Temor a Allah
(jashia-yajshà, temer). Sin embargo, Muhammad (s.a.s.) se
despreocupó de él (talahhà-yatalahhà), y este último verbo es
especialmente duro porque en realidad significa despreocuparse de
algo perdiendo el tiempo, entretenerse en algo vano cuando hay
algo importante por hacer. Todos los verbos de este pasaje de la
Sûra coinciden en añadir la sonoridad de sus formas a la intensidad

285
de sus significados, por lo que el tono de reproche se acrecienta,
pero es intraducible.
El reproche acaba de una forma violenta: kallâ, ¡pero no!... Es
la única vez en todo el Corán que Allah dirige esta interjección al
Profeta (s.a.s.). Sólo se emplea para censurar algo del todo
intolerable. Tiene tal fuerza que los comentaristas del Corán
coinciden en señalar que marcó un nuevo ‘nacimiento’en Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) y determinó la orientación que a partir de
entonces debía tener el Islam. A partir de entonces, Muhammad
(s.a.s.) dejó de intentar ser un ‘estadista’, para pasar a fluir con
Allah, sirviendo de modelo válido para todo musulmán.
El Profeta (s.a.s.) estaba cumpliendo su misión, que es
el Da‘wa, la Difusión del Islam. Con ello, derramaba Agua Pura
sobre la creación. Al trasmitir el Islam, todo musulmán está
purificando el mundo que le rodea, pero no debe confundir su acción
con una batalla particular. Por ello, debe saber exactamente qué es
el Islam, qué Mensaje está trasmitiendo, y a ello responde a
continuación el Corán: innahâ tádzkira, es un Recordatorio... El
Islam esTádzkira, un Recordatorio, consiste en comunicar una
enseñanza capaz de despertar un Recuerdo antiguo en el corazón
del ser humano. Eso que debe ser recordado es la Pureza, es Allah,
es la Inmensidad: fa-man shâ:a dzakarahû, -quien quiera, que
recuerde-,... es decir, no compete al mensajero que su interlocutor
acepte o rechace lo que le trasmite, quien quiera (shâa-yashâ), que
recuerde a Allah (dzákara-yádzkur), y quien no quiera recordar a
Allah que no lo haga, y es porque eso depende de lo que haya en el
corazón, y ese ámbito pertenece en exclusiva a Allah. No se puede
forzar a nadie a ser musulmán, no se puede obligar a nadie a que
sienta lo que no siente. En eso no caben estrategias, ni
negociaciones, ni componendas,...
Pero hay más, y es la nobleza de ese Mensaje dirigido a la
humanidad, y cuya grandeza no debe ser contaminada por las
angustias o las prisas del que lo trasmite: fî súhufin
mukárrama, está en páginas veneradas,... ese mensaje viene
de Páginas (Súhuf) Veneradas (Mukárrama), es decir, primero ha
sido inscrito por Allah en ‘naturalezas de luz’ que son puras, que han
sido glorificadas por Allah mismo, marfû‘atin
mutahhara, elevadas, purificadas,... páginas que están muy por
encima de la tierra y de las circunstancias de la tierra (marfû‘a,
son páginas elevadas), y son puras(mutáhhara), están exentas de
las frivolidades y manipulaciones de los seres humanos,... bi-aidî
sáfaratin kirâmin bárara,... en manos de emisarios nobles y
virtuosos... Ese Mensaje venerado, elevado, puro, está
en manos (aidî, plural de yad, mano) de emisarios (sáfara, plural
de safîr, emisario, embajador) que son nobles (kirâm, plural
de karîm, noble, generoso) y virtuosos (bárara, plural de bârr), que

286
son los Malâika, los Ángeles, los Seres de Luz, a quienes deben
asemejarse los seres humanos que emprendan el Da‘wa, la Difusión
del Islam. El modelo está ahí, en ese Mundo Trascendente, y no en
las supercherías, los tejemanejes y las estrategias de los hombres...
En los comentarios a este pasaje del Corán las explicaciones
aparecen intercaladas por numerosos ejemplos de cómo el primer
Islam se empapó de las implicaciones de las palabras que acabamos
de analizar. Un sin fin de anécdotas nos hablan del esfuerzo del
Profeta (s.a.s.) por inculcar en los primeros musulmanes los nuevos
valores que le iban siendo revelados hasta configurar una
generación de una nobleza extraordinaria y que fue la que
protagonizó el extraordinario empuje que se desbordó fuera de los
desiertos de Arabia para crear una nueva civilización.

CAPÍTULO 80: FRUNCIÓ EL CEÑO

SÛRAT ‘ÁBASA
revelada en Meca, 42 versículos

índice

17. qútila l-insânu mâ: ákfarah*

¡Sea muerto el ser humano! ¡Qué ingrato es!
18. min áyyi shái:in jálaqah*
¿De qué cosa lo creó?
19. min nútfatin jálaqahu fa-qáddarahû
A partir de una gota de esperma lo creó y lo determinó,
20. zúmma s-sabîla yassarahû
luego, le facilita el camino,
21. zúmma amâtahû fa-áqbarah*
después le hace morir y lo entierra,
22. zúmma idzâ: shâ:a násharah*
después, cuando quiere, lo despliega.
23. kallâ lammâ yaqdî mâ: ámarah*
¡Pero no! No cumple lo que le ha ordenado...
24. fal-yánzuri l-insânu ilà ta‘âmih*
Que observe el ser humano su alimento:
25. innâ sababnâ l-mâ:a sábban
Derramamos el agua precipitándola (sobre la tierra)
26. zúmma shaqaqnâ l-árda sháqqan
y resquebrajamos la tierra profundamente,
27. fa-anbatnâ fîhâ hábban
y hacemos brotar en ella granos,

287
28. wa ‘ínaban wa qádban
viñedos y hierbas comestibles,
29. wa çaitûnan wa nájlan
olivos y palmeras,
30. wa hadâ:iqa gúlban
vergeles frondosos,
31. wa fâkihatan wa ábban
fruta y pastos,
32. matâ‘an lákum wa li-an‘âmikum*
para disfrute vuestro y de vuestros rebaños...
33. fa-idzâ ÿâ:ati s-sâ:jjatu
Cuando venga el Grito Ensordecedor,
34. yáuma yafírru l-már-u min ajîhi
el día en que el hombre huya de su hermano,
35. wa ummihî wa abîhi
de su madre y de su padre,
36. wa sâhibatihî wa banîh*
de su compañera y de sus hijos...
37. li-kúlli mrîin yaumáidzin shá-nun yugnîh*
Para cada hombre habrá entonces algo que absorberá su ocupación.
38. wuÿûhun yaumáidzin músfiratun
Habrá ese Día rostros resplandecientes,
39. dâhikatun mústabshira*
risueños, alegres.
40. wa wuÿûhun yaumáidzin ‘alihâ gábaratun
Y habrá ese Día rostros cubiertos de polvo
41. tarhaquhâ qátara*
aterrorizados por la negrura:
42. ûlâ:ika húmu l-káfaratu l-fáÿara*
esos eran los ingratos, los corruptos.

Muhammad (s.a.s.) fue enviado por Allah a la humanidad para

sacarla de las tinieblas del Kufr a la luz del Îmân. El Kufr es
la ingratitud, laignorancia, el falseamiento, el rechazo,
la autosuficiencia, mientras que el Îmân es apertura hacia
Allah, adhesión a Él, en conformidad con la raíz de las cosas, con la
certeza que nos enseña que en cada instante somos sostenidos por
quien nos ha creado y crea cada uno de nuestros momentos.
El Îmân es mantener el vínculo, ser fiel al pacto que está en nuestra
raíz, restablecer la continuidad del ser, acceder a la paz. El Kufr es
una traición, es romper el lazo que nos une al Uno, es dispersión,
locura, barbarie; mientras que el Îmân es rehacer el lazo, es
abandono del conflicto y reintegración en la Verdad Absoluta.
En esta segunda parte de la sûra el Corán nos habla de la
insensatez del ser humano: qútila l-insânu mâ: ákfarah, ¡sea
muerto el ser humano! ¡Qué ingrato es!... La maldición que

288
encabeza este pasaje señala que el ser humano (insân) merece la
muerte (qútila, ¡sea muerto!) a causa de su Kufr, su ingratitud, su
ignorancia, su locura y su necedad (mâ ákfarah, ¡qué ingrato es!,
no hay criatura más ignorante que él).
Es difícil verter al castellano todas las connotaciones y
sugerencias de la palabra Kufr, término complejo y de grandes
repercusiones, aplicable a situaciones diversas. Desconocer a Allah,
rechazarlo, conlleva muchas cosas: es ingratitud porque es ignorar
al Evidente, al Creador y Sostenedor de cada criatura, el Origen de
todos los favores de los que disfrutamos, la Fuente de lo que somos y
de cada uno de nuestros momentos -una ignorancia que conlleva
desconocer la dirección en la que orientarse, y es dispersión y
desacierto continuos-, y es barbarie porque al no conocer a Allah el
ser humano queda desvinculado de todo, se aísla en su ego, se
encierra en sus ilusiones y derrama todo su mal. El Kufr no es
simple ignorancia: nace de la autosuficiencia, de la creencia en que
se tiene el control sobre la existencia. Tiene mucho que ver con el
endiosamiento del ser humano, consciente o inconsciente. Por otra
parte, y aunque parezca paradójico, es el origen de todas las
dependencias e idolatrías: en su ignorancia, en su insatisfacción, el
ser humano suple sus carencias inventando dioses domesticables, o
se entrega con pasión a distintas creencias y supercherías: fe en el
dinero, el poder, la salud, el prestigio, el espíritu... Todo lo anterior
son algunas de las manifestaciones de un desvío que recibe en árabe
el nombre de Kufr, término con intenso carácter peyorativo que
adquiere toda su fuerza cuando se aplica a los ricos, a los poderosos,
a los envanecidos por lo que tienen y el ilusorio poder que creen
ejercer, como es el caso aquí (en este contexto adquiere su
verdadero significado el verbo istagnà-yastagnî, que la parte
primera de la sûra tradujimos por enriquecerse, cuando en realidad
significa creerse suficiente, prescindir de Allah).
La contundencia de la maldición y su alcance general, sugieren
que el Kufr, la ruptura con Allah, el rechazo, la emancipación que lo
aísla, anida en el ser humano, y el Îmân exige un esfuerzo, una
voluntad que restablezca el vínculo. De todas las criaturas,
el insân es la que más expuesta está al ‘alejamiento’, debido a la
conciencia, a lo que lo ‘libera’ del mecanicismo, siendo, a su vez (la
conciencia), el instrumento que también nos devuelve a Allah. Por
ello, el Corán nos invita a una reflexión que nos reconduzca de
nuevo hacia Allah, convirtiéndose ese esfuerzo en un mérito que alza
al hombre. Lo que nos aleja de Allah nos puede poner ante él en una
situación privilegiada.
El Corán, haciendo uso de un lenguaje poderoso, nos invita a
esa reflexión capaz de hacernos recordar la Verdad, de despertar en
nosotros el Îmânque reinstaure -en nuestras conciencias separadas-
el sentido de la unidad que rige el universo: min áyyi shái:in

289
jálaqah, ¿de qué cosa lo creó?... Las preguntas que el Corán nos
dirige no son complejas ni exigen ninguna especialización, sino que
tocan fibras sensibles para propiciar una respuesta
comprometedora: ¿a partir de que cosa (shái) Allah creó (jálaqa-
yájluq) al ser humano (insân)? Y la respuesta nos la proporciona el
mismo Corán: min nútfatin jálaqahu, a partir de una gota de
esperma lo creó,... y se trata de algo en lo que todos estarían de
acuerdo. Allah no nos remite a explicaciones míticas ni tampoco
hace alusión a conceptos complejos (por ejemplo, la Nada que
estarían en los orígenes más remotos). Al contrario, nos reenvía a la
gota de esperma (nutfa, gota seminal), aparentemente
insignificante, que es el germen del ser humano fa-qáddarahû, y lo
determinó... ese embrión fue objeto de la determinación (taqdîr) de
Allah, quien actuó sobre esa gota para que se desarrollara, se
desplegara y se convirtiera, fase a fase, en un ser humano (qáddara-
yuqáddir, determinar, actuar con poder para que algo se realice).
El Taqdîr de Allah es el contenido de su Poder (Qudra,Capacidad).
El Taqdîr, la Determinación de Allah, es lo que hace que lo que está
en potencia se convierta en acto. La nutfa, la gota de esperma, es
una posibilidad entre infinitas posibilidades, y su concreción en un
ser humano determinado es el resultado de la Decisión y la
Determinación del Señor de los Mundos.
Ahora bien, el Taqdîr no es suficiente: es necesario su
mantenimiento y que todas las circunstancias sean favorables,
el Taisîr, la Facilitación:zúmma s-sabîla yassarahû, luego, le
facilita el camino,... La Determinación decide que tal gota de
esperma se convierta en un ser humano pleno, y después
le facilita (yássara-yuyássir) el camino (sabîl), la conduce hasta la
meta, fecundando el óvulo, tras superar la competencia de sus
rivales, y crecer hasta convertirse en feto y luego salir a la luz del
día, todo ello siempre en medio de infinitas dificultades imposibles si
no fuera por la constancia delTaisîr, la Facilitación con la que Allah
lo conjuga todo para que sea posible esa vida.
Las imágenes anteriores describen a cada ser humano en los
momentos más vulnerables de su existencia, cuando está al azar de
infinitas circunstancias, y sin embargo, a pesar de que en realidad
todo estaba en su contra, es lo que es. Y ahora, cuando está vivo y se
cree independiente y autónomo, sigue estando expuesto en cada
instante al mismo Poder que lo forjó. Y lo demuestra un hecho
ineludible, y es que a pesar de que no quiera, habrá de
morir: zúmma amâtahû, después le hace morir... El mismo Misterio
que decidió su existencia y guió sus primeros pasos en las
oscuridades del instante de su concepción lo matará (amâta-
yumît, hacer morir). La muerte (máut) es el signo supremo de la
hegemonía de Allah. El ser humano no es, en ningún momento, un
dios. Su vulnerabilidad es absoluta, su dependencia es infinita. El

290
que lo hace vivir lo mata fa-áqbarah, y lo entierra,... lo devuelve al
anonimato, lo sepulta en la oscuridad de su verdadera esencia, que
es la Nada (áqbara-yúqbir, enterrar). ¿A qué viene la arrogancia
delKâfir? ¿A qué vienen los miedos y recelos del hombre? La
existencia entera es Taqdîr de Allah...
La vida, la existencia, cada instante, es un prodigio. Y el Corán
nos habla de un prodigio increíble: zúmma idzâ: shâ:a
násharah, después, cuando quiere, lo despliega...Tras todo lo
anterior, tras matar al ser humano y enterrarlo en la nada, en el seno
de ese anonimato semejante al no-ser anterior a su existencia, Allah
lo desplegará (náshara-yánshur), le dará una nueva vida que se
expanda por él. ¿Qué puede impedirlo? ¿Qué tiene de impensable
que el que ha creado la vida a partir de la nada la rehaga en la
tumba? Sólo hay una verdad, que las cosas son cuando
Allah quiere (shâa-yashâ). La Mashía, elQuerer de Allah, es la
única condición, y cuando esta condición se cumple no hay
obstáculos para la Voluntad Libre que rige el Ser. Es de Ella de lo
que dependemos en cada instante, es Ella la que da la forma que
quiere a lo que quiere, sin límite alguno.
El Nashr, el Despliegue, la Resurrección,... no sabemos nada
de cómo tendrá lugar ni sabemos nada de las leyes que Allah hará
que lo rigen, pero sí sabemos sus implicaciones. Tras
el Nashr vendrá el Hashr, la Reunión... Todas las criaturas se
presentarán ante Allah para ser juzgadas, significando esto lo que
Allah quiere que signifique. Sólo podemos repetir las palabras del
Profeta (s.a.s.), de todos los profetas. La Nubúwwa, la Profecía, y
laRisâla, el Mensaje, son las grandes enseñanzas que los mejores de
entre los hombres han comunicado a la humanidad, y esas
enseñanzas consisten en que Allah es Uno y que habremos de rendir
cuentas ante Él. Y esas enseñanzas vienen de Allah mismo...
A pesar de que el ser humano tiene a su disposición todas las
informaciones anteriores, informaciones que le vienen de la reflexión
sobre su propio ser, que a cada paso le habla de su vulnerabilidad,
enseñanzas que están en su entorno, heredadas de las enseñanzas
de los profetas,... pero a pesar de esa doble fuente de su saber, el ser
humano prefiere la inercia del Kufr, se hunde en la ilusión de una
existencia que cree controlar y se convierte en agente
destructor: kallâ lammâ yaqdî mâ: ámarah, ¡pero no! no cumple
lo que le ha ordenado... El ser humano no cumple (qadà-yaqdî) lo
que Allah le haordenado (ámara-yâmur), que es el seguimiento de
la Senda Revelada (la Sharî‘a). Ni la vida ni la muerte son
elecciones, el ‘ser’ está al margen de la voluntad humana, pues todo
sigue el dictado de un Taqdîr inexorable, una Determinación de
Allah que es lo verdaderamente eficaz. Obsesionarse por la vida y la
muerte es rehuir lo esencial desviando la atención hacia algo que no
depende en ningún momento de nosotros. ¿Qué es lo que sí ha sido

291
dado a la elección del ser humano? ¿Qué es lo que sí le ha sido
ordenado? ¿Qué es lo que sí incumbe al hombre, a cada persona? Es
lo que Allah le ordena: recordar a Allah, redescubrirlo, obedecerle,
serle agradecido, amarle, temerle, empequeñecer ante su Grandeza,
agigantarse en su Inmensidad,... Esto es lo que ha sido dado al
querer del hombre, y es donde está el sentido de su existencia, y es
por lo que habrá de rendir cuentas.
El ser humano -cada ser humano- es el resultado del Querer de
Allah, y así mismo todo lo que le rodea. El Acto Creador de Allah es
constante: crea, y a cada instante recrea manteniendo la existencia
de todo ser. Esta es la base de la Cosmovisión (‘Aqîda) del Islam,
quedando todo, absolutamente todo, conjugado por el Uno-
Único: fal-yánzuri l-insânu ilà ta‘âmih, que observe el ser
humano su alimento... En esta ocasión, el Corán nos ordena mirar
(názara-yánzur, mirar, tener en consideración, reflexionar sobre
algo) aquello de lo que nos alimentamos (ta‘âm, comida, alimento).
El ser humano (insân) se afana constantemente para
porcurarse sustento, se esmera hasta la obsesión por asegurarse la
subsistencia, que depende del alimento (un alimento material para el
cuerpo, un alimento espiritual para el corazón, etc.). Sin embargo, si
analizamos la cuestión, veremos que hasta lo que parece resultado
del esfuerzo humano es, en su esencia, fruto del Taqdîr, de
la Determinación de Allah: innâ sababnâ l-
mâ:a sábban, derramamos el agua precipitándola (sobre la tierra)...
somos Nosotros (Allah, en plural mayestático, que alude al Uno junto
a todas sus Capacidades -Nombres-) quien vierte (sábba-yasubb)
el agua (mâ) que hace fructificar los campos: la lluvia, de la que
depende la vida del hombre no depende del hombre,zúmma
shaqaqnâ l-árda sháqqan, y resquebrajamos la tierra
profundamente,... y es también Allah el que resquebraja (sháqqa-
yashuqq) la compactatierra (ard) para que por ella penetre el agua
vivificante, fa-anbatnâ fîhâ hábban, y hacemos brotar en ella
granos,... y es Allah quien hace germinar(ánbata-yúnbit)
el grano (habb): el hombre sólo lo ha sepultado en la tierra (y lo ha
hecho gracias a una inteligencia que Allah ha depositado en él, y
gracias a unos brazos que Allah le ha dado, y gracias a unas fuerzas
de las que Allah lo ha dotado, y así hasta el infinito). Pero además,
Allah es Rico, Abundante, y proporciona al hombre no solo cereales,
sino además wa ‘ínaban wa qádban, viñedos y hierbas
comestibles,... y wa çaitûnan wa nájlan,olivos y palmeras,...
y wa hadâ:iqa gúlban, vergeles frondosos,... y wa fâkihatan wa
ábban, fruta y pastos,...
La Misericordia de Allah (Rahma), manifiesta en la
exuberancia que nos rodea, es también la promesa y anuncio de
un Jardín (Yanna) aún más esplendoroso en la desmesura de al-
Âjira, el Universo de Allah, al que despertaremos tras la muerte y la

292
Resurrección. En su Comentario, Sayyid Qutb lo sugiere cuando nos
dice que quien empieza a intuir a Allah también comienza a saborear
las realidades eternas simbolizadas por el agua, la tierra, los frutos,
y todo lo que menciona el Corán. Ante él, a partir de estas alusiones
fáciles, se despliega el Misterio de un universo sin medidas, en la
que el prodigio de nuestra vida y todo lo que la rodea revela al
corazón las inmensidades de la Verdad en la que residimos, una
Verdad sin límites, de una riqueza desbordante, que desafía al
entendimiento, que lo arrastra hacia espacios infinitos donde cada
circustancia actual señala hacia sus proporciones eternas en el
Absoluto de Allah...
Granos (habb), viñedos (‘ínab), hierbas
comestibles (qadb), olivos (çaitûn), palmeras (najl), vergeles (hadâ
iq gulb, huertos exuberantes), fruta(fâkiha), pastos (abb),... todo
ello fecundando por un mismo agua, hecho surgir por un mismo acto
-el del Uno-, son expresión de la Misericordia de Allah, que no se
contenta con mantener la vida de sus criaturas, sino que les ofrece
más matâ‘an lákum wa li-an‘âmikum, para disfrute vuestro y de
vuestros rebaños... Todo lo anterior es matâ‘, bienes ofrecidos al
disfrute -y no a la simple subsistencia-, ofrecido a vosotros y a
vuestros rebaños(an‘âm), de los que aprovecháis la carne, la leche,
la piel, etc.: esa otra riqueza vuestra también depende de Allah,
todos vuestros alimentos os vienen de Allah...
En su ser y en todo lo que le rodea, el ser humano depende de
Allah, depende de algo que no puede controlar, depende de la
Libertad Absoluta... ElKufr (el rechazo a Allah, la ingratitud, la
ignorancia, la barbarie, el aislamiento, la falsedad, el miedo), es una
impostura. El Kufr es la actitud del necio que nada sabe de sí mismo
ni de donde está: valora lo que no tiene valor, se obsesiona por lo
que no tiene que preocuparse, lucha contra enemigos fantasmales,
tiene esperanzas infundadas y miedos vacíos,... El Kâfir, el que se ha
abandonado a sí mismo al Kufr, atiende a lo que no debe ser
atendido y se despreocupa de lo que realmente le incumbe, hasta
que a sus oídos llegue el Grito...
En el seno de la muerte, un Grito desgarrador despertará al
ser humano: fa-idzâ ÿâ:ati s-sâ:jja, cuando venga el Grito
Ensordecedor,... Se refiere a la orden de resucitar, el sonido que
estallará sembrando el pánico en los muertos devolviéndolos a una
vida desconcertante. Ese Grito tremendo es llamado por el
Corán Sâ:jja, de resonancias violentas en árabe. La Orden de
resucitar, resquebrajando la tierra compacta de la
muerte, vendrá (ÿâa-yaÿî), llegará filtrándose como el agua de la
vida, hasta cada ser humano, poniéndolo ante la Verdad: yáuma
yafírru l-már-u min ajîhi, el día en que el hombre huya de su
hermano,... El Grito causará tal espanto que el hombre (mar-)
romperá todos sus lazos, y huirá (farra-yafirr) de sus seres

293
queridos, de su hermano, y wa ummihî wa abîhi, de su madre y de
su padre,... y wa sâhibatihî wa banîh, de su compañera y de sus
hijos...
El miedo que le producirá el terrible Grito de Allah, que lo hará
despertar del sueño de la muerte, lo desligará de su mundo anterior,
dejará atrás a todos los que quería, a su hermano (aj), a
su madre (umm), a su padre (ab), a su compañera (sâhiba), a
sus hijos (banîn)... Será el Día (Yáum) de la soledad ante Allah, de
la vulnerabilidad absoluta del ser humano. Y ese pánico será el el
resultado de descubrirse a sí mismo, el fruto de comprenderse ante
el Señor de los Mundos, a cuya merced siempre se ha estado.
¿Por qué huirá el hombre de todo?: li-kúlli mrîin yaumáidzin
shá-nun yugnîh, para cada hombre habrá entonces algo que
absorberá su ocupación... Cada hombre (imr o mar-) tendrá
un asunto (sha-n), algo que le bastará (agnà-yugnî), y ese sha-n,
esa cuestión, será él mismo. El mundo entero habrá desaparecido,
toda su fuerza, todo su atractivo, todo su vértigo, habrá quedado
atrás, y cada ser humano se enfrentará a su propia esencia, con su
realidad más esquiva, su sha-n, su asunto propio, que hasta
entonces había dejado relegado en el torbellino de una existencia
que consumía todo su interés. Ese mundo se le revelará entonces
complentamente ficticio, un mundo del que sólo tendrá el recuerdo
pero que se ha esfumado ante la Verdad.
Y ese Día terrible, la gente se dividirá en dos
grupos: wuÿûhun yaumáidzin músfira, habrá ese Día rostros
resplandecientes,... habrá seres
(wuÿûh, rostros) brillantes (músfira),es decir, satisfechos,
y dâhikatun mústabshira, risueños, alegres...
rostros sonrientes (dâhika) y felices a causa de un hermoso
anuncio (mustabshira). Se trata de los rostros de aquellos que se
han preparado para ese instante, los que han aprovechado sus vidas
para Allah, para la eternidad de al-Âjira.
En el bando opuesto estarán los desafortunados: wa wuÿûhun
yaumáidzin ‘alihâ gábara, habrá ese Día rostros cubiertos de
polvo... La expresión ‘cubiertos de polvo (gábara)’ quiere decir
‘atormentados, apesadumbrados’... tarhaquhâ
qátara, aterrorizados por la negrura... Esosrostros (wuÿûh) serán
agobiados (ráhiqa-yárhaq, oprimir, sobrecargar) por
una negrura (qátara) que los sumirá en una profunda tristeza y en
un terror sin límite. ¿Quiénes son?: ûlâ:ika húmu l-káfaratu l-
fáÿara, esos eran los ingratos, los corruptos... Se trata de
los Káfara (plural de la palabrakâfir -el inmerso en el Kufr-,
palabra para la que hay otros plurales: kâfirûn o kâfirîn, kuffâr). El
Corán califica a los Káfara de Fáÿara (plural de fâÿir,corrupto,
perverso). Y son los que no han atendido a las enseñanzas de los
profetas (los interiores -los que les anuncian la Verdad desde las

294
profundidades de sus corazones-, y los exteriores -los hombres que
han comunicado los mensajes de Allah-), y al carecer de esa
sabiduría se han pervertido.
Es posible, como siempre en el Corán, releer toda la sûra
desde coordenadas distintas (pero íntimamente relacionadas entre
sí, pues todo reenvía a todo), y descubrir lo que significó el
advenimiento del Islam: un Grito en medio del desierto que desató
nueva vida, desencadenado un estrépito que forjó un mundo.
También los sufíes saben mucho de las connotaciones de estos
textos, y en su experiencia personal viven estos anuncios como
iluminación que los resucita en medio de la muerte espiritual del
común de los seres humanos...

CAPÍTULO 81: EL OSCURECIMIENTO

SÛRAT AT-TAKWÎR
revelada en Meca, 29 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. idzâ sh-shámsu kúwwirat
Cuando el sol sea oscurecido,
2. wa idzâ n-nuÿûmu nkádarat
cuando las estrellas se precipiten,
3. wa idzâ l-ÿibâlu súyyirat
cuando las montañas sean puestas a caminar,
4. wa idzâ l-‘ishâru ‘úttilat
cuando las camellas preñadas sean desatendidas,
5. wa idzâ l-wuhûshu húshirat
cuando las fieras sean agrupadas,
6. wa idzâ l-bihâru súÿÿirat
cuando los mares sean caldeados,
7. wa idzâ n-nufûsu çúwwiÿat
cuando los individuos sean emparejados,
8. wa idzâ l-mau-ûdatu súilat
cuando la recién nacida enterrada viva sea preguntada,
9. bi-áyyi dzánbin qútilat
por qué crimen fue matada,
10. wa idzâ s-súhufu núshirat
cuando las páginas sean desplegadas,
11. wa idzâ s-samâ:u kúshitat
cuando el cielo sea desollado,

295
12. wa idzâ l-ÿahîmu sú‘‘irat
cuando el Yahîm sea avivado,
13. wa idzâ l-ÿánnatu úçlifat
cuando el Jardín sea acercado...
14. ‘álimat náfsun mâ: áhdarat*
Cada uno sabrá lo que presenta.

Esta Sûra del Corán, la Sûrat at-Takwîr, el Capítulo del

Oscurecimiento (o del Plegamiento) tiene veintinueve versículos que
dividiremos en dos partes. Los primeros catorce están consagrados a
describir el Yáum al-Qiyâma, el Fin del Mundo y la Resurrección.
El resto de la sûra, con un lenguaje igualmente inquietante, habla
del fenómeno de la Revelación.
Ambos temas están estrechamente vinculados, y, en realidad,
cada uno de ellos explica el otro y nos envía a
él. Resurrección (Qiyâma) yRevelación (Wahy) vienen después de
la muerte. Toda muerte es desaparición de lo ilusorio, lo
circunstancial, abriendo paso a la emergencia de lo esencial, lo real.
La extinción del ego (nafs) anula el mundo pequeño de cada persona
para abrirla a espacios infinitos, y la muerte del cuerpo, igualmente,
como correlato de la anterior, introduce al ser humano en al-Âjira,
el Universo de Allah. Con la muerte de su nafs, de su ego, el
musulmán prefigura y precipita en su experiencia personal el Gran
Acontecimiento (el Fin del Mundo y la Resurrección) anunciado por
los profetas, y que es el encuentro con Allah.
En esta primera parte de la sûra, al igual que en la segunda,
nos encontramos con frases cortas e imágenes impactantes. Sáyyid
Qutb, en su Comentario al Corán, dice que la contundencia del texto
es tal que es superflua toda aclaración: no pueden sustituir la
emoción suficiente que provocan. Pero nos dice que el
distanciamiento que la vida moderna imprime al corazón lo
incapacita incluso para sentir, quedando justificadas las paráfrasis y
explicaciones de los comentaristas como intento de reconducción a
lo que, de estar sano el espíritu del ser humano, encontraría
espontánemanente.
El lenguaje del Corán es siempre extraordinariamente
sugerente, y lo es más cuando expresa ideas que tienen que ver con
conmociones espirituales. Ninguna traducción hace justicia a esa
fuerza que emana de la sonoridad y connotaciones de cada palabra.
Sólo podemos aspirar a aproximar algunos conceptos.
Es conveniente siempre tener en cuenta, para valorar la
intensidad del texto, recordar las circunstancias en que tuvo lugar
su comunicación a la humanidad y el espíritu con que cada
musulmán recita el Corán. Esos factores son de extrema importancia
para conocer su verdadera significación. El presente capítulo

296
pertenece al periodo de Meca, cuando una honda trasformación se
producía en los corazones de los primeros musulmanes, que iban
siendo habilitados para su misión. Sus corazones tenían que ser
sacudidos con fuerza para que en ellos brotara una nueva luz. La
Revelación que sobresaltó a Muhammad (s.a.s.) conectándolo con la
Verdad, fue trasmitida a sus seguidores con una fuerza demoledora.
Lo que en el Profeta derribaba el mundo inmediato para hacerlo
traslúcido ante él, se contagiaba a sus Compañeros en estas
imágenes tremendas que hacían desvanecerse todos los ídolos: era
entonces cuando podían intuir la envergadura de la Verdad que
sostiene los cielos y la tierra, que se pulverizan cuando Allah es
enfocado. De la misma manera, la recitación del Corán con la que el
musulmán se acerca a Allah es un acto en el que se impregna de la
emoción que produce la cercanía de su Señor. El mundo formal se
disipa dejando paso a la revelación de Allah...
La sûra comienza de repente con una larga serie de imágenes
en las que lo imponente (el sol, las estrellas, las montañas, los
océanos,...) y lo inmediato al ser humano (el ganado, sus
crímenes,...), y también mundos interiores (el infierno, el paraíso),
todo ello es desmontado e invertido en un trastrocamiento que
permite vislumbrar que tras todo está la Majestad Creadora, la única
realidad, lo verdaderamente eficaz, desatendido hasta ahora en
medio de las ilusiones en las que vive el hombre: idzâ sh-shámsu
kúwwirat, cuando el sol sea oscurecido... El verbo kúwwira-
yukáwwar, voz pasiva que puede recibir diversas traducciones,
significa en principio ser enrollado o plegado, o bien ser oscurecido.
El sol (shams), que ilumina nuestra existencia y proporciona calor a
nuestras vidas, será apagado, lo cual sugiere que, a pesar de su
apariencia impresionante, a pesar de su envergadura, en realidad es
pasivo en Manos de su Creador, que puede plegarlo y oscurecerlo.
Por tanto, en realidad no dependemos del sol, sino del Señor del sol.
Cuando, en el Yáum al-Qiyâma, el Día del Fin del Mundo que
anuncia la Resurrección, Allah lo oscurezca dejando al mundo en
una fría penumbra, entonces el ser humano se dará cuenta de hasta
qué punto se había dejado engañar por la aparente consistencia de
un universo que tan fácilmente se disipa, de hasta qué punto él y
cuanto existe están a merced de una Verdad infinitamente más
relevante que el gigantesco universo.
No es necesario esperar ese acontecimiento que señalará el
final del tiempo. En nosotros reside un sol, que es el espíritu, cuya
luz -la vida- se apaga con la muerte. Cada fallecimiento es signo de
la precariedad de nuestra condición en el que podemos leer la
fragilidad de todo cuanto existe. Sólo lo que nos hace ser está fuera
de esa regla, a pesar de su misterio y su carácter huidizo, o tal vez
precisamente por ello, porque escapa a nuestra capacidad de

297
atraparlo, porque no puede ser abarcado de modo alguno, y ello es a
lo que llamamos Allah.
Después, el Corán nos dice: wa idzâ n-nuÿûmu
nkádarat, cuando las estrellas se precipiten... Las estrellas (nuÿûm,
plural de naÿma), que en el Corán suelen aparecer en su valor de
orientación porque siguen órbitas regulares y fijas que permiten
situarse a los viajeros en el seno de la noche, perderán su orden y se
precipitarán de forma caótica (inkádara-yánkadir, diseminarse
perdiendo el brillo).
El espectáculo sobrecogedor de un cielo negro en el que las
estrellas se dispersan desvaneciéndose anunciando el fin de todo
para dejar paso a al-Âjira, el Universo de Allah, la Verdad, tiene su
correlato en la desorientación que produce la frustración que
produce cuando cae un ídolo: en ese desierto dejado por la muerte
de las seguridades del hombre está la posibilidad de adivinar a
Allah, la Verdad que queda cuando lo falso se difumina. Y también
tiene su signo en la muerte física, cuando se apagan los sentidos y el
ser humano deja de percibir el mundo que le rodea, abriéndose en él
otro modo de percibir en el mundo del espíritu.
El apagamiento del sol, el desmoronamiento del cielo, se
simultanearán con el gran temblor que sacudirá a la tierra: wa idzâ
l-ÿibâlu súyyirat,cuando las montañas sean puestas a caminar...
Las montañas (ÿibâl, plural de ÿábal), de las que llama la atención
precisamente su firmeza, su densidad que les da la apariencia de
definitivas, serán puestas a andar (súyyira-yusáyyar, ser puesto a
andar, ser conducido), es decir, serán pulverizadas, reducidas a
elementos primarios, frágiles e invisibles, y al igual que el sol las
montañas son objetos pasivos de una acción que se les impone. Su
imponente solidez es una ficción: están en Manos de quien las ha
levantado. En sí, son polvo suspendido en el aire, como todo lo que
existe.
No hay nada que tenga entidad propia: es nuestra ilusión la
que crea dioses, ídolos, realidades definitivas. Confiamos en lo que
creemos fuerte, pero hasta nuestros huesos duros, se corroerán
pudriéndose. Lo más sólido en nosotros, nuestras montañas
interiores, se diluirán en la tumba, respondiendo a una orden que
viene de un Misterio. Lo verdaderamente eficaz no tiene cuerpo, no
tiene densidad, pero a su mandato el sol se apaga, las estrellas se
diluyen y las montañas se rompen...
A continuación, se nos dice: wa idzâ l-‘ishâru ‘úttilat, cuando
las camellas preñadas sean desatendidas... Se llama ‘ishâr a las
camellas preñadas en su décimo mes, que es cuando son más
apreciadas porque añaden a su valor propio el de su cría y la
abundancia de leche que producirá a partir del momento del
alumbramiento. Los beduinos miman a sus camellas y presumen de
ellas porque son su riqueza, pero cuando se abata sobre el mundo la

298
gran calamidad de su última destrucción se olvidarán de ellas (las
camellas serán desatendidas, ‘úttila-yu‘áttal, ser abandonado, ser
dejado a la inutilidad -es decir, no ser aprovechado-).
Ante una desgracia, el ser humano relega lo que hasta
entonces tenía para él importancia para centrar su atención y su
desesperación en lo que lo reclama con fuerza. La muerte es dejar
atrás todo lo que se aprecia, todo lo que se ama, todo lo que es
relevante, para enfrentarse a la Verdad. La relatividad de nuestras
valoraciones es así destacada por el Corán: nuestras verdades
continuamente se desmoronan, y cuando Allah arrasa, su Poder
Absoluto hace que nos olvidemos de todo, quedando al descubierto
la insuficiencia de cuanto existe al lado del Uno-Único. Simplemente,
hasta entonces nos habíamos dejado hipnotizar y seducir por lo que
en realidad carece de sustancia...
Toda independencia es ficticia: wa idzâ l-
wuhûshu húshirat, cuando las fieras sean agrupadas... Las fieras
reciben en árabe el nombre dewuhûsh (plural de wahsh, animal
salvaje, monstruo) porque son asociales, viven en soledad
(wahsha, soledad, melancolía). Su corpulencia, su fuerza física, su
agresividad, les hace prescindir de compañía, pero el terror del Día
del Fin del Mundo los agrupará (húshira-yúhshar, ser agrupado).
Se reunirán porque el miedo les obligará a buscar compañía.
La confianza en sí mismo, la habilidad, la inteligencia, la fuerza
física, todo ello son fieras salvajes en el ser humano, que lo hacen
olvidar y prescindir de Allah. Son como monstruos que sumen al
hombre en una soledad en la que se cree autónomo, separándolo de
la Verdad. Pero cuando Allah se presenta, ya sea rompiendo el ego,
ya sea en la Resurrección, esas potencias quedan encogidas, se
reúnen, y no pueden nada: la fuerza se convierte en debilidad, la
razón es desbordada, la habilidad no tiene recursos, la confianza en
sí se vuelve patética,... y todo junto es nada ante Allah.
Al igual que nuestras ilusiones, hasta el océano se
evaporará: wa idzâ l-bihâru súÿÿirat, cuando los mares sean
caldeados... Los inmensos mares(bihâr, plural de bahr), que el
hombre logra surcar sobre frágiles navíos, serán calentados
(súÿÿira-yusáÿÿar, ser caldeado) hasta esfumarse. El verbo significa
realmente ser hecho rebosar, entendiéndose entonces que los mares
se mezclarán hasta inundarlo todo. En cualquier caso, la expresión
trasmite una gran violencia que acaba en la pulverización. Para los
sufíes, se trata de la reducción de todo a un sólo elemento, una
recuperación de la unidad original, que es un todo ante Allah. Y
comienza ahora la Resurrección...
Lo primero que se nos dice tiene un tono enigmático: wa idzâ
n-nufûsu çúwwiÿat, cuando los individuos sean emparejados...
El emparejamiento(taçwîÿ) de los nufûs (los individuos, los egos,
plural de nafs) se ha interpretado como la devolución del espíritu a

299
los cuerpos inertes, reviviendo lo muerto, o bien como agrupamiento
por merecimientos (los adelantados, las gentes de la derecha, las
gentes de la izquierda), o, bien, cualquier otro tipo de reunificación.
Los nufûs serán emparejados (çúwwiÿa-yuçáwwaÿ) con los
complementos que les dan entidad.
Seguidamente, en un par de versículos, el Corán hace una
alusión significativa: wa idzâ l-mau-ûdatu súilat bi-áyyi dzánbin
qútilat, cuando la recién nacida enterrada viva sea preguntada por
qué crimen fue matada... Tuvo que ser una costumbre extendida en
la ÿâhilía (la Arabia preislámica) en enterramiento de recién
nacidas (wa-d al-banât) porque el Corán condena esa práctica con
especial énfasis. Se llama mau-ûda a la niña a la que sus padres
entierran viva bien a causa de la pobreza o avergonzados por haber
tenido una hija (considerado un deshonor). El Corán dice que en
el Yáum al-Qiyâma, la mau-ûda también resucitará y se le
preguntará (súila-yusal, voz pasiva de sáala-yásal, preguntar) por
la falta o delito (dzanb) que pudo haber cometido para merecer ser
matada (qútila-yúqtal, voz pasiva de qátala-yáqtul, matar).
El miedo a la pobreza o el sentido del deshonor no justifican
crímenes, y si éstos pasan desapercibidos en sociedades que los
admiten, ante Allah encontrarán justicia. La inocencia de la recién
nacida asesinada clamará en ese Universo de Allah (al-Âjira) contra
quienes, tal vez, ni tan siquiera eran conscientes de su crueldad, tal
como se sentencia en el Islam cuando se dice que ni el mal es
olvidado ni el bien muere.
Para los sufíes, recién nacida es también la naturaleza
primigenia del ser humano sepultada y enterrada viva por la
violencia ciega del ego que se va desarrollando oprimiendo al
corazón.
En el Yáum al-Qiyâma, en la Resurrección que sigue al Fin
del Mundo, Allah desplegará ante los seres humanos el Libro de sus
vidas y de sus acciones: wa idzâ s-súhufu núshirat, cuando las
páginas sean desplegadas... El terror y la angustia se apoderarán de
los hombres cuando se den cuenta de que ni uno sólo de los
instantes de sus existencias anteriores ha pasado inadvertido. Todo
ha sido registrado en páginas (súhuf, plural desahîfa) que serán
desplegadas (núshira-yúnshar) ante ellos.
La fugacidad de nuestros momentos actuales nos engaña. No
presentimos la necesaria Inmensidad que da hechura y sostiene
cada uno de nuestros instantes. Nada pasa sin más ni nada es
insignificante, sino que es resultado de algo prodigioso donde
resuena para la eternidad. Quien reflexiona sobre el prodigio que
supone el existir intuye esa Majestad, y queda advertido por su
propio entendimiento. En cualquier caso, cuando la muerte nos
enfrente con la Verdad, en su seno tropezaremos con la auténtica
dimensión del ser, y el miedo se adueñará de cada nafs, de

300
cada aliento de vida, un miedo que lo rendirá definitivamente a
Allah. El desplegamiento de las hojas (nashr as-súhuf) alude al
descubrimiento de la envergadura infinita de cada uno de nuestros
instantes en la Presencia de Allah.
Al desplegamiento de las hojas lo acompaña una imagen
terrible que subraya el dramatismo de la conmoción que ese
descubrimiento significa para el ser humano: wa idzâ s-samâ:u
kúshitat, cuando el cielo sea desollado... El cielo (samâ), que es el
horizonte del hombre, desaparecerá violentamente, como si se le
arrancara la piel (kúshita-yúkshat, ser desollado). Esa desaparición
última del horizonte del ser humano es la puerta de acceso a una
dimensión interior en la que las realidades son tremendas:
el infierno (ÿahîm, o ÿahánnam, el Nâr, el Fuego) y
el paraíso (ÿanna, el jardín), correlatos eternos en al-Âjira de las
pasiones humanas.
Primero, el Corán nos habla del Fuego de Allah: wa idzâ l-
ÿahîmu sú‘‘irat, cuando el Yahîm sea avivado. El Yáum al-
Qiyâma es la circunstancia en la que el infierno latente del ser
humano (ÿahîm) será avivado (sú‘ira-yusá‘‘ar), se convertirá
en sa‘îr -otro de los nombres que el Corán da para ese agujero de
dolor infinito- y lo califica en su ardor inagotable, por siempre
desencadenado. La ira, el rencor, la envida, la cobardía, la mentira,
la ignorancia, los dioses... del ser humano, son la leña que
alimentará su sufrimiento en al-Âjira.
Pero también está el polo opuesto: wa idzâ l-ÿánnatu
úçlifat, cuando el Jardín sea acercado... El Jardín de Allah (ÿanna)
hará acto de presencia en esa Hora tremenda, y será
acercado (úçlifa-yúçlaf) para los destinados a morar en su
exuberancia. Les será acercado, se deslizará hasta ellos, es decir, la
nobleza de sus vidas, sus cualidades generosas, sus acciones rectas,
todo hará que en la Resurrección encuentren sólo placer, y serán
servidos como huéspedes del Misericordioso (Rahmân), a los que
todo es facilitado.
En ese despliegue de autenticidades -porque tiene lugar en las
inmensidades de al-Âjira en la que todo es verdad- es donde serán
retirados todos los velos, donde la ilusión se esfumará, y cada ser
humano comprenderá en medida exacta el alcance de lo que
significa existir: ‘álimat náfsun mâ: áhdarat,cada uno sabrá lo que
presenta... Cada nafs, cada persona en concreto, cada yo,
cada individuo, será consciente de lo que presenta (áhdara-yúhdir)
ante Allah en ese instante, sabrá del valor de cada una de sus
acciones anteriores, de lo que ha significado su vida en el eco de al-
Âjira.

301
 CAPÍTULO 81: EL OSCURECIMIENTO
SÛRAT AT-TAKWÎR
revelada en Meca, 29 versículos

índice

15. fa-lâ: úqsimu bil-júnnasi

¡No! Juro por los astros ocultos
16. l-ÿawâri l-kúnnasi
que siguen su curso y desaparecen,
17. wa l-láili idzâ ‘ás‘asa
por la noche cuando extiende su oscuridad,
18. wa s-súbhi idzâ tanáffasa
y por la aurora cuando respira...
19. innahû la-qáulu rasûlin karîmin
Ciertamente, es la palabra de un noble mensajero
20. dzî qúwwatin ‘índa dzî l-‘árshi makînin
dotado de fuerza ante el Dueño del Trono, ante quien está en una
posición sólida,
21. mutâ‘in zámma amîn*
y es obedecido y digno de confianza.
22. wa mâ sâhibukum bi-maÿnûn*
Vuestro compañero no está loco:
23. wa láqad râ:ahu bil-úfuqi l-mubîn*
lo vió en el horizonte claro...
24. wa mâ huwa ‘alà l-gáibi bi-danîn*
No es tacaño en lo relativo al Ausente.
25. wa mâ huwa bi-qáuli shaitânin raÿîmin
No son palabras de un demonio maldito,
26. fa-áina tadzhabûn*
¿a dónde vais?
27. in huwa illâ dzíkrun lil-‘âlamîna
Se trata de un Recuerdo para los mundos,
28. li-man shâ:a minkumû: an yastaqîm*
para quien quiera de entre vosotros enderezarse...
29. wa mâ tashâ:ûna illâ: an yashâ:a llâhu rábbu l-‘âlamîn*
Pero no querréis hasta que quiera Allah, el Señor de los Mundos.

En la primera parte de esta sûra (véase el número anterior de

Musulmanes Andaluces) el tema era el del Yáum al-Qiyâma, el Día
del Fin del Mundo y la Resurrección. Suficiente en sí, a la vez sirve
para introducir adecuadamente a esta segunda sección en el que el
tema es la Revelación (elWahy, o también Nûçûl al-Qur-ân,

302
el Descenso del Corán). Ambas cuestiones tienen idéntica fuerza, y
el texto lo expresa con la intensidad apropiada: el cosmos da fe de la
autenticidad del Corán. Por eso, la Revelación va precedida de un
juramento que se remite a los astros, a la noche, al amanecer, como
testigos de la veracidad de las palabras de Sidnâ Muhammad (s.a.s.),
y también subrayan la dimensión extraordinaria del asunto.
El fenómeno de la Revelación tiene en el Islam un sentido
profundo e inquietante. No es la simple comunicación de un mensaje
a un profeta que, a su vez, lo trasmite a su pueblo o a la humanidad.
Pensar lo que supone una Revelación como la del Corán -tal como se
la representan los musulmanes- nos introduce en el marco de una
espiritualidad en la que se vivencia lo tremendo que supone que se
rasgue el Velo que separa la existencia de la Verdad que la sostiene,
una Verdad -Allah- que es envolvente, que es esencialmente Una, y
ante la que todo lo banal se disipa para mostrar el Poder subyacente
a cada momento de la vida.
Para sugerirnos el carácter tremendo y abismal de lo que
significa la Revelación -término devaluado en el cristianismo a causa
de su propia historia de falsificaciones-, el Corán, en lugar de
intentar explicarnos las dimensiones extraordinarias del fenómeno,
las sugiere en medio de un juramento (qásam), recurso que subraya
definitivamente el valor que Allah quiere dar a sus palabras,
apelando a los secretos de la naturaleza, que sólo intuye o descifra
quien cuenta con una especial sensibilidad espiritual (el Îmân), la
que está arraigada en la esencia misma del ser humano, en su
esponjosidad original. Es así como se nos asoma a lo indecible...
El juramento comienza así: fa-lâ: úqsimu bil-júnnasi l-
ÿawâri l-kúnnasi, ¡No! Juro por los astros ocultos que siguen su
curso y desaparecen. Primero, un rotundo ¡No!, que sirve para
provocar la atención del lector. El Corán no trata sobre asuntos
frívolos, por lo que es necesario centrar el ser entero ante él. El
Corán no pretende satisfacer ninguna curiosidad ni distraer a nadie,
sino hacer que algo despierte en el lector. De ahí su lenguaje muchas
veces rotundo. Ese ¡No! con el que comienza esta parte nos advierte
que estamos a las puertas de enseñanzas que requieren toda nuestra
presencia.
A continuación, Allah dice que Él jura (áqsama-yúqsim), y
esto está en consonancia con el estilo general del Corán, en el que
con insistencia se usan todos los recursos posibles en la lengua
árabe para dar fuerza a una frase. El juramento (qásam) es uno de
ellos, y tal vez el más poderoso, porque deja entrever una seguridad
absoluta en lo que se va a decir, y por ello mismo interpela al lector
de un modo directo, sin concesiones, entrañando exigencias.
Los primeros testigos de la veracidad de lo que se va enunciar
después del juramento son los astros ocultos que siguen su curso y
desaparecen (al-júnnas al-ÿawâri l-kúnnas). Se refiere a las

303
estrellas que siguen su órbita y llega un momento en que
desaparecen de la vista del observador para reaparecer después en
su punto de partida. El beduino es un buen escudriñador del cielo, y
lo es por dos razones, primero porque las estrellas le sirven para
guiarse por la noche en los desiertos, y segundo porque en los
desiertos se disfruta de un cielo único, nítido, poblado de infinidad
de astros cuya inmensidad se adivina en la grandeza infinita del
cielo.
En su Comentario, Sayyid Qutb llama la atención del lector
sobre la agilidad de la expresión coránica que quiere trasmitir el
movimiento de esos cuerpos celestes descomunales, y lo hace con la
sucesión de tres sustantivos que describen, sin citarlas
directamente, a las estrellas siguiendo y desapareciendo en sus
órbitas fijas. Son inmensas moles inertes, sin embargo están dotadas
de ‘vida’, porque la vida es el movimiento. Un resorte secreto las
activa constantemente y las hace visibles o invisibles, desaparecer y
retornar... Estos ciclos de las estrellas son imagen cósmica de
muchas cosas: del retorno de la vida, de la posibilidad de la
Resurrección, de la manifestación e inmanifestación de Allah, del
carácter mismo de la Revelación con la que reaparece la Verdad...
El segundo testigo del juramento es la noche: wa l-láili idzâ
‘ás‘asa, por la noche cuando extiende su oscuridad...
La noche (láil) se expande(‘ás‘asa-yu‘ás‘is) cubriéndolo todo,
haciendo que todo sea informe, como la muerte, como era la Nada
de la que hemos surgido, como es la Realidad Esencial de Allah,
inasequible a la reflexión, englobadora de todo, absoluta
indeterminación,... La noche extiende su oscuridad y se apodera de
todo, lo engulle todo, como la muerte al cabo de cada vida, como el
Fin que aguarda al universo, pero a toda noche sigue un amanecer.
Sayyid Qutb también subraya aquí el carácter sugerente del verbo
empleado, que también insinúa un movimiento: en la quietud más
serena, en la oscuridad más cerrada, sigue latiendo Allah en el seno
majestuoso de su propio Misterio.
El amancer es el último testigo sobre la autenticidad del
Corán: wa s-súbhi idzâ tanáffasa, y por la aurora cuando respira...
La aurora (subh) eclosiona tras la noche oscura
y respira (tanáffasa-yatanáffas): la brisa del amanecer es signo
evidente de vida y de claridad, permitiendo distinguir los matices de
lo que la noche había sumido en la indiferencia de la muerte. Imagen
de la Resurrección, el amanecer es también el Corán revelado,
surgido de la Noche de Allah, del Océano de Unidad.
Allah ha puesto como testigos a los fenómenos citados en los
párrafos anteriores para afirmar lo que sigue: innahû la-qáulu
rasûlin karîm,ciertamente, es la palabra de un noble mensajero...
Además del carácter rotundo del juramento, el Corán emplea la
partícula ínna, ciertamente, para añadir contundencia a esta frase

304
decisiva, y, además, hace preceder al término siguiente del
prefijo la-, que también es un recurso de intensidad: el Corán es
una palabra, un enunciado (qául) de
un mensajero (rasûl) noble (karîm), refiriéndose a Yibrîl (Gabriel),
el ángel (málak) de la Revelación.
¿Quién es Yibrîl (‘aláihi s-salâm)? El Corán no se detiene en
ningún momento a describir la naturaleza y entidad de
los ángeles (malâika), no hace ninguna digresión metafísica para
especializados. A los musulmanes les basta saber que son seres
luminosos, intermediarios entre el Océano de la Unidad y nuestro
mundo múltiple, son puros y trasmiten la verdad a quien se purifica.
Pertenecen a una dimensión interior (el Malakût) hacia la que se
vuelve cada musulmán en sus recogimientos. Negar el Malakût es
impedir la espiritualidad, y afirmarla sin más o como dogma es
convertir la espiritualidad en una religión, en una institución. Al no
existir en el Islam ninguna Iglesia ni ninguna casta sacerdotal, el
musulmán participa de esa dimensión interior inmediatamente,
pasando ésta a formar parte de su cotidianidad, impregnando su
mundo constantemente. El Malakût, por tanto, no es ofrecido a la
fe, sino que es el constituyente básico de las intuiciones de los
musulmanes, el entramado interior de sus vidas.
Por tanto, los encuentros en el corazón con esos habitantes del
mundo interior es una premisa que no necesita ser justificada.
Cualquier teoría sobre los ángeles es irrelevante para quien se
vuelve hacia sus adentros y contempla la riqueza de experiencias
posibles en la intimidad. Así hizo Muhammad (s.a.s.), y tropezó con
Sidnâ Yibril (‘aláihi s-salâm), al que el Corán describe aquí del
siguiente modo: dzî qúwwatin ‘índa dzî l-‘árshi makîn, dotado de
fuerza ante el Dueño del Trono, ante quien está en una posición
sólida... Ha quedado dicho en el versículo anterior que Yibrîl es
un mensajero (rasûl), un emisario de Allah, un portavoz que hace
entendible lo que viene de las profundidades de Allah. También se
nos ha dicho que es noble (karîm), que también significa generoso:
Yibrîl es valorado por Allah y es desbordante. Y ahora se añade que
es fuerte (dzû qúwwa, dotado de fuerza y energía).
El trasmisor del Corán al corazón de Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
está necesariamente capacitado para trasladar algo inmenso. En
otra parte, el Corán asegura que las montañas no hubieran podido
soportar el ‘peso’ del Corán: sólo un ángel que sea dzû qúwwa y un
corazón como el de Muhammad (s.a.s.) tienen la resistencia
suficiente para albergar lo que es el Corán en su esencia, Palabra
Increada.
Yibrîl, por último, es firme (makîn), ocupa una posición sólida,
está afianzado en un rango elevado, ante el Dueño del Trono (dzû
l-‘arsh), es decir, Allah. Todas estas expresiones redundan en lo
mismo, en la idea de poder: Yibrîl es fuerte, es firme y es apreciado

305
por el Dueño del Trono. En su mismo nombre encontramos la
palabra ÿabr, que significa poder reductor: Yibrîl es el ángel de la
Energía de Allah que obliga a las criaturas. Es el comunicador ideal
de la Verdad, porque viene directamente de Allah y es capaz de
trasportarla sin aligerarla.
Pero aún hay más sobre Yibrîl: mutâ‘in zámma amîn, es
obedecido y digno de confianza... Yibrîl es mutâ‘, es obedecido por
el al-Mála al-A‘là,el Pleroma Supremo, la Asamblea de los Malâika,
es decir, todos los ángeles están a su servicio. Y es amîn, digno de
confianza, por lo que la certeza inundó el corazón de Sidnâ
Muhammad (s.a.s.), y la Verdad se adueñó de todos sus resquicios.
El Corán, tras describirnos al Mensajero Interior, pasa a hablar
del Mensajero Exterior, del ser humano que trasmitió a la
humanidad el Corán, y el Corán lo hace expresando ideas sencillas y
claras, suficientes para quien tiene el corazón sano: wa
mâ sâhibukum bi-maÿnûn, vuestro compañero no está loco...
Sidnâ Muhammad (s.a.s.) es, aquí, vuestro compañero (sâhib), es
decir, alguien conocido, de vuestra especie, un ser humano, familiar
para quienes lo conocieron en persona y trabaron con él amistad
(sus Compañeros, los Sahâba). Por ello mismo, sabéis que
Muhammad (s.a.s.) no está loco(maÿnûn). Sus contemporáneos
conocían a Muhammad, y cuando lo acusaron de loco para volver la
espalda a su mensaje, todos sabían que era una excusa. Él dijo haber
visto a Yibrîl, el Ángel de la Revelación, y no lo hacía porque se
hubiera vuelto loco: al contrario, su vida es un ejemplo de cordura y
sensatez, y de ello dejaron testimonio claro quienes estuvieron a su
favor y también quienes combatieron contra él.
Su visión no fue la de un demente: wa láqad râ:ahu bil-úfuqi
l-mubîn, lo vio en el horizonte claro... Él vió (râa-yarà) a Yibrîl
recubriendo todo elhorizonte (úfuq), un horizonte claro (mubîn): no
se trató de una imagen confusa entre penumbras. Ésta es una frase
rotunda, iniciada también por otra partícula de confirmación
(láqad).
Sidnâ Muhammad (s.a.s.) era sâhib de sus conciudadanos, era
una persona conocida y reconocida cuya cordura no se cuestionó
más que como estrategia con la que intentar desacreditarlo, pero no
tuvo éxito precisamente porque siempre se había destacado como
hombre prudente y sólido. Pero también era renombrada su
generosidad, y esta noble cualidad es la que se manifestaba cuando
trasmitía a sus contemporáneos lo que descubría en el Mundo
Interior: wa mâ huwa ‘alà l-gáibi bi-danîn, no es tacaño en lo
relativo al Ausente... Él (s.a.s.) no se reservó nada, sino que ofreció
la riqueza que encontró en su corazón: él no fue danîn,
un tacaño que buscara su propio provecho. Comunicó a la
humanidad lo que encontró en el Gáib, en laAusencia, en lo Interior,
en las Raíces del Ser.

306
 Muhammad (s.a.s.) se ausentó al mundo, se retiró a una cueva,
y en esa soledad, y en seno de la intimidad de su corazón -ausencia
en la ausencia- vio lo que Allah le mostró en la claridad de un
horizonte de luz, entrando en contacto con verdades subyacentes,
entró en el Malakût y saboreó al-Âjira, el Universo de Allah, y
aprendió cosas tremendas que atañían a todas las gentes, y lo
ofreció en consonancia con su propia naturaleza que era la
generosidad.
El Mensajero Humano (Muhammad) es el correlato perfecto
del Mensajero Espiritual (Yibrîl). Son las dos caras de una misma
esencia que se acompañaban solidariamente. Muhammad es la
humanidad del Espíritu. Por eso, los sufíes ven en Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) la plenitud de la Verdad, y la expresan con un lenguaje
apasionado, y por ello mismo insisten en la necesidad de
disciplinarse en el amor hacia Muhammad (s.a.s.), pues sólo la
pasión por él puede hacernos entender quién era en realidad: “Vió a
Yibrîl en el horizonte claro, que es la región en la que que acaba el
corazón y comienza el espíritu, y que es el lugar de la Revelación en
la que sopla la brisa del Aliento de Allah. Y no pudo ser tacaño,
ninguna acusación se puede hacer de escasez en lo que nos
trasmitió porque en esa zona no tiene ningún poder el demonio, ni la
alcanza la ilusión ni la imaginación tiene capacidad ahí de deformar
nada. No se produjo, por tanto, ninguna mezcla, y las Palabras Puras
sonaron en su verdad, sin que las recogieran la ilusión o la
imaginación. Su inteligencia ahí estaba desnuda de recursos...”.
Si Muhammad (s.a.s.) no estaba loco, y daba fe de una visión
auténtica, ésta podía deberse a una posesión maléfica en lugar de
ser la Revelación de un ángel. Efectivamente, el mundo interior está
poblado por seres de luz (los malâika), pero también por sombras
(los ÿinn o genios, demonios, a cuya cabeza está Shaitân al igual
que Yibrîl está a la cabeza de los ángeles). El Corán recoge esta
objeción: wa mâ huwa bi-qáuli shaitânin raÿîm, no son palabras
de un demonio maldito... La Revelación que Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) trasmite a la humanidad no es palabras (qául) susurradas a
su corazón por un demonio (shaitân) expulsado de la luz
(raÿîm, maldito, lapidado). Yibrîl es pureza y un bien que se
desborda, mientras que Shaitân es confusión; por eso, para los
sufíes, el primero está vinculado a la naturaleza primordial mientras
el segundo es contaminación y deformación por la presencia del
ego. El espíritu humano entra en contacto con Yibrîl, pero el ego va
en pos de Shaitân, el enemigo que acaba destruyendo al hombre.
Allah recrimina a los que acusan a Sidnâ Muhammad de ser un
poseido por Shaitân: fa-áina tadzhabûn, ¿a dónde vais?... Es decir,
¿qué es lo que realmente pretendéis? ¿Qué cosa absurda estáis
diciendo? Conocéis a Muhammad y sabéis que no está loco,
escucháis el Corán y sabéis que no contiene maldad, ¿a

307
dónde vais (dzáhaba-yádzhab)? ¿Qué camino seguís, el de Yibrîl o
el de Shaitân? ¿No seréis vosotros los que estáis poseídos por egos
destructores, por demonios que perturban vuestros corazones y los
bloquean?
Respondiendo a los que acusan a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) de
poseído por un demonio, o simplemente completando la serie que
consiste en describir al Mensajero (interior y exterior) y al Mensaje,
Allah dice del Corán: in huwa illâ dzíkrun lil-‘âlamîn, se trata de
un Recuerdo para los mundos... El Corán es Dzikr, un Recuerdo,
un Recordatorio, dirigido a todos los seres (‘âlamîn, los mundos,
plural de ‘âlam). No es una ensoñación, ni el fruto de una locura, ni
inspiración de un demonio, al contrario, es la descripción de una
senda li-man shâ:a minkumû: an yastaqîm, para quien quiera de
entre vosotros enderezarse...
Desde el principio de la Revelación del Corán (esta sûra
pertenece al periodo de Meca) se señala el alcance universal del
Mensaje. Las ‘ambiciones’ de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) no fueron
creciendo conforme se iba dando cuenta de su ‘éxito’, tal como
sostienen algunos arabistas. El Islam es un recordatorio para los
mundos, una llamada de atención para hacer despertar las
conciencias, para que recuperen la sensatez. La Revelación es una
senda sobre la que puedan encauzarse quienes quieran (shâa-
yashâ,querer) caminar rectos (istaqâma-yastaqîm, enderezarse,
ponerse derecho). La Istiqâma, la Rectitud, es la virtud suprema: es
una Resurrección (Qiyâma) del corazón, es la recuperación de lo
primigenio, el fluir con el bien, el regirse según Allah.
La Revelación es ofrecida a la voluntad (mashí-a) del ser
humano. Quien desee una camino recto, que siga las enseñanzas del
Corán, que vienen de un pilar sólido, y quien no quiera sino ir sin
rumbo, que haga lo que quiera. Ahora bien, la sûra acaba con un
versículo tremendo que devuelve todo esto a su esencia: wa mâ
tashâ:ûna illâ: an yashâ:a llâhu rábbu l-‘âlamîn, pero no
querréis hasta que quiera Allah, el Señor de los Mundos... El ser
humano quiere (shâa-yashâ) cuando Allah quiere y lo que Él quiere,
pues Él es Rabb al-‘Âlamîn, el Señor de los Mundos, el motor que
los mueve, el corazón que palpita en ello, es lo que los hace ser lo
que son.
La Revelación nos va dirigida a nosotros, se pliega a nuestros
sueños, nos estimula para que tomemos iniciativas, porque creemos
tomarlas, que somos independientes, que nuestra voluntad es libre.
Pero no es así en la raíz de la Verdad. Por eso, de vez en cuando el
Corán nos devuelve al Fundamento, para que poco a poco vayamos
tomando conciencia de lo que significa Allah en su sentido más
tremendo. Pero conviene que lo hagamos despacio, asumiendo
progresivamente su Grandeza envolvente, para no convertir en
dogma una verdad que es necesario que vayamos integrando en

308
nuestro ser hasta que se produzca el encuentro. Y, sobre todo, y con
un sentido más practico, para que vayamos perdiendo ‘arrogancia’:
nuestros avances han sido determinados en una eternidad que se
nos escapa, han sido queridos por Allah antes de que existiéramos, y
en nosotros se cumple lo que Él desea, no lo que nosotros queremos.
Ésta certeza nos reconduce a Él siempre en lugar de hacernos
admirar nuestros logros, ayudándonos aún más a reconciliarnos con
el Inmenso.
No queremos hasta que la Verdad que nos hace ser quiere que
queramos: he aquí una gran ruptura que mata todos los dioses del
ser humano para sumergirlo en el Océano de Allah. En nuestro
universo ilusorio de realidades aisladas y desvertebradas, creemos
en una autonomía que acaba creando dioses, forjando
supersticiones, desviando esfuerzos, confundiendo al ser humano,
dispersándolo en un laberinto de pugnas y tensiones, mientras que
la Verdad es Una, que lo rige todo desde las profundidades de su
Misterio Insondable. Hacia ese Corazón se vuelve el musulmán, y va
haciendo de su Señor su único oriente, liberándose de las tinieblas
de Shaitân en un proceso hacia la luz de su Dueño Verdadero.
Descubre que el Destino -la Voluntad de Allah- es la urdimbre de su
realidad, de que en todo momento todo se realiza como
manifestación del Poder Creador que está en su raíz y en cada uno
de sus instantes.

CAPÍTULO 82: LA HENDIDURA

SÛRAT AL-INFITÂR
revelada en Meca, 19 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. idzâ s-samâ:u nfátarat
Cuando el cielo se hienda,
2. wa idzâ l-kawâkibu ntázarat
cuando los astros se precipiten,
3. wa idzâ l-bihâru fúÿÿirat
cuando los mares se desborden,
4. wa idzâ l-qubûru bú‘zirat
cuando las tumbas se revuelvan,...
5. ‘álimat náfsun mâ qáddamat wa ájjarat*
sabrá cada ser lo que ha adelantado y lo que ha atrasado.
6. yâ: ayyuhâ l-insânu mâ gárraka bi-rábbika l-karîmi

309
¡Oh, ser humano! ¿Qué te ha engañado apartándote de tu Señor, el
Generoso,
7. l-ladzî jálaqaka fa-sawwâka fa-‘áddalaka
el que te ha creado, te ha nivelado y te ha equilibrado,
8. fî: áyyi sûratin mâ shâ:a rákkabak*
dándote la forma que ha querido?
9. kallâ bal tukadzdzibûna bid-dîni
¡Pero no! Declaráis mentira el Dîn,
10. wa ínna ‘aláikum la-hâfizîna
pero sobre vosotros hay vigilantes,
11. kirâman kâtibîna
nobles escribas,
12. ya‘lamûna mâ taf‘alûn*
que saben lo que hacéis.
13. ínna l-abrâra la-fî na‘îm*
Ciertamente, los rectos están en delite
14. wa ínna l-fuÿÿâra la-fî ÿahîmin
y los perversos en Yahîm
15. yasláunahâ yáuma d-dîni
en el que se abrasan el Día del Dîn,
16. wa mâ hum ‘anhâ bi-gâ:ibîn*
y de allí no se ausentan.
17. wa mâ: adrâka mâ yáumu d-dîni
¿Qué te hará saber lo que es el Día del Dîn?
18. zúmma mâ adrâka mâ yáumu d-dîn*
Otra vez, ¿qué te hará saber lo que es el Día del Dîn?
19. yáuma lâ támliku náfsun li-náfsin shái:a*
El Día en que nadie puede hacer nada por nadie.
wa l-ámru yaumáidzin lillâh*
El imperio pertenece ese Día a Allah.

Este capítulo (sûra) del Corán, dividido en

diecinueve versículos (âyât, plural de aya, versículo, signo,
prodigio), pertenece, como casi todas las suras de la última parte del
Corán, a la época de las primeras revelaciones en la ciudad
de Meca (Makka).
Sidnâ Muhammad (s.a.s.), movido por una profunda inquietud
espiritual y con una poderosa intuición que le hacía rechazar la
grosera idolatría de sus conciudadanos, decidió realizar retiros en la
soledad de una inhóspita montaña en las proximidades de Meca y en
la que había una pequeña cueva conocida con el nombre de Hirâ. La
luz que conducía sus pasos recibe el nombre de Îmân, que es la que
se enciende en los corazones cuya sensibilidad primordial no ha
muerto y los arrastra hacia Allah. Su absoluta sinceridad fue
recompensada con la Revelación (Wahy). A partir de entonces, y a lo

310
largo de veintitrés años, el Corán le fue siendo dictado para guiar
sus pasos y los de los mûminîn, los que presienten a Allah, los
dotados de Îmân, a los que Sidnâ Muhammad (s.a.s.) hermanaría
dentro de una Nación (Umma), el Islam.
Pero lo expresado en el párrafo anterior no es completo.
Cuando se profundiza en las enseñanzas del Islam se descubre y se
comprende que la sinceridad de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) no fue lo
que desencadenó la Revelación. Hay en ello algo infinitamente más
radical: la elección de Allah. La nobleza de Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
había sido querida por Allah, y sus méritos no eran más que el fruto
de la Voluntad que en realidad rige cada acontecimiento en la
existencia. Por ello, la Revelación del Corán trasciende toda
justificación. Es un estallido de lo eterno que fecunda el mundo y lo
resquebraja para dejar paso a la Verdad.
Por eso, el tema recurrente en los primeros textos del Corán es
el del Yáum ad-Dîn, el Día de la Resurrección (también Yáum al-
Qiyâma, entre otras muchas denominaciones, cada una con un
matiz propio). Sidnâ Muhammad (s.a.s.) fue el anunciador de que en
la existencia de cada ser humano, y en la de la humanidad entera,
tendría lugar lo que él había vivido en la Cueva de Hirâ. Su propia
experiencia fue el correlato de la Inevitable, la Estremecedora, la
Destructora, es decir, de la Hora (Sâ‘a) en la que todo se
desvanecerá en la emergencia de Allah. Nuestra realidad actual es
un velo tendido sobre esa Esencia.
Cuando Allah se muestra, todo desaparece, porque Él no es
algo que se añada a la existencia, sino que Él es el Real, el Uno-
Único, el Señor de los Mundos, ante quien todo se reduce a su nada.
El Yáum ad-Dîn es el Día de la Verdad, y es tremendo y violento
porque se esfuma todo aquello en lo que el hombre confiaba, hasta
entonces, seducido por su aparente contundencia, pero ese Día ‘el
imperio es de Allah’. Esto es lo que vivió Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
en la Cueva de Hirâ, en la montaña de la luz (ÿábal an-nûr), en la
cumbre de su aspiración, en la cima de su viaje.
La idea del Yáum ad-Dîn es central en el Islam, y no podía ser
de otro de modo. Está en su origen y es su clave. Es el paso
del duniâ, el munfo formal, a al-Âjira, el universo de Allah. Es la
inflexión del espíritu. Ese Puente tiene infinitas manifestaciones: en
la vida personal del que aspira a Allah y peregrina hacia Él, en todo
lo terrible y grave, en la muerte real de cada individuo, en la
destrucción final del cosmos,... donde cada uno y todos pasan a vivir
en la inmensidad del Único Real, una vez retirado el velo de las
circunstancias en las que cada ser humano se expresa justificando y
concretando su Destino en al-Âjira. Todo repite ese centro en el que
Allah se reencuentra con cada criatura en el seno de la Verdad.
La Otra Vida, el Más Allá (al-Âjira), no es para el musulmán
una esperanza. No se trata de un dogma en el que tener fe. Es el

311
núcleo de una sensibilidad enraizada en una complicidad con la
existencia. Es a lo que se llama Tawhîd, Unidad y Unicidad. A una
percepción de la realidad en la que cada objeto y cada
acontecimiento es un fragmento aislado y aislable, el musulmán
opone su sensibilidad integradora que avanza hasta descubrir el
corazón de la existencia, la Verdad reunificadora, Allah. Ese instante
supone una conmoción en la que se diluye toda diferencia para
manifestarse el Uno, pero en Él cada cosa pasa a recuperar su
identidad en la vastedad de lo infinito, cerrándose el círculo en el
que quedan completadas e integradas todas las dimensiones, y eso
es a lo que se llama Juicio de Allah, el Hisâb.
Occidente, que ha recibido las enseñanzas de Jesús (Sidnâ ‘Isà
-a.s.-) las ha tergiversado y acomodado a su modo de sentir la
existencia, convirtiendo el tema del Yáum ad-Dîn en un ‘añadido’ a
la realidad en lugar de presentir en él el punto en que la conciencia
es reconducida hacia su misterio más insondable. La religión, dios,
la salvación,... son términos devaluados en esa confusión nacida de
una historia compleja y tensa. Es más, son contrarios al espíritu que
está en sus orígenes, y no sirven para aprehender el fondo de la
cuestión. Los descartamos de nuestras traducciones para posibilitar
un entendimiento que nos acerque al corazón de la sensibilidad de
los unitarios (los muwahhidîn, los musulmanes). Pero es inevitable
hacer concesiones, y así emplearemos términos que no nos
satisfacen, como Resurrección, Revelación, y otros muchos, en aras
de una progresión que los vaya superando.
Para cualquier musulmán, el Yáum ad-Dîn y al-
Âjira significan muchas cosas a la vez. En realidad, los vive y
prefigura en cada uno de los gestos con que da forma a su anhelo
espiritual. Las ‘Ibâdas, las prácticas islámicas, son expresiones de
una ‘peregrinación’ hacia Allah Absorbente que magnifica en su Ser
a cada musulmán. El sincero se rinde en Allah y es agigantado por
su Señor.
Nos dice Allah en esta sûra: “Cuando el cielo se hienda,
cuando los astros se precipiten, cuando los mares se desborden,
cuando las tumbas se revuelvan,... sabrá cada ser lo que ha
adelantado y lo que ha atrasado”. Antes de analizar, uno a uno, estos
cinco primeros versículos de la sûra, es conveniente una aclaración.
Es muy difícil, por no decir imposible, verter al castellano las
posibilidades del texto. Las muchas connotaciones de cada término
árabe no tienen equivalente en castellano. Además, ni tan siquiera
los verbos pueden ser traducidos en un tiempo definitivo: en árabe
están en pasado en frases con valor condicional. Cada enunciado
sirve para describir la experiencia del Profeta, o bien se puede
analizar como exposición de una vía hacia Allah, o ser puesto en
futuro como anuncio de algo por suceder. Una cosa importante,
ninguna de las opciones excluye a la otra, pues en elTawhîd no hay

312
tiempo y todo es correlato e imagen de todo. Sería empobrecedor y
falta de criterio la preferencia por un sólo sentido.
Tenemos que empezar por donde comienzan los musulmanes:
se trata de una imagen impactante, sobrecogedora, que nos sitúa en
un extremo límite en el que acaba cuanto conocemos y comienza lo
desconocido, mostrándose desnudo el Poder del dador de vida y de
muerte. Nuestro mundo, aparentemente compacto, se derrumba
ante Allah: idzâ s-samâ:u nfátarat, cuando el cielo se hienda,...
El cielo (samâ), que en el Corán sugiere siempre cobijo que da
refugio al ser humano, techo de su gran casa, sólido y sin grietas, se
resquebrajará (infátara-yanfátir, hendirse). De este verbo, que es
especialmente sugerente, deriva el nombre de la sûra: al-Infitâr, la
Hendidura, el resquebrajamiento. La fragilidad de la creación es
símbolo de la inconsistencia de las seguridades y espectativas del
hombre. Salvo Allah, todo es precario.
En ese cielo que ha perdido su equilibrio para desmoronarse,
las estrellas errarán sin dirección, deshaciéndose: wa idzâ l-
kawâkibu ntázarat,cuando los astros se precipiten,...
Los astros (kawâkib, plural de káwkab), que hasta entonces
orientaban a los viajeros en la noche, dejarán de servir de guías para
precipitarse (intázara-yántazir) esparciéndose en todas las
direcciones. El caos se impondrá ahí donde había orden y precisión.
Sólo Allah es inmutable.
Sobre la faz de la tierra reinará también la destrucción que lo
altera todo: wa idzâ l-bihâru fúÿÿirat, cuando los mares se
desborden,... Los mares (bihâr, plural de bahr) se desbordarán
(fúÿÿira-yufáÿÿar, desbordarse, salir de sí, estallar) trasgrediendo
sus límites y anegándolo todo. El mismo verbo podría traducirse
como explotarán: los mares se desintegrarán a la vez que inhundan
la tierra.
Por último, la tierra, perdiendo su estabilidad, escupirá lo que
tiene dentro, culminándose la inversión: wa idzâ l-qubûru
bú‘zirat, cuando las tumbas se revuelvan,... Ese Día terrible,
las tumbas (qubûr, plural de qabr) se revolverán diseminando lo
que contenían (bú‘zira-yubá‘zar, volcarse hacia fuera).
Se trata del trastocamiento que acompaña a la emergencia de
la Verdad, hasta entonces disimulada por los pliegues de nuestra
existencia. Todo lo guardado, lo que pasaba desapercibido,
aparecerá a la luz del día en la muerte de las apariencias. Allah nos
hace ser y se nos muestra aniquilándonos, y lo formal se desvanece
dejando paso a lo esencial: ‘álimat náfsun mâ qáddamat wa
ájjarat, sabrá cada ser lo que ha adelantado y lo que ha atrasado...
Cada ser, cada vida, cada individuo, cada yo (nafs) sabrá (‘álima-
yá‘lam) entonces la trascendencia de cada uno de sus actos
anteriores porque resonarán en el infinito universo de Allah (al-
Âjira). Sabrá lo que haya adelantado (qáddama-yuqáddim) para

313
ese momento, su ÿihâd, lo que haya hecho con el objeto de que le
sea de provecho en las inmensidades de lo eterno; y sabrá también
lo que dejó atrás (ájjara-yuwájjir), sabrá de sus esfuerzos inútiles,
los que dedicó a un mundo destinado a esfumarse y que se habrán
esfumado con él: todas sus ambiciones, todas sus esperanzas y
miedos, todos sus esmeros y maldades por alcanzar bienes y glorias,
todo ello quedará sumido en la muerte de lo ficticio.
El universo entero tiene un plazo (áÿal). Cada ser humano
tiene fijado su áÿal. Cuando se cumple su tiempo, cada realidad
regresa a Allah y en Él encuentra su sentido. Hacia eso nos conduce
nuestra existencia, irremisiblemente. Nada es duradero aquí, tal
como nos enseña la experiencia, pero fuera del tiempo, en la Verdad,
no hay condiciones más que la Voluntad de Allah. Ese paso
dramático a lo insondable es lo que está en la raíz de las imágenes
anteriores, expresadas con una contundencia sugerente.
En quien ahonda en esos presentimientos despierta una luz a
la que se llama jáshia, temor a Allah. Ese temor es una bendición
porque engendra una reflexión urgente. Si el cosmos que la mente
no puede abarcar se rendirá de ese modo a Allah y volverá a Él,
¿cómo alguien insignificante podría escapar? Es entonces cuando el
corazón se rinde, se vuelve hacia Allah e inicia hacia Él el viaje
inevitable, siguiendo el proceso de la vida misma.
Ese temor (jáshia) es la clave del amor a Allah. Allah sacude al
que lee el Corán con una descripción como la anterior, genera en él
un pánico que centra su atención en el que lo ha creado, y descubre
entonces toda su Belleza. El enamoramiento viene tras el impacto
que produce la Presencia reductora del Amado. La violencia de Allah
es vivificante, y por ello tras la muerte viene la vida verdadera, o el
dolor eterno si Allah te rechaza.

Tras llamar poderosamente la atención del que tenía el

corazón dormido, tras el estallido que saca al negligente de su
desidia y olvido y lo enfrenta a la inmensidad del Poder que le
aguarda tras la muerte, Allah dice: “¡Oh, ser humano! ¿Qué te ha
engañado apartándote de tu Señor, el Generoso, el que te ha creado,
te ha nivelado y te ha equilibrado, dándote la forma que ha
querido?”. El Corán se propone despertar la gratitud y el amor del
ser humano hacia Allah recordándole los favores con los que lo ha
beneficiado. Lo que es capaz de enamorar al ser humano es intuir la
Fuerza, la Bondad y la Belleza que se esconden tras lo que lo ha
hecho ser, lo que le ha dado vida.
Allah no es accesible en Sí: escapa a los sentidos, no se deja
atrapar por los pensamientos. Es más, cuando la reflexión hace a
Allah objeto de sus aspiraciones, lo corrompe. Sidnâ Muhammad
(s.a.s.) dijo: “No penséis en Allah, pensad en los dones de Allah”. Los
dones de Allah nos dejan adivinar su grandeza, y en ellos se le

314
reconoce y la pasión que se apodera del que es arrebatado por esa
Belleza velada lo conduce hasta sus aledaños.
El ser humano (insân), llamado así para subrayar la dignidad y
centralidad de las que disfruta, se ha apartado de Allah dejándose
seducir por sus favores: yâ: ayyuhâ l-insânu mâ gárraka bi-
rábbika l-karîm, ¡oh, ser humano! ¿Qué te ha engañado
apartándote de tu Señor, el Generoso,... El Corán, tras llamar la
atención adelantando la escena de la destrucción del mundo y el
despertar de la vida ante Allah, dirige al ser humano un pregunta:
¿qué es lo que te ha seducido (garra-yagurr) alejándote de tu
Fuente, tu Señor (Rabb), que es Generoso (Karîm)? Todo lo que
tienes te viene de Él, y te aparta de Él, porque engendra en tí gurûr,
que es una falsa seguridad.
Para que recuperemos la cordura, el Corán quiere que nos
retrotraigamos al momento en que aparecimos en la existencia, y
nos dice de Allah que Él es al-ladzî jálaqaka fa-sawwâka
fa-‘áddalak, el que te ha creado, te ha nivelado y te ha
equilibrado,... Allah, que habrá de juzgarte en al-Âjira, cuyo poder
infinito adivinas en todo lo que te destruye, te ha creado (jálaqa-
yájluq), pero no solo eso, también te ha nivelado (sawwà-yusawwî)
depositando en ti todo lo que necesitas, y lo ha equilibrado (‘áddala-
yu‘áddil) para hacer de ti lo que eres, fî: áyyi sûratin mâ shâ:a
rákkabak,dándote la forma que ha querido,... y de este modo, eres
lo que Él quiere. Él te ha construido (rákkaba-yurákkib) con
la forma (sûra) que ha deseado: eres lo que Él quiere. ¿Por qué te
apartas de Él hacia dioses y fantasmas? ¿Por qué te sometes a
aquello de lo que no dependes?
Al igual que el cielo, las estrellas, los mares y la tierra, el ser
humano es un prodigio portentoso, pero al igual que ellos es frágil y
quebradizo. Su realidad es signo del Poder impensable de Allah, su
precisión es señal inequívoca de la Sabiduría de lo que lo ha creado,
sus habilidades insólitas y su fuerza, su creatividad, su imaginación,
todos son indicios de las capacidades de la Verdad que lo configura y
estructura, y su muerte y extinción, finalmente, son testimonios de la
preeminencia de Allah.

Cuando a la gente se le anuncia todo lo anterior, lo declara

mentira, negando lo que está en sus orígenes, volviendo la espalda a
la Verdad que los reclama: kallâ bal tukadzdzibûna bid-dîn, ¡pero
no! declaráis mentira el Dîn,... Con la contundencia de la
partícula kallâ, ¡pero no!, típica de los textos coránicos revelados en
Meca, Allah reprocha a los hombres que desmientan (kádzdzaba-
yukádzdzib) el Dîn, palabra tremenda que designa al Islam, y
también da nombre a la destrucción del mundo y a la Resurrección,
y todo ello está estrechamente relacionado. El término Dîn viene
de dáin,deuda. Es lo que el ser humano debe a Allah: le adeuda el

315
ser, y el ser acaba volviendo a Él. El Islâm, la claudicación ante
Allah, es el reconocimiento de esa deuda y la peregrinación hacia
Allah.
El desmentido (takdzîb) del ser humano con el que vuelve la
espalda al Profeta, al Corán y a Allah, es una agresión contra la
Verdad, una huida de ella que lo conduce a su opuesto, a la vivencia
de la frustración. El Takdzîb es la gran mentira del ser humano: al
declarar falsa la Revelación, se condena a su propia mentira, a su
existencia al margen de Allah, arraigándose en lo destinado a ser
destruido. Lo contrario al Takdzîb es el Tasdîq, que consiste en
declarar la autenticidad de la Verdad, la sinceridad del Profeta y la
del Corán, con lo que el ser humano se orienta hacia la Esencia.
El ser humano, seducido y engañado (magrûr) por la aparente
consistencia de su mundo, se afirma en lo precario, se enorgullece
en su supuesta autonomía y pierde la noción de la Verdad que lo
reunifica todo: wa ínna ‘aláikum la-hâfizîn, pero sobre vosotros
hay vigilantes,... sobre vosotros, es decir, abarcándoos,
hay vigilantes (hâfizîn, plural de hâfiz), y se trata de los ángeles
guardianes, que son kirâman kâtibîn, nobles escribas,... son seres
nobles (kirâm, plural de karîm, noble, generoso) ya‘lamûna mâ
taf‘alûn, que saben lo que hacéis..., ellos saben (‘álima-yá‘lam) y
registran lo que hacéis (fá‘ala-yáf‘al) y vuestras acciones ni se
pierden ni son olvidadas, sino que resuenan en el mundo del
espíritu, a la espera del juicio de Allah.
Los hâfizîn son custodios y albaceas del ser humano, sus
testigos en la dimensión interior. Ellos son los que preservan al
hombre, y también los que proporcionan a cada instante en esta
existencia un eco que sólo podemos calibrar cuando presentimos,
imbuidos por el Tawhîd, que todo tiene una trascendencia que
necesariamente se nos escapa ahora, que todo tiene raíces y
consecuencias infinitas. Esto es lo que hace de ellos seres
generosos(kirâm): son obsequio de Allah que tiene como objeto
sobredimensionar al hombre arrancándolo de la precariedad.
Nuestro origen está en lo eterno y la muerte nos devuelve a esa
magnitud impensable, y cada uno de nuestros movimientos y cada
una de nuestras calmas son, como nosotros, realidades profundas
que emergen del Océano del Uno y en Él se hunden. Quien afila su
sensibilidad, quien pule su Îmân, entra en contacto con esa
Realidad y fluye con ella, conversa en la intimidad con lo
verdadero...

Saber todo lo anterior es urgente porque inquieta los

corazones de los dotados de esponjosidad ante Allah y los estimula,
despertándolos de la hipnosis que produce el mundo y los conduce
hacia la Rahma de Allah, hacia su Misericordia que los aguarda para
hacerse plena en ellos: ínna l-abrâra la-fî na‘îm, ciertamente, los

316
rectos están en delite... El Na‘îm, el deleite, es disfrutar de Allah.
Los abrâr, los rectos (plural de barr, que es la persona recta, de
visión penetrante, que va más allá de las apariencias para descubrir
el corazón de las realidades) son aquéllos que saben de la verdadera
medida de las cosas: el favor (ni‘ma) de Allah, del que disfrutan, no
les vela a Allah, y por ello, porque avanzan en Allah, su deleite va en
aumento hasta alcanzar la eternidad del Secreto que sustenta todas
las cosas. Todo aquello de lo que disfrutamos (la existencia, la vida,
los sentidos, el espíritu, y todo lo que los alimenta y hace crecer)
es Ni‘ma de Allah, es su Favor con el que nos da placer. Na‘îm es el
Paraíso, es la sensación de gozo, la expansión del ánimo, que crece
en lo infinito de Allah.
Pero hay quienes se estrechan, aquéllos cuya codicia convierte
el Favor de Allah en un infierno: wa ínna l-fuÿÿâra la-fî ÿahîm, los
perversos (están) en Yahîm... Los fuÿÿâr (plural de fâÿir) son los
perversos, los trasgresores, los que corrompen el Favor de Allah
para convertirlo en maldad, vivirán en ÿahîm, en el sufrimiento, en
un Fuego yasláunahâ yáuma d-dîn, en el que se abrasarán el Día
del Dîn,... un infierno (ÿahîm) en el que se quemarán (salia-yaslà) el
Día de la resurrección, wa mâ hum ‘anhâ bi-gâ:ibîn, y de allí no
se ausentarán... de ahí no tandrán escapatoria, no
estaránausentes (gâibîn), sino realmente presentes, sintiendo las
consecuencias de su desviación (fuÿûr).

En el párrafo anterior ha vuelto a ser mencionado el

terrible Yáum ad-Dîn, el Día del Dîn, el momento de la justicia: wa
mâ: adrâka mâ yáumu d-dîn, ¿qué te hará saber lo que es el Día
del Dîn?... Se trata de algo tremendo que escapa a la imaginación y a
la capacidad de entendimiento del ser humano, ¿qué puede hacerte
comprender (adrà-yudrî, hacer saber) qué es eso? zúmma mâ
adrâka mâ yáumu d-dîn, otra vez, ¿qué te hará saber lo que es el
Día del Dîn?... la insistencia es para llamar la atención sobre la
relevancia del tema. No es algo sobre lo que se pueda pasar sin más.
El Yáum ad-Dîn es yáuma lâ támliku náfsun li-náfsin shái:a, el
Día en que nadie puede hacer nada por nadie... Es el Día (Yáum) de
Allah sólo, de la Verdad Absoluta, cuando
ningún ser (nafs) posea (málaka-yámlik) nada de utilidad para otro
ser, cuando nadie pueda hacer nada por nadie, wa l-ámru
yaumáidzin lillâh, el imperio pertenece ese Día a Allah,... es el
seno de la muerte en la que se producirá la Resurrección y cada
criatura se enfrente a su Señor, que tendrá entonces
el imperio (amr). Con la destrucción del mundo, con el abatimiento
del cuerpo, con la disolución de todas las ficciones, cuando se
esfumen todas las mentiras, entonces se mostrará el Poder
Verdadero, ante el que no habrá recursos. Ese Día (yaumáidzin) es
la Hora de Allah...

317
 CAPÍTULO 83: LOS DIFAMADORES
SÛRAT AL-MUTAFFIFÎN
revelada en Meca, 36 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm*

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. wáilun lil-mutaffifîna
¡Ay de los defraudadores,
2. al-ladzîna idzâ ktâlû ‘alà n-nâsi yastaufûna
los que, cuando compran de la gente, quieren exactitud
3. wa idzâ kâlûhumû: au waçanûhum yújsirûn*
pero cuando son ellos los que miden o pesan hacen perder al otro!
4. a lâ yazúnnu ûlâ:ika ánnahum mab‘ûzûna
¿Es que ésos no cuentan con que serán despertados
5. li-yáumin ‘azîmin
para un Día Inmenso,
6. yáuma yaqûmu n-nâsu li-rábbi l-‘âlamîn*
el Día que la gente se levante para el Señor de los Mundos?

Esta sûra (de treinta y seis versículos, que dividiremos en

cuatro párrafos) bosqueja ante nosotros una parte de la realidad con
la que tuvo que enfrentarse el Islam en Meca (Makka) a la vez que
aprovecha el tema para profundizar en el verdadero objetivo del
Corán, que es hacer que despierten corazones y se remuevan
sentimientos, preparándolos para albergar un Mensaje (Risâla) que
contiene una nueva concepción (tasáwwur) de todo, una
completa cosmovisión(‘aqîda) sobre la que erigir
una civilización (Dîn), el Islam.
El capítulo comienza con una dura amenaza dirigida a
los mutaffîfîn, los defraudadores (plural de mutáffif), palabra que
deriva de un verbo (táffafa-yutáffif) que significa defraudar, estafar,
y también escatimar, tratar a alguien con cicatería y mezquindad. El
Islam denuncia y condena abiertamente la vileza, la ruindad, el
egoísmo, las relaciones fraudulentas, y elogia sus contrarios, la
confianza, la generosidad, la amplitud, la falta de reservas... El
primer grupo de cualidades delata el aislamiento en el que vive
quien se conduce por la vida con miedos, estrecheces y recelos, y
ello implica una ‘negación de Allah’, es decir, de la Inmensidad,
mientras que el que posee las cualidades mencionadas en el segundo

318
grupo necesariamente afirma a Allah, vive en un universo espacioso
y da fe de él. A lo primero se le llama Kufr, cerrazón, introversión
que impide cualquier expansión espiritual, y los segundo
es Îmân, apertura, sensibilidad, esponjosidad y, por
tanto, comunicación, expansión. El Kufr y el Îmân no son actos
intelectuales (no son incredulidad y fe, como habitualmente se
traducen) sino que son formas de ser y actitudes, son
‘posicionamientos vitales’ que derivan de ‘lo que hay en el corazón’.
El Corán maldice y condena el Kufr -personificado en los
estafadores- y todas sus cualidades negadoras de la vida y de la
nobleza, y declara que su destrucción absoluta tendrá lugar ante
Allah un Día -el de la Resurrección- que será Inmenso, es decir,
Terrible, el Día en que la humanidad tenga que responder ante Allah,
el Señor de los Mundos... Y vuelve a mencionar el tema de la vileza y
la mediocridad al final del capítulo, cuando el Corán habla de
loskuffâr (aquellos en cuyos corazones anida el Kufr)
describiéndolos como pobres hombres que pasan junto a los
musulmanes y se hacen señales entre sí para burlarse de los que se
han abierto a Allah y a la vez maquinan para acabar con ellos. Esa
mezquindad va encendiendo para ellos
el Infierno, Yahánnam oYahîm, que les aguarda en lo infinito de la
Verdad.
Entremedias, el Corán insiste en el Destino distinto que
aguarda a los fuÿÿâr, los perversos, y a los abrâr, los justos, el Día
de la Resurrección cuando la humanidad entera se alce para ser
juzgada por Allah. La existencia está registrada en un Libro
extraordinario que está en las profundidades de cada ser, en
regiones bajas o elevadas... Se habla de los fuÿÿâr con un lenguaje
violento que anuncia la gravedad de lo que les espera ante Allah. Se
les llama fuÿÿâr por la perversidad de sus intenciones y sus
acciones, por la miseria de sus propósitos, por la bajeza de sus
sentimientos,... Esa forma de vivir y actuar es lo que el Corán
denuncia y maldice, y enseña que la raíz de esa maldad está en los
abismos de la ignorancia y el egoísmo, el Siÿÿîn, y el fâÿir,
el perverso, será arrojado a ese agujero del que surge su torbellino
demencial. Al denunciarlo, el Corán señala, ya en el tercer pasaje,
cuál es su opuesto, del que habla con amabilidad y lo propone como
modelo: los abrâr, los justos, que son los mûminîn -aquellos en
cuyos corazones tiene lugar el Îmân, la apertura- y son quienes
actúan conforme al bien, los que poseen las cualidades de la
generosidad y la nobleza, los que se hacen eco de los profetas. Su
bondad y riqueza de espíritu mana de un fuente que está en ‘Illiyîn,
en zonas elevadas a las que serán devueltos y alzados tras la muerte.
Quienes declaran que lo anterior es falso, los mukadzdzibîn,
los desmentidores,... son transgresores (mu‘tadîn), son violentos,
violadores de derechos, los que van más allá de lo justo. Esto es

319
importante, como ya veremos. El Corán no rebate sus argumentos ni
se pierde en disquisiciones para probar la ‘existencia’ de Allah o la
posibilidad de una Resurrección tras la muerte, sino que va a la raíz
del asunto. La Revelación del Corán fue negada por los kuffâr,
losfuÿÿâr, los mutaffifîn, los timadores,... Los mejores aceptaron al
Profeta (s.a.s.): los abiertos, los de corazón grande, los de espíritu
vivo, todos ellos vieron en el Islam una camino sobre el que realizar
sus inquietudes, y sobre esa senda se entregaron a lo que se les
enseñaba y crecieron en esa sabiduría. Es normal que el Corán
identifique el takdzîb, el desmentido, con la ignorancia, la desidia,
la cerrazón, la perversidad y la vileza. Es lo que decíamos al
principio: en esta sûra se retrata parte de la realidad con la que tuvo
que enfrentarse el Islam, y puesto que se dirigió a la ‘realidad’ el
Corán está lleno de ‘verdades’, no de razonamientos... El Corán es
radical, está en la raíz de las cosas, y no en las apariencias ni en las
justificaciones.
Veámoslo ahora todo sobre el texto, empezando por el primer
párrafo de los cuatro en los que hemos dividido la sûra. El capítulo
comienza con una seria advertencia, con una amenaza, con una
invocación: wáilun lil-mutaffifîn, ¡ay de los defraudadores,... en
esta expresión hay todo lo anterior porque la palabrawáil, que
hemos traducido por la exclamación ¡ay!, es rico en matices.
El wáil es también una maldición y el anuncio de un terrible destino,
la destrucción, que aguarda al que no escucha lo que se le va a decir
y toma las medidas que lo rescaten. La frase, por ello, podría
traducirse así: “La destrucción es (o será) para los defraudadores”.
El Corán amenaza de este modo a los mutaffifîn,
los defraudadores, los estafadores, los escatimadores, si bien el
verdadero sentido de la palabra es matizado en los siguientes
versículos: al-ladzîna idzâ ktâlû ‘alà n-nâsi yastaufûn, los que,
cuando compran de la gente, quieren exactitud... son los que,
cuando en el mercado van a comprar y piden que la gente (nâs) les
pese una mercancia (iktâla-yaktâl, pedir que se mida o se pese una
mercancía para comprarla), exigen que el peso se haga con
precisión (istaufà-yastaufî, esperar o exigir exactitud) porque son
conscientes de sus derechos e intereses, perowa idzâ kâlûhumû:
au waçanûhum yújsirûn, pero cuando son ellos los que miden o
pesan hacen perder al otro!... cuando son ellos los que venden y
tienen que medir una mercancía (kâla-yakîl, medir el grano) o la
pesan (wáçana-yáçin, pesar) no lo hacen con justicia sino en
provecho propio, engañando a la gente y no temiendo arruinar a
alguien (ájsara-yújsir, arruinar, hacer perder a alguien algo).
El Corán se sorprende ante ese doble rasero, y es como si
supusiera una bondad universal que los defraudadores traicionan, y
dice: a lâ yazúnnu ûlâ:ika ánnahum mab‘ûzûn, ¿es que ésos no
cuentan con que serán despertados... ¿es que ésos (ûlâ:ika), los

320
defraudadores, no creen (zánna-yazunn, creer, pensar, sospechar,
contar con algo) que serán despertados (mab‘ûzûn, resucitados,
plural de mab‘ûz, que también significa enviado, profeta, porque es
hecho surgir de entre la masa mortecina de los hombres, y así se
dice de Sidnâ Muhammad que es mab‘ûz ráhmatan lil-‘âlamîn, un
enviado como misericordia para los mundos ).
Si los timadores actúan de ese modo fraudulento es porque no
presienten que son vigilados ni que deberán rendir cuentas -y el
presentimiento de Allah es, en el fondo, algo universal, está
enraizado en la Fitra, en la naturaleza íntima de cada ser, en su
inocencia original, en su permeabilidad inicial-, y si no lo saben es a
causa de una degeneración posterior, una desnaturalización a la que
llamamos Kufr y que consiste en la negación de la Inmensidad, en la
reducción de todo a sí mismos, de su ceguera, que es lo que hace
ruin y pequeño al hombre. El kâfir ‘se ha separado’, alimentando su
ego, su nafs, y ya no advierte que todo está conjugado en el seno de
una Verdad que abarca a la existencia entera, una Verdad Absoluta y
siempre Presente, Testigo de todas las verdades.
El kâfir es como si no supiera que será despertado li-yáumin
‘azîm, para un Día Inmenso,... que será resucitado para
un Día (Yáum) que será inmenso(‘azîm), que será grave porque
tendrá lugar en la muerte del hombre, en su nada, en su verdad,
cuando no pueda defenderse ni reaccionar, sino que será pasivo en
Manos de su Creador, yáuma yaqûmu n-nâsu li-rábbi
l-‘âlamîn, el Día que la gente se levante para el Señor de los
Mundos... será el Día que la gente(nâs), la humanidad, se alce
(qâma-yaqûm, levantarse, resucitar) para Allah y se apreste a oir la
sentencia del Señor (Rabb) de los Mundos (‘âlamîn, plural
de ‘âlam, mundo), de todos los mundos, de todas las criaturas, de
todos los modos de ser, el Señor de la vida y de la muerte. Los
timadores son los que niegan la Resurrección, son los que engañan a
los demás los que declaran falso que el hombre habrá de rendir
cuentas ante el Secreto que les hace ser. Pero, ¿cómo se les va a
tomar en consideración si son embusteros? A quienes hay que
escuchar es a los sinceros, a los que, porque hablan con la verdad y
con el corazón, saben más. Esto es lo que dicta la sensatez. Todas
estas reflexiones son esenciales en la ‘Aqîda, son el eje de
la cosmovisión y de la manera de situarse los musulmanes en la
existencia.
Antes de pasar al estudio del segundo apartado de esta sûra,
queremos llamar la atención sobre un detalle. La elección del tema
de los estafadores como personificación del Kufr, la maldad a la que
el Islam se opone, no es ingenua. La época en que fue revelado este
capítulo pertenece a uno de los momentos más difíciles del Islam,
que nació en medio de una sociedad que soportaba muchos abusos y
atropellos. El Corán no duda en realizar ‘denuncias’ en esos

321
momentos en que la prudencia aconsejaba cautela. Hay una
referencia clara a los déspotas, a los grandes comerciantes de la
tribu de Quráish, que ‘cuando compraban lo hacían a pesar
de (‘alà) los vendedores modestos -la gente-’. Esta es la idea que
subyace en la preposición ‘alà, sobre, contra, en el versículo en el
que se describe a los estafadores. El Islam se enfrentaría a esa clase
social que detentaba todos los poderes en Meca y que representa la
maldad absoluta, el Kufr en estado puro.
En el Islam, desde sus comienzos, reinó la idea de que todo
está vinculado y no es auténtica una espiritualidad
descomprometida... El Islam tenía como objetivo forjar una
comunidad distinta del Kufr y que materializara sus enseñanzas,
una nación que diera cuerpo a las intuiciones que subyacen en el
Corán, y así surgiría el Islam como civilización abierta, expansiva,
acogedora, confiada...

CAPÍTULO 83: LOS DEFRAUDADORES

SÛRAT AL-MUTAFFIFÎN
revelada en Meca, 36 versículos

índice

7. kallâ: ínna kitâba l-fuÿÿâri la-fî siÿÿîn*

¡Pero no! Ciertamente, el Libro de los perversos está en Siÿÿîn.
8. wa mâ: adrâka mâ siÿÿînun
¿Qué te hará saber lo que es Siÿÿîn?
9. kitâbun marqûm*
Es un libro grabado...
10. wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîna
¡Ay ese Día de los desmentidores,
11. al-ladzîna yukadzdzibûna bi-yáumi d-dîn*
los que dicen que es mentira el Día de la Justicia!
12. wa mâ yukádzdzibu bihî: illâ kúllu mú‘tadin azîmin
Sólo dice que es mentira todo trasgresor criminal.
13. idzâ tutlà ‘aláihi â:yâtunâ qâla asâtîru l-awwalîn*
Cuando se le leen Nuestros Signos dice: “¡Mitos de los antiguos!”...
14. kallâ bal râna ‘alà qulûbihim mâ kânû yaksibûn*
¡Pero no! Ha oxidado sus corazones lo que han adquirido...
15. kallâ: ínnahum ‘an rábbihim yaumáidzin la-mahÿûbûn*
¡Pero no! Ellos, ante su Señor, ese Día serán ciegos,
16. zúmma ínnahum la-sâlû l-ÿahîm*
y luego serán quemados en el Yahîm,
17. zúmma yuqâlu hâdzâ l-ladzî kúntum bihî tukadzdzibûn*
y luego se les dirá: “¡Esto es lo que decíais que era mentira!”.

322
 A los kuffâr, los negadores de Allah y de la Resurrección, se
les ha llamado mutaffifîn, estafadores, y ahora fuÿÿâr, perversos,
y mukadzdzibîn,desmentidores, palabras que el Corán considera
sinónimos, y que aplica en primer lugar a los poderosos, a los
déspotas, a los grandes comerciantes que dominaban Meca, en
definitiva, aquellos en los que impera el nafs, el ego, y sólo piensan
en sí y no dudan en arruinar y destruir a los demás. Todo esto forma
un conjunto en el que cada parte explica la otra, y son reflexiones
que tenemos que tener muy en cuenta para entender el Corán y a
qué se refiere.
Este pasaje comienza con la partícula kallâ, ¡pero no!,
característica de los textos revelados en Meca. Es una exclamación
que atrae la atención del lector, a semejanza de los juramentos, tan
frecuentes también en los capítulos de ese periodo: kallâ: ínna
kitâba l-fuÿÿâri la-fî siÿÿîn, ¡Pero no! Ciertamente, el Libro de los
perversos está en Siÿÿîn... Ahora a los estafadores se les
llama fuÿÿâr, perversos, plural de fâÿir. Un fâÿir es el que no
respeta nada y va más allá de todo límite cometiendo toda suerte de
injusticias y desoyendo por completo a los profetas y a la sensatez.
El hombre es capaz de cometer esas iniquidades sólo cuando se
presiente ajeno a todo, sin responsabilidades, porque nadie lo vigila
y no debe a responder a nada, como si su existencia fuese un hecho
fortuito y aislado en medio de realidades desconectadas donde cada
cual debe ir en exclusiva a lo suyo y en pos de su interés personal.
Ése es el que se permite ser fâÿir. Sólo el kâfir -el negador de
Allah-, sólo él puede ser fâÿir. Por eso, el Corán ataca en la raíz y le
asegura que sus acciones son registradas en un Libro (Kitâb), que
está en Siÿÿîn. Es decir, que hay muchas más cosas de las que
supone, que está siendo vigilado en todo momento, y que sus
acciones son grabadas (o ya han sido grabadas, y él responde a una
Voluntad Trascendente a la que está sujeto) en un Registro
misterioso depositado en un lugar recóndito...
No sabemos qué es ese Libro ni cómo es, y eso es lo
sugerente: la existencia es mucho más grande de lo que puede
procesar la mente humana. Esta es la intuición del mûmin, y por
eso se abre a espacios eternos y a posibilidades infinitas confiando
en la sinceridad de los profetas y en su propia sensibilidad en la que
adivina una lógica basada en la estrecha unidad que gobierna a la
existencia entera: wa mâ: adrâka mâ siÿÿîn, ¿qué te hará saber lo
que es Siÿÿîn?... nada puede hacerte saber (adrà-yúdrî, hacer saber,
dar a conocer, derivado de darà-yadrî, saber, conocer) los que
es Siÿÿîn, porque pertenece al Gáib, al Mundo de lo Ausente a
nuestros sentidos, lo invisible, lo que está más allá de lo que
podemos percibir, lo que lo envuelve todo, en definitiva lo que no
controlamos, lo que se nos escapa. Tan así es que no sabemos

323
si Siÿÿîn es un lugar (derivado de siÿn, cárcel), una sima abismal en
el ser, o bien si es un nombre más del Libro (derivado entonces
de siÿill, registro). Por un lado, el Corán nos deja pensar que se
trata de un lugar, pero después se inclina hacia la segunda idea, y
respondiendo a su propia pregunta dice: kitâbun marqûm, es un
libro grabado... es decir, el Siÿÿîn es un Libro en el que hay trazos
grabados (marqûm,esculpido con signos). El Siÿÿîn sería, pues,
desde este segundo punto de vista, el Registro en el que son
grabadas las acciones de cada ser humano. La
palabramarqûm también puede significar sellado, es decir, se trata
del Libro del Destino, o bien es un libro cerrado que sólo se abrirá el
Día de la Resurrección.
Siendo así que todo está recogido en un Libro
fabuloso, wáilun yaumáidzin lil-mukadzdzibîn, ¡ay ese Día de los
desmentidores,... Será terrible ese Día (yaumáidzin) para los
desmentidores (mukadzdzibîn, plural
de mukádzdzib, desmentidor). ¿Quiénes son los
desmentidores?: al-ladzîna yukadzdzibûna bi-yáumi d-dîn, los
que dicen que es mentira el Día de la Justicia!... Ese Día se
lamentarán quienes han declarado que es mentira (kádzdzaba-
yukádzdzib, desmentir) el Día de la Justicia (Yáum ad-Dîn), el Día
de la Resurrección... Y lo lamentarán porque su takdzîb, su
declaración de la falsedad de las enseñanzas de los profetas no es
una simple postura intelectual o una falta de fe sino que consuena y
deriva de su maldad interior y acompaña a sus bajezas, no siendo
sino una más de sus miserias. Es el conjunto de todo ello lo que ha
labrado para ellos un Destino infernal en el seno de la Verdad
Absoluta.
El Corán identifica plenamente como sinónimos a los
desmentidores, los desfraudadores, los perversos, los tiranos, los
que no respetan nada ni a nadie -y así ocurría en Meca-, y nos
dice: wa mâ yukádzdzibu bihî: illâ kúllu mú‘tadin azîm, sólo
dice que es mentira todo trasgresor criminal... El mu‘tad,
eltrasgresor, el violador de derechos, el azîm, el criminal, el que
vive de la iniquidad, ése es el que realmente cree que no tendrá
lugar la Resurrección: idzâ tutlà ‘aláihi â:yâtunâ qâla asâtîru l-
awwalîn, cuando se le leen Nuestros Signos dice: “¡Mitos de los
antiguos!”... cuando le son recitados (tulia-yutlà, ser
leído o recitado, voz pasiva de talâ-yatlû, leer) los versículos del
Corán (los Âyât o Signos de Allah) en los que se habla de la
Resurrección, dice (qâla-yaqûl) que se trata
de mitos, leyendas, supersticiones y patrañas (asâtîr, plural
de ustûra) de los antiguos (awwalîn). Es así como se escuda detrás
de su supuesta superioridad intelectual para mantenerse en la
vileza, reduciendo a una cuestión religiosa lo que tiene que ver con
la forma de sentir y de situarse en la realidad. El kâfir se considera

324
más listo, por encima de los awwalîn, los antiguos, que eran
crédulos y supersticiosos, y lo único cierto es que
el kâfirsimplemente ha dejado de sentir sobre sí la autoridad del
Uno-Único, y la ha dejado de sentir porque se atiende
exclusivamente a sí mismo: eso es lo que lo ha desconectado de su
Señor y ya no sabe nada de Él. Ya no siente a Allah, y lo niega. Pero
Allah es Absoluto, y ésta es la Verdad.
¿Por qué los kuffâr desvían así la cuestión?: kallâ bal râna
‘alà qulûbihim mâ kânû yaksibûn, ¡pero no! ha oxidado sus
corazones lo que han adquirido... En cada una de sus acciones
malvadas han adquirido algo (kásaba-yáksib, ganar, adquirir) que
ha ido oxidando (râna-yarîn, acumularse herrumbre)
sus corazones (qulûb, plural de qalb, corazón) hasta enfermarlos y
hacerlos opacos e insensibles, porque estos temas no han sido
ofrecidos a la credulidad sino a la sabiduría y a la perspicacia
interior que es capaz de trasformar al ser humano. Ellos se
han hecho duros y por ello han desviado la cuestión, y al hacerlo
han perdido la posibilidad de comprender y estar a la altura de un
fenómeno extraordinario como la Revelación.
Ante Allah están ciegos: kallâ: ínnahum ‘an rábbihim
yaumáidzin la-mahÿûbûn, ¡pero no! ellos, ante su Señor, ese Día
serán ciegos,... Peor seráese Día (yaumáidzin), cuando sean
reunidos tras la muerte ante Allah, y no vean nada. Ante
su Señor (Rabb) estarán envueltos en un velo (mahÿûbûn, plural
de mahÿûb, velado), sinónimo de tener los ojos tapados o ciegos, y
también significa que estarán apartados de Allah, y esto es lo grave
pues Allah es el Bien, y lejos de Él está la destrucción, el dolor, el
Fuego: zúmma ínnahum la-sâlû l-ÿahîm, y luego serán quemados
en el Yahîm,... el Yahîm, es el Infierno, el sufrimiento lejos de Allah,
lejos de la Rahma, la Misericordia. Ahí estarán sumidos en su
ceguera por siempre, ardiendo (sâla-yasûl) en las profundidades de
su desesperación. Y el Corán apostilla con ironía: zúmma yuqâlu
hâdzâ l-ladzî kúntum bihî tukadzdzibûn, y luego se les dirá:
“¡Esto es lo que decíais que era mentira!”...

CAPÍTULO 83: LOS DEFRAUDADORES

SÛRAT AL-MUTAFFIFÎN
revelada en Meca, 36 versículos

índice

18. kallâ: ínna kitâba l-abrâri la-fî ‘illiyîn*

¡Pero no! El Libro de los Justos está en ‘Illiyîn.
19. wa mâ: adrâka mâ ‘illiyûna

325
¿Qué te hará saber lo que es ‘Illiyîn?
20. kitâbun marqûmun
Es un Libro grabado
21. yáshhaduhu l-muqarrabûn*
del que dan fe los acercados...
22. ínna l-abrâra la-fî na‘îmin
Los justos están en el Placer,
23. ‘alà l-arâ:iki yánzurûna
sobre tronos, observando.
24. tá‘rifu fî wuÿûhihim nádrata n-na‘îmi
Reconocerás en sus rostros el brillo del Placer.
25. yusqáuna min rahîqin majtûmin
Se les escanciará de un vino sellado,
26. jitâmuhû misk*
cuyo sello es almizcle...
wa fî dzâlika fal-yatanâfasi l-mutanâfisûn*
¡Que por eso rivalicen los que compiten!
27. wa miçâÿuhû min tasnîmin
y estará mezclado con Tasnîm,
28. ‘áinan yáshrabu bihâ l-muqarrabûn*
la fuente de la que beben los acercados...

El Corán suele definir las cosas en sí mismas y en sus

opuestos. Cada imagen va seguida de su contrario y así es
reconocida a la perfección. A losfuÿÿâr sigue una alusión a
los abrâr, los justos, que son los mûminîn, los que sí han
respondido a la llamada del Profeta: kallâ: ínna kitâba l-abrâri la-
fî ‘illiyîn, ¡Pero no! El Libro de los Justos está en ‘Illiyîn... Este
apartado también empieza con la exclamación kallâ, ¡pero no!, que
es un reproche con el que acaba el pasaje anterior dedicado a
los desmentidores (mukadzdzibîn).
Los abrâr -que traducimos de modo insuficiente
por justos (abrâr es el plural de barr, persona justa, cumplidora,
hacedora del bien y que atiende a los profetas y a la sensatez,
responsable porque se sabe inserta en una existencia conjugada por
Allah)- son lo contrario de los fuÿÿâr, los perversos. A Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) se le llama Imâm al-Abrâr, el Imam (el Guía) de
los justos, porque fue aceptado por los mejores de su época y de él
dieron fe los sinceros.
Si el Libro (el Kitâb) de los fuÿÿâr está en Siÿÿîn, en las
partes bajas del ser, el de los abrâr está en ‘Illiyîn, en las zonas
elevadas. La palabra ‘Illiyînderiva de ‘ulû, altura. Se trata del
‘lugar’ en el que son registrados los actos (o bien el lugar en el que
están recogidos, o bien es su matriz a partir de la cual nacen).
Al tratarse de un tema difícil de entender porque pertenece al
mundo del Gáib, de lo oculto a los sentidos, el Corán repite aquí la

326
misma pregunta que formuló al mencionar el Libro de los
perversos: wa mâ: adrâka mâ ‘illiyûn, ¿qué te hará saber lo que es
‘Illiyîn?... Nada te permitirá saber (adrà-yudrî,hacer saber, derivado
de darà-yadrî, saber) lo que es ‘Illîyîn, que al igual que en el caso
anterior deja de ser el nombre de el lugar en el que está el Libro
para ser su calificativo y el ‘Illîyîn es ahora kitâbun marqûm, es
un Libro grabado..., es un Libro en el que están
siendo esculpidos (marqûm) los actos o bien ya están registrados en
él, o bien es un Libro Cerrado (Marqûm) cuyos sellos sólo se
retirarán el Yáum al-Ba‘z, el Día del Despertar, el Día de la
Resurrección...
Ese Libro Elevado es venerado por los seres más puros, y el
Corán añade: yáshhaduhu l-muqarrabûn* de él dan fe los
acercados... y losmuqarrabûn (o muqarrabîn, acercados,
próximos, plural de muqárrab) son las mejores criaturas, lo más
probable aquí es que se refiera a los Malâika, losángeles más
cercanos a Allah. Ellos dan fe del Libro (sháhida-yáshhad, dar fe de
algo, testimoniar), es decir, lo contemplan y lo reverencian.
Continuando con las contraposiciones, el Corán añade: ínna
l-abrâra la-fî na‘îm, los justos están en el Placer,... Una de las
dificultades que presenta la traducción de los textos que
describen al-Âjira, el Universo de Allah, es la elección del tiempo
verbal. En árabe se trata de pasajes casi siempre en presente o en
pasado mientras que la ‘lógica’ nos hace preferir el futuro. Pero eso
limita las posibilidades de interpretar en otras claves legítimas. Los
sufíes ven en estos textos, no sólo la referencia a una promesa de
acontecimientos que seguirán a la muerte y a la destrucción del
mundo, sino también la descripción de hechos presentes.
Los fuÿÿâr están y estarán en el Yahîm, el Infierno, mientras que
los abrâr están y estarán en el Na‘îm, el Placer. El Infierno, el
Dolor, la Frustración, son lo que condiciona la vida y la forma de ser
de los perversos, es su Siÿÿîn. El Placer, la Satisfacción, la Paz, la
Exuberancia, son la fuente de la que mana la vida y la forma de ser
de los abrâr. El Yahîm determina y aguarda al fâÿir, y
el Na‘îm está en el justo y será también su recompensa. El Infierno
y el Paraíso actuales son signo de al-Âjira, el Universo Real, el de
Allah, el de la Verdad. El fâÿir puede triunfar en esta vida como
resultado de sus maquinaciones, puede vivir en la comodidad y
disfrutar de placeres, pero eso no es más que algo con lo que es
‘confundido’: su realidad es el Yahîm, y es arrojado a su esencia tras
la muerte, en la que acabarán los espejismos. Y lo mismo sucede
al barr, el justo, cuya integridad es puesta a prueba por las
desgracias y los avatares de la vida y la injusticia de los hombres ,
pero su esencia está en el Na‘îm, en la expansión interior cuyo
correlato es el Paraíso que lo aguarda.

327
 La mayoría de los comentaristas del Corán dejan de lado estas
consideraciones y huyen de ellas para hablar únicamente del
Infierno y el Placer que están más allá de la muerte porque son
temas más fáciles y más estimulantes, y a esas prevenciones
debemos atenernos porque no es bueno despistarse de lo esencial,
que consiste en explicar lo importante. Y lo importante es saber que,
a nuestro nivel, se nos enseña que debemos esforzarnos por ser de
las gentes del Jardín y ello se logra sumándose al número de
los abrâr, para lo que hay que obrar según la justicia, es decir,
según la Revelación. Esa acción conforme al bien es signo y
manifestación del Paraiso. Y, así, tras la muerte, los abrâr estarán en
el Placer supremo ‘alà l-arâ:iki yánzurûn, sobre tronos,
observando... estarán sobre tronos (arâik, plural de arîka, sillón
mullido, trono confortable) y observarán (názara-yánzur, mirar), es
decir, verán, mientras
los fuÿÿâr estaránciegos (mahÿûbûn, velados).
Estas imágenes, y las siguientes, subrayan el carácter
delicioso del Yanna, el Jardín, además de tener significados sutiles
que solo ‘la gente de Allah’ conoce. Bástenos el resumen: tá‘rifu fî
wuÿûhihim nádrata n-na‘îm, reconocerás en sus rostros el brillo
del Placer... podrás reconocer (o los reconoces ahora, ‘árafa-
yá‘rif, conocer, reconocer) porque en sus rostros (wuÿûh, plural
de waÿh) está el resplandor (nadra, brillo, frescor)
del Placer (Na‘îm). Este es el resumen de lo esencial, pero el Corán
sigue dando pistas para hacernos adivinar y desear la intensidad de
ese Na‘îm...
A continuación, dejándonos permanecer algunos instantes
más en el Yanna, el Corán nos dice: yusqáuna min rahîqin
majtûm, se les escanciará de un vino sellado,... se les dará de beber
(asqà-yusqî, escanciar, dar de beber) de un vino especial, el rahîq,
que es una bebida pura, que proviene de un
recipientesellado (majtûm). Es un vino reservado para ellos sobre el
que se ha puesto un signo para que nadie se le acerque
antes: jitâmuhû misk, y su sello es de almizcle... El sello (jitâm)
que impide que la vasija se abra es de almizcle (misk), el mejor de
los perfumes y que perfuma esa bebida...
Este versículo es ejemplo del inmenso poder connotativo del
Corán. A los abrâr, a los justos, se les da (y se les dará) de beber un
vino especial: es el amor a Allah (al-mahabba), que embriaga los
corazones, pero es un vino puro y lícito. Los abrâr presienten en
este mundo a Allah con tal intensidad que ya viven en al-Âjira, en
medio de los placeres del Yanna, pero además, tras la muerte, verán
con sus ojos a Allah, porque no estarán ciegos, no se llevan de aquí
ojos muertos, sino ojos vivos, ellos no están mahÿûbûn, ellos no
están ciegos, y verán realmente a Allah, que es el Vino Supremo.

328
 Sobre la ciencia de estas experiencias hay
un sello (jitâm o játam), que es Muhammad (s.a.s.), el Sello de los
Profetas, el último, el que cierra el ciclo. Es en Muhammad (s.a.s.)
donde los abrâr prueban esa bebida sabrosa y se sumergen en la
Verdad de su Señor Absoluto. Y Muhammad (s.a.s.) es Almizcle, es el
perfume más puro...
Hay muchas sugerencias en esas pocas palabras,
interrumpidas por la siguiente orden: wa fî dzâlika fal-yatanâfasi
l-mutanâfisûn, ¡que por eso rivalicen los que compiten!... es propio
de los hombres rivalizar (tanâfasa-yatanâfas) porque son inquietos,
y así deben ser. Pues bien, que compitan por ese vino extraordinario.
En lugar de afanarse por conquistar tonterías, el mutanâfis, el que
rivaliza, el que compite, es decir, cualquier hombre, debiera, si fuera
sensato, esforzarse por saborear esa bebida espléndida. Esta es la
orden que nos da Allah antes de seguir con la descripción del rahîq,
el vino de los justos: wa miçâÿuhû min tasnîm, y estará mezclado
con Tasnîm,... ese vino puro, debido a su fuerza y para suavizarla
estará mezclado con las aguas también deliciosas del Tasnîm, un río
del Jardín, ‘áinan yáshrabu bihâ l-muqarrabûn, la fuente de la
que beben los acercados...
Tasnîm es manantial (‘áin) del que beben (sháriba-
yáshrab, beber) los muqarrabûn, los acercados a Allah, los
próximos a Él, ya sean seres humano o Malâika, ángeles de
luz. Tasnîm, da nombre a un río fabuloso de aguas frescas y
deliciosas, significa Alivio, y es porque suaviza los efectos de la
Visión de Allah, haciendo que sea del todo agradable para los que la
merecen. Pero Allah es el único que sabe lo que verdaderamente
significan estas palabras...

CAPÍTULO 83: LOS DEFRAUDADORES

SÛRAT AL-MUTAFFIFÎN
revelada en Meca, 36 versículos

índice

29. ínna l-ladzîna aÿramû kânû min l-ladzîna â:manû

yadhakûna
Los que cometían crímenes se reían de los que se han abierto,
30. wa idzâ marrû bíhim yatagâmaçûna
y cuando pasaban junto a ellos se hacían guiños,
31. wa idzâ nqalabû: ilâ: áhlihimu nqalabû fâkihîna
y cuando volvían junto a sus familias lo hacían divertidos,
32. wa idzâ raáuhum qâlû: ínna hâ:ulâ:i la-dâ:llûna
y cuando los veían se decían: “Éstos están errados”.

329
33. wa mâ ursilû ‘aláihim hâfizîna*
Pero no fueron enviados como sus protectores...
34. fal-yáuma l-ladzîna â:manû min al-kuffâri yadhakûna
Hoy los que se abrieron a Allah de los kuffâr se ríen,
35. ‘alà l-arâ:ik*
sobre tronos
yanzurûna
observan:
36. hal zúwwiba l-kuffâru wa mâ kânû yaf‘alûn*
¿han sido recompensados los kuffâr por lo que hicieron?...

En este cuarto párrafo acaba la sûra, y se repiten sus temas

fundamentales enmarcados ahora en un contexto sugerente. Se nos
sitúa en al-Âjira, en el espacio de Allah, como si todo ya hubiera
concluido, como si la existencia hubiera sido plegada, y desde ese
lado enjuiciamos a la gente y sus comportamientos en este mundo,
ya pasado: ínna l-ladzîna aÿramû kânû min l-ladzîna â:manû
yadhakûn, los que cometían crímenes se reían de los que se habían
abierto a Allah,... El Corán vuelve a la asociación de ideas que hace
sinónimos a los defraudadores, a los perversos, a los desmentidores
y a los negadores de Allah, tal como sucedía efectivamente en la
época en que fue revelado el Corán, y ahora añade una nueva
denominación: son los que cometían crímenes (áÿrama-
yúÿrim, cometer una ÿarîma, un crimen), los que
eran muÿrimîn, criminales, delincuentes (plural de múÿrim). Ésos
se reían (dáhika-yádhak, reírse) de losmûminîn, de los que se
habían abierto a Allah (âmana-yûmin, abrirse de corazón a Allah).
Los tomaban a burla, y wa idzâ marrû bíhim
yatagâmaçûn, y cuando pasaban junto a ellos se hacían guiños,...
al pasar (marra-yamurr) por donde estaban los mûminîn,
los muÿrimîn se hacían guiños y señales (tagâmaça-
yatagâmaç, guiñarse mutuamente el ojo, derivado de gamaça-
yagmiç, guiñar).
Además, wa idzâ nqalabû: ilâ: áhlihimu nqalabû
fâkihîn, cuando volvían junto a sus familias lo hacían divertidos,...
regresaban (inqalaba-yanqalib, volver a un sitio dando la espalda a
otro) junto a los suyos (ahl, su familia, su gente) y lo
hacían divertidos (fâkihîn, plural de fâkih, alegre, divertido) por lo
que habían hecho.
Desde al-Âjira la conducta de los kuffâr (los negadores de
Allah, que, además -o por ello-, eran timadores, embaucadores,
criminales, perversos) aparece bajo otra luz. En todo había una gran
confusión: wa idzâ raáuhum qâlû: ínna hâ:ulâ:i la-
dâ:llûn, cuando los veían se decían: “Éstos están errados”... cuando
los kuffâr veían (râ-yarà) a los mûminîn se decían entre sí que los
musulmanes estaban errados (dâllûn o dâllîn, equivocados, plural

330
dedâll, el que va sobre un mal camino). Con ironía, el Corán
apostilla: wa mâ ursilû ‘aláihim hâfizîn, pero no fueron enviados
como sus protectores... a ellos, los kuffâr, no se les ha enviado
(úrsila-yúrsal, ser enviado, voz pasiva de ársala-yúrsil, enviar)
para que sean los guardianes (hâfizîn, protectores, plural dehâfiz)
de los mûminîn, por lo que podrían haberse guardado sus
comentarios. En cualquier caso ¿es que los kuffâr (timadores,
criminales, perversos, desmentidores) iban sobre un camino recto?
¿Era su comportamiento el de la gente justa? ¿Sus burlas son indicio
de corrección? Y es porque se manejaban con criterios
equivocados... Pero el que es iluminado por Allah lo ve todo claro, y
las contradicciones del mundo y los juicios de la gente no lo
confunden y va sobre un camino recto que es el del Islam, en el que
se reconocieron.
Pero el Corán nos había puesto en al-Âjira, y con ironía sella
el capítulo con las siguientes palabras: fal-yáuma l-ladzîna
â:manû min al-kuffâri yadhakûn, hoy los que se abrieron a Allah
de los kuffâr se ríen,... En el día de hoy (al-yáum), en la
Resurrección, se han vuelto las tornas, y los que se abrieron a
Allah (âmana-yûmin) se ríen (dáhika-yádhak) de los que se rieron
de ellos. Los mûminîn estarán ‘alà l-arâ:ik, sobre tronos..., y
desde ‘Illiyîn, desde sus alturas, yanzurûn, observan y
comprueban hal zúwwiba l-kuffâru wa mâ kânû yaf‘alûn, si han
sido recompensados los kuffâr por lo que hicieron..., y verán que no
han sido premiados (zúwwiba-yuzáwwab, ser recompensado, voz
pasiva de záwwaba-yuzáwwib, premiar) por lo que hicieron (fá‘ala-
yáf‘al, hacer), por sus burlas, sus estafas, sus crímenes, sus
embustes, a menos que se quiera pensar que la estancia eterna en
el Yahîm sea unarecompensa (zawâb)...
Este último párrafo de la sûra debe ser entendido también en
su contexto, el de los musulmanes perseguidos y objeto de burla por
los poderosos y arrogantes quraishíes de Meca. Significa entonces
que Allah no los ha abandonado, sino que es Testigo de los
acontecimientos, y por ello mismo todo lo que estaba sucediendo
estaba moldeando destinos tanto en la historia como en las
profundidades infinitas de la eternidad, de acuerdo a una Justicia
Trascendente. La certeza de vivir en medio de una existencia en la
que nada pasa desapercibido es un bálsamo para el mûmin, que
afronta su vida con la sabiduría del que no se precipita ni es
arrebatado por la desesperación, y pone su existencia en Manos de
Allah, que es quien lo gobierna todo...

CAPÍTULO 84: EL DESGARRO

SÛRAT AL-INSHIQÂQ

331
 revelada en Meca, 25 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. idzâ s-samâ:u nsháqqat
Cuando el cielo se desgarra
2. wa ádzinat li-rabbihâ wa húqqat
y atiende a su Señor, y lo hace como debe ser...
3. wa idzâ l-árdu múddat
Y cuando la tierra se allana
4. wa álqat mâ fîhâ wa tajállat
y expulsa lo que hay en ella y se vacía,
5. wa ádzinat li-rabbihâ wa húqqat*
y atiende a su Señor, y lo hace como debe ser...
6. yâ: ayyuhâ l-insânu ínnaka kâdihun ilà rábbika kádhan fa-
mulâqîh*
¡Oh, ser humano! Buscas con esfuerzo a tu Señor, y Lo encontrarás.

El Capítulo del Desgarro (Sûrat al-Inshiqâq) es el que hace

el número ochenta y cuatro de los ciento catorce capítulos (súar,
plural de sûra) en que está dividido el Corán (Qur-ân), el
Libro Noble y Generoso (Karîm). Como se nos dice en su
encabezamiento, esta sûra fue revelada en la ciudad
de Meca(Makka) y consta de veinticinco versículos (âyât, plural
de aya, versículo, signo, prodigio), que hemos dividido en cuatro
breves párrafos para hacer cómodo su análisis.
La Revelación (el Wahy; que también se
dice Nuçûl o Descenso) se produjo a lo largo de veintitrés intensos
años en los que, fragmento a fragmento, el Corán iba siendo dictado
al corazón de Muhammad (s.a.s.) -quien es, para los sufíes, el Ser
Humano (Insân) por antonomasia-.
Los primeros trece años transcurrieron en Meca, donde
comenzó el Islam, siendo al principio un modesto movimiento
clandestino que tardó un tiempo en hacerse público: el Profeta
(s.a.s.) preveía la reacción violenta de los idólatras. Cuando se pasó
a la fase siguiente -la de la comunicación abierta
del Mensaje(Risâla, de donde Rasûl, Profeta, Mensajero, Enviado)-
se agravaron las amenazas, la oposición fue creciendo y
convirtiéndose en persecución, y Muhammad (s.a.s.) decidió que los
musulmanes abandonasen la ciudad y emigraran (Hiÿra,
la Emigración o Hégira) a Medina (al-Madîna, llamada
antes Yázrib), un poblado oasis al norte donde el Islam creció y
pudo fragar una comunidad independiente con una influencia cada
vez mayor en la península de los árabes. El ascenso del Islam fue

332
fruto de enormes y constantes esfuerzos, de un continuo esmero de
los musulmanes, que fueron superando estrecheces y obstáculos
hasta el Nasr, la Victoria y el Fath, la Conquista (véase el
comentario a la sûra ciento diez).
En la sucesión de los acontecimientos que tuvieron lugar hay
un sugerente simbolismo que nos explica muchas cosas acerca del
Islam y de su trasfondo. El Islam emergió en medio de un contexto
hostil, que le obligó a una introspección en la que se hizo cargo de
su propio alcance. El germen del Islam enraizó y resplandeció en esa
penosa soledad a la que los primeros musulmanes se vieron
obligados por las circunstancias. Una vez se vieron enterrados en el
desamparo de lo clandestino, que era una especie de retiro
espiritual en el que vivir radicalmente el Islam naciente,
descubrieron y comprendieron la profundidad, la connotación y la
exigencia de la enseñanza que se les transmitía y que era, en su
apariencia, extraordinariamente sencilla: que Allah, Creador y Señor
de todo, esUno (Wâhid), y que existimos absolutamente sujetos a Él
en la esencia de nuestra raíz (dependencia a la que se
llama ‘Ubûdía), y que irremisiblemente a Él volvemos -con la
Resurrección (al-Qiyâma o al-Ba‘z)-.
Esas enseñanzas básicas reciben en árabe el nombre
de Tawhîd, que literalmente significa Unificación. La existencia
entera, en todos y en cada uno de sus momentos, y sin que nada se
interponga (ni tan siquiera la muerte), está bajo el Poder Único de
Allah. Despertar a las implicaciones de esto constituye un gran
desgarro, una ruptura con el mundo ilusorio en la que se saborea lo
auténtico y permite el restablecimiento de una estrecha vinculación
con Allah, el Real. A esa vinculación se la llama Islâm, que
es absoluta rendición a la Verdad y vivencia de la sujeción a Allah.
La apariencia simple del Tawhîd fue rota por el conflicto que
desató: esas palabras sobre la Unidad que da origen y hechura a
nuestra existencia, cuando son meditadas con la vida misma,
contienen verdades trastornadoras. No era suficiente aceptar lo que
significan los enunciados sobre la Unidad: había que centrar a los
musulmanes en su alcance y forzar la atención -lo cual fue impuesto
por las condiciones, que los enclaustraron y les obligaron a hacer
delTawhîd su universo, todo su mundo, y pudieron salir finalmente a
la luz del día y supieron que disponían de un arma con la que
acabarían construyendo una nueva civilización (Dîn), una
civilización decididamente enraizada en el Tawhîd, que a su vez es
la esencia de los cielos y de la tierra-...
El Corán revelado a lo largo de los primeros trece años en
Meca tiene rasgos especiales, acordes con el contexto difícil en el
que se producía su comunicación. Los capítulos de ese periodo
suelen ser muy breves y las frases son cortas, impactantes, tensas,
muchas veces desafiantes, aparentemente inconexas, semejantes a

333
destellos violentos que se suceden veloces dejando una impronta
poco definida pero eficaz... El Corán se proponía, en esa primera
etapa, iniciar a los musulmanes (al-muslimîn), despertar y atraer la
atención de cada uno de ellos, arrancarlos de la desidia espiritual,
desapegarlos de rutinas, enfrentarlos a la desmesura de la Verdad-
Una, ‘unificarlos en sí mismos’ y demoler su mundo anterior para
asentar los cimientos de una nueva visión de la existencia (una
nueva ‘Aqîda) sobre la que erigir el Islam como restauración de
esencias olvidadas... De ahí el tono apocalíptico de los pasajes
revelados en esos densos momentos en los que se demolía un mundo
para ir rehaciendo un nuevo edificio, antiquísimo en sus cimientos.
Ese tono desmesurado era el conveniente a la radicalidad
del Tawhîd. El Corán puso a los musulmanes ‘ante Allah’ de golpe,
los ‘mató’ para hacerles resucitar, los apartó del mundo en el que
vivían para hacerles vivir en al-Âjira, el Mundo de Allah... Así serían
conscientes de su Absoluto Dominio sobre todas las cosas,
incluso ahora y a pesar de los velos que disimulan la presencia
directa de su Poder.
El Corán de Meca resuena a desmoronamiento de un
universo frente a la emergencia de la Verdad que lo sostiene, una
Verdad relegada hasta entonces en el torbellino desatado por su
propia fuerza y ante la que todo desaparece cuando se impone a Sí
Misma. El Corán será la expresión de un cosmos entero que se viene
abajo ante su Creador, redescubierto precisamente en la fragilidad
de la existencia de todo lo creado, que sin duda habrá de acabar
mientras que lo eterno que está en sus cimientos -anterior y
posterior a nuestros momentos efímeros- por siempre permanecerá
en la indeterminación de su Esencia misteriosa e inefable y en la
Majestad de su grandeza, y que ahora se revelaban con toda su
energía, plasmando su fuerza en cada la palabra comunicada a
Muhammad (s.a.s.).
Más tarde, en Medina, a lo largo de otros diez años, el estilo
del Corán será muy distinto: los capítulos se harán más extensos y
las frases serán más largas y claras, orientadas a servir de
inspiración a una comunidad cada vez más grande y diversa. La
intención entonces será la de constituir una sociedad, crear una
nueva Nación (Umma), que sólo podría nacer de en medio del
desierto dejado por la muerte del mundo anterior, una Nación
surgida de esa poderosa experiencia espiritual en la que todo queda
relativizado en la contemplación del Verdadero Señor de los cielos y
de la tierra, que trasciende la vida y la muerte.
La irrupción del Corán en la vida de Muhammad fue violenta:
Allah se le reveló con la fuerza demoledora de su Esencia y de su
Majestad, como debe ser. El Islam se presenta a sí mismo como
tormenta desatada en el desierto, y esta metáfora es frecuente en el
Corán. Efectivamente, el Islam desató una conmoción que tuvo un

334
alcance universal. El Tawhîd, la Unidad y Unicidad de Allah, base de
la ‘Aqîda, la cosmovisión que el Islam ofrece, es una radical ruptura
con la idolatría (el shirk), la cual queda destruida por la sencillez de
le enseñanza en la que se funda el Islam (el Tawhîd) y con ella -con
la idolatría- mueren los dioses y fantasmas que cimientan el Kufr,
la ignorancia, la ingratitud y la barbarie del hombre ‘separado’ de su
Señor, es decir, de lo que le hace ser, de la Verdad Suprema que
impera en él. Ése es el hombre ‘desintegrado’, ‘disperso’, mientras
que el Islam pretende ‘unificarlo’ ante su Señor Uno-Único. ‘El ser
humano uno-único ante Allah Uno-Único’ es el objetivo absoluto
del Tawhîd, la Unificación...
En coincidencia con esto, la Revelación coránica comenzó
anunciando la inminencia del Fin del Mundo, signo máximo de la
precariedad de nuestraexistencia actual (el duniâ) y de lo relativo
de todos nuestros valores, y así debía ser... Lo frágil se deshace ante
Allah, quedando anunciada también así la Resurrección, referencia
inmediata a su Poder, al que todo queda sometido y que doblega
incluso a la muerte, el último de los ídolos, que confunde a los
hombres con su apariencia de algo definitivo. Pero sólo Allah es
definitivo.
La inminencia es signo de la irrelevancia del tiempo... Cada
muerte es una manifestación de la Fuerza Reductora de Allah, y el
Fin del Universo y la Reunión de la existencia ante Allah son el
estandarte de su Predominio Absoluto y expresión de su Majestad,
en la que su Verdad se muestra arrasándolo todo, engullendo todas
las ilusiones de los seres, imponiéndose irremediablemente,
marcando destinos en lo eterno de al-Âjira, el Mundo de Allah.
Sobre nosotros pende una amenaza de destrucción, y ante esta
certeza se disipan los fantasmas, se lleva la frente al suelo y se
renace entonces en la Verdad Absoluta. Estas son las connotaciones
del tema del Fin del Mundo y la Resurrección ante la Verdad,
acontecimientos que cada musulmán precipita en su cotidianidad y,
por otro lado, aguardan a la existencia entera.
Sorprendentemente, el Corán describe el Fin del Mundo y
posterior Resurrección como hechos presentes o pasados. Rara vez
utiliza expresiones en futuro: los verbos podrían traducirse al
castellano por cualquier tiempo, porque toda referencia a ese hecho
nos saca de la sucesión lógica de las cosas en nuestra existencia y
nos arroja a la eternidad, que es el único contexto en el que este
asunto adquiere sentido.
Una vez sugerida la irrelevancia del momento para la
transformación a la que se está aludiendo -y que acontece en cada
conmoción que sacude a alguien y lo hace consciente de Allah- el
Corán pone al hombre frente a su verdad. Y, después, en esta sûra,
el Corán vuelve a situarnos en la inmensidad del cosmos en el que
vivimos, para, desde la grandeza experimentada en el vértigo de la

335
contemplación del Poder de Allah, juzgar la estupidez del hombre
engañado por los dioses que él mismo inventa y cuya falacia queda
ridiculizada en las resonancias de los temas que el Corán propone.
Éstos son los ejes de este capítulo del Corán, el capítulo
del desgarro (inshiqâq), en el que se parte en dos el universo para
mostrarnos lo que tiene dentro.
El principio de esta sûra es contundente y nos presenta un
cosmos en disolución, y hasta lo más recio y firme, lo más
esplendoroso -el cielo- se disipa, y en el seno de su desvanecimiento
hay un signo poderoso. La existencia se parte: idzâ s-samâ:u
nsháqqat, cuando el cielo se desgarra...
Es importante comprender el objetivo del Corán, que no
pretende empezar un relato, sino destapar algo que sólo puede ser
entendido como fulgor inesperado en cuyo resplandor sucede algo
para lo que no hay palabras suficientes. Por ello la frase no acaba en
el texto, sino que acaba en la imaginación del lector. No hay
realmente un ‘tiempo’: el cielo ya se ha desgarrado con la
Revelación, el cielo se desgarra en cada momento ante la mirada del
que tienen visión penetrante, y el cielo se desgarrará con la
aniquilación de la existencia entera para dejar paso a la Verdad... El
acontecimiento al que se refiere el texto no es identificable. Su
fuerza, el poder de sus resonancias, es ya su significación: idzâ s-
samâ:u nsháqqat, cuando el cielo se desgarra...
Simplemente, el Corán nos está sugiriendo la grandeza de un
espectáculo tremendo. Cuando el cielo se desgarra wa ádzinat li-
rabbihâ wa húqqat, y atiende a su Señor y lo hace como debe ser...
Es decir, el cielo (samâ) escucha a Allah (ádzina-yâdzan, prestar
oídos) tras desgarrarse (inshaqqa-yanshaqq). Cuando se quiebra,
se abre hacia Allah, como todo. Y así es como debe ser (húqqa-
yuháqq, ser algo como tiene que ser, voz pasiva del verboháqqa-
yahiqq, ser real, suceder verdaderamente).
¿Se trata de la descripción de una tormenta?, puede ser. Sin
duda, se trata también del Fin del Mundo, del que todo
acontecimiento violento es indicio y premonición, y que a su vez
preludia lo conmocionador del posterior encuentro con Allah,
cuando todas las criaturas -tras morir- escuchen a Allah, a la fuerza,
dominadas por la radicalidad del momento y de la muerte. El
desgarramiento del cielo es el del velo que nos impide ver y nos
separa...
Cuando algo o alguien llega a escuchar a su Señor (Rabb) -y
tendrá que hacerlo- entonces se Le rinde, y su voluntad es quebrada
y queda pulverizada en la conmoción: su universo se rompe, y todo
es unificado en la Verdad que rige su realidad. Esto es lo que supuso
la Revelación del Corán para Muhammad (s.a.s.), esto es lo que
supuso el advenimiento del Islam que desató una tormenta en
Arabia, esto es lo que tiene lugar en el corazón del musulmán

336
cuando se apodera de él la pasión ante Allah, esto es lo que acontece
en cada muerte cuando la vida se separa del ser humano, esto es lo
que supondrá el Fin del Mundo (que es la Reunión Suprema),... Esta
es la experiencia personal de todo el que intuye a su Señor, presta
oídos y despierta de su idolatría, y mueren sus ídolos y su universo
se parte, es decir, su corazón se rompe a causa de la desolación que
le produce descubrir de pronto que había estado existiendo en un
engaño, que había desatendido la Verdad, y entonces comienza,
desarmado y vulnerable, su vuelta hacia Allah (Tawba),
su Resurrección...
El cielo (samâ) no es lo único que claudica ante Allah, no
sólo ‘lo elevado’ responde a su imperativo, no sólo el ‘espíritu’ de la
creación sino también su ‘cuerpo’ es domeñado por el Señor de los
Mundos: wa idzâ l-árdu múddat, cuando la tierra se allana...
La tierra (ard), caracterizada por las dificultades de su
relieve, lo agreste de su paisaje y lo violento de sus aristas, acaba
suavizándose y aplanándose (múdda-yumádd, allanarse, voz pasiva
de mádda-yamudd, extender) ante Allah. Y wa álqat mâ fîhâ wa
tajállat, expulsa lo que hay en ella y se vacía... la tierra, una vez sus
‘salientes’ son limados por la fuerza de la violencia de Allah (¿un
terremoto? y, sin duda también el Fin del Mundo), cuando una fuerza
superior ‘pule’ las asperezas de su geografía salvaje,
entonces expulsa (alqà-yulqî) todo los secretos que hay en ella,
revela sus misterios y se vacía (tajallà-yatajallà).
La superficie de la tierra se allana y se extiende tras el
cataclismo que acaba con las dificultades del terreno nervioso, y la
tierra calmada por la sacudida, vomitando su verdad, wa ádzinat li-
rabbihâ wa húqqat, atiende a su Señor y lo hace como debe ser...
repitiéndose el versículo que describe la rendición del cielo ante
Allah y en esa rendición se manifiesta lo que es necesariamente.
Todo se parte ante Allah y muestra lo que hay en sus adentros... Y lo
que hay en los adentros de cada ser es su ‘Ubûdía,
su Dependencia de Allah, su Sujeción a Él, su Necesidad de Él, su
Pobreza radical, y entonces Allah aparece como Rey y Dueño.
Ya hemos dicho que la fuerza de este encabezamiento de la
sûra es aplicable a toda inversión (inqilâb) que sacuda la existencia
dejando paso a lo Verdadero. Por ello estos versículos -y todos los
versículos afines desde el principio del Corán hasta el final- se citan
para describir la conmoción y la transformación que supuso para el
Profeta -el Ser Humano por antonomasia- que el Corán le fuera
revelado, y para describir el advenimiento del Islam y la
conmocionadora experiencia espiritual de los sufíes, y también son
válidos como anuncio de cada muerte y de la destrucción del
universo, englobando todas las ‘sumisiones’ a Allah. Y cada uno de
esos acontecimientos remite a los demás, los ejemplifica, los implica
y simboliza...

337
 Por ello, los versículos apocalípticos son imagen y
representación de grandes verdades: según los maestros de la
espiritualidad musulmana -los sufíes- ‘cuando el cielo se desgarra’
alude a la muerte (máut), en la que brilla la luz del Poder
quebrantador de Allah, que somete a cada ser humano para
enseñorearse en él, tal como es y sucede ya en realidad pero
amplificado infinitamente en cada ser humano por la sensibilidad
especial que la muerte siembra en él. Y ‘cuando la tierra se aplana’
se refiere al cuerpo cuando es domeñado por la disciplina revelada,
por la práctica de la ‘Ibâda en conformidad a la Sharî‘a y en la que
se reconoce a Allah como único Señor, y entonces el cuerpo expulsa
sus males y sus vilezas, el egoísmo se rinde, y el cuerpo se vacía
para ser habitado por la luz de Allah, que impera entonces en él tal
como es ya en realidad pero amplificado ahora por la conciencia que
ha adquirido el ser humano de que ello es así, y acontecen sucesos
místicos y tienen lugar descubrimientos para los que no hay
palabras,... y por ello la frase queda entrecortada.
En lugar de concluir las frases iniciadas, el Corán las corta
de golpe y las deja en suspenso confiando en la fuerza evocadora de
sus sonidos, en la inquietud que han sembrado y en la contundencia
de la interrupción, y pasa a hablar directamente al lector: yâ:
ayyuhâ l-insânu ínnaka kâdihun ilà rábbika kádhan fa-
mulâqîh, ¡oh, ser humano! Tú buscas con esfuerzo a tu Señor, y Lo
encontrarás... La referencia a la sumisión absoluta de los cielos y de
la tierra era para enmarcar esta afirmación, que tiene el tono de una
sentencia lapidaria. Lo importante se encuentra aquí.
Allah pronuncia una exclamación intensificada por la fuerza
del vocativo: yâ: ayyuhâ l-insân, ¡oh, ser humano!... Allah habla
directamente a la criatura con la que Él coronó la creación, el insân,
el ser humano, el califa, el soberano, habla a Muhammad (s.a.s.) y a
cualquiera de los hombres, sea cual sea su condición, su inclinación
y aquello a lo que aspira en la vida... y le dice que en cada instante
se encuentra en movimiento, que vive en medio de un movimiento
penoso (kadh), un esfuerzo continuo, un cambio en el que deja algo
por algo, quebrándose en él cielos y allanándose tierras...
El Corán enseña que el hombre es una criatura en continua
tensión, un ser en permanente conflicto (kâdih), imagen del
universo entero, que no deja de palpitar. Haga lo que haga, ya sea el
bien o el mal, ya tenga inclinaciones espirituales o materiales, todo
en él es resultado de una intención, de un esmero, de un esfuerzo,
todo es resultado de una violencia que engendra reacciones
configuradoras... y es porque el hombre está en acción (es kâdih)
hacia su Señor(Rabb), hacia su Verdad, hacia lo que lo mueve y rige,
hacia su Origen que es, simultáneamente, su Destino, su Meta
verdadera. Aunque no lo sepa, hacia Él va en cada movimiento, en Él
acaba todo y su afán tendrá al final cumplimiento en la eternidad en

338
la que todo reposa en su postrer momento, pues se encontrará
inevitablemente con su verdadero Señor (será un mulâqî,
un encontrador). Y en ese ir hacia Allah no hay paradas, sino fases
que se superan, y es la peregrinación del ser...
Así se cierra el círculo de la presentación de la sûra: Se nos
han sugerido temas importantes estrechamente imbricados bajo la
luz misteriosa de secretos intuidos en las profundidades del corazón
y para los que las palabras son insuficientes. El Tawhîd,
la Unificación, es la enseñanza, y exige una poderosa capacidad de
síntesis que tiene su correlato en sentimientos enraizados en nuestra
naturaleza más íntima.
Todos y cada uno de nosotros, como humanidad y como
individuos, nos encontraremos con Allah en la muerte, y
la muerte (máut) es el desgarro que separa nuestra primera
existencia de nuestra existencia en al-Âjira, el Universo de Allah, el
Mundo de la Eternidad, al que estamos abocados...
En Allah todo desemboca. Tras la agitación de la vida, tras
los espejismos y las confusiones, tras los esfuerzos, las ilusiones y
las desesperaciones, tras todo ello al fin se acaba en Allah, en la
Inmensidad Origen y Destino donde nos aguarda la Verdad. La
muerte no es otra cosa que un desnudamiento con el que entramos
en el espacio inefable de lo Real, habiendo quedado atrás el mundo
con todos sus fantasmas.
Lo dicho acerca del carácter inevitable del encuentro con
Allah (el liqâ) tiene una carga de amenaza (wa‘îd) cuando se piensa
en los kuffâr (losnegadores de Allah) y es una promesa de
bien (wa‘d) para los musulmanes. El kâfir se encontrará con algo no
deseado, con Allah, cuando esperaba encontrarse con sus dioses o
con la nada: para esos sueños había trabajado, y ahora resulta que
sus esfuerzos han sido vanas quimeras. El musulmán se encontrará
con lo que buscaba. La insatisfacción del kâfir será su Fuego eterno,
mientras que la satisfacción del musulmán será el Jardín en el que
morará eternamente.

CAPÍTULO 84: EL DESGARRO

SÛRAT AL-INSHIQÂQ
revelada en Meca, 25 versículos

índice

7. fa-ammâ man ûtia kitâbahû bi-yamînihî

En cuanto a quien le sea dado su Libro por la derecha,
8. fa-sáufa yuhâsabu hisâban yasîran

339
será interrogado de forma suave,
9. wa yánqalibu ilâ: ahlihî masrûra*
y volverá alegre junto a los suyos...
10. wa ammâ man ûtia kitâbahû warâ:a zahrihî
Y en cuanto a quien le sea dado su Libro por la espalda
11. fa-sáufa yad‘u zubûran
invocará la destrucción
12. wa yusallâ sa‘îra*
y será quemado en el Sa‘îr:
13. innahû kâna fî: ahlihî masrûra*
¡estaba alegre entre los suyos
14 innahû zánna an lan yahûra
creyendo que no iba a volver!
15. balâ*
¡Claro que sí!
ínna rabbahû kâna bihî basîra*
Su Señor lo veía...

En primer lugar está el Fin o Destrucción del Mundo (as-

Sâ‘a, la Hora, an-Nába, la Noticia), que es la representación, en su
magnitud máxima, de la muerte del universo, aquejado desde su
creación por el carácter efímero y circunstancial de su naturaleza.
Lo que no es Allah es transitorio y está sometido al tiempo y a la
aniquilación, tanto individualmente como en conjunto: cada criatura,
cada especie y la totalidad de cuanto existe tendrá su fin, pues su
misma naturaleza consiste en ello. El Fin es el corolario de todo, y es
su inevitable destino que frustra todas las vanas esperanzas e
ilusiones del hombre, que debe desde ahora afrontar lo que significa
esto y marcarse un camino en función de estas certezas absolutas.
Cada Fin es signo de la supremacía de Allah, que es el Reductor,
quedando todo bajo su Dominio.
Segundo, la Resurrección (al-Qiyâma, el Enderezamiento, el
Restablecimiento) alude a la Preeminencia de Allah y a la
subordinación de cuanto existe a su Poder, capaz de quebrar lo que
en apariencia es irremediable, como la muerte. En realidad, la
muerte no es más que la pasividad absoluta del ser humano, su
exposición a Allah, a la Verdad. Ni la muerte ni la destrucción ni la
nada, ni lo que el hombre imagine, piense o deduzca que es
definitivo, nada de ello es para siempre, y sólo Allah es eterno y sólo
su Voluntad prevalece. No hay leyes para Allah, ni lógica, ni
sometimiento a apariencias y rutinas, ni obstáculos, ni se amolda a
lo que el hombre espera o sueña. Pensar en la Resurrección abre
puertas hacia Allah Libre e Incondicionado, Terrible, y en esa
reflexión son abatidos los últimos ídolos que pueden quedarle al ser
humano tras haber descubierto la falsedad de los demás, y esos

340
dioses últimos son la muerte, el ego y la nada, que acaban quedando
atrás ante el esplendor del Uno-Único, Irreductible...
Por último, están el ‘Ard, la Exposición de los Actos, y
el Hisâb, el Ajuste de Cuentas, que es el Juicio de Allah, que
establece el destino de cada criatura en lo eterno de al-Âjira,
el Universo Infinito de Allah, un Juicio en el que prevalecerán
la Misericordia (Rahma) o la Justicia (‘Adl). La Rahmaconfigura
el Jardín (Yanna) en el que morarán quienes Allah ama en su
Misericordia y el ‘Adl da forma al Fuego (Nâr) que aguarda a los
que Allah detesta en su Justicia, y todo depende de Él... Y todas estas
cosas las sabemos exclusivamente por la Revelación, y si su
trasmisión ha sido correcta -tal como sucede con el Corán- no nos
queda más remedio que aceptarlo tal como se nos describe mientras
remitimos a Allah el modo en que sean y tengan lugar esas cosas
fabulosas para las que no tenemos medida.
Queda así bosquejado uno de los temas centrales del Islam.
Cada uno de nuestros instantes actuales tiene, según lo anterior,
resonancias infinitas. Tras la muerte, cuando el cielo sea rasgado y
la tierra de la realidad sea invertida, el fruto de nuestro presente
encontrará su madurez ante Allah, el Señor de los Mundos, que ha
vigilado cada uno de nuestros momentos y que le dará su plenitud en
la eternidad de al-Âjira. Y el Corán nos habla de esas verdades con
un lenguaje extraño, rebosante de imágenes que nos sugieren
fundamentalmente que estamos en Manos de Allah ahora -y en cada
instante tiene lugar la Resurrección en el entramado de nuestro
presente-, pero que nos daremos cuenta de ello verdaderamente
entonces, tras la muerte, cuando nuestra sensibilidad no sea
entretenida por las cosas del mundo sino que esté atenta -por la
fuerza y rigor de la muerte- a las verdades esenciales y las sienta
con una intensidad que ahora somos incapaces de imaginar.
Por ello, el Corán nos habla de un placer intenso (el Jardín) y
de un dolor violento (el Fuego) como sensaciones puras, que no
serán menguadas ni contaminadas por nada. El Jardín es
una promesa (wa‘d) y el Fuego es una amenaza (wa‘îd), y el primero
depende de la Misericordia de Allah que recompensará con ese
placer a quienes hayan actuado según ordena la Revelación, y lo
hará por puro Favor (Fadl) pues nada obliga a Allah, y con el
segundo atormentará a quienes hayan hecho oídos sordos a la
Revelación, y lo hará según la Justicia (‘Adl), es decir, de modo que
los hombres verán que ese tormento es justo y equitativo, e incluso
eso es signo de su Misericordia, pues Allah no está obligado a nada.
En todo momento, y sobre todas las cosas, lo único
importante, lo único eficaz, lo único verdadero y esencial, es Allah,
Señor de todas las cosas y en todas las cosas, el Eterno en cuya
Verdad existimos como Él quiere, estructurados en cada instante por
su Poder, siendo por su Misercordia, sujetos a su Voluntad,

341
expuestos a su Saber, movidos y empujados por su Fuerza,
conducidos por su Deseo, quebrados por su Arrogancia, agigantados
por su Amor,... Todo lo demás son quimeras e ilusiones del hombre.
El mûmin -el dotado de sensibilidad espiritual (Îmân)- se abandona
por completo, sin miedos ni reparos ni vacilaciones, a las
resonancias de estas certezas, y fluye con ellas comprobándolas en
la marcha misma de cada instante de la existencia, en la que todo
está sujeto a la Verdad que lo hace ser y en cuyo seno muere, pero
cuyo seno es la eternidad impensable, en la que tienen lugar los
acontecimientos que sólo Allah puede revelar, tal como lo hizo a
Muhammad (s.a.s.), rompiendo su presente para, desde el vértigo de
esa Revelación, construir el Islam como sensibilidad(Îmân) que
descubre a Allah ahora y se prepara para estar ante Él en la muerte.
El Corán describe los acontecimientos que tendrán lugar en
la Resurrección. Su espectacularidad sirve de marco para grandes
reflexiones. Se trata de un escenario en el que tienen lugar sucesos
extraordinarios y cada uno de ellos tiene una significación profunda
amplificada por el carácter tremendo de las imágenes que se nos
ofrecen. Y así se nos dice que antes del ‘Ard o Exposición de los
Actos ante Allah -que medirá las acciones de los hombres según
unaBalanza de luz (Mîçân)- a cada ser humano le será dado
el Libro de sus acciones (el Kitâb). A unos se les entregará para que
lo recojan con la mano derecha anunciándoseles con ese gesto su
fortuna; a otros se les ofrecerá el Libro desde detrás para que lo
tomen con la izquierda, quedándoles así anunciada su definitiva
desgracia en la eternidad de al-Âjira. El sentido que pueda tener
todo esto se nos escapa, y sólo queda acogerse a la literalidad y
dejarse llevar por la insinuación, que es lo importante.
Veámoslo en el texto: fa-ammâ man ûtia kitâbahû bi-
yamînihî fa-sáufa yuhâsabu hisâban yasîran wa yánqalibu ilâ:
ahlihî masrûra, en cuanto a quien le sea dado su Libro por su
derecha, será interrogado de forma suave, y volverá alegre junto a
los suyos... Habrá, entonces, ante Allah, a quien le sea entregado
(ûtia-yûtà, ser entregado) el Libro (el Kitâb) de sus acciones para
que lo recoja con la mano derecha (yamîn), y ése será el que haya
complacido a Allah (alguien que ha complacido a Allah recibe el
nombre de mardí, derivado de ridà, satisfacción).
El mardí, el que ha satisfecho a Allah cumpliendo con lo que
ha ordenado y apartándose de lo que ha prohibido, desencadena en
su favor la Rahma de Allah, cualidad trascendente en la Esencia de
su Señor que construye para él el Jardín, el Yanna. El mardí será,
pues, objeto de la Misericordia, la Bondad, laBendición y
la Abundancia de Allah,... la Rahma. El mardí pasará un examen
(el Hisâb, el Ajuste de Cuentas) que será ligero (yasîr); es decir,
elInterrogatorio (el Sûâl, que tendrá lugar durante el ‘Ard,
la Exposición de las Acciones) al que se le someterá será leve. Cada

342
criatura será interrogada (hûsiba-yuhâsab, ser interrogado, serle
exigidas cuentas a alguien, voz pasiva de hâsaba-yuhâsib, calcular,
pedir cuentas), y, salvo en el caso del mardí, será ésa una
experiencia terrible. Y, tras ello, el que ha satisfecho a Allah volverá
(inqálaba-yanqálib, volverse, regresar) hacia su gente (ahl) -es
decir, retornará junto a sus semejantes, los que son como
él- alegre (masrûr), satisfecho de sus esfuerzos y fatigas durante la
vida. Su bondad y su bien habrán encontrado ante Allah una
recompensa infinita en la generosidad creadora de todas las cosas.
En contraposición está el shaqí, el desafortunado, el
destruido por su propia acción, el que sufrirá su tormento en la
eternidad de al-Âjira, y al que le será entregado su libro de forma
irrespetuosa y violenta: wa ammâ man ûtia kitâbahû
warâ:a zahrihî fa-sáufa yad‘u zubûran wa yusallâ sa‘îra, y en
cuanto a quien le sea dado su Libro por la espalda, invocará la
destrucción y será quemado en el Sa‘îr. En otras partes del Corán se
nos habla de lo mismo pero utilizando la expresión Libro de la
Derecha (Kitâb al-Yamîn) y Libro de la Izquierda (Kitâb ash-
Shimâl), pero ahora se nos ofrecen nuevas imágenes. Esos libros
son entregados por la derecha o bien desde detrás (desde
la espalda, zahr), seguramente para pasar a la mano izquierda.
Habrá, pues, a quien le sea dado (utia-yûtà, ser dado, ser
entregado) si Libro (Kitâb) -el Registro de sus acciones-
desde atrás (warâ) porque haya vuelto la espalda y no quiere
enfrentarse a su verdad, actuando como el que estuviera
disponiéndose a huir. El Libro le será entregado a la fuerza, mientras
detesta tener que afrontar lo que hay en él...
No sabemos lo que es el Libro, ni qué significa que será
entregado, ni lo que son la derecha ni la izquierda, pero adivinamos
con facilidad que los primeros versículos retratan la fortuna ante
Allah tras la muerte mientras que los versículos que comentamos en
el párrafo anterior aluden al infortunio a causa de las acciones
realizadas en vida. Toda nuestra vida queda registrada en un Libro
misterioso, de cuya naturaleza no sabemos nada y que nos será
entregado ante Allah, y lo leeremos, y nos sentiremos satisfechos o
nos avergonzaremos, y comprenderemos que lo que Allah haga
entonces con nosotros seráMisericordia (Rahma) y Favor (Fadl)
suyos, o Justicia (‘Adl)... Es decir, tras la imagen está el sentido que
se pretende y es que tengamos claro que tendremos que responder
de nuestras existencias ante Allah, y que cada uno de nuestros
instantes está inscrito en un marco de eternidad. Cada uno de
nuestros actos, de nuestras grandezas y de nuestras frivolidades,
todo tiene repercusiones que no somos capaces de intuir.
El Corán, después de mencionar al mardí -también se le
llama sa‘îd, el feliz-, nos habla aquí del shaqí, el desafortunado, y
nos dice de él que, tras haber vivido en un constante esfuerzo, en

343
su kadh particular, caminando sin saberlo hacia Allah, hacia la
muerte, ahora todo lo suyo no ha servido de nada, es más, lo
encuentra en su contra, acusándolo ante Allah, exigiéndole cuentas.
El ÿahl, la ignorancia, es la fuente de muchos males. Y junto
al ÿahl está el nafs, el ego, la debilidad... Cuando se combinan
conducen al hombre a su destrucción. El desafortunado, sin darse
cuenta, ha estado invocando (da‘â-yad‘û,invocar) su propia
destrucción (zubûr, perdición, ruina, lamento en el que se pide la
muerte), y ante Allah -en las eternidades de al-Âjira- lo hará
conscientemente, y será quemado (súllia-yusallà, ser quemado, voz
pasiva de sallà-yusallî, quemar algo o a alguien, forma derivada
de salia-yaslà,quemarse) en el Sa‘îr, uno de los nombres
de ÿahánnam, el pozo sin fondo del Fuego (Nâr) de Allah, expresión
absoluta y terrible de su Ira (Gádab).
Para los sufíes, Yahánnam es, en la eternidad de al-Âjira,
precisamente el correlato de la ignorancia y el egoísmo que
quemarán a los que se hayan arrojado a él. Pero si hay algo
realmente inquietante en la descripción es que deja pensar también
que el desafortunado, al invocar contra sí la destrucción lo hace
esperando encontrar en ella la salvación o el alivio. Es como si
quisiera que el dolor le hiciera sentir menos la Ira de su Señor, es
como si quisiera desaparecer en ese dolor, o bien que la muerte lo
sumerja en la inconsciencia, pero la muerte es precisamente su
verdad, es sensibilidad absoluta, porque en su soledad no hay nada
que lo disperse...
La desolación en la que existirá el shaqí se contrapone a su
situación anterior en el duniâ, en este mundo: innahû kâna fî:
ahlihî masrûra, ¡estaba alegre entre los suyos... y
su alegría (surûr) era resultado de su acomodamiento, su desidia y
su inconsciencia. Entre los suyos, entre su gente (ahl, losfamiliares
y amigos), él estaba alegre (masrûr) plenamante satisfecho de lo
que tenía y con lo que hacía, sin presentir que todo iba a
desaparecer, porque todo se dirige hacia Allah. En
esa ignorancia (ÿahl) dejó de prepararse para el liqâ, para
el encuentro con la Verdad. Junto a esa ignorancia estaba el nafs,
el egoque hace destructivo al ser humano: es el ego que lo hace
insolidario, vil y destructor: Y ambos, la ignorancia (ÿahl) y
el ego (nafs), se combinaron marcándolo en sus honduras, haciendo
que su Destino junto a Allah fuera el Fuego...
El desafortunado estaba alegre innahû zánna an lan
yahûra, creyendo que no iba a volver!... suponía (zanna-
yazunn, creer, suponer) que no regresaría (hâra-yahûr, volver a
algo empequeñeciéndose a la vez) a su realidad, que es la de la Nada
en las Manos de Allah. Ésa es la suposición de la mayoría de los
seres humanos, que viven sin darse cuenta de que caminan

344
inexorablemente hacia Allah, hacia la muerte, hacia la Verdad de lo
humano,... que es la Nada en Manos de Allah.
Y el Corán responde al desafortunado que vive en la
inconsciencia pensando que no habrá de retornar: balâ, ¡Claro que
sí!... por supuesto que sí va a retornar a Allah, por supuesto que el
hombre va a morir, por supuesto que volverá a ser Nada en Manos
de Allah, y además ínna rabbahû kâna bihî basîra,su Señor lo
ve... su Señor (Rabb) -su Creador en cada instante- está siempre
presente, atento al hombre, y es Basîr, ve... y en ello mismo está la
clave de que le exija cuentas. La Visión de Allah es signo de la
perfección de su Ser y corolario de su Presencia y su Imperio, y esa
Visión, para tener sentido, conlleva e impone que Allah exija
cuentas, como resultado de ‘haber visto’ y también como
manifestación de su Poder y su Voluntad, y todo sumido en su
Ciencia, lo que hace de Él el Supremo Soberano.

CAPÍTULO 84: EL DESGARRO

SÛRAT AL-INSHIQÂQ
revelada en Meca, 25 versículos

índice

16. falâ: úqsimu bish-sháfaqi

¡Pero no! Juro por el crepúsculo,
17. wa l-láili wa mâ wásaqa
y por la noche y lo que congrega,
18. wa l-qámari idzâ ttásaqa
y por la luna cuando se completa,...
19. la-tárkabunna tábaqan ‘an tábaq*
¡pasaréis de un estado a otro!
20. fa-mâ láhum lâ yûminûna
¿Qué les pasa que no abren sus corazones,
21. wa idzâ qúria ‘aláihimu l-qur-ânu lâ yasÿudûn*
y cuando se les lee el Corán no se prosternan?
22. bal il-ladzîna kafarû yukadzdzibûna
Pero los que han negado a Allah desmienten
23. wa llâhu á‘lamu bi-mâ yû‘ûn*
y Allah sabe bien lo que contienen...
24. fa-báshshirhum bi-‘adzâbin alîm*
¡Anúnciales un castigo doloroso!
25. illâ l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti
Pero no a los que se han abierto de corazón y actúan rectamente:
lahumû: áÿrun gáiru mamnûn*
hay para ellos una recompensa ininterrumpida...

345
 Tras habernos introducido en al-Âjira, el Universo de Allah,
al que accederemos con la muerte -la cuál nos expondrá por
completo a lo que Allah quiera-, el Corán nos devuelve a
este mundo-signo de Allah (‘âlam). Para el mûmin, el universo
entero es reverberación de las verdades que están en sus cimientos,
y sus cimientos son el Poder Absoluto de Allah y su Eternidad.
En el Islam se le llama duniâ al mundo en su materialidad.
No es una denominación peyorativa, pero pone el acento en su
densidad que muchas veces ciega al hombre y le impide ver más
allá. Pero cuando el mundo se trasforma ante el musulmán, gracias a
su experiencia espiritual, y pasa a ser signo (aya,‘alâma) y le dice
muchas cosas, entonces el mundo pasa a llamarse ‘âlam, y Allah
es Rabb al-‘Âlamîn, el Señor de los Mundos.
Después de habernos sumergido en lo que nos aguarda, que
es nuestra desnudez ante el Poder Absoluto de Allah, y habernos
hecho saborearlo en lo definitivo de la eternidad, regresamos a
nuestro mundo, y ante nosotros el mundo es ahora otra cosa y
descubrimos el Poder de Allah forjando ya cada instante:falâ:
úqsimu bish-sháfaq, ¡Pero no! Juro por el crepúsculo,... Esta
tercera parte de la sûra comienza con un ¡no! tajante (lâ, ¡no!). Es
una exclamación que sirve para romper el discurso y reclamar de
nuevo nuestra atención. Tras habernos permitido la contemplación
de un mundo interior extraordinario, el Corán nos ‘espabila’ con
el ¡no! que nos sitúa ahora en otra parte.
Para que no disminuya la intensidad, inmediatamente a
continuación Allah jura (áqsama-yúqsim, jurar).
El juramento (qásam) es un recurso constante en el Corán durante
su primera época. Con él el lenguaje se hace contundente y las
expresiones son vigorosas.
El juramento comienza mencionando el crepúsculo (sháfaq),
que es el instante que sigue a la puesta del sol: la naturaleza se
calma mientras las penumbras van apoderándose del mundo wa l-
láili wa mâ wásaq, y por la noche y lo que congrega,... el juramento
sigue para hablar de la noche (láil) que junta y reúne (wásaqa-
yásiq, congregar, acumular, abarcar), como si abrazara y acogiera
en su seno a la existencia entera sumiéndola en la oscuridad. Es
difícil no darse cuenta de la consonancia con lo dicho antes sobre el
efecto de la muerte, y el juramento resulta ser una escenificación de
las verdades referidas, y que tienen su plasmación en la sucesión del
tiempo en nuestra existencia cotidiana: wa l-qámari idzâ ttásaq, y
por la luna cuando se completa,... y en medio de esa oscuridad
nocturna, semejante a las penumbras de la tumba, resplandece
la luna (qámar) de la Resurrección, y se completa todo (ittásaqa-
yáttasiq,completarse, alcanzar la armonía)... La creación sigue

346
una lógica interna que la conjuga, y todo está entrelazado sobre una
suprema significación (ma‘nà).
Las imágenes eran para enmarcar lo que sigue: la-
tárkabunna tábaqan ‘an tábaq, ¡pasaréis de un estado a otro!... el
crepúsculo, la noche y la luna son testigos de la verdad de lo que
Allah dice, y es que vosotros, los seres humanos pasaréis de un
estado a otro, al igual que todo en la naturaleza. Hay una constante
superación de fases (tábaq, fase, estado, nivel, capa) hasta alcanzar
la plenitud, y todas ellas las cabalgará (rákiba-yárkab, cabalgar,
montar) el hombre. Cada criatura da pasos hacia su Señor,
superando la distancia, hasta encontrarse con Él en la muerte, a
partir de la que también empiezan nuevas fases, y el hombre pasará
por la Exposición de los Actos, la Balanza, el Interrogatorio, el
Sendero, el Estanque, etc.
Mientras resuenan en los oídos del lector las últimas
palabras del pasaje anterior, el Corán expresa su asombro ante la
desidia del hombre, el cual vive en medio de signos que no dejan de
recordarle que la existencia entera se dirige a su ocaso en la verdad
en la que ha tenido origen, y en la que se reencontrará con su
Señor: fa-mâ láhum lâ yûminûn, ¿qué les pasa que no abren sus
corazones,... ¿qué sucede al hombre que no abre su corazón a pesar
de que Allah llama a su puerta en cada signo con el que se
encuentra? El cosmos, la naturaleza, el ser humano en si, todo habla
de Allah, de su Fuerza y de su Ciencia. ElÎmân, la apertura exigida,
es sensibilidad, es esponjosidad. Pero en lugar de expandir esa
riqueza, el hombre se cierra (káfara-yákfur, cerrarse, esconder,
camuflar, negar, rechazar, ser desagradecido).
El Corán se pregunta por qué el ser humano no se abre
(âmana-yûmin, abrirse hacia Él, recoger lo que viene de Él, confiar
en Él), por qué no estimula en sí el Îmân, por qué no se expande con
él, por qué no lo acompaña al infinito al que aspira el Îmân,
la intuición más íntima que anida en su corazón.
El Îmân es estimulado una y otra vez por los infinitos signos
de Allah y por los profetas, es decir, por las Revelaciones en medio
de las que vive cada hombre. Y de entre esos signos extraordianrios,
el más grande es el Corán. ¿Por qué wa idzâ qúria ‘aláihimu l-
qur-ânu lâ yasÿudûn, cuando se les lee el Corán no se
prosternan?... El Corán le es recitado (qúria-yuqra, ser recitado o
leído, voz pasiva de qáraa-yaqra, recitar, leer) al hombre y el
hombre no reacciona, y su reacción debiera ser prosternarse, llevar
la frente al suelo (sáÿada-yásÿud), es decir, rendirse por completo a
Allah, someterse a Él, retornar a Él...
Para no hacerlo, el hombre se revuelve: bal il-ladzîna
kafarû yukadzdzibûn, pero los que han negado a Allah
desmienten... los que reprimen suÎmân, los que se cierran y se
tornan insensibles (káfara-yákfur, cerrarse, esconder, camuflar,

347
negar, rechazar, ser desagradecido) se escudan tras eltakdzîb,
el desmentido. Dicen que el Corán miente, que los signos engañan,
que nada significa nada, y así cierran los ojos y se hunden en su
ignorancia y egoísmo: wa llâhu á‘lamu bi-mâ yû‘ûn, y Allah sabe
bien lo que contienen... Allah sabe bien (es á‘lam, el mejor
conocedor) de lo que hay en ellos (au‘à-yû‘î, contener). Él sabe
mejor que nadie lo que guardan en sus pechos, los secretos que
esconden, las enfermedades que encierran en sus corazones, las
causas más secretas de sus maldades, lo que les hace retrotraerse,
lo que les aleja, lo que les lleva a declarar falsos los signos de su
Señor, y es algo que será quemado... fa-báshshirhum bi-‘adzâbin
alîm, ¡anúnciales un castigo doloroso!... les aguarda un tormento
(‘adzâb, tormento, castigo) que será alîm,doloroso.
Allah ordena al Profeta trasmitir (báshshara-
yubnáshshir, anunciar) a los kuffâr la noticia del tormento que les
aguarda porque él ha sido enviado a todos, a los musulmanes y a los
no-musulmanes, para comunicar a cada cual su Destino en la
Inmensidad de Allah, en al-Âjira, en la existencia que hay tras la
muerte. El verbo báshshara-yubáshshir significa en realidad dar
una buena noticia, comunicar una bushrà o bishâra, una noticia
que alegra. Al Profeta (s.a.s.) se le llama también Bashîr,
el Anunciador de una buena noticia. Suponemos que aquí se emplea
el verbo con ironía. Normalmente, el Corán emplea en estos casos el
verbo ándzara-yúndizr, advertir, amenazar, pues la función del
Profeta (s.a.s) ante los kuffâr es la de ser un Advertidor (Nadzîr),
alguien que pronuncia una advertencia (indzâr).
Después de haber ordenado al Profeta anunciar a
los kuffâr un destino terrible en al-Âjira (el ‘adzâb alîm, el castigo
doloroso), se introduce una excepción retórica: illâ l-ladzîna
â:manû wa ‘amilû s-sâlihât, pero no a los que se han abierto de
corazón y actúan rectamente... Es retórica porque en ningún
momento el Profeta debía comunicar ese destino a
los mûminîn como para ser después exceptuados. El empleo de la
partícula illâ, pero no a, excepto, salvo, es para interrumpir la
sentencia e introducir un mensaje contrario y hacerlo de forma
desconcertante y quede así subrayada, precisamente, la diferencia.
En contraposición, para los mûminîn, para quienes se hayan
abierto a Allah interiormente (âmana-yûmin) y exteriormente hayan
obrado con rectitud (‘ámila-yá‘mal, hacer, sâlihât, acciones rectas
y conformes a la Voluntad de Allah), en lugar de un castigo
doloroso, lahumû: áÿrun gáiru mamnûn, hay para ellos una
recompensa ininterrumpida... para ellos habrá
una recompensa (aÿr), es decir, recogerán junto a Allah el fruto en la
eternidad de su Îmân y de sus acciones presentes (las sâlihât,
los actos nobles), y ese fruto será mamnûn, ininterrumpido en
la Casa de la Eternidad (Dâr al-Baqâ).

348
 CAPÍTULO 85: LAS CONSTELACIONES
SÛRAT AL-BURÛY
revelada en Meca, 22 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wa s-samâ:i dzâti l-burûÿi
¡Por el cielo poseedor de constelaciones!
2. wa l-yáumi l-mau‘ûdi
¡Por el Día anunciado!
3. wa shâhidin wa mashhûdin
¡Por el testigo y lo atestiguado!
4. qútila as-hâbu l-ujdûdi
¡Malditos sean los compañeros del foso,
5. n-nâri dzâti l-waqûdi
-el fuego provisto de combustible-
6. idz hum ‘alaihâ qu‘ûdun
junto a cuyos bordes están sentados
7. wa hum ‘alà mâ yaf‘alûna bil-mûminîna shuhûd*
contemplando lo que hacen a los mûminîn!
8. wa mâ naqamû minhumû: illâ: an yûminû bil-lâhi l-‘açîçi l-
hamîdi
No se encarnizaron con ellos más que por haberse abierto a Allah, el
Poderoso, el Alabado,
9. l-ladzî lahû múlku s-samâwâti wa l-ard*
al que pertenece el dominio de los cielos y la tierra,
wa llâhu ‘alà kúlli shái:in shahîd*
y Allah es Testigo de todo...

Para su estudio, dividiremos en tres apartados

este capítulo (sûra) revelado en Meca y que consta de
veintidós versículos (âyât, plural de aya, signo, prodigio, versículo).
Esta sûra expone grandes temas de la ‘Aqîda o cosmovisión del
Islam, y los rodea de una energía capaz de desatar en el lector las
emociones que convienen a esas realidades -unas emociones que
permiten integrar su significado y alcance verdaderos- para que el
curioso no se detenga sin más en la mera formalidad de las palabras
y se contente con los relatos. Por ello, se acortan las narraciones, se
sugieren simplemente a modo de destellos, para que la atención se
concentre en las connotaciones. El Corán consigue hacer así, de
anécdotas sencillas, unas magníficas lecciones sobre el sentido de la

349
Unidad que gobierna la existencia entera. Cada versículo -en incluso
a veces cada palabra dentro de un versículo- abre ventanas hacia un
universo infinito pleno de significados.
El eje central es una historia que era conocida por los
contemporáneos de la Revelación del Corán: el relato (qissa)
del foso (ujdûd). En sí, el acontecimiento es simple, como casi todos
los que narra el Corán. En la Arabia preislámica había un oasis en el
que una parte de la población se hizo cristiana: se
hicieron nasârà (plural de nasrâni), es decir, seguidores del
Nazareno, de Jesús el Profeta y Mesías. Los nasârà de ese oasis -a
los que el Corán describe como mûminîn, es decir, dotados de una
intensa sensibilidad espiritual (Îmân)-, soportaron la creciente
intransigencia y hostilidad de sus conciudadanos, que acabaron por
torturarlos y quemarlos en un foso a cuyo alrededor se sentaron
para contemplar el espectáculo. Los mûminîn aceptaron con
paciencia y resignación ese destino antes que renunciar a Allah. La
brutalidad con la que fueron tratados y finalmente asesinados
escandalizó a los árabes del desierto, que hicieron correr la noticia.
El Corán recoge el suceso entre referencias al cosmos
entero, testigo de esa barbarie. El cielo, las constelaciones, el Día
Anunciado (el del Fin del Mundo y la Resurrección), ‘lo que
contempla algo’ y ‘lo contemplado’,... todo se junta para
escandalizarse y condenar semejante hecho en el que fueron
perseguidos, torturados y asesinados unos hombres y mujeres sin
más razón que ‘lo que había en sus corazones’... Y es precisamente
esa coincidencia del universo entero y todos sus pobladores -como si
fueran ojos que presenciaran la maldad de los tiranos- lo que sugiere
la terrible venganza de la que serán objeto los que perpetraron ese
crimen: la violencia de Allah es infinita...
Esta sûra habla, por tanto, de la shahâda, el testimonio. Nos
habla del testigo (shâhid) y lo atestiguado (mashhûd). Nos enseña
que todo es visto, y todo da fe de cada acontecimiento en una
estrecha interrelación que tiene como fundamento la Unidad
vertebradora de la existencia... La realidad es un ojo, y ni lo más
oculto pasa desapercibido. Puesto que todo es visible y está
presente, todo es juzgado: esta es la cuestión que hay en su
visibilidad, es el sentido de la materialidad de las realidades. Y en la
cumbre y síntesis de todo está Allah, el Señor de los Mundos, en el
que todo confluye, el que lo conjuga todo bajo suDominio (Mulk).
Por ello, el primer pilar del Islam es la Shahâda, el Testimonio. El
musulmán comienza dando fe de Allah y de sí, se declara mûmin, y
con ello se muestra, se hace visible al universo entero,
reconociéndose en medio del Ser para que el universo entero, en el
seno de sus interrelaciones, de fe de él y de lo que es. Ese es su
primer paso, y el segundo es el de la sinceridad, de la que son
ejemplo los mûminîn citados en el texto, que se abrieron a Allah y

350
perseveraron, incluso cuando fueron quemados en el foso -el fuego
provisto de combustible-.
El Corán nos habla en esta sûra de la visibilidad de cuanto
existe y del eco de esa visibilidad en el testimonio que da la
existencia entera, y por otro lado señala la fuerza del Îmân,
la sensibilidad espiritual, la inocencia de corazón, que coincide con
la Fitra, la naturaleza primordial de las cosas que tiende puentes
hacia lo más recóndito, siendo capaz de desatar la complicidad del
cosmos, y conjura a Allah mismo, trasfondo de la realidad... Ésta es
la esencia de laShahâda, el sentido de la declaración con la que
empieza el Islam de una persona. Y respondiendo a los mûminîn, el
Corán nos habla a continuación del permanente Domino absoluto de
Allah, nos recuerda lo terrible y desmedido de su venganza, de la
intensidad de su violencia -correlato en lo eterno del fuego
encendido por los hombres con sus perversiones-, y sigue una lista
de Nombres de Allah, cada uno de ellos con un sentido preciso en
este contexto, tal como veremos en las restantes partes de esta sûra.
El Corán alude a la naturaleza de esa maldad -el Kufr- y nos asegura
que todo volverá a Allah y Él hará justicia entre los hombres, pues
constantemente todo requiere de Él, el universo lo necesita, la
existencia entera sin cesar reclama ante Él y lo invoca y espera su
respuesta. Y, por último, el Corán da fe de sí, para ser conocido... Es
así como se van encadenando una serie de ideas que tienen como eje
el relato de las Gentes del Foso, conformando una unidad suficiente
que es imagen de cómo el Islam concibe la existencia.
Empecemos desde el principio. A la cabeza de la sûra figura
un juramento (qásam) sugerente: wa s-samâ:i dzâti l-burûÿ, ¡por
el cielo poseedor de constelaciones!... Allah jura citando las
inmensidades del cielo (samâ) y sus habitantes, las estrellas que
conforman constelaciones (burûÿ, plural de burÿ,torre, palacio,
constelación, signo zodiacal). En la palabra burÿ se aúnan las ideas
de torre-fortaleza desde la que se vigila, de un alcázar bello y
majestuoso, de constelación de estrellas imponentes y de zodíaco
que surca el cielo rodeando el mundo... Estos son los primeros
testigos que Allah presenta contra los responsables del crimen que
se va a relatar.
A continuación, wa l-yáumi l-mau‘ûd, ¡por el Día
anunciado!... Allah jura en segundo lugar por un Día (Yáum) que
será terrible, un Día mau‘ûd,anunciado o prometido por los
profetas. Mau‘ûd también significa determinado para un momento
concreto, al final de los tiempos cuando la existencia se haya
cumplido y agotado. Se trata del Día del Fin del Mundo y de la
Resurrección, cuando todo se vuelva a poner de pie ante Allah para
que Él juzgue su obra y destine unos al Fuego y otros al Jardín... Es
el Yáum al-Fasl, el Día de la Discriminación, cuando lo bueno sea
separado de lo malo. Es el Día Inmenso, el de la Verdad Absoluta, el

351
de la desnudez de la realidad. Aunque se trate de un acontecimiento
futuro, aquí es mencionado como testigo de los hechos actuales, y es
porque en ese instante todo será presente.
Por último, un juramento de alcance más general: wa
shâhidin wa mashhûd, ¡por el testigo y lo atestiguado!... El
verbo sháhida-yáshhad significatestimoniar, atestiguar, certificar,
dar fe de algo, y de él derivan shâhid, testigo,
y mashhûd, atestiguado. El verbo significa también contemplar,
y shâhidsería contemplador y mashhûd, contemplado. Si unimos
estas ideas nos aproximaremos al contenido del juramento: Allah
menciona como garantes de lo que va a decir en este capítulo a todo
testigo e incluso invoca aquello que ha contemplado el testigo, el
hecho en sí, pues todo encuentra su unidad perfecta en la Verdad. El
universo y cada criatura son testigos en favor o en contra de sí, y lo
serán plenamente el Día Anunciado... Lo que sucedió en un apartado
oasis en medio del desierto fue visto por la existencia entera, y
también el acontecimiento se vio a sí mismo, y Allah, coronando el
Ser y sintetizándolo todo, es elTestigo Verdadero (es Shahîd,
descripción más intensa que la que hay en el participio shâhid).
La breve referencia al relato en sí va precedida por el
enunciado de una maldición: qútila as-hâbu l-ujdûd, ¡malditos
sean los compañeros del foso,... Realmente, qútila significa sean
muertos (qútila-yúqtal, voz pasiva de qátala-yáqtul, matar), y es
frecuente en expresiones de ira hacia alguien, cuya destrucción y
muerte es deseada. Esta maldición va dirigida contra los
compañeros del foso (los as-hâb al-ujdûd), que han desatado esa
ira, primero en la existencia entera, testigo de su crimen, y de Allah
en el fondo de la realidad... Los compañeros (as-hâb, compañeros,
gentes, es plural de sâhib, compañero, dueño) del foso (ujdûd),
desencadenantes de una terrible maldición contra ellos mismos y en
la que el universo coincide y de la que Allah se hace eco y pleno
realizador, son los que tramaron contra los mûminîn, los que
mandaron cometer el asesinato y los que horadaron el foso, todos los
que participaron, directa o indirectamente, en el asunto, incluso los
que se limitaron a disfrutar del espectáculo.
Cavaron un foso y lo llenaron de an-nâri dzâti l-
waqûd, fuego provisto de combustible..., abrieron la tierra para
encender en ella un fuego (nâr) que no dejaban de alimentar
con combustible (waqûd). -En los relatos del Corán abundan
precisiones que llaman nuestra atención porque en el conjunto se
dejan de lado otros detalles que en principio lo aclararían más.
Observemos que hemos necesitado reconstruir la historia con
elementos tomados de otras fuentes, porque en sí el Corán es
tremendamente parco. Por eso despiertan la atención estos matices
aparentemente secundarios en una trama en la que se dejan a la
sombra la concreción de los protagonistas, el tiempo en que ocurrió

352
el suceso, el lugar, etc. Y es que el Corán nos enfoca hacia otras
cosas. Lo relevante es la significación de esos perfiles que,
destacados así, invitan a la reflexión. En realidad, se está diciendo a
nuestros corazones que los compañeros del foso -reaccionando con
ira ante los cristianos del oasis- crearon un infierno al que se
estaban condenando: arrojaron a él a los mûminin, que eran los
inocentes que sirvieron de combustible para mantener el fuego de su
rabia, pero ante Allah eran ellos los destinados al fruto de sus
intenciones y de sus acciones.
Todo el universo interior al que llamamos al-Âjira,
el universo de Allah, lo que nos aguarda tras la muerte, es el
correlato en lo infinito de nuestros momentos actuales. En la ira de
los idólatras nacía la de Allah, fuera ya de circunstancias y por tanto
anterior a todo. De ahí el valor intensamente connotativo de este
sencillo relato al que el Corán dedica un capítulo. El Corán ha sido
revelado para advertirnos contra esa magnitud tremenda de la
existencia, de la que no somos conscientes porque vivimos
entretenidos en la sucesión del tiempo, consagrados a nuestras
frivolidades, pero lo importante es lo que estamos labrando en la
eternidad del ser. La maldad es un fuego que encendemos y que
alimentamos con inocentes, y contra el que las víctimas reclaman
una venganza sostenida sobre la urdimbre unitaria de la existencia.
Cada daño que ocasionamos -incluso a nosotros mismos-, y que
acrecienta nuestro fuego interior, implora una venganza que sólo
Allah puede ejecutar, y que tendrá lugar en lo eterno... Del mismo
modo, cada bien germina en el Jardín, e invoca la Misericordia de
Allah, pues es fruto de la exuberancia que hay en potencia dentro
del hombre.
El Corán -utilizando siempre el presente, pues todo
acontecimiento es actual ante Allah- continúa describiendo el
escenario en el que ocurrieron los hechos, como si esos detalles
tuvieran una especial significación, y nos dice de los instigadores del
crimen, los indeterminados ‘compañeros del foso’ idz hum ‘alaihâ
qu‘ûd, junto a cuyos bordes están sentados... Se refiere a ellos en
tanto que testigos de su propia iniquidad: estaban sentados (qu‘ûd,
plural de qâ‘id,sentado) contemplando el tormento al que sometían
a los mûminîn y a las mûminât. Si el acto en sí es atroz, merece
una especial mención esa actitud: wa hum ‘alà mâ yaf‘alûna bil-
mûminîna shuhûd, contemplando lo que hacen a los mûminîn!...
Ellos mismos son testigos (shuhûd, plural de shâhid), y dan
testimonio ante Allah de lo que hacen (fá‘ala-yáf‘al) a los mûminîn,
a los inocentes, los abiertos a Allah: todo queda registrado en una
memoria universal, en un Libro que se dará a leer a los hombres
ante Allah. No podemos detenernos, en esta Introducción al Corán,
en las muchas implicaciones de cada expresión. Bástenos ahora su
significación más inmediata: se nos está retratando su indiferencia

353
ante el dolor y el sufrimiento de los mûminîn. Lo mismo van ha
encontrar en al-Âjira, donde ellos serán olvidados por Allah en el
Fuego de su Ira...
¿Qué les empujó a cometer ese crimen?: wa mâ naqamû
minhumû: illâ: an yûminû bil-lâhi l-‘açîçi l-hamîdi no se
encarnizaron con ellos más que por haberse abierto a Allah, el
Poderoso, el Alabado,... La única razón por la que se
encarnizaron (náqama-yánqim, vengarse, encarnizarse en una
venganza) con los mûminîn fue porque habían abierto sus
corazones (âmana-yûmin) a Allah. En otra expresión, fueron
asesinados ‘por lo que había en sus corazones’. Siempre, ‘lo que hay
en los corazones’ es muy importante y determina muchas cosas:
determina el mundo entero, y es signo del Destino...
Los inocentes no habían cometido ningún delito que
mereciese la ira de los compañeros del foso,... simplemente habían
abandonado la idolatría. Ese acto de los mûminîn desató el rechazo
y la rabia de los kuffâr porque cuestionaba sus certezas. Lo que más
hiere al ser humano es que se le venga abajo el mundo, y
los mûminîn, al abrirse a Allah, denunciaban la banalidad de sus
contemporáneos, que vivían en un universo de ficciones. Por su lado,
ellos habían orientado su ser hacia la Verdad, sin condicionarla (y
eso es el Islam). Era un acto de profunda entrega a la vida pero que
removía los cimientos de su sociedad, y afectó a los idólatras en lo
más profundo de sus convicciones, y se desencadenó la ira de los
idólatras, los cuales vengaron a sus dioses. Falta la venganza de
Allah, para que quede acabado el círculo...
Los mûminîn se habían abierto a Allah, y el Corán pasa a
describírnoslo para que intuyamos el alcance de la Verdad a la que
los mûminîn habían tendido puentes. Allah es al-‘Açîç, el Poderoso:
este Nombre reúne tres significaciones: unidad, exclusividad y
fuerza, y quiere decir que Allah es Uno en Sí, y es Único (nada se le
asemeja y nada se le opone) por lo que su Poder no tiene obstáculo,
y por ello Allah es Preciado (lo escaso y útil tiene más valor y es más
buscado), término por el que también podría traducirse al-‘Açîç. Y
Allah es al-Hamîd, el Alabado o el Digno de Alabanza, es el elogiado
por los mûminîn, los sinceros, los inocentes, los que tienen el
corazón limpio y no son idólatras, y en cualquier caso es Digno de
ese elogio aunque nadie lo ensalzara, pues su Verdad es admirable y
conmocionadora.
Los mûminîn han intuido estas cualidades de su Señor, y
hacia Él se han orientado, pero aún saben más de Él: que es al-ladzî
lahû múlku s-samâwâti wa l-ard, al que pertenece el dominio de
los cielos y la tierra,... es decir, nada escapa a su Dominio (Mulk), ni
en los cielos (samâwât, plural desamâ) ni en la tierra (ard). Desde
las constelaciones gigantescas hasta lo más insignificante escondido
en profundidades abismales, el universo entero y cada una de sus

354
partes están bajo su hegemonía. Los mûminîn, pues, se han
orientado en esa dirección, se han acogido a ese Pilar Sólido y han
puesto sus vidas en Manos de esa Verdad Creadora: en lugar de
inventar dioses con los que saciar su inquietud espiritual, la han
sincerado y han afrontado el reto de Allah, la Inmensidad que escapa
a las medidas humanas y a su vez penetra en cada ser, rige la
existencia, wa llâhu ‘alà kúlli shái:in shahîd, y Allah es Testigo de
todo...
Aquí el Corán utiliza un intensivo de shâhid, testigo: Allah
es Shahîd, es decir, su Testimonio es más profundo, pues su
Presencia es más absoluta que la del cualquier otro testigo e implica
un conocimiento más profundo, en las raíces. Allah ve desde dentro
de los seres y de los acontecimientos, y lo abarca todo y se impone a
todo. Y en esto hay una amenaza terrible para los kuffâr. Su crimen
no ha pasado desapercibido. Matando a los mûminîn mataban todo
lo bueno, todo lo fresco y abierto a horizontes infinitos,
condenándose a sí mismos a su propio dolor y frustración. Para los
maestros sufíes, mûminîn son todo lo bueno que hay en cada ser
humano, sus posibilidades, los potenciales que lo abren,... quien los
mata se queda vacío frente a su horror; quien asesina su
generosidad, su ternura, su valor,... se encuentra con el fuego de la
avaricia, el odio, la cobardía. Los acontecimientos exteriores tienen
correlatos interiores, al igual que los tienen en la grandiosidad de lo
universal y todo ello está contenido en el lenguaje mágico del Corán
que permite muchas lecturas precisamente porque obvia detalles
que dirigieran el entendimiento en una única dirección. Lo que
parecía una carencia se convierte en el detonante de una
comprensión que cada vez abarca más mundos, agrandando los
horizontes del lector atento que pone el corazón en lo que se le
quiere decir.
El mûmin ha trabado una alianza (walâya o wilâya) con
Allah que entraña reciprocidad. Da fe de Allah, y Allah lo respalda.
Se trata de una interrelación siempre creciente. Así, el momento
del mûmin conjura a Allah, cada minuto suyo es un du‘â,
una invocación que implica al universo y al Creador. El Îmân -
la capacidad del corazón que el mûmin ha activado con su
inocencia- hunde raíces en la Fitra, en la naturaleza
primordial donde coincide con la existencia entera. Mientras que
el kâfir ha abandonado la espontaneidad y el flujo con la Verdad,
dejando atrás lo auténtico y enmarañándose en sus circunstancias,
intentando lograr control sobre sus quimeras, el mûmin -con su
abandono en Allah- potencia aquello de lo que es capaz, y resulta
que la reverberación de su ser sacude el mundo. El pacto que ha
sellado al concluir su Shahâda -el Testimonio que da de Allah y de
sí- es un lazo por el que se compromete y compromete a Allah,

355
porque ya no hay distancias entre el hombre y su Señor Creador de
todas las cosas.

CAPÍTULO 85: LAS CONSTELACIONES

SÛRAT AL-BURÛY
revelada en Meca, 22 versículos

índice

10. ínna l-ladzîna fatanû l-mûminîna wa l-mûminâti zúmma

lam yatûbû

Ciertamente, para quienes siembren la discordia entre los mûminîn

y las mûminât y no se retractan,

fa-láhum ‘adzâbu ÿahánnama wa láhum ‘adzâbu l-harîq*

está el tormento de Yahánnam y está el tormento de la combustión...

11. ínna l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti láhum ÿannâtun

taÿrî min tahtihâ l-anhâr*

Ciertamente, para quienes se hayan abierto a Allah y hayan actuado

rectamente hay Jardines bajo los que corren arroyos:

dzâlika l-fáuçu l-kabîr*

¡ése es el gran triunfo!

El Corán recapitula enunciando dos sentencias lapidarias

frecuentes en el Corán, y que son claras a la luz del relato de los
compañeros del foso. Veamos la primera de esas dos
conclusiones: ínna l-ladzîna fatanû l-mûminîna wa l-mûminâti
zúmma lam yatûbû fa-láhum ‘adzâbu ÿahánnama wa láhum
‘adzâbu l-harîq, ciertamente, para quienes siembren la discordia
entre los mûminîn y las mûminât y no se retractan, está el tormento
de Yahánnam y está el tormento de la combustión... Se trata de una

356
condena absoluta dirigida a todos los opresores de inocentes,
remarcada por el empleo de la partículaínna (ciertamente) al
principio de la frase, que sirve para dar carácter rotundo a cualquier
afirmación.

Los mûminîn y las mûminât, los que se han abierto a Allah

y las que se han abierto a Allah, quienes intuyen Su Grandeza y el
alcance de su Verdad, y se sobrecogen ante las inmensidades que
resuenan en la palabra Allah, quienes lo aceptan como Único Señor,
y lo buscan y se acogen a Él, dejando atrás los ídolos y renunciado al
mal, todos ellos, hombres o mujeres, desde que esa intuición se
despierta en sus corazones, han sellado con Allah
un pacto(walâya o wilâya) por el que quedan protegidos en la
medida de su fidelidad a Allah. Quien reconoce a Allah es reconocido
simultáneamente por Él; y, a la vez, reconoce a los demás mûminîn,
y es reconocido por ellos. Ese pacto se concluye en la Fitra, en la
inocencia de la naturaleza primordial. Los comentaristas del Corán
saben que el plural masculino es genérico, incluyendo el femenino.
Cuando el Corán precisa, como aquí, a los mûminîn y a
las mûminât, lo hace para no dejar lugar a la duda, y se trata de
una redundancia con una clara intención. Quienes atenten contra
ellos y ellas, quienes simplemente los molesten, probarán la
venganza del Aliado (Wâlî)...

El Corán emplea el verbo fátana-yáftin, que

significa sembrar la discordia entre los mûminîn, y discordia (fitna)
es todo lo que enturbie la calma de sus corazones. Cualquier daño
que se les haga, sea del tipo que sea, por mínimo e insignificante
que parezca, conjura a Allah, que amenaza a los agresores con
el tormento (‘adzâb) de Yahánnam (ÿahánnam). Y Yahánnam, en al-
Âjira, es descrito como un pozo oscuro sin fondo al que serán
arrojados los kuffâr. Es el correlato del ujdûd, el foso... Y en ese
lugar terrible, esa pesadilla atroz en las profundidades eternas de la
muerte, encontrarán el tormento (‘adzâb) de la combustión (harîq),
correlato del fuego (nâr) que encendieron en el foso arañado en la
tierra actual...

El Corán formula una excepción: se libran de la Ira de Allah

(el Gádab) los que se retractan (tâba-yatûb, retractarse, volver
atrás, regresar al punto de origen, abandonar la maldad). El Islam
no es fatalista. Es verdad que hace hincapié en la cuestión
del Destino (al-Qadâ wa l-Qádar), que es un marco en el que se
presiente el Poder siempre Presente de Allah, determinándolo todo...
El Destino es transfondo sobre la que se asienta la existencia y
confiere a ésta unidad y estrecha interrelación en el Uno-Único, cuya
Fuerza todo lo vincula. Pero el Corán enseña también que el ser

357
humano es califa (jalîfa), soberano, relativizando con ello el carácter
anulador del Destino, o bien, mejor dicho, definiéndolo en otras
coordenadas más profundas a las que sólo tienen acceso aquellos
que han afinado su entendimiento más allá de las posibilidades del
común de los hombres. Sumido en esa realidad urdida por la
Voluntad, el Poder y la Ciencia de Allah, que son verdades eternas, el
hombre ejerce el gran don del que ha sido investido que consiste en
la posibilidad de crecer en Allah hundiendo en Él sus raíces y
emancipándose en lo infinito. Es entonces cuando se asienta sobre
su trono en la esencia de la realidad. El que no cumple con ello es
rey sobre la mentira y el autoengaño, y se condena a sí mismo a la
frustración y al miedo. Su imperio es el de la destrucción. Quien se
retracta (tâba-yatûb), quien se vuelve hacia Allah y retoma la
Verdad, deja atrás los ídolos y los fantasmas, se exceptúa a sí mismo
de la regla enunciada. Existe un camino de vuelta(táuba) por el que
el ser humano puede regresar a su Señor tras haberse alejado de Él.
Y todo ello se realiza sobre la urdimbre del Destino,...

Los mûminîn y los exceptuados (los tâibîn, lo que después

del error recuperan el camino hacia Allah, y que a partir de entonces
son contados entre los primeros), entran dentro del pacto de
reciprocidad por lo que serán respaldados por Allah,
reencontrándose con la sobreabundancia que crea y expansiona en
lo infinito: ínna l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti láhum
ÿannâtun taÿrî min tahtihâ l-anhâr, ciertamente, para quienes se
hayan abierto a Allah y hayan actuado rectamente hay Jardines bajo
los que corren arroyos... y a continuación apostilla: dzâlika l-fáuçu
l-kabîr, ¡ése es el gran triunfo!... En el otro polo están los que se
han abierto a Allah (âmana-yûmin) y los que actúan (‘ámila-
yá‘mal, hacer, trabajar) rectamente (los que realizan acciones
justas, bondadosas y rectas, las sâlihât). Para ellos hay junto a Allah
(es decir, en al-Âjira, más allá de la muerte y las
circunstancias) jardines (ÿannât, plural deÿanna; el plural subraya
la abundancia y riqueza que hay junto a Allah) alimentados por el
agua de arroyos (anhâr, plural de nahr, río, arroyo)
que corren(ÿarà-yaÿrî) por sus fondos cimentando la exuberancia en
la que existirán, y esos bien regados jardines eternos serán su
gran conquista, su éxito (fáuç,triunfo), calificado
de grande (kabîr)...

Son mûminîn quienes se han abierto internamente hacia

Allah, los dotados de una sensibilidad a la que llamamos Îmân y que
consiste en una esponjosidad que los conecta con la existencia y con
su Creador. El Îmân interior se expresa externamente bajo la forma
de acciones a las que denominamossâlihât, es decir, rectas, porque
orientan hacia Allah, y son justas, es decir, atienden a las realidades,

358
y son bondadosas porque se asientan sobre la generosidad de la que
es capaz el ser humano, y en ellas hay sabiduría porque son dictadas
por la iluminación que fluye con el Îmân... El al-‘ámal as-sâlih, la
actuación recta, es el acto conforme a la Revelación, el que se
amolda a sus exigencias, porque, además de cumplir con esos
requisitios, enbél no no hay arbitrariedad ni desorientación... Esta
conjunción de mundos interiores y exteriores da plenitud y
expansión al hombre, convirtiéndolo en mûmin. Para él hay
jardines, mientras que para el kâfir había un agujero de fuego,
correlato de su propio foso. Y esos jardines son regados por agua de
vida pura, tanto en esta vida como en la plenitud absoluta junto a
Allah en al-Âjira, y ése es su verdadero éxito, su fáuç. Es
importante tener en cuenta esto último: el fracaso circunstancial de
losmûminîn, su derrota frente a la prepotencia de los kuffâr, su
muerte a manos de los asesinos, es la fragua en la que se sinceran.
Su derrota significa la preemiencia de su horizonte no limitado, pues
son depositarios de un sueño grande. Ellos ansían al-Âjira, y nada
los soborna ni confunde, no se dejan engañar por el mundo, y con
ello agigantan los espacios que los aguardan.

CAPÍTULO 85: LAS CONSTELACIONES

SÛRAT AL-BURÛY
revelada en Meca, 22 versículos

índice

12. ínna bátsha rábbika la-shadîd*

Ciertamente, la violencia de tu Señor es intensa.
13. innahû yúbdiu wa yu‘îd*
Ciertamente, Él comienza y repite,
14. wa huwa l-gafûru l-wadûdu
y Él es el Indulgente, el Amante,
15. dzû l-‘arsh*
el Poseedor del Trono,
al-maÿîdu
el Glorioso,
16. fa‘‘âlun limâ yurîd*
Hacedor de lo que quiere...
17. hal atâka hadîzu l-ÿunûdi
¿Te ha llegado la historia de los ejércitos
18. fir‘áuna wa zamûd*
de Faraón y de Zamûd?
19. bal il-ladzîna kafarû fî takdzîbin

359
Pero los que se han cerrado a Allah persisten en desmentir:
20. wa llâhu min warâ:ihim muhît*
¡desde detrás, Allah los cerca!
21. bal huwa qur-ânun maÿîdun
Pero éste es un Corán Glorioso,
22. fî láuhin mahfûz*
en una Tabla Guardada...

En esta última parte de la sûra se suceden de manera

precipitada una serie de observaciones que acentúan la gravedad de
lo dicho hasta aquí: ínna bátsha rábbika la-shadîd, ciertamente,
la violencia de tu Señor es intensa... Se menciona
la violencia (batsh) de Allah y se dice de ella que es intensa
(shadîd, intenso, fuerte, violento). El Poder de Allah (Qudra) es uno
y el mismo, pero es violencia (batsh) contra los kuffâr, y fuente de
bien (rahma) para los mûminîn, pues cada cual siente el Poder de
un modo distinto de acuerdo a su predisposición. Quiebra a unos y
forja la dicha de otros, y en ambos extremos es infinito, intenso.
Unos fluyen con esa Fuerza Creadora y Recreadora, otros se resisten
a ella pero son abatidos; por ello es misericordia para los primeros y
dolor para los segundos. Allah siempre se impone, contrariando a
los kuffâr, satisfaciendo a los mûminîn. Usando nuestra
perspectiva, el Corán llamavenganza (niqma) y violencia (batsh) al
Dominio de Allah sobre los kuffâr y lo llama Bondad (Ni‘ma)
y Misericordia (Rahma) para los mûminîn. Unos existen en la ira y
el conflicto, otros en la exuberancia de la vida que fluye...
Después, el Corán nos dice: innahû yúbdiu wa
yu‘îd, ciertamente, Él comienza y repite,... Es Allah el que da inicio
a las cosas (abdaa-yúbdi,comenzar, hacer que algo empiece) y el
que, a cada instante las recrea (a‘âda-yu‘îd, repetir) y renueva. La
afirmación del Poder (Qudra) exige la afirmación de estas dos
connotaciones de su magnitud absoluta: Allah crea cada cosa (nada
se crea por sí mismo) y la vuelve a crear en cada uno de sus
instantes (nada permanece por sí ni se independiza sino que se
sostiene constantemente sobre el Poder de Allah, que lo rehace
milésima de segundo tras milésima de segundo, por expresarlo de
algún modo). Todo depende, en sus orígenes, en su subsistencia y en
su destino, de Allah. La sucesión de las generaciones se sostiene
sobre este principio. Y sobre este principio se sostiene el anuncio de
la Resurrección... Todo es un comienzo (bad’) y una
constante recreación (i‘âda), una primera formación (an-násh-a al-
ûlà) y una siguiente formación (an-nash-a al-âjira), en este
mundo (duniâ) y junto a Allah en al-Âjira, según la Voluntad y la
Medida de Allah, y nadie queda al margen ni nada se pierde. Por
tanto, el mûmin no debe desesperar ni apresurar las cosas: las
injusticias que haya sufrido serán vengadas; sus esfuerzos serán

360
coronados por el fáuç, el éxito,... Ésta es la Promesa hecha por
Aquél en cuyas Manos está todo.
Y para los que se retractan, los que han cometido algún mal y
se dan cuenta y quieren reconciliarse con su Señor (los tâibîn), para
ellos el Corán nos dice de Allah: wa huwa l-gafûru l-wadûd, y Él es
el Indulgente, el Amante,... Allah es Gafûr, Indulgente: suyo es el
Poder Absoluto, en los cielos y en la tierra, en este mundo (duniâ)
y ante Sí (al-Âjira), y es capaz de evitar que las consecuencias sigan
a las causas, y puede hacer que los daños causados no se vuelvan
contra quienes los cometan, rompiendo las leyes que Él mismo ha
establecido. Él es Wadûd, Amante, y se enternece hacia quien se
vuelve hacia Él y busca su cobijo. Allah no rechaza a nadie, y sólo
deja lejos de Sí -en la destrucción- a quien se mantiene en la
distancia...
A renglón seguido, dando más fuerza a las descripciones
realizadas, el Corán nos dice de Allah que Él es dzû l-‘arsh, el
Poseedor del Trono,... suya es la hegemonía sobre todas las cosas.
Allah es Dueño y Señor del Trono (‘Arsh), su criatura más
extraordinaria, imagen de su Poder Absoluto. Hay autores que
sostienen que el ‘Arsh es la órbita que rodea y contiene al universo
entero, redundando en la capacidad sugerente de esta palabra. A
continuación el Corán dice:al-maÿîd, el Glorioso,... Para
algunos, maÿîd califica al Trono, y para otros autores es Nombre de
Allah. Maÿîd significa Glorioso, Elevado, Noble, Dominante,
Hegemónico...
Por último, una apostilla pertinente para los muchos
interrogantes que surgen cuando se reflexiona sobre el Poder
Absoluto de Allah: ¿Por qué Allah permite las injusticias? ¿Por qué
existe el mal? ¿Por qué las cosas no son de otro modo? ¿La victoria y
prepotencia del Kufr no son signo de debilidad en Allah? Y La
respuesta es rotunda: Allah es fa‘‘âlun limâ yurîd, Hacedor de lo
que quiere... Allah es Hacedor (Fa‘‘âl, Hacedor, forma intensiva
de fâ‘il, agente, actuante) de lo que quiere (arâda-yurîd). El Corán
no se pierde en conjeturas ni justificaciones, y va a la raíz de la
cuestión. El empleo del intensivo Fa‘‘âl no deja lugar a dudas:
cuanto acontece tiene como único protagonista real a Allah, y no
existe excepción para esto. El bien y el mal cumplen con
la Voluntad(Irâda) que rige el devenir en los cielos y en la tierra, y
nada es independiente de ese Querer Único. Ningún mal alcanza a
alguien, ninguna desgracia se abate contra alguien, si ello no es
querido por Allah. Todo sucede según Él determina, cuando lo
determina y del modo en que Él decide. Entre todas las
posibilidades, Él elige la que quiere, y su elección no está supeditada
a nada, nada le obliga a actuar de un modo determinado, Él no está
sujeto a ninguna condición y nuestras consideraciones y valores no
hacen mella en Él...

361
 Buscar razones para las decisiones de Allah es querer
abarcar lo inabarcable: al igual que su Poder es Infinito, y por tanto
incomprensible e indelimitable, su Voluntad no responde a ningún
por qué. Es cierto que el Poder (Qudra) y la Voluntad (Irâda) se
conjugan con la Ciencia (‘Ilm) y en esa conjunción
hay sabiduría (hikma) que conforma a cada ser y cada hecho, y los
comentaristas del Corán hablan de razones sutiles impenetrables al
entendimiento y que gobiernan el universo, sin mayores
disquisiciones que no serían sino intentos de hacer digerible lo que
está más allá de todos los juicios. El sufrimiento, la muerte, la
pobreza, la ignorancia, la derrota del bien, el Kufr,... todo tendría
sentido dentro de esa sabiduría que se nos escapa, y su exposición
no sería jamás convincente, pues las desgracias nos afectan en lo
personal y nuestra reacción será siempre la de rechazo y rebelión.
Con su respuesta contundente, el Corán nos invita a una
absoluta entrega basada en la confianza en la Promesa de Allah.
Allah es tal como ha sido descrito en los versículos anteriores, y
el mûmin puede fluir con su Querer sin temor... Se ha puesto
realmente en Manos del Verdaderamente Poderoso. Todo es
Voluntad de Allah, incluso el dolor que el mûmin siente, y debe
entregarse a lo que Allah quiere de él en ese instante. Por otro lado,
la confianza en Allah no invita al conformismo: todo es vida, incluso
la lucha del musulmán contra las enfermedades, las calamidades, las
desgracias, su acción entera está dentro de ese Querer de su Señor,
cuya Voluntad no identifica en nada en concreto sino en la
conjunción de todas las cosas. Por ello, el Corán invita
al mûmin al combate, alYihâd, cimiento del Islam, que es además la
forma más intensa de exponerse a ‘lo que Allah quiera’...
Los primeros musulmanes vivieron una situación precaria en
los comienzos del Islam. Fueron despreciados y perseguidos y
muchos encontraron la muerte a manos de los idólatras, que se
pavoneaban ante la debilidad y abandono en que se hallaban
los mûminîn. El Corán les ordena perseverar. Ante las
contrariedades no se debe claudicar. En esto descubrimos el
verdadero valor que el Islam concede a la cuestión del Destino. El
Corán no busca resolver la cuestión del Destino sino enunciar
aspectos útiles de ese gran tema: lo afirma como manifestación del
Poder Único, y lo relativiza después para instigar al musulmán a la
acción. Que todo sea resultado de la Voluntad de Allah quería decir
para los primeros musulmanes que no son los kuffâr los que
triunfaban cuando les inflingían dolor: se cumplía, sin más, lo que
Allah quería, y los musulmanes debían aceptarlo sin dar pasos hacia
atrás, sin sentirse vencidos por sus enemigos, y continuar sus luchas
hasta que Allah quisiera darles la victoria. Ante estas certezas, la
prepotencia de los kuffâr caía como deben caer todos los ídolos...

362
 ¿Es que no cayeron en el pasado los grandes dioses de la
humanidad?: hal atâka hadîzu l-ÿunûdi fir‘áuna wa zamûd, ¿te
ha llegado la historia de los ejércitos de Faraón y de Zamûd?... El
Corán se refiere a dos historias largas mencionadas muchas veces
en el Corán, y que no desarrolla aquí: se limita a preguntar al lector
si no le ha llegado (atà-yâtî) la noticia (hadîz) de lo que sucedió a
los ejércitos (ÿunûd, plural de ÿund, ejército) de Faraón (Fir‘áun),
el rey de Egipto, y a los ejércitos de los tamudeos (los Zamûd), una
tribu árabe arrogante que, al igual que hizo el Faraón, despreciaron
y combatieron al profeta que les fue enviado y fueron destruidos sin
que su poder les sirviera de nada. Cuando Allah quiso, fueron
barridos de sobre la faz de la tierra. Es Allah el que predomina...
A pesar de las evidencias, a pesar de las innumerables
experiencias, los hombres se obstinan en declarar falsarios a los
profetas: bal il-ladzîna kafarû fî takdzîb, pero los que se han
cerrado permanecen en el desmentido... Entre los hombres
prevalece el Kufr, la cerrazón, la ingratitud, el rechazo (del
verbokáfara-yákfur, cerrarse, rechazar, mostrarse ingrato, opuesto
al verbo âmana-yûmin, abrirse de corazón a Allah). Y la mejor
manera de aislarse en sí y halagar al propio ego está en
el desmentido (takdzîb), en declarar falso todo lo que nos
incomoda... Eso es lo que hacen los hombres ante lo auténtico: lo
esconden, lo camuflan, lo encierran... Y aceptan como verdadero lo
que les satisface, lo que les agrada, lo que les convence... No buscan
la Verdad, y se condenan a la falsedad y a su nada... Los kuffâr
continuamente desmienten lo auténtico, declaran falso lo verdadero,
pero la Verdad los rodea: wa llâhu min warâ:ihim muhît, ¡desde
detrás, Allah los cerca!... No se dan cuenta de que están insertos en
una Realidad que los gobierna, y no son ellos los que la rigen, y se
ven amenazados. La expresión coránica lo subraya: Allah (la
Verdad, al-Haqq) acecha (está detrás de ellos, min warâihim), y los
abarca (Allah es Muhît,Oceánico, Abarcador). Desde donde no se
dan cuenta, Allah los encierra y engloba, y no escapan a Él. Esta
frase encierra una gran sabiduría: en primer lugar nos habla del
carácter absoluto de Allah; en segundo lugar, ese carácter
absoluto es para unos algo amenazante... Allah es la misma Verdad,
pero es sentido de forma distinta, dependiendo de la predisposición
de cada ser: para unos Él es Wadûd, Amante, para otros es una
acechanza... En ambos casos, Él es Muhît, lo rodea todo, penetra en
todo, lo sostiene todo, lo mueve todo, y para unos es destructor,
porque cuando la Verdad se les manifiesta lo hace matando sus
dioses, y para otros Allah es Rahmân porque cuando se les
manifiesta lo hace como Aliado, como el Esperado...
Por último, cerrando la sûra, el Corán da fe de sí y se
describe: bal huwa qur-ânun maÿîd, pero es un Corán Glorioso,...
La partícula inicial (bal, sino que, pero) tiene aquí un sentido

363
intensivo: ciertamente, el Corán (al-Qur-ân) es Maÿîd, glorioso, que
hemos visto como calificativo de Allah o el Trono. Nada hay más
elevado, profundo y noble que la Palabra de Allah, cuya fuente está
en fî láuhin mahfûz, en una Tabla Guardada... cuya naturaleza
desconocemos. La Tabla (Láuh) Guardada o Protegida (Mahfûz)
pertenece al ámbito de las realidades o esencias ocultas a los
sentidos (el Gáib) cuyo conocimiento Allah se reserva. A nosotros
nos basta el eco que la expresión deja en nuestro ánimo y que
sugiere al corazón que el Corán es algo firme y salvaguardado, que
contiene grandes verdades que están más allá de lo que podemos
imaginarnos, incluso en los relatos más sencillos...

CAPÍTULO 86: EL ASTRO NOCTURNO

SÛRAT AT-TÂRIQ
revelada en Meca, 17 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wa s-samâ:i wa t-târiqi
¡Por el cielo y el astro nocturno!
2. wa mâ: adrâka mâ t-târiqu
¿Qué te hará saber lo que es el astro nocturno?
3. n-náÿmu z-zâqibu
Es la estrella penetrante...
4. in kúllu náfsin lamâ ‘alaihâ hâfiz*
Sobre cada vida hay un guardián...
5. fal-yánzuri l-insânu mímma júliq*
¡Que mire el ser humano de qué ha sido creado!
6. júliqa min mâ:in dâfiqin
Ha sido creado a partir de un líquido que fluye,
7. yájruÿu min báini s-súlbi wa t-tarâ:ib*
que sale de entre la columna vertebral y las costillas...
8. innahû ‘alà raÿ‘ihî la-qâdirun
Él es capaz de hacerle volver
9. yáuma tublà s-sarâ:iru
el Día en que sean probados los secretos:
10. fa-mâ lahû min qúwwatin wa lâ nâsir*
no tendrá fuerza ni quien lo auxilie...

Las sûras reveladas en Meca coinciden en su carácter

apremiante. Todas son llamadas de atención, gritos -muchas veces
espeluznantes- que quieren despertar algo dormido en el oyente.

364
Son advertencias que adquieren formas contundentes, empleando
un lenguaje que insinúa desproporciones a las que es ajeno el ser
humano en su cotidianidad, y en las que radica su esencia y su
destino.
Y esta sûra -el capítulo del astro nocturno (târiq)-, de
diecisiete versículos revelados todos ellos en Meca, es modélica. En
ella se conjugan un ritmo marcado y una rima en armonía con el
sonido y connotaciones de las palabras y la fuerza de sus temas.
Como todos los textos del Corán, es para ser recitada, es decir, para
ser saboreada en el paladar de modo que participe en su
significación todo el ser, y no haya sólo un entendimiento superficial
basado en lo que quieren decir las palabras y los verbos... El Corán
no pretende satisfacer ninguna curiosidad sino remover cimientos.
Esta sûra nos habla de algo que nos protege, guía y vigila, y
ante ese algo no tenemos fuerza ni quien nos auxilie: estamos
expuestos a un Guardián(Hâfiz) Eterno, y esto es serio, y no una
frivolidad... De ello se deriva una terrible amenaza: las artimañas del
hombre son nada, todo aquello con lo que se evade es inútil, y por
siempre está a merced del Guardián. Y el tiempo es nada al lado de
esa Verdad, y por ello, el musulmán no debe ser confundido por los
avatares de la vida ni apresurarse, pues todo es según una sabiduría
que tiene las proporciones de lo infinito... Y el Corán nos habla de
todo esto en esta sûra incluyéndolo entre juramentos que dirigen
nuestra visión hacia la envergadura inconmensurable del cosmos en
el que residimos. La majestad del universo es signo de la grandeza
que lo sostiene, y es como si antes no nos hubiéramos dado cuenta
de algo tan revelador, sencillo, definitivo y contundente...
La sûra comienza con la fuerza de un juramento (qásam) que
nos habla del cielo y de las estrellas: wa s-samâ:i wa t-târiq, ¡por
el cielo y el astro nocturno!... Estas palabras nos sitúan en la noche,
cuando el cielo (samâ) es intensamente oscuro, pero en él brilla
un astro nocturno (târiq). El târiq eslucero, y literalmente
significa alguien que llega de noche, alguien que llama a la puerta...
¿A qué luminaria se refiere el Corán?: wa mâ: adrâka mâ t-târiq,
¿qué te hará saber lo que es el astro nocturno?... Cada vez que el
Corán habla de algo cuyo sentido no es inmediato, interpola este
tipo de paradas en el texto que sugieren un significado profundo que
no es posible captar sin un momento de reflexión: ¿qué te hará
saber (ádraka-yúdrik) lo que es el târiq? A continuación, el Corán
responde a su propia pregunta con una descripción genérica: an-
náÿmu z-zâqib, es la estrella penetrante... El astro nocturno es toda
estrella (naÿm, colectivo de naÿma, estrella) penetrante (zâqib)
cuya luz atraviesa la oscuridad de la noche y la quiebra siendo una
excepción en su negrura. No se trata de una estrella en concreto:
el târiq es la luz que rompe la densidad del cielo en la noche...

365
Ahora bien, lo que debe sugerirnos cada estrella del firmamento,
viene explicado a continuación.
La sûra empieza con el juramento que menciona el cielo y las
estrellas para que nos sirvan de marco cósmico (máshhad kauní) a
la expresión de una esencia o realidad perceptible por la
sensibilidad espiritual (haqîqa îmânía), implicando esta
coincidencia una estrecha conexión entre los acontecimientos que se
suceden en el mundo material y en el espiritual: in kúllu náfsin
lamâ ‘alaihâ hâfiz, sobre cada vida hay un guardián... La energía
del juramento tiene como correlato en esta frase el uso de los
intensivos in y lamâ que le dan un carácter rotundo a la
aseveración: ciertamente, cada vida, sin duda, tiene sobre ella un
vigilante...
Para vida, el Corán emplea aquí el término nafs, que es
individualidad, ego, ‘yo’, entidad consciente sí misma, y es la sede de
los secretos, las reflexiones íntimas y las reacciones de cada
criatura, y es ‘con lo que Allah se relaciona’, pues es el eje de los
actos, el detonante de las decisiones, lo ‘responsable y libre’ en cada
ser (y también se le
llama ‘aql, inteligencia, qalb, corazón, rûh, espíritu, dependiendo
del matiz que se le quiera añadir)... Pues bien, sobre (‘alà)
cada nafs -es decir, abarcando a la criatura- hay, de parte de Allah,
un guardián (hâfiz). Hâfiz es uno de los Nombres de Allah: Él
preserva a todo ser, lo guarda y protege. Esa
constante protección (hifz) -que hace permanecer a cada criatura en
la existencia- tiene origen en Él, y en el universo sutil del espíritu se
manifiesta en los Malâika, los seres de luz, que acompañan a cada
hombre (al igual que en el universo material la protección se
expresa en las leyes de la naturaleza que se imponen y preservan la
vida)... Cada hombre tiene su hâfiz, su guardián, su norma y su
ángel, todo ello eco del hifz de Allah, de suprotección con la que
salvaguarda a la criatura creada por Él.
El hifz es protección, y es vigilancia. La protección de Allah
es su Presencia: Él nos da el ser y lo preserva y sostiene, al igual que
la noche es iluminada por el astro... Allah -en Sí Mismo, en sus
Malâika, en sus leyes- nos resguarda (con
el taqdîr, predeterminándolo todo; y con el tadbîr,gestionándolo
todo), y ello quiere decir que está con nosotros, que está al tanto de
cada uno de nuestros instantes, abarcándonos, atravesando nuestra
densidad, penetrando en nuestras vidas, sosteniéndonos y
aguardándonos para hacer justicia a nuestra realidad. En el mismo
hecho de nuestra existencia está implicado el juicio al que seremos
sometidos, pues existir es ser vigilado.
Eres el resultado del hifz de Allah, de su
continua protección, del taqdîr (la predeterminación) y
el tadbîr (la gestión); y si no lo entiendes, reflexiona en tus orígenes

366
y en qué te has convertido: fal-yánzuri l-insânu mímma
júliq, ¡que mire el ser humano de qué ha sido creado!... El Corán
nos ordena mirar(názara-yánzur, mirar detenidamente, reflexionar,
analizar) y pensar en aquello a partir de lo cual hemos sido
creados (júliqa-yújlaq, ser creado, voz pasiva de jálaqa-
yájluq, crear).
Retroceder al momento de nuestra concepción (an-násh-a
al-ûlà, la primera formación) es llegar al instante en el que ‘no
existíamos’; sin embargo, al margen de nuestra voluntad, más allá
de nuestras posibilidades, se iban conjugando las condiciones que
nos harían ser. No somos nosotros quienes nos configuramos, no
somos nosotros quienes construimos nuestro ser: todo se va
encadenando a lo largo de un proceso predeterminado (taqdîr) y
que va siendogestionado (tadbîr), un proceso al que somos ajenos,
pero dependemos esencialmente de esa otra Voluntad, que es
íntimamente sabia, poderosa y presente...
El ser humano (cada nafs, cada ‘yo’) júliqa min mâ:in
dâfiq, ha sido creado a partir de un líquido que fluye,... El
hombre ha sido creado (júliqa-yújlaq) a partir de
un líquido (mâ, agua) que fluye (que es dâfiq); ha nacido a partir de
un fluido yájruÿu min báini s-súlbi wa t-tarâ:ib, que sale de entre
la columna vertebral y las costillas... Ese líquido aparentemente
insignificante sale (járaÿa-yájruÿ) de entre la base de la columna
vertebral (sulb, la región lumbar) del varón y la parte de las
costillas (tarâib) de la hembra. En el óvulo fecundando por el
esperma se gesta la nueva criatura, y de entre millones de
posibilidades surges tú, el protegido... Pero ahí no acaba el prodigio,
sino que el feto sigue desarrollándose de acuerdo a leyes precisas
tanto en el mundo interior como en el físico, superando
contrariedades y protegido por ángeles, urdiendo lo que has de ser
de acuerdo a la Voluntad que rige los cielos y la tierra y en
consonancia con ritmos infinitos, insondables, todos los cuales
confluyen en un Centro, la Dzât de Allah, el Eje de la Verdad. En
todos esos pasos está presente el Guardián, el Preservador,
el Vigilante,... el Hâfiz.
Es Allah el que crea, el que determina, el que guía al
cumplimiento de lo que Él ha decretado en su eternidad, y tú eres el
resultado. Tú -en el vacío anterior al ser- estabas desprotegido,
desnudo, inexistente, sin nada, hasta que Él te resguardó: te dió el
ser y lo mantiene hasta que Él quiera arrebatártelo, pues por
siempre estarás a su merced. Y ésta es la realidad de cada ser,
su sujeción (‘ubûdía) a quien da la vida y la quita, a lo que está
constantemente presente rigiendo cada momento. Al igual que la
noche está poblada de estrellas luminosas, el ser humano está
habitado por luces, que son la manifestación del Hâfiz. Intuimos sus
dimensiones en el vacío de nuestra ausencia, y por ello el Corán nos

367
remite a los secretos que hay en la concepción de nuestro ser para
que percibamos en esos instantes el Poder Infinito que nos realizaba,
un Poder que ahora nos pasa desapercibido a causa de nuestra
aparente ‘independencia’ -¡nos independizamos ‘en lo que Él nos ha
dado y con lo que Él nos ha dado’!- y al que deberemos volver a
enfrentarnos cuando ‘dejemos de ser’,... en la muerte, que disuelve
nuestra libertad y nuestros fantasmas en las inmensidades de la
Verdad.
El Corán nos devuelve a nuestros principios para que en ellos
adivinemos lo que nos aguarda: innahû ‘alà raÿ‘ihî la-qâdir, Él es
capaz de hacerle volver... Ciertamente, Allah
es Qâdir, Poderoso, Capaz, tiene Capacidad (Qudra) para devolver
la vida a lo muerto, y la prueba la tenéis en vuestros orígenes
cuando os labró en la nada. La devolución (raÿ‘) de la vida, que al
ignorante le parece imposible, es más fácil que su creación a partir
de nada. El Corán emplea esta sencilla lógica para desbarajustar los
argumentos de los que rechazan la posibilidad de
la Resurrección (al-Qiyâma): el que nos da la vida y nos la quita nos
la puede devolver, y para tener certeza de que eso sucederá no hace
falta más que Su Promesa (Wa‘d; que también es
una Amenaza, Wa‘îd) y para expresarlas se han sucedido las
Revelaciones...
¿Cuándo sucederá ese acontecimiento? yáuma tublà s-
sarâ:ir, el Día en que sean probados los secretos... El Corán nos
habla de un Día (Yáum) fabuloso en el que tendrá cumplimiento
todo. Es el Yáum al-Ba‘z, el Día de la Reinstauración, el Yáum al-
Qiyâma, el Día del Restablecimiento, es decir, el Día del Fin del
Mundo y la Resurrección. Cuando todo haya acabado, cuando
nuestra realidad se haya agotado, resurgirá todo en el ‘espacio’
infinito y eterno de Allah, en al-Âjira. Será el Día en que todo sea
probado ante Él (búlia-yublà, ser probado, voz pasiva de balâ-
yablû, poner a prueba, templar, examinar algo; estas dos formas
están estrechamente vinculadas en su raíz a balia-yablà, estar viejo
o raído, caducar). Cuando los secretos, las intimidades,
lasrealidades más recónditas del ser humano (las sarâir, plural
de sarîra) se hayan agotado en esta existencia, cuando hayan dado
de sí todo lo que tenían que dar (y lo hacen a cada instante),
resurgen para ser cumplidas por Allah en su eternidad, en el
correlato trascendente de cada momento... En las tres palabras de
las que se compone este brevísimo versículo se amontonan una gran
cúmulo de ideas que es preciso analizar con cuidado y detalle,
porque a ellas hay que añadir otras consonancias.
En cada hombre habita una sarîra, un algo personal y
profundo, un secreto (sirr) que es en lo que cada criatura estriba,
una verdad en la que reposa (sarîr, lecho): es el nafs -del que hemos
hablado más arriba, la vida, el yo, lo que lo hace ser lo que es-...

368
El nafs se manifiesta como apegos, como individualismo e incluso
como egoísmo grosero -o como expansión espiritual, o sabiduría o
generosidad- pero en sus honduras (en las que recibe el nombre
desarîra) es una luz inefable. Allah, que lo ha configurado, le da
existencia para que se exprese, y una vez que lo ha hecho ‘lo juzga’
ante Él mismo en la grandeza de un Día que necesariamente será
terrible. Se trata de la muerte en la que el hombre ‘pierde el control’
sobre la existencia y se convierte en objeto pasivo en manos del
Querer de Allah: fa-mâ lahû min qúwwatin wa lâ nâsir, no tendrá
fuerza ni quien lo auxilie... Con la muerte, el hombre retorna a sus
orígenes, cuando carecía de fuerza en sí mismo (qúwwa) y no
encontrará, fuera de la Verdad de Allah, a ningún auxiliador (nâsir),
pues sólo Allah se le mostrará como Real en las inmensidades de al-
Âjira, y sólo lo Suyo tendrá realización. Desprotegido con la muerte
de sus ilusiones y de su mundo, el ser humano se enfrentará a su
destino.

CAPÍTULO 86: EL ASTRO NOCTURNO

SÛRAT AT-TÂRIQ
revelada en Meca, 17 versículos

índice

11. wa s-samâ:i dzâti r-ráÿ‘i

¡Por el cielo que se repite!
12. wa l-árdi dzâti s-sád‘i
¡Por la tierra que se quiebra!
13. innahû la-qáulun fáslun
Es Palabra decisiva,
14. wa mâ huwa bil-haçl*
y no es frivolidad...
15. ínnahum yakîdûna káidan
Ellos emplean una artimaña,
16. wa akîdu káida*
y Yo empleo una artimaña...
17. fa-máhhili l-kâfirîna ámhilhum ruwáida*
¡Concede a los kâfirîn una prórroga! ¡Un poco más de prórroga!

Las graves revelaciones hechas en la primera parte de esta

sûra son retomadas aquí para darles aún más fuerza, y por ello
encontramos de nuevo unjuramento (qásam) que añade claridad a
las ideas expuestas: wa s-samâ:i dzâti r-ráÿ‘, ¡por el cielo que se
repite!... Allah jura aquí por el cielo (samâ) caracterizado por
la periodicidad (el raÿ‘, la repetición) de sus fenómenos. Para

369
algunos comentaristas, raÿ‘ significa aquí las lluvias estaciónales. Es
la misma palabra que se empleó antes para la devolución de la vida
a lo muerto. Todo, en el cielo y en la tierra -como veremos a
continuación-, se renueva y se repite, y de lo inerte resurge la vida,
sirviendo esto de imagen para deshacer la oposición de los que
niegan la posibilidad de la Resurrección y la Vuelta a Allah. Y es,
sobretodo, imagen del Poder que hace ser a las cosas, testimonio de
la Verdad de Allah, que no sólo obró el prodigio de la creación, sino
que la repite y renueve, y a cada instante todo es rehecho por la
capacidad abrumadora del Uno-Único...
El juramento continúa para devolvernos a la tierra en la que
también hay signos en los que meditar: wa l-árdi dzâti s-sád‘, ¡por
la tierra que se quiebra!... En segundo lugar, Allah jura por
la tierra (ard) que es perforada por las plantas a las que Él ordena
salir a la luz del día. Ese resquebrajamiento(sad‘) es testimonio de
la fuerza de algo aparentemente tan frágil como una brizna de
hierba que sale por entre medio de rocas. Nada se opone a la
Voluntad de Allah, que hace que su orden se cumpla y todo lo
obedece aunque tenga que romper obstáculos impresionantes.
Las lluvias periódicas, la hierba que brota del seno de la
compacta tierra, son signos del Poder (Qudra) de Allah, son signos
de algo serio: innahû la-qáulun fáslun wa mâ huwa bil-haçl, es
Palabra decisiva, y no es frivolidad... Por tanto, no se debe pasar al
lado de estas revelaciones como si fueran algo anecdótico. Vienen de
lo que nos forja, de lo que nos saca de honduras infinitas... Todo
cuanto existe nos habla de Allah, pero sólo puede despertar nuestro
asombro, nuestro estupor, nuestra inquietud. Una Revelación es
una Palabra (Qául), algo que añade sabiduría a lo que la existencia
nos aporta. La Revelación nos habla, y aquello que se nos mostraba
en la grandeza de cuanto nos rodea nos informa ahora de nuestro
destino. Por ello, es un Qául Fasl, una Palabra Decisiva, definitiva,
tajante, irrefutable... Quien mira hacia el mundo con ojo penetrante
es apabullado por la inmensidad de su Creador, quien escucha la
Revelación -y no la tiene por frivolidad o broma, haçl- se pone en
marcha. Encuentra en ella la reverberación del universo indicándole
una senda.
En el Corán se llama Kufr al rechazo a la Revelación. En su
raíz, la palabra significa ingratitud, pues la Revelación es un
obsequio único... El Kufr es cerrazón, y kâfir es el que se niega a
mirar hacia cuanto lo rodea y escuchar la Palabra que le llega del
corazón del universo. Cierra los ojos y se tapona los oídos, creyendo
que esas argucias lo eximen: ínnahum yakîdûna káidan wa akîdu
káida, ellos emplean una artimaña, y Yo empleo una artimaña...
Loskâfirîn (plural de kâfir), los desagradecidos ante Allah, están
aferrados a sí mismos, y buscan protegerse ante la Revelación, que
les ordena abrirse. Tienen miedo la expansión a la que son invitados,

370
una expansión que les obligaría a abandonar el egoísmo en el que se
sienten seguros, a ser generosos cuando cifran el valor de las
personas en las posesiones que el Islam les impone compartir, tienen
miedo a la muerte a la que el Corán les ordena exponerse,... Para no
ver la Verdad, la sustituyen con ídolos; para no escuchar al Profeta,
lo tachan de embustero: son la argucia (káid) con la que quieren
evitar enfrentarse a lo real.
Ellos maquinan (kâda-yakîd), pero a la vez Allah está
maquinando contra ellos. El káid de Allah consiste en darles
tiempo -lo que ellos más desean-, y entonces se hunden en su
ingratitud y son destruidos por su propia maldad... Se vuelven
completamente ciegos y sordos, y ya no podrán saborear lo que
Allah ofrece. Para ellos no hay un Jardín aguardándolos, sino un
Fuego devorador que es el correlato en la eternidad de esa
ignorancia en la que se han sumido. Es la má‘rifa, -el conocimiento-
lo que abre ante cada hombre las Puertas del Jardín.
Por último, Allah quiere integrar a su Mensajero (s.a.s.) en su
Voluntad: fa-máhhili l-kâfirîna ámhilhum ruwáida, ¡concede a
los kâfirîn una prórroga! ¡un poco más de prórroga!... El Profeta
debía transmitir la Palabra, y se encontraba ante el rechazo de sus
contemporáneos, y ello lo frustraba. El Corán refresca su ánimo y le
ordena dejar en Manos de Allah el destino de las criaturas. No es él
el encargado de que la Palabra fructifique en los corazones, sino
Allah. Por tanto, no debe apresurarse, sino dejar que todo tenga el
cumplimiento que Allah ha determinado. Debe dejar transcurrir el
tiempo, debeconceder una prórroga (máhhala-yumáhhil, y
también ámhala-yúmhil) a los kâfirîn. En Allah, todo el tiempo es
poco...

CAPÍTULO 87: EL MÁS ELEVADO

SÛRAT AL-A‘LÀ
revelada en Meca, 19 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. sábbih ísma rábbika l-a‘là
¡Glorifica el Nombre de tu Señor, el Más elevado!,
2. l-ladzî jálaqa fa-sawwà
que ha creado y ha igualado,
3. wa l-ladzî qáddara fa-hadà
el que ha determinado y guía,
4. wa l-ladzî: ájraÿa l-mar‘à

371
el que ha hecho brotar el pasto
5. fa-ÿá‘alahû guzâ:an ahwà*
y después lo convierte en heno oscuro...

Según el Imâm ‘Ali, en cierta ocasión el Mensajero de Allah

(s.a.s.) dijo que amaba esta sûra, la de El Más Elevado (al-A‘là), que
le fue revelada en Meca y tiene diecinueve versículos. A su vez,
Múslim -en su Sahîh- recogió informaciones en las que nos asegura
que Muhammad (s.a.s.) tenía la costumbre de recitar ésta y el
capítulo siguiente (al-Gâshia) en el Salât del mediodía de los
viernes (al-ÿúmu‘a) y en el de las dos fiestas (‘îd al-adhà y ‘îd al-
fitr).
El amor que el Enviado (s.a.s.) profesaba a esta sûra está
justificado. Primero, en ella se presiente cómo el universo entero es
una mezquita en la que resuenan ecos que coinciden con las
emociones del musulmán cuando evoca a su Señor. Segundo, esta
sûra anuncia una bondad especial de Allah hacia su Profeta: le
certifica que es Él mismo el que le enseña lo que ve en su corazón y
le facilitará el camino de su cumplimiento. Tercero, la sûra sugiere
que Allah se hace cargo del Corán y garantiza que jamás será
falseado por los hombres. Cuarto, en ella se recuerda a los
musulmanes los tres grandes fundamentos del Islam: la Unidad de
Allah (el Tawhîd), el significado y alcance de
la Revelación (el Wahy), y la afirmación de la Retribución (el Yaçâ)
de los actos en al-Âjiraante Allah tras la muerte. Y quinto, la sûra
confirma al Islam como heredero de la historia espiritual de la
humanidad.
En este primer apartado estudiaremos únicamente los
primeros cinco versículos del capítulo. En ellos se sintetiza gran
parte de la cosmovisión del Islam, y conforman un encabezamiento
de una extraordinaria hermosura.
La sûra comienza con un imperativo: sábbih ísma rábbika
l-a‘là, ¡glorifica el Nombre de tu Señor, el Más elevado!... Se ordena
al Mensajero -y con él a todos los musulmanes- glorificar (sábbaha-
yusábbih) a Allah, que es el Nombre (Ism) Más Elevado (A‘là) de
tu Señor (Rabb). Y en estas pocas palabras hay muchos significados.
Se nos manda glorificar, y esta es una traducción muy pobre
para lo que quiere decir en árabe sábbaha-yusábbih. Este verbo
sugiere la idea desumergirse por completo en las connotaciones de
algo inmenso, de ahí que su raíz sábaha-
yásbah signifique nadar, abandonarse en un espacio en el que no
puedes aferrarte a nada.
El tasbîh, la glorificación de Allah, consiste en evocar la
Grandeza de Allah, hacer presente las significaciones radicales de su
Unicidad, Voluntad, Poder, Ciencia,... de sus Cualidades
cimentadoras de la realidad pero que en sí escapan a toda

372
definición. El tasbîh es rememorar todo eso sabiendo que no se
puede abarcar la magnitud última de esas realidades, y fluir con
ellas, y saborear las posibilidades que el entendimiento humano
tiene de representarse lo infinito y embriagarse en ese Océano
conformador de cada uno de nuestros instantes. Con el tasbîh se
olvidan y se dejan atrás los dioses con los que sustituimos lo
irrepresentable y abandonamos nuestros fantasmas cotidianos y
nuestras medianías. El tasbîh es vivir bajo la influencia de esa
intuición de algo desproporcionado y envolvente. No se trata de
repetir simplemente la fórmula subhâna Allah con la que
expresamos nuestra admiración ante lo desmesurado de Allah, sino
que el tasbîh es expresar con nuestras vidas su significación. Eso es
a lo que nos invita el imperativo que está al principio de esta sûra.
Ese imperativo nos obliga a glorificar -de ese modo-
el Nombre (Ism) de nuestro Señor (Rabb). La palabra Rabb -Señor-,
que aparece siempre en el Corán en referencia a algo -con un
pronombre posesivo o a la cabeza de un genitivo (el Señor de...)-,
nos habla de la Presencia inmediata -que todo ser intuye en su
corazón- de algo eterno en lo que ve a su Dueño, pero para lo que no
tiene palabras y entonces el Corán le da nombres, siendo el Más
Elevado (A‘là) de esos nombres el de Allah. Tu Rabb es Allah, lo
que te determina y gobierna tiene como Nombre Supremo Allah, lo
que intuyes como un gran secreto inexpresable -pero de un Poder
hacedor de todas las cosas y determinante de todos los
acontecimientos- se llama Allah. Glorificar su Nombre es glorificarlo
a Él, pues al nombrarlo acercas a ti a quien está más cerca de ti que
tú de ti mismo.
Y calificar a Allah de al-A‘là, el Más Elevado, también quiere
decir que su Verdad está más allá de todo lo que puedas imaginar, y
por tanto tu glorificación de Él siempre se quedará corta. Allah es
absolutamente Remoto: no es conquistado por ninguna reflexión, no
es abarcado por ningún pensamiento, y ninguna glorificación le hace
plena justicia. Por eso Él es al-A‘là, el que está por encima de todas
las cosas; es el Más Elevado, el Inalcanzable. El Profeta (s.a.s.)
hacía tasbîh cuando se hallaba en suÿûd, cuando llevaba la frente
al suelo, totalmente abatido por Allah, y decía: subhâna rábbi al-
a‘là, ¡glorificado sea mi Señor, el Más Elevado! En ese momento
íntimo de Muhammad (s.a.s.) está expresada toda la contundencia
del tema que estamos tratando. Ante al-A‘là, si realmente intuye su
alcance, el ser humano se rinde; y ése es el verdadero tasbîh, el
más auténtico, el más consecuente; es el tasbîh en la raíz de tu
realidad...
Pero lejos de hacer de Allah algo simplemente remoto e
inaccesible, el Corán nos habla de su Presencia Inmediata, en
nosotros y en cuanto nos rodea, subrayando -como lo que que debe
ser tenido en cuenta antes de nada- el Señorío (Rubûbía) o dominio

373
absoluto con el que Allah -el Más Elevado- estructura todas las cosas
en cada momento. Allah es indescifrable, pero fundamentalmente es
tu Señor (Rabb), impera en ti. Si en su Verdad es impensable, en su
realidad es contemplable. Si miras en ti y en lo que te rodea verás la
Voluntad, el Poder y la Ciencia de Allah: al-ladzî jálaqa fa-
sawwà, que ha creado y ha igualado,... Él -esa Verdad (Haqq)
infinita- lo ha creado todo (jálaqa-yájluq) y ha hecho que su obra
sea completa y perfecta, la ha nivelado (sawwà-yusawwî), es decir,
la ha equilibrado, de modo que cada criatura es lo que debe ser, y
las partes y el todo de la creación se conjugan como han de hacerlo
de acuerdo a la sabiduría inefable que los ha hecho, wa l-ladzî
qáddara fa-hadà, el que ha determinado y guía,... Allah ha
determinado (qáddara-yuqáddir) la función y la meta de cada
criatura, y la guía (hadà-yahdî) en el cumplimiento de su presente y
la conduce a su destino último, sosteniendo cada uno de sus pasos,
dando hechura a cada uno de sus instantes, orientando cada uno de
sus movimientos hacia lo que Él quiere. Quien reflexiona sobre el
alcance de estas palabras encontrará la paz.
El universo entero, desde el átomo hasta los sistemas
estelares, todo ha sido creado, nivelado, determinado y es guiado
por Allah. La Presencia del Inaccesible es inmediata y constante, y
su dominio, absoluto: nada está al margen de su Acto que da
realidad. Nada es real si no es obra de Allah, el Señor de los
Mundos. Él es el infinitamente Remoto, impenetrable, y a la vez es el
íntimamente Próximo: no está lejos de nada, al contrario, está más
cerca de cada cosa que esa cosa lo está de sí misma: Él es su
Realizador Inmediato, su Creador y Recreador en cada instante, es
el que está realmente en cada acontecimiento
Tras estos primeros esbozos de contenido general viene una
imagen clarificadora: wa l-ladzî: ájraÿa l-mar‘à, el que ha hecho
brotar el pasto... Allah es quien ha sacado (ájraÿa-yújriÿ) algo vivo
de algo aparentemente inerte; hace salir pasto (mar‘à) de la tierra,
al igual que ha hecho surgir seres vivos de la nada. Finalmente, fa-
ÿá‘alahû guzâ:an ahwà, después lo convierte en heno oscuro... eso
que era verde y jugoso, Allah mismo lo convierte (ÿá‘ala-yáÿ‘al) por
último en heno (guzâ) muerto y quebradizo, oscuro (ahwà) porque
ha perdido su vitalidad. Primero, Allah manifiesta su Poder
Vivificante (su Rahma) y después su Poder Quebrador (su Qahr), y
todo está sometido a sus órdenes, nada se resiste a su mandato, y
por siempre Él es el Uno-Único al que todo obedece sin resistencia
alguna y Él es al que todo vuelve. Todo fluye con su Voluntad y
responde a su Poder, toda la existencia es tasbîh, glorificación de
Allah en el sentido que hemos definido, en el de rendición absoluta
e Islâm pleno. El universo entero es una mezquita en la que resuena
la expresión subhâna Allah, y el hombre aprende a hacerse eco de
ese vibrar de la existencia...

374
 CAPÍTULO 87: EL MÁS ELEVADO
SÛRAT AL-A‘LÀ
revelada en Meca, 19 versículos

índice

6. sanúqri-uka fa-lâ tansà:

¡Te enseñaremos, y no olvidarás!,
7. illâ mâ shâ: allâh* innahû yá‘lamu l-ÿáhra wa mâ yajfà*
salvo lo que Allah quiera... Él conoce lo manifiesto y lo que se oculta.
8. wa nuyássiruka lil-yusrà*
¡Te conduciremos hacia la Más Fácil!
9. fa-dzákkir ín náfa‘at idz-dzikrà*
¡Hazles recordar, cuando el Recuerdo sea provechoso!,
10. sayadzdzákkaru man yajshà
Recordará el que teme,
11. wa yataÿánnabuhâ l-ashqà
y se apartará el más desdichado,
12. l-ladzî yaslà n-nâra l-kubrà
el que se consume en el Gran Fuego:
13. zúmma lâ yamûtu fîhâ wa lâ yahyà*
no muere en él ni vive.
14. qad áflaha man taçakkà
Triunfa el que se purifica
15. wa dzákara sma rabbihî fa-sallà*
y recuerda el Nombre de su señor y se recoge...
16. bal tûzirûna l-hayâta d-dunià
Pero preferís la vida mundanal,
17. wa l-â:jiratu jáirun wa abqà*
mientras que al-Âjira es mejor y más duradera.
18. ínna hâdzâ la-fî s-súhufi l-û:là
Esto es lo que hay en las Primeras Páginas,
19. súhufi ibrâhîma wa mûsà*
las Páginas de Abraham y de Moisés...

En el apartado anterior se nos ha hecho contemplar a Allah

en su trascendencia absoluta, en su condición de al-A‘là, el Más
Elevado, y a continuación se le ha descrito en su proximidad al
mundo, en su constante Acto Creador (Jalq) y en
su dominio (su Rubûbía) sobre todas las cosas y en todas las cosas:
Él nos ha hecho, nos ha nivelado, ha determinado cada instante de
nuestra existencia y nos conduce a su realización; Él es quien crea la
vida y da la muerte, y todo está a su merced en cada momento. Esa

375
realidad apabullante es la que reveló a Muhammad (s.a.s.) el Corán;
esa Verdad Absoluta es la fuente de cada una de sus palabras.
El Mensajero (s.a.s.) recibía en su corazón una enseñanza
que se esforzaba por retener y transmitir. Ahora, el Corán le ordena
relajarse. El Libro tiene como garante a Allah mismo: sanúqri-uka
fa-lâ tansà, ¡te enseñaremos, y no olvidarás!... Allah habla a
Muhammad (s.a.s.) y le dice que Él -en toda su grandeza (y de ahí el
plural mayestático)- es quien le enseña (aqraa-yuqri, enseñar;
literalmente, hacer que alguien lea algo), y Él es una Verdad ante la
que sólo cabe rendirse para fluir con Ella. Y así es la vida, a la que
nos resistimos, o bien la queremos dirigir, pero está por encima de
nosotros, cumpliéndose más allá de nuestras expectativas, y a la que
sólo añadimos nuestro conflicto, perturbándola con nuestros
fantasmas...
Muhammad (s.a.s.) no debía convertir su misión en una
obsesión, en una empresa personal. No tenía que preocuparse por el
éxito, no debía someterse a sus propias valoraciones, sino converger
con el ritmo que Allah ha determinado para cada cosa. Con eso era
con lo que realmente se convertía en Mensajero: él mismo era el
mensaje, se convertía con ello en el Corán mismo, en la Palabra, en
la Expresión de Allah. ‘Aisha, su esposa, dijo de él que se había
transformado en un Corán que camina, y ésa fue una imagen
perfecta para significar lo que queremos decir.
Allah era quien enseñaba a Muhammad (s.a.s.), y ya no
podría olvidar jamás -ni él ni su nación- lo que recogía de esa fuente.
El Corán le dice: y no olvidarás... (del verbo násia-yansà, olvidar). Si
pones en Manos de Allah tu existencia, serás regido absolutamente
por Él, y Él es tu garante. Es decir, dejarás atrás tu conflicto y
vivirás en la Verdad.
Al principio de su aprendizaje, Muhammad (s.a.s.) se
comportaba como cualquier estudiante que hace un esfuerzo por
memorizar lo que su maestro le enseña: cerraba los ojos y repetía
con concentración las palabras que oía en su corazón. Pero en este
caso el maestro es Allah, y le advierte a Muhammad (s.a.s.) que no
es ésa la técnica que debía seguir. La única técnica con Allah es la
del abandono absoluto en lo que Él significa, y entonces Él mismo se
expresa a través de los labios de su Mensajero relajado. Toda tensión
viene del ego.
En esa orden que el Corán transmite a Muhammad (s.a.s.)
hay un bello anuncio: por un lado, la Revelación y su inalterabilidad
le eran garantizadas por Allah; por otro lado, la fidelidad a Allah es
el camino en el que los musulmanes serán inspirados y donde
podrán recuperar el verdadero sentido de lo que les enseña el
Corán.
El grado de Muhammad (s.a.s.) era el de la ‘Isma,
la Infalibilidad. Él fue un ma‘sûm, un infalible, a causa de la

376
contundencia de la protección con la que Allah lo había revestido. La
entrega incondicionada y sin reparos en Allah hace al ser humano
progresar en esa compenetración con su Señor que lo va haciendo
expresión de la Voluntad. A partir de ese momento todo se trastoca:
el hombre ya no se equivoca, y todo lo suyo es puro acierto, verdad y
autenticidad. Sus debilidades han sido dejadas atrás con la muerte
progresiva de sus dioses, y pasa a habitar en el universo infinito e
incorruptible de Allah Uno-Único. Esa protección de Allah -con la
que envuelve a quien se adelanta por la senda del abandono en su
Voluntad- recibe distintos nombres en función de su intensidad hasta
llegar al grado máximo al que se llama ‘Isma, que sólo corresponde
a los profetas, y culmina en Muhammad (s.a.s.). La ‘Isma pertenece
a los profetas porque ellos han sido escogidos: es Allah mismo el que
los conduce, mientras que el resto de los mortales son conducidos
por su propia inquietud y en ellos siempre habrá restos de sus
escaseces. En definitiva, en esto Muhammad (s.a.s.) alcanzó la meta,
pero jamás fue confundido. Su rango se subordina a Allah: illâ mâ
shâ: allâh, salvo lo que Allah quiera... No olvidarás nada de lo que
Allah te enseña, salvo lo que Él quisiera (shâa-yashâ)
que olvidaras(násia-yansà), porque dependes de Él, y ni tu plenitud
te desvincula de tu Señor. Si no olvidas es porque Él no lo desea, y
no por mérito propio. Todo se lo deberás por siempre a quien estás
sujeto en la raíz de tu ser.
Lo dicho es explicado en sus líneas generales por el versículo
siguiente: innahû yá‘lamu l-ÿáhra wa mâ yajfà, Él conoce lo
manifiesto y lo que se oculta... ¿Por qué todo lo anterior es así?
Porque todo está en manos de quien conoce (‘álima-
yá‘lam, saber, conocer) lo evidente (ÿahr, concepto amplio que
significa lo que se hace manifiesto o público, lo que emerge, lo que
se dice en voz alta) y lo que se oculta (jáfia-
yajfà, ocultarse, esconderse). Es Allah quien gobierna cuanto existe,
el que rige las verdades que se concretan y aquéllas que se
mantienen veladas y no pasan a la existencia formal. Él conoce lo
que el hombre dice y lo que se reserva. Conoce lo inmensamente
grande y lo infinitamente pequeño. Nada escapa a la Ciencia de
Allah (el ‘Ilm), anterior a todas las cosas, y nada está fuera de Su
Dominio, y todo es como Él quiere que sea y tal como está contenido
en Su Ciencia. Todo lo dicho tiene su cumplimiento perfecto,
siguiendo caminos que Allah sabe de antemano, y que Él ha dictado
en la eternidad... Y porque todo cuanto existe es testimonio de esa
verdad, por ello el Profeta -que va conociendo a su Señor, a quien lo
ha atraído hacia Sí- debe abandonarse sin reticencias a quien lo ha
creado, a quien lo ha nivelado, a quien ha determinado cada uno de
sus instantes y guía los acontecimientos para que se realice su Única
Voluntad... El resultado fue un acto de absoluta entrega por parte de
Muhammad (s.a.s.), cuya vida, cada uno de sus instantes, se iba

377
convirtiendo en imagen modélica de lo que debe seguir cada
musulmán. Y esto es lo que hizo inmenso su rango: su perfección
preeterna determinaba un perfeccionamiento progresivo que lo
hacía ser maestro perfecto para la humanidad. Por ello, Allah dice de
él (s.a.s.) que es Rahma para la humanidad, porque cada uno de sus
instantes es un regalo para todas las criaturas.
Tras garantizarle al Profeta (s.a.s.) la continuidad de su
legado, el Corán le hace un segundo anuncio: wa nuyássiruka lil-
yusrà, ¡te conduciremos hacia la Más Fácil!... Allah guia y guiará a
Muhammad -y con él a su nación- por el Camino Más Fácil (al-
yusrà), y le facilitará (yássara-yuyássir) su conocimiento y su
seguimiento. Esa senda, la Más Fácil, es la reflejada en el párrafo
anterior, es la del Islâm, la de la absoluta entrega a Allah, la del fluir
con la Verdad, la del encuentro con los ritmos auténticos, la del
abandono del conflicto y la frustración, la de la confianza en Allah.
Se trata de un anuncio feliz (bushrà) que define ante
nuestros ojos lo que es y lo que pretende el Islam. La Revelación
coránica viene a reestablecer la sencillez, despierta en el ser
humano la espontaneidad, lo aleja de la complicación con la que
afronta la realidad cuando ésta es simple. Somos nosotros los que
retorcemos las cosas, los que las hacemos imposibles. El Islam es la
reinstauración de la sencillez (el yusr, que también por ello es
sinónimo de riqueza, comodidad). La Senda Más Fácil (al-yusrà) es
el Tawhîd, el Camino de la Reunificación, que lo remite todo a su
origen, una fuente de exuberancia.
La sencillez de la Sunna -las costumbres del Profeta-, la
sencillez de la ‘Aqîda -la cosmovisión que nos ha transmitido-, la
sencillez de la Haqîqa -larealidad esencial del universo-, todo se va
entretejiendo para dar forma al Islam, y revelan la Voluntad que
guía, una Voluntad que quiere que el hombre la descubra en lo Más
Fácil y se oriente hacia Ella de forma fácil. Esta sencillez es a lo que
el Corán llama muchas veces luz (nûr), porque es claridad y
sensatez.
El musulmán se vuelve hacia su Señor con sencillez y camina
hacia Él con facilidad. No hay retorcimientos en el Islam: sus
principios son nítidos, sus exigencias son comprensibles, al alcance
de todos... Y Muhammad (s.a.s.) fue imagen de lo que significa
proponerse una vida en consonancia con los latidos del corazón. Por
ello es central en el Islam el tema del Destino (al-Qadâ wal-
Qádar, el Decreto y la Medida): es concebir la existencia como una
realidad que fluye unificada por un Poder, una Voluntad y una
Ciencia trascendentes, y ello relativiza nuestros conflictos hasta
disolverlos en la energía que tiene la vida, cuyas honduras invitan a
una existencia desapegada de los fantasmas en medios de los cuales
se desespera el común de los hombres. E invita, sobretodo, a una

378
acción firmemente arraigada en la radicalidad de lo eterno de cada
instante.
El Profeta (s.a.s.) fue modelo de ese saber vivir fácilmente.
No es necesario ser rebuscado para presentir la grandeza de nuestra
existencia. Según ‘Aisha -su esposa-, nunca se le daba a elegir entre
dos cosas sin que él escogiera lo más fácil y sencillo. Y también dijo
de él: “En su casa, entre los suyos, era la criatura más amable, la
más tierna, que no dejaba de sonreir y de reir”. Su Sunna -
su Tradición- nos enseña que prefería la ropa, la comida, los
muebles,... que fueran más fáciles de conseguir, lejos de toda
ostentación, falsedad o preocupación. Caminaba con sencillez,
dormía con sencillez, hablaba con sencillez, se relacionaba con los
demás con sencillez. Se conformaba con lo que había y no hacía
exigencias. Son infinitos los ejemplos que demuestran su falta total
de obsesiones. En cierta ocasión dijo: “El Islam es fácil. Quien
quiera complicarlo, será vencido por él”. Y también dijo: “No seáis
intolerantes con vosotros mismos, pues si lo sóis se será intolerante
con vosotros”. Y dijo: “Facilitad las cosas (a la gente), y no las
compliquéis”. Y también: “Allah se apiada de quien es de trato fácil,
de quien pone las cosas sencillas cuando compra o vende, o cuando
realiza cualquier gestión”. Y dijo: “El dotado de sensibilidad
espiritual es fácil y suave”, y “El dotado de sensibilidad espiritual
aúna y no separa”. Y dijo: “La persona más detestable para Allah es
el que se retuerce entre querellas”. Sa‘îd ibn al-Musáyyab cuenta
que en cierta ocasión le fue presentado un hombre al Profeta y éste
le preguntó su nombre y el hombre le respondió: “Me
llamo Haçn (quiere decir Tristeza, Retorcimiento -nombre
preislámico frecuente-)”, y Muhammad (s.a.s.) le cambió el nombre
por Sahl, que quiere decir Fácil, Afortunado... pero ese hombre se
negó a dejar el nombre que le habían impuesto sus padres, y según
Sa‘îd ibn al-Musáyyab fue una persona apesadumbrada hasta el
último de sus días. Repasar la gran cantidad de testimonios que
insisten en el amor de Muhammad (s.a.s.) por lo más fácil y lo más
amable, descubre que, al fin y al cabo, ése es el espíritu que infundió
en la nación que surgió de su acción.
Ese comportamiento es el propio del Islam, basado en
una ‘Aqîda en la que todo es fácil: Allah es Uno, Señor de los
mundos... Y el universo -trabado sobre esa realidad esencial- queda
igualado. Todo lo demás es alejarse de lo espontáneo, de las
intuiciones primeras, de los saberes que anidan en el corazón, y es
distanciarse de lo que sugiere la vida, que no es resultado de
complicaciones, sino del gesto más fácil, el “Sea” (kun) de Allah.
Una vez aclarado lo anterior, el Corán expone al Profeta la
misión que debe cumplir: fa-dzákkir in náfa‘at idz-dzikrà, ¡hazles
recordar, cuando el Recuerdo sea provechoso!... Observemos la
concatenación de las ideas desde el principio: Allah se presenta a Sí

379
Mismo en toda su inmensidad, y después le dice al Profeta que Él se
hace cargo de enseñarle y de que no olvide, y que lo ha hecho todo
fácil ante Muhammad (s.a.s.). Y ahora el Mensajero debe cumplir su
función, que es la de transmitir, sin oscuridades, lo que
recibe: ¡hazles recordar! (dzákkara-yudzákkir, hacer que alguien
recuerde algo; derivado dedzákara-yádzkur, recordar). Es decir, el
Profeta habla para encontrar eco en los corazones de los hombres.
Ésa es su misión, la de hacer despertar algo en el seno de los seres
humanos, todo ello basado en la sencillez natural de las cosas. No se
trata, pues, de convencerles de nada, sino la de ser ocasión para que
aquello que duerme en el corazón despierte al reconocer el sonido
que llegue a él...

CAPÍTULO 87: EL MÁS ELEVADO

SÛRAT AL-A‘LÀ
revelada en Meca, 19 versículos

índice

Eso es lo que debía hacer el Mensajero: comunicar lo que

salía de su corazón para que llegara a otros corazones. Y debía
hacerlo cada vez que tuviera oportunidad: cuando el Recuerdo sea
provechoso... Y el Recuerdo (Dzikrà o Dzikr) siempre es provechoso
(náfa‘a-yánfa‘, ser de provecho o utilidad). Siempre habrá en quien
recalen las palabras del Mensajero. Pero esta última frase ha sido
interpretada de otras maneras: algunos comentaristas ven en ella un
consejo para que el Profeta sea cauteloso y no se exponga
innecesariamente a peligros u ofensas. Otros dicen que significa que
el Profeta debe comunciar sus palabras a quien intuya que coincidirá
con él,... En cualquier caso, su misión es la de comunicar lo que
siente, que es un Recuerdo capaz de encender el Recuerdo en el
corazón de otros. Se trata de recordar a Allah, como si Él fuera una
intuición sepultada bajo los fantasmas que atosigan al hombre.
Cuando algo -una palabra- despeja la mente de una persona,
emerge Allah iluminado su mundo... Y el Recuerdo siempre
es útil y provechoso (nâfi‘): en él hay luz y bálsamo.
Allah ha creado a cada criatura, la ha nivelado, la gobierna y
conduce cada uno de sus pasos hacia lo que Él quiere... Por tanto, el
Profeta no debe pretender ser seguido por los hombres: no es él el
que rige los destinos. Su misión no es alterar lo que debe ser. No
tiene que apesadumbrarse por quienes le rechazan ni alegrarse por
los que responden a su llamada. Todo eso depende de otra cosa que
no está en sus manos... Todo eso depende de Allah, que ha modelado
los corazones.

380
 Por eso, el Corán le dice a Muhammad: sayadzdzákkaru
man yajshà, recordará el que teme,... El Recuerdo madurará
(idzdzákkara-yadzdzákkir,recordar) en quien teme a Allah (jáshia-
yajshà, temer). Aquél a quien Allah haya predispuesto a reconocer
la voz que lo invita a despertar responderá, y es porque Allah lo
inquieta: es Él quien toma la iniciativa. En esa persona existe
la jáshia, el temor a Allah, el jáuf, el miedo ante lo que escapa a ser
dominado, eljushû‘, la desazón del que tiene delante algo
demasiado grande, la taqwà, el sobrecogimiento que produce intuir
a Allah, términos prácticamente sinónimos que nos hablan de un
desconcierto siempre activador ante el Uno-Único, un desconcierto
que es semilla para la pasión, un terror que nos da la medida de
Allah, que nos sitúa ante Él, nos empequeñece devolviéndonos a la
nada de la que volvemos a partir, inmersos en Allah, penetrados por
su significación envolvente, desconcertados ante lo que no podemos
medir ni controlar, relanzados en la inmensidad de su Ser... Ése es el
substrato que fermenta en contacto con el Mensaje. Si no lo hay, las
palabras del Profeta caen en un saco roto. Por tanto, el éxito de su
misión no depende de él, sino de la naturaleza con la que Allah haya
dado el ser a esa persona.
Por el contrario, wa yataÿánnabuhâ l-ashqà, se apartará el
más desdichado,... Al Mensajero lo dejará de lado (taÿánnaba-
yataÿánnab, dejar de lado, apartarse de algo) el más
desdichado (ashqà, superlativo de shaqí, desdichado, infeliz,
desafortunado), que es el que está vacío de esas cualidades
dejáshia, jáuf, jushû‘ y taqwà. Y Allah es el que produce esos
sentimientos, y el que los niega a quien quiere. Que la gente se haga
eco de las palabras de Muhammad (s.a.s.) no depende, por tanto, de
él, sino de Allah que ha agraciado a unos y ha privado a otros...
A continuación, el Corán nos describe al ashqà, el más
desdichado, aquél en el que no existe el Îmân, la sensibilidad
espiritual que reconoce y responde al Profeta, y nos dice que es al-
ladzî yaslà n-nâra l-kubrà, el que se consume en el Gran Fuego...
El Corán afirma que es quien arde (sália-yaslà,quemarse) en
un Gran Fuego (an-Nâr al-Kubrà). Ese Gran Fuego es la
ignorancia, la ingratitud, el egoísmo,... en los que se retuerce. Es a
lo que se llamaKufr, el opuesto a esa sensibilidad a la que hemos
llamado Îmân. El desafortunado, el que no disfruta del Favor (Fadl)
de Allah, vive consumiéndose en el tormento de esa naturaleza que
es su Gran Fuego junto a Allah, y en el que será sumergido
definitivamente tras la muerte, adquiriendo entonces su tormento
proporciones eternas e infinitas. La existencia ‘compleja’ actual
del kâfir -el ignorante, el ingrato, el egoísta,...- tiene su terrible
correlato en al-Âjira, las Inmensidades de Allah, fundamento
espiritual de cada momento presente: zúmma lâ yamûtu fîhâ wa
lâ yahyà, no muere en él ni vive...; en ese Gran Fuego ni se está vivo

381
ni muerto. El desafortunado no muere (mâta-yamût) en él, es decir,
no tiene descanso ni respiro, ni vive (háyiya-yahyà) en medio de sus
llamas, es decir, no disfruta en ningún momento de lo que Allah
ofrece. Esto ahora, y es lo que lo configura... y también -peor aún-
junto a Allah tras la muerte, en la desproporción de lo que no tiene
fin.
Esto es así en la raíz de las cosas. El texto nos remite a la
cuestión del Destino: todo está a merced de Allah, y la existencia es
expresión de su Libertad y su Elección. Y no hay nada más. Quien
entiende lo que significan estas palabras no tiene más remedio que
rendirse ante la Verdad, y entonces comienza su Islam. El Islam
empieza a tomar cuerpo cuando alguien despierta al Recuerdo,
cuando advierte que es gobernado por su Señor Impensable, y que
ello es así de modo inexorable, y en esa persona nace el deseo
inspirado de ser de aquéllos a los que Allah ha favorecido... qad
áflaha man taçakkà, triunfa el que se purifica... se interrelaciona
con Allah, logra su deseo (áflaha-yúflih, triunfar, alcanzar una
meta), hace cumplirse su anhelo, el que se purifica (taçakkà-
yataçakkà, purificarse, depurarse), que significa desprenderse de lo
superfluo (el mismo verbo significa entregar el Çakât, es decir, la
parte de las propiedades del musulmán que no son suyas sino de los
demás musulmanes). Quien elimina lo que no le corresponde
encuentra la simpleza de su verdadero ser, que es su raíz, el punto
en el que se encuentra con el Acto de Allah. Y el Corán continúa
para decirnos: wa dzákara sma rabbihî fa-sallà, y recuerda el
Nombre de su señor y se recoge... Quien se ha purificado de ese
modo recuerda (dzákara-yádzkur) entonces el Nombre (Ism) de
su Señor (Rabb), es decir, recuerda verdaderamente lo que significa
Allah, lo que implica, lo que exige, y se rinde por completo, y
entonces se recoge (sallà-yusallî), que en realidad significa hacer
el Salât. Y aquí debemos llamar la atención sobre el verdadero valor
de este verbo. Su proximidad en este texto a la raíz de la que deriva
lo hace especialmente sugerente. Efectivamente, sallà-
yusallî (hacer el Salât, recogerse ante Allah) deriva de sália -
yaslà cuyo significado es el de quemarse, y por las reglas de las
derivaciones, sabemos que sallà-yusallî es, originalmente, quemar.
Es decir, el Salât es el acto en el que el musulmán quema lo que está
destinado al Gran Fuego, que es la mentira de su egoísmo (nafs), su
dios y demonio creador de ídolos. Quien se purifica, se sumerge en
el Recuerdo y abrasa su mundo de falsedades, triunfa (áflaha-
yúflih), es decir, conquista a Allah. Y a esto son invitados los
musulmanes cinco veces al día cuando el múadzdzin, desde el
alminar, grita háyya ‘alà l-falâh, ¡acudid al triunfo!...
En estos dos últimos versículos (triunfa el que se purifica, /
recuerda el Nombre de su Señor y se recoge) hemos visto el
transfundo de las acciones que lleva a cabo el musulmán, unas

382
acciones ordenadas por el Corán (el Çakât, el Dzikr, el Salât). Pero,
¿qué sentido tiene actuar en este contexto en el que se nos habla del
Destino como única verdad, y según ello la Decisión (el Qadâ) de
Allah es anterior e impugnable? ¿Qué sentido tiene que el Corán nos
haga exigencias cuyo cumplimiento no depende de nuestra
voluntad? Ésta es la pregunta que se hace el que es confundido por
su valoración pobre de la realidad, el que está atado a su inmediatez
y no ve nada más allá y sólo busca justificaciones en lugar de
entregarse al estrépito de la vida que bulle por encima de sus
argumentaciones. La vida no es el resultado de nuestras
especulaciones, sino una eclosión en la que estamos inmersos, en
medio de la cuál Allah nos habla, y nos interpela para dar
cumplimiento a su Voluntad, no a la nuestra. La razón está en un
secreto profundo muy difícil de expresar en palabras y el que el
hombre roza la Soberanía de Allah, el punto en el que cada ser
humano es califa.
En su esencia, todo está sujeto a la Voluntad de Allah, y nada
es más que lo que Él quiere que sea: nada contraviene el Deseo del
Uno-Único. El hombre es iluminado o cegado por Allah, que ejerce
su absoluta Libertad. Esto es lo que quiere decir el Qádar,
el Destino. Y Allah habla a los suyos. Él dirige su Corán a los que Él
ha elegido para sí, y desata el nudo que hay en ellos con la magia de
las palabras de la Revelación. Los destinados a responder al Libro
reaccionarán a las descripciones del Corán -tal como ha sido
predeterminado en la eternidad- y se dirigirán hacia la exuberancia
de Allah, y cumplirán con las condiciones que el Corán impone,
quedando atrás los excluidos, que así se diferenciarán de los
adelantados. Por ello, las expresiones coránicas casi siempre están
en pasado, describiendo los acontecimientos en el No-Principio de lo
Infinito: ya han triunfado los que se han purificado, los que ya han
recordado el Nombre de su señor, y ya se han recogido ante Él... He
aquí que el Corán nos sume en la perplejidad de las raíces, de lo
tremendo de la grandeza sin limites de la Majestad, en su unidad-
unicidad absolutas... Él es el eje en torno a lo que todo gira, y Él no
es concebible, no está sujeto, nada lo ata. He aquí sugeridas las
dimensiones de cada uno de nuestros instantes en el Océano de
Allah, donde nuestras tensiones actuales, nuestros fantasmas,
nuestros conceptos y nuestras frustraciones quedan absorbidas en la
contemplación de lo que trasciende nuestras circunstancias,
nuestras condiciones, nuestros miedos y nuestros valores... Hay un
lugar recóndito en nosotros donde coincidimos con esa Libertad
cimentadora de nuestras elecciones.
¿Qué nos impide realmente comprender y sentir lo que
significan las palabras anteriores? ¿qué nos ciega?: bal tûzirûna l-
hayâta d-dunià,... preferís la vida mundanal,... Es decir, huís de
Allah, dejáis atrás el Corán, no os proponéis la Purificación, el

383
Recuerdo y el Salât porque habéis preferido (âzara-yûzir) -en ese
punto sutil en el que el hombre roza la Verdad de Allah haciéndose
libre- la vida mundanal (al-hayât ad-duniâ), es decir, lo que tenéis
ante vosotros, y jamás os habéis interrogado por las profundidades
eternas que os cimentan y dan hechura a vuestro mundo. El amor
al hayât ad-duniâ se concreta en el afán por apoderaros de cuanto
os rodea, vuestra angustia por controlarlo todo, en vuestra rivalidad
por lo que no es más que lo que Allah quiere que sea... Y olvidáis a
Allah, y sóis como niños que se disputan algo ínfimo, cuando lo
grande está en la inmensidad de Allah, el Señor de los Mundos.
Curiosamente, el verboâzara-yûzir significa en realidad preferir por
encima de sí mismo, pues si el hombre se prefiriera a sí mismo
buscaría a Allah... Pero el hombre derrocha su tiempo en lo que no le
es de utilidad, y no retira el velo para ver lo que cimenta su
existencia y la del universo y sumergirse en esa Verdad.
La vida mundanal (al-hayât ad-duniâ) es lo que los hombres
se disputan,... wa l-â:jiratu jáirun wa abqà, mientras que al-Âjira
es mejor y más duradera. Se llama al-Âjira al correlato eterno de
cada instante efímero, y es con lo que nos encontraremos tras la
muerte. En al-Âjira penetra en vida el que afila su sensibilidad,
su Îmân; pero la muerte nos hará penetrar en ella a la fuerza. Y ese
universo infinito es donde impera Allah, es decir, es donde la
actividad del ser humano es relegada por el rigor de la muerte y ya
sólo siente el Poder de su Señor, que será Justicia (‘Adl)
o Favor (Fadl). Quien valora la vida mundanal hasta el extremo de
cerrarse a saber nada sobre al-Âjira, quien por ello no se prepara
para esa existencia, quedará sometido a la Justicia de Allah,
mientras que los que han amado a Allah en vida, entregándose a Él,
se han expuesto a su Favor... Y el Favor de Allah es mucho mejor que
la vida mundanal (es jáir, mejor, puro bien), y es más
duradero (abqà, superlativo de bâqi, duradero, permanente), puesto
que al no estar sometido al tiempo no tendrá final.
Esta sûra -o capítulo- ha enumerado los temas esenciales: la
Grandeza Infinita y el Poder Presente de Allah, la Revelación, el
Regreso de los hombres a Allah, la negligencia y desidia de éstos
que los condena al Gran Fuego, y ha señalado el camino hacia Allah:
el Islam, la entrega y abandono en sus manos... Y esto es lo que han
enseñado todos los profetas (los anbiyâ o rúsul), transmisores de
una misma verdad bajo ropajes distintos en conformidad con la
mentalidad de sus pueblos, las necesidades y las circunstancias
históricas: ínna hâdzâ la-fî s-súhufi l-û:là, esto es lo que hay en
las Primeras Páginas,... Es decir, lo enunciado en esta sûra es lo
contenido en las revelaciones antiguas, las páginas (súhuf, plural
de sahîfa, página, pliego) primeras (ûlà). Lo anterior es el mensaje
revelado a la humanidad desde sus comienzos, es lo que hay en la
naturaleza íntima de cada uno y que despierta como eco a las

384
palabras de los anunciadores, de los que a continuación el Corán
cita a dos de carácter emblemático: súhufi ibrâhîma wa mûsà, las
Páginas de Abraham y de Moisés...Abraham (Ibrâhîm) es el Jalîl, el
que intimó con Allah, y por ello conoció su Unidad
Absoluta (Tawhîd); y Moisés (Mûsà) es el Kalîm, el que habló con
Allah, y por ello transmitió su Ley (Sharî‘a), y todo quedó reflejado
en los Súhuf, en la Páginas Primeras. El Islam, heredero de todos
los enviados, es síntesis de todos esos acontecimientos espirituales,
y es ciencia (‘ilm) y camino (hudà)...

CAPÍTULO 88: LA QUE CUBRE

SÛRAT AL-GÂSHIA
revelada en Meca, 26 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. hal atâka hadîzu l-gâshia*
¿Te ha llegado la noticia de la que cubre?
2. wuÿûhun yaumáidzin jâshi‘atun
Rostros, ese día, espantados,
3. ‘âmilatun nâsibatun
esforzados, abatidos,
4. taslà nâran hâmiatan
abrasándose en un Fuego ardiente,
5. tusqà min ‘áini â:nia*
bebiendo de una fuente que hierve,
6. láisa láhum ta‘âmun illâ min darî‘in
no teniendo más alimento que el darî‘,
7. lâ yúsminu wa lâ yugnî min ÿû‘*
que ni engorda ni mata el hambre...
8. wuÿûhun yaumáidzin nâ‘imatun
Rostros, ese día, resplandecientes,
9. li-sá‘yihâ râdiatun
satisfechos de sus esfuerzos,
10. fî ÿánnatin ‘âliatin
en un Jardín elevado
11. lâ túsma‘u fîhâ lâgia*
en el que no se oyen palabras vanas,
12. fîhâ ‘áinun ÿâria*
en el que hay una fuente que fluye,
13. fîhâ súrurun marfû‘atun
en el que hay lechos alzados,

385
14. wa akuâbun maudû‘atun
y copas preparadas,
15. wa namâriqu masfûfatun
cojines alineados
16. wa çarâbíyu mabzûza*
y alfombras extendidas...

Este capítulo -la sûra de la que cubre (gâshia)- fue revelada

en Meca y tiene veintiséis versículos, de los que estudiaremos
dieciséis en este apartado. Su estilo es el propio del primer periodo
del Corán: frases entrecortadas, impactantes, demoledoras, que
buscan inquietar,... Allah se presenta arrasando el mundo que el ser
humano conoce para sustituirlo por Su Presencia que lo envuelve
todo. De ahí que el Corán recurra constantemente al tema de la
muerte y el fin del mundo y la posterior Resurrección (Qiyâma)
en al-Âjira, el Universo Sin-Principio ni Fin de Allah, Señor de todos
los mundos.
Cuando toda resistencia desaparece con la muerte, sólo
queda Allah, la Verdad Absoluta e Irrepresentable, abarcándolo todo,
imponiéndose a todo. Éste es el sentido profundo de la muerte y la
Resurrección: el paso a al-Âjira, al mundo en que Allah se muestra
en su Grandeza, acogiendo nuestra existencia en su Inmensidad. Ése
es nuestro Destino, que nos aguarda, y es la experiencia -en vida- del
sufí, que muere al mundo fantasmal en el que estamos para
despertar a la contemplación de la Presencia del Poder en cuanto le
rodea.
Deberíamos esforzarnos por comprender lo que estas
alusiones significaban para los primeros musulmanes en Meca: sólo
así intuiremos su alcance y su intencionalidad. El Profeta (s.a.s.) los
estaba invitando a dar el paso que los sacara del mundo de idolatría
en el que vivían para, a partir de entonces, existir en un mundo
iluminado por Allah. Para ello, ese universo en el que hasta entonces
vivían tenía que desaparecer de sus mentes y de sus corazones,
tenía que ser aniquilado por algo tan poderoso como la muerte, tenía
que ser destruido por un cataclismo definitivo. Sólo así resucitarían
en el al-Âjira de Allah, en Lo Otro, en el mundo de paz del Islam,
gobernado por la intuición de la Unidad del Creador de todas las
cosas.
En realidad todo musulmán está invitado a lo mismo, es
constantemente llamado por el Corán a demoler sus dioses para
descubrir tras esos fantasmas la Presencia del Uno-Único, y así ser
realmente musulmán. Cuando desaparecen los miedos y las
esperanzas que nos engañan atándonos a dioses ficticios, a
realidades inconsistentes y mediocres a las que sólo nosotros
otorgamos poder -homologándolas sin darnos cuenta a nuestro
Verdadero Señor-, como hacemos con el poder, el prestigio, el

386
dinero,... sólo entonces se pasa efectivamente al mundo del Islam, al
de la Paz (Salâm). Y entonces se entrevé el infierno (la mentira, la
ignorancia, el resentimiento, la cobardía, la envidia, la constante
frustración) en el que se había estado viviendo.
La muerte y la desaparición son los destinos inevitables de
cuanto existe... Recordar ese destino ayuda a relativizar la
cotidianidad y todo se diluye en la Inmensidad que aguarda al
hombre al final de su vida. Sólo imaginando esto comprenderemos el
alcance de la palabra Allah. El Corán nos introduce en al-Âjira:
para ello evoca primero la aniquilación de este mundo,
la provoca para que quede atrás y podamos asomarnos a lo Absoluto
con otros ojos y volver a nuestra realidad imbuidos de esa
experiencia.
Tras esa experiencia, Allah nos devuelve -en la segunda parte
de este capítulo cuyo comentario reservamos para más adelante- a la
contemplación del mundo que nos rodea, y éste resurge de repente
impregnado por el Poder que en todo momento le da consistencia, al
igual que tras la muerte resucitamos ante Allah y Él lo gobierna todo
ante nuestros ojos. Tras el asomo al Universo Indefinible de Allah,
con nuestra resurrección el mundo, éste parece nuevo. La rutina
anterior nos impedía comprender su profundidad, pero tras conocer
a Allah en su ámbito absoluto gracias a la muerte y el
estremecimiento que produce su mención, la vida adquiere
proporciones eternas, y es como si resurgiéramos en una nueva
existencia, completamente distinta.
El Corán combina e interrelaciona ambos temas: la muerte
nos hace pasar al dominio de Allah al igual que la quiebra del mundo
le muestra ya al sufí la Presencia Real que gobierna el universo sin
que el común de los hombres lo advierta. A partir de esa ruptura, el
musulmán ya es eterno porque está sumido en lo infinito de lo
esencial. Ya está en el Jardín -si bien en un constante proceso de
perfección y pulimentación que culmina tras la muerte física: el
Jardín se amplia con cada ídolo derribado, con cada miseria
superada-, mientras sus contemporáneos permanecen en el atroz
infierno de sus desesperaciones.
Para empezar deberemos trasladarnos a ese otro lado, a al-
Âjira, y para ello el Corán comienza haciéndonos una pregunta: hal
atâka hadîzu l-gâshia,¿te ha llegado la noticia de la que cubre?...
Se trata de la muerte que cubre con su manto los ojos de los
hombres, cegándolos, y ante ellos desaparece su mundo y quedan
inmersos en la desproporción. Que el tema sea formulado bajo la
forma de una pregunta acentúa el carácter tremendo de lo que
significa nuestra destrucción y la de nuestro universo: ¿es que nada
sabes de eso? ¿es que no te has parado a reflexionar sobre lo que
inevitablemente te aguarda? ¿es que no sabes a dónde vas? ¿no te
espera la soledad infinita de tu tumba donde te encontrarás con lo

387
Verdadero? Es algo que deberías saber, una noticia (hadîz) que
tendría que haberte llegado (atà-yâtî, venir, llegar). La ironía
subraya lo trágico de la indolencia del ser humano.
El calificativo de gâshia que se da en esta sûra a la muerte
es rico en matices. Viene del verbo gashia-yagshà, que
significa cubrir, recubrir, envolver, sumir algo en la oscuridad, hacer
que alguien pierda la conciencia y se desmaye,... Gâshia también
tiene el sentido de calamidad, una gran desgracia que abate al
hombre y lo sume en la aflicción, no dejándole ver ya nada más que
su propio padecimiento. Si un acontecimiento desafortunado es
capaz de aturdirnos y hacernos perder el sentido de las cosas a
causa de la desmesura que tiene todo desastre que golpea al hombre
en lo más íntimo de su ser, nuestra propia muerte lo hará con tal
intensidad que nos sacará de nuestro mundo totalmente y nos
enfrentará a la Verdad desnuda. Es la gran sacudida que apartará al
hombre de su realidad inmediata y lo pondrá en manos de quien lo
gobierna. Lo sumergirá en la soledad más absoluta, y
esa soledad (Wahda) es Allah, el Uno-Único.
En esa Unicidad el ser humano descubre a su Señor, ve ahí la
Verdad que hasta entonces estaba velada a causa de la abundancia
de entretenimientos y distracciones en las que había estado
viviendo. Se enfrenta entonces a la Eternidad que era la urdimbre de
cada uno de sus instantes. La muerte ha cegado sus ojos, pero
simultáneamente abre en él uno nuevo, uno que hasta entonces no
veía...
¿Cómo es la humanidad ante Allah entonces?: wuÿûhun
yaumáidzin jâshi‘a, rostros, ese día, espantados,... Ese
día (yaumáidzin), en la muerte, habrá rostros (wuÿûh, plural
de waÿh, rostro) que estarán espantados (jâshi‘): son los rostros de
los que no estaban preparados para ese encuentro, ‘âmilatun
nâsiba, esforzados, abatidos,... son los rostros de los que han
malgastado sus esfuerzos durante sus vidas, son rostros de gentes
que han actuado (‘âmil) y se han esforzado en vano, gentes que han
vivido en medio de empeños y aspiraciones que ahora descubren que
han sido inútiles, que no han valido para nada pues todo ha quedado
atrás en el olvido y la destrucción. Sus angustias, sus inquietudes,
sus preocupaciones, sus miedos, sus estrategias,.. todo resultará
lejano. Están completamente desnudos ante la Verdad a pesar de sus
esmeros por conquistar cosas, sus penalidades por realizar sueños,
sus frustraciones y sus logros, pues nada de lo que han hecho les
sirve ahora porque jamás tuvieron otra meta que lo que estaba
condenado a desaparecer,... Rostros de
gentes abatidas yagotadas (nâsib) por sus afanes anteriores, por sus
grandes trabajos por acumular riquezas, poder, salud, notoriedad,
satisfacciones,... pero todo eso se ha evaporado y ahora no tienen
nada ante su Señor, y sólo les queda su vacío lleno de fantasmas.

388
 No han hecho nada por conquistar a Allah, no han puesto
nada por delante para el momento de la Verdad, y ahora sólo tienen
el dolor de la frustración, el abismo de sus inconsistencia: taslà
nâran hâmia, abrasándose en un Fuego ardiente,... Esa desolación,
esa nada, ese vacío, es un Fuego (nâr), pero que ahora,
desaparecidos los límites del tiempo y del espacio, es magnificado en
lo infinito, un dolor eterno, porque es de Allah, no del mundo creado
(el de las circunstancias pasajeras), es decir, tiene el carácter de lo
desproporcionado, y es un
fuego ardiente (hâmî), abrasador, violento en su calor (de la misma
raíz viene fiebre, hummà). Y en esa fiebre de la muerte, en esa
pesadilla descorazonadora, estarán por siempre.
En ese Fuego interior se abrasarán (salia-yaslà) en una
dimensión a la que sólo acertamos a llamar eternidad o infinito, y lo
calificamos de indelimitable, pero donde ya el tiempo carece de
sentido y no existe, y los nombres y los adjetivos son aproximaciones
para que el corazón despierte y se sobrecoja y busque evitar ese
destino. El Fuego es un sufrimiento en la raíz de su ser, en el punto
en que nada es gobernado más que por la inmediatez de lo
inconmensurable, por Allah Señor de los Mundos, Supremo
Soberano, Verdad Absoluta.
Efectivamente, en esa raíz del ser éste es regado por
una Fuente (‘áin) impensable, algo tremendo, intenso, a lo que
damos por nombre Ira (gádab) porque esta palabra nos sugiere un
fuego desatado en el interior del que es agitado por la cólera, y esa
Ira ahora es la de Allah, y tiene sus Cualidades de eternidad: tusqà
min ‘áini â:nia, bebiendo de una fuente que hierve,... La
palabra ‘áin, fuente, es aquí poderosamente sugerente, pero la
primera impresión es que nos habla del origen de ese dolor que no
tiene fin. De esa fuente se les dará de beber directamente (súqia-
yusqà, ser regado, voz pasiva del verbo saqà-yasqî, regar,
escanciar, dar de beber). Esa fuente hierve (es ânia, bulle en su
hervor), y es, por tanto, violenta y abrasante, regando por siempre
su existencia en la eternidad de la Ira de Allah.
En el Corán, el agua es la materia prima de la vida, y la de
los habitantes del Fuego es un agua ardiente, llena de Ira, que
borbotea quemando, que no sacia la sed sino que desgarra la
garganta. Y esa misma fue la Fuente de sus acciones durante la vida,
el origen de sus vilezas y crueldades, y en al-Âjira todo es realizado
definitivamente en su raíz trascendente.

CAPÍTULO 88: LA QUE CUBRE

SÛRAT AL-GÂSHIA

389
 revelada en Meca, 26 versículos

índice

Beberán de esa Fuente y comerán de algo repugnante: láisa

láhum ta‘âmun illâ min darî‘, no teniendo más alimento que
el darî‘,... El darî‘ es un arbusto del desierto que cuando brota y
todavía es verde sirve de alimento a los camellos pero cuando crece
y se seca se vuelve venenoso y se cubre de espinas, y hasta los
animales se apartan entonces de él. Algo parecido al darî‘ cuando es
intragable será el alimento (ta‘âm) de las gentes del Fuego de Allah.
Sus existencias en esa eternidad será mantenida por algo que es
siempre ponzoñoso.
Y ese alimento que se hace nudo en la garganta del que lo
traga no satisfacerá su hambre: lâ yúsminu wa lâ yugnî min
ÿû‘, ni engorda ni mata el hambre... El darî‘ no engordará (ásmana-
yúsmin) al que se alimente de él, carece de sustancia,... y ni tan
siquiera alivia (agnà-yugnî) el hambre (ÿû‘), es decir, la
insatisfacción del hombre, su ansiedad, su desesperación, su rencor
y su ira -en el Fuego de Allah- serán unos estados que lo
acompañarán en medio de los tormentos, es más, serán la esencia de
ese sufrimiento.
Está claro que no poseemos en este mundo la posibilidad de
comprender la naturaleza de ese padecimiento en al-Âjira. Las
descripciones anteriores aparecen a modo de pinceladas que
pretenden sugerir cosas que sean capaces de inquietar nuestra
sensibilidad, para advertirnos acerca de un dolor que aguarda al que
no se prepara para su muerte, un dolor espantoso de una magnitud a
la que sólo se puede aludir con imágenes que son insuficientes, unas
imágenes que señalan su carácter humillante, intensamente
doloroso, íntimamente aterrador: arder en un Fuego violento, beber
en medio de él agua hirviente y alimentarse de espinas venenosas
que resultan repugnantes a los camellos que se conforman con
cualquier cosa, unas espinas que además no alimentan ni sacian, en
un hambre insatisfecha por siempre... Estas imágenes se juntan y
apelotonan ante el lector para sugerirle algo terrible pero cuya
gravedad sólo es insinuada, ya que su verdadero carácter queda muy
lejos de esas expresiones: el tormento (‘adzâb) de al-Âjira es peor,
más intenso, más violento, más insufrible, y pero para ese fondo ya
no hay palabras... Y así es porque es cosa de Allah, el Infinito.
Si observamos atentamente, lo dicho no sólo describe un
acontecimiento futuro sino el transfundo de la realidad actual de
muchos seres humanos. Lo que viene después de la muerte es la
plenitud en lo infinito de lo que nos constituye ahora. Allah dará
realización en su eternidad a lo que es cada hombre: a eso se le
llama su Justicia (‘Adl). Por ello, los grandes maestros de la

390
espiritualidad perciben ya esas realidades: penetran en el fondo de
las cosas gracias a su extraordinaria sensibilidad. El Corán
corrobora su percepción del entramado de nuestra existencia, un
entramado interior al que la muerte dará primacía. Con estas
descripciones, el Corán nos muestra cómo es nuestro universo
espiritual. Y gracias a la capacidad que Allah nos ha dado
haciéndonos ahora soberanos, podemos cambiar ese destino.
En el polo opuesto a los descritos en la cabeza de la sûra
están los mûminîn, los que en vida abrieron sus corazones a Allah,
los que se prepararon para el encuentro con su Señor, los que no
afrontaron la muerte desnudos. Ellos se exponen al Favor de
Allah (el Fadl): han escogido lo que Allah ha escogido, lo mejor.
Según un hadiz del Profeta (s.a.s.), los actos tienen el valor y el
mérito de sus finalidades. Los actos del común de las gentes tienen
como meta conseguir cosas concretas, y el valor de sus deseos
muere con lo que pretenden. El mûmin, el que presiente a Allah,
tiene la intención (niyya) de conquistar a su Señor en cada uno de
sus actos, y por ello la trascendencia de sus acciones va más allá de
la muerte: nada mata el mérito de esa intención; es más, se cumple
en Allah, en su Exuberancia (Rahma). Por ello la muerte lo presenta
ante su Señor adornado por las galas de esas acciones e intenciones.
Con la muerte, el mûminalcanza aquello por lo que había apostado,
ha llegado al objeto de sus ansias, y ve ahora recompensados sus
esfuerzos. Ésta es la fuerza de la aspiración de cada ser humano: su
deseo es capaz de forjar su destino en el infinito, y esta es una de las
grandes enseñanzas del Islam. Y Allah recompensa ese deseo con
suFadl, su Favor, no con su ‘Adl, su Justicia.
Los actos del mûmin son inútiles a los ojos de la mayoría de
sus contemporáneos porque no pretenden alcanzar una meta
inmediata: el Salat, el Ayuno, la Peregrinación, la Generosidad,...
del mûmin no esperan ser recompensados en este mundo, y por ello
son objeto del desprecio de los que sólo esperan un fruto rápido para
sus actos. Sin embargo, los actos del mûmin son una inversión cuyo
pago esperan de Allah, y junto a Él encuentran la mejor de las
retribuciones, mientras que el capital de los no-musulmanes se ha
agotado y se encontrarán con las manos vacías, arruinados, o, peor
aún, con los fantasmas de sus males en medio de la eternidad del
Creador de los cielos y de la tierra...
Oponiéndolos completamente a los anteriores, el Corán nos
dice de los que han desarrollado su sensibilidad y han proyectado
sus vidas hacia Allah:wuÿûhun yaumáidzin nâ‘ima, rostros, ese
día, resplandecientes,... ese día (yaumáidzin) habrá, además de los
anteriores, otros rostros (wuÿûh, plural dewaÿh, rostro, faz), y
serán rostros resplandecientes (nâ‘im). Esta última palabra, nâ‘im,
designa al que está inmerso en el disfrute de una ni‘ma, de
un bienque viene de Allah y con el que sostiene al ser humano y lo

391
expande. Uno de los Nombres de Allah es Mún‘im, el que abastece
al hombre con algo más de lo que el hombre necesita para continuar
viviendo. La ni‘ma es con lo que Allah satisface al ser humano. Por
ello, en el Corán se nos habla del na‘îm del Jardín, un placer
extraordinario: en el Jardín no sólo se está, sino que se disfruta. Por
ello, los rostros están resplandecientes en él, iluminados por el gozo.
En esta vida sabemos lo que es la ni‘ma de Allah: todo lo que
excede lo que estrictamente necesitamos es un añadido que nos
habla de la capacidad de Allah para hacernos dichosos, para
alegrarnos la existencia y hacérnosla cómoda, para afirmarla en
nosotros como algo que la convierte en delicia. Mientras los rostros
de los desdichados estarán espantados, como si siempre estuvieran
al borde de la muerte, de perder lo mínimo que les queda, los de los
afortunados nadarán en la abundancia de la ni‘ma, del bien de
Allah, que aporta placer. El Islam enseña que el musulmán debe
valorar todo lo que le hace cómoda la vida, y al valorarlo intuir el
alcance de esa actitud de Allah para con él, y calibrar lo que puede
ofrecerle en la desproporción de al-Âjira.
Mientras los desdichados padecerán la inutilidad de sus
esfuerzos, acudiendo ante Allah cansados por sus fatigas,
los mûminîn estarán satisfechos: li-sá‘yihâ râdia, satisfechos de
sus esfuerzos,... sus rostros no sólo resplandecen sino que revelan su
satisfacción al ver ante Allah los frutos de sus trabajos pasados
(su sa‘y, esfuerzo, actividad, empeño). Cada uno de sus actos por
Allah, sus actos desinteresados, sus Salâts, sus ayunos, su
peregrinación, el bien que hayan hecho sin esperar recompensa, su
generosidad, hospitalidad, valor, amor a la verdad,... todo ello se
convertirá en ellos en fuente de placer. Cada uno
estará satisfecho (râdi), y descubrirá que sus esfuerzos no fueron
vanos. El mûmin nadará en la satisfacción (ridà) de Allah, en
el Favor (fadl) que dispensa a los suyos y en el que Él se complace.
En lugar de en un estrecho abismo de Fuego,
los mûminîn estarán en espacios abiertos, entre horizontes
infinitos, sin que nada los agobie: fî ÿánnatin ‘âlia, en un Jardín
elevado... Un Jardín (ÿanna) es un lugar de placer, que aquí es
descrito como elevado (‘âli), a semejanza del cielo en el que no hay
fronteras, en el que todo es diáfano, luminoso: éste es el significado
de su altura. El mûmin no ha vivido en medio de la estrechez y los
aprietos de su egoismo sino que se ha expandido, y tras la muerte le
corresponde una expansión eterna, un Jardín lâ túsma‘u fîhâ
lâgia, en el que no se oyen palabras vanas,... expresando esta frase
un estado de calma y paz, de sosiego y satisfacción, de saludable
esparcimiento. En ese Jardín no se oyen (súmi‘a-yúsma‘, oirse,
escucharse, voz pasiva de sámi‘a-yásma‘, oir) ni una sola palabra
estúpida (lâgia), como las que divierte a los vulgares, las que
encienden rencillas entre los hombres, las que perturban el ánimo.

392
La ausencia de palabras vanas relaja, por ello se aconseja al
musulmán huir de los gritos, de las maldiciones, de las
murmuraciones, de las mentiras, de las calumnias, de la palabrería,
de las discusiones inútiles. El Mensajero de Allah (s.a.s.) dijo que es
la lengua lo que precipita al hombre en el Fuego, la que lo hace
desdichado, la que inquieta su corazón de un modo que no le
permite la calma. Cuando se atiende a este consejo del Profeta se
alcanza a saborear una paz que preludia la del Jardín.
Al igual que el abismo tenebroso de ÿahánnam es regado
por una fuente de agua hirviente, aquí, en el jardín (ÿanna),
encontramos una diametralmente distinta: fîhâ ‘áinun ÿâria, en el
que hay una fuente que fluye... La palabra ‘áin significa ojo, fuente,
algo de lo que mana agua, y el agua es la materia prima de la vida.
Una fuente de agua que fluye (ÿarà-yaÿrî, correr; ÿârî, que corre)
sostiene la existencia en el Jardín: sus aguas son abundantes y no se
pudren porque están en movimiento, en consonancia con la libertad
y agilidad del mundo que se describe. Ese es el espíritu que anida en
los mûminîn en su vida actual, y encontrarán su correlato tras la
muerte, siendo regado su Jardín por agua fresca que emana de las
profundidades de Allah.
En ese Jardín de opulencia hay ní‘am de
Allah, bondades suyas que hacen cómoda la existencia en ese lugar
de ensueño, el cual sólo puede ser descrito por lo que comunica
placer al ánimo: fîhâ súrurun marfû‘a, en el que hay lechos
alzados,... En el Jardín hay preparados para
los mûminîn lechos (súrur, plural de sarîr) alzados (marfû‘), que
quiere decir que son de un rango elevado. Todo en el Corán tiene
consonancias: súrur, lechos, comparte raíz con surûr,alegría, y
con sirr, secreto. Se trata de un placer que afecta interna y
externamente, que envuelve y penetra en el mûmin, elevándolo.
En las descripciones del Corán todo está implicado e
imbricado: imágenes materiales que dan un carácter físico al placer
de estar en el Jardín, imágenes construidas sobre un vocabulario que
por consonancia nos envía a significaciones espirituales, y todo
conjugado es una realidad integral que no desvalora nada de lo que
es el ser humano: ante Allah el hombre recupera su ser con todos
sus componentes. El ÿanna no será una experiencia espiritual,
abstracta, aséptica, sino radicalmente completa. Al insistir el Corán
en la sensualidad de la estancia eterna en el Reino de Allah quiebra
nuestra visión desintegradora de la realidad, la que separa el
corazón del cuerpo, la que divide al hombre en compartimentos
privilegiados unos y rechazados otros, dependiendo las valoraciones
de las modas del momento: el ser humano es conjunción, y ante
Allah todo es reunificado, y no se privilegia al espíritu. Este es el
gran sentido, el mensaje majestuoso, la verdad profunda que nos
comunica el Corán. Al lector occidental le puede resultar confuso o

393
incluso desagradable esta materialidad de la descripción del paraíso
o del fuego, y es debido a que su sentido de la trascendencia está
construido sobre el desprecio al cuerpo. Pero el Islam es todo lo
contrario, es búsqueda de paz y reconciliación, encuentro e
integración. Y esto se consuma en su perfección ante Allah. Por
supuesto, todo ello en la desmesura que hace que seamos prudentes
ante las palabras: nada refleja suficientemente las inmensidades que
el Corán sugiere, y debemos dejar a la pasión de las emociones del
Corán el saboreo de las posibilidades contenidas en un lenguaje que
tiene mucho de onírico.
El texto continúa describiéndonos el jardín en el que hay
lechos alzados wa akuâbun maudû‘a, y copas preparadas,... se
trata de vasos (akwâb, plural de kûb) colocados (maudû‘) ante
comensales, a su alcance, de los que beberán el licor del amor de
Allah. También hay wa namâriqu masfûfa, cojines alineados: para
la comodidad y descanso de los mûminîn habrá cojines (namâriq,
plural de námraq) puesto en filas, bien ordenados (masfûf), es
decir, deleites en los que reposarán por siempre. Lechos, copas,
cojines wa çarâbíyu mabzûza, y alfombras extendidas....
Adornando el lugar habrá ricas alfombras(çarâbî, plural
de çarbía) extendidas (mabzûz), es decir, una visión constante de la
exuberancia y riqueza de Allah, que los sostendrá como las bordadas
alfombras sobre las que caminarán.
El Corán hace una descripción basada en elementos
familiares al lector para sugerirle el placer reservado a
los mûminîn junto a su Señor. Pero la verdadera naturaleza del
Jardín y sus bondades es un misterio, puesto que la sobredimensiona
el carácter de una existencia eterna para la que no tenemos
recursos. Sólo quien es capaz de imaginar la hondura a la que nos
asoma la muerte está habilitado para presentir esas dimensiones
regidas por la Verdad de Allah. Cuando intuimos ese vacío
gobernado por la Voluntad, el Poder y la Ciencia del que nos ha
hecho, perdemos de referencia nuestro mundo en esa eternidad y
descubrimos también las posibilidades de Allah, empezamos a
sobrecogernos ante ellas, y tras esa mención, al volver a nuestro
mundo cotidiano, lo encontramos fundamentado sobre esa misma
Verdad trascendente a la que nos ha asomado el Corán cuando nos
ha puesto en sus bordes. Regresamos, pues, a nuestra realidad, pero
con emociones que nos servirán para verla a partir de ahora de un
modo distinto. Esto es lo que pretendía el Corán, y el texto que sigue
a continuación, dando término a la sûra, es esclarecedor. A modo de
resumen, la lectura de los sufíes, que complementa la que acabamos
de hacer, ve en los sufrimientos y deleites de las gentes de al-
Âjira, la otra vida, la actualidad de los hombres: cada uno es ya lo
que será ante Allah. Volver a leer el texto desde este punto de vista
da plenitud al provecho que se puede sacar de él. Según esto, lo que

394
estructura la realidad de cada ser es su presencia espiritual en el
mundo de Allah, a la que la muerte simplemente dará una intensidad
absoluta.

CAPÍTULO 88: LA QUE CUBRE

SÛRAT AL-GÂSHIA
revelada en Meca, 26 versículos

índice

17. a fa-lâ yanzurûna ilà l-íbili káifa júliqat

¿Es que no miran hacia los camellos? ¿cómo fueron creados?
18. wa ilà s-samâ:i káifa rúfi‘at
¿y el cielo? ¿cómo ha sido elevado?
19. wa ilà l-ÿibâli káifa núsibat
¿y las montañas? ¿cómo han sido erigidas?
20. wa ilà l-árdi káifa sútihat*
¿y la tierra? ¿cómo ha sido extendida?
21. fa-dzákkir innamâ: ánta mudzákkir*
¡Hazles recordar! Sólo eres un recordador...
22. lásta ‘aláihim bi-musáitir*
¡No tienes autoridad sobre ellos!
23. illâ man tawallâ wa káfara
Pero a quien vuelva la espalda y rechace
24. fa-yu‘ádzdzibuhu llâhu l-‘adzâba l-ákbar*
Allah lo atormentará con el Castigo Mayor...
25. ínna ilainâ: iyâbahum
Hacia Nos regresan,
26. zúmma ‘aláinâ hisâbuhum*
y nos encargamos de pedirles cuentas.

El Corán nos ha sugerido el carácter tremendo

del Poder (Qudra) de Allah que adopta dos formas opuestas,
una destructiva (el Qahr) y otracreadora (Rahma); dicho en otras
palabras, un poder majestuoso y aterrador (ÿalâl) y un poder
hermoso y amable (ÿamâl). Nos ha hecho sentirlos introduciéndonos
en el reino de la muerte donde el rigor de ésta nos hace
completamente pasivos: no podemos resistirnos ahí a Allah y Él se
impone en esas soledades. La imaginación entonces nos muestra a
nosotros mismos expuestos sin remedio a la intensidad de esas
fuerzas magnificadas en la desmesura de lo que supone estar fuera
del tiempo y el espacio, en lo infinito de al-Âjira.
Pues bien, el Corán a continuación nos hace ver que ese
mismo Poder Infinito, que hemos presentido en la desproporción

395
de al-Âjira, es lo que que configura nuestra existencia actual, lo que
hace ser a cada realidad. Sólo la ceguera de nuestra agitación nos lo
impide ver. Tras habernos asomado al Fuego y al Jardín, el Corán
nos devuelve a nuestro mundo inmediato (duniâ), provistos ahora de
una visión más aguda que nos permitirá maravillarnos ante cosas
que antes nos pasaban desapercibidas.
Allah habla a la humanidad y le hace preguntas y
reproches: a fa-lâ yanzurûna ilà l-íbili káifa júliqat, ¿es que no
miran hacia los camellos? ¿cómo fueron creados?... El
verbo mirar (názara-yánzur) significa fijarse, posar la vista sobre
algo con detenimiento, y también analizar, tener en
consideración,reflexionar. ¿Es que los hombres jamás se han hecho
preguntas sobre los camellos (íbil)? Hemos dicho que Allah hace
estas preguntas a todas las gentes, pero las cuestiones hacen
referencia a elementos más cercanos a los beduinos. Y esto no sólo
en atención al contexto en el que fue revelado el Corán, sino porque
los animales, el cielo, las montañas y la tierra, majestuosos y bellos,
tienen una fuerza primigenia en el desierto, como si estuvieran en su
estado más puro. Ahí, nada distrae al hombre: todo se presenta ante
él con la intensidad de lo telúrico. Al situarnos en ese medio, el
Corán nos invita a pensar en la realidad desnuda de los artificios con
los que la disfrazamos nosotros. Es en la aridez de los espacios
desérticos donde la verdad está más cerca.
Por tanto, el Corán, en lugar de hablarnos de animales en
general, nos sitúa en el desierto al citar en concreto a
los camellos (íbil, nombre genérico). El camello tiene una serie de
carácterísticas que el beduino reconoce inmediatamente: es un
animal extremadamente útil, y a la vez nada exigente; es fuerte y
tiene envergadura, y a la vez es tan dócil que un niño puede guiarlo.
Algo tan sorprendente, ¿nadie nunca ha preguntado de dónde viene?
El beduino no lo ha creado, ni el camello ha surgido por
generación espontánea. ¿Cómo ha sido creado (júliqa-yújalq, ser
creado, voz pasiva dejálaqa-yájluq, crear)? La
palabra jalq significa creación, y también significa manera de ser:
¿qué es lo que ha creado al camello? ¿quién lo ha hecho ser como
es? No se trata de algo con lo que simplemente tropezamos en el
desierto; es un animal fundamental para la existencia del beduino,
que depende de él para sus viajes, su comercio, su alimentación, sus
guerras,... Sólo algo fabuloso ha podido ser el origen de un ser -si se
analiza- tan fabuloso como es el camello, como lo es cualquier
animal, como lo es cualquier forma de vida... Es el Poder de
Allah (al-Qudra al-Ilâhía), que hemos adivinado en las escenas
apabullantes que nos hablan de esa energía en su estado puro,
configurando nuestro infierno o nuestro paraíso y dando hechura a
cada ser y a cada acontecimiento.

396
 La siguiente pregunta hace referencia al cielo: wa ilà s-
samâ:i káifa rúfi‘at, ¿y el cielo? ¿cómo ha sido elevado?... La
mención del camello en el versículo anterior nos sugiere que el
Corán se refiere al cielo (samâ) del desierto: es ahí donde es más
claro, más infinito, más primario. Con frecuencia, el Libro orienta
nuestras miradas hacia las inmensidades del cielo, que es sugerente,
enigmático, grandioso... El cielo sugiere alturas infinitas, ¿cómo ha
sido alzado (rúfi‘a-yúrfa‘, ser elevado, voz pasiva de ráfa‘a-
yárfa‘, elevar)? ¿quién lo ha poblado de estrellas? La emoción que
produce el cielo en quien fija en él su mirada contiene la respuesta,
e invita a un recogimiento que inmediatamente comunica al ser
humano con su propio Creador, en quien está el Poder Infinito, un
poder majestuoso y bello...
A continuación, el Corán nos pregunta por las montañas: wa
ilà l-ÿibâli káifa núsibat, ¿y las montañas? ¿cómo han sido
erigidas?... Las montañas(ÿibâl, plural de ÿábal) es tierra que se
alza hacia el cielo: han sido erigidas (núsiba-yúnsab, voz pasiva
de násaba-yánsab, erigir). Son como un deseo, como la fuerza de la
aspiración en el ser humano, como la energía de su intención. Por
eso, las montañas son siempre gigantes. Fue en una montaña donde
Muhammad (s.a.s.) recibió la Revelación.
Por último, el Corán dirige la atención de la humanidad hacia
la tierra sobre la que habita: wa ilà l-árdi káifa sútihat, ¿y la
tierra? ¿cómo ha sido extendida?... La tierra (ard) es como una
superficie que ha sido aplanada (sútiha-yústah, voz pasiva
de sátaha-yastah, extender, allanar) para acoger la vida. ¿Quién la
ha configurado de tal modo que es idónea para el hombre? ¿qué
Poder irrepresentable la ha abierto a la vida? La tierra invita a
depositar la confianza en quien ha creado el universo.
El cielo, las montañas, la tierra, son anteriores al hombre: él
ha sido precedido por lo que lo ha posibilitado ¿no es capaz de
reflexionar sobre la grandeza de la existencia y salir de su círculo
cerrado, de su estrechez en medio de mentiras y frustraciones? El
universo entero le habla de Allah, del Absoluto en el que reside la
Voluntad que se alía al Poder y la Ciencia para dar forma a la
Rahma, la Misericordia Vivificante, la esencia que urde a cada ser
humano. En esas inmensidades el corazón encuentra paz y es
estimulado. Estas sencillas reflexiones son capaces de liberar al
hombre y sacarlo de sus tribulaciones, y transformarlo
en soberano (jalîfa). Y para completar su favor (fadl) a la
humanidad, Allah envía recordadores: mensajeros suyos cuya misión
es la de reorientar al hombre e incitar en él una meditación que lo
saque de la estrechez, al igual que Allah hizo cuando lo extrajo de la
nada para darle existencia y vida...
Ahora, Allah se dirige a su Mensajero (s.a.s.) y le da una
orden: fa-dzákkir innamâ: ánta mudzákkir, ¡hazles recordar! sólo

397
eres un recordador... o bien: “ciertamente, tú eres
un recordador (mudzákkir)”. La misión de Muhammad (s.a.s.)
-como la de todos los profetas- es la de hacer recordar (dzákkara-
yudzákkir). ¿Qué es lo que el ser humano debe recordar? Debe
recordar a Allah, el Inmenso, y salir con ese Recuerdo (Dzikr) de sus
penurias. Recordar a Allah es sumergirse en lo que Él significa, en
todo lo que evoca su Nombre. Cuando se conoce a Allah y se le
menciona, caen los ídolos, se desvanecen los fantasmas, y todo se
diluye en la grandeza del Uno, la Única Verdad (al-Haqq). Y en el
Recuerdo de Allah está la clave para salir del aprieto en este
mundo(duniâ) y tras él, en al-Âjira, cuando todo se reúna ante la
Verdad.
Ésa era la misión de Muhammad -ése era
su Mensaje, Risâla-, y a ello dedicó su vida desde que fue iluminado
en la montaña de Hirâ. Ésa es la función que debía cumplir, lásta
‘aláihim bi-musáitir, ¡no tienes autoridad sobre ellos!...
La Hegemonía (sáitara) corresponde a Allah, y no a ningún otro. Él
es quien decide, y no su Profeta, que es su esclavo, y no puede
imponer nada (no es musáitir -o musáitir-, alguien dotado de poder
o autoridad). Es Allah el que guía o confunde, el que mueve la
existencia en una dirección u otra, Él es el Eficaz, el Hacedor. Es
Allah el que doblega al hombre. Por tanto, el Profeta no debía
esperar éxito como resultado de sus esfuerzos. Sólo la Voluntad de
Allah tiene cumplimiento. El hombre debe actuar: ésa es su esencia.
Pero es Allah el que culmina las acciones, del mismo modo en que es
Él el que las inicia y las sostiene.
Y todo eso es extraordinariamente importante: es el antídoto
contra la arrogancia o la frustración del ser humano. El musulmán
es invitado a desplegar sus potenciales como cumplimiento de lo que
Allah ha depositado en él, pero con una visión amplia con la que se
integra -gracias al conocimiento que le inspira el Corán- en ritmos
que le trascienden. Queda así desbloqueado, pierde la obsesión por
el control, y permite la realización de verdades de la que es
traductor con su existencia. Y a través de él se derrama entonces la
luz creadora, y su dinamismo lo conduce finalmente a la abundancia
infinita de Allah.
El Corán fue revelado para expandir al ser humano, para
mostrarle la grandeza del universo, para mostrarle el Secreto que lo
hace ser, para insinuarle la grandeza del Poder que lo configura,
para orientarlo en esa única dirección. Quien responde a la llamada
del Corán se asoma a Allah, illâ man tawallâ wa káfar, pero a
quien vuelva la espalda y rechace... quien desprecie el Corán o al
Mensajero (tawallà-yatawallà, volver la espalda a algo) y lo rechace
(káfara-yákfur, rechazar algo, negarlo, ser ingrato), ése seguirá
inmerso en su miseria fa-yu‘ádzdzibuhu llâhu l-‘adzâba l-
ákbar, y Allah lo atormentará con el Castigo Mayor... en la muerte y

398
en la Resurrección. Su vida es tormento (‘adzâb), y lo encontrará
sobredimensionado en lo infinito de al-Âjira, y saboreará
entonces el Castigo Mayor (al-‘Adzâb al-Ákbar). Allah
lo atormentará (‘ádzdzaba-yu‘ádzdzib) de un modo inimaginable,
en un Fuego (Nâr) eterno, correlato de su ignorancia, su escasez, su
maldad, y su frustración...
Al final de la sûra, resumiéndolo todo, Allah habla de sí: ínna
ilainâ: iyâbahum, hacia Nos regresan,... el iyâb, la vuelta de los
seres humano, su muerte, es hacia Allah. Todo regresa a Él: de Allah
parte la existencia y en Él se consume. Su Voluntad, su Poder y su
Ciencia (de ahí el plural mayestático) han configurado a cada ser, lo
han sostenido y finalmente lo recuperan. Y ahí, en el reencuentro
con las esencia zúmma ‘aláinâ hisâbuhum, nos encargamos de
pedirles cuentas..., en ese momento, Allah hace justicia. Es
el Hisâb de Allah, su Cálculo con el que todo tiene su cumplimiento
en la Verdad.
¿Qué significó toda esta última parte de la sûra para
Muhammad (s.a.s.), a quien va dirigida en especial? Él (s.a.s.) se
supo encargado de cumplir una misión, pero tropezó con la
resistencia de sus conciudadanos de Meca. Sus fracasos eran causa
de un sufrimiento que le hacía creer que no cumplía adecuadamente
con lo que debía hacer. El Corán responde a su inquietud y le
consuela: él no es el que decide. Su acción es suficiente en sí, o debe
mejorarla, pero es Allah el que en última instancia se impone, y
frustra incluso al mismo Profeta para que jamás se vea como centro
de nada, invitándolo a una constante abdicación ante Allah, no ante
las circunstancias adversas. Es Allah el que se manifiesta, es Él el
que convoca a los hombres, y lo hace porque a Él van a retornar con
la muerte y Él es el que les va a exigir cuentas, no Muhammad
(s.a.s.). Es Él el centro, y cada cual, a lo largo de su vida, debe
despertar a esa Verdad, y no hay otra.

CAPÍTULO 89: EL AMANECER

SÛRAT AL-FAYR
revelada en Meca, 30 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wa l-fáÿri
¡Por el amanecer!
2. wa layâlin ‘áshrin
¡Por diez noches!

399
3. wa sh-sháf‘i wa l-wátri
¡Por el par y el impar!
4. wa l-láili idzâ yasri
¡Por la noche cuando fluye!
5. hal fî dzâlika qásamun li-dzî hiÿr*
¿Hay en eso un juramento para el dotado de inteligencia?

Esta sûra de treinta versículos es una cuenta más del collar

de capítulos revelados en Meca que lanzan una llamada (Da‘wa)
dirigida al corazón invitándolo al Îmân (a abrirse a Allah), a
la Taqwà (a sobrecogerse ante Él), a la Yáqaza (al despertar
espiritual) y al Tadábbur (a la reflexión).
Dividiremos este Capítulo del Amanecer (Sûrat al-Faÿr) en
varias partes a lo largo de las cuales seguiremos su recorrido por
diferentes temas, cada uno con un ritmo específico, una rima
particular y resonancias propias. Pasaremos de la contemplación de
un universo calmado y denso en su espiritualidad a alusiones rápidas
al destino de pueblos destruidos por su arrogancia. Se nos hablará
de la cortedad del hombre, incapaz de empaparse de la grandeza
que sugiere la existencia y se encierra en valoraciones que lo
condenan a la frustración, y el Corán señala el origen de esa pobreza
espiritual. Después, la sûra nos sumerge en lo tremendo del anuncio
de una destrucción final que acaba poniendo al hombre delante de la
Verdad. Por último, acabando el capítulo, se vuelve a la dulzura de
sus inicios invitando a todo corazón abierto a su Señor a introducirse
en el Jardín, en la Paz y en la Satisfacción más absolutas (Ridà).
La serenidad que se respira a la cabeza la sûra, las alusiones
rápidas a pueblos antiguos erradicados, las limitaciones del ser
humano, las raíces de esa escasez, la violencia de la destrucción y el
sosiego final,... todo ello es inspirado no sólo por el significado de las
palabras sino también por los cambios en las cadencias rítmicas, la
variación de las rimas y la diferencia en la intensidad de los sonidos
que se emplean para expresar cada tema. En definitiva, la
significación es reforzada por el poder sugerente del lenguaje que
añade al texto otros recursos connotativos.
El pasaje que vamos a analizar aquí consiste en tan solo los
primeros cinco versículos de la sûra. Empieza con
un juramento (qásam) que nos propone que reflexionemos sobre la
magnitud de ciertos acontecimientos cósmicos: wa l-faÿr, ¡por el
amanecer!... El amanecer (faÿr) -momento en que la Tradición
musulmana (la Sunna) aconseja tener un profundo instante de
recogimiento- es cuando la vida toma aliento y la existencia, hasta
entonces dormida, despierta poco a poco. Es como si cada
inspiración que se realiza en ese despertar contuviera
una Confidencia (Munâÿa) que nos llega de Allah Uno-Único, el
Creador de la vida, y es como si la reapertura de la existencia,

400
repetida cada vez que el sol sale por la mañana, fuera un himno que
elogia el Poder sin límites de la Inmensa Verdad que está en todos
los orígenes.
A continuación, la sûra dice: wa layâlin ‘áshr, ¡por diez
noches!... El Corán menciona aquí diez (‘ashr) noches (layâli, plural
de láil, noche) indeterminadas. Con ello se nos sugiere que hay diez
noches especiales, de una intensa fuerza espiritual.
En la existencia no hay repetición (ésta no es más que una
mera apariencia): cada hecho es original y singular, cada momento
tiene su propia personalidad y su perfección. Las noches no son
iguales, lo mismo que no lo son los días, ni los árboles, ni las rocas,
ni los animales, ni nada; nada hay que sea como otra cosa. En
su Tafsîr (Comentario al Corán) Sayyid Qutb dice: “Son diez noches
que Allah conoce y que tienen una especial vinculación con Él, pues
cada una está dotada de carácter propio, como si fuera un ser vivo, y
esas diez noches particulares nos abrazan y ansían comunicarnos
sus intimidades”. Según algunos exégetas, son diez noches del mes
de Dzû l-Hiÿÿa, para otros de Muharram, para otros son las diez
últimas noches de Ramadân,...
El Corán elude concretar esas diez noches para que cada
musulmán las busque y encuentre alimentando en sí la sensibilidad
que lo comunique con la profundidad que hay en cada momento. Y,
así, inmediatamente Allah jura por el valor del recogimiento
espiritual en el seno de la oscuridad: wa sh-sháf‘i wa l-wátr, ¡por
el par y el impar!... El Par (Shaf‘) y el Impar (Watr, o Witr), son los
nombres de dos Salats que se aconseja llevar a cabo durante la
noche una vez finalizadas las prescripciones. Rasûlullâh (s.a.s.) dijo:
“El Shaf‘ y el Witr forman parte del Salât que debe realizar cada
musulmán”.
El Salât es un acto de absoluta sumisión y abandono en Allah,
y para que esa rendición (‘Ibâda) sea sincera está totalmente
reglada en el Islam, no dejando nada a la arbitrariedad, al gusto de
cada cual o a su estado de ánimo, siendo una disciplina rigurosa que
atañe a cada miembro de la comunidad. ElSalât consiste en la
repetición de los gestos específicos del Profeta con los que se
sumergía en el Recuerdo de su Señor Inmenso.
Cada Salât tiene un número señalado y estricto de Rak‘as. Se
llama Rak‘a (flexión del cuerpo) a cada grupo de gestos, que van de
la postura erguida(qiyâm) a la prosternación (suÿûd) con la que se
lleva la frente al suelo -pasando antes por una fase
intermedia (rukû‘)- para finalmente acabar sentado(ÿulûs). Estas
cuatro posturas (qiyâm, rukû‘, suÿûd y ÿulûs) componen
una serie o Rak‘a.
El Profeta (s.a.s.) enseñó la conveniencia de realizar dos
Rak‘as (el Shaf‘, el Par) y después una más (el Witr, el Impar) por la
noche, una vez finalizados los cinco Salats obligatorios. Este añadido

401
de un Par de Rak‘as y un Impar -opcionales pero muy recomendados-
sobredimensiona el valor de la noche como momento para un
recogimiento que va más allá del estricto cumplimiento de las
obligaciones espirituales que incumben a cada musulmán. Es una
intensificación del deseo, un ir más allá de lo establecido para dar un
paso adelante. De ahí la importancia simbólica del Shaf‘ y
el Witr en el contexto de la grandeza de la noche, momento ideal
para la intimidad en solitario con Allah Uno-Único.
Estas prácticas en el seno de la oscuridad son un viaje que el
musulmán efectúa hacia Allah, fluyendo con el secreto que hay en
cada noche hacia el Origen de todas las cosas. El hombre peregrina
hacia su Señor dejando atrás sus limitaciones para realizar una
inmersión en lo Absoluto e Indeterminado. Existe una estrecha
correspondencia entre la noche que desemboca en el amanecer y el
espíritu del ser humano orientado durante ella hacia la luz de su
Señor: wa l-láili idzâ yasri, ¡por la noche cuando fluye!...
Aquí, Allah jura por la noche (láil) que fluye (sarà-yasrî, fluir,
transcurrir, viajar de noche). El flujo del Profeta con el de la noche lo
llevó hasta la Presencia de Allah en el célebre Viaje Nocturno (Isrâ),
cuando fue completamente iluminado, tal como sabemos del estudio
de la Sîra, la Biografía de Muhammad (s.a.s.). Esa experiencia fue
radical: el desapego que desidolatrizó su mundo, su abandono en
Allah, su fluir con el Poder que rige la existencia, su integración en
los ritmos antiguos de la vida, todo ello lo condujo a universalizar su
ser en la contemplación del Uno-Único. Estas consonancias
complementan el significado del versículo: la noche recorre (sarà-
yasrî) el universo hacia su destino, e igualmente hizo Muhammad
durante su Isrâ hasta desembocar en el Verdaderamente Impar, y en
esa Fuente recogió el sentido profundo del Islam. La criatura es
dualidad en conflicto (Shaf‘) que busca armonizarse en el Uno-Único
(Witr). El Profeta (s.a.s.) dijo: “Allah es Impar y ama lo impar”.
En todo lo anterior, ¿no hay una reflexión capaz de hacer
alzarse al ser humano en la oscuridad de su noche para buscar la
Grandeza de su Señor? hal fî dzâlika qásamun li-dzî hiÿr, ¿hay
en eso un juramento para el dotado de inteligencia?... El Corán hace
uso de una pregunta con la intención de expresar algo que debiera
resultar evidente. El encabezamiento de la sûra es
un juramento (qásam) -una expresión contundente- que sirve de
estímulo al que poseeinteligencia (hiÿr). En árabe es más común
utilizar el término ‘aql para referirse a la inteligencia. Hiÿr añade a
ese concepto los de fuerza y resolución: es la inteligencia capaz de
comprometer al que la posee y lo sacude con violencia hasta obtener
una respuesta de todo el cuerpo, porque es una inteligencia sólida
como una piedra (háÿar). El dotado de hiÿr, al escuchar ese
juramento poderoso, se pondrá en pie y fluirá con el secreto de la
noche hasta alcanzar en el amanecer la luz del sol del Espíritu.

402
 Hace falta una inteligencia con hechura y audaz para afrontar
la gran exigencia implícita en el juramento. Ese entendimiento es el
que desencadena al hombre y lo enfrenta a la grandeza sin límites
de la Verdad del Ser. A emprender esa aventura se oponen la
ignorancia, el miedo, la desidia y la autocomplacencia del hombre
común. Mientras en el corazón de cada criatura anida una inquietud
que aspira a realizar esa inmensidad, el Nafs, el ego -con todas sus
arrogancias y todos sus fantasmas- la ata al mundo de sus
esperanzas, sus pretensiones y terrores. El Nafs se rebela contra el
corazón.

CAPÍTULO 89: EL AMANECER

SÛRAT AL-FAYR
revelada en Meca, 30 versículos

índice

6. a lam tára káifa fá‘ala rábbuka bi-‘âdin

¿Es que no has visto lo que tu Señor hizo con los ‘Âd,
7. írama dzâti l-‘imâdi
-Íram la de las Columnas,
8. l-latî lam yújlaq mizluhâ fî l-bilâdi
la cual nada como ella fue creado en el país-,...
9. wa zamûda l-ladzîna ÿâbû s-sájra bil-wâdi
y con los Zamûd, que horadaban la roca en el valle,...
10. wa fir‘áuna dzî l-autâdi
y con Faraón el de las estacas,...
11. l-ladzîna tágau fî l-bilâdi
con todos los que fueron déspotas en el país
12. fa-ákzarû fîhâ l-fasâda
y propagaron la corrupción?
13. fa-sábba ‘aláihim rábbuka sáuta ‘adzâb*
¡Tu Señor vertió sobre ellos el látigo de un castigo!
14. ínna rábbaka labil-mirsâd*
Ciertamente, tu Señor está al acecho...

La sûra cambia de tono para referirse a pueblos extinguidos:

los aditas, los tamudeos y los egipcios. El Corán los acusa
de Kufr, ceguera espiritual, y Tugiân, rebelión. Fueron naciones
arrogantes a las que Allah envió profetas para someterlos y rendir su
altanería ante la Verdad, pero los rechazaron, y fueron destruidos al
desoír a quienes les anunciaban la ruina hacia la que se
encaminaban.

403
 Se trata de la rebelión del ego (el exclusivismo, el
aislamiento, la ignorancia, la indolencia), que se impone frente al
corazón y conquista el poder en cada ser humano, reduciéndolo a la
esclavitud y propagando la barbarie. Cuando el Kufr -la ignorancia-
y el Tugiân -la soberbia- triunfan y el ego se endiosa, someten
cuanto les rodea a su arbitrio y extienden sobre la tierra
la corrupción (fasâd), que es el conflicto, la iniquidad, la crueldad, la
banalidad y la injusticia. Pero esa degeneración es barrida por la
Verdad, que es lo que siempre prevalece: la muerte y la aniquilación
de las ambiciones del hombre debieran recordarnos nuestra esencia
y reenviarnos a Allah.
El Corán, haciendo preguntas con tono severo, dice: a lam
tára káifa fá‘ala rábbuka bi-‘âdin írama dzâti l-‘imâdi l-latî
lam yújlaq mizluhâ fî l-bilâd, ¿es que no has visto lo que tu Señor
hizo con los ‘Âd -Íram la de las Columnas, la cual nada como ella fue
creado en el país-... El texto habla al corazón de cada hombre, se
dirige a su sensatez, a su sensibilidad espiritual y a la agudeza de su
entendimiento, y le recuerda el destino de generaciones ya pasadas,
de las que hay vestigios que hablan de la grandeza que alcanzaron.
Si poderosas naciones han sido borradas enteras por la destrucción
y el paso inexorable del tiempo -manifestación del carácter reductor
de la Verdad Suprema-, ¿cómo el hombre solitario es seducido por la
creencia en su autosuficiencia y se niega a llevar la frente al suelo
ante su Dueño? Sólo en Allah está la eternidad anhelada por el
desasosiego humano.
Los ‘Âd (los aditas) eran una pujante tribu árabe preislámica
que vivía en el sur del país (entre Hadramaut y el Yémen). Eran
pobladores de las dunas, entre las que construyeron una ciudad
fabulosa -Íram la de las Columnas (‘imâd)- en torno a la que
circulaban muchos mitos: era extraordinaria y no había en su tiempo
nada como ella. No fue creado (júliqa-yújlaq, ser creado, voz pasiva
de jálaqa-yájluq, crear) en toda la tierra (bilâd, el país, la tierra)
nadasemejante (mizl) a Íram. A pesar de ese logro de la habilidad
humana, los aditas sólo subsisten como leyenda. Fueron tragados
por algo que siempre se impone: la Verdad. La Verdad es que Allah
es lo eterno, lo grande, y todo lo que no es Él es efímero y pasajero,
y está sujeto a Él.
Allah -la Verdad- actuó (fá‘la-yáf‘al, hacer) en ellos: ¿es que
no has visto lo que tu Señor les hizo? ¿Y aún tienes pretensiones
arrogantes y pones por delante tu fortuna o tu infortunio haciendo
un mundo de tus circunstancias? Los ‘Âd construyeron Íram la de las
Columnas, y sin embargo no quedan ni huellas de su obra. Lo que
queda es lo que Allah hizo, que fue borrarlos de la existencia. Su
esplendor permaneció en el recuerdo de los árabes para ser
testimonio de Allah, de la Verdad que reduce todas las falsedades.

404
Todo lo desvinculado de Allah es mentira, y la mentira acaba
evaporándose al modo de un espejismo.
Lo mismo debe decirse de los Zamûd, otra tribu árabe,
instalada en el norte, entre pedregales: wa zamûda l-ladzîna
ÿâbû s-sájra bil-wâd, y con los Zamûd, que horadaban la roca en el
valle,... Los tamudeos eran poderosos, fuertes y arrogantes, y eran
hábiles y capaces de horadar (ÿâba-yaÿûb) la roca(sajr)
del valle (wâd) para construir en ella sus casas, sus templos y sus
palacios. De ellos sólo quedan restos que suscitan la admiración. Sin
embargo, a pesar de sus cualidades, se han desvanecido en el
tiempo. Fueron consumidos por lo que consume a todas las
criaturas. Sus afanes se vieron frustrados.
Por último, abandonando el marco árabe, el Corán habla del
antiguo Egipto: wa fir‘áuna dzî l-autâd, y con Faraón el de las
estacas,... Seguramente, Egipto es un exponente formidable de la
soberbia humana. Sus pretensiones de eternidad son visibles en
las estacas (autâd, plural de wátad) que han dejado: el Corán con
probabilidad se refiere a las pirámides. El faraón (fir‘áun) es el
arquetipo del ego endiosado, el tirano por antonomasia. Sus delirios
no eran más que sueños que el tiempo ha desvanecido.
Tu Señor (Rabbuk) -es decir, lo que realmente te hace ser y
desaparecer- acabó con ellos: al-ladzîna tágau fî l-bilâd, con todos
los que fueron déspotas en el país... El Poder de Allah los aniquiló y
fueron consumidos en su eternidad Sin-Principio y Sin-Final. No
sigas su ejemplo, porque sólo permanece Allah.
Ellos se habían rebelado (tagâ-yatgû, rebelarse, imponerse,
comportarse de modo tiránico) en la tierra (bilâd, país). Volvieron la
espalda a Moisés e insistieron en sus afanes, continuaron su
búsqueda de una eternidad basada en la arrogancia y el
endiosamiento. El hombre, al margen de su Señor, se afirma a sí
mismo destruyendo, pero la Verdad al final lo engulle.
Para hacerse notar, para sentirse seguro en medio de la
existencia -que está más allá de las posibilidades de controlar que
tiene el ser humano- el hombre impone su ego, que es su
esterilidad, su arbitrariedad y su afán de dominio, y con ello
extiende la injusticia y la destrucción: fa-ákzarû fîhâ l-fasâd, y
propagaron la corrupción... El Corán habla del exceso (ákzara-
yúkzir, propagar en exceso): esos pueblos llegaron al colmo, y
la corrupción (fasâd) que extendieron los dominó finalmente.
El Corán llama tâgia (o bajo una forma intensiva Tâgût,
el Demonio, el Ídolo) al que se rebela contra la Verdad, y es sinónimo
de tirano. El ser humano, cuando se separa de la Verdad, crea un
mundo gobernado por la falsedad: nada tiene que ver con lo real,
que es Allah. Es decir, ese mundo es reflejo de las tendencias más
tenebrosas del Nafs, el ego separado de su Fuente. Por ello, en los
relatos coránicos se habla del déspota que rige un mundo sometido a

405
su injusticia y a su capricho. Esa realidad inventada por el hombre
aislado de la Verdad es Fasâd, corrupción, destrucción, injusticia,
ignorancia, degeneración y guerra: estos son los concomitantes
del Fasâd.
El tâgia, el tirano, es prisionero de sus vanidades y
arrebatos. Carece de medida y de valores. Es motivado por la
soberbia y se endiosa, creciendo su separación de su auténtico ser.
Se ignora y lo ignora todo. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Auxiliad a
vuestros hermanos, ya sean opresores u oprimidos”, y
susCompañeros (los Sahâba) le preguntaron: “¿Cómo vamos a
ayudar a los opresores?”, y él les respondió: “Destruyendo la
opresión”.
Los súbditos del déspota, los que son sometidos por
la desgracia, son esclavos hipnotizados o asustados por el aparato
del que se rodea la fuerza que se abate contra ellos. El rencor, la
envida y la ira anidan en sus corazones, desviándolos de la Verdad al
igual que la soberbia lo hace con el tirano. Todo va pudriéndose y la
Vida es olvidada. Ya nada está en su sitio y lo noble y sano van
desapareciendo. Se dice entonces que impera el Fasâd,
la corrupción. Quien se somete a un semejante por miedo o por
ignorancia acaba perdiendo la dignidad y se convierte en miserable.
La interrelación entre el tirano y sus súbditos crea un mundo
falso, de mentiras que se encadenan para dar solidez a esa gran
farsa. Lo verdadero y auténtico se va desvaneciendo hasta que se
llega al exceso que acaba en destrucción, y Allah se impone. Con la
destrucción de ese pueblo la falsedad se esfuma y queda lo eterno,
lo inalterable: fa-sábba ‘aláihim rábbuka sáuta ‘adzâb, ¡tu Señor
vertió sobre ellos el látigo de un castigo!... Allah descarga contra
ellos lo que más temen, que es la muerte y el olvido. El verbo sábba-
yasubb, verter, suena en árabe a desbordamiento, inundación. La
destrucción no deja resquicio y todo se ahoga en las aguas de Allah.
Se trata de un látigo (sáut) que golpea, un castigo (‘adzâb) porque
en él -al quedar frustradas las esperanzas del ser humano- hay dolor.
Un dolor de carácter insondable porque viene de lo más íntimo de la
Verdad, viene de Allah.
La injusticia, la ignorancia y la arrogancia del hombre son
castigadas, conocen al final el dolor de descubrir su inconsistencia.
Sus grandes e imponentes logros son abatidos por una Fuerza
inconmensurable con la que no contaba: ínna rábbaka labil-
mirsâd, ciertamente, tu Señor está al acecho... Tu Señor(Rabb) -la
Verdad que configura cada uno de tus instantes, la que te hace ser y
te rige- está al acecho (mirsâd), está atento, en el seno de
un observatoriosecreto (mirsâd). Allah lo cerca todo, está en todo:
su Poder, su Ciencia, su Majestad, están en cada instante en cada
realidad enorme o insignificante. Esa Presencia es su acecho. Tu
Señor es lo real, y se impone con la naturalidad con la que se

406
impone todo lo fuerte, todo lo auténtico, mientras los fantasmas se
deshacen en su carácter ilusorio.
Debemos ahora repasar lo anterior a la luz de los
acontecimientos que tenían lugar en Meca cuando el texto era
revelado. Los Quraish -la tribu hegemónica en la ciudad- vieron en
el Islam una amenaza contra su poder. La llamada (Da‘wa) que
surgía de las profundidades de la existencia cuestionaba su
arrogancia y los invitaba a una reflexión que destruiría su soberbia.
Los musulmanes eran los portavoces de esa convocatoria, y los
poderosos les declararon una guerra en cuya estrategia cabía todo:
desprestigiar a los musulmanes, sembrar la discordia entre ellos, la
violencia física,... Los kuffâr eran como los aditas, los tamudeos y
los egipcios, propagadores del Fasâd,... y finalmente fueron
destruidos por Allah. En todo esto hay una amenaza que el Corán les
dirige, y que se cumpliría. Los déspotas fueron finalmente destruidos
y olvidados, y el Islam -la Verdad- se impuso y venció. La acechanza
de Allah es una amenaza para los tiranos y un consuelo para los que
fluyen con su Señor. La destrucción de los idólatras es triunfo de los
sinceros. Y tanto la acechanza de Allah como el desvanecimiento de
lo falso son una constante, una Tradición, son la Sunna de Allah, “la
Sunna de Allah jamás se ve alterada”, tal como dice el Corán en otra
parte.
Lo mismo sucede en cada ser humano en el que, cuando
despierta el corazón, todo se confabula contra él: la ignorancia, la
envidia, la desidia, la arrogancia y la arbitrariedad del ego le
declaran la guerra. El destino de cada hombre se forja en una
cuestión crucial: en esa lucha interior ¿con qué bando se ha
identificado finalmente?

CAPÍTULO 89: EL AMANECER

SÛRAT AL-FAYR
revelada en Meca, 30 versículos

índice

15. fa-ammâ l-insânu idzâ mâ btalâhu rabbuhû fa-akramahû

wa na‘‘amahû
En cuanto al ser humano, cuando su Señor lo prueba y lo honra y lo
colma de favores,
fa-yaqûlu rábbia ákraman*
dice: “¡Mi Señor me ha honrado!”.
16. wa ammâ: idzâ mâ btalâhu fa-qádara ‘aláihi riçquhû
En cambio, cuando lo prueba y restringe su sustento,
fa-yaqûlu rábia ahânanî

407
dice: “¡Mi Señor me ha despreciado!”.
17. kallâ* bal lâ tukrimûna l-yatîma
¡Pero no! No honráis al huérfano,
18. wa lâ tahuddûna ‘alà ta‘âmi l-miskîni
ni animáis a alimentar al pobre,
19. wa tâkulûna t-turâza áklan lámman
devoráis vorazmente la herencia,
20. wa tuhibbûna l-mâla húbban ÿámman
y amáis la riqueza con un amor desmedido.

Ciertamente, tu Señor está al acecho, está en el Mirsâd, en

un observatorio dentro de cada realidad, viendo lo que se gesta en
cada ser, abarcando desde esa interioridad la existencia entera. Todo
es tenido en cuenta por Allah porque todo está a su alcance, y Él
vigila, y gobierna el universo, lo guía y retribuye de acuerdo a su
saber infinito y según una Balanza precisa (Miçân) en la que no
pesan las apariencias sino que mide las esencias, lo que es en
realidad cada cosa.
El origen de la falta de apreciación del ser humano está en
que carece de esa Balanza, y juzga por las apariencias superficiales.
Es entonces cuando se equivoca dejándose guiar por su carencia de
la perspectiva adecuada. Para corregir esa mengua hay que atender
a lo que nos enseña el Corán. De acuerdo al Corán, nuestras vidas
son momentos de ibtilâ, de puesta a prueba del ser humano, de
exigencias que se le hacen. El mundo es Casa de la Acción del
hombre (dâr al-‘ámal): todo lo que nos sucede y nuestras
respuestas y reacciones aguardan su fruto que sólo madura con la
muerte, cuando cesa nuestra actividad y se pone punto y final
al Ibtilâ. El ÿaçâ, la retribución, tiene lugar entonces, no ahora.
La fortuna (sa‘âda) o el infortunio (shaqâ) verdaderos del ser
humano dependerán de lo que Allah decida en ese momento en el
seno de su atemporalidad. Existimos en una fragua.
Nuestra existencia actual se desenvuelve en la Casa de la
Acción (dâr al-‘ámal) y su verdadera consecuencia está después de
la muerte en la Casa de la Retribución (dâr al-ÿaçâ). Mientras
vivimos, actuamos; cuando morimos, recibimos de lo Infinito de
Allah. Nuestras experiencias actuales son puestas a prueba (ibtilâ)
que esperan la reacción del hombre, y a esas reacciones a su vez
reaccionará Allah cuando estemos muertos en Sus Manos.
Sin embargo, el ser humano, que carece de esta perspectiva,
lo cifra todo en el devenir. Si es aparentemente afortunado se
considera favorecido y que está en la cúspide, piensa que el éxito es
suyo, se hace arrogante, y se sumerge en la ignorancia. Si es
azotado por las calamidades, se hunde en la frustración, no sabiendo
que lo importante son sus reacciones ante esa sucesión de estados,
unas reacciones que lo van marcando ante Allah y van forjando su

408
Destino enal-Ájira, el universo absoluto de Allah al que se llega con
la muerte. Es al-Ájira la que se convierte en Casa de la
Felicidad (dâr as-sa‘âda) o en Casa del Infortunio (dâr ash-shaqâ)
del ser humano.
Allah tiene su propia Balanza (Mîçân), cuenta con su propia
perspectiva y hace su propia valoración, y nos habla desde su
Infinito: fa-ammâ l-insânu idzâ mâ btalâhu rabbuhû fa-
akramahû wa na‘‘amahû fa-yaqûlu rábbia ákraman, en cuanto
al ser humano, cuando su Señor lo prueba y lo honra y lo colma de
favores, dice: “¡Mi Señor me ha honrado!”. Éste es el error que
convierte al hombre en opresor. Se trata de aquél al que le sonríe la
vida, y no sabe que esa sonrisa es ibtilâ, una prueba a la que es
sometido. El que ignora a Allah, el kâfir, se hace entonces déspota y
se endiosa, mientras que el que intuye y sabe de Allah, el mûmin, se
convierte en una persona agradecida. Un mismo hecho motiva dos
reacciones diferentes: el imperio fatal del ego o la humildad en el
que se sabe en Manos de su Señor (su Rabb, el motor de su
realidad).
Allah prueba (ibtalà-yabtalî) al ser humano (insân) y lo
enriquece y se lo facilita todo, hace cómoda su existencia,
lo honra (ákrama-yúkrim) y locolma de favores (ná‘‘ama-
yuná‘‘im), pero el que es confundido por ese beneficio considera
(qâla-yaqûl, decir) que su Señor lo ha enaltecido (ákrama-yúkrim),
que ha sido puesto por encima de los demás, que sus méritos lo
hacen gozar de una consideración especial ante su Señor, es decir,
ante la Vida. Este error del que ignora que la existencia
es ibtilâ, puesta a prueba que espera su respuesta, es lo que lo
encierra en sí mismo, lo que lo hace ser egoísta y vil, y lo transforma
en un déspota ávido y arbitrario. Es el desenfoque de los que viven
en la prosperidad.
Por el contrario, el que es apesadumbrado por Allah se
desprecia a sí mismo, se considera inferior y desatendido por la vida,
y es lo que lo convierte en oprimido y víctima fácil del opresor: wa
ammâ: idzâ mâ btalâhu fa-qádara ‘aláihi riçquhû fa-yaqûlu
rábia ahânanî, en cambio, cuando lo prueba y restringe su
sustento, dice: “¡Mi Señor me ha despreciado!”. Es decir, quien es
objeto de una restricción, aquél cuyo sustento (riçq, lo que mantiene
y favorece la vida) es dificultado por Allah (que se lo suministra con
escasez, qádara-yáqdir), inmediatamente cree que la vida -el
Destino, su Señor, la Verdad- lo desprecia (ahâna-yuhîn), y se
envilece sintiéndose desgraciado y teniéndose por inferior. Ésta es la
respuesta del kâfir ante el infortunio, mientras que la reacción
del mûmin es la paciencia y la perseverancia, pues sabe que los
avatares vienen de Allah -de la Verdad profunda que late en los
acontecimientos y conjuga lo inmedible- para hacer aflorar lo que
haya en el hombre.

409
 La riqueza y la pobreza, la opulencia y la estrechez, la
alegría y la tristeza, la expansión de ánimo y la opresión de espíritu,
todos los opuestos (el Bast y el Qabd), en esta vida, son
circunstancias, y no verdades. La vanagloria y la desesperación son
los síntomas de que quien reacciona de esos modos está
absolutamente confundido. Su mundo es el de las apariencias
efímeras, ha puesto en ellas sus esperanzas, sus miedos y sus
afanes, concediéndoles un rango del que carecen, y está condenado
a la frustración cuando la muerte le demuestre con su fuerza
aniquiladora que sus sueños carecían de fundamento y sus dioses
eran ídolos inconsistentes.
En la sucesión de los opuestos no ha hecho más que verse a
sí como centro, no aprendiendo de lo que sugiere la capacidad que
tiene Allah de afectarnos en lo más íntimo. No es más que una
criatura objeto de la fortuna o el infortunio, sin ver nada más allá de
sí misma. En el Bast, en el Favor de Allah con el que expansiona al
ser humano hay signos de la Belleza de Allah, de su Rahma-
Misericordia, y en el Qabd, el aprieto al que somete a los corazones,
hay signos de su Poder Violento, de su Majestad que impone respeto
y temor. El mûmin aprende de esto y se orienta hacia su señor,
hacia la Incógnita Inmensa que es a la vez Bella y Majestuosa,
Amante del ser humano y Aniquiladora, respondiendo a sus desafíos
con la gratitud y la paciencia de modo que al final de su viaje vital se
encuentra con una Verdad satisfecha con él porque la ha reconocido,
la ha aceptado y ha accedido a Ella.
La amplitud de riquezas no es signo de un favor especial ni la
escasez es prueba de desprecio hacia la condición humana. Esto lo
sabe el mûmin, el que presiente las dimensiones de la Verdad.
El mûmin no valora con esas medidas sino que es regido por otra
magnitud de la existencia, por Allah, Señor de los Mundos, Rector de
todas las cosas, Infinito latente en cada instante. El agraciado y el
desgraciado están siendo sometidos al ibtilâ: los resultados de esa
fragua son arrogancia o desesperación en el caso del kâfir, y
gratitud y perseverancia en el caso del mûmin. La arrogancia y la
desesperación encuentran el castigo de Allah, es decir, la
frustración; por su lado la gratitud y la perseverancia encuentran la
recompensa de Allah, es decir, la satisfacción en lo Infinito
Verdadero.
Los dos versículos anteriores explican las referencias a
pueblos antiguos, compuestos de opresores y oprimidos, es decir,
de kuffâr. Sus sueños, sus ilusiones y sus desesperaciones fueron
ahogadas con la muerte, que demostró lo ilusorio de sus
valoraciones. La falta del horizonte del Îmân -la apertura hacia
Allah- es lo que les hizo tener por Verdad lo que es evanescente, que
es nuestra existencia transitoria y sus circunstancias pasajeras.
Basaron sus juicios en ese espejismo, endiosaron sus circunstancias

410
y el tiempo y la muerte les demostraron su error, y todo su mundo se
vino abajo arrojándolos al vacío de la frustración y el dolor. Dieron
todo el valor a la riqueza, la prosperidad y la fortuna, clasificaron a
las gentes en función de sus posesiones, pero al morir lo dejaron
todo atrás: la arrogancia de los tiranos se convirtió en Fuego que se
volvió contra ellos y la desesperación de los oprimidos se convirtió
en desolación eterna.
Nada en esta vida es ÿaçâ, retribución, sino ibtilâ, puesta a
prueba, estímulo a una reacción que determina el destino del
hombre en lo infinito de Allah. La riqueza o la pobreza, la fortuna o
el infortunio, la suerte o la desgracia, todo lo que nos sucede ahora
no es lo que merecemos. Lo que nos corresponde verdaderamente lo
encontraremos junto a Allah tras la muerte, en la Casa de la
Retribución por nuestros actos y reacciones en esta Casa de la
Acción. Por ello, ante los comentarios de los kuffâr citados en los
versículos anteriores el Corán responde con violencia: kallâ, ¡pero
no!... Ésta es un interjección poderosa en la que hay reproche y
desaprobación. Las elucubraciones del kâfir son erróneas: se han
equivocado del todo y la riqueza, el poder, la notoriedad,... no son
signos de favor; son signos de inferioridad la pobreza, la debilidad,
el anonimato,.... Todo ello es ibtilâ: cada hombre es puesto a prueba
e invitado por la vida a reaccionar, a mostrar lo que lleva dentro, a
desatar su universo.
Lo importante, por tanto, no son nuestras circunstancias sino
nuestras reacciones. Es el ser humano arrogante el que hace
insufrible la vida: bal lâ tukrimûna l-yatîm, no honráis al
huérfano,... los hombres, encerrados en sí mismos, aislados en sus
miedos, centros de su existencia, se hacen desatentos, y
no honran (ákrama-yúkrim) al huérfano (yatîm), es decir, el
desprotegido. Sólo les preocupa su fortuna o su desgracia, y son
superiores o inferiores en función de ella, y no reflexión en lo que
Allah les exige, que es trascender sus circunstancias y ser siempre
acogedores.
La desatención hacia los indefensos va seguida de la mención
de la insolidaridad que aparta al común de las gentes de los
necesitados: wa lâ tahuddûna ‘alà ta‘âmi l-miskîn, ni animáis a
alimentar al pobre,... los hombres tan siquiera se preocupan
en animar (hadda-yahudd) a dar alimento(ta‘âm)
al pobre (miskîn): la palabra miskîn designa al necesitado que no
demanda nada bien, por resignación o por dignidad.
Por último, la desatención de los desprotegidos y la
insolidaridad van acompañadas por la voracidad: wa tâkulûna t-
turâza áklan lámman wa tuhibbûna l-mâla húbban
ÿámma, devoráis vorazmente la herencia, y amáis la riqueza con un
amor desmedido... El hombre, centro de su existencia, se convierte
en un monstruo que devora (ákala-yâkul) cuanto recibe (el turâz,

411
la herencia) a dentelladas ansiosas (áklan lámman),
y ama (ahabba-yuhibb) los bienes y las riquezas (el mâl) con
un amor desmedido (húbban ÿámman). Aquí están los orígenes de
toda insolidaridad, saqueo y usura. Y estas inclinaciones están en
todo, en los opresores y en los oprimidos, conjugándose la
realización y el deseo, e impidiendo que el corazón pueda
manifestarse.
El Corán (al-Qur’ân al-Karîm, la Lectura Noble y Generosa)
invita a la humanidad a alzarse por encima de las circunstancias, a
desapegarse de la ruindad y de la constante creencia en nuestra
centralidad. Cada uno de nosotros está demasiado atento a su suerte
o a su desgracia, demasiado pendiente de sus alegrías y de sus
penas, demasiado obsesionado con sus éxitos y con sus fracasos,
demasiado preso de sí. Allah nos invita a una nobleza y a una
generosidad que nos obliguen a trascender el egoísmo y la
referencia exclusiva a nosotros mismos. Sólo quien es capaz de dar
ese paso se dirige hacia Allah, hacia lo Absoluto, verdadero eje de la
existencia y Trono sobre el que está asentado el Libre. Mientras
nuestro horizonte sea el de nuestra fortuna o nuestro infortunio
estaremos en la ignorancia de lo que es la Inmensidad. Por ello el
Corán nos dice que nuestras circunstancias son irrelevantes, que lo
importante es cómo acojamos al huérfano y al necesitado, es decir,
lo trascendente es nuestra intención (niyya), aquello con lo que nos
proponemos superar la mediocridad delNafs, el ego, venciendo al
tirano.
En Meca, los musulmanes se enfrentaron al despotismo de
los idólatras, pero sólo lograron vencerlo cuando crearon entre ellos
lazos de solidaridad que los hizo independientes, cuando
establecieron una Comunidad en la que quedaba abolido el
sometimiento de unos a otros, para que el ser humano pudiera
afrentar el reto del Islam: la conquista del verdadero califato, la
auténtica soberanía.

CAPÍTULO 89: EL AMANECER

SÛRAT AL-FAYR
revelada en Meca, 30 versículos

índice

21. kallâ* idzâ dúkkati l-árdu dákkan dákkan

¡Pero no! Cuando la tierra sea pulverizada violentamente,
22. wa ÿâ:a rábbuka wa l-málaku sáffan sáffan
y venga tu Señor y el Málak en filas sucesivas,

412
23. wa ÿî:a yaumáidzin bi-ÿahánnama yaumáidzin
yatadzákkaru l-insânu wa annà láhu dz-dzikrà*
y ese Día sea traído Yahánnam: ese Día el ser humano recordará -
¿de qué le servirá recordar entonces?-
24. yaqûlu yâ laitanî qáddamtu li-hayâti*
y dirá: “¡Ojalá hubiera adelantado para mi vida!”...
25. fa-yaumáidzin lâ yu‘ádzdzibu ‘adzâbahû: áhadun
Ese Día nadie atormentará con un dolor como el Suyo,
26. wa lâ yûziqu wazâqahû: áhad*
ni atará con con sus nudos nadie como Él.
27. yâ: áyyatuhâ n-náfsu l-mutmaínnatu
¡Oh, vida calmada,
28. rÿi‘î: ilâ rábbiki râdiatan márdiatan
vuelve a tu Señor complacida y complaciente!
29. fadjulî fî ‘ibâdî
¡Entra con mis siervos!
30. wadjulî ÿánnatî*
¡Entra en Mi Jardín!

La expresión rotunda kallâ -¡pero no!-, con la que empieza

este último pasaje, sella el anterior e inaugura el texto que
comentaremos a continuación...¡Pero no!: los seres humanos están
demasiado atareados y absortos en sí mismos y no se dan cuenta de
nada. ¡Pero no!: la muerte los pondrá ante la verdadera dimensión
de la realidad en la que existen.
Allah ha dejado en evidencia al ser humano. El hombre,
cegado por su amor a sí, no se ha dado cuenta de que su existencia
es Ibtilâ, una puesta a prueba. Si se distanciara un instante de sí
mismo, se daría cuenta de ello porque percibiría la magnitud de lo
que significa existir, algo que sabe en su corazón negado. Pero no lo
hace, y llegará el momento en que deba enfrentarse con la Realidad.
Y ahora el tono del Corán cambia para adoptar un estilo
amenazante: la envergadura de ese momento ante Allah lo exige.
Esto es lo que le sucede al sufí cuando retira el velo que lo separa de
su Señor: se encuentra ante la desmesura y se ve envuelto por la
Grandeza en medio de la que siempre ha vivido:¡Ciertamente, tu
Señor está al acecho!...
El Corán nos sitúa ante el espectáculo colosal de la inversión
de la existencia: la tierra -espacio en el que se desarrollaba
la actividad humana (el ‘ámal) es destruida y revolcada, sacudida
por la muerte al igual que se descompone el cuerpo entre agonías y
estertores, para subvertir el orden. De la acción que caracteriza a la
vida se pasa a la pasividad a la que nos obliga la muerte,
poniéndonos en manos de lo Eterno y Absoluto. El día de la vida
acaba en una angustiosa puesta de sol con la que empieza la noche
de Allah, la Indeterminación en la que el hombre es atado, pierde el

413
control sobre lo que le rodea y es objeto pasivo de lo que se decide
al margen de su voluntad.
Es el Yaum al-Qiyâma, el Día del Restablecimiento, cuando
Allah se yergue y el hombre es sepultado, acabando
su ‘ámal (acción) y comenzando elÿaçâ (retribución): idzâ dúkkati
l-árdu dákkan dákkan wa ÿâ:a rábbuka wa l-
málaku sáffan sáffan wa ÿî:a yaumáidzin bi-ÿahánnam, cuando
la tierra sea pulverizada violentamente, y venga tu Señor y el Málak
en filas sucesivas, y ese Día se traído Yahánnam... Se trata de
un máshhad, una imagenterrible que se ofrece a
la contemplación del ojo interior (basîra) que hay en cada ser
humano, capaz de representarse la majestad insinuada en las
palabras del Corán.
El máshhad empieza describiendo la destrucción de la
tierra: ésta será pulverizada (dukka-yudakk, voz pasiva de dakka-
yadukk, pulverizar) por la Verdad. El dakk es el gesto violento con
el que algo es machacado hasta ser reducido a polvo. La tierra (ard)
es triturada mientras se agita entre convulsiones al igual que la
muerte desmenuza y consume los cuerpos de las criaturas.
Todo es desintegrado por Allah, la Verdad Una-Única, y esa
pulverización sucede al final de cada vida. Ésa es la intensidad de
Allah. La muerte es testigo de esa Fuerza de quien nos ha creado. En
cada nacimiento está presente su poder creador y en cada muerte su
capacidad aniquiladora. Y Allah nos recupera a nuestro pesar, a
pesar de nuestro poder y nuestra voluntad, a pesar de nuestro
terror.
Siempre, Allâhu Ákbar, Allah es Más Grande que todo lo
que podamos imaginar, infinitamente por encima de nuestros
intentos de comprensión, mucho más allá del alcance de cualquier
entendimiento,... Él es la Incógnita Suprema, el Secreto que sólo
puede ser intuido en la intimidad del recogimiento. Él es el Poder
Reductor ante el que todo, el universo entero, se rinde. Y cada
muerte es signo de su victoria.
El mashhad comienza con la descripción de la fuerza de
Allah que pulveriza el mundo del hombre, y después se presenta
Él: wa ÿâ:a rábbuk, y viene tu Señor... Tu Señor (Rabb) -la Verdad
en ti, la que rige cada uno de tus instantes, la Verdad que te hace ser
y te destruye- se presenta (ÿâa-yaÿî, venir), es decir, lo que estaba
dentro de ti emerge en el momento en que la muerte te engulle,
trastocándose la realidad. Él viene y todo se retira ante
Su Presencia(Hadra)... Allah aparece dominando tu existencia,
aniquilando tu independencia, absorbiéndote, y tú quedas replegado
bajo la evidencia de su Poder Reductor (Qahr).
Y con Él vienen los Ángeles del Tormento: wa l-
málaku sáffan sáffa, y el Málak, en filas sucesivas,... Allah se
impone arrasando con sus fuerzas el mundo de falsedades del ser

414
humano. El Málak, el Ángel, es el Dominio (Mulk) de Allah. En la
muerte, el hombre siente la llegada de esas oleadas (sáffansáffa)
aniquiladoras que reducen a nada nuestras quimeras y nos
enfrentan a la Verdad Absoluta en la que penetramos con la muerte.
El hombre arrogante queda sumido en Yahánnam, un pozo
de dolor, subsumido en su derrota frente al esplendor de la
manifestación de Allah: wa ÿî:a yaumáidzin bi-ÿahánnam, y sea
traido ese día Yahánnam,... y sea puesto frente al hombre su destino
en al-Âjira, en el Universo Sin-Principio ni Final de Allah. Ese
día (yaumáidzin) será traído (ÿîa-yuÿâ, voz pasiva de ÿâa-
yaÿî, venir, presentarse, traer) al sueño mortal del hombre el pozo
de dolor abrasante al que se llama ÿahánnam. Esa será su pesadilla
en lo Absoluto, una pesadilla más intensa que su vida anterior
porque será su vida en la Verdad.
El modo en que todo eso ocurra sólo lo sabe Allah. Pertenece
a una dimensión de la Realidad de la que no sabemos nada. Hasta
nosotros ha venido Muhammad, el Anunciador (el Nabí, s.a.s.), para
inquietarnos, porque aunque nuestra inteligencia sea incapaz de
poner orden en lo que significan las palabras del Corán, el corazón sí
puede intuir y rememorar su grandeza, porque todo lo referente a
Allah ya está inscrito en él, está en la intimidad de la Fitra, en
lanaturaleza primordial, en el primer instante de nuestra
concepción, en nuestro terror consustancial, y se reproduce en todas
nuestras inseguridades, cada vez que nos sobreviene la intuición
demoledora de que carecemos de un control real sobre la existencia
y de que nuestra vida es precaria, como algo tendido sobre un
abismo infinito.
Recordar ese saber primigenio es lo que se propone el Corán
con sus sonidos y la fuerza de sus alusiones, y remover cimientos y
activar al ser humano, al califa. Quien no recuerde el significado de
sus palabras está abocado a Yahánnam, a la privación en el Infinito.
Quien no sea capaz de evocar en su corazón la Inmensidad en la que
existe y lo que le propone, quedará por siempre, en lo Absoluto Sin-
Principio y Sin-Final, en la desesperación de su inconsistencia y la
de sus mentiras.
Es así porque tras la muerte, cuando el mundo entero se
disipa, permanece sólo el Recuerdo: yaumáidzin yatadzákkaru l-
insânu wa annà láhu dz-dzikrà, ese Día el ser humano recordará -
¿de qué le servirá recordar entonces?-... En ese momento de la
inversión clareará la Verdad ante el ser humano, y
entonces recordará (tadzákkara-yatadzákkar), pues lo que le
hipnotiza habrá desaparecido con los estertores de su mundo, pero
ya de nada le servirá (annà lahu) ese recuerdo (dzikrà) porque ha
pasado al estado de pasividad, y ya no puede modelar su acción, no
puede labrar su estancia en al-Âjira para que ésta le resulte
placentera.

415
 El recuerdo del hombre se convierte entonces
en decepción y lamento (hasra), en infierno y fuego, en dolor y
tormento. El Corán lo expresa de este modo: yaqûlu yâ laitanî
qáddamtu li-hayâti, y dirá: “¡Ojalá hubiera adelantado para mi
vida!”... El ser humano dirá (qâla-yaqûl) -con el lenguaje propio de
ese nuevo estado- que ojalá (láita) hubiera sido consciente de la
magnitud de la existencia y se hubiera preparado para la
verdadera vida (hayât), poniendo por delante (qáddama-
yuqáddim) lo que la convirtiera en un vergel, es decir, si hubiera
realizado los actos que riegan el Jardín, y que son la orientación
sincera hacia Allah, las ‘Ibâdas (las prácticas espirituales que enseña
el Islam) y la generosidad y la nobleza en el comportamiento, todo lo
cual constituye el Camino hacia la Rahma de Allah.
Esto quiere decir que nuestra existencia actual no es más
que un pálido reflejo de la Vida (Hayât) verdadera, un sueño previo
en el que queda forjada, como sucede en la historia de Adán que
precede a la humanidad y donde tienen lugar los acontecimientos
modélicos que reproducimos en cada instante. Nuestra existencia
actual condiciona nuestra Vida en la Verdad de al-Âjira, la Otra,
la Última, la Real. El lamento del ser humano será su tortura, como
lo es la decepción de quien ve pasar inútilmente oportunidades...
Entonces el hombre dirá: “Si hubiera hecho,... si hubiera hecho lo
otro...”, y se ha dicho: “La palabra ‘si’ es una de las puertas del
tormento eterno”. Con esto se nos invita a la resolución, a dejarnos
de justificaciones, para no tener que lamentar en al-Âjira nuestra
desidia.
Cada uno de nuestros lamentos anticipa lo que será la
desolación en la que nos encontraremos ante Allah. Cada uno de
nuestros sufrimientos refleja en lo pasajero lo que habrá de ser
nuestro Destino en lo eterno, porque todo tiene profundidades
abismales. La vida es el Ibtilâ, el espacio para nuestra acción, en el
que vamos configurando lo eterno. Y todo está lleno de signos que
sugieren al que está despierto la necesidad de afrontar el gran reto
con la firmeza de los valerosos.
En cada instante de su vida el ser humano puede entrever
secretos insondables. El paso de cada momento nos habla de las
profundidades de la existencia y nos revela cosas sorprendentes que
pasamos por alto. Del mismo modo en que cada oportunidad que
desaprovechamos se convierte en nudo en nuestra garganta cuando
lo que podíamos haber logrado desaparece a causa de nuestra falta
de presteza, al igual sucederá, pero en dimensiones
irrepresentables, tras la muerte. Ese Día (yaumáidzin) el nudo en la
garganta del ser humano tendrá un carácter infinito: fa-yaumáidzin
lâ yu‘ádzdzibu ‘adzâbahû: áhadun wa lâ yûziqu wazâqahû:
áhad, ese Día nadie atormentará con un dolor como el Suyo, ni
atará con con sus nudos nadie como Él... El padecimiento en Manos

416
de Allah no tiene homólogo. Nadie ni nada atormentará (‘ádzdzaba-
yu‘ádzdzib) como Él: nada ni nadie hace sufrir como Allah. No
existe sufrimiento(‘adzâb) como el que puede producir la
Inmensidad de Allah. Ni nada se asemeja al modo en que
Allah ata (áuzaqa-yûziq), sujetándonos a su eternidad.
Elnudo (wazâq) de nuestro Dueño no puede ser deshecho. Porque Él
es el Áhad, el Uno-Único, y como Él no hay otro Áhad (que en
negación significa Nadie): nada ni nadie hay frente a Él, nada ni
nadie se le opone, ni hay nadie ni nada que se le resista. Está
el Áhad, el Uno-Único, y el Lâ-Áhad, Nada-Nadie, por lo que la
fuerza de Allah no tiene límite, su Ira no tiene fronteras y su Nudo es
indisoluble. Éste es el anuncio más terrible que pudiera ser hecho al
ser humano. Quien se adentra por sus connotaciones empieza
adivinar la potencia del Tawhîd (las enseñazas entorno a la Unidad
que nos transmitió Rasûlullâh, s.a.s.).
Ésa es la Verdad a la que sin darse cuenta se enfrenta el
arrogante, el patético ser humano que se cobija en sus certezas, en
su ego ridículo, incapaz de sumergirse en el Océano de Allah,
abandonando sus miserias. El Tâgût, el demonio, el Ídolo, es decir,
el hombre endiosado, queda así completamente caricaturizado y de
repente se encuentra en manos de la Verdad. Entonces sabrá lo que
es producir dolor: a semejanza de la crueldad con la que se relacionó
con el mundo, Allah mirará hacia Él con Ira, y su tiranía quedará en
nada ante la Soberbia del Uno-Único, y será quemado y atado en el
Infinito.
Eso es lo que aguarda al incapaz de arrojarse al Océano de
Allah, al que vive en la rebeldía (ma‘sía) en la que el hombre busca
endiosarse a base de quimeras y falseamientos. Se trata del que está
revuelto en sí mismo, el que existe en medio del fuego de su ego, sin
ver nada más, sin aspirar a nada más: es reducido a lo que es, pero
en las dimensiones absolutas a las que nos arroja la muerte.
Quien, por el contrario, se desata de sí mismo, el que se
sumerge en la confianza en Allah, el que nada en el mar de
exuberancia, el que se pacifica y abandona el conflicto, el que se
enamora del Ser, ése se sitúa en el polo opuesto, en el de
la Rahma de Allah y se expone a las brisas que llegan de lo
profundo de la existencia: yâ: áyyatuhâ n-náfsu l-
mutmaínnatu rÿi‘î: ilâ rábbiki râdiatan márdiatan fadjulî fî
‘ibâdî wadjulî ÿánnatî, ¡oh, vida calmada, vuelve a tu Señor
complacida y complaciente! ¡Entra con mis siervos! ¡Entra en Mi
Jardín!...
Éstas últimas palabras de la sûra son una llamada que Allah
hace al an-náfs al-mutmaínna, la vida que está en calma, el ‘yo’ en
paz, el individuo que se ha reconciliado con la Verdad. Allah convoca
a los suyos, a los ‘singulares’, a los ‘pocos’ que han salido de la masa
de los destinados al Fuego. Por muchos que sean en realidad, son

417
‘escasos’ porque son valiosos. El tono de las palabras cambia aquí
radicalmente, y hasta la pronunciación de los sonidos se suaviza y se
relaja. Son como brisas que vienen de un Jardín, y en la expresión
hay ternura, espiritualidad y elogio.
Frente a la ma‘sía, la rebeldía del común, la dificultad y el
torbellino de fuego en el que existe la gente, los hay que han
alcanzado la Sakîna, la calma, la paz, la serenidad, que es vivir en
Allah, sin miedos, sin ídolos, sin guerra: yâ: ayyatuhâ n-náfsu l-
mutmaínna, ¡oh, vida calmada...!
El Nafs es el ‘yo’ del hombre, su complejidad, su hervor
interior, es su vida que en algunos casos alcanza el estado
de Sakîna porque el ego puede ser domeñado por la voluntad,
doblegado por la inspiración y vencido por el corazón. Y entonces se
relaja, ve en Allah la Fuente de todo, de su fortuna y de su
infortunio, y se entrega sin reparos a su destino, calmado en la
sucesión de los estados, despierto a las sugerencias, recogiendo
saberes que lo comunican con su Señor. Entonces el ‘yo’ se
hace mutmaínn, tranquilo.
Es el ‘yo’ que acepta a Allah y es aceptado por Allah, que lo
integra en su Inmensidad. Y Allah ordena a esa ‘vida’: írÿi‘î ilâ
rábbik, ¡vuelve a tu Señor!... regresa (ráÿa‘a-yárÿi‘, regresar,
volver, retornar) junto a la Verdad que te ha configurado, y que es
la Rahma, la Misericordia de Allah, pues para esa ‘vida’ la muerte
es la vuelta de un exilio,... râdiatan mardía, complaciente y
complacida: has complacido (râdî) a Allah y eres complacida
(mardí) por Él,fádjulî fî ‘ibâdî, ¡entra con mis siervos!... entra
(dájala-yadjul, entrar) con los míos, con los que me han reconocido
como su Señor (‘ibâd, plural de ‘abd,servidor de Allah, reconocedor
de su Señoría), wádjulî ÿannatî, ¡y entra en mi Jardín!, entra en el
espacio de mi amabilidad, en mi Jardín (ÿanna) eterno...

CAPÍTULO 90: EL PAÍS

SÛRAT AL-BÁLAD
Revelada en Meca, 20 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. lâ: úqsimu bi-hâdzâ l-báladi
¡No! ¡Juro por este país
2. wa ánta híllun bi-hâdzâ l-báladi
-y tú estás establecido en este país-
3. wa wâlidin wa mâ wálada

418
y por el padre y lo que ha engendrado!:
4. láqad jalaqnâ l-insâna fî kábad*
ciertamente, hemos creado al ser humano en el aprieto.
5. a yáhsibu an lan yáqdira ‘aláihi áhadun
¿Es que cree que nadie le puede?
6. yaqûlu áhlaktu mâlan lúbada*
Dice: “He gastado una riqueza considerable”.
7. a yáhsibu an lam yarahû: áhad*
¿Es que cree que no lo ve nadie?
8. a lam náÿ‘al lahû ‘aináini
¿Es que no le hemos dado dos ojos,
9. wa lisânan wa shafatáini
y una lengua y dos labios,
10. wa hadainâhu n-naÿdáin*
y no lo hemos guiado a las dos vías?...

Esta sûra -la número noventa del Corán- hace referencia a un

gran número de temas esenciales. La capacidad de sugerir de sus
palabras la hace extraordinariamente rica en matices, difíciles de
reunir en un texto tan corto, y también difíciles de resumir en un
comentario que sólo pretende ser una primera aproximación al
Corán. Tiene veinte versículos que dividiremos en dos apartados.
Comenzaremos con el análisis de las diez primeras frases de esta
sûra llamadaCapítulo del País (Sûrat al-Bálad), que fue revelada en
Meca en los primeros tiempos del Islam.
La sûra (capítulo) va encabezada por una negación
inicial: lâ, ¡no! Es una indicación del carácter rotundo del Corán. En
su mismo principio hay fuerza, un ¡no! tajante que llama
poderosamente la atención. Es como si el Libro Revelado dijera a la
humanidad: ¡ya basta! El Corán nos invita a despertar, a abandonar
la desidia y la estupidez en las que existimos, dejando atrás nuestros
fantasmas, para empezar a prestar oídos atentos a palabras que nos
vienen de lo más profundo, de Allah, el Creador de cuanto existe, el
Señor de los Mundos. Se trata de un ¡no! que separa dos momentos
y concentra las energías del ser humano -antes dispersas entre
atracciones caóticas- en el sonido que a partir de ahora le llega
desde el misterio insondable del Uno que conjuga toda la realidad en
la intensidad de su imperativo.
A continuación viene un juramento (qásam) para añadir
severidad al texto. Allah jura (áqsama-yúqsim) diciendo: úqsimu
bi-hâdzâ l-bálad, ¡Juro por este país... Se refiere a Meca, el País
Prohibido (al-Bálad al-Harâm) en el que tiene lugar la Revelación,
la tierra inviolable en la que está la Kaaba (al-Ka‘ba), la Primera
Casa de la humanidad, donde está prohibida la violencia, y es
desierto para la paz y la reconciliación, para el recogimiento y la
contemplación, para la vivencia de la Unicidad que gobierna la

419
existencia... y es la Casa reconstruida por Abraham (Ibrâhîm) y su
hijo Ismael (Ismâ‘îl), padres de los árabes y de todos los
musulmanes, reunificados bajo un ascendente común. Por sus
connotaciones, Meca (el País, al-Bálad, por antonomasia) es un
signo poderoso, una imagen vigorosa donde los musulmanes
reconocen todas las significaciones y metas del Islam.
Meca (Makka) es una ciudad en medio de la desolación de
uno de los desiertos más inhóspitos. En el centro de esa ciudad hay
una Casa (Báit, laKa‘ba) extraña, misteriosa, deslumbrante, de
forma cúbica, atemporal, vacía, que produce una sensación de
irrealidad,... Esa Casa, oriente hacia el que los musulmanes dirigen
su ser durante sus recogimientos, simboliza el centro de la tierra y el
corazón del universo, y reproduce un modelo existente en el mundo
del espíritu en torno al que giran los seres de luz (los Malâika). La
Kaaba es la presencia en esta tierra de lo sutil, lo diáfano, lo
transparente, lo ingrávido, tras lo cual se reconoce a Allah, el
absolutamente Irrepresentable. Sólo la sensación de extrañeza y
vértigo que produce la visión de la Kaaba es capaz de asomarnos a lo
indecible de Allah, Uno-Único. La Kaaba es detonante de una
aspiración a trascender que alza a los musulmanes proponiéndoles
un universo donde todo es translúcido y deja ver la Verdad
Determinante, con su fuerza creadora, y que late en todo.
Allah interrumpe el juramento para dirigirse a Muhammad
(s.a.s.), su Mensajero, y decirle: wa ánta híllun bi-hâdzâ l-bálad, -
y tú estás establecido en este país-... Muhammad (s.a.s.) está
firmemente establecido (hill) en ese país (bálad), que es Meca. Es el
Profeta (s.a.s.) de la Kaaba, el Mensajero del Corazón, el que habla
desde el núcleo de la existencia, el que lo resume y sella todo. Y ésa
es su centralidad, su carácter de eje de la existencia, su
atemporalidad. Él (s.a.s.) dijo en cierta ocasión: “Yo ya existía
cuando Adán estaba entre el barro y el agua”. Al igual que el
corazón, Muhammad polariza y acoge e integra en su universalidad
a todos los profetas, a todas las tradiciones, a todas las
manifestaciones del espíritu, a todos los pueblos. En otra parte, el
Corán enseña que los profetas son una Nación,... y esa Nación es
Muhammad (s.a.s.).
Además, el término que emplea el Corán tiene más
matices: hill, establecido -significa que Muhammad residía en Meca-
también quiere decir ‘el que facilita algo que era complejo’, ‘el que
desata un nudo’, ‘el que hace lícito (halâl) lo que estaba prohibido’.
Muhammad (s.a.s.) es la clave que desentraña el secreto de la
Kaaba, el País Prohibido: abrió lo que estaba cerrado y selló lo que le
precedió, auxilió la verdad con la verdad, y guió a las gentes por el
sendero recto de Allah. El secreto que Muhammad desató e hizo que
se desbordara sobre la humanidad es el de la Unidad de Allah en su
magnitud absoluta. Muhammad (s.a.s.), desde las profundidades del

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centro de la existencia, habla del Tawhîd, de la Unidad y
Unicidad de Allah, y enseña el camino que conduce al saboreo de
esa verdad esencial que todo lo reunifica. Muhammad (s.a.s.) es
el Anunciador (Nabí) que, desde el Corazón que riega de vida la
realidad y en torno al que todo gira, pronuncia las palabras de la
Unidad Suprema que gobierna la existencia.
Muhammad (s.a.s.) fue ennoblecido por Meca. Ella le
transmitió la fuerza de su simbología. Pero él también ennobleció
Meca: fueron dos centros que ocuparon un mismo lugar, y cada cual
fue corazón del otro.
El Corán inmediatamente retoma el juramento iniciado al
principio y dice: wa wâlidin wa mâ wálad, y por el padre y lo que
ha engendrado!... Esta es la segunda y última parte del juramento.
Tras mencionar a Meca, Corazón de la existencia, Allah habla
del padre (wâlid) y lo que ha engendrado (wálada-yálid). Según
algunos comentaristas se refiere a Abraham y a su descendencia, la
Nación del Tawhîd. Para otros autores, la significación del versículo
es más general y alude a la importancia de la reproducción y la
multiplicación en el mundo de los seres humanos. A partir de uno
surge un infinito y desde un único núcleo eclosiona y se diversifica la
existencia. Y este es el marco idóneo para empezar a hablar de la
naturaleza del hombre.
Todo el juramento anterior era para asegurar lo que
sigue: láqad jalaqnâ l-insâna fî kábad, ciertamente, hemos creado
al ser humano en el aprieto... Cada instante del ser humano (insân)
es aprieto (kábad), es decir, ahogo, tensión, esfuerzo, violencia,
empeño,... Así es, y esto es lo constatable, y por tanto así ha sido
querido y creado por Allah (jálaqa-yájluq, crear). La holgura no
caracteriza a la naturaleza humana, sino su contrario: la lucha, el
apuro, la asfixia y la ansiedad constantes.
Desde que el espermatozoide fecunda al óvulo en medio de
una competencia feroz hasta la constitución de la primera célula que
se debate por seguir adelante, todo es apremio, afán y esmero. Cada
nacimiento es violencia, un estallido, que soporta el feto, indefenso
en medio de agresiones y espasmos: separarse de la madre,
comenzar a respirar, a digerir alimentos, a expulsar lo inútil y lo
dañino, entre aprietos y penurias a los que se va amoldando el
cuerpo,... todo es tensión a la que la criatura es sometida sin piedad,
exigiéndole respuestas e improvisaciones. El recién nacido va
abriéndose camino y superando trabas y obstáculos en una desazón
inconsciente por sobrevivir. Y después, aprender a gatear y a dar los
primeros pasos, tensando el cuerpo, adaptando músculos,... Y más
tarde comenzar a hablar y a pensar superando dificultades y
resistencias inimaginables. Esto es constante hasta alcanzar la edad
adulta, donde siguen los desafíos, y muchos otros son añadidos por
las aspiraciones del hombre y por su desmedido afán de siempre

421
más. Unos comienzan a luchar para ganarse el sustento y los hay
más ambiciosos que quieren enriquecerse o hacerse un sitio de
prestigio, o alcanzar el poder, o para proteger a los suyos, o para
adquirir el saber, o para satisfacer deseos o conquistar algo amado,
o para desapegarse, o para perfeccionarse y crecer espiritualmente,
o para librarse de una enfermedad, o para imponer un criterio,...
todos soportan una dura carga, pugnan consigo mismos y con cuanto
les rodea y viven en medio de conflictos y frustraciones, de metas
cumplidas y otras muchas inalcanzables. Esto es el kábad,
el aprieto, una tensa inquietud que forma parte de la naturaleza
humana porque ha sido creada así por Allah, el cual ha sembrado el
desasosiego como estímulo que empuje y active al hombre.
La existencia del kábad debiera hacer reflexionar al hombre.
¿Qué es lo que ha querido la Verdad Absoluta al suscitar en el ser
humano semejante inquietud? ¿Cuál es la meta del kábad en el
infinito? ¿Cuál es su trasfondo más allá de toda circunstancia? El
Corán nos enseña que el máximo deseo al que aspira el ser humano
es la Inmensidad. Lo indeterminado del desasosiego de cada persona
en su raíz sugiere ese horizonte infinito. La morbosa insatisfacción
continua de la criatura humana delata la existencia de un desafío
profundo que muchos ni tan siquiera llegan a intuir. Ese desafío
acuciante en lo más secreto e impenetrable es Allah en Sí. El
carácter insaciable del ser humano nos habla de lo inabarcable de su
auténtica meta.
Si alcanzar cualquier objetivo inmediato requiere de
esfuerzo, la lucha por conquistar a Allah -el Infinito- deberá ser
necesariamente infinita. Allah no tiene límite, y tampoco la senda
ascendente que conduce hasta Él. Ésa es la gran exigencia y la razón
de la insatisfacción del ser humano.
Cuando el Profeta le comunica esto al hombre y le propone a
su Señor, comienzan las excusas y los reparos. Uno de los primeros
rasgos del ser humano en rebelarse y oponerse al desafío de Allah es
la arrogancia: a yáhsibu an lan yáqdira ‘aláihi áhad, ¿es que cree
que nadie le puede?... ¿Es que acaso el ser humano piensa (hásaba-
yáhsib) que nada lo sobrepuja, que nadie le puede (qádara-yáqdir)?
La arrogancia -nacida de la desidia y el olvido- niega la existencia de
una meta por encima de sí misma, pero se trata tan sólo de una
creencia, una simple justificación, porque en su desasosiego esencial
el hombresabe que hay alguien que está por encima de él, algo que
lo doblega y lo atrae, y esa poderosa y suprema Incógnita es el
Secreto que ha creado en el hombre la inquietud abrasadora a
través de la que lo convoca, un deseo asfixiante que sólo Allah puede
satisfacer con las inmensidades de su Ser Infinito, sosegando al
hombre en la Paz de lo eterno.
Después viene la pereza, que considera que ya ha hecho
bastante: yaqûlu áhlaktu mâlan lúbada, dice: “He gastado una

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riqueza considerable”... La pereza nace de la avaricia, y dice (qâla-
yaqûl) que ya ha hecho mucho, que ha
consumido y agotado (áhlaka-yúhlik) todas sus energías, que ya ha
invertido hasta la extenuación toda su riqueza (mâl), que ha
empleado hasta el final una enorme cantidad de bienes (mâl lúbad)
en la generosidad exigida por Allah y que abre las puertas de la
satisfacción en medio de la Rahma, la sobreabundancia de Allah.
Pero todo es todavía nada sobre la senda de Allah. Sobre ese camino
se trata de dejar rienda suelta a la inquietud que anida en el ser
humano, sin que la avaricia, la pereza o la cortedad le pongan
límites a lo que no lo tiene de modo alguno.
Por último, se alza la ignorancia: a yáhsibu an lam yarahû:
áhad, ¿es que cree que no lo ve nadie?... ¿Es que acaso el ser
humano piensa (hásaba-yáhsib) que nadie lo ve (raà-yarà), que
nadie lo conoce? Pero Allah, Creador de lo más íntimo, lo sabe todo
de su criatura, y la ve y está al tanto de ella en cada instante.
Muhammad (s.a.s.) dijo: “La Excelencia es que reconozcas a Allah
como si le vieras. Si no lo ves, has de saber que Él te ve”. La
ignorancia del que se cree al margen de Allah es otra justificación
que paraliza al hombre y le impide asomarse a la Grandeza de su
Señor. El olvido, la arrogancia, la pereza, la avaricia y la ignorancia
son rebeldías del ego que deben ser vencidas para llegar a Allah. He
ahí una lucha en la que el hombre tiene que poner su empeño para
alcanzar el verdadero objetivo que, en lo más profundo de sí mismo,
le tiene marcado su desasosiego.
El ser humano se independiza en su fuerza y en su riqueza,
parapetándose detrás de lo que considera suyo. Busca emanciparse
de su Señor, y lo sustituye desviando su inquietud espiritual hacia la
consecución del poder, el saber o la perfección, como si no supiera
que todo es realmente de Allah y a Él vuelve, y a parte de Él sólo
está la frustración del Kábad, la inutilidad de los esfuerzos y el sin
sentido de la desazón que le atosiga en sus entrañas. Allah le ofrece
su Rahma, su Misericordia Fecunda, en la que todo es acrecentado
y satisfecho infinitamente, pero el hombre se resiste debido a su
soberbia, su desidia y su ignorancia y se condena al Fuego de la
desolación en medio de su angustia insatisfecha. Por ello, a
continuación Allah le recuerda al hombre la vanidad de sus
pretensiones y que todo lo que tiene es resultado de Su Generosidad
Creadora.
En sí, el hombre está vacío, y todo lo que cree poseer como si
fuera un mérito suyo es un don de su Señor: a lam náÿ‘al lahû
‘aináini wa lisânan wa shafatáini wa hadainâhu n-naÿdáin, ¿es
que no le hemos dado dos ojos, y una lengua y dos labios, y no lo
hemos guiado a las dos vías?... Es decir, todo aquello con lo que la
persona lucha en la vida, todas sus herramientas e incluso sus
criterios, le vienen de Allah. El hombre no se ha hecho a sí mismo, es

423
Allah quien ha creado y ha puesto (ÿá‘ala-yáÿ‘al) en cada
hombre dos ojos (‘aináin, dual de ‘áin, ojo), una lengua (lisân)
y dos labios (shafatáin, dual de shafa,labio), y le ha inspirado,
sugiriéndole en sus adentros y guiándolo (hadà-yahdî) por dos
caminos elevados (naÿdáin, dual de naÿd, camino elevado), el del
bien y el del mal. El bien y el mal son dos vías elevadas porque son
criterios y están por encima de los instintos, a los cuales convierten
en virtudes o perversiones.
Los ojos con los que ve y la boca con la que se comunica le
vienen dados por su Creador. Sin embargo, el hombre se retrae y ni
aprende de la existencia que ve ni expresa su gratitud con el
lenguaje que le ha sido facilitado. Si lo hiciera buscaría con toda la
ansiedad de la que es capaz el Secreto Inconmensurable que está en
los orígenes de todo su mundo, el que trasciende sus ambiciones y
sus especulaciones. Para allanarle el camino hacia la intuición final
de la Inmensidad, Allah no deja de revelársele: ha hecho al ser
humano inteligente y capaz de discernir, le ha dado luces con las que
distinguir lo que le conviene (el bien, jáir) y lo que le amenaza
(el mal, sharr), y gracias a ello distingue y diferencia entre sus
amigos y sus enemigos, escoge lo que le beneficia y deshecha lo que
le perjudica, y avanza por la vida hacia lo mejor. Sin embargo se
detiene y no lleva más allá su reflexión, que lo conduciría a la
plenitud de Allah. En realidad, todo le está proponiendo a Allah
como reto, pero el ser humano se abstiene y es como si suspendiera
y atrofiara sus grandes posibilidades, por miedo a que le sea
arrebatado algo, y por ignorancia y pereza.
En la existencia de los ojos, de la lengua, de los labios y de
los criterios con los que nos manejamos en la vida hay signos para
quienes saben desentrañar secretos. Nada es insignificante, y
quienes intuyen la magnitud desmesurada de cada detalle en la
existencia descubren las implicaciones remotas veladas tras los
pliegues de su presencia circunstancial en nuestros momentos.
Vemos con los ojos de Allah y hablamos con su lengua y pensamos
según Él nos inspira,... y nada sabemos de Él. Éste es el desafío que
nos lanza el Islam invitándonos a desplegar esfuerzos en la dirección
de Allah Infinito.
Mu‘âdz ibn Yábal acompañaba durante un viaje al Profeta
(s.a.s.) y contó lo que sigue: Hubo un momento en que me acerqué a
él mientras cabalgábamos y le pregunté: “¡Oh, Mensajero de Allah!
¿Qué puedo hacer que me introduzca en el Jardín y me aleje del
Fuego?”. Y me respondió: “Preguntas por algo tremendo que sólo es
fácil para aquél al que Allah le facilita las cosas. Reconoce en Allah a
tu Único Señor, y no le asocies nada. Practica con disciplina el Salât,
entrega el Çakât, ayuna en Ramadán y peregrina hacia la Casa”.
Después me dijo: “¿Quieres que te señale la puerta de la
abundancia? El ayuno es un escudo protector y la generosidad para

424
con los demás apaga el Fuego como el agua. El recogimiento de una
persona en el seno de la oscuridad de la noche es el estandarte de
los que intiman con Allah... ¿Quieres que te cuente cuál la cabeza
del Islam, cuál es su pilar y su cumbre? La cabeza y el pilar del
Islam es el Salât y su cumbre es el Yihâd. ¿Y sabes cuál es la clave
de todo eso? Controla tu lengua”. Yo le pregunté: “¿Es que Allah
tendrá en cuenta nuestras palabras?” y él me respondió:
“¡Desgraciado! ¿Hay algo peor que la lengua? Ella es la que
precipita a los hombres en el Fuego?”.

11. fa-lâ qtáhama l-‘áqaba*

Pero no supera la cuesta.
12. wa mâ: adrâka mâ l-‘áqaba*
¿Qué te hará saber lo que es la cuesta?:
13. fákku ráqabatin
la liberación de un esclavo,
14. aw it‘âmun fî yáumin dzî másgabatin
o alimentar en tiempo de hambre
15. yatîman dzâ máqrabatin
a un huérfano allegado
16. aw miskînan dzâ mátraba*
o a un pobre en la miseria.
17. zúmma kâna min l-ladzîna â:manû wa tawâsau bis-sábri wa
tawâsau bil-márhama*
Ante todo, ser de los que se han abierto a Allah y se aconsejan
mutuamente la paciencia y se aconsejan mutuamente la
misericordia.
18. ulâ:ika as-hâbu l-máimana*
Ésos son los Compañeros de la Derecha...
19. wa l-ladzîna kafarû bi-â:yâtinâ humû: as-hâbu l-másh-ama*
Los que se han cerrado a nuestros signos... ellos son los
Compañeros de la Siniestra.
20. ‘aláihim nârun mûsada*
¡Sobre ellos hay un Fuego cerrado!

A continuación, el Corán dice en esta sûra: fa-lâ qtáhama

l-‘áqaba, pero no supera la cuesta... Es decir, al ser humano ni tan
siquiera le pasa por la mente remontar (iqtahama-
yáqtahim, superar, escalar, subir) la cuesta (‘áqaba) del Islam. Es
un camino que asciende hacia alturas impresionantes que
desconciertan. Sólo afronta ese formidable desafío el que es
motivado en sus adentros por Allah mismo. El versículo también
puede ser entendido como una interrogación: ¿por qué el ser
humano no emprende la senda que asciende por esa cuesta que
desemboca en la Misericordia de Allah?...

425
 El camino del Islam es una ‘áqaba, una cuesta, una
pendiente hacia arriba muy empinada, y por tanto entraña un
esfuerzo descomunal, exige de una disciplina rigurosa y hay que
poner todo el empeño en la tarea. La grandeza de esa senda es
proporcional al carácter inmenso de Allah, que es su meta. El
desafío que lanza el Islam es como todo en la vida: antes de lograr el
fruto es necesario recorrer un camino tortuoso sobre el que hay
dificultades que vencer y obstáculos que superar. El uso del
término ‘áqaba implica que el avance sobre esa senda encuentra
graves oposiciones. Alcanzar y conquistar la Rahma de Allah,
su Misericordia Absoluta, es el mayor de los propósitos que puede
hacerse el ser humano, y como tal requiere del más grande de sus
esfuerzos y la resolución más firme.
Es necesario vencer las resistencias que impiden el acceso a
la meta, y en ello hay penalidades y fracasos, pasos hacia adelante y
otros hacia atrás. El verbo que emplea el Corán es elocuente y
sugiere de entrada que la cuesta que se ha de escalar es
extraordinariamente dificultosa: iqtáhama-yaqtahim esemprender
y remontar algo irrumpiendo con violencia, con energía, con
decisión, porque es imprescindible toda esa fuerza y un poderoso
acto de intención para derrotar los múltiples inconvenientes. La
senda hacia Allah es clara y sencilla pero la peregrinación es
entorpecida por las tendencias hacia abajo del ego con su soberbia,
su ignorancia, su miedo, sus obsesiones, su pereza, su avaricia, sus
dioses,... Y todo eso amenaza gravemente y frustra el progreso sobre
ese camino.
El carácter tremendo de esa cuesta (‘áqaba) es subrayado en
el siguiente versículo: wa mâ: adrâka mâ l-‘áqaba, ¿qué te hará
saber lo que es la cuesta?... Se trata de una pregunta a la que es
difícil responder. ¿Cómo llegar a saber (ádraka-yúdrik) lo que es la
cuesta que conduce hasta el Infinito? El camino que conduce hasta
la Paz de Allah es inimaginable -al igual que Allah es
Irrepresentable-, y es algo que sólo puede llegar a intuir el corazón
iluminado porque es él el que debe dar pasos azuzado por algo
misterioso que se desencadena en su centro. En la exposición de lo
que es esa senda sólo podremos referirnos a la disciplina que exige,
no a su esencia que está envuelta en el secreto de lo indecible.
El Corán, por tanto, nos va a proponer gestos que simbolizan
y son los correlatos de los pasos sobre esa cuesta por la que caminan
los que se orientan hacia el Uno-Único, y nos dice: fákku ráqaba, la
liberación de un esclavo,... Sobre esa senda se debe liberar esclavos
y desencadenar prisioneros. El fakk es el acto de retirar los
grillos que atenazan el cuello (ráqaba) de un esclavo o un
prisionero.
La manumisión de esclavos es un mérito de gran valor dentro
del Islam y fue promovido desde el principio. Es la manifestación

426
externa de una vivencia espiritual. Abû Bakr as-Siddîq, el gran
Compañero de Muhammad (s.a.s.), fue modelo de esta práctica.
Entre otros muchos liberó a Bilâl que habría de ser en el futuro el
primer muádzdzin, el primero en convocar a las gentes al
recogimiento ante Allah desde lo alto de una mezquita. La tiranía de
la soberbia esclaviza al corazón. Abû Bakr, con su gesto,
ejemplificaba lo que sucedía en su interior: había liberado a su
corazón de la opresión y el yugo del ego. A partir de entonces, su
corazón no dejó de convocarlo a reunirse con su Señor, a imagen de
Bilâl subido al alminar. Cuando un musulmán rescata un prisionero o
libera a un esclavo a la vez está expandiendo su corazón que se libra
de las cadenas que imponen la ignorancia, la arrogancia y las
mentiras que atan al ser humano impidiéndole afrontar el gran reto.
El corazón se convierte en protagonista dentro de cada musulmán y
lo va guiando espontáneamente hasta la Presencia de su Señor
Verdadero.
A continuación el Corán nos dice: aw it‘âmun fî yáumin dzî
másgabatin yatîman dzâ máqrabatin aw miskînan dzâ
mátraba, o alimentar en tiempo de hambre a un huérfano allegado
o a un pobre en la miseria... La liberación del esclavo es el gesto
supremo, pero también toda manifestación de generosidad es un
paso hacia adelante que se da sobre la cuesta del Islam. Y así se nos
habla también del acto de alimentar (it‘âm), en momentos de
penuria(másgaba), al huérfano (yatîm), empezando por los más
cercanos, aquellos con los que nos relacionen lazos de
parentesco (máqraba), y socorrer en la dificultad a
todo necesitado (miskîn) hundido en la miseria (mátraba). Para los
sufíes, si no se puede liberar de golpe al corazón al menos éste debe
ser alimentado con lo que lo anime practicando el recogimiento y
facilitándole el acceso a la Revelación cuya eficacia lo acabará
liberando de cadenas, administrándole todo ello con prudencia y
sabiduría, empezando por lo más próximo y aprovechando los
momentos en que lo exige.
Todo está relacionado entre sí y los gestos externos son
signos y a la vez detonantes de acontecimientos interiores cuando
son regidos por la sinceridad y tienen a Allah como único objetivo,
quedando así reunificado el universo en su totalidad, sin marginar
ninguno de sus aspectos. Liberar esclavos, alimentar a huérfanos y
pobres, tienen efectos sobre el corazón que reproduce en su mundo
espiritual esos mismos actos. La liberalidad es, en el corazón,
apertura hacia Allah. Es difícil explicar cómo eso acontece en las
profundidades del ser, pero sí se puede explicar cómo
desencadenarlo en base a actos reproducibles. Cuando un musulmán
libera a un esclavo o socorre a quien necesite de su ayuda está
incidiendo sobre su corazón, y además es éste el que se está
manifestando: todo es lo mismo y es simultáneo.

427
 Los esclavos, los huérfanos y los mendigos eran los
marginados en la sociedad preislámica, y por ello son expresión
material de la soledad y abandono en el que está el corazón. Eran
presa fácil para la barbarie de la época, al igual que el corazón no
deja de ser agredido por la vileza de muchos de los comportamientos
humanos, que lo apagan hasta hacer desaparecer su luz. El
musulmán -es decir, la fuerza de la voluntad- se alza para rescatar a
ese prisionero, y lo hace adoptando la principal de sus cualidades
que es la generosidad: el corazón es fundamentalmente generesoso
y no deja de purificar la sangre y distribuirla por el cuerpo. El
musulmán lo refuerza, lucha contra el egoísmo que aprisiona las
posibilidades del corazón, y lo alimenta con la belleza del Corán y las
enseñanzas muhammadianas.
Esa permanente tensión es lo que hace difícil el Islam, lo que
hace que lo llamamos cuesta (‘áqaba), porque exige de un esfuerzo
que lo tiene todo en contra, al igual que se oponían al Islam en sus
principios la ferocidad e inhumanidad de los kuffâr, los enemigos
del Islam en Meca, personificación de las cualidades adversas
del Nafs, el ego: la envidia, la avaricia, el miedo, la mentira,... La
lucha que se desencadenó entre los musulmanes y sus
conciudadanos de Meca representa esa crisis en la que queda
evidenciada la dureza del esfuerzo que el musulmán debe
emprender para liberarse de la tiranía de la arrogancia, la pereza y
la ignorancia que atenazan a cada ser humano,... arrogancia, pereza
e ignorancia que tienen correlatos interiores y exteriores,
demandando cada uno de esos aspectos un Yihâd preciso.
Lo dicho debiera aclararnos la aparente contradicción entre
la facilidad del Islam y su dificultad. Es fácil porque en sí es
extraordinariamente sencillo: el Islam invita simplemente a una
generosidad que abra el corazón. El Islam no se pierde en
disquisiciones ni traza ante el musulmán una senda de enigmas ni
rituales. Pero es difícil porque el ego se opone a ello y pone infinitas
trabas al avance de esa liberalidad hasta su extremo final en que se
hace capaz de acoger a Allah.
No obstante, sobre esa senda de generosidad impera una
verdad absoluta: zúmma kâna min l-ladzîna â:manû, ante todo,
ser de los que se han abierto a Allah... La generosidad sin más
tampoco es relevante. Lo relevante es el Îmân, una apertura sin
objeciones a la intuición que el corazón tiene de Allah, su Señor
Verdadero. Es decir, para que los actos que realice el musulmán
tengan fruto debe estar orientados en exclusiva hacia Allah. ¿Qué
quiere decir esto? Que no debe haber en ellos otro interés que el de
alcanzar esa meta absoluta. Si la generosidad es caridad, ha
fracasado. Si espera alguna gratificación, sea del tipo que sea
-material o moral-, ha fracasado. Lo más importante es purificar la
intención para que en ella no quede ningún rastro de soberbia,

428
egoísmo o ignorancia de la Inmensidad de Allah. Sólo así los actos
del musulmán tienen una eficacia expansiva. Por ello el Corán nos
dice aquí que el peregrino sobre la difícil cuesta de Allah ante todo
tiene que ser de los que se han abierto hacia Allah (âmana-yûmin),
tiene que ser un mûmin, alguien que sabe de la grandeza infinita de
su Señor y en ella se abandona por completo, sin esperar a cambio
de sus actos más que la satisfacción de estar inmerso en lo eterno
del Creador y Fundamentador de todas las realidades. A
esa satisfacción se la llama Ridâ.
Pero el Îmân, capaz de dar valor a las acciones, tampoco es
relevante si sume al mûmin en el desprecio al mundo y la
autosuficiencia, si lo incomunica en una experiencia espiritual en la
que sólo se contemple a sí mismo, manifestando un tipo de egoísmo
muy peligroso porque queda velado tras una espiritualidad
arrogante y estéril. El Islam no nos invita al rigor de un ascetismo
asocial, si bien son imprescindibles momentos de soledad y retiro en
los que se intime con Allah, con el propósito de beber directamente
de su Fuente y buscar en ella inspiración para la vida.
El mûmin se expande hacia afuera como signo de eclosión
interior, y busca compañía: wa tawâsau bis-sábri wa tawâsau bil-
márhama, y se aconsejan mutuamente la paciencia y se aconsejan
mutuamente la misericordia... En el roce con sus hermanos es donde
el musulmán lima sus asperezas. El verdadero mûmin forja una
nación en la que prevalece el consejo mutuo (el Tawâsî).
Los mûminîn se aconsejan mutuamente (tawâsà-yatawâsà)
la paciencia(sabr) y la misericordia (márhama, sinónimo
de Rahma, pero con matiz de solidaridad). Y de estas pocas
palabras se extraen muchas conclusiones.
Los mûminîn crean comunidades gobernadas por la mutua
recomendación (el Tawâsî) -y no por el imperio de nadie-.
Los mûminîn no tienen más Señor que Allah. Y lo que se aconsejan
mutuamente es el sabr, la paciencia, es decir, la perseverancia y la
constancia, signos de valor y claves de todo éxito. El sabr es
mantenerse firme ante las desgracias y las contrariedades, sin dar
pasos hacia atrás. Los mûminîn, los de corazón abierto a Allah, se
apoyan los unos a otros en su avance sobre la cuesta del Islam.
Por otro lado, se aconsejan mutuamente la márhama,
la misericordia entre ellos, que es el grado supremo de la justicia.
No son duros los unos con los otros, no se reprochan nada entre sí,
sino que se ayudan y se auxilian en todo, complementándose y
avanzando juntos hacia la Rahma de Allah Uno-Único, que es
plenitud absoluta.
Quienes cumplen las condiciones anteriores -la liberación de
esclavos, la generosidad, la apertura hacia Allah que lo relativiza
todo en la conciencia de la Inmensidad de la Verdad, la práctica de
la paciencia y la solidaridad constructoras de una comunidad- son

429
los mûminîn, y ellos son los afortunados: ulâ:ika as-hâbu l-
máimana, ésos son los Compañeros de la Derecha... Ésta es una
expresión corriente en el Corán. Los mûminîn -es decir, los
musulmanes- sonCompañeros (as-hâb, plural de la
palabra sâhib, compañero) del lado de la derecha (máimana),
palabra que alude al Yumn, la abundancia, la fertilidad,
laexuberancia (mirando hacia la salida del sol desde Meca, a la
derecha queda el Yémen, al-Yáman, la Arabia Feliz, el Jardín que
está al final del desierto). LosCompañeros de la Derecha es una
frase hecha que recuerda todas esas consonancias y habla del
ininterrumpido crecimiento interior y la creatividad fecunda de los
sinceros en su vinculación a Allah, y también les augura el triunfo
ante su Señor Único.
Por el contrario: wa l-ladzîna kafarû bi-â:yâtinâ humû:
as-hâbu l-másh-ama, los que se han cerrado a nuestros signos...
ellos son los Compañeros de la Siniestra. Si por un lado están
los mûminîn, que son lo que se han abierto a Allah, por otro están
los kuffâr (plural de la palabra kâfir), que son los que se cierran
ante Allah, sumiéndose en la arrogancia, la desidia y la ignorancia.
Son los que no desentrañan los signos de Allah (las âyât, plural
de aya, signo, prodigio). Signos de Allah de los que se ha hablado en
esta sûra son Meca y la Kaaba, la significación de Muhammad y la
Revelación, la generación y la multiplicación entre los seres
humanos, los ojos, la lengua, los labios, el bien y el mal.
El kâfir es el que es incapaz de expandirse en la significación
de su ser y de cuanto le rodea y se cierra (káfara-yákfur, cerrarse,
disimular algo, ser ingrato) en la miseria de sus fantasmas,
armándose de mediocridad y vileza. Éstos son los que en lugar de
elevarse ascendiendo por la cuesta (‘áqaba) se precipitan a ellos
mismos en las tinieblas del Fuego y la privación de todo bien. Son
los que disminuyen en lugar de agigantarse, hasta que se quedan en
el purokábad, en la asfixia y sufrimiento del ser humano, sin salir de
él hasta que mueren y entonces su dolor queda sobredimensionado
en el mundo del espíritu: éstos son los Compañeros (as-hâb) de
la Siniestra (másh-ama), palabra que alude al Shu-m, el infortunio,
el mal agüero.
En la breve frase anterior el Corán resume el tema del Kufr,
el rechazo a Allah, reuniendo en esta sóla palabra una gran cantidad
de matices: el Kufr, es cerrazón y aislamiento en el ego, y es
disimulo y negación de la intuición que anida en el corazón de cada
ser humano, y es ingratitud que consiste en no saber nada del bien
de la vida y la existencia.
El Kufr conduce al ser humano hacia un destino terrible
homólogo a esas manifestaciones de desazón, miedo, soberbia,
ignorancia y dolor: ‘aláihim nârun mûsada, ¡sobre ellos hay un
Fuego cerrado!... Es decir, los kuffâr están y serán sometidos

430
definitivamente por un Fuego (nâr) que los engulle, un Fuego del
que son incapaces de salir porque los encierra (mûsad, cerrado),
condenándolos a la agonía en la que existen. Con cada paso que dan
en esta vida alimenta esa hoguera.
El Corán fue revelado para advertir contra ese destino, y de
ahí que el lenguaje coránico sea contundente y poderoso, como en
esta sûra encabezada por un ¡no! que debiera llamar la atención y
suspender la respiración, todo para que el ser humano realice la
gran reflexión que lo guíe hasta su Señor.

CAPÍTULO 91: EL SOL

SÛRAT ASH-SHAMS
Revelada en Meca, 15 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm.
1. wa sh-shámsi wa duhâhâ
¡Por el sol y su claridad!
2. wa l-qámari idzâ talâhâ
¡Por la luna cuando le sigue!
3. wa n-nahâri idzâ ÿallâhâ
¡Por el día cuando lo muestra brillante!
4. wa l-láili idzâ yagshâhâ
¡Por la noche cuando lo vela!
5. wa s-samâ:i wa mâ banâhâ
¡Por el cielo y lo que lo ha edificado!
6. wa l-árdi wa mâ tahâhâ
¡Por la tierra y lo que la ha extendido!
7. wa náfsin wa mâ sawwâhâ
¡Por la vida y lo que la ha nivelado
8. fa-alhamahâ fuÿûrahâ wa taqwâhâ
y le ha inspirado su desviación y su rectitud!:
9. qad áflahâ man çakkâhâ
triunfa quien la purifica
10. wa qad jâba man dassâhâ*
y se frusta quien la corrompe...

Esta sûra, de ritmo marcado y homogéneo, tiene quince

versículos. Empezaremos analizando los primeros diez, que
conforman un juramento (qásam) en el que se nos habla de

431
acontecimientos cósmicos que enmarcan los secretos de la
naturaleza humana. En la segundo parte de la sûra se nos recordará
brevemente la historia de la tribu de los Zamûd como modelo
de frustración (jáiba) de las posibilidades contenidas en el hombre.
El universo, sus energías y manifestaciones son un tema muy
frecuente en el Corán. En los textos revelados en Medina hay largas
y detalladas descripciones mientras que en los revelados en Meca
aparecen de modo indirecto bajo la forma de juramentos que
aportan contundencia y densidad a sus afirmaciones.
Pocos son los capítulos enunciados en Meca que no empiezan
con la rotundidad de un juramento que sitúa ante el lector la visión
magnífica de algún fenómeno natural o el espectáculo de algún
detalle en el que queda realzada la fuerza expresiva de la tierra, el
cielo y todo lo primigenio. Algo que caracteriza al Corán es la
ausencia de mitología en sus referencias al universo: se limita a
situarlo ante el lector tal como es, sin distorsiones. La existencia es
poderosa y sugerente en su desnudez más primaria, no teniendo
necesidad de aditamentos.
El cosmos aparece para respaldar las palabras que son
dichas a continuación. Por otra parte, la aparición de la naturaleza
en el Corán sirve para llamar la atención del lector sobre sus
fenómenos, orientándolo hacia la observación. Pero sobre todo se
sugiere una estrecha correspondencia y reciprocidad entre esos
fenómenos unificados bajo el Poder Determinante de Allah y el ser
humano: insistiremos sobre este aspecto. Es como si existiera un
entendimiento secreto entre el cosmos (káun) y lo más personal e
íntimo del ser humano (la fitra). Existe un intercambio de
confidencias que se produce en lo más recóndito del ser. Los
juramentos tienen una intensidad que van directamente a ese
entendimiento espiritual, mientras que las descripciones de Medina
se orientan a la inteligencia que deduce enseñanzas más formales y
prácticas. Recordemos que el Corán en Meca era más introspectivo,
al igual que el Islam era clandestino en esa primera fase de la
Revelación.
El tema central de la primera parte del juramento va a ser
el sol (shams) cuya majestad domina en el cielo de los hombres: wa
sh-shámsi wa duhâhâ,¡por el sol y su claridad!... Allah jura por el
sol imponente, pero en especial por el instante en que empieza a
despegar por encima del horizonte al amanecer y se separa de la
última penumbra, momento de esplendor de su luz al que se
llama duhà, claridad de la mañana. El duhà es un tiempo vistoso del
brillo que rompe las tinieblas de la oscuridad de la noche y comienza
a imperar sobre el mundo, siendo promesa de calor en invierno y de
luz en verano. El Profeta (s.a.s.) aprovechaba cada día esa ocasión
para un instante de recogimiento y aconsejó a sus Compañeros que
hicieran lo mismo.

432
 Después, Allah jura por la luna (qámar) que en la densidad
de la noche sustituye al sol: wa l-qámari idzâ talâhâ, ¡por la luna
cuando le sigue!... La luna sigue (talâ-yatlû) al sol, que continúa
presente en la luz que la luna recoge de él y proyecta sobre el
mundo, a semejanza del corazón humano que en medio de las
tinieblas sugiere al entendimiento la grandeza de su sol, del espíritu
oculto origen de su sensibilidad. La luna, en su proceso hacia el
plenilunio, se parece al corazón en busca de perfección y cumbre
superando diferentes fases. El sol delega su luz en la luna y ésta la
aprovecha para irse completando a sí misma. Para los sufíes, el sol
es el Rûh, el espíritu que late en cada criatura -invisible y
disimulada presencia de Allah-, y la luna es el Qalb,
el corazón donde el ser humano nota a su Señor y recibe su luz.
Después, Allah jura por el día (nahâr) que es la duración del
dominio del sol: wa n-nahâri idzâ ÿallâhâ, ¡por el día cuando lo
muestra brillante!... El día muestra el resplandor (ÿallà-
yuÿallî, mostrar el brillo y la claridad de algo) del sol, o bien -según
otros comentaristas- muestra el brillo de la tierra. La creación
entera es inundada por la luz del sol, que se muestra en su grandeza
y a la vez hace que las cosas, antes sumidas en la oscuridad
nocturna, aparezcan en medio de la luz. Es fácil intuir la referencia
al acto creador de Allah, que se muestra a Sí Mismo (su Poder, su
Ciencia, su Voluntad) y muestra lo que había en la Nada. Este es el
secreto que cada día recuerda una y otra vez al corazón del hombre
haciéndole intuir la Fuerza Absoluta que está en los orígenes y en el
devenir.
Por último, en la noche (láil), todo es reintegrado en el
abismo informe del que han surgido las cosas: wa l-láili idzâ
yagshâhâ, ¡por la noche cuando lo vela!... La noche extiende su
velo (gashiya-yagshà), oculta al sol y engulle la existencia
diferenciada. El ritmo acelerado de la vida se ralentiza y de la
agitación se pasa al reposo en una inmensidad que borra límites,
suprime definiciones y hace evaporarse a los matices. La noche es
como Allah Inmanifiesto, o la Muerte, o la Nada,... Todo regresa a
esa eternidad donde se muere consumido en lo infinito.
El sol (shams), la luna (qámar), el día (nahâr) y
la noche (láil) son acontecimientos cósmicos en los que se
rememora a Allah y el proceso de ascenso hasta Él. Allah es siempre
el trasfondo presente en cada instante, estructurándolo y dándole
existencia, vida, muerte y destino. El Corán nos orienta en una
observación de la naturaleza, sus orígenes, sus fases y su fin, una
observación que debe tener como órgano de percepción el corazón
sutil, capaz de advertir correspondencias -el espíritu, el corazón, la
vida y el regreso a Allah- que le hagan despertar a la espiritualidad
en evolución constante -denotada por la existencia-, y abandonar las
tribulaciones insignificantes en medio de esa grandeza.

433
 Pero aún continúa el juramento, y Allah nos dice: wa s-
samâ:i wa mâ banâhâ, ¡por el cielo y lo que lo ha edificado!... De
nuevo, el Corán dirige nuestras miradas hacia el cielo (samâ), y jura
por el Poder, la Ciencia y la Voluntad que lo han construido (banà-
yabnî).
El cielo es descrito por el Corán como si fuera una cúpula,
un edificio (binâ) perfecto que tiene como suelo la tierra y como
techo el infinito. El universo es el hogar del ser humano, el espacio
-con sus límites y sus eternidades- que lo ha acogido y en el que se
desarrolla su vida y se fragua su destino. Pero la idea
de construcción nos reenvía a la de un Artífice que es descrito por la
perfección de su obra. Allah es nombre para la Incógnita
Irreductible que está en el origen del cosmos, y de Él sólo sabemos
lo que nos dice el universo. El cielo perfecto evoca la Perfección del
Artífice, su Unidad, su Inefabilidad, su Paz. El cielo habla al corazón
sensible de las Cualidades de Allah que lo retratan en su Majestad
Absoluta, en su Grandeza Irrepresentable, en su Misterio
Insondable, en su carácter trascendente, remoto, desafiante,
perturbador e inaccesible,... Es la Verdad invencible, impenetrable,
soberbia en su inmensidad que todo lo cerca mientras que nada la
abarca, el Océano de Unidad que nos estructura y en el que nuestra
existencia se despliega.
Por otra parte está la tierra (ard), penetrada por la Presencia
de la eternidad, y que nos hace rememorar la inmediatez de Allah,
su cercanía a las criaturas, su amor al hombre: wa l-árdi wa
mâ tahâhâ, ¡por la tierra y lo que la ha extendido!... Allah ha
extendido (tahâ-yathû) la tierra, lo que quiere decir que la ha
abierto y la ha habilitado para que sobre ella se expanda la vida. Si
el cielo que nos da cobijo nos recuerda la Inmensidad de Allah, por
su lado la tierra que nos sostiene nos sugiere su Proximidad
Protectora que se hace amable. La compenetración de ambos
aspectos nos da una idea del alcance de lo significado por la
palabra Allah, Inabarcable en Sí, Irreductible a la comprensión del
hombre, pero que acompaña y fundamenta a cada criatura y abre
ante ella los caminos. El cielo invita al sobrecogimiento ante Allah y
la tierra invita al enamoramiento.
Con los resultados de la observación a la que nos convoca el
Corán vamos confeccionando nuestra ‘Aqîda, nuestra apreciación de
la Realidad profunda, indelimitable y cimentadora de nuestra
existencia, y en la ‘Aqîda también queda resumida el modo de la
peregrinación hacia la Verdad. Cada instante nos envuelve
hablándonos de Allah y nos enseña quién es Él y dónde estamos
nosotros.
Entre el cielo (samâ) y la tierra (ard) respira, siente y
desarrolla su existencia cada criatura concreta (Nafs), cada aliento
de vida. El término Nafs es complejo. Habitualmente se traduce

434
por alma, pero debemos huir de esa solución. Hemos preferido darle
el equivalente de vida, pero también debemos matizarlo ya que no
es, ni mucho menos, una interpretación que abarque todos los
matices. En la palabra Nafs se combinan las ideas
de existencia e identidad, es la vida que se hace consciente de sí.
El término Nafs incluye los instintos más básicos que obligan
a las criaturas a procurar subsistir, defenderse, reproducirse,
satisfacer sus necesidades,... y, también, ya en el hombre, incluye
aspiraciones más elevadas y características más nobles como el
lenguaje, el saber, la voluntad, y sobre todo la conciencia, que
-pervertidas- pueden convertir los instintos en armas destructivas:
avidez, lujuria, envidia, voracidad, soberbia... En el hombre,
el Nafs es desmesurado, en el sentido positivo o en el negativo, y en
él hay día y noche, luz y tinieblas, en constante sucesión,
complementariedad, oposición y conflicto. En definitiva, en el ser
humano el Nafs es el ‘yo’, el ‘ego’, que lo ilumina a veces y otras lo
apaga. En el uso coránico ocasionalmente se pone más énfasis sobre
alguno de esos aspectos.
El Corán nos dice aquí, abarcando todos los significados: wa
náfsin wa mâ sawwâhâ, ¡por la vida y lo que la ha nivelado,... Allah
ha creado y dado forma perfecta -nivelándola (sawwà-yusawwî)- a
cada entidad viva (nafs), en concreto al ser humano, que es
conciente de sí (sí mismo se dice también nafs).Nafs es lo dotado de
personalidad propia, lo que es consciente de sí, la criatura
protagonista de su realidad, y es, por tanto y por antonomasia,
sinónimo de cadaser humano vivo, cuya agitación e inquietud
interiores son el signo de la presencia en él de ese secreto en el que
se mezclan el cielo y la tierra. En su raíz, nafssignifica aliento, aire,
hálito: es aquello que el cuerpo respira -tomándolo del Viento de
Allah (el Rûh), el Espíritu- y lo concreta y lo suma a su propia
existencia material, y en esa realidad ambas dimensiones se
confunden y dan origen a cada hecho diferenciado. El Nafs es lo que
hace al hombre creado de barro aspirar a lo más elevado, y es una
partícula del Rûh hecha criatura definida.
El hombre debe orientarse hacia Allah con lo que es, con
todas sus contradicciones, las cuales han sido niveladas en él de
modo que le sean de utilidad para alcanzar un doble fin: conquistar a
su Señor y conquistar el califato. El Corán dice en otro lugar:
“Enderézate en el Islam como unitario siguiendo la senda de la
naturaleza que Allah ha creado en los hombres”. Esa naturaleza
primigenia, que tiene el carácter telúrico de todo lo que ha emergido
del imperativo creador de Allah, es a lo que se denomina en
árabe fitra. Muhammad (s.a.s.) dijo: “Todo recién nacido está en
estado de fitra”, y también dijo: “Allah ha dicho: ‘He creado a todos
los seres humanos como musulmanes. Después vienen los demonios
y les quitan el Islam’...”. ‘Demonios’ (shayâtîn) son todo lo que

435
distorsiona lo esencial. Los demonios del hombre son sus fantasmas,
que lo alejan del centro de su ser y lo dispersan entre dioses e ídolos
ilusorios. Los demonios son la mentira que hace invisible ante él la
Verdad Única, trasfondo de su existencia.
En el Nafs radica la soberanía del ser humano y es la clave
de su califato. Su vida, su personalidad, su carácter diferenciado, su
conciencia de sí mismo, su sentido de la responsabilidad, sus sueños,
son lo que hace de cada uno de los hombres un hecho singular y
único, Imagen de la Unicidad y síntesis del cosmos. En el hombre, el
nivel de su Nafs es lo que lo hace digno de una consideración
especial, es lo que lo convierte en centro de la existencia y la
Revelación lo interpela. Su Nafs es cumbre del sentido de sí que
Allah ha querido. Su Nafs, a pesar de su necesario carácter
conflictivo, lo hace sentirse responsable y por tanto meritorio ante
Allah: aun cuando todo se mueve dentro de la Voluntad de Allah, la
visión que el hombre tiene de sí es lo que determina su destino.
Por último, es en su Nafs donde el hombre presiente a Allah
y se lo propone como meta, siendo el estímulo que le hace arrancar y
despegar, como el sol, hacia la Grandeza de su Señor. El Nafs, la sed
interior y consciente de cada persona, es lo que despierta en ella la
necesidad de una purificación que la alce, que le haga trascender los
límites de su ego, y el hombre intuye entonces que esa purificación
no tiene límite. Esa aspiración recibe entonces el nombre de Dîn,
de Senda, es decir, de sensibilidad espiritual que orienta a cada
criatura hacia lo inconmensurable y lo indecible.
El Nafs es separación, diferenciación y autoafirmación, y
corre el riesgo de alejarse de su Fuente, del Rûh, el Espíritu del que
emana. Puede convertirse en ilusión y quimera, en distanciamiento y
cerrazón. A esa tendencia distorsionante es a lo que se refieren los
maestros sufíes cuando hablan de los aspectos negativos del Nafs.
El Nafs degenera fácilmente en egoísmo, envidia, exclusivismo y
aislamiento. Ése es su mal, su perversión que lo hace destructivo y
vil, mientras que su bien es su inmersión en la Inmensidad desde la
conciencia de sí, agigantando su soberanía en lugar de atrofiarla: fa-
alhamahâ fuÿûrahâ wa taqwâhâ, le ha inspirado su desviación y
su rectitud!... Es Allah el que ha inspirado (álhama-yúlhim) a cada
hombre esa doble tendencia, nivelándolas en él. El ilhâm,
la inspiración, es el secreto que anida en cada ser humano que lo
motiva sin que él sepa de donde le viene la orden que lo pone en
movimiento. Y, así, de nuevo, el Corán nos recuerda a Allah como
trasfondo que da consistencia a cada realidad.
El versículo quiere decir que Allah ha depositado en el ser
humano la semilla de una desviación (fuÿûr) o del cumplimiento de
su posibilidad más noble (taqwâ). Esa doble posibilidad, la mezcla
en él de cielo y tierra, la mezcla de barro y Aliento de Allah, de
pesadez material e ingravidez espiritual, es la que lo hunde y la que

436
lo endereza, la que lo hace la peor de las criaturas o la de mérito
más grande, la más destructiva o la más generosa, porque sus actos
van a ser regidos por el conflicto que hay en él, una permanente
tensión sobre el que impera la conciencia y la responsabilidad, que
son lo que Allah le ha inspirado.
El término fuÿûr, el mal, la adulteración, resume todas las
desviaciones del Nafs hacia la mediocridad, la destrucción y el
aislamiento. El fuÿûr es la torpeza, la escasez de horizontes, la
desidia y la estupidez que encierran al hombre en sí mismo, en el
egoísmo miope que achica su mundo, en la ruindad que lo aísla.
El fuÿûr, la tendencia al encogimiento y la búsqueda de una
satisfacción insolidaria, está en los orígenes de la mentira, la
calumnia, la cobardía, la avaricia, la soberbia, y todas las vilezas.
El fâÿir, el que se ha inclinado por esa posibilidad perversa
del Nafs, es el más desafortunado de los seres, porque es el más
pobre espiritualmente. Es el que ha apagado la luz que Allah ha
encendido en él, es el que se ha rebelado contra su Señor, es decir,
contra el deseo de grandeza que lo forjó.
Por otro lado, el término Taqwà alude a todo lo contrario, es
la tendencia hacia lo más noble y elevado. Literalmente
significa tener conciencia de la presencia de Allah. De esa
conciencia nace una tensión, un temor a Allah, que hace que el ser
humano sea precavido, despegue y se aleje de la negligencia y la
apatía que hunden en el fuÿûr, se esfuerce y busque lo mejor, lo más
grande, y en esa peregrinación realiza su propia posibilidad. El taqí,
el que posee la cualidad de la Taqwà, es el más afortunado de los
seres porque añade sabiduría y aumento a la riqueza que Allah ha
depositado en él al crearlo. Es el que obedece a Allah, es decir, el
que se dirige hacia lo que Allah ha querido de él, que es el califato,
la plena soberanía y el dominio sobre su propia existencia,
convirtiéndose en rey de su mundo.
El fuÿûr nace de la pasividad, la desidia y la dejadez,
y Taqwà es fruto del empeño, la acción y el arranque. Y ése es el
peligro: es más fácil y cómodo el fuÿûr. Elevarse por encima de la
gravedad y pesadez del fuÿûr -que es la primera tendencia del Nafs,
la que le resulta más sencilla- exige de sensatez, intención,
constancia y poder. Taqwà es un estado de alerta permanente,
mientras que fuÿûr es sueño, desidia y olvido.
Todos los juramentos anteriores eran para asegurar lo que
sigue a continuación: qad áflahâ man çakkâhâ wa qad jâba man
dassâhâ, triunfa quien la purifica y se frustra quien la corrompe...
Es decir, quien purifica (çakkà-yuçakkî) su vida -su Nafs-, quien
evita la fácil tendencia hacia el fuÿûr, el mal, ladegeneración, quien
pule su personalidad y la activa para que lo dirija hacia la Taqwà,
que es el bien, la rectitud y el temor a Allah, quien no se niega a

437
luchar y da lo mejor de sí, quien responde al estímulo de Allah
presente en él,... ése ha triunfado (áflaha-yúflih).
El falâh, el triunfo, el logro de la meta, es el acceso a
la Rahma de Allah, a su Misericordia infinita en la que todo es
satisfecho, y es la intensidad del califato, la soberanía humana en
toda su grandeza. El falâh es triunfo y conquista porque va después
de un combate, es lo que se logra con el esfuerzo y el empeño.
Por el contrario, quien malogra y echa a perder (dassà-
yudassî, corromper, estropear) su Nafs, entregándose a ilusiones y
quimeras, quien apaga la luz que Allah ha encendido en él
desviándose hacia el fuÿûr y sumiéndose en la desidia en lugar de
practicar la Taqwà, el temor activo a Allah,... ése
veráfrustrada (jâba-yajîb, frustrarse) su existencia. La jáiba,
el fracaso, la frustración, es la perdida del oriente y lo infructuoso de
la vida malgastada en la banalidad, la desesperación en la ruina de
la conciencia, y ésa es la victoria del Nafs separado, el Nafs que se
ha distanciado definitivamente del Rûhuniversalizador, que es su
origen y su destino.
Sobre la senda de Allah está el que es motivado más allá de
lo que es una simple elección porque en él se ha conjugado el
Querer de su Señor, y Allah -trasfondo que debe ser recordado en
todo momento en el seno de la agitación vital- le inspira y lo
reconduce hacia Sí de forma absoluta, sin dejar resquicio al ego
distorsionador -que es el Nafs abandonado a sí mismo-. El Du‘â,
la invocación que el Profeta enseñó, traduce lo anterior y expresa el
anhelo que es suscitado en el que es guiado por Allah: “Allah,
inspírame el bien, purifícame. Tú eres el que mejor puede
purificarme. Tú eres mi Señor y mi Dueño. ¡Allah! busco refugio en
ti para no tener un corazón insensible, para que de mí no se apodere
la voracidad, para no buscar un conocimiento inútil y para no
pronunciar palabras que no sean escuchadas”. Era así como el
Profeta (s.a.s.) se reintegraba en la Verdadera Voluntad y dejaba de
existir en la ilusión de la autonomía de su ser. También decía:
“¡Allah! No me abandones en manos de mí mismo ni un sólo
instante”.
En la segunda parte de la sûra se nos recuerda la historia de
los Zamûd (los tamudeos). Se trata de un modelo arquetípico en el
que volverá a repetirse -bajo la forma de un relato- lo enunciado en
los primeros versículos.

11. kádzdzabat zamûdu bi-tagwâhâ:

Los Zamûd -a causa de su arrogancia- desmintieron
12. idz ínba‘aza ashqâhâ
cuando el más desafortunado entre ellos se alzó...
13. fa-qâla láhum rasûlullâhi nâqata llâhi wa suqyâhâ

438
El Mensajero de Allah les había dicho: “¡Dejad a la camella de Allah,
y que beba!”
14. fa-kadzdzabûhu fa-‘aqarûhâ
Le desmintieron y la desjarretaron...
fa-dámdama ‘aláihim rábbuhum bi-dzánbihim fa-sawwâhâ*
Los increpó su Señor a causa de su torpeza, y los igualó...
15. fa-lâ yajâfu ‘uqbâhâ*
¡No teme las consecuencias!

En este segundo apartado se menciona la historia de

los Zamûd (los tamudeos), una tribu árabe preislámica que sirve de
ejemplo para expresar las ideas señaladas en el primer párrafo de la
sûra, en particular todo lo relacionado con el Nafs y las capacidades
contrarias que habitan en el ser humano. Son el modelo del imperio
tiránico que ejerce la tendencia hacia una autoafirmación que
margina la realidad esencial del hombre, y que es su sujeción radical
a Allah. El ego(Nafs) se alimenta en detrimento de las posibilidades
universalizadoras del espíritu (Rûh). El relato aparece en otros
pasajes del Corán, y aquí se señalan sólo sus líneas maestras. La
narración era conocida antes del Islam y formaba parte de los
recuerdos de los árabes. El Corán la aprovecha para darle su propia
interpretación.
De forma resumida, el relato nos cuenta que un pueblo
antiguo, los Zamûd, que vivían en el norte de la península árabe,
habían asentado su hegemonía sobre las bases de la violencia física,
el despotismo y el saqueo de sus vecinos, y eran admiradores de la
fuerza y amantes de la guerra. La ambición y la avidez les
estimulaban: sentían la ansiedad de hacerse de riquezas y poder.
Además, tenían un gran ingenio y eran capaces de horadar sus casas
en la roca, protegiéndose así del calor y del frío. La confianza en sus
fuerzas y sus habilidades los hizo arrogantes y soberbios.
Allah eligió entre ellos al más noble -de nombre Sâlih-
como profeta (rasûl). Pero los Zamûd se negaron a abandonar sus
ídolos, prefiriendo la bestialidad de sus creencias, intereses y
certezas, a la ingravidez a la que eran invitados por la aspiración a
lo más elevado propia del corazón. Ante la insistencia
de Sâlih quisieron probarlo y le pidieron que les ofreciera un signo
de su veracidad. Entonces, Allah hizo aparecer de en medio de una
roca una portentosacamella (nâqa), de tamaño descomunal y gran
belleza.
Impresionados por lo extraordinario de esa camella, los
Zamûd aceptaron a regañadientes al profeta, y éste les comunicó la
orden de dejarla pastar y beber del abrevadero comunitario
alternando con sus animales de modo que un día los pastos y el agua
fueran en exclusiva para ella y otro para el ganado de los Zamûd.

439
Aceptaron en principio la condición pero pronto se les hizo pesada:
su asombro fue menguando con el paso del tiempo.
Finalmente, uno de los Zamûd, con la aprobación de los
demás, decidió matar la camella. La Ira de Allah se desató contra
ellos y se los tragó la tierra, desapareciendo su civilización para
siempre.
En breve, esta es el suceso que el Corán retoma para marcar
sólo algunos de sus detalles en el marco de esta sûra donde no
debemos olvidar que se habla del sol, de la luna, la noche, el día, el
cielo, la tierra y el ser humano, que nos servirán de clave para
entender el alcance de la significación del relato que no es sino la
dramatización de lo sentenciado al final del juramento.
Existen correspondencias entre la estructura del universo y
el mundo interior de cada ser humano donde brillan el sol del
espíritu y la luna del corazón, y donde se suceden la noche y el día
sobre el cielo de su aspiración y la tierra de su materialidad. Las
historias de los profetas, tal como aparecen en el Corán, describen
los conflictos que vive el hombre. Allah dice en el Corán: “Les
mostraré mis signos en el horizonte y dentro de sí mismos”.
Una comunidad humana es como un cuerpo. Dentro de ese
cuerpo, el profeta (rasûl) es el corazón (qalb), sensible a la
espiritualidad. Cuando el corazón despierta iluminado por el sol de
su Señor convoca a su pueblo, que son el resto de predisposiciones,
energías y aspiraciones que residen en ese cuerpo y que conforman
el Nafs, el ‘yo’ del individuo. Comienza entonces la tensión entre la
pesadez de las inclinaciones hacia la materialidad y el deseo de
trascender las circunstancias. Del Tugyân, la rebelión arrogante de
esas fuerzas, nace el Takdzîb, el desmentido. Las tendencias
animales en el hombre declaran falsario al corazón: kádzdzabat
zamûdu bi-tagwâhâ, desmintieron los Zamûd, a causa de su
arrogancia.
El Corán emplea aquí el término tagwà para rebelión de la
arrogancia por su consonancia con taqwà, la actitud opuesta, en
lugar de la forma más usual de tugyân. Los instintos se resisten a
dejarse encauzar por el deseo del corazón, reaccionan con violencia
y se desata una guerra interior en la que se desmiente (kádzdzaba-
yukádzdzib) al corazón y se le lleva la contraria. Y esto sucede idz
ínba‘aza ashqâhâ, cuando el más desafortunado entre ellos se
alza... El más desafortunado (ashqà, aumentativo
de shaqí, desafortunado, desgraciado) es el más pobre
espiritualmente, y los sufíes lo identifican con el arbitrio, la
frivolidad, la inconsistencia del ser humano. Cuando la banalidad del
hombre se alza (inbá‘aza-yánba‘iz) como enemiga del corazón, se
produce elTakdzîb, el desmentido, el rechazo y el desdén. El
hombre se aferra a sus dioses porque las exigencias del corazón

440
están mucho más allá de las posibilidades de su control, que es el
mayor afán del ego.
¿Qué había sucedido?: fa-qâla láhum rasûlullâhi nâqata
llâhi wa suqyâhâ, el Mensajero de Allah les había dicho: “¡Dejad a
la camella de Allah, y que beba!”... Los Zamûd habían pedido
al profeta (rasûl) Sâlih un signo que le confirmara. El signo fue la
aparición de una camella (nâqa) que surgió de una inmensa roca.
Para los sufíes esto representa la emergencia del espíritu. El corazón
de piedra de los hombres se parte y de él emerge la luz del espíritu
cuya envergadura los asombra. Su corpulencia es el correlato de la
fuerza de la Revelación. Esa camella fue para los Zamûd como el
Corán para los musulmanes.
El profeta les dijo (qâla-yaqûl) que ésa era la camella de
Allah, el signo que esperaban. El efecto inmediato de su prodigiosa
aparición fue el de aniquilar la oposición. Los Zamûd se rindieron
ante lo que los había desconcertado de tal modo que no tuvieron
más remedio que intuir a la fuerza la grandeza de Allah. La camella
fue para ellos el detonador del sobrecogimiento que orienta al
hombre hacia Allah. Debían dejarla moverse a su antojo y beber de
la existencia (suqyà, acto de beber). Debían alternar con ella:
aparece la disciplina espiritual, la Sharî‘a, que guía finalmente al
hombre hasta Allah mismo. El hombre debe aprender a convivir con
el espíritu, dándole tiempo para que ejerza su influencia en medio de
la cotidianidad.
El acontecimiento de la aparición de la camella los paralizó
durante un tiempo hasta que la rutina y el olvido se apoderaron de
nuevo de ellos, y entonces fa-kadzdzabûhu fa-‘aqarûhâ, le
desmintieron y la desjarretaron... Es decir, declararon
mentiroso (kádzdzaba-yukádzdzib) al profeta
ydesjarretaron (‘áqara-yá‘qir, desjarretar, herir de muerte) a la
camella. Mataron el espíritu que se les había revelado.
Esto lo hizo al-ashqà, el más desafortunado, el demonio que
había entre ellos, pero todos fueron responsables porque lo
animaron y aprobaron su acto. Entonces se desencadenó la Ira de
Allah: fa-dámdama ‘aláihim rábbuhum bi-dzánbihim fa-
sawwâhâ, los increpó su Señor a causa de su torpeza, y los igualó...
El verbo dámdama-yudámdim significa increpar y gritar mientras
se destruye algo. Es el sonido de un terremoto.
A causa de su dzanb, de su torpeza, los Zamûd
fueron igualados (sawwà-yusawwî) con la tierra, es decir, mezclados
con ella, tragados por el suelo. Fueron engullidos por la los tinieblas
de su tendencia hacia lo más tenebroso de sus capacidades. El
Corán nos dice que Allah los destruyó recordándonos una vez más
que todo tiene su origen en el Uno-Único, verdadero trasfondo en los
sucesos, y que todo se conjuga en la Unidad para que no
atribuyamos eficacia a nada que no sea Él en la esencia de las cosas.

441
 Allah -que es el Señor (Rabb) de los Mundos, el Secreto que
gobierna al sol, la luna, la tierra y el cielo, y es el núcleo auténtico,
el motor de la realidad- actuó así y Él fa-lâ yajâfu ‘uqbâhâ, ¡no
teme las consecuencias!... ¿A quién habría de temer (jâfa-yajâf)
Allah? ¿Qué es lo que habría de temer siendo Él el Uno-Único? Que
Allah no tema la consecuencia (‘uqbà) de sus actos quiere decir que
no tiene porqué reprimir su violencia (batsh). La violencia de Allah
se desata sin que para ella haya límites.
En lo dicho sobre los Zamûd hay más cosas de las enunciadas
y no podemos resumirlas pero sí podemos referirnos a algunas. En
primer lugar hay un relato-base en el que se nos cuenta el destino de
aquellos que declaran falsos a los profetas. Un profeta (rasûl) no es
un mero comunicador: es el corazón de la existencia. El Corán
enseña que Allah ha depositado en el cuerpo un único corazón por lo
que todos los profetas son el mismo Profeta: Muhammad (s.a.s.) vio
en la historia de Sâlih su propia experiencia.
En segundo lugar se nos enseña que el que se rebela contra
el corazón es tragado por la tierra, es decir, no se eleva por encima
de ella, no regresa a la patria de su espíritu, y por siempre queda
sumido en la oscuridad y pesadez de lo más bajo, donde su intuición
negada queda frustrada.
En tercer lugar, el relato nos habla de la decadencia de los
sistemas espirituales que nacen de una gran conmoción pero que el
tiempo la relativiza y de nuevo se cae en el olvido y la desidia con los
que se mata a la Revelación original. Se libra de esa degeneración el
que mantiene viva en sus adentros la Taqwà, el permanente
sobrecogimiento ante la Inmensidad de Allah, cuyos actos son
siempre desmesurados, tanto sean constructores como destructores,
y contra los que nada pueden ni las fuerzas ni las habilidades del ser
humano.

CAPÍTULO 92: LA NOCHE

SÛRAT AL-LÁIL
Revelada en Meca, 21 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wa l-láili idzâ yagshà
¡Por la noche cuando extiende un velo!
2. wa n-nahâri idzâ taÿallà
¡Por el día cuando resplandece!

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3. wa mâ jálaqa dz-dzákara wa l-unzâ:
¡Por lo que ha creado al macho y a la hembra!
4. ínna sá‘yakum la-shattà*
Ciertamente, vuestro esfuerzo es diverso.
5. fa-ammâ man a‘tà wa ttaqà
Quien da y se precavee,
6. wa sáddaqa bil-husnà
y confirma la veracidad de la Más Bella,
7. fa-sanuyássiruhû lil-yusrà*
le facilitaremos la Más Fácil.
8. wa ammâ man bájila wa stagnà
Quien se muestre avaro y crea bastarse a sí mismo,
9. wa kádzdzaba bil-husnà
y declare falsa a la Más Bella,
10. fa-sanuyássiruhû lil-‘usrà*
le facilitaremos la Más Difícil.
11. wa mâ yugnî ‘anhu mâluhû: idzâ taraddà*
¡De nada le servirá su riqueza cuando sea precipitado por el
abismo!

La Sûra de la Noche tiene veintiún versículos que

dividiremos en dos partes. Comenzaremos por el estudio de los once
primeros enunciados de este capítulo en el que se nos habla de
la acción humana (‘ámal) y la retribución (ÿaçâ), que es su
consecuencia junto a Allah, es decir, en al-Âjira.
El ÿaçâ es la repercusión en lo infinito de todo acto. Los
orígenes de cada instante de la existencia tienen raíces profundas
que la imaginación no adivina. De igual modo sus resultados, ramas
y frutos, tienen alcances que se nos escapan. Sólo las anteojeras del
interés inmediato nos impiden presentir esas dimensiones remotas
de nuestro ser y de nuestra actividad.
Reducidos a los límites estrechos de nuestro pequeño mundo
somos incapaces de comprender su trascendencia e ignoramos su
verdadera magnitud: cada uno de nuestros momentos es un prodigio
único, algo improbable al que se le ha dado hechura en medio de la
eternidad. Esa eternidad insondable en la que se fragua lo que
somos y en la que reverbera nuestra vida es a lo que llamamos al-
Âjira, el Universo de Allah, que nos hizo al nacer y al que volvemos
al morir. Ese Océano Inmenso e Inagotable en el que somos como
una gota insignificante es lo que se le reveló a Muhammad (s.a.s.)
cuando se retiró a la Cueva de Hirâ para acercarse a Allah.
Llamamos Jalq al acto creador de Allah que nos sacó de la
Noche de la Nada en la que todo es imposible para hacernos pasar a
la Luz del Día de la Existencia, y llamamos ÿaçâ, retribución, a las
consecuencias de nuestra vida, sobre todo tras el regreso a la
Fuente de la que procedemos. Lo extraordinario de la acción de

443
Allah tiene como paralelo lo infinito de la repercusión de nuestros
instantes efímeros.
La sûra comienza con un juramento (qásam). Allah empieza
jurando por la noche y por el día: wa l-láili idzâ yagshà wa n-
nahâri idzâ taÿallà, ¡por la noche cuando extiende un velo! ¡por el
día cuando resplandece!... La noche (láil) y el día (nahâr) son dos
opuestos que se suceden y compaginan. La noche extiende su
velo (gashiya-yagshà), ocultando las cosas, haciéndolas informes,
como la Nada en la que estaba sumido el universo antes de ser
creado, y como la muerte en la que todo queda inmerso al final.
El día resplandece y retira ese velo (taÿallà-yataÿallà), las
cosas adoptan formas y colores, y todo se diversifica y se multiplica.
Se trata del acto vivificante de Allah con el que saca de lo oscuro e
indeterminado a todas las criaturas y permite que cada una de ellas
se realice, sea distinta y singular, y saque a relucir lo que hay en ella
de bueno y de malo. Sucedió tras la Noche de la Nada y sucederá
tras la Noche de la Muerte con la que todo regresa a Él, es decir, a
lo infinito y eterno.
El juramento sigue, y a continuación Allah jura por su propio
Poder Determinante, por su Ciencia Abarcadora y su Voluntad
Irreductible, diciendo: wa mâ jálaqa dz-dzákara wa l-unzâ:, ¡por
lo que ha creado al macho y a la hembra!... Allah jura poniendo por
testigos sus fuerzas infinitas que se conjugaron en las inmensidades
de la eternidad para crear (jálaqa-yájluq), y de esa coincidencia de
las energías de Allah surgió un mundo diverso, rico, matizado: Allah
creó al macho (dzákar) y a la hembra (unzà), cada cual
perfectamente diferenciado. Sólo Él es el Uno-Único, el Nexo que
todo lo vértebra y en el que todo se encuentra, y Él es la urdimbre
unitaria sobre la que se yergue un universo plural y exultante.
El acto creador de Allah (el Jalq) originó la diversidad. Lo
vago y ambiguo adquirió cuerpo y estructura. Con ello se diferenció
la noche del día, el macho de la hembra. El torrente caudaloso de la
existencia quedó desencadenado y se inicia la acción (‘ámal) de las
criaturas.
De la nebulosa de lo indeterminado surgieron criaturas
concretas y definidas y cada una de ellas fue dotada de rasgos
distintivos, de estímulos diferenciados, de naturaleza propia y de
destino concreto. Y sus acciones, sus metas, sus aspiraciones,...
también todo ello se diversifica y persigue fines incensables, y Allah
atiende a cada matiz, y cada cual se dirige a su lugar de
asentamiento: ínna sá‘yakum la-shattà, ciertamente, vuestro
esfuerzo es diverso. El sa‘y es el esfuerzo de cada criatura, su
marcha tras su destino, su objetivo, su dirección,
su acción (‘ámal),... todo ello es el sa‘y de cada cual, y
el sa‘y esdiverso (shattà), es distinto en cada criatura al de los
demás seres. Cada cual ha sido marcado con el sello de la

444
singularidad, así como sus actos y sus metas en las que habrá de
reposar.
Cada sa‘y tiene su propio ÿaçâ, su retribución y destino en el
Océano Infinito de Allah. Esto es lo que significa que todo esté en
camino, es lo que significa que todo esté en movimiento, y es la
razón del vértigo de la vida. Cada realidad se dirige hacia su verdad
y tiene una actuación en ese sentido. Y eso es lo esencial, lo que es:
que el ser va hacia el cumplimiento de su propio destino. Pero hay
otra verdad, de carácter general, que agrupa a los seres humanos y
debe ser criterio y balanza para el sabio, una verdad por la que
saber dónde está y a qué atenerse, un criterio para orientar su
acción.
Tras afirmar el fundamento real de las cosas, el Corán
orienta a su gente, a quienes se dejan guiar por su luz, los
destinados a la Rahma de Allah, para despertar en ellos su
aspiración latente y dirigirlos a lo mejor y más fecundo, y dice: fa-
ammâ man a‘tà wa ttaqà, quien da y se precave..., es decir,
quien da(a‘tà-yu‘tî) de sí lo mejor, quien es generoso, quien
manifiesta algo bueno y hermoso que hay en su naturaleza o en las
posibilidades de su acción, y lo comunica y se convierte en
instrumento con el que Allah propaga su acto creador, el que crece y
acrecienta cuanto le rodea, y a la vez se precave (ittaqà-yattaqî), es
decir, quien se guarda de la Ira de Allah, amoldándose a su Voluntad,
y wa sáddaqa bil-husnà, y confirma la veracidad de la Más Bella,...
es decir, y además declara la autenticidad (sáddaqa-yusáddiq) de la
Revelación, llamada aquí la Más Bella (al-Husnà) en cuanto que
guía los pasos del ser humano al mejor y más hermoso destino, y
sobretodo es una enseñanza bella en sí al servir de buen juicio y
sensatez para los hombres...
Quien sigue esa senda, la de mayor belleza, la más fecunda y
rica, fa-sanuyássiruhû lil-yusrà, le facilitaremos la Más Fácil... es
decir, Allah lefacilitará (yássara-yuyássir) el acceso a lo más
cómodo y fácil (al-Yusrà), lo que puede satisfacer más al ser humano
relajándolo y colmándolo en la plenitud más absoluta, tanto en esta
vida como en la existencia en al-Âjira junto a Allah, librándolo de la
fatiga, el conflicto, el disparate y la inquietud en los que se debate el
hombre común, enredado en un mundo que le sobrepuja siempre y
lo derrota en un enmarañamiento del que no es capaz de salir.
El Islam queda definido en estos versículos como la
Senda Más Bella (al-Husnà) y la Más Fácil (al-Yusrà). O bien, dicho
de otro modo, el Islam es la Senda Más Bella que conduce a la
claridad de la Más Fácil, que es la Enseñanza de la Unidad, es decir,
el Tawhîd, en el que todo es absorbido en la serenidad y abundancia
de lo original y verdadero, en Allah Señor de los Mundos.
El Tawhîd está en las profundidades del Islam, y el Islam -la
rendición incondicionada a Allah-, con sus sutilezas capaces de

445
sumergir al musulmán en el Océano del Uno-Único, es el camino
más hermoso hacia esa vivencia de paz. El Tawhîd es la Enseñanza
Más Fácil porque sólo consiste en que Allah es radicalmente Uno.
Es necesario aclarar aún más las ideas expresadas en los
párrafos anteriores. El Corán muestra que, de todas las criaturas
que surgen del acto creador de Allah, los seres
más afortunados (su‘adâ, plural de sa‘îd, afortunado, feliz) son
aquellos en que se cumplen una serie de condiciones.
En primer lugar nos dice que son las que dan de sí (a‘tà-
yu‘tî), las que no se aíslan, las que se abren y ofrecen al mundo la
riqueza que Allah ha depositado en ellas así como comparten con los
demás todo lo que ganan de sus acciones en este mundo. Se trata
del acto de dar (‘atâ), es decir, de la generosidad en todas sus
manifestaciones, virtud esencial en el musulmán.
Al crearnos, Allah ha puesto en nosotros infinitos dones.
Quien los exterioriza, quien actúa según esas posibilidades que
residen en él, quien obsequia lo que tiene al igual que lo ha recibido
todo de Allah como obsequio, cumple con esta primera condición al
aumentar con ello lo que ya tiene y además amplía el mundo. La
generosidad desinteresada es uno de los mayores méritos y la
ganancia más valiosa, y es por tanto riqueza añadida al tesoro
depositado en los adentros de cada criatura, y es luz sobre luz.
La segunda condición es el Taqwà, la precaución, el temor a
Allah, la conciencia de que Él está presente rigiéndolo todo.
Cumplen esta condición los que no se entregan a la desidia común.
La cumplen quienes están despiertos y atentos a Allah, los que liman
sus asperezas interiores para hacerse sutiles y transparentes y abrir
en ellos mismos un ojo con el que ver la realidad esencial que hay en
las cosas y en los acontecimientos. A la extroversión implicada en la
primera virtud mencionada antes se le añade ahora una necesaria
tensión espiritual que no relaje al ser humano para que esté
completamente abierto a lo que Allah ofrece en cada instante.
Una de las traducciones que hemos dado a la
palabra Tawqà es la de temor, y Taqwà es estado de alerta porque
quien se asoma permanentemente a lo que quiere decir en sus
profundidades la palabra Allah es sobrecogido por la inmensidad
que le revela. Esa introversión y sobrecogimiento son Taqwà, son
certeza de la Presencia real, inmediata y eficaz del Poder
Determinante que nos creó y nos rige en cada instante, y no deja de
manifestársenos. Mantener constante ese sobrecogimiento es lo que
nos señala a Allah como meta a conquistar y no simplemente como
destino inevitable. Eso es lo que hace crecer al ser humano, lo que lo
corrige y sanea y lo hace infinitamente más abundante de lo que ya
es. A la vez que da de sí hacia afuera con generosidad está
recogiendo del Señor de sus adentros, en un constante intercambio.
Por ello, en esta sûra, después de hablarnos de la magnanimidad,

446
menciona la Taqwâ como cualidad que describe a los afortunados:
son los que están precavidos, los que son atentos a Allah (ittaqà-
yattaqî, precaverse, estar alerta) protegiéndose contra lo que
amenace y corte su comunicación con la Fuente de todo bien.
La tercera de esas condiciones es el Tasdîq, la confirmación
de lo auténtico. Sidq -de donde deriva el término Tasdîq-
significa sinceridad. El que es radicalmente sincero (sâdiq) se
convierte en confirmador de la Verdad (se convierte en musáddiq).
El que es auténtico en sí, el que es puro, descubre al Auténtico -que
lo ha conformado- y lo confirma con su misma existencia y en cada
uno de sus movimientos.
El sâdiq-musáddiq, el que es sincero y es buscador y
confirmador de lo verdadero, es el que da fe de la autenticidad del
Islam, que es la Más Bellade las enseñanzas (al-Husnà), y al
encontrarla se convierte en su fiel seguidor allá hasta donde lo
conduzca, y a donde lo conduce es a la Rahma de Allah, a
suMisericordia que agiganta lo creado, la que lo expansiona en el
infinito de al-Âjira. Y en esa dirección es guiado por la senda Más
Fácil (al-Yusrà), la que no se desvía hacia las tortuosidades que se
originan de las elucubraciones humanas. Al-Yusrà, el camino de la
facilidad, el de la amplitud, es el de las cosas sencillas, el de los
actos simples y las ideas claras, el de la rectitud en todas las cosas,
el de la sensatez, la prudencia y el equilibrio. Es la Senda
del Tawhîd, el de la Unidad que reunifica lo disperso y no dispersa
al hombre entre fingimientos, sucedáneos, dioses, quimeras y
fantasmas.
Finalmente, al-Yusrà, la facilidad, la amplitud, es sobre todo
la consecuencia en al-Âjira de la acción del hombre, siendo el ÿaçâ,
la retribuciónhermosa y la comodidad y amplitud que le aguardan
tras la muerte. El musulmán pide a Allah que le facilite al-
Yusrà tanto en esta vida inmediata como junto a Él en el universo de
la eternidad.
Lo dicho nos ayudará a comprender el polo opuesto -el de la
mediocridad, el miedo y el retraimiento- que es descrito a
continuación: wa ammâ man bájila wa stagnà, quien se muestre
avaro y crea bastarse a sí mismo... Frente al ‘Atâ -el acto de dar y
comunicar con generosidad- está la avaricia (bujl). El que es avaro
(bájila-yábjal, ser avaro, retener), el que se reserva con avidez lo
que Allah le ha dado y no lo expansiona, el que permite que las cosas
se le pudran en las manos, y cree bastarse a sí mismo (istagnà-
yastagnî), el que se encierra en sí, es decir, el que en medio de su
agonía espiritual piensa que no hay mayor crecimiento posible, que
toda exteriorización es pérdida y mengua de lo que posee -y que le
ha sido dado por Allah- ése está condenado a atrofiarse en sí mismo.
La avaricia (bujl) y la autosuficiencia (istignâ) privan al hombre de
la posibilidad del crecimiento y el aumento y lo encarcelan en la

447
mediocridad, el recelo y la envidia, que lo van destruyendo hasta
convertir su existencia definitivamente en un infierno.
Existe una clara simetría que opone al afortunado (sa‘îd) y
al desafortunado (shaqí): el avaro (bajîl) es reservado donde el
musulmán es expansivo (avaricia-generosidad) y pone arrogancia
donde el musulmán se muestra introspectivo
(Istignâ, autosuficiencia; Taqwà, sobrecogimiento). Son polos
opuestos, naturalezas distintas y destinos irreconciliables.
En su aislamiento espiritual, atormentado por el miedo, en la
avaricia y la confusión que le hace creerse suficiente, declara falso
lo verdadero, sumando una mayor cerrazón a su estancamiento: wa
kádzdzaba bil-husnà, y declara falsa a la Más Bella... Es decir, y
además niega la autenticidad de la Más Bella(al-Husnà) que es el
Islam y el Tawhîd, oponiéndose a ella y combatiéndola, como hacían
los idólatras de Meca, arrogantes en su riqueza y encarnizados
enemigos de lo que atentara contra sus seguridades. Ellos
desmintieron el Islam (kádzdzaba-yukádzdzib, desmentir, decir
que algo sea mentira), y la estrechez en la que estaban se fue
cerrando poco a poco cada vez más sobre ellos, asfixiando sus
existencias. Lo más interesante del Corán es que describe
acontecimientos interiores que pueden ser seguidos en la historia
del primer Islam. Efectivamente, la avidez de los idólatras y su
rechazo frontal al Islam se transformaron finalmente en derrota ante
él, una derrota que acabó con ellos y fueron erradicados y olvidados.
Por tanto, finalmente, el Tasdîq, la confirmación, se opone
al Takdzîb, el desmentido. El musáddiq, el confirmador, está en el
polo contrario delmukádzdzib, el desmentidor. El primero, el que
recuerda a Allah, se sitúa en el campo de lo auténtico, de lo
verdadero y creador, mientras el segundo existe en un mundo
fantasmal, de falsedades de las que da fe y en las que se engaña y en
medio de las cuales al final es destruido en la banalidad de sus
quimeras evanescentes.
El Corán dice que a quien sea avaro, se crea suficiente y
niegue el Islam fa-sanuyássiruhû lil-‘usrà, le facilitaremos la Más
Difícil, es decir, Allah -el eficaz trasfondo en todas las cosas- hará
que su existencia sea tortuosa, en medio de complicaciones
innecesarias y resultados que no tardan en desvanecerse, todo en
medio de la inconsistencia y el miedo. La Más Difícil (al-‘Usrà) es la
existencia de los no-musulmanes, es decir, los que no fluyen con la
vida, los que se aislan en sus seguridades, en sus bienes y en sus
creencias. En esa prisión se enredan consigo mismos, y lo que es
fácil se convierte para ellos en algo complejo y absurdo que acaba
torturándolos, frustrándolos y ahogándolos. Allah
les facilitará (yássara-yuyássir) ese camino tortuoso, es decir, será
el único que les quede y no saldrán de él. Esa complejidad es lo más
fácil para ellos, por ello quedan sumidos en ella, y creerán que salir

448
es más difícil todavía que seguir ofuscados en medio de sus
laberintos. Se habrán hundido definitivamente en su propia
dificultad, en la verdad abismal de aquello hacia lo que se han
inclinado a lo largo de sus vidas.
Al-‘Usrà, la Más Difícil, es la idolatría, las mentiras, las
quimeras y las ilusiones del común de los hombres, es un mundo
irreal e inconsistente pero que se les ofrece como única verdad y en
ella se debaten angustiosamente hasta que la muerte los sorprende
y quedan abismados en la frustración definitiva: wa mâ yugnî
‘anhu mâluhû: idzâ taraddà, ¡de nada le servirá su riqueza
cuando sea precipitado por el abismo!... De igual modo que durante
su vida no le ha servido de nada (agnà-yugnî, servir, ser suficiente)
las riquezas que Allah ha depositado en él, ya que no lo han librado
del enmarañamiento en el que se ha asfixiado, ante Allah no le
servirá de nada lo que haya ganado con sus transacciones a lo largo
de su existencia (sus riquezas o bienes ganados, mâl), no lo
rescatarán y de nada le servirán cuando se vea arrojado (taraddà-
yataraddà, ser arrojado, ser lanzado por un abismo) a la
consecuencia de sus actos en al-Âjira, es decir, al Fuego (Nâr). Este
es su ÿaçâ, su retribución junto a Allah.
En lo dicho quedan explicados los temas del Jalq, el acto
creador de Allah del que surge la diversidad y la oposición, y el
del ‘ámal, la acción humana que aprovecha lo que Allah ha creado
pero se orienta en direcciones distintas que acaban en el ÿaçâ,
la retribución o fruto en Allah. La sûra continúa, diciendo:

12. ínna ‘aláinâ lal-hudà

De Nosotros depende el guiar,
13. wa ínna lanâ lal-â:jirata wa l-û:là*
y nos pertenece la última vida y la primera.
14. fa-ándzartukum nâran talazzà
Os he advertido contra un Fuego que abrasa
15. lâ yaslahâ: illâ l-ashqà
en el que sólo se consumirá el más desafortunado,
16. al-ladzî kádzdzaba wa tawallà*
el que ha desmentido y ha vuelto la espalda,
17. wa sayuÿánnibuhâ l-atqà
y lo dejará de lado el más sobrecogido,
18. al-ladzî yûtî mâlahû yataçakkà*
el que da de lo que tiene y se purifica,
19. wa mâ li-áhadin ‘indahû min ní‘matin tuÿçà:
el que cuando hace un bien a alguien no espera ser retribuido
20. illâ btigâ:a wáÿhi rábbihi l-a‘là*
y sólo tiene el deseo de alcanzar la Faz de su Señor, el Más Elevado.
21. wa la-sáufa yardà*
¡Será complacido!

449
 Hemos visto en el pasaje anterior que Allah facilita (yássara-
yuyássir) tanto la Más Fácil (al-Yusrà) como la Más
Difícil (al-‘Usrà), es decir, el buen o el mal encauzamiento del ser
humano, su felicidad o su desdicha, el alcance de la más noble o la
más vil de las metas. Allah es el que desencadena los
acontecimientos. Al crear quiso que cada realidad alcanzara su
objetivo, para bien o para mal -según los criterios humanos-, pero lo
importante es que todo tenga pleno cumplimiento.
Este segundo pasaje nos dice: ínna ‘aláinâ lal-hudà, de
Nosotros depende el guiar,... es decir, Allah se ha hecho cargo de
ofrecer a los seres humanos una Guía (Hudà). La expresión árabe es
rotunda: la comunicación de la Guía depende de Él, Él se ha hecho
cargo obligándose, pesa sobre (‘alà) Él esa responsabilidad que ha
tomado libremente,... lo que quiere decir que la comunicación de
esa Guía (Hudà) es un hecho que se ejecuta con resolución,
realizándose en cada criatura y en el conjunto de todas ellas.
Hudà -la Vía- es el Islam en tanto que modo de actuar, y es la
Revelación y el Corán para la reflexión, y es la explicación del
Tawhîd para el saboreo de las realidades unitarias, etc. Allah, al
ofrecer una Guía a la humanidad, facilita el camino para los
afortunados y los estimula, sacando de ellos la predisposición que
hay en sus adentros, y son aquellos que son capaces de cumplir las
condiciones señaladas en los párrafos anteriores: la generosidad sin
límites, el sobrecogimiento interior, la confirmación de la Verdad.
Pero a la vez, al mostrar el Camino, Allah provoca el rechazo
de los desafortunados, con lo que exteriorizan su infortunio y se
encaminan decididamente hacia su destino, que es el Fuego de la
Privación, quedando facilitado ante ellos el camino que los conduce
a la realización de lo que han elegido en sus corazones. Es así como
Allah desata y estimula a cada ser humano, es así como lo conduce a
su destino, sea el que deba ser. Y es así como el acto de guiar de
Allah es absoluto.
Allah se ha hecho cargo de transmitir a la humanidad
una Guía (Hudà), enseñando el camino a los suyos, a
los afortunados (su‘adâ), es decir, aquellos en los que se dan las
condiciones señaladas de generosidad, sobrecogimiento y
confirmación. Ese camino hacia Él, la senda hacia la Rahma,
la Extroversión de Allah, la plenitud de su acto creador, fue revelado
a cada criatura en la eternidad anterior a la existencia. Está en
la Fitra, en la naturaleza primordial de cada ser. Es el camino de lo
sencillo, sin embargo el hombre no tarda en caer en las
complicaciones.
Por ello, Allah reforzó la inspiración a través del envío de
profetas y maestros a la humanidad. Cada mensaje era renovación
de la enseñanza contenida en el germen del ser humano, en

450
su Fitra o naturaleza más privada, la que lo comunica con lo
universal y eterno. Y al final coronó el proceso con Muhammad
(s.a.s.) en el que lo reunió todo y le reveló el Corán, la Síntesis
Suprema, en el que está la Hudà, el Sendero, la Guía definitiva,
resumiéndolo todo: wa ínna lanâ lal-â:jirata wa l-û:là, nos
pertenece la última vida y la primera. Y esta es la quintaesencia de
la enseñanza coránica, que todo pertenece a Allah y a Él vuelve, y Él
es el Uno-Único que todo lo crea y a Él todo regresa, y en Él todo es
reintegrado.
Este versículo -nos pertenece la última vida y la primera-
significa: la existencia que sigue a nuestra existencia actual (al-
Âjira) así como ésta misma en sí (al-Ûlâ) pertenecen a Allah, son
suyas y están bajo su dominio. Son expresión de su Voluntad, de su
Ciencia y de su Poder, y no otra cosa. Todo vive dentro de ese
Océano Infinito Unificado por el Ser de Allah. Nada escapa a ese
universo unitario que está en la raíz y es expresado por las cosas.
Incluso el que lo rechaza está inmerso en él. ¿A dónde huye el que se
aparta de Allah? Lo que hace es alejarse de la Rahma de Allah, de la
Fuente de toda abundancia y de todo bien. Se aleja de la Rahma de
Allah para caer en la Ira de Allah (Gádab), que no es sino un polo
opuesto dentro de la misma y única Verdad.
Por ello, en el siguiente versículo se da la voz de alarma: fa-
ándzartukum nâran talazzà, os he advertido contra un Fuego que
abrasa. Fuera de laRahma de Allah está el Fuego de Allah (el Nâr).
El Corán nos advierte (ándzara-yúndzir) contra ese abismo terrible.
Nos dice de él que arde y abrasa(talazzà-yatalazzà, que también
significa inflamarse de cólera). Opuesta a la creatividad y expansión
de la Rahma de Allah está la Ira (Gádab) de Allah, y los
rechazadores del bien de Allah se dirigen a satisfacer esa violencia
que es también de Allah: a Él pertenece lo último y lo primero, lo
cercano a Él y lo alejado de Él, y Él lo cerca todo y penetra en todo,
y suyas son la Belleza y la Majestad, y todos los opuestos.
El Corán establece oposiciones y correspondencias: la
generosidad, el sobrecogimiento espiritual, la confirmación de la
Verdad, la Más Bella, la Más Fácil, el Jardín, la expansión,... por un
lado; por otro la avaricia, el aislamiento en la autosuficiencia y por
tanto en la escasez, la cerrazón del desmentido, la Más Difícil y
angosta de las sendas, el Fuego, la Ira, el encogimiento,... Todo esto
expresado en el marco de los juramentos que inician la sûra, en los
que se habla del origen Uno de la variedad y el destino distinto que
aguarda a cada ser en función del modo en que manifiesta lo que es.
El Corán sigue hablándonos del Fuego de Allah, y dice de
él: lâ yaslahâ: illâ l-ashqà, en el que sólo se consumirá el más
desafortunado... En ese Fuego de Ira, que es la correspondencia
espiritual de la soberbia arrogante del que se considera suficiente en
sí, se consumirá (sáliya-yaslà, quemarse, arder) el más pobre de los

451
seres, el avaro, el que ha sido incapaz de incrementar sus riquezas y
ha echado a perder lo que le ha sido dado por Allah, es decir, el más
desafortunado (ashqà, aumentativo de shaqí, desafortunado,
desgraciado). Su infortunio adquiere proporciones inconcebibles en
medio de ese Fuego colérico, urdimbre de su existencia y de sus
rencores y miedos, presente en sus días, y abismo en el que acaba
con la muerte.
El Corán describe al más desafortunado diciendo de él que
es: al-ladzî kádzdzaba wa tawallà, el que ha desmentido y ha
vuelto la espalda... Es aquél cuya arrogancia le ha hecho declarar
falsa (kádzdzaba-yukádzdzib) la Revelación, aquél cuya
autosuficiencia no le permite seguir la Senda (Hudà) de Allah, y
le ha vuelto la espalda (tawallà-yatawallà), alejándose en la
dirección opuesta a la de la Rahma, la Abundancia de Allah,
recorriendo los tortuosos caminos, la Más Difícil de las sendas, hacia
la Ira (Gádab) definitiva y en la que se consume a sí mismo.
En cuanto al afortunado (el sa‘îd), el que ha descubierto a su
Señor en medio de su sobrecogimiento espiritual, el que ha
mantenido esa tensión para crecer en ella, ése está dejando de lado
el Fuego en el que vive el común de los hombres: wa
sayuÿánnibuhâ l-atqà, lo dejará de lado el más sobrecogido... Allah
nos habla aquí del atqà, el más sobrecogido, -aumentativo
de taqí, sobrecogido, el que tiene Taqwà, el que se precave y está
atento (ittaqà-yattaqî)-, correspondiente al más afortunado (ás‘ad,
aumentativo de sa‘îd), con lo que la Taqwà resalta especialmente
entre las virtudes que debe practicar el que peregrine hacia la
Belleza de Allah.
El Corán nos dice del que está pendiente de Allah deja de
lado y se aparta del Fuego (ÿánnaba-yuÿánnib), es decir, abandona
la autosuficiencia, la pretensión, la ira, la envidia y el rencor,
liberándose de las miserias en la grandeza de la Rahma, gracias
precisamente a esa atención sobrecogedora que mantiene avivada
en sus adentros y le facilita vadear los escollos que se presentan en
la vida y que entretienen y desvían al ser humano.
Y si la Taqwà, el temor a Allah, el sobrecogimiento interior,
es de la máxima importancia, lo es también la extroversión con la
que se manifiesta, que es la generosidad: al-ladzî yûtî mâlahû
yataçakkà, el que da de lo que tiene y se purifica... En la primera
parte de la sûra, al hablar de los afortunados, entre sus cualidades
se citaba primero la generosidad que da de sí todo (el ‘Atâ) y en
segundo lugar la Taqwà. En este caso se invierte el orden y se cita
la Taqwàpara después definirla por la generosidad, y es así porque
ambas están estrechamente vinculadas: no existe la una sin la otra,
no hay introversión sin extroversión, no se juntan la atención a Allah
y la desatención hacia el mundo. Ambas cualidades están unificadas,
y se alimentan.

452
 Habiendo mencionado aquí en primer lugar la Taqwà, Allah
no desea que sea olvidada la generosidad, que no es sino la forma
bajo la que se manifiesta la Taqwà. Por ello, el atqà, el más
sobrecogido ante Allah, es definido por su magnanimidad. Atqà es el
que da (âtà-yûtî, ofrecer, entregar) de lo que tiene, de su mâl,
sus bienes, no definidos exclusivamente como riquezas materiales,
sino todo lo que se posee y todo lo que se gana. El atqà, el más
sobrecogido ante Allah, se desborda en actos de generosidad, y lo
hace para purificarse (taçakkà-yataçakkà). Curiosamente, este
verbo que significa purificarse es el mismo que se emplea para
designar el acto de entregar el Çakât, es decir, el porcentaje sobre
los bienes que el Islam establece que debe ser entregado a los
necesitados y que constituye el tercero de los pilares del Islam. Ser
generoso es purificarse, dar es depurar. Lo contrario, la avaricia, es
pudrirse, corromperse.
Existe el peligro de que la generosidad se transforme en
caridad, en un gesto altanero, y por ello el Corán matiza a
continuación la generosidad que quiere que practiquen los
musulmanes: wa mâ li-áhadin ‘indahû min ní‘matin tuÿçà, el
que cuando hace un bien a alguien no espera ser retribuido...
Sepurifica (taçakkà-yataçakkà) en la generosidad el que se
desapega de su gesto. Es decir, es el que siendo magnánimo olvida
inmediatamente su mérito, y nada espera de nadie:
ni compensación (ÿaçâ), ni gratitud (shukr), ni reconocimiento de
ningún tipo ni nada que se le asemeje. Al instante, se ha olvidado. El
que se acuerda de Allah olvida todo lo que no sea Él. Ése es el que
se purifica en la liberalidad, el que crece espiritualmente en ella.
La expresión coránica es contundente. Traducido de otro
modo, más literalmente, el versículo anterior dice: el atqá es el que
no ha hecho ningún favorni ningún bien (ni‘ma) a nadie (áhad) por
el que deba ser compensado (úÿçiya-yuÿçà, ser retribuido, ser
compensado por algo, voz pasiva del verbo aÿçà-yuÿçî, retribuir,
compensar, de donde ÿaçâ, retribución, compensación). Es decir, ha
olvidado su ni‘ma, ha olvidado el bien que ha podido hacer a
cualquiera y, por tanto, no espera nada de nadie.
El Corán aún insiste más en la idea y la desarrolla, y
dice: illâ btigâ:a wáÿhi rábbihi l-a‘là, sólo tiene el deseo de
alcanzar la Faz de su Señor, el Más Elevado. Los actos del atqà son
un ibtigâ, el deseo de alcanzar algo, un único deseo que lo orienta
hacia la Faz de Allah (Waÿh), es decir, hacia Allah en Sí. Sus gestos
son generosos por que busca ser absorbido en su pasión por el Más
Generoso, su Señor (Rabb) que lo ha creado, ha depositado en él
todo y lo ha guiado. Y su Señor es el Más Elevado (al-A‘là), está por
encima de todas las cosas, y muy por debajo queda todo lo demás,
muy por debajo quedan los gestos, los fingimientos, la gratitud y el
reconocimiento de los hombres,... El atqà es el que busca elevarse

453
hasta esa dignidad que deja atrás los valores humanos. Su acción es
un deseo apasionado del Rostro Verdadero, la Faz del Más Elevado, y
en ella no hay ninguna teatralidad, ningún interés personal, salvo la
necesidad de plenitud en la Inmensidad de la que ha surgido su
existencia.
Quien alcanza esa grandeza wa la-sáufa yardà, ¡será
complacido!... Lo que aguarda al que es tal como se ha descrito en
los versículos anteriores es elRidà, la satisfacción más absoluta. Esa
plenitud embargará su vida penetrando hasta su espíritu y volviendo
a emerger convirtiéndose en actos puros, llenos de serenidad que
comunican calma a los corazones. El Ridà es su ÿaçâ,
la retribución de Allah con la que compensa su esfuerzo: ¡será
complacido!... Estará satisfecho (rádiya-yardà, complacerse en
algo) de su senda, de su Señor, de su Destino, de su fortuna, de su
alegría y de su tristeza, de su esperanza y de su miedo, de su riqueza
y de su pobreza, pues todo para él será fácil. La vida se hace para él
puro deleite: nada lo desasosiega porque ha encontrado, en el
momento mismo de desearlo con el corazón, todo lo que quería:
Allah, el Presente, el Abundante. Y tras la muerte lo espera
el Ridà eterno, el que no es limitado por ninguna contingencia
porque se ha liberado de fronteras, tiempos y espacios, el Ridà en la
inmensidad de Allah Uno-Único, en la exuberancia de laRahma en
su potencialidad más absoluta.

CAPÍTULO 93: LA CLARIDAD DE LA MAÑANA

SÛRAT AD-DUHÀ
Revelada en Meca, 11 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wa d-duhà
¡Por la claridad de la mañana!
2. wa l-láili idzâ saÿà
¡Por la noche cuando reina la calma!
3. mâ wádda‘aka rábbuka wa mâ qalà*
No te ha abandonado tu Señor ni te ha aborrecido.
4. wa lal-â:jiratu jáirun láka min al-û:là*
La Última para ti es mejor que la Primera.
5. wa la-sáufa yu‘tîka rábbuka fa-tardà*
Te dará tu Señor y quedarás satisfecho.
6. a lam yáÿidka yatîman fa-a:wà
¿No te encontró huérfano y te cobijó?
7. wa wáÿadaka dâ:llan fa-hadà

454
¿No te encontró perdido y te guió?
8. wa wáÿadaka ‘â:ilan fa-agnà*
¿No te encontró pobre y te enriqueció?
9. fa-ammâ l-yatîma falâ táqhar*
En cuanto al huérfano, ¡no le oprimas!
10. wa ammâ s-sâ:ila falâ tánhar*
En cuanto al mendigo, ¡no le rechaces!
11. wa ammâ bi-ní‘mati rábbika fa-háddiz*
En cuanto al Favor de tu Señor, ¡comunícalo!

Según varios relatos, tras las primeras revelaciones hubo

un periodo (fatra) en que ésta se interrumpió. La palabra fatra se
emplea para designar el tiempo que pasa entre un profeta y otro, y
también para el tiempo que va, en el seno de una misma revelación,
de la primera manifestación a la segunda. Y así, entre Jesús y
Muhammad (s.a.s.) la fatra duró seiscientos años, y varios meses
pasaron entre la Revelación de los primeros textos del Corán en la
Cueva deHirâ y las demás apariciones de Yibrîl, el Ángel -el Ser de
Luz (Málak)- que transmitía a Muhammad (s.a.s.) los mensajes de su
Señor, reconfortándolo en las profundidades a las que lo había
conducido la peregrinación hacia la Autenticidad.
Toda Revelación, que saca al ser humano de su soledad
existencial, remueve cimientos y sumerge -al que es objeto de la
irrupción de Allah- en un estado de ebriedad espiritual en el que se
desata la pasión. Por ello es necesario un tiempo de reposo en el que
se va madurando la experiencia, ésta va tomando cuerpo y se
posibilita la sobriedad capaz de engendrar una Tradición. Pero
la fatra también es un tiempo de angustia en la que el hombre
sospecha que ha sido abandonado, que ha vuelto al estadio previo en
el que se sentía sólo y abandonado en la existencia.
Sabemos por las riwâyât (los relatos contextualizadores) que
los momentos de intimidad con Allah, por violentos que fueran al
principio, eran esenciales para Muhammad (s.a.s.) y la interrupción
del contacto (la fatra) fue muy dura y dolorosa para él. Además,
los idólatras (mushrikîn) de Meca aprovecharon la ocasión -dentro
de sus estrategias desprestigiadoras- para hacer correr el rumor de
que a Muhammad lo había abandonado su Señor. Entonces, volvió a
aparecer Yibrîl y le comunicó esta sûra.
La Revelación (Wahy), los encuentros con Yibrîl, el contacto
con Allah,... eran la provisión de Muhammad (s.a.s.) de la que
recogía inspiración y fuerzas. Eran la erupción en él de verdades
que le abrían nuevos horizontes indelimitables. Cuando se lanzó a la
difícil misión de comunicar lo que le era revelado, sólo encontraba
consuelo en esos momentos intensos en los que entraba en
comunicación con el mundo interior.

455
 La interrupción de la Revelación -la fatra- supuso para él
una sensación de soledad que lo desarmó. Era como si la fuente de
la que bebía hubiera dejado de ofrecerle agua fresca. Entonces, ese
manantial volvió a brotar para proporcionarle primero consuelo y en
segundo lugar para orientarlo definitivamente y aclarar ante él el
camino que debía seguir en adelante.
La sûra comienza con un juramento (qásam). Es así como
adopta un carácter contundente desde el principio: wa d-duhà wa l-
láili idzâ saÿà, ¡por la claridad de la mañana! ¡por la noche cuando
reina la calma! ... Pero a pesar de la severidad que hay en todo
juramento, las palabras son suaves y dulces, acordes con el deseo de
sosegar al Profeta (s.a.s.).
Allah propone como testigos las primeras horas de la
mañana (duhà), cuando la claridad se va imponiendo poco a poco y
las tinieblas de la noche se van retirando. Duhâ es el periodo que va
de la oscuridad total al reino paulatino de la luz. Y Allah jura
también por la noche (láil), pero habla de su paz (dice de ella que
‘está en calma’, saÿâ-yasÿû, estar en calma). La noche de Allah es
recogimiento e introspección necesaria. Muhammad (s.a.s.) no tiene
motivos para el desasosiego. Todo en el universo es un fluir
armonioso y acompasado bajo el Poder Determinante del Uno-Único.
Es así como Allah invita a su Profeta(Rasûl o Nabí) a que se
reponga de su inquietud recordándole que está en Manos de su
Señor, que no es sino Noche Calmada y Amanecer Resplandeciente.
La Claridad Matutina (ad-Duhà) y la Noche cuando está
Serena (al-Láil idzâ Saÿâ) son el marco en el que queda
encuadrada esta sûra. Allah pone tranquilidad en los sentimientos de
Muhammad (s.a.s.) comunicándolo con los ritmos calmados de la
naturaleza. En medio de su agitación, al serles mencionados el
amanecer y la paz nocturna, Muhammad (s.a.s.) respiró, cobró
aliento y encontró quietud.
Es así como el Corán establece correspondencias en las que
el hombre puede penetrar hasta el secreto de las realidades.
Efectivamente, todo aislamiento en medio del agobio de una
existencia excesivamente marcada por lo que nos preocupa corta los
lazos del ser humano con las grandes verdades y es entonces
engullido por el vértigo de la agitación. Una vez Muhammad (s.a.s.)
es devuelto a la serenidad que emana del ritmo sólido de la
naturaleza fue capaz de olvidar sus querellas y sus conflictos y
obtener una perspectiva que lo reducía todo a su justa medida.
Allah jura por las primeras horas de la mañana y por la calma
de la noche que en ningún momento ha dejado solo a Muhammad
(s.a.s.): mâ wádda‘aka rábbuka wa mâ qalà, no te ha abandonado
tu Señor ni te ha aborrecido. Tu Señor (Rabb) -es decir, ‘Allah
presente en ti rigiendo cada uno de tus instantes’- jamás te ha
abandonado (wádda‘a-yuwáddi‘, abandonar, despedirse de alguien),

456
ni la interrupción de la Revelación es signo de aborrecimiento hacia
ti (qalâ-yaqlû, odiar, detestar), ni las dificultades que atraviesas con
las gentes y los acontecimientos que te contrarían son señales de
desafecto de Allah, sino que son la fragua en la que vas siendo
ennoblecido y es donde la sabiduría se va enraizando hasta
convertirse en tu sello.
Esa interrupción guardaba un secreto, pero en ningún caso
representaba un desdén hacia el Profeta. Las acusaciones de los
idólatras -que acabaron hiriendo a Muhammad (s.a.s.)- están
injustificadas, máxime si Muhammad -y con él cualquier musulmán-
recordaba que toda su existencia había sido una sucesión de signos
que evidenciaban el favor del que siempre ha disfrutado. Es más, lo
que le aguarda tras la muerte, aun cuando tiene que pasar
necesariamente por ese mal trago, es algo infinitamente mejor: wa
lal-â:jiratu jáirun láka min al-û:là, lo Último para ti es mejor que
lo Primero.
Este versículo quiere decir muchas cosas: lo último (al-Âjira)
es el momento siguiente al presente (la primera, o al-Ûlâ), es decir,
los agobios actuales anuncian un bello futuro, así como
nuestra vida (al-Ûlà) va seguida de un infinito (al-Âjira). Lo que te
aguarda es mejor (jáir) que lo que tienes ahora. Confía en tu Señor,
cuyo favor siempre te ha acompañado y piérdele miedo a las
circunstancias en las que ahora estás inmerso. Quien se dirige hacia
Allah con corazón puro encuentra en lo siguiente algo eterno e
infinito. Que la escasez del momento actual no enturbie tu corazón
ni te confunda no dejándote apreciar la inmensidad de la Rahma de
Allah, su Misericordia que no deja de desbordarse sobre quienes se
abren sin miedos ni reparos a ella..
Muhammad (s.a.s.) no es invitado a confiar ciegamente en
Allah. Él sabe que puede confiar en su Señor Verdadero, el Creador
de cada uno de sus instantes, como lo sabe en su corazón todo ser
humano. La vida es expresión de la presencia de la Rahma de Allah,
de su Misericordia Creadora, que mantiene y hace crecer la vida, sin
más interés que el amor por la vida, su plenitud y su crecimiento
hasta el infinito. Existimos en la Rahma: ¿a qué viene la
intranquilidad? La desconfianza nace de la avidez, la ignorancia, el
afán de control, el aislamiento en el ego, la competencia, el temor, la
estrechez de miras,... La desconfianza en Allah no viene de la
sabiduría.
La sensatez invita a confiar en Allah, a fluir con Él. Por lo
tanto, algo malo espera al que no se entrega en paz a su Señor, el
que se aparta de Él: separado de su Señor sólo encontrará el vacío y
la frustración de lo que no existe más que como dolor. Pero el que se
deja conducir por la sabiduría que hay en su corazón hasta a Allah,
en al-Âjira, en lo Otro, lo Último, siempre encontrará
algo mejor (jáir), porque Allah conduce hacia algo más abundante,

457
hacia la plenitud en toda su exuberancia, tal como demuestra la
sucesión de los acontecimientos en la vida humana. Al-Âjira es,
pues, siempre infinitamente mejor para el que confía en su Señor,
para el que confía en el flujo que le hace ser y lo guía y lo conduce
hacia algo desconocido pero que es una promesa en la que puede
depositar su confianza.
Por ello, el Corán dice a continuación: wa la-sáufa yu‘tîka
rábbuka fa-tardà, te dará tu Señor y quedarás satisfecho. Esta es
la promesa que Allah hace a Muhammad (s.a.s.): le dará (a‘tà-
yu‘tî, dar, proporcionar) algo cuya inmensidad no es reducible a
palabras y por ello no es citado, y esa riqueza sin límites
lo satisfacerá (radiya-yardà) por siempre. Muhammad (s.a.s.) será
satisfecho en la Satisfacción de Allah (el Ridâ). En esto hay un
anuncio: los obstáculos que te abruman serán retirados, y lo que se
te presenta como insalvable se disipará como si fuera nada, todo lo
que ahora te preocupa, llegará un momento en que se disuelva y
hasta su recuerdo no será más que una anécdota. Y todo ello será
sustituido por el placer en el Placer de Allah, la Satisfacciónabsoluta,
el Ridâ.
¿Cómo no depositar la confianza en Allah? En Él se apoyan
los que tienen una sensibilidad espiritual auténtica. El Tawákkul, el
‘poner la confianza en Allah con una entrega absoluta, sin reparos ni
fingimientos’ es la virtud de los que han saboreado la esencia de la
realidad, los que conocen el entresijo de cada instante. En
el Tawákkul se disipa toda tribulación, toda resistencia frustrante al
devenir, todo afán de control, toda avidez desmedida.
El Tawákkul es tener conciencia de que Allah rige el universo, y su
Poder es irreductible y su Voluntad desea el bien y lo mejor.
El mutawákkil -el que deposita su confianza en Allah- es la persona
cuyo prisma no le impide ver el todo, el que no reduce la existencia a
sus esperanzas y a sus frustraciones, a sus miedos y a sus
expectativas, al alcance de su imaginación o a las trampas de su
fantasía,... es el que descubre que todo es mucho mayor de lo que
puede medir, que su balanza es escasa para la inmensidad en la que
reside, y sus horizontes no le ocultan lo infinito que la razón no
puede adivinar. Y su sensatez le invita a integrarse en el Ser Infinito,
y salir de la miseria de su cortedad como criatura estafada por su
egoísmo exclusivista.
Por ello, Allah enumera seguidamente una serie de reproches
que dirige al que ha olvidado con demasiada facilidad su propia
historia. Son como los reproches del Amante a quien hubiera
defraudado su Amado, y el tono general de la sûra hace que la
ternura que hay en ellos quede descubierta con facilidad. Son
reproches que Allah dirige a Muhammad (s.a.s.) sin
recriminaciones: a lam yáÿidka yatîman fa-a:wà, ¿no te encontró
huérfano y te cobijó?... Tu Señor te encontró (wáÿada-

458
yáÿid, encontrar) en el estado de soledad del huérfano (yatîm) y te
dio recogió (awà-yâwî, cobijar). Así es como Allah invita a su Profeta
(s.a.s.) a recordar para aprender de su propia vida. Muhammad
(s.a.s.) era huérfano: su padre murió pocos meses antes de que él
naciera, y su madre murió pocos años después. La falta de
protección paterna condenaba a los hombres en la Arabia
preislámica a una vida de desarraigo y deriva. Sin embargo, se
fueron trabando secuencias que impidieron que Muhammad (s.a.s.)
encontrara ese destino. Se vio rodeado del afecto y la protección de
su abuelo y de su tío hasta alcanzar edad madura.
De igual manera, toda criatura es, en realidad, huérfana:
Allah nos ha sacado de nuestra verdadera condición que es la
orfandad. La Verdad Absoluta se ha apiadado de nuestra nada y nos
ha sacado del vacío de la inexistencia, retirando de sobre nuestro
cuello ese yugo, y nos ha dado vida y vela por cada uno de nuestros
instantes con una Presencia eficaz e inmediata. Esto es lo que
debiera presentir cada corazón, porque es así. Quien deje, aunque
sólo sea un instante, de estar ofuscado por su cotidianidad, por sus
luchas y sus sueños, y medita en lo que es en realidad, tropieza con
su Señor, con la Verdad que lo sostiene porque en sí la criatura
humana no es nada, es un vacío, una sombra, a la que algo
desmesurado confiere entidad y cobijo.
Allah nos ha sacado de nuestra orfandad esencial y nos ha
comunicado existencia, y soporta esa existencia, y la conduce hasta
donde Él quiere sin que lo advierta el hombre cuyas ocupaciones lo
tienen hipnotizado, entretenido y disperso entre fantasías y
quimeras. Todo va siendo tramado por Allah mientras el ser humano
vive sus sueños y sus pesadillas, juzgando la existencia con sus
pobres recursos sin percibir el carácter tremendo de la Verdad que
lo sostiene y lo mueve.
Quien tiene un instante iluminado por estas verdades será
capaz de reorientar su acción en el mundo. El Islam no enseña la
renuncia a la vida, sino su enfoque tras metas nobles y generosas
que nos aparten de la desidia y la ignorancia. Recordar esto es un
acicate al Tawákkul, a depositar la confianza en Allah y alcanzar
con la conciencia despierta la meta que Él ha designado para
nosotros sin que nada pueda evitarlo.
El segundo reproche es el siguiente: wa wáÿadaka dâ:llan
fa-hadà, ¿no te encontró perdido y te guió?...
Allah encontró (wáÿada-yáÿid) a Muhammad perdido (dâll) en un
mar de confusiones, y lo guió (hadà-yahdî) hasta Sí Mismo.
Muhammad (s.a.s.) se crió en la Yâhilía -la Ignorancia preislámica-,
en medio de creencias infundadas y supersticiones inhumanas, entre
dioses fantasmales, valores arbitrarios y comportamientos
insensatos. Allah no permitió que su espíritu se complaciera en esa
realidad y dejó que la inquietud se apoderara de él para que no

459
encontrara paz ni certeza en esas desviaciones, de modo que algo
instintivo lo empujara hacia la Verdad. Eso fue lo que condujo sus
pasos hacia la Cueva de Hirâ donde se reencontraría con su Señor
Uno-Único.
Lo bueno de Muhammad (s.a.s.) es que se sintió perdido y
ello le impidió aferrarse a las tradiciones de sus mayores, o a las de
los cristianos y judíos. Cuando renunció a marcarse un rumbo, Allah
lo dirigió hacia Sí. Se puso en Manos de su Señor, se confió a Él, hizo
un poderoso acto de Tawákkul, y encontró la meta. Ahora, el Corán
invita al Profeta a recordar esos momentos, y como todo se iban
entretejiendo para que al final fuera afortunado en la Esencia de su
Señor. Fue el abandono en Allah lo que lo condujo, y no sus méritos
o su intención: era alguien sin rumbo, sin control sobre la realidad, y
esa fue su puerta hacia lo insondable, lo que no se deja atrapar sino
que se apodera de los corazones vacíos de todo lo que no sea deseo
ardiente de Autenticidad.
El tercer reproche, lleno de afecto, es el siguiente: wa
wáÿadaka ‘â:ilan fa-agnà, ¿no te encontró pobre y te enriqueció?...
Allah encontró (wáÿada-yáÿid) a Muhammad pobre (‘âil, pobre,
alguien sobre el que pesan cargas familiares a las que le cuesta
responder), y lo enriqueció (agnà-yugnî). Muhammad (s.a.s.), a
pesar de las circunstancias que le eran desfavorables, consiguió
siempre no ser vencido por la pobreza. Incluso en su necesidad era
rico. Nunca tuvo la carga de sentirse sin recursos: Allah siempre
allanó ante él el camino. Cuando realizó negocios, tuvo éxito; cuando
se casó, su mujer tenía recursos, y su familia (‘âila) no fue para él
un peso insostenible. No tuvo cargas que desviaran su atención ni
que lo obligaran a un esfuerzo que consumiera su tiempo y su
atención.
La principal riqueza (ginà) es el conformidad con lo que se
tiene (qanâ‘a), la ausencia de voracidad, la paz interior que borra la
envidia, el rencor, la avidez,... En este sentido, Allah hizo a
Muhammad (s.a.s.) absolutamente rico (ganí). Incluso en momentos
difíciles y de verdadera necesidad siempre fue opulento y
acaudalado porque no se sentía pobre. Pero la verdadera riqueza
tiene un sentido aún más profundo y verdadero: es absolutamente
afortunado el que tiene a Allah. También en este sentido Muhammad
(s.a.s.) fue infinitamente rico.
Estas son las circunstancias que Allah quiere que
Muhammad (s.a.s.) recuerde para no sentirse abandonado: nunca lo
ha estado. Siempre junto a él ha estado su Señor. Todas las
dificultades han sido abatidas por el Poder de Allah. El único
problema del hombre es la prisa, la ansiedad. Eso es lo que le
confunde. Pero el tiempo es nada junto al Señor del espacio y el
tiempo. Allah habla desde esa perspectiva, y espera que el Profeta la
asuma. Y una vez haya descubierto a Allah rigiéndolo todo, en lugar

460
de hacer de su abandono en sus Manos un acto pasivo, en lugar de
eso, Allah espera de quien se le rinda que se convierta en un vórtice
de acción y generosidad desbordada.
Muhammad (s.a.s.) debía regir su comportamiento por el
ejemplo que Allah le daba. Una vez superado el olvido, una vez
sumido en el Recuerdo de Allah (el Dzikr) gracias a la inmersión en
los secretos a los que se ha aludido en los versículos anteriores, el
hombre debe engrandecerse. Debe abandonar la mezquindad
porque ha pasado a existir en el Inmensidad desbordada de su
Señor. Los gestos de Allah son reproducidos por el que ha llegado
hasta Él: fa-ammâ l-yatîma falâ táqhar, en cuanto al huérfano,
¡no le oprimas!... Allah ordena a Muhammad (s.a.s.) que acoja a
todo huérfano (yatîm).
Al igual que Allah se ha apiadado de la soledad y
desprotección del hombre, el musulmán está obligado a repetir el
mismo gesto. Ése es el signo de su proximidad a Allah. La inclinación
a oprimir (qáhara-yaqhar) al débil es lo contrario a lo que Allah ha
hecho, y es el acto del que se aleja de Allah. Es cierto que uno de los
Nombres de Allah es Qahhâr -Opresor, Reductor-, pero significa que
Allah oprime y reduce a la humillación a los soberbios: por eso en el
Islam se habla del Fuego (Nâr) que aguarda a los tenebrosos, y ese
Fuego es el Poder Aplastante de Allah que se cierne sobre el que
oprime a sus semejantes. Y de igual manera que el musulmán se
acerca a Allah en el trato protector que brinda a los débiles, se le
acerca también por otro lado siendo una amenaza para los
opresores. No hay nada de Allah que un musulmán no intente imitar,
y sobre esta senda se construye el Islam y los valores que deben
regir el comportamiento de todo musulmán.
En segundo lugar, el Corán dice: wa ammâ s-sâ:ila falâ
tánhar, en cuanto al mendigo, ¡no le rechaces!... Es decir: responde
afablemente a todo el que se te acerque pidiendo tu ayuda o
buscando tu consejo. El sâil, el mendigo, es todo el que acuda a ti
por necesidad de algo que tengas. Allah prohíbe que sea rechazado
(náhara-yánhar, rechazar, despedir a alguien de mala manera,
tratar a alguien haciéndole reproches). Según las significaciones de
este verbo, incluso atender de mala gana al sâil está prohibido por
la fuerza del imperativo que utiliza el Corán. Lejos de Allah está el
que, pudiendo, se niegue a los demás, pero también el que ayuda
con altanería. Ese está lejos de la Generosidad que sirve de modelo
al musulmán. Está lejos de la Generosidad de Allah, es decir, está
cerca del Rechazo a Allah, y será contado entre los rechazados por
Allah.
Por último, la sûra concluye diciendo: wa ammâ bi-ní‘mati
rábbika fa-háddiz, en cuanto al Favor de tu Señor, ¡comunícalo!...
Es decir: habla y comunica (háddaza-yuháddiz) el Favor (ní‘ma) de
tu Señor del que disfrutas; no te lo reserves; al contrario, hazlo

461
público. Y Muhammad (s.a.s.) inundó el mundo con sus hadices, es
decir, con sus palabras en las que relata el Favor (ni‘ma) de su
Señor, transmitiéndonos su sabiduría, que emergió de esa
conciencia. La Sunna es el cumplimiento por parte de Muhammad
(s.a.s.) de esta orden que le vino de su Señor.
La Ni‘ma de Allah, todo aquello con lo que afirma al ser
humano, todo aquello con lo que le beneficia no debe ser ocultado.
Al contrario, debe ser desvelado y entregado a los seres humanos,
iniciando caminos de vuelta a Allah. Ése es el sentido de la
Revelación y eso es lo que Allah quería. Gracias a que Muhammad
(s.a.s.) no lo ocultó existe un paradigma -la Sunna- que conduce a lo
que él (s.a.s.) alcanzó gracias al Favor que le hizo su Señor.
Atendiendo al huérfano, respondiendo al mendigo, hablando
del Favor de Allah,... Muhammad (s.a.s.) agradecía el bien que se le
había hecho. El verdadero secreto de la gratitud (shukr) es la
imitación del Modelo Creador, y el Profeta (s.a.s.) era en cada
momento un signo de sabiduría profunda. Él bebió directamente de
esa Fuente, y de ella bebemos los musulmanes en el ejemplo de
Rasûlullâh (s.a.s.).

CAPÍTULO 94: LA DISTENSIÓN

SÛRAT ASH-SHARH
Revelada en Meca, 8 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. a lam náshrah láka sádraka
¿Acaso no hemos distendido tu pecho,
2. wa wada‘nâ ‘ánka wíçraka
y apartado de ti el fardo
3. al-ladzî: ánqada záhraka
que doblegaba tu espalda,
4. wa rafa‘nâ láka dzíkrak*
y alzado para ti tu recuerdo?
5. fa-ínna ma‘a l-‘úsri yúsran
¡Con la dificultad va la facilidad!
6. ínna ma‘a l-‘úsri yúsra*
¡Con la dificultad va la facilidad!
7. fa-idzâ faragta fánsab
Cuando acabes, enderézate,...
8. wa ilà rábbika fárgab*

462
y a tu Señor ¡deséale con pasión!

Esta sûra fue revelada después de la anterior y es como si

fuera su broche final. En ella se respira la atmósfera que existía en
la relación entre Muhammad (s.a.s.) y Allah. Es un lenguaje entre
confidentes (se trata de una Munâÿâ, una conversación entre
íntimos). Este capítulo del Corán es un susurro que Allah pronuncia
al oído del Profeta (s.a.s.) asegurándole el interés y atención que le
presta (‘Inâya) y su asistencia y auxilio (Ri‘âya) que lo acompañan
en todo instante.
Contiene un buen anuncio (bushrà): el de que llegará un
momento en el que la dificultad (‘usr) que atravesaba Muhammad
(s.a.s.) en su propósito por difundir y asentar el Islam sería superada
y sustituida por la facilidad (yusr). Por último, al final de la sûra
aparece una orden: incluso en los momentos difíciles el Profeta debe
mantener su nexo estrecho con Allah y no permitir que el agobio lo
desoriente.
Este capítulo fue revelado en tiempos amargos. Al principio,
el Islam fue mal acogido en Meca, y el Profeta (s.a.s.) y los primeros
musulmanes, pocos en número y en fuerzas, fueron objeto de
desprecio, burlas y amenazas y eran presa fácil para sus enemigos.
Nada les auguraba la supervivencia; al contrario, toda pronosticaba
que el Islam sería un acontecimiento anecdótico y pasajero en medio
de un desierto aislado. La tristeza y la sensación de impotencia
oprimían el pecho de Muhammad (s.a.s.).
El Corán comienza recordándole al Profeta (s.a.s.) que Allah
ya lo ha sacado antes de la peor de las tribulaciones iluminándolo
con la Paz del Islam ¿a qué viene la tristeza y el desánimo de
ahora?: a lam náshrah láka sádrak, ¿acaso no hemos distendido
tu pecho,... Allah, inspirándole el Islam, había arrancado a
Muhammad (s.a.s.) de en medio de la ignorancia y la tiranía de los
hombres y lo había rescatado de la sumisión a las falsedades.
Muhammad (s.a.s.) gozó de un favor único, porque el
verdadero hamm, la verdadera tribulación que aflige al hombre, y
de la que no se percata, es el Kufr, el desconocimiento de Allah, la
atrofia de las auténticas posibilidades que hay en el ser humano, el
aislamiento en un mundo estrecho entre miedos y falsas
esperanzas,... todo esto es algo que hunde el pecho (sadr) del
hombre. Allah tomó la iniciativa e iluminó a Muhammad (s.a.s.).
Allah le abrió (sháraha-yáshrah, abrir, distender, expansionar) el
pecho, y se le reveló. Ese fue el Sharh, la distensión que dilató su
corazón y lo sacó del mundo de la ignorancia, la opresión y el
conflicto. Allah le descubrió horizontes infinitos, y el ser de
Muhammad (s.a.s.) se agigantó en ellos.
El Sharh fue como una operación quirúrgica con la que Allah
arrancó de él el peso que atormenta al común de los hombres: wa

463
wada‘nâ ‘ánka wíçraka l-ladzî: ánqada záhrak, apartando de ti
el fardo que doblegaba tu espalda. Allah retiró (wáda‘a-
yáda‘, poner, colocar, pero este verbo, seguido de la partícula ‘an,
significa apartar, alejar) el wiçr, el fardo que pesa sobre el ser
humano doblándole (ánqada-yúnqid) la espalda (zahr). El wiçr es
la ignorancia, la idolatría, la mezquindad, todo lo que rebaja al
hombre, todo lo que lo hace indigno de lo que es en sus adentros:
literalmente, la palabra wiçrsignifica humillación, inmundicia,
vergüenza, algo despreciable en un ser humano. Allah purificó al
Profeta, le mostró la senda y le inspiró los pasos que debía dar sobre
ella.
A continuación, Allah le dice: wa rafa‘nâ láka dzíkrak, y
hemos alzado para ti tu recuerdo. Cuando te encontrabas
abandonado, cuando te retiraste, fatigado y desengañado, y bucaste
refugio en tu Señor, Allah alzó (ráfa‘a-yárfa‘, alzar, elevar)
tu Recuerdo (Dzikr), escuchó tu invocación, y se dejó recordarpor ti.
Tu búsqueda encontró su meta y tu angustia se desvaneció ante la
Inmensidad del Señor de los Mundos. El Recuerdo es lo que
Muhammad (s.a.s.) buscaba desencadenar ensus propios adentros.
Los dioses, las desgracias, las ficciones, la agitación y el
ajetreo de la vida, nos han hecho olvidar algo esencial, algo presente
en nuestros corazones pero que no podemos descifrar hasta que en
nosotros no estalla una chispa de luz que ilumine zonas en nuestro
interior que hemos marginado en el vértigo de nuestras existencias
cotidianas.
Muhammad (s.a.s.), cuando llegó el momento en que lo que
le rodeaba se le mostró insuficiente e insustancial, cuando desesperó
de que el mundo satisficiera su inquietud más íntima, cuando fue
purificado por Allah y superó su ego, sus esperanzas, sus
frustraciones, cuando todo quedó atrás, muy lejos de sí, y se volvió
hacia el Único y se le entregó, entonces Allah alzó (ráfa‘a-yárfa‘)
hasta Él el esfuerzo por recordar que estaba llevando a cabo, y
aceptó a su siervo. El corazón de Muhammad, tras buscar aquello
que las gentes llamaban Allah refiriéndose a un Secreto insondable
e inaccesible, recordó verdaderamente a Allah y se encontró con Él
en la intimidad de sus profundidades, en lo más hondo del vacío al
que había llegado con su rechazo a todos los ídolos y todas las
mentiras a las que el ser humano común se acomoda. Lo más difícil
había sido superado y ese proceso había ido siendo desencadenado
por Allah. Fue Él el que desató esa crisis y alimentó ese desasosiego
para que Muhammad (s.a.s.) acabara llegando hasta Él.
Este versículo tiene una segunda lectura: ‘hemos alzado tu
recuerdo’, es decir, hemos ensalzado tu nombre. A su vez, esta
interpretación tiene varios sentidos. Primero, Allah ha ensalzado
ante Sí el nombre de Muhammad (s.a.s.), queriendo esto decir que
desde la Eternidad Sin-Principio y Sin-Final -en laTabla Guardada,

464
el al-Láuh al-Mahfûz, donde está escrito el Destino-, él ocupaba un
rango eminente, todo lo que le había pasado había sido ya
determinado y estaba destinado a ser el ultimo Profeta, el que
sellara y fuera cumbre de la experiencia espiritual humana.
Segundo, Allah ha ensalzado ante todas las criaturas el
nombre de Muhammad (s.a.s.) y les ha ordenado bendecirlo y
saludarlo cada vez que se le mencione (as-Salât wa s-salâm ‘alà
Rasûlillâh).
Tercero, Allah he hecho en el Islam que el nombre de
Muhammad contenga el de todos los profetas de la humanidad,
siendo todos ellos recordados por el musulmán como algo inserto en
Muhammad (s.a.s.).
Cuarto, la elevación del nombre del Profeta queda
definitivamente establecida cuando Allah hace que acompañe a su
Nombre en la Shahâda, es decir, en la fórmula lâ ilâha illâ Allah;
Muhámmadun Rasûlullâh (No hay más verdad que Allah;
Muhammad es el Mensajero de Allah), con la que se accede al Islam
y es su estandarte. Y la Shahâda especialmente se eleva cuando
desde lo alto de un alminar la proclama el muádzdzin, convocando
a las gentes para que se recojan ante el Uno-Único, recordándoles el
Nombre de Allah y el nombre del ser humano que está en el origen
de esa llamada.
La permanencia del Recuerdo del Profeta (s.a.s.) es un
anuncio que Allah le hace augurándole el éxito en sus esfuerzos,
siendo los problemas y dificultades que atravesaba en esos
momentos algo que sería superado: fa-ínna ma‘a l-‘úsri
yúsran ínna ma‘a l-‘úsri yúsra, ¡con la dificultad va la facilidad!
¡con la dificultad va la facilidad!... Son palabras con las que Allah
invita a la paciencia. La reiteración sugiere que las dificultades que
en esos momentos afligían a Muhammad (s.a.s.) debía ser muy
grandes.
Pero lo peor y lo más difícil ha pasado.
La tribulación (hamm) superada -la idolatría que esclaviza y oprime
el pecho del hombre- era más grave que los apuros actuales: de ella
sólo sale quien es favorecido por su Señor. Una vez en el Islam, el
Profeta (s.a.s.) había sorteado lo complicado: que su corazón se
abriera a la Verdad del Único. Ése es el desafío al que pocos
responden y existen entonces por siempre sumidos en el hamm, en
la gran tribulación, en el gran pesar, en la opresión en la que viven
los hombres y ni se dan cuenta, fatigados bajo el peso del wiçr,
el fardo y la vergüenza de la idolatría, habiendo asumido esa carga
como si fuera algo natural.
Allah permitió al Musulmán -a Muhammad, el que se le había
rendido- salir de esa dificultad (‘usr, dificultad, estrechez) y pasó a
la facilidad (yusr, facilidad, amplitud) del Islam. Los inconvenientes
actuales serán resueltos porque su complejidad en nada se asemeja

465
a la de la idolatría -para la que el hombre no tiene claves- y después
vendrá la victoria definitiva.
La repetición del versículo es importante. El primero ‘con la
dificultad va la facilidad’ se refiere al estadio anterior en el que Allah
libera al Profeta de la carga que acompaña al hombre, y el segundo
‘con la dificultad va la facilidad’ se refiere a lo que le queda por
hacer a Muhammad (s.a.s.): ascender por la cuesta que le ha sido
revelada. Debe afrontar el reto, luchar hasta vencer los
obstáculos: fa-idzâ faragta fánsab, cuando acabes, enderézate,...
cuando te liberes (fáraga-yáfrig, vaciarse, terminar, acabar algo) de
lo que ahora te ocupa, que es la difusión del Islam, asentarlo,
auxiliar a los tuyos, vencer en la vida,... y cuando, cada noche, te
relajes y estés a solas,... entonces enderézate (násaba-
yánsab, erguirse, ponerse derecho, ascender), busca siempre
perfeccionar tu corazón, hazlo recto, dirígelo hacia Allah, bebe de
Él: wa ilà rábbika fárgab, y a tu Señor ¡deséale con pasión!...
anhela, ansía, busca ardientemente (rágiba-yárgab, desear) a
tu Señor (Rabb), a Allah, Señor de los Mundos. Y así irás de
aumento en aumento, acrecentando lo que Allah te ha facilitado,
haciéndote meritorio, ganando por ti el Jardín que aguarda a los que
avanzan, el Jardín de la Proximidad en el que se intima con la
Inmensidad Creadora, la Fuente de toda abundancia.
Esta sûra es una Munâÿa, una confidencia, la respuesta
íntima de Allah a un estado de ánimo del Profeta (s.a.s.), pero todo
musulmán debe sentirse aludido en ella. Todo musulmán, lo sea por
voluntad propia o haya nacido como tal, es el resultado de lo que se
dice en la primera parte de esta sûra. Allah lo ha liberado. Por ello,
en sus dificultades debe atender a lo que se dice en la segunda
parte.

CAPÍTULO 95: LA HIGUERA

SÛRAT AT-TÎN
Revelada en Meca, 8 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wa t-tîni wa ç-çaitûni
¡Por la higuera y el olivo,
2. wa tûri sînîna
y por el monte Sinaí,
3. wa hâdzâ l-báladi l-amîni
y por este país de paz!
4. láqad jalaqnâ l-insâna fî: áhsani taqwîmin

466
Hemos creado al ser humano dándole la más bella disposición
5. zumma radadnâhu ásfala sâfilîna
y después lo hemos hundido en lo más bajo,
6. illâ l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti
salvo quienes se han abierto (a Allah) y han actuado rectamente.
fa-lahumû: áÿrun gáiru mamnûn*
Ellos tienen una recompensa ininterrumpida.
7. fa-mâ yukádzdzibuka bá‘du bid-dîn*
¿Qué es lo que aún te hace desmentir el Dîn?
8. a láisa llâhu bi-áhkami l-hâkimîn*
¿No es Allah el mejor de los gobernadores?

El tema central de esta sûra es la Fitra, la naturaleza

original del ser humano. El concepto de Fitra es fundamental en el
Islam y difícil de traducir y explicar. Viene del verbo fátara-yáftur,
que significa hender, rajar, crear. Allah hendió la Nada, modeló en
ella algo hermoso y surgimos cada uno de nosotros. Uno de los
Nombres de Allah es Fâtir as-Samâwât wa l-Ard, es decir, Creador
de los Cielos y de la Tierra. Allah rompió el silencio del vació
anterior a la existencia depositando en él una simiente espléndida.
Esa simiente es la Fitra, lo primordial. En la Fitra, en su
semilla, en lo más auténtico de sí, el ser humano intuye
inmediatamente a Allah y está en su proximidad. Las circunstancias,
la educación, los acontecimientos de la vida, los condicionantes, todo
lo posterior a ese momento original, van alejando al hombre de ese
instante puro.
El Islam es retorno a la Fitra. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Todo
recién nacido está en estado de Fitra. Sus padres lo hacen judío,
cristiano o zoroastriano”, y sus Compañeros apostillaron: “...o
musulmán”, pero él aclaró: “No. El Islam es la Fitra”. El verdadero
Islam, por tanto, es la recuperación de la frescura, la inocencia y la
receptividad de un recién nacido.
La Fitra es espontaneidad, unión, ausencia de reservas,
predisposición, apertura, inmersión en la abundancia creadora... Es
el primer instante de la criatura en el que está abierta a todo. Esa es
la actitud que hay que recuperar para poder acceder a Allah, de
quien hemos surgido y al que volveremos tras la muerte. Los
avatares de la vida, la sucesión de acontecimientos, las
contradicciones del hombre, todo ello apaga el poder de esa energía
inicial, la desvía y confunde. El Îmân -el trabajo que consiste en
alimentar el corazón para abrirlo de nuevo hacia Allah- es el
propósito que se hace el musulmán de reestablecer esa
comunicación inmediata con la Grandeza Infinita de su Creador, la
Inmensidad en la que aprende lo que es y lo que se espera de él.
El Îmân reaviva laFitra.

467
 La sûra comienza con un juramento (qásam). En el
juramento se mencionan cuatro cosas: la higuera (tîn),
el olivo (çaitûn), el monte Sinaí (tûr sînîn) y Meca (el país de
paz, al-bálad al-amîn). Allah jura y nos dice: wa t-tîni wa ç-
çaitûni wa tûri sînîna wa hâdzâ l-báladi l-amîn, ¡por la higuera y
el olivo, y por el monte Sinaí, y por este país de paz! ...
En el Corán, los juramentos no son arbitrarios. En primer
lugar, sirven para dar fuerza y contundencia al texto. En segundo
lugar, en cualquier juramento se apela a testigos veraces que tengan
autoridad. Por ello, a un musulmán sólo le está autorizado poner por
testigo a Allah, la Verdad Única. Y Allah, a su vez, jura poniendo por
testigos cosas de relevancia que tengan que ver con el tema del que
va a hablar. De ello deducimos que la higuera, el olivo, el Sinaí y
Meca están estrechamente vinculados a la cuestión de la Fitra, la
naturaleza original que late en todas las criaturas soterrada bajo el
orín que el hombre va acumulando a lo largo de su vida. Y también
están relacionados con el Îmân, la intención de recuperar ese valor
primigenio.
Algunos comentaristas del Corán han intentado identificar
la higuera (tîn) y el olivo (çaitûn) mencionados en este capítulo. Se
ha dicho que son una higuera y un olivo existentes en
el Jardín (Yanna) donde estuvieron Adán y Eva. También se ha dicho
que aluden a Damasco y a Jerusalem respectivamente. También se
ha afirmado que la higuera estaba sobre el monte en el que encalló
el Arca de Noé y el olivo es la rama que le trajo la paloma
anunciando que había tierra emergida,... Pero la mayoría de los
comentaristas asegura que simplemente se trata de las higueras y
los olivos que conocemos como tales, que tienen profundas raíces y
cuya generosidad y exuberancia recuerdan la riqueza propia de la
naturaleza innata de las cosas. Son, pues, los símbolos de esa
riqueza en la que fue tallado el ser humano.
Por su parte, la mención del monte Sinaí (Tûr Sînîn) y
el País de Paz (al-Bálad al-Amîn), que es Meca, nos recuerdan las
sucesiones de la Revelación, es decir, nos hablan del Îmân, de
la apertura hacia Allah, con el que la frescura de la Fitra queda
recuperada y acrecentada. Es así como en el juramento, bajo la
forma de símbolos, son enunciados los dos complementos en los que
se basa el Islam: la Fitra y el Îmân.
Para los sufíes, la higuera es el árbol del corazón (qalb), el
olivo es el espíritu (rûh), el monte Sinaí es el secreto íntimo (sirr)
donde se produce el encuentro con Allah, y el País de Paz es
la perfección y la plenitud (kamâl) en las que queda disuelto todo
conflicto y se recupera la serenidad en la sabiduría. Todo esto es lo
que hay de potencial en el ser humano, lo que hay depositado en su
naturaleza y que crece y se despliega cuando el hombre se abre a su
Señor y se expande en su Grandeza Inmensa.

468
 A continuación, Allah dice: láqad jalaqnâ l-insâna fî:
áhsani taqwîm, hemos creado al ser humano dándole la más bella
disposición. Allah ha creado (jálaqa-yájluq) al ser humano (insân)
labrándolo y proporcionándole una forma perfecta que contiene
una disposición (taqwîm) que es la más bella(áhsan) de todas. Se
trata de la Fitra, el Jardín Interior.
El Corán emplea el término Taqwîm (disposición) para
referirse a la Fitra (la naturaleza original), y con ello nos la
describe. Allah modeló al hombre. La palabra Taqwîm tiene muchos
matices. Nos sugiere la forma completa -y bella- del cuerpo humano
y todas las facultades que contiene, todo diseñado con precisión y
preparado para cumplir sus funciones y alcanzar los más altos fines.
Nos sugiere también que su senda es el encauzamiento hacia la
Verdad, elenderezamiento (qiyâm), es decir, que el hombre se yerga
(qiyâma) y tenga, gracias a la sabia disposición de todas las cosas
en su cuerpo, un camino fácil para lograr cuanto desee, y sobre todo
encuentre un camino hacia Allah. La Fitra es, por tanto, áhsan
taqwîm, la más bella conjunción. El hombre ha sido preparado y en
él todo es posible.
Inmediatamente a continuación Allah añade: zumma
radadnâhu ásfala sâfilîn, y después lo hemos hundido en lo más
bajo. Todo esto está representado en la historia de Adán, que existía
en el Jardín de la Fitra hasta que descendió al más bajo de los
mundos. El contacto con el mundo, el paso del tiempo, los
condicionantes, las circunstancias, todo eso va estropeando esa
forma perfecta. El cuerpo se deteriora, enferma, envejece, y también
la orientación hacia Allah es olvidada en el vértigo de la vida, y la
grandeza que le aguardaba queda diluida. Es así como el hombre se
ve hundido en lo más bajo de lo bajo(ásfala sâfilîn), mejor dicho, es
devuelto (rádda-yarudd, devolver, ser hundido) a la Nada, al Vacío.
La dejadez, la desidia, el olvido, la obsesión, el paso del tiempo, la
carga de las responsabilidades, los fracasos, todo ello se confabula
para destruir el áhsan taqwîm, la más bella de las disposiciones. Lo
que Allah había creado para la perfección y la plenitud absolutas se
desvía hacia lo más bajo de lo bajo (ásfala sâfilîn). La desatención
del hombre frustra lo que hubiera podido ser. La pesadez de la vida
en la tierra hunde al hombre en la miseria.
Sólo escapan a ese destino decretado por Allah: illâ l-
ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihât, quienes se han abierto (a
Allah) y han actuado rectamente. Si bien la degeneración de
la Fitra es inevitable, existe siempre una segunda oportunidad, y es
la que brinda la Revelación. A pesar de que la higuera y el olivo se
sequen, el monte Sinaí y el País de la Paz resarcen esa pérdida.
Aquellos que se ven iluminados por el Îmân, los que se han abierto
sinceramente a Allah, y obran en consecuencia realizando sâlihât,
es decir, acciones rectas, rectifican lo que el paso del tiempo y los

469
condicionantes malogran.Los que se han abierto a Allah (al-ladzîna
âmanû) y los que han actuado rectamente (‘amilû s-sâlihât) se
libran de caer en lo más bajo de lo bajo, recuperando la Fitra y
alcanzando la meta que ésta tenía marcada.
El estado primordial de Fitra es irrelevante si no se produce
su decadencia. He aquí algo que es necesario comprender.
La Fitra es algo dado al hombre pero que debe reconquistar para
añadir el mérito de la conciencia y el esfuerzo al modelo en el que
fue tallado. Es así como convierte su ser en califato, en un acto de
soberanía y singularidad. La Fitra se pierde, pero puede ser ganada
de nuevo y a partir de entonces la existencia en ella es puro deleite
de sus posibilidades y no un simple estado dado y vivido sin
conciencia. Quien no pone sus medios para retornar a ese Jardín
perdido se hunde en la ausencia de todo bien, y es el destino que
aguarda a muchos. Sólo los mûminîn, los que se abren a Allah,
los sâlihîn, los que obran rectamente, recuperan su esencia y se
sumergen para siempre en su infinita belleza.
Allah hundió al ser humano (insân) en lo más bajo de lo
bajo (ásfala sâfilîn) entregándolo primero a la tierra, y después,
tras la muerte, al Fuego. Quienes no ponen en funcionamiento sus
capacidades, todas ellas enraizadas en la Fitra, y despegan de ese
movimiento descendente se dirigen al peor de los destinos, al de la
degeneración más absoluta, pues se han hecho inmerecedores. Allah
reveló el Corán para ofrecer un camino de vuelta al Jardín. Quien se
abre interiormente hacia su Señor y obra en consecuencia remonta
esa senda que lo devuelve al Infinito del que todo ha surgido.
El Îmân es un estado conciente de apertura hacia Allah.
El ‘Ámal Sâlih, la acción recta, es su fruto. Consiste en actos por los
que el hombre se orienta hacia Allah (‘Ibâda) y en actos de
transacción justa con la creación (Mu‘âmala), todos ellos basados
en la sabiduría revelada. Gracias a la Revelación, la Fitra, que era
comunicación con Allah y generosidad desbordada (como las de la
higuera y el olivo), se convierte en el acto soberano del mûmin-
sâlih, el abierto a Allah, el que actúa con nobleza.
Por eso fa-lahumû: áÿrun gáiru mamnûn, ellos tienen una
recompensa ininterrumpida. Ellos, los mûminîn-sâlihîn,
comprueban desde la conciencia, la exuberancia de Allah y se
vuelven a sumergir en ella, que se convierte en experiencia de
placer, y ya no es un simple estado primordial. Esa será
la recompensa (aÿr) a sus esfuerzos, la recompensa a su Îmân y a
sus sâlihât, sus obras rectas, generosas y nobles, semejantes a las
de la higuera y el olivo originales. Y esa recompensa será gáir
mamnûn, es decir, permanente y sin interrupción en la eternidad de
Allah. El Aÿr que aguarda a los mûminîn-sâlihînes un Jardin
(ÿanna) aún mucho más grande y reconfortante que el Yanna de
la Fitra. Por el contrario, quienes siguen en el abismo, con la muerte

470
despertarán al carácter infinito de su propia frustración pues las
dimensiones espirituales de cada realidad carecen de límites. Ése es
el Fuego (Nâr), el pozo sin fondo(ÿahánnam), en el que están
abrasados y hundidos ahora pero que la agitación de la vida no les
permite conocer en toda su magnitud y en los que estarán por
siempre, en su esencia misma, en lo infinito de al-Âjira,
el Universo de Allah al que se pasa con la muerte.
En todo lo anterior hay una gran sabiduría (hikma). Allah ha
creado al hombre con lo mejor y le ha deseado algo aún más
elevado: la conciencia del bien del que goza para que su disfrute sea
absoluto. Lo hundió en lo más bajo de lo bajo para que se hiciera
conquistador. Y en cada instante de su existencia el ser humano
encuentra signos de esto. En todos sus procesos y experiencias
revive la historia ancestral de Adán, el primer profeta. Cada instante
del hombre está entretejido por los elementos configuradores de ese
relato. Tiene, pues, en cada instante una revelación. Si no se abre a
ella aprovechando la oportunidad de reencontrarse con las verdades
interiores, está condenado a sufrir su fracaso, como le sucede en la
vida cotidiana, sólo que junto a Allah todo es desproporcionado.
Hay, pues, una gran sabiduría (hikma) en cada momento de
la existencia, una sabiduría que gobierna (hukm) el devenir. Por ello
llamamos a Allah ‘el mejor de los gobernantes’ (áhkam al-
hâkimîn), que es lo mismo que decir ‘el mejor de los sabios’, pues
rige la vida con sabiduría: fa-mâ yukádzdzibuka bá‘du bid-
dîn, ¿qué es lo que aún te hace desmentir el Dîn?¿Qué te impide
darte cuenta de todo esto? ¿Qué te impide seguir la Senda (Dîn) que
te reconduce a tu Señor? ¿Porqué declaras falso (kádzdzaba-
yukádzdzib) lo que te recuerda a Allah? a láisa llâhu bi-áhkami l-
hâkimîn, ¿No es Allah el mejor de los gobernadores?... Sólo la
desidia y el olvido hacen rechazar a Allah e ignorar su sabiduría
rectora de todas las cosas.
Por ello, según un hadiz, cuando se acabe de recitar o de
escuchar esta sûra, el musulmán debe decir en sus adentros: balà
wa ana ‘alà dzâlika min ash-shâhidîn “Efectivamente, así, es
(que Allah es el más sabio) y soy del número de los que dan fe de
ello”.

CAPÍTULO 96: EL COÁGULO

SÛRAT AL-‘ÁLAQ
Revelada en Meca, 19 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

471
1. íqra bísmi rábbika l-ladzî jálaq*
¡Lee, con el Nombre de tu Señor que ha creado,
2. jálaqa l-insâna min ‘álaq*
que ha creado al ser humano a partir de un coágulo!
3. íqra wa rábbuka l-ákramu
¡Lee, pues tu Señor es el Más Generoso,
4. l-ladzî ‘állama bil-qálami
el que ha enseñado con el cálamo,
5. ‘állama l-insâna mâ lam yá‘lam*
ha enseñado al ser humano lo que no sabía!

Los primeros cinco versículos de esta sûra -que cuenta con

diecinueve- fueron, cronológicamente, los primeros en ser revelados
a Muhammad (s.a.s.). Por tanto, aunque se encuentran a principios
del capítulo noventa y seis, en realidad son lo primero
que Yibrîl (Gabriel) recitó al Profeta, iniciándose con ello el Corán.
Como ya sabemos, el Corán fue reordenado posteriormente por
Muhammad (s.a.s.), pero el orden original puede ser reconstruido en
gran medida pues los musulmanes guardaron el recuerdo de la
sucesión de los pasajes. El resto de la sûra -los catorce versículos
restantes- pertenece a un periodo posterior y hablan de los
problemas con los que tuvo que enfrentarse el Islam en sus primeros
años en Meca.
Un relato (riwâya), transmitido por ‘Âisha, contextualiza
estos versículos y nos narra cómo fue el principio de la Revelación
coránica: “Los primeros indicios de la Profecía fueron visiones
auténticas que Rasûlullâh (s.a.s.) tenía mientras dormía. Esas
visiones eran claras como el amanecer. Poco después sintió el deseo
de retirarse en soledad. Iba a la Cueva de Hirâ -en las inmediaciones
de Meca- y ahí se entregaba a la contemplación (tahánnuz,
ta‘ábbud) durante una cantidad determinada de noches, y después
volvía junto a su familia y se aprovisionaba para otras tantas noches.
Esto sucedió así hasta que le vino la Verdad, estando él en la Cueva
de Hirâ. Llegó el Ángel (Málak) y le dijo: ‘¡Lee!’, y él le respondió:
‘No sé leer’, y entonces lo agarró y lo abrazó con tanta fuerza que a
punto estuvo de asfixiarlo. Lo soltó y le repitió la orden: ‘¡Lee!’, y
obtuvo la misma respuesta: ‘No sé leer’. Y el Ángel volvió a
abrazarlo y apretarlo contra sí hasta casi hacerle desfallecer, para al
final soltarle y decirle: ‘¡Lee!’. Muhammad (s.a.s.) le respondió de
nuevo: ‘No sé leer’. Por tercera vez, Yibrîl le ordenó: ‘¡Lee!’ y
Rasûlullâh (s.a.s.) le dijo: ‘No sé leer’, y el Ángel lo abrazó con
fuerza ahogándolo, y lo soltó y le dijo: ‘¡Lee, con el Nombre de tu
Señor que ha creado, que ha creado al ser humano a partir de un
coágulo! ¡Lee, pues tu Señor es el Más Generoso, el que ha
enseñado con el cálamo, ha enseñado al ser humano lo que no
sabía!’. Estas palabras se quedaron grabadas en la memoria de

472
Muhammad (s.a.s.), y volvió, temblando, a su casa junto a su esposa
Jadîÿa. Al entrar dijo: “¡Tapadme, tapadme!’, y lo cubrieron con una
manta hasta que sus temblores de pánico desaparecieron. Dijo a su
mujer: ‘Jadîÿa, ¿qué me pasa?’, y le contó lo que le había sucedido
en Hira, y después añadió: ‘Temo que vaya a ocurrirme algo malo’.
Ella le respondió: ‘En absoluto. Al contrario, ¡alégrate! Allah no te
defraudará: tú te esfuerzas por mantener los vínculos de sangre,
eres sincero en tus palabras, acoges al necesitado, ofreces
hospitalidad a quienes acuden a ti y ayudas contra las calamidades
que vienen de la Verdad’. Después, Jadîÿa salió con él de la casa y
fue a la de Wáraqa ibn Náufal, su primo por parte de padre, y que
era un hombre que se había hecho cristiano en la época preislámica:
sabía escribir en árabe y en hebreo y conocía el Evangelio. Era ya
anciano y ciego. Jadîÿa dijo a Wáraqa: ‘Primo, escucha lo que tiene
que contarte tu sobrino’, y Muhammad (s.a.s.), hacia quien Wáraqa
sentía afecto y le llamaba ‘sobrino’, le contó lo que había visto.
Wáraqa, al final dijo: ‘Era el Nâmûs (el Confidente) que se mostró a
Moisés y le reveló la Torah. ¡Ojalá yo fuera fuerte! ¡Ojalá yo
estuviera vivo el día que tu pueblo de expulse de aquí!’. Alarmado,
Muhammad (s.a.s.) le preguntó: ‘¿Es que van a expulsarme?’. Y
Wáraqa le dijo: ‘Sí. Nunca un hombre que trae noticias como las
tuyas ha sido dejado en paz. Si yo estuviera vivo cuando sea tu día te
ayudaría con todas mis energías’...”. Este hadiz aparece citado en
los Sahîh de al-Bujâri y Muslim.
El relato de ‘Âisha es el más conocido. Por su parte, at-Tábari
recogió en sus recopilaciones la versión de ‘Abd Allah ibn aç-Çubáir,
el cual, recordando otros datos, contó: “Rasûlullâh (s.a.s.) me dijo:
Mientras yo dormía, Yibrîl llegó hasta mí con una tela de brocado en
la que había algo escrito, y me dijo: ‘¡Lee!’, y le respondí: ‘No sé
leer!’, y me apretó contra sí con tal fuerza que creí morir. Me soltó y
volvió a ordenarme: ‘¡Lee!’, y le pregunté qué debía leer porque
temí que volviera a hacerme daño. Me dijo: ‘¡Lee, con el Nombre de
tu Señor que ha creado, que ha creado al ser humano a partir de un
coágulo! ¡Lee, pues tu Señor es el Más Generoso, el que ha
enseñado con el cálamo, ha enseñado al hombre lo que no sabía!’.
Entonces yo repetí esas mismas palabras, se apartó de mí y
desapareció. Yo desperté del sueño, y era como si lo que había
pasado estuviera grabado en mi corazón. Por entonces, no había
para mí nadie más despreciable que los poetas o los poseídos, y no
quería que mi gente me tomara por uno de ellos. Pensé que lo que
me había pasado era lo que sucedía a los poetas y a los
endemoniados y decidí arrojarme por un precipicio, para matarme y
descansar. Salí de la cueva con esa intención, y cuando estaba en
camino subiendo por una ladera oí una voz que me dijo:
‘¡Muhammad! Tú eres el Mansajero de Allah y yo soy Yibrîl’.
Entonces levanté la cabeza y miré, y lo que vi me hizo olvidar mi

473
propósito. Hacia donde miraba no veía otra cosa que Yibrîl,
cubriendo todo el espacio. No podía moverme, ni dar un paso hacia
adelante ni hacia atrás. Resulta que Jadîÿa había enviado alguien a
buscarme y me encontró inmovilizado en ese estado. No pude
acompañarlo y tuvo que regresar a Meca sin mí. Más tarde, dejé de
sentir eso y entonces volví a mi casa...”.
Así fue como comenzó el Wahy, la Revelación del Corán. La
palabra Wahy significa susurro, murmullo, un sonido leve, en
realidad inaudible, que se siente en el interior pero que tiene una
fuerza conmocionadora. El Wahy transformó a Muhammad. La
Revelación fue de tal calibre que de ella surgió una Nación. En otras
partes el Corán define aún más lo que significa la palabra Wahy: es
el instinto irrefrenable que hace que una madre sienta ternura hacia
su hijo y lo proteja, es el instinto que mueve a las abejas y las hace
producir miel tras buscar afanosamente el pólen de las flores,...
La Revelación que sobrevino en la Cueva de Hirâ (Gâr Hirâ)
tenía tres protagonistas: 1º Allah (el Uno-Único, Impensable,
Irrepresentable, Inaccesible, Fuente original de todo), 2º
el Ángel puente (Málak), de nombre Yibrîl (Gabriel), que es
el Espíritu (Rûh) y el Poder Reductor (Yabr), es decir, el mundo
interior de las luces y las visiones proféticas donde el ser humano se
hace sutil y en el que la Unidad de Allah se acerca al entendimiento
del hombre que se ha espiritualizado, y 3º al final
está Muhammad (s.a.s.), el ser humano que recoge de ese universo
interior la Enseñanza que lo reconduce todo al Fundamento
Esencial, a Allah Señor de los Mundos. Los dos extremos opuestos,
Allah y el hombre, se encuentran en un espacio intermedio, el del
Espíritu, donde la diferencia abismal existente entre ellos se atenúa.
El encuentro de esos tres niveles se produce en las entrañas
de la Cueva de Hirâ, en lo insondable del Corazón. Hirâ significa
‘lugar de la disminución y la mengua’. La Revelación fue dada al
hombre ‘que no sabía leer’, es decir, el que se había hecho
insignificante en la contemplación y había abandonado ante su
Señor sus prejuicios, sus saberes, sus certezas, sus dioses,
olvidándolo todo,... el que se había vaciado por completo,
disminuyendo y menguando hasta volver a hacerse barro en manos
de su Creador, encogiendo para ser rehecho: por ello, Muhammad
fue colmado y en él se sopló el hálito delRûh. Muhammad (s.a.s.) se
presentó ante Allah como Ummí, iletrado, que curiosamente
también quiere decir Universal, o mejor dicho, fundamentalmente
quiere decir Universal, pues sólo él era capaz, gracias a su vacío
infinito, de acoger en su seno la existencia entera, y sobre todo, de
acoger el Corán Inmenso.
El acontecimiento que tuvo lugar en la Cueva de Hirâ fue
formidable. En esas profundidades ocurrió algo excepcional y único.
Por mucho que queramos hoy entender lo que sucedió, muchos de

474
sus aspectos quedarán fuera de las posibilidades de nuestra
imaginación. En esencia, ese acontecimiento irrepetible consistió en
que Allah -cuya Majestad escapa a toda definición, el Gigantesco, el
Inmenso, el Reductor, el Soberbio en su Grandeza Infinita, el
Dominador y Doblegador de todas las cosas-, desde su Verdad
inaccesible a la inteligencia y a la fantasía, se volvió hacia una de
sus criaturas -el ser humano-, un ser apartado en el fondo de una
pequeña caverna en la más inhóspita de las regiones de un pequeño
e insignificante planeta del universo inmedible (un universo que a su
vez es nada junto a Él). E hizo de ese hombre el depositario de su
Luz.
El corazón de ese hombre -Muhammad (s.a.s.)- se convirtió
en el receptáculo de las Palabras iluminadas. Y esto que acabamos
de decir no es cualquier cosa. Haciendo un esfuerzo, y ahí hasta
donde nos permita nuestra imaginación, debiéramos reflexionar a
qué nos referimos cuando hablamos de Allah. De Allah sólo
podemos decir que es Libertad Absoluta, Sin-Principio ni Final,
Eterna antes de toda existencia, sin que el espacio la contenga ni el
tiempo la afecte, Creadora y Reductora, Irrepresentable en su
Inefabilidad Pura, Una-Única, Origen de todo mientras todo está
sujeto en su misma raíz a su Poder, a su Voluntad y a su Sabiduría.
Cuanto existe depende en cada instante de esa Verdad
Trascendente, Presente y Ausente.
Pues bien, Allah, al que sólo cabe describir con sustantivos
que sugieran desproporción y eternidad, en el momento de la
Revelación, se imbrincó de modo inmediato en la realidad concreta y
limitada del ser humano. Allah creó al ser humano, lo alimenta y lo
resguarda, y ahora se presenta a su conciencia, se le muestra en lo
recóndito de la cueva de su corazón, acrecentando infinitamente al
hombre que se abre a Él. Esto es lo que significa lo que sucedió
en Hirâ. Y fue tal la desmesura patente ante Muhammad (s.a.s.) que
lo sobrecogió para siempre. Y también despertó en él, junto al
sobrecogimiento, el instinto de la gratitud y el reconocimiento, y
todos esos sentimientos se conjugaron para configurar el Islam.
Las Palabras de Allah entraron en el corazón de Muhammad
-el Iletrado, el Universal, el Ummí- y desde ese órgano de
sensaciones pasaron a resonar en el mundo de los hombres.
La Palabra de Allah (Kalâmullâh),... La Palabra de Allah es lo que
hace que desde el átomo a la estrella existan y se pongan en
movimiento. La Palabra de Allah es el motor de la existencia entera y
de cada existencia en concreto. La Palabra de Allah es un
poderoso imperativo (Amr). El universo es Amr de Allah, es el
espacio en el que se realiza su Orden. Y el Corán es reflejo de esa
fuerza inexpugnable.
Ese acontecimiento añade cosas a nuestras reflexiones sobre
la Verdad Creadora, sobre Allah Señor de los Mundos. El que ese

475
suceso -la Revelación- tuviera lugar quiere decir que Allah es
Absolutamente Generoso y se vuelve hacia la criatura más humilde:
un Iletrado en el fondo de una caverna en medio de un desierto en
un planeta insignificante dentro de un cosmos ilimitado. Allah es el
de Favor Amplio y Misericordia Desbordada, el Noble, el Amante, el
Beneficiador de aquello que ama (Dzû l-Fadl al-Wâsi‘ wa r-Rahmâ
s-Sâbiga al-Karîm al-Wadûd al-Mannân), que es capaz de dar sin
razón, simplemente porque desbordarse es su naturaleza misma.
Todo ello para el hombre, dignificado y privilegiado, y que es
incapaz de responder a ese desafío ni agradecer en su justa medida
la grandeza del Favor que se le ha concedido gratuitamente. Aunque
pasara su existencia prosternado ante Allah, aunque no dejara un
sólo instante de proclamar el elogio de su Señor, no devolvería un
ápice del bien que se le ha hecho desde el principio de su creación
hasta la luz que recibe con el Corán. A pesar de esa incapacidad,
Allah se ha vuelto hacia él y se ha comunicado con él, y ha hecho de
esa criatura el receptáculo y el reverberador de su Palabra.
Las consecuencias de esa Revelación son muchas. Para
empezar, el surgimiento de una nueva Nación (Umma), que en su
mismo nombre lleva la condición universal del Profeta
Iletrado (Ummí). Esa civilización se propagó a partir de las arenas
de un desierto e iluminó un tiempo oscuro en que el hombre había
retrocedido ante el oscurantismo y la barbarie. Y consecuencia de
esa Revelación fue que muchas gentes pasaron a vivir a la sombra
de Allah, esperando en todo momento ser inspiradas por el Origen
Verdadero de la existencia, y no por dioses o sacerdotes,
instituciones o enigmas. Y la Revelación acompañó a esa Nación
durante veintitrés años, construyendo sobre la tierra una
nueva Ley (Sharî‘a) para quienes optaran por hacer lo mismo y
regir sus existencias con las Balanzas de Allah.
Cuando murió Rasûlullâh (s.a.s.), Abû Bakr dijo a ‘Omar que
lo acompañara a visitar a Umm Áiman, tal como hacía el Profeta
(s.a.s.), que frecuentaba la casa de esa mujer. Cuando llegaron, la
encontraron llorando y le dijeron: “¿Por qué lloras? ¿Es que no sabes
que lo que Allah ha reservado junto a sí para Muhammad (s.a.s.) es
mejor que lo que hay en este mundo?”. Y Umm Áiman les respondió:
“Lo sé, pero lloro porque se ha interrumpido lo que nos venía del
cielo”. Les estremeció lo que dijo y lloraron con ella. Este breve
relato lo recogió Muslim.
Esos veintitrés años de Revelación coránica tuvieron
consecuencias impredecibles para los hombres y las mujeres que los
vivieron, y su influencia llega hasta hoy, más de mil cuatrocientos
años después. Fue tal la conmoción que produjo esa penetración de
la Luz de Allah que la obsesión por la fidelidad a ella ha
caracterizado a los musulmanes. El recuerdo de lo que supusieron
esos tiempos ha permitido la persistencia de referencias claras

476
capaces de hacer revivir esa experiencia única. Por mucho que los
avatares históricos hayan afectado a la comunidad musulmana ésta
sigue siendo depositaria de las claves del encuentro de Allah y el
hombre en el corazón humano.
La Revelación del Corán produjo un torrente que recondujo
la historia sobre la tierra, y el Islam se instauró en el centro del
mundo. Tanto en el espacio como en el tiempo, el Islam es
poderosamente sugerente.
El encabezamiento de la sûra recuerda a cada musulmán
todas esas cosas. Es más, desde la perspectiva que ofrece el paso del
tiempo, la trascendencia del acontecimiento que tuvo lugar en la
Cueva de Hira se ve con más claridad. Fue un hecho único y radical,
y es sobretodo por eso por lo que tiene un carácter extraordinario: el
relato de lo que sucedió en la Cueva nos sumerge en un mundo
espiritual poderoso, de imágenes contundentes, nada habituales
porque van a engendrar algo excepcional.
Al principio de la sûra están esos cinco versículos que fueron
las primeras palabras que el Málak Yibrîl transmitió al Profeta
(s.a.s.). Como ya veremos, el resto de la sûra nos describe la postura
de oposición frontal que adoptaron los conciudadanos de
Muhammad (s.a.s.). Hemos dicho que cada uno de esos dos pasajes
pertenecen a momentos distintos, pero entre ambos hay una
continuidad que destacaremos más adelante, lo que hace que
capítulo ofrezca una unidad coherente.
Pasemos al análisis del texto de los primeros cinco
versículos: íqra bísmi rábbika l-ladzî jálaq, ¡lee, con el Nombre
de tu Señor que ha creado. La Revelación del Corán comienza con
un imperativo: íqra, ¡lee! (del verbo qáraa-yaqra, leer). Esta orden
es una invitación a la lectura, el estudio, el aprendizaje, la reflexión.
Es así como empieza el Corán (cuyo nombre mismo, precisamente,
deriva de ese imperativo: Qur’ân, Lectura, por tanto, Reflexión).
Imaginemos por un momento las resonancias que esta orden
tuvieron para alguien como Muhammad (s.a.s.) que no sabía leer: no
se trata, por tanto, de la orden de hacer algo mecánico como es la
lectura, sino pensar, meditar, llegar al conocimiento como sea. El
Profeta (s.a.s.) dijo: “El saber es obligatorio para cada musulmán”. Y
también dijo: “El conocimiento es lo que anda buscando el
musulmán, y debe recogerlo aunque sea de recipientes impuros”. Y
también dijo: “Buscad el saber, aunque para ello tengáis que llegar
hasta China”.
No hace falta decir que este imperativo inicial del Corán ha
impulsado y prestigiado el conocimiento en el Islam, de lo cual,
como hemos visto, se hizo eco el mismo Profeta (s.a.s.). Entre los
musulmanes, la mayor virtud es el saber (el ‘Ilm, la ciencia), cuya
nobleza y mérito son respaldados por la orden que encabeza esta
sûra, primera palabra -cronológicamente- del Corán. El saber es el

477
desencadenante sensato de todas las virtudes. La acción no
precedida de reflexión es irrelevante en el Islam: es el resultado de
un impulso y no es el fruto de la capacidad con la que Allah ha
privilegiado al ser humano, haciéndole destacarse de las demás
criaturas, y capaz por tanto de hacer destacar sus propios actos
gracias al uso de esa facultad.
Tras esta primera sugerencia vienen más, contenidas todas
en la misma frase. El texto dice: “¡Lee con el Nombre de tu
Señor...!”, es decir, “di primero el Nombre de tu Señor: Allah”. En
primer lugar Muhammad (s.a.s.) debía pronunciar el Nombre (Ism)
de Allah, para que ese sonido lo sumerja en el océano de las
connotaciones infinitas de la Verdad Absoluta. El Corán ordena al
Profeta (s.a.s.) recordar a Allah, repetir su Nombre, tener a su Señor
presente de forma constante, rememorar en toda ocasión quién es Él
y lo que supone para nuestra existencia.
Allah está en los comienzos de la creación y llegar a Él es la
meta del hombre -y además es su destino inevitable-, y citar su
Nombre es proponerse claramente ese objetivo. El Corán nos orienta
hacia Allah desde el principio y lo pone en nuestra boca. Pero
recordar a Allah no es simplemente mencionar su Nombre, sino
comprender lo que significa y lo que entraña. Como veremos a
continuación, recordar a Allah es ser consciente de las realidades,
descubrirlas y actuar en consecuencia. Es una meditación prudente
que nos lleva siempre a compromisos que nos sacan de la rutina y la
desidia.
¿Quién es Allah? Allah es tu Señor (Rábbuk), es la Verdad
intangible que te gobierna, la Incógnita que te mueve, y que está en
tus orígenes y en los orígenes de todas las cosas: Él es el que ha
creado (jálaqa-yájluq, crear) el universo entero.
Allah es Jâliq, Creador. Casi como si esta palabra fuera
insuficiente, en árabe tiene un intensivo, Jallâq: Allah es
absolutamente Creador de todo. No hay nada que no sea creado por
Él, aun cuando algo parece que es resultado de otras causas: Allah
es Creador y Rector de esas causas. Esto quiere decir que en Allah
reside la fuerza creadora, la energía misteriosa que hace surgir a los
seres y da hechura a sus consecuencias, y cuyo poder se manifiesta
en la existencia de todas las cosas y de cada cosa en concreto. Allah
no fue simplemente el Creador del Universo en el pasado y en los
orígenes, sino que es Creador de cada instante y Recreador del
instante siguiente.
Por tanto, en sus primeras palabras, el Corán ordena a
Muhammad (s.a.s.) reflexionar,... y recordar a su Señor, y le describe
a su Señor, para que no lo confunda con ninguno de los ídolos o
fantasías de los seres humanos: ¡Reflexiona, y recuerda a tu Señor,
el Verdadero Creador de todas las cosas! ¡Medita en la Verdad
Original, no en lo que los hombres han imaginado en torno a Ella!

478
 Insistiendo en la idea de Allah-Creador, el Corán habla del
hombre mientras continúa hablándonos de Allah: jálaqa l-insâna
min ‘álaq, que ha creado al ser humano a partir de un coágulo. En
el versículo anterior se nos ha recordado a Allah
como Creador (Jâliq) de todas las cosas, y aquí se habla de Él en
tanto que Creador en especial del ser humano (insân), que es la
criatura a la que en particular va dirigida la Revelación, es la
criatura que puede comprender lo que significa eso y descubrir su
alcance.
Allah ha creado (jálaqa-yájluq) al hombre a partir de un
insignificante coágulo (‘álaq), algo que se adhiere al útero y se
desarrolla hasta convertirse en un ser humano completo: una
minúscula conjunción de óvulo y espermatozoide que se transforma
en una pequeña gota de sangre suspendida en medio de la matriz.
Esa primera materia de la que el hombre está hecho también fue
creada por Allah, tal como enseña el Corán en otra parte: “Allah os
ha creado a vosotros y lo que eyaculáis”.
En esta sûra se nos dice que Allah ha creado al ser humano a
partir de un coágulo para evitar la idea de que lo creado ha surgido
de la Nada (el‘Ádam), concepto demasiado vago y abstracto y que
no aparece nunca en el Corán. El Corán prefiere algo más claro:
todo viene siempre de algo insignificante aunque reconocible, e
incluso eso que es simple, mínimo y casi nada, ha surgido de la
Voluntad de Allah. Con esto es suficiente para que cada cuál haga
sus propias deducciones, remontando la cadena de causas y efectos
hasta alcanzar el vacío que lo asomará finalmente a la Inmensidad
de Allah.
La fuerza que conduce los pasos del óvulo fecundado hacia el
hombre maduro es la del Creador Absoluto. En sí, ese coágulo es
prácticamente nada, impotente, pero un Poder fuera de todas las
posibilidades de la imaginación ha depositado en él el germen de la
vida y la evolución: etapa tras etapa, ese óvulo imperceptible, guiado
a cada paso por Allah, se convierte en un ser dotado de cualidades
sorprendentes. Precisamente, Allah es Rabb, Señor, en tanto que
guía y rige la sucesión de momentos que dan forma y acabado a la
criatura. Es el Secreto y la Sabiduría que están presentes en todo lo
que se desarrolla y va cambiando para crecer y mejorar.
Los humildes orígenes del ser humano destacan la grandeza
de Allah, que es capaz de operar cambios formidables en el seno de
algo tan pobre y poco consistente hasta hacer de ello una criatura de
envergadura. Esos modestos orígenes hablan del Favor de Allah, que
obra en la nada del coágulo ese prodigio para hacerte a ti, así
pues: íqra wa rábbuka l-ákram, ¡lee, pues tu Señor es el Más
Generoso!, y es como si el Corán diese a Muhammad (s.a.s.) la orden
de reflexionar sobre ese portento que demuestra que Allah es el Más
Generoso (Ákram, superlativo de Karîm, Noble, Generoso), pues

479
gratuitamente ha hecho al hombre ser una criatura magnífica a
partir de un insignificante coágulo.
A partir de un coágulo, Allah ha dado forma a una criatura
extraordinaria: el ser humano (insân). Pero aún hay más, y Allah
es: al-ladzî ‘állama bil-qálami ‘állama l-insâna mâ lam
yá‘lam, el que ha enseñado con el cálamo, ha enseñado al ser
humano lo que no sabía!... Allah ha depositado en esa criatura de
orígenes tan simples una capacidad única: en su germen está la
facultad de aprender. Por ello, el hombre debe leer: está en su
esencia y por ello está abierto al conocimiento. Con ello el Corán no
está simplemente aconsejando leer sino activar una potencia propia
del ser humano, y para ello emplea la fuerza de un imperativo. Allah
no pretende violentar al ser humano, sino que busca que realice
aquello de lo que es capaz y que ya está en él.
Allah ha enseñado (‘állama-yu‘állim) al ser humano (insân)
y el ser humano ha aprendido. Allah ha enseñado al ser humano lo
que el ser humano no sabía (‘álima-yá‘lam, saber), porque si no
fuera por esa capacidad que Allah ha depositado en él,
diferenciándolo de los animales, el hombre hubiera seguido inmerso
en la oscuridad del simple instinto. Por otra parte, un insignificante
coágulo nada podría desarrollar por sí mismo ni alcanzar nada si no
es enseñado. Ciertamente, tu Señor es el Más Generoso (al-Ákram).
Y ciertamente, la ciencia (‘Ilm) es la más noble de las virtudes. ¡Así,
pues, lee!
Allah ha enseñando al hombre con el cálamo (qálam), es
decir, incluso los instrumentos de escritura que el ser humano ha
utilizado para transmitir el saber son de Allah. El coágulo no hubiera
ingeniado el cálamo, y el hombre no hubiera sabido utilizarlo si
Allah, desde lo más profundo, no le enseñara a manejarlo, situando
en él capacidades que lo permiten, orientándolo en esa dirección,
conjugando circunstancias que sólo en apariencia son coincidencias,
y creando la materia a partir de la cual se fabrica el cálamo,... y así
un sin fin de etapas que permiten una realidad que sólo el ignorante
se arroga.
Por tanto, todo lo que ha aprendido el hombre lo ha
aprendido de Allah y gracias a Él. Allah siempre ha estado
enseñándole: ha puesto en él la necesidad, y no sólo la del saber y
aprender, sino incluso todo lo que ayuda a ello, y ha creado incluso
la caña con la que el hombre fabrica el cálamo y las demás
herramientas de escribir y registrar saberes, y le ha guiado en todo
momento, pues sin esa guía constante el hombre no sería ni sabría
nada ¿cómo se puede imaginar que un coágulo llegue a nada si no es
por el Soporte Trascendente que lo fundamenta? Y, ahora, la
Revelación ofrece la oportunidad de aprender de Allah directamente,
sin que nada enturbie el verdadero saber y el descubrimiento del
Esencial intuido en las profundidades del corazón.

480
 Éstas fueron las primeras enseñanzas que el Málak
Yibrîl -‘aláihi s-salâm- comunicó a Muhammad -sallà llâhu ‘aláihi
wa sállam- en medio de la solitaria Cueva de Hirâ. ‘Leer (reflexionar,
recordar), enseñar, saber, ciencia, cálamo,...’ son las palabras claves,
y sobretodo, ‘Allah Creador’, que es Origen de la conciencia y
Estímulo en el hombre (del que es Señor, Rabb). Allâh es el
Nombre Supremo que debe ser aprendido para que sirva de puerta
hacia una sabiduría infinitamente aún más profunda y una paz que
embargue por completo al ser humano, inquieto en sus mismos
adentros por saber.
Recordar a Allah es recordar todas esas cosas. Cada vez que
el musulmán dice Allâh rememora esas enseñanzas contenidas en
tan pocas palabras a la cabeza del Corán. Con ellas identifica a su
Verdadero Señor: no es el ídolo que imagina el común de los
hombres, no es una fantasía, ni un dios conceptualizable, ni un
mito,... sino el Infinito que está en los orígenes y en los finales, el
Creador Presente y Secreto en cada instante: “Él es el Primero y el
Último, el Manifiesto y el Oculto”.
Y con esas palabras que están al principio del Corán el ser
humano se identifica también a sí mismo: reconoce la nada de sus
principios y el privilegio del que, sin embargo, disfruta, y sabe que
tiene dos obligaciones, primero ser agradecido, que es sinónimo de
ser sabio, pues agradecer es reconocer y reconocer es saber, y la
segunda obligación, una vez detectado que él es receptáculo de una
potencia que ha depositado en él la Majestad de Allah, es activarla y
alcanzar la meta insospechable que Allah ha puesto ante él, una
meta que tiene las proprorciones de la Grandeza de Allah mismo.
Estas primeras enseñanzas que recibió Muhammad (s.a.s.)
de Yibrîl dan forma a la primera cuenta del collar de la ‘Aqîda con la
que se adornaría. Poco a poco, el Corán irá perfilando y descifrando
todas las connotaciones que se deducen de la vivencia de la Unidad
que rige la existencia. La ‘Aqîda es ese collar que se va fabricando a
base de pequeñas cuentas, cada una de las cuales es de una
extraordinaria belleza y contiene saberes sobre Allah y sobre el ser
humano. La ‘Aqîda -es decir, las Enseñanzas que recibió Muhammad
(s.a.s.) y que conforman la cosmovisión del Islam- es el fundamento
del Dîn, de laSenda por la que el musulmán marcha hacia la
intimidad con Allah.
Por todo ello, el Corán dice en otro lugar que el recuerdo de
Allah (el Dzikr) es lo más grande. ¿Cómo habría de ser de otro
modo? Es la puerta hacia el infinito del que es capaz el ser humano
gracias al Favor (Fadl) que le ha dispensado su Señor, un Favor que
está ya en su naturaleza y que sólo hay que poner en
funcionamiento.
Decir Allâh es prepararse para todo ello, pues ser consciente
es estar predispuesto y ser receptivo, preparado para el gran saber

481
de la Revelación con la que Allah enseña al hombre directamente. Y
Muhammad (s.a.s.) fue modelo en este sentido: su vida estuvo
impregnada de un constante Recuerdo de Allah. No dejaba de
mencionar su Nombre en ninguna ocasión y para cada uno de sus
actos cotidianos tenía unas frases sapienciales y unas invocaciones
que lo resituaban ante su Señor. La Tradición que hemos heredado
de él están llenas de esas fórmulas que se aconseja a todo musulmán
que las repita, imitando al Profeta (s.a.s.) y abriéndose con ello a la
Presencia y Cercanía de Allah.
Nunca se insiste suficientemente sobre la importancia de la
práctica del Recuerdo (el Dzikr). El Dzikr es la puerta hacia Allah.
Vivir sin recordar a Allah es lo que hace el ignorante de sí mismo
que sólo aprovecha lo que encuentra, que está en este mundo como
por azar, para el que nada tiene significado. Recordar a Allah es
descubrir lo esencial en cada cosa, en cada acontecimiento. Es
recuperar el sentido y la lucidez, y vivir según lo que somos y con
todo lo que tenemos adentro.
Veamos a continuación la segunda y última parte de esta
sûra y que nos sitúa ante la respuesta que muchos contemporáneos
de Muhammad (s.a.s.) dieron a su Mensaje (Risâla):

6. kallâ: ínna l-insâna la-yatgà:

¡Pero no!: el ser humano se revuelve
7. an râa:hu stagnà*
cuando se ve suficiente.
8. ínna ilà rábbika r-ruÿ‘à*
Pero hacia tu Señor todo regresa.
9. a râa:ita l-ladzî yanhà
¿Ves al que prohibe
10. ‘ábdan idzâ sallà*
a un hombre establecer el Salât?
11. a râa:ita in kâna ‘alà l-hudà:
¿Has pensado si está sobre la Senda
12. au ámara bit-taqwà*
o que ordene el temor a Allah?
13. a râa:ita in kádzdzaba wa tawallà:
¿Has pensado si desmiente y vuelve la espalda?
14. a lam yá‘lam bi-ánna llâha yarà*
¿Acaso no sabe que Allah ve?
15. kallâ la-in lam yántahi la-násfa‘an bin-nâsiati
¡Pero no! Si no cesa, le arrastraremos por el flequillo,
16. nâsiatin kâdzibatin jâtia*
un flequillo embustero y equivocado.
17. fal-yád‘u nâdiahû
¡Que llame a sus secuaces!
18. sanád‘u ç-çabânia*

482
¡Llamaremos a los Guardianes del Fuego!
19. kallâ lâ túti‘hu wá-sÿud wá-qtarib*
¡Pero no! No le obedezcas: prostérnate y acércate.

Al poco, Muhammad (s.a.s.) recibió de Allah la orden de

transmitir a sus conciudadanos lo que le iba siendo revelado,
invitando a las gentes a volverse con corazón puro hacia su Señor
que había creado el universo y los había creado a ellos, que había
depositado en el ser humano una capacidad única y le había
enseñado lo que sabía, y ahora Él mismo se ofrecía a esa facultad.
Ante esto era de esperar que las gentes reconocieran a Allah y le
fueran agradecidos, creciendo en su Inmensidad, pero sucedió lo
contrario.
Muhammad (s.a.s.) encontró oposición, sobre todo entre los
notables de Meca, que acogieron la Invitación (Da‘wa) que les hacía
con frialdad y desprecio al principio y más tarde la combatieron con
violencia.
En buena medida Meca vivía del culto que los árabes rendían
a los ídolos (asnâm). En el centro de la ciudad estaba la Kaaba (al-
Ka‘ba), la Casa construida por Abraham (Ibrâhîm), antepasado de
los árabes, para que fuera recordatorio de Allah Uno-Único. Con el
paso del tiempo, los beduinos comenzaron a adorar ídolos ante el
carácter inaccesible que tenía para ellos la Verdad Remota a la que
se refería Abraham. Los Quraishíes, es decir, los miembros de la
tribu de Quráish, que se habían instalado en Meca, aprovechando el
prestigio del que seguía disfrutando la Kaaba, que atraía cada año a
un gran número de peregrinos, decidieron fomentar esas romerías
instalando en los alrededores de la Casa edificada por Abraham a
todos los dioses de los árabes, integrando en el recinto los distintos
cultos populares.
Muhammad (s.a.s.) rechazó la adoración de los ídolos y
propuso de nuevo a Allah, el Uno-Único, el Señor de Abraham, como
único oriente que debía marcarse el que sinceramente buscara a su
Señor. Esto supuso una amenaza para los intereses de los ricos
quraishíes, y por ello se propusieron desde el principio poner
dificultades a la difusión del Islam.
Veamos a continuación el análisis que el Corán hace del
tema. El Profeta (s.a.s.) transmitió su enseñanza a las gentes
esperando una respuesta acogedora: kallâ: ínna l-insâna la-
yatgà: an râa:hu stagnà, ¡pero no!: el ser humano se revuelve
cuando se ve suficiente. La frase empieza con una negación de
carácter intensivo: kallâ ¡pero no! ¡ni mucho menos! Es decir, el ser
humano (insân) rehusa abrirse a Allah, al contrario, se cierra en sí
mismo: ¡qué va!, el hombre niega y rechaza a Allah. Y lo hace porque
es soberbio y avaricioso, y desea proteger lo que cree suyo.

483
 Allah es el que ha creado al ser humano, el que lo ha hecho
ser lo que es, el que ha depositado en él las facultades que le hacen
prosperar, el que le ha facilitado todo, enriqueciéndolo
constantemente. Allah ha enriquecido al hombre: ha guiado sus
pasos desde el coágulo hasta que se afirma a sí mismo y goza de la
existencia, aprovechando lo que Allah le ofrece (su cuerpo, el mundo
y sus riquezas,...) con lo que Allah mismo ha depositado en él (las
facultades). Allah es quien ha posibilitado que el ser humano se
emancipe de la indeterminación y la oscuridad iluminándolo con el
privilegio del conocimiento y la conciencia. Gracias a esa posibilidad,
el ser humano crece, y va mucho más allá de lo que su apariencia
permitiría suponer.
Sin embargo, los hombres, al autofirmarse, al sentirse
seguros gracias al privilegio único del que disfrutan, a la vez se
aferran a ello y se encierran en sí mismos, en el Nafs, en el ego. Y
creen (raà-yarà, creer, ver) entonces que lo que Allah les ha dado
les pertenece por derecho, y las palabras del Advertidor son una
amenaza contra esa creencia. Gozan de los favores que se les ha
dispensado como si fueran un logro personal: cuando se creen
autosuficientes, los hombres se convierten en avariciosos
guardianes.
El ser humano vive en el sueño de su supuesta autonomía: se
cree autosuficiente y capaz de prescindir de lo que no sea él mismo
(istagnà-yastagnî,ser rico y autosuficiente, prescindir de algo
porque se piensa que no se le necesita). Algo perverso se remueve
en el hombre común cuando descubre que no es así, o cuando se le
recuerda que es precario y que su existencia es el resultado de otra
Voluntad, que su ser depende en todo de su verdadero Señor. El ser
humano, entonces, se rebela (tagà-yatgà, revolverse, rebelarse,
mugir), pero esa rebelión arrogante (tugyân) está relacionada con el
mal: el hombre se convierte en un tâgî, en un déspota, como un niño
que se rebela con caprichos y cometiendo torpezas para
autoafirmarse ante los adultos. De la misma raíz deriva la
palabra Tâgût, el demonio, el ídolo, el cual humilla y oprime a los
demás con su soberbia. La rebelión del hombre contra lo que es en
su propia esencia, confundido por su aparente riqueza -que no es
sino riqueza de Allah-, es la fuente de todas sus confusiones y las
desgracias que lo atormentan.
El ego del hombre se niega a reconocer a Allah porque ello
supondría bajar de su trono. Reconocer que todo lo debe a Allah es
sinónimo de declarar su indigencia esencial. Estas contradicciones
producen como reacción el tugyân, el hervor interior que se
manifiesta como violencia exterior.
Allah, del que todo depende, es quien ha dado al hombre lo
que el hombre tiene, es el que lo ha enriquecido, el que lo ha creado
y lo ha privilegiado, y es el que le ha enseñado. Pero el hombre

484
-salvo aquél que se protege con la apertura hacia las profundidades
del ser- no agradece lo que le ha sido ofrecido y prescinde de su
Señor: no reconoce la fuente del favor en el que existe, la fuente de
la que vienen su ser y sus privilegios, y cuando Allah le es recordado
por el Profeta, se rebela y se remueve, se aísla en su mundo y queda
evidenciada su ignorancia y es engullido por su soberbia.
Sin embargo, la rebelión del hombre no altera lo
esencial: ínna ilà rábbika r-ruÿ‘à, pero hacia tu Señor todo
regresa... Todo acaba volviendo a su origen (ráÿa‘a-yárÿi‘, retornar,
regresar). La Ruÿ‘à es la vuelta de las cosas a su fuente. Con la
muerte, la ilusión del hombre se diluye en la nada y entonces queda
sumergido en su Verdad. El arrogante es vencido por la realidad y
Allah se impone. La soberbia y la arrogancia del tâgi, el déspota,
son arrolladas por la fuerza del Uno-Único. El tâgi había prescindido
de Allah y resulta que sólo hay Allah, que todo a Él vuelve y que todo
es vencido en Él.
El Islam enseña que, siendo una certeza que todo habrá de
volver a Allah, hay que volver constantemente en todo a Él. Esa es
la Ruÿ‘à del musulmán en esta vida misma. El musulmán se inspira
en Allah para cada una una de sus intenciones, para sus actos, en
todos sus asuntos, sintiendo que todo lo suyo le viene de Allah y
vuelve a Allah, que pertenece a Allah y a Él es devuelto por el
devenir, satisfaciéndose en su origen y en su meta para que su
regreso junto a Allah tras la muerte también sea un logro y una
victoria.
Los arrogantes señores de Meca eran modelos de la actitud
perversa descrita más arriba. Enriquecidos por el comercio y
seguros en su ciudad estaban decididos a salvaguardar sus
posesiones contra todo, incluso contra Allah: a râa:ita l-ladzî
yanhà ‘ábdan idzâ sallà, ¿ves al que prohibe a un hombre
establecer el Salât?...
Parece ser que el personaje al que se refiere en concreto este
pasaje es Abû Yahl, uno de los jefes quraishíes de Meca. Una vez vió
al Profeta (s.a.s.) haciendo el Salât y se lo prohibió (nahà-yanhà). El
Corán desea llamar nuestra atención sobre ese hecho, y nos dice:
¿has visto -es decir, has reflexionado- sobre ése que prohibió a
un hombre (‘abd, hombre en tanto que ‘reconocedor de Allah como
Señor suyo’, y se refiere al Profeta) hacer el Salât, que es un acto de
recogimiento y humildad ante Allah)? Sin duda, el Salât de
Muhammad debía tener un carácter subversivo en medio del entorno
idólatra, pero el Corán prefiere sugerir que el Salat resultaba
molesto a Abû Yahl porque veía en él a un hombre asumir su
insuficiencia ante su Señor.
Los idólatras acuden a sus dioses para que les solucionen sus
problemas, no para descubrirse a sí mismos. Sus oraciones y sus
gestos están llenos de soberbia: no son más que una formalidad para

485
agradar a sus mitos y obtener a cambio un favor. Pero lo de
Muhammad (s.a.s.) era infinitamente más radical: en sus gestos, en
su intención, en aquello a lo que aspiraba, en todo ello había mucho
más. Era la imagen del hombre que estaba saboreando su
dependencia de Allah, una dependencia en la que descubría su
relación con lo Eterno y quedaba con ello vinculado a un universo
que escapaba a lo que los quraishíes podían controlar. Muhammad
(s.a.s.) había dicho que Allah era su Único Señor y se había apartado
de los dioses, religiones y cultos de sus conciudadanos, y con su
actitud demolía los cimientos sobre los que los idólatras basaban su
cosmovisión.
El Corán sugiere que, ante el Profeta haciendo el Salât, Abû
Yahl se sintió removido en sus entrañas, pero en lugar de aceptar
esa sensación que a punto estaba de sumirlo en la contemplación de
Allah, la aplacó con la ira. Se enfadó, y así negó lo que bullía en su
interior. Prohibió al Profeta seguir haciendo el Salât, y el Corán
quiere que analicemos la cuestión. No fue una simple prohibición,
sino el resultado del vértigo que sintió en sus adentros que
exhorcizó con la arrogancia para que siguiera predominando en él la
creencia de que era rico y estaba a buen recaudo. En él se rebeló
con violencia y lo cegó su Tâgût, sudemonio, su ídolo interior, es
decir, su Nafs, su ego.
El Corán continúa hablándonos de la cuestión y dice: a
râa:ita in kâna ‘alà l-hudà: au ámara bit-taqwà, ¿has pensado si
está sobre la Senda o que ordene el temor a Allah?... Allah vuelve a
emplear el verbo raà-yarà que significa ver, detenerse a pensar,
tener algo en consideración, reflexionar. Es el mismo verbo que se
utilizó al hablar del hombre que se cree suficiente en el primer
versículo de este pasaje.
Los resultados de la reflexión pueden ser muy distintos: si el
pensamiento se detiene en las apariencias se conforma con ver al
hombre como un ser rico, suficiente en sí mismo, capaz de muchas
cosas, que ha logrado grandes victorias, etc. -y esa es la visión y el
análisis de Abû Yahl (cuyo apodo significa el Padre de la
Ignorancia)-, pero si el análisis es más profundo se descubre que esa
criatura es vulnerable, dependiente en todo de que las
circunstancias la favorezcan, sujeta a una Verdad grandiosa, etc. La
primera era la visión de Abû Yahl, y la segunda era la visión de
Muhammad (s.a.s.), una visión que despertó en Hirâ.
Del mismo modo, la actitud del déspota a veces aparece
explicada por las condiciones en las que vive, y así, la reacción de
Abû Yahl puede parecer consecuencia de su temor a perder sus
riquezas materiales si el Islam se difundía, pero el Corán nos enseña
que la razón es más profunda y que el mismo Abû Yahl la ignora
porque prefiere camuflarla para que no lo desafíe.

486
 Por último, las apariencias engañan de nuevo cuando se
confrontan realidades: los notables de Meca aseguraban seguir la
Senda Verdadera y predicaban el Temor a Allah, como hace el
seguidor de cualquier religión. Pero el Corán nos pregunta si eso era
auténtico. Todas las religiones dicen lo mismo y enseñan que es
necesario el bien y la conciencia de la grandeza del Principio
Creador de todas las cosas.
Ahora bien, una cosa es realizar esas órdenes en las que
todos están de acuerdo y otra seguir las religiones que las
aconsejan. El Islam se presenta a sí mismo como seguimiento
estricto de esas órdenes fuera del marco de las religiones. Se trata
de dos cosas distintias (las religiones y el objetivo) y el Corán no
quiere que sean confundidos: los quraishíes tenían su religión, y
entre ellos los había mejores y peores. El Islam es la búsqueda del
bien y la conciencia de la Presencia de Allah sin mitos ni
supersticiones, y esto último no lo sustituye la religión más que
entre los ignorantes que se contentan con sucedáneos.
Por ello, el Corán nos pregunta aquí si Abû Yahl, que
pertenecía a la aristocracia quraishí y era celoso guardián de las
tradiciones idólatras, era alguien que verdaderamente estuviera
dentro del Sendero de Allah (Hudà) y ordenara (ámara-yâmur)
el Temor a Allah (Taqwà), es decir, ser conciente de Allah y obrar el
bien como consecuencia de ese sobrecogimiento del que se desborda
siempre lo mejor. Si no es así, Abû Yahl, por fiel que fuera a su
religión, no era verdaderamente un servidor (‘abd) de Allah. Al
contrario, por muy piadoso y devoto que fuera, por mucho que su
lengua afirmara a Allah, era un negador, porque las apariencias no
sustituyen a las cosas esenciales: a râa:ita in kádzdzaba wa
tawallà:, ¿has pensado si desmiente y vuelve la espalda?, es decir,
más bien, con su actitud, desmiente y declara falso a Allah
(kádzdzaba-yukádzdzib) y le vuelve la espalda (tawallà-
yatawallà), por fiel que fuera a sus principios religiosos. Era
seguidor de una religión, y no un buscador de Allah. Y estos dos
extremos no deben confundirse.
Miembro de la aristocracia, rico y poderoso, Abû Yahl se
sentía seguro y no tenía temor a cometer todo tipo de crímenes a la
vez que se declaraba representante y guardián de sus ídolos, y
seguidor estricto de la religión de sus antepasados: a lam yá‘lam
bi-ánna llâha yarà, ¿acaso no sabe que Allah ve?... Recordemos
que los idólatras de Meca (los mushrikîn) hablaban de Allah,
aceptaban su grandeza, lo tenían por la Verdad Suprema, el Creador
de todas las cosas, si bien, para acceder a Él, recurrían a los dioses
intermediarios, que el Islam niega y rechaza. Por lo tanto, Abû
Yahl sabía (‘álima-yá‘lam) que Allah love (raà-yarà) todo. Él no
ignoraba eso: su ignorancia (ÿahl), por la que el Profeta (s.a.s.) le

487
puso el apodo de Abû Yahl, era otra, era una ignorancia en sus
raíces y que determinaba su actitud.
El Corán nos enseña que Allah lo ve todo con una visión que
penetra en las esencias de las cosas y no se limita a las apariencias.
Abû Yahl debería sentirse aterrado por ello pues no puede engañar a
Allah. Ese terror hubiera sido su Taqwà, su temor a Allah, que no
existía por que él sólo juzgaba las apariencias, y no veía. He aquí
algo sutil que no se nos debe escapar y merece una reflexión
detenida. Allah es el objetivo de la sinceridad del ser humano, y no
de sus gestos ni de sus palabras.
Allah ve, pero ve las profundidades. Es con nuestras
profundidades con lo que nos debemos dirigir hacia Él. Ahí es donde
está nuestro mérito. Abû Yahl lo sabía pero le aterraba, y su Nafs,
su ego, se revolvía y lo confundía elaborando para él un mundo a
salvo de Allah. Es a ese drama a lo que nos asoma el Corán,
ofreciéndonos una imagen poderosa cuya intensidad no va a
disminuir, al contrario, nos sumerge del todo en el escenario interior
donde se produce el conflicto: kallâ la-in lam yántahi la-násfa‘an
bin-nâsia, ¡pero no! si no cesa, le arrastraremos por el flequillo. Si
el hombre no soluciona su contradicción, si no cesa (intahà-
yantahî, cesar, terminar) y abandona el absurdo de su orgullo
fingido, será arrastrado por Allah (Allah dice: la-násfa‘an, le
tiraremos del pelo, le golpearemos humillándole, del verbo sáfa‘a-
yásfa‘, conjugado en una forma intensiva que reproduce la violencia
de su significado). Allah lo arrastrará por la nâsia, el flequillo, los
bucles que caen sobre la frente, es decir, por su parte alta, por la
cabeza, que es lo que el hombre alza, y es símbolo de su soberbia.
Allah humillará aquello de lo que el hombre presume, aniquilará su
mundo seguro, destruirá sus certezas, y lo atraerá hacia Sí con la
muerte, y el ser humano se enfrentará entonces con la Realidad
Desnuda.
El Corán dice del flequillo del hombre -que es su arrogancia y
soberbia-: nâsiatin kâdzibatin jâtia, un flequillo embustero y
equivocado. Ese flequillo(nâsia) es embustero (kâdzib) y engaña al
ser humano, y está equivocado (jâti), y no sabe nada. El orgullo
extraviado del hombre le estafa y al final es la causa de su ruina. Las
pretensiones del hombre son abatidas por la Verdad de Allah,
quedando evidenciadas su mentira y su error.
Abû Yahl, a quien su arrogancia engañaba, creía que poseía
fuerzas y seguidores como para apagar la luz que Muhammad
(s.a.s.) estaba encendiendo. Profirió contra él amenazas. Le dijo que
si se mantenía en su actitud contra los ídolos lo expulsaría de
Meca: fal-yád‘u nâdiahû sanád‘u ç-çabânia, ¡que llame a sus
secuaces! ¡llamaremos a los Guardianes del Fuego! Allah lo desafía:
que Abû Yahl convoque (da‘â-yad‘û, llamar, invocar) a
sus secuaces(nâdî). Por su parte, Allah convocaría a los Guardianes

488
del Fuego (los Çabânia), es decir, los violentos y terribles ángeles
que están a cargo del Fuego de Allah, su Ira abrasadora. Mientras el
hombre recurre a sus escasas fuerzas, Allah apela a las energías
ocultas en cada realidad, a las esencias que estructuran las cosas, y
las dirige con su Poder Absoluto.
Es como si hubiera dos niveles, uno superficial en el que se
mueve el hombre y otro más profundo donde realmente se gestan las
cosas y al que la visión del Abû Yahl no llega. El Corán nos habla
desde esas profundidades dejando en ridículo las maquinaciones del
Ignorante cuyo poder y arrogancia no es más que una quimera
basada en apariencias y ficciones. La verdad se fragua en el espíritu
de las realidades.
Por ello, en el último versículo, Allah ordena al Profeta
(s.a.s.) no dejarse engañar por la exhibición de fuerza y poder de
Abû Yahl: está vacío. Muhammad (s.a.s.) debe seguir su camino sin
que nada lo detenga: kallâ lâ túti‘hu wá-sÿud wá-qtarib, ¡pero
no! no le obedezcas: prostérnate y acércate. El déspota, que quiere
someternos con su apariencia sólida, no debe ser obedecido. Sería
obedecer una mentira, dejarse engañar por un espejismo.
Muhammad (s.a.s.) no debe amoldarse a sus exigencias (no
debe obedecer atâ‘a-yutî‘ sus exigencias ni replegarse ante ellas), al
contrario, debe poner sus miras en Allah, y sólo ante la Verdad
debe llevar la frente al suelo (sáÿada-yásÿud) y acercarse a ella
(iqtaraba-yaqtarib). Esta es la orden que ha recibido y en su
cumplimineto debe poner todo el empeño, pues es lo que lo sacará
de las tinieblas de la idolatría.
El Corán ordena a Muhammad (s.a.s.) despreocuparse de
Abû Yahl y sus semejantes y dejarlos en manos de los Çabânia. Por
su lado, Muhammad (s.a.s.) debe sumergirse en su Señor, en las
profundidades de la Verdad, y llegar al Corazón de la Realidad, que
es lo que doblega la existencia.
El relato que está en el origen de esta segunda parte de la
sûra es el siguiente: Abû Yahl pasó junto a Rasûlullâh (s.a.s.) que
estaba tras el Maqâm, cerca de la Kaaba, realizando el Salât, y le
dijo: “¡Oh, Muhammad! ¿No te había prohibido que hicieras eso?” y
comenzó a insultarle. Muhammad (s.a.s.) respondió a Abû Yahl
diciéndole: “¡Ay de ti! ¡Ay de ti!”. Abû Yahl entonces le dijo: “¿Acaso
me amenazas? Yo soy el habitante más poderoso de este valle y el
que tiene más partidarios”. Poco después, Allah reveló al Profeta
(s.a.s.): “¡Que llame a sus secuaces...!”. Ibn ‘Abbâs comentó más
tarde: “Si Abû Yahl hubiera llamado entonces a sus seguidores, los
Ángeles del Castigo (los Çabânia) hubieran descendido al instante
contra él”.
Esta sûra, que encara a Abû Yahl, el Padre de la Ignorancia,
contiene enseñanzas dirigidas a todos los musulmanes: no deben
dejarse engañar por la aparatosidad del mundo tiránico en el que

489
viven por ni la fuerza de la ignorancia (ÿahl) sino que deben poner
toda su intención en Allah, Señor de los Mundos, y dirigirse a Él con
una entrega absoluta que no admite sustitutos, llevando la frente al
suelo únicamente ante su Señor Único, sumergiéndose en la relación
de dependencia que los ata a Él, y acercándosele siempre, a cada
paso que den, para agigantarse en su Inmensidad.

CAPÍTULO 97: EL DESTINO

SÛRAT AL-QADR
Revelada en Meca, 5 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. innâ: ançalnânu fî láilati l-qádr*
Lo hemos revelado la Noche del Destino.
2. wa mâ: adrâka mâ láilatu l-qádr*
¿Qué te hará saber lo que es la Noche del Destino?
3. láilatu l-qádri jáirun min álfi shahr*
La Noche del Destino es mejor que mil meses.
4. tanáççalu l-malâ:ikatu wa r-rûhu fîhâ bi-ídzni rábbihim min
kúlli amr*
Descienden los Malâika y el Rûh en ella, con el permiso de su Señor,
para todo asunto.
5. salâmun hiya hatta mátla‘i l-faÿr*
Ella es paz hasta que despunta el alba.

Esta sûra habla de una noche (láila) formidable, aquella en

la que el cielo y la tierra se comunicaron, y en su centro apareció el
Corán. Se trata de la noche en la que el Libro comenzó a ser
depositado en el corazón de Muhammad (s.a.s.) y que iría brotando a
lo largo de veintitrés años, acompañando su vida y la de la primera
Comunidad musulmana. Eso ocurrió la Noche del Qadr, una Noche
extraordinariamente valiosa en la que se dejaron vislumbrar la
Fuerza y el Poder de Allah presentes en todo y rigiendo cada
realidad. El término Qadr destaca esos dos valores: mérito y
destino.
La Revelación (Wahy) -o Descenso del Corán (Nuçûl al-
Qur’ân)- no fue un hecho intrascendente. Esa noche tuvo que ser
necesariamente muy especial, y en ella se produjo un
acontecimiento único cuya importancia tiene dos razones. La
primera, el hecho en sí de la Revelación: el roce en un instante

490
concreto del Universo de Allah y el universo del ser humano. La
segunda, sus repercusiones históricas. Es la primera de estas
circunstancias la que destaca este breve capítulo del Corán.
El Universo de Allah -por utilizar una expresión- es pura
Unidad, y es eternidad, equilibrio, pureza, inalterabilidad. El mundo
del hombre no tiene nada que ver con eso: es confusión,
dependencia, precariedad, aniquilación, transitoriedad. No existe
ninguna coincidencia. La Revelación rompe esta regla, y en medio de
nuestra existencia nos es inspirado Allah por Él mismo.
La palabra Qur’ân (Corán) significa Lectura, pero realmente
quiere decir ‘Reunión’, ‘Síntesis’: leer es juntar letras y sonidos,
aunarlas y hacer algo inteligible de lo que, cuando aparece aislado,
es insignificante en sí pero que con lo demás se transforma en
palabra y signo. El Corán reunifica nuestro mundo fragmentado, y lo
asoma al insondable secreto del Uno-Único.
En el instante de la Revelación todo se clareó en el corazón
de Muhammad (s.a.s.), que recibió con ello un gran impacto
transformador. El mundo caduco en el que hasta entonces había
vivido y al que había renunciado se desvaneció. La Inmensidad que
se desató en su interior fue excepcional, y por eso esta sûra nos va a
decir que esa noche fue mejor que mil meses, es decir, mejor que el
tiempo entero, porque en ella se concentró todo.
Los distintos pasajes coránicos que se refieren a ese
acontecimiento parecen siempre relámpagos: vibran y destellan. Es
más, comunican luz. La noche del Destino (láilat al-Qadr) es el
momento valioso en que desciende los Malâika, los seres de luz, y
hablan al corazón del Hombre. En especial, desciende elEspíritu,
el Rûh, que nos recuerda el momento en que el ser humano fue
creado y Allah sopló en él. Es una noche en la que se añade vida a la
vida porque algo esencial es desvelado, y con esa revelación
cambian muchas cosas. Esa noche es irrepresentable: “¿Qué podría
hacerte comprender los que es ‘la Noche del Destino’?...”.
Esa noche iluminada desemboca en un amanecer: el día que
la sigue es un nuevo mundo, lleno de paz, es decir, a salvo de las
contradicciones y conflictos propios de la disgregación de nuestra
realidad. De esa noche surgió el Islâm, la inmersión en el Salâm,
la Paz y la reconciliación con la Verdad Una. El mundo disperso y
roto quedó atrás. Al Corán -Reunión, Síntesis- se le llama
también Furqân -Separación, Discriminación- porque con él se ha
distinguido claramente entre ese universo decadente y el Universo
Unitario de Allah. Lo que lo reunificó todo hizo simultáneamente que
los musulmanes se despidieran del enemigo que separa y aísla al
hombre y lo hace insignificante: el ‘mal’, la ‘avidez’, la ‘tribulación’,
la ‘miseria’ y los ‘dioses’. El Corán reúne y separa, lo junta todo en el
corazón del mûmin, del que se ha abierto a Allah, y saca de él lo
que sobra, lo que no es compaginable con esa Paz.

491
 La Noche del Destino tuvo lugar en Ramadân, el noveno mes
lunar. Durante ese mes, el Profeta (s.a.s.) se retiraba a practicar el
ayuno y la contemplación en Hirâ, una pequeña gruta en las
inmediaciones de Meca. Ahí tuvo lugar ese acontecimiento
formidable e inesperado. Según varios hadices, ocurrió la noche
vigésimo séptima del mes de Ramadân. Otros relatos son más vagos,
y hablan de cualquiera de las noches de ese mes, prevaleciendo el
que la Revelación se concentraría en el corazón de Muhammad en
alguna de las diez últimas noches del mes del ayuno.
Comencemos el análisis del capítulo frase por frase. Allah,
hablando de sí en plural mayestático -pues Él es Exuberante en su
Unidad- afirma: innâ: ançalnânu fî láilati l-qádr, lo hemos
revelado la Noche del Destino. Literalmente dice: lo hemos hecho
descender (del verbo ánçala-yúnçil, hacer que algo descienda), es
decir, hemos hecho descender el Corán... La Revelación (Wahy)
es Descenso (Nuçûl). El Corán baja del cielo del espíritu a la tierra
de la materia: lo que no tiene forma por su carácter etéreo e inefable
se convierte en palabras comprensibles, letras legibles y sonidos
audibles, se materializa para ser reconocido por el ser humano. El
término Nuçûl significa que es Allah el que toma la iniciativa: la
Revelación no fue fruto de los esfuerzos de Muhammad (s.a.s.) ni el
resultado de una imaginación que ‘asciende’ sino algo que se le
concedió al Profeta, algo inesperado que irrumpió y bajó hasta él.
Muhammad (s.a.s.) no tuvo participación en el Corán.
El Corán la llama Noche del Destino (Láilat al-Qadr). Es la
Noche del Qadr, que significa mérito, valor, rango elevado, y
también significapredeterminación y destino de las cosas,
el decreto con el que Allah mide y gobierna las realidades y las
conduce de modo inexorable. La palabra Qadr(Medida Exacta)
sugiere la nociones de Fuerza y Poder (Qudra). El Qadr sugiere
también la noción de Destino (Qádar), que es el Decreto
Trascendente y la Energía que rigen las cosas y los acontecimientos,
la que los hace ser y los estructura. Es la Presencia de la Vida, el
Poder, la Ciencia y la Voluntad de Allah en cada instante, y es
la Decisión y el Decreto de Allah en todo lo que existe. El Qadr es el
Imperio de Allah en cada criatura, un Dominio de la Verdad sin el
que la criatura no podría ser. Esa Noche fue aquella en la que
el Qadr se le evidenció a Muhammad (s.a.s.) vaciándolo de fantasías,
ilusiones, suposiciones y quimeras y mostrándole la Autenticidad
que rige la existencia. En ese instante le fue revelado el Corán a su
corazón.
La significación de la palabra Qadr tiene la intensidad del
acontecimiento que tuvo lugar esa noche, y es el mejor nombre que
podía recibir la Revelación del Uno-Único. Es la Noche del Destino,
la de la Medida o Decreto de Allah en cada realidad, la de su Poder

492
Presente en toda criatura y en la existencia entera: esa Fuerza es la
fuente que configura el Corán y el Corán la expresa con su energía.
Es tal la envergadura de esa Noche que es imposible adivinar
su rango, y el Corán se pregunta a continuación: wa mâ: adrâka
mâ láilatu l-qádr, ¿qué te hará saber lo que es la Noche del
Destino?..., ¿qué te permitiría comprender (ádraka-
yúdrik, entender, alcanzar la comprensión de algo) lo que fue esa
Noche única? La conjunción de todo ante Muhammad (s.a.s.), la
retirada del Velo, el Espíritu que se le mostró, la clarividencia que
obtuvo, la Inmensidad sin límites en la que se vio sumergido,... todo
ello es inaccesible a la imaginación.
Pero el Corán no deja sin respuesta esa pregunta: láilatu l-
qádri jáirun min álfi shahr, la Noche del Destino es mejor que mil
meses. El tiempo humano es irrelevante comparado con ese
instante: ese momento fue mejor (jáir) que mil meses (alf shahr).
No hay comparación posible y su valor es incalculable. Esa Noche
contuvo en sí a la existencia entera y plegó en su corta duración el
espacio y el devenir ante Muhammad (s.a.s.) para que en todo sólo
reconociera a Allah Uno-Único. El número ‘mil meses’ es sinónimo
de ‘todo el tiempo’. Como ‘todo el tiempo’ es una noción vaga, y el
Corán quiere ofrecer una imagen, se habla de un periodo largo a
modo de indicio.
La Revelación colmó ese momento, lo hizo de una intensidad
irrepresentable. Junto a ese instante, el resto de la historia está
vacío. ¿Qué es lo que Muhammad (s.a.s.) percibió
entonces?: tanáççalu l-malâ:ikatu wa r-rûhu fîhâ bi-ídzni
rábbihim min kúlli amr, descienden los Malâika y el Rûh en ella,
con el permiso de su Señor, para todo asunto. En esa noche
prodigiosa bajaron majestuosamente (tanáççala-yatanáççal) al
cielo del mundo los seres de luz(los Malâika, plural de Málak, ser
de luz, ángel) portadores de la Revelación, los que la administrarían
haciéndola descender hasta el corazón de Muhammad (s.a.s.) a lo
largo de veintitrés años, y a cuya cabeza estaba el Espíritu (el Rûh),
es decir, Yibrîl (Gabriel). Todo ello estaba sujeto a la orden de Allah
y se realizaba bajo su autoridad y con su permiso (idzn), es decir, el
Origen de ese acontecimiento es Allah. Y descendieron al mundo
para responder a todo asunto(amr) y satisfacerlo y resolverlo con la
Revelación, dando respuesta desde Allah a los acontecimientos que
iban a desarrollarse sobre el escenario del mundo.
Ante Muhammad (s.a.s.) se desplegó el Malakût, el Mundo
Interior, el espacio de las luces. El Profeta (s.a.s.) penetró en ese
mundo interior y es como si nuestro denso Mundo
Material (el Mulk) hubiera perdido intensidad, desdibujándose y
haciéndose transparente, dejando al Profeta ver las energías que lo
entretejen. Ahí le fue comunicado a su corazón el Secreto: el Mundo
de Allah (el Yabarût), el Universo del Poder al que no se tiene

493
acceso porque ahí sólo está Allah, y Él es el Intangible. Es como si el
universo intermedio del Malakût, debido a su levedad y a su
carácter iluminador, fuera ya de sí transparente y dejara adivinar sin
problemas al Uno-Único, Inaccesible en Sí, que sostiene tanto
al Malakût como al Mulk.
Allah es el Origen de todo y el Presente en todo, de manera
invisible y sutil. El mundo intermedio, el Malakût (el universo de
los Malâika, los seres de luz) es el espíritu del mundo
material (el Mulk). La apariencia sólida de nuestro universo recubre
el Malakût y no nos lo deja ver, pero a veces el velo es rasgado y la
paz interior se apodera del Mulk. Por eso el capítulo finaliza la
descripción de esa Noche Reveladora con las siguientes
palabras: salâmun hiyahatta mátla‘i l-faÿr, ella es paz hasta que
despunta el alba. Es un instante de Paz (Salâm) hasta que
el alba (faÿr) tiene su inicio (mátla‘), hasta que asciende el sol y se
retorna a la cotidianidad pero ahora iluminada por esa experiencia, y
la vida se convierte en Islam, en reconducción de todo hacia esa Paz.
De la Paz del Profeta surgió el Islam.
Los musulmanes conmemoran esa Noche. Muhammad (s.a.s.)
ordenó redoblar la expectativa espiritual durante las diez últimas
noches de Ramadân para celebrar aquella que coincidiera con la
Noche en la que tuvo lugar la Revelación. En especial se intensifica
la capacidad receptiva del corazón la noche vigésimo séptima de
Ramadân. Y es porque esa Noche se sigue repitiendo. No se trata de
recordar simplemente ese acontecimiento -lo que ya de sí es
importante- sino revivirlo. De ahí la indeterminación de cuál es
realmente esa Noche, para que el musulmán no crea que cumple
enseguida con el tema, sino que debe estar siempre alerta a la
Noche de su Destino. El musulmán debe reproducir en sí el
significado del ayuno del Profeta, dejando atrás fantasmas a los que
renuncia y abriéndose a su Verdadero Señor, y así será bendecido
por Allah. Alcanzará entonces la Paz, y su siguiente día será de
auténtico Islam, de verdadero fluir con su Señor Único.
Esta sûra es todo un mundo y sobre ella hay mucha
literatura. Ha sido interpretada de varios modos pues su letra
permite diversas lecturas. En ella se ha visto la referencia a un
hecho de dimensiones cósmicas que se reproduce cíclicamente, se
ha hablado de la Esencia Muhammadiana y el autoconocimiento en
la Revelación, del Corán como sinónimo de la creación entera, la
magia de sus letras, y con ella se ha descrito el mundo de la luces, el
proceso de la Revelación, y muchas más cosas, todas ellas
sintetizadas en sus palabras... Nos hemos limitado en estos
comentarios a la relación con el hecho histórico al que parece que se
refiere inmediatamente pero no se puede en ningún momento
descartar su trasfondo místico, del que fue claramente consciente el
Profeta, el cual dijo: “Quien de vosotros se yerga la Noche del

494
Destino con apertura absoluta hacia Allah e intención puesta en Él
sentirá borrarse sus torpezas anteriores”.
A modo de resumen se cuenta que entre los ascetas judíos
hubo un hombre que estuvo mil meses sin dejar un instante de
enfocar su ser hacia Allah, permaneciendo recogido de pie las
noches y combatiendo su ego durante el día. Cuando esta noticia
llegó a los Compañeros de Muhammad (s.a.s.) le dijeron a éste:
“Nosotros jamás podríamos hacer los méritos de ese asceta”, y
entonces fue revelada esta sûra en la que se enseña que quien
coincida con la Noche del Destino y tenga puesta su intención en
Allah con apertura hacia Él recibirá su bendición, y que ésta sería
semejante al efecto del rigor que practicó el asceta. ¿Y cómo habría
de ser de otro modo cuando esa Noche vale más que mil meses,
siendo como es la Noche del Destino y el Poder? ¿Cómo podría ser
de otro modo cuando es un instante en el que se conjuga todo,
haciéndose sutil y transparente?

CAPÍTULO 98: LA PRUEBA CLARA

SÛRAT AL-BÁYYINA
Revelada en Medina, 8 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. lam yákuni l-ladzîna kafarû min áhli l-kitâbi wa l-
mushrikîna munfakkîna hattà tâtiahumu l-báyyina*
Los que se han cerrado a Allah -de entre las gentes del Libro y los
idólatras- no desistirán hasta que les venga la prueba clara,
2. rasûlun min allâhi yatlû súhufan mutáhharatan
un mensajero de Allah que les lea páginas puras
3. fîhâ kútubun qáyyima*
que contienen libros rectos.
4. wa mâ tafárraqa l-ladzîna û:tû l-kitâba illâ min bá‘di mâ
ÿâá:thumu l-báyyina*
Pero aquellos a los que fue dado el Libro sólo se separaron después
de que les llegara la prueba clara.
5. wa mâ: umirû: illâ liya‘budû llâha mujlisîna lahu d-
dîna hunafâ:a wa yuqîmû s-salâta wa yûtû ç-çakâ*
No se les ordenó sino que reconocieran a Allah como Único Señor,
orientándose hacia Él con intención sincera, al modo de los
unitarios, y que establecieran el Salât y entregaran el Çakât.

495
wa dzâlika dînu l-qáyyima*
Ésa es la senda de la virtud recta...

Esta sûra de ocho versículos -que hemos dividido en dos

partes para hacer más cómodo su análisis- fue revelada en Medina
según se anota en el encabezamiento que le da título y según
también la mayoría de las fuentes que hablan de ella.
Efectivamente, la extensión de sus versículos (más largos
que los escuetos enunciados de Meca), la mención de las gentes del
Libro (judíos y cristianos, prácticamente inexistentes en Meca, pero
sí abundantes en Medina, sobre todo los judíos) y la referencia al
Çakât (el porcentaje sobre los bienes en favor de los necesitados y
cuya obligatoriedad exige que sea una comunidad establecida la que
lo imponga y se organice en torno a él) sugieren que esta sûra fue
proclamada en Medina cuando el Islam iba tomando cuerpo poco a
poco y empezaba a presentarse a sus vecinos como un desafío al que
debían responder.
Si la sûra anterior nos hablaba de la esencia cósmica de la
Revelación y de la fuerza de su naturaleza íntima, este capítulo nos
sitúa en su dimensión histórica. El Capítulo de la Prueba
Clara (Sûrat al-Báyyina) menciona la aparición del Islam dentro del
marco de la espiritualidad de su época.
El Islam aparece en la península de los árabes, entre
nómadas, en un lugar inhóspito y marginal de la tierra, durante
siglos oscuros para la humanidad. Pero al poco tiempo se convirtió
en una fuerza conmocionadora que cambió la faz del planeta.
Naciones enteras, antes enfrentadas y sumidas en el sectarismo, no
tardarían en hacerse musulmanas; culturas arraigadas aceptaron la
lengua de los beduinos como vehículo de comunicación;
legislaciones antiguas sucumbieron ante la Ley del Islam; las
costumbres de los árabes fueron admitidas como modelos e ideales
sociales; las religiones retrocedieron ante el avance de la nueva
Revelación; personas de orígenes diversos se convertirían pronto en
los portaestandartes del Mensaje Muhammadiano; caminos cerrados
fueron reabiertos por los musulmanes,... todo ello en un periodo
mínimo de tiempo y en medio de circunstancias difíciles.
En Medina, por tanto, sin que nadie se diese cuenta, se
estaba fraguando modestamente un torbellino que no tardaría en
desencadenarse arrastrando y transformando consigo a pueblos y
civilizaciones. La tempestad se desataría en medio de un mundo
caótico. Las viejas tradiciones -que habían retrocedido a un estado
de barbarie y que sucumbirían ante el Islam- se habían agotado en
incesantes querellas intestinas y en enfrentamientos de unas con las
otras. Los historiadores coinciden en afirmar que los siglos VI y VII
de la era cristiana conforman una de las épocas más oscuras y
conflictivas de la historia de la humanidad.

496
 La situación decadente de los idólatras -y entre ellos los
judíos y los cristianos-, poco antes del Islam, ejemplifica y corrobora
estos enunciados. Las Revelaciones se habían convertido en armas
de unos contra otros, las sectas eran trincheras, se instituyó el clero,
se institucionalizó y se jerarquizó el anhelo de trascendencia del ser
humano, se combatía la disidencia y los intentos por restablecer los
mensajes genuinos, la sencillez del mensaje inicial se perdía entre
disquisiciones vanas y confusiones absurdas. La rica simiente que
estaba en el origen de todas las orientaciones espirituales había sido
olvidada y la retórica y el exclusivismo habían ocupado
definitivamente su lugar.
El Islam aparece como revulsivo que recupera los valores
esenciales y despeja lo primordial. El objetivo del Islam es ser un
soplo de aire fresco y es lo que la sûra que analizaremos a
continuación quiere destacar: los sistemas anteriores habían perdido
vigencia, se habían corrompido fatalmente y en nada se
diferenciaban ya de la más absoluta de las ignorancias y la más
vergonzosa de las supersticiones imaginables (el Kufr), y debían ser
sustituidos por la reinstauración de las intuiciones primarias.
Ese retorno al origen verdadero de la espiritualidad, debido a
la degeneración total en la que habían caído las tradiciones
antiguas, sólo era posible como resultado de una poderosa
convulsión que lo trastocara todo, una convulsión que derramara luz
sobre la oscuridad. Es como si todo lo anterior hubiera dejado de ser
válido y enriquecedor, y debía morir en su propia agonía, pues lo
evidente era su degeneración y la primacía del egoísmo, la
ignorancia, la maldad, el interés y la confusión en todas sus
propuestas.
La sûra comienza hablándonos de los no-musulmanes (tanto
de los judíos y cristianos, a los que se llama gentes del Libro, ahl al-
kitâb, pues son herederos de una Revelación auténtica, como de
los idólatras, los mushrikîn árabes que carecían de una tradición
con peso), considerándolos a todos elloskuffâr, negadores e
ignorantes de lo esencial. El Corán no admite aquí matices entre
unos y otros: no distingue entre ‘monoteístas’ o ‘politeístas’, todos
ellos -judíos, cristianos e idólatras- son kuffâr, que, a pesar de
algunas diferencias formales, comparten una misma insensibilidad
que los aparta de Allah y los dispersa entre dioses y mentiras, es
decir, en definitiva están en el polo opuesto de lo que pretende el
Islam.
Recordemos que el Kufr es la impermeabilidad espiritual, la
ignorancia abismal de los hombres, el enredo, la desidia y la
incapacidad para trascender,... y es lo que todas las revelaciones
combaten en sus orígenes. Recordemos también que los tres
sistemas espirituales a los que la sûra hace referencia son cada uno
de ellos un modelo de orientación espiritual: el judaísmo es la

497
espiritualidad ritualista y legalista, el cristianismo representa una
espiritualidad interiorizante que huye del mundo, y la idolatría es la
arbitrariedad, la superstición sin más y la falta de criterio. Ninguna
de ellas vale porque son deformaciones de intuiciones esenciales que
no tardaron en desviarse de la frescura que las originó.
El primer versículo sentencia que, antes de la aparición del
Islam, era imposible que los kuffâr -enmarañados en su mundo
artificial- salieran de suconfusión y cerrazón espirituales (kufr) de
no ser por una nueva revelación que aclarara, de modo tajante, los
puntos en discordia entre unos y otros: lam yákuni l-ladzîna
kafarû min áhli l-kitâbi wa l-mushrikîna munfakkîna hattà
tâtiahumu l-báyyina, los que se han cerrado a Allah -de entre las
gentes del Libro y los idólatras- no desistirán hasta que les venga la
prueba clara.
Es como si se nos estuviera informando de que el mundo,
poco antes de la llegada del Islam, hubiera vivido la imperiosa
necesidad de una nueva Revelación que fuera una prueba
clara (báyyina), un argumento definitivo que deshiciera la torpeza
que reinaba y reuniera a los hombres ante el Uno-Único. Todos -las
gentes del Libro y los idólatras- se aislaban en sus suposiciones y se
disputaban la posesión de la verdad. En realidad, tanto los unos
como los otros, se habían desviado por completo de ella.
El Corán, sin hacer salvedades, los llama ‘los que se habían
cerrado a Allah’ (al-ladzîna kafarû). Todos eran kuffâr (negadores
de Allah), porque lo que en realidad hacían era defender a sus
dioses, sus religiones, sus elucubraciones, sus fantasías y sus
esperanzas. Ninguno de ellos afirmaba al Uno-Único, sino su
entendimiento personal y partidista: habían vuelto la espalda a
Allah. Estaban tan enfrascados en sus propias opiniones que eran ya
incapaces de adivinar el verdadero transfondo del tema, y por eso se
imponía la urgencia de una renovación que fuera clara y pusiera las
cosas en su sitio (una báyyina, algo rotundo y decisivo que rompiera
la dinámica del Kufr y permitiera a los hombres salir de esa
trampa).
Las gentes del Libro (los ahl al-kitâb, los judíos y cristianos)
y los idólatras (los mushrikîn, que carecían de una Revelación a la
que atenerse) pertenecían al mismo grupo, al de
los kuffâr que negaban a Allah (káfara-yákfur). Este nombre
peyorativo no podía ser aceptado por los seguidores de ninguna de
esas orientaciones espirituales. Cada cual creía estar en el acierto y
a salvo de la insensibilidad espiritual. Pero el Corán no duda en
calificarlos dekuffâr. No eran gentes abiertas a Allah: habían
cerrado sus corazones, no seguían la Senda ni estaban imbuidos
de Taqwà. El Islam surge para reabrir la puerta del Îmân,
la apertura sincera hacia el universo del Uno-Único, la puerta que
está en el orígen de toda espiritualidad pero que había sido

498
clausurada por el afán del hombre en aferrarse a sí mismo y a sus
medidas.
Una vez sumido en esa dinámica que se apoya en la
arrogancia y en el lastre de los siglos, al hombre le resulta imposible
deshacerse del peso que ha ido acumulando con sus especulaciones,
falseamientos e intereses. A esas alturas no puede desistir (infakka-
yanfakk, desistir de algo, liberarse de un yugo) ni abandonar esa
inclinación. Algo debe arrancarlo de esa vía muerta, y ese algo es la
Revelación Renovada. Sólo viniéndole (atà-yâtî, venir, llegar)
unapoderosa prueba irrefutable (báyyina) podría retomar el camino
antiguo y original que lo devolviera al sentido unitario de la
existencia en el que reencontrarse con su Verdadero Señor.
El mundo, ahogado y agotado en la confusión de las disputas
y guerras entre bandos y pareceres, estaba necesitado de un nuevo y
último Mensaje(Risâla) -que en esencia será el mismo que estaba en
los inicios de toda espiritualidad pero purificado de contaminaciones
y arbitrariedades-. El Kufr, lanegación esencial de Allah,
la ignorancia espiritual, se había impuesto por todos lados -entre
judíos, cristianos e idólatras-, gobernaba sus motivaciones, regía sus
discusiones y debates, orientaba sus vidas, y las diferencias entre
unos y otros eran sólo formales.
La confusión se había extendido alimentada por la
arrogancia, los intereses, el partidismo, el oscurantismo, la
superstición,... Salir de ese atolladero sólo era posible con una
renovación universal: rasûlun min allâhi yatlû súhufan
mutáhharatan fîhâ kútubun qáyyima, un mensajero de Allah que
les lea páginas puras que contienen libros rectos. Se hacía
imprescindible una nueva Revelación y un
nuevo Mensajero (rasûl, profeta, enviado), que fuera auténtico (que
fuera de Allah), y que leyera (talâ-yatlû, leer, recitar) a las
gentes páginas reveladas (súhuf) que fueran puras (mutahhara),
es decir, libres de contaminación humana, unas páginas en las que
hubiera unos escritos (kutub, literalmente, libros, es
decir, escritos o enseñanzas) valiosos, virtuosos y rectos(qáyyima),
en definitiva, que enderezaran lo que el hombre había torcido.
Ese nuevo mensajero (o profeta, o enviado, rasûl) fue
Muhammad (s.a.s.), que -en Meca, centro de la existencia- era
inspirado desde Allah (min Allah), es decir, desde el corazón de la
Unidad. Muhammad (sa.s.), iluminado desde lo más
profundo, recitó (talâ-yatlû) a la humanidad páginas puras(súhuf
mutáhhara) que encontró inscritas en lo más hondo de su corazón,
es decir, ahí donde no llega afectación alguna. Esas páginas puras
conteníanenseñanzas valiosas (kútub qáyyima). Así fue como Allah
dió satisfacción a la demanda de la humanidad respondiendo a la
necesidad proclamada por la situación espiritual en la que vivían los
hombres.

499
 El Corán es la báyyina (la prueba clara), y cumple las
condiciones anteriores: fue enunciado por un profeta ‘desde Allah’ y
consiste en páginas puras que contienen enseñanzas nobles. En el
Corán no hay rebuscamiento, ni confusión, ni divagaciones estériles,
sino pura luz. Su único oriente es la Unidad-Unicidad del creador de
los cielos y de la tierra. Esa es la Revelación que devuelve el sentido
común al ser humano, lo enfrenta directamente con el gran desafío y
lo sumerge en el Océano del Uno-Único, sin intermediarios ni
elucubraciones seudo espirituales ni exigencias extrañas.
Tras afirmar lo anterior viene un versículo que es una
llamada tensa a la atención. La inclinación del hombre a falsear lo
que le llega de Allah es constante. A las gentes del Libro no les bastó
la Revelación de sus Tradiciones: pronto organizaron en torno a ella
instituciones, jerarquías, grupos y sectas diferentes, y se disputaron
la posesión de la verdad, degenerando en quimeras absurdas y
enturbiando por completo la claridad de la Revelación Primordial, y
ésa es una amenaza por siempre en ciernes porque la motivan
tendencias inherentes a la tortuosa naturaleza humana.
Cada nueva Revelación desata enormes pasiones. Cada una
de ellas convoca a los hombres a reunirse en torno a su Verdadero
Señor y anuncia una nueva civilización, al modo de un amanecer
violento o una tormenta ante la que hay diversas respuestas que
dependen de la naturaleza, la fortaleza y el poder intuitivo de cada
cual. En efecto, la Revelación es lo único que puede hacer salir al ser
humano de su estancamiento anterior, pero también es ocasión para
repetir el mismo modelo aparentemente superado. Así, ante una
nueva Revelación, algunos aprovechan la oportunidad y despiertan a
la fuerza que sacude la tierra, otros quedan rezagados y se
confirman en el Kufr, y otros -los hipócritas- comienzan las
componendas que transformarán lo nuevo en un simple calco de lo
precedente.
Con las frase siguiente se advierte a los musulmanes contra
ese peligro: wa mâ tafárraqa l-ladzîna û:tû l-kitâba illâ min
bá‘di mâ ÿâa:thumu l-báyyina, pero aquellos a los que fue dado el
Libro sólo se separaron después de que les llegara la prueba clara.
Es decir, todos aquellos a los Allah reveló un Libro, todos aquellos a
los que fue dado (ûtia-yûtà, ser dado u ofrecido) el Libro (al-Kitâb),
la gran enseñanza fundamental, se separaron (tafárraqa-
yatafárraq) después en sectas antagónicas como consecuencia
precisamente de ello. Encontraron siempre excusas para dispersarse
y abandonar lo esencial, y todo ello después de acontecimientos
irrefutables, es decir, después de la poderosa manifestación de Allah
en el hecho de la Revelación. Después de cadabáyyina, después de
cada revelación clara, surgieron disputas.
De ello no están exentos los musulmanes. Muhammad (s.a.s.)
anunció que cada cien años aparecería un Muÿáddid,

500
un Renovador que devolviera al Islam sus energías iniciales, siendo
siempre posible retomar el contacto con la fuerza de la que
eclosionó el último de los Mensajes.
El Corán, a continuación, establece qué es lo que debe
quedar absolutamente claro y sellado para siempre y en torno a lo
cual los musulmanes deben unirse y olvidar querellas y disensiones,
recuperando en la claridad de la siguiente propuesta lo esencial que
motivó la revelación coránica. El versículo nos habla de lo que las
naciones antiguas han olvidado y que no es lícito ni será permitido
que los musulmanes olviden: wa mâ: umirû: illâ liya‘budû llâha
mujlisîna lahu d-dîna hunafâ:a wa yuqîmû s-salâta wa yûtû ç-
çakâ, no se les ordenó sino que reconocieran a Allah como Único
Señor, orientándose hacia Él con intención sincera, al modo de los
unitarios, y que establecieran el Salât y entregaran el Çakât.
Ésos son y serán por siempre los puntos neurálgicos del
Islam, los criterios esenciales que jamás podrán ser alterados por
nadie, quedando sellado el tema... Este versículo fundamental
contiene y resume el saber presente en los corazones de los
musulmanes, y es el criterio en torno al que surge la posibilidad de
la existencia de una comunidad que se guíe rectamente. El Islam,
cada siglo, tal como prometió el Profeta (s.a.s.), se renueva sobre
esas bases, recuperando sus intuiciones y energías y recordando lo
fundamental.
El Corán nos enseña aquí sin dejar lugar a ambigüedades, y
después de las afirmaciones anteriores que destacan la importancia
radical de la cuestión, las claves de todo. Nos dice que a los hombres
sólo les ha sido ordenado (úmira-yûmar, ser ordenado, voz pasiva
del verbo ámara-yâmur, ordenar) lo siguiente: rendirse a su único
Señor (‘ábada-yá‘bud, reconocer como Señor), a Allah, Creador de
cuanto existe, Soporte del ser,...; de Él dependen en la esencia
misma de su ser y sólo a Él deben tener como meta del mismo modo
que sólo Él es el origen de todas las cosas. Ésta es la orden clara que
viene del cielo: orientarse incondicionalmente a Allah en su Unidad
que excluye dioses y elaboraciones teológicas, y claudicar sin más
ante esa intuición que late en las profundidades del corazón.
Ese reconocimiento activo (‘Ibâda) debe ser regido por
el Ijlâs, la intención pura y sincera, desprovista de toda idolatría. El
hombre tiene que orientar todo su ser hacia Allah Uno-Único
convirtiéndose en un mujlis, en alguien absolutamente sincero y
liberado de ídolos, al modo en que lo hacían los antiguos hanifes
(los hunafâ o unitarios anteriores al Islam), que eran los capaces de
hacer abstracción de todo una vez que enfocaban a Allah como meta.
Muchos de los ascetas preislámicos eran hanifes que abandonaban
la sociedad de los hombres huyendo de la idolatría y buscando la
Verdad. La retirada del Profeta (s.a.s.) a las soledades de la Cueva
de Hîra estaba enmarcada en esa Tradición.

501
 La hanafía, el unitarismo telúrico de los antiguos, consiste
en que los corazones se inclinan de modo natural y espontáneo hacia
la Unidad de Allah, intuyéndola y proponiéndosela, y rechazando
dioses e ídolos en una conciencia absoluta de la radicalidad del
Secreto que vertebra la existencia. El Islam es, fundamentalmente,
la reinstauración de la hanafía en su esencia más pura, si bien, a
diferencia de las costumbres antiguas, sustituye la asocialidad de los
ascetas por un profundo sentido comunitario y manteniendo lo
esencial del hanafismo que es el Ijlâs, la orientación sincera y pura.
Es más, el Islam recibe también el nombre de hanafía porque es
sencillo y está enraizado en la intención y la intuición del corazón
(la Fitra) que permanece cercano a su Fuente Inefable.
Todo lo anterior, esa ‘Ibâda o reconocimiento íntimo, real y
efectivo, adquiere materialidad con el establecimiento riguroso
(aqâma-yuqîm,establecer) del Salât y la entrega sin prevenciones
(âtà-yûtî, entregar) del Çakât, el porcentaje sobre los bienes que se
entrega a los necesitados. El Salât es la introspección con la que se
busca a Allah, el Nexo con la Indeterminación Creadora, el Puente
hacia el Absoluto Interior. Esta introversión adquiere formas
exteriores, se corporiza y se reitera, pues es un método y una
disciplina espiritual en torno a la que los unitarios también se
reconocen mutuamente, adquiriendo, por tanto, repercusiones
sociales.
Por su parte, el Çakât es la solidaridad hacia afuera, el
contacto reunificador con las criaturas, y es generosidad que al ser
compartida aúna en el seno de un colectivo que se fundamenta en la
sensibilidad que descubre a Allah en cuanto existe y en cuanto
convoca a los hombres a la reunificación interna y externa. El Çakât
es extroversión y, a la vez, es purificación interior.
Con el Salât y el Çakât -las dos caras de una misma manera
de situarse en el mundo- se construye una comunidad humana
consolidada y fundada en esa poderosa vivencia espiritual que no
desatiende ninguno de los aspectos de la realidad humana -la íntima
y la social-, todo ello compartido, pues se aspira a una unidad que no
es un deseo teórico ni excluye nada.
Por todo lo dicho hasta aquí, desde el principio de la sûra,
este versículo es absolutamente central en el Corán: wa mâ: umirû:
illâ liya‘budû llâha mujlisîna lahu d-dîna hunafâ:a wa
yuqîmû s-salâta wa yûtû ç-çakâ, no se les ordenó sino que
reconocieran a Allah como Único Señor, orientándose hacia Él con
intención sincera, al modo de los unitarios, y que establecieran
el Salât y entregaran el Çakât. Aquí está resumido lo que jamás debe
ser olvidado, lo que constantemente ha de ser renovado, lo que, de
ser seguido con rigor, conduce sin duda alguna hasta Allah mismo y
a la satisfacción más plena de lo que inquieta y demanda al ser
humano en sus profundidades recónditas. Y el Islam entero es

502
redundar en esto, asentarlo en la conciencia, aclararlo hasta el
extremo máximo, pues no hay nada más importante.
Ésa síntesis, esa sensibilidad integradora de todo, es la
verdadera senda: wa dzâlika dînu l-qáyyima, ésa es la senda de la
virtud recta... Lo anterior es lo esencial: intención pura y acción
recta, todo lo demás es especulación y conflicto estéril. La intención
pura y la acción recta son el dîn al-qáyyima, la senda de la
virtud que conduce hasta Allah, recrea el mundo y no se desvía en
disputas y sectarismos.
Todas las Revelaciones, desde Adán hasta Muhammad
(s.a.s.), han insistido en lo mismo: la necesidad del reconocimiento y
la sumisión a la Verdad, al Poder que rige los cielos y la tierra, y del
que no participa nada, negando dioses e ídolos, y proponiendo al
hombre la búsqueda de lo Absoluto, agrandando y purificando su
corazón a cada paso que da en esa dirección.
La última Revelación resume en su nombre todas estas
aspiraciones: es el Islâm, el reencuentro con Allah en
la Paz (Salâm). No lleva el nombre de una doctrina, un dios, un
profeta o un pueblo sino el de una actitud, la más primigenia: la
actitud de absoluto abandono y sosiego en el Creador del universo.
Ése es el Dîn, la sensibilidad espiritual que se convierte en senda
sobre la que el ser humano, liberándose de conflictos y dispersiones,
de intermediarios y obsesiones, se orienta hacia su Señor Verdadero.
El Dîn del Islam coincide con la Fitra, con la naturaleza primordial,
con el corazón humano. Es en ese espacio donde trabaja el
musulmán, puliendo sus posibilidades, abatiendo sus últimos dioses,
para alcanzar la pureza de Allah, el Señor de los mundos, y todo ello
dentro de un sentido de lo universal que le hace partícipe de
una Nación, Umma, basada en compartir esa sensibilidad.
Esta sûra despliega el significado de las grandes claves del
Islam: la centralidad de Meca, corazón del universo, y en su núcleo
la Kaaba -la Casa Antigua, la Casa de Allah-; y en ellas, Muhammad
(s.a.s.), atravesando durante su retiro en la Cueva de Hira -su propio
corazón- el mundo sutil del Malakûthasta alcanzar el Yabarût, la
Fuente de lo Real, comunicando a partir de entonces su sabiduría a
la humanidad, desbordándose...

6. ínna l-ladzîna kafarû min áhli l-kitâbi wa l-mushrikîna fî

nâri ÿahánnam jâlidîna fîhâ*
Los que han negado a Allah de entre las gentes del Libro y los
idólatras están en el Fuego de Yahánnam por siempre:
ulâ:ika hum shárru l-barî:a*
ésos son lo peor de la creación.
7. ínna l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti ulâ:ika hum jáiru
l-barî:a*

503
Los que se han abierto a Allah y han actuado rectamente, ésos son lo
mejor de la creación.
8. ÿaçâ:uhum ‘índa rábbihim ÿannâtu ‘ádnin taÿrî min tahtihâ
l-anhâru jâlidîna fîhâ: ábada*
Su recompensa junto a su Señor es los Jardines del Edén bajo los
que corren arroyos, por siempre jamás.
rádia llâhu ‘ánhum wa radû ‘anh*
Allah está satisfecho de ellos y ellos están satisfechos de Él.
dzâlika li-man jáshia rábbah*
Eso es para quien teme a su Señor.

El Kufr, el rechazo y la negación, y el Îmân, la apertura

hacia Allah, no son etiquetas. Allah no nos habla en el Corán desde
la óptica de las clasificaciones humanas, sino desde la raíz de cada
realidad, ahí donde la razón zozobra. Esto debe ser tenido en cuenta
para conocer el verdadero alcance del Corán. Y Allah habla sin hacer
concesiones.
El Kufr es incomunicación con Allah, y es el origen de todo
mal. Ese aislamiento permite el imperio del Nafs, el ego en sus peor
tendencia: los instintos se convierten en envidia, ansiedad, rencor,
avaricia, cobardía, lujuria,... El kâfir, el negador, el rechazador, es
destructivo. Se consume a sí mismo y destruye su mundo, y su final
es la aniquilación en la eternidad absoluta: ínna l-ladzîna kafarû
min áhli l-kitâbi wa l-mushrikîna fî nâri ÿahánnam jâlidîna
fîhâ, los que han negado a Allah de entre las gentes del Libro y los
idólatras están en el Fuego de Yahánnam por siempre.
Ni los judíos (yahûd) ni los cristianos (nasârà) -que son las
Gentes del Libro (los Ahl al-Kitâb, en referencia a la Torah y el
Evangelio- ni losidólatras (los mushrikîn) aceptan ser
llamados kuffâr (negadores de la Verdad, plural de la
palabra kâfir, el que está sumido en el Kufr). Ya hemos mencionado
las connotaciones peyorativas de esta denominación. Se consideran
creyentes, y lo son, pero en realidad no están abiertos a la
Inmensidad, sino a la imagen que han elaborado de Ella. Se han
atado a sus dioses, no a Allah. Sus dioses siempre tienen límites, que
son los de su propio entendimiento. Si no fuera así no estarían tan
preocupados por definirlos constantemente, y rodearlos de dogmas y
doctrinas, instituciones y jerarquías, justificándolos sin cesar y
apelando constantemente a la fe. Sus dioses son frutos de sus
miedos, su mediocridad y sus estrecheces.
Es importante recordar también el valor arquetípico de esas
tres elecciones espirituales: ritualismo, espiritualidad excluyente y
superstición. El judaísmo, el cristianismo y la idolatría de los que se
habla desde las profundidades de Allah son acontecimientos
espirituales que conforman un tipo de personalidad más que las
religiones formales que les dan apariencia y carácter ejemplar. Es

504
así como el musulmán debe estar por siempre avisado para no
pertenecer a ninguno de esos tres grupos, ni en apariencia ni en
espíritu.
Allah exige Islâm, rendición a la Inmensidad, pero ellos se
han aferrado a lo que han imaginado. Al hacerlo caen en
el Kufr (káfara-yákfur, cerrarse a Allah, disimularlo bajo las
creencias), apartándose de lo esencial y complicándose en sus
propias disquisiciones, intereses e inclinaciones.
Viven en la separación, están lejos de Allah, sujetos a sus
arbitrariedades, destinados a la frustración de sus esperanzas que
no están enraizadas en Allah sino en sus engaños y en sus sueños,
que acaban disipándose y los enfrentan a su verdad que es el dolor,
el Fuego (Nâr) de un Pozo sin Fondo (ÿahánnam), que es la
ignorancia, la insatisfacción, la voracidad y la ansiedad eternas,
incomunicados en su desesperación, sumidos en su vacío,
sin Rahma, sin laMisericordia Creadora de la que se han alejado
orientándose hacia la Ira (Gádab). Y allí estarán por
siempre (jâlidîn). Existen en ese Fuego destructor y en él
permanecerán. Con él destruyen en esta vida lo que les rodea y son
sus propias víctimas ante Allah: ulâ:ika hum shárru l-barî:a, ésos
son lo peor de la creación... Los kuffâr, pertenezcan a la elección
espiritual a la que pertenezcan, son lo peor (sharr) y lo más
perverso de la creación (barî-a, la creación, o, más en concreto,
la humanidad).
En el polo opuesto al Kufr está el Îmân, la apertura hacia
Allah del corazón sensible, el que se expansiona en lugar de
contraerse y cerrarse sobre sí mismo y convierte sus instintos en
virtudes: generosidad, valor, confianza, calma, hospitalidad,... ínna
l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti ulâ:ika hum jáiru l-
barî:a, los que se han abierto a Allah y han actuado rectamente,
ésos son lo mejor de la creación. Aquí no se nos habla de una mera
expectativa sino de extroversión bajo la forma de acciones
enriquecedoras: el Îmân se combina con el ‘Ámal Sâlih, la acción
generosa y recta.
A diferencia de los kuffâr, los que se han cerrado a Allah,
los mûminîn (los que se han abierto a Allah, plural de mûmin) han
realizado en lo hondo de sus corazones una acción diferente: los han
abierto (âmana-yûmin) a Allah y a lo que viene de Él, y ello los ha
hecho sobreabundantes. Son los que hacen(‘ámila-yá‘mal) sâlihât,
es decir, acciones rectas, justas y nobles, que engloban sus
relaciones con Allah, consigo mismos y con el mundo.
Si la avaricia caracteriza al kâfir, al mûmin lo define la
generosidad. El kâfir está aislado, no tiene nada que dar; es más, de
él se ha apoderado el miedo y la pobreza y necesita acaparar para
afianzarse, mientras que, por el contrario, el mûmin recoge de

505
Allah, tiene cosas que dar y nada amenaza su ser. Por eso son
lo mejor (jáir) y lo más provechoso de la creación (barî-a).
El ÿaçâ, la retribución que aguarda a los mûminîn junto a
Allah, es el correlato a su universo espiritual expandido y
rico: ÿaçâ:uhum ‘índa rábbihim ÿannâtu ‘ádnin taÿrî min
tahtihâ l-anhâru jâlidîna fîhâ: ábada, su recompensa junto a su
Señor es los Jardines del Edén bajo los que corren arroyos, por
siempre jamás. Frente a la estrechez de los kuffâr está la opulencia
de los mûminîn. Mientras que lo que aguarda a los kuffâr es
un Pozo sin Fondo de Fuego(nâr ÿahánnam) -que es lo que hay en
sus orígenes y en el origen de sus acciones- lo que espera a
los mûminîn son los placenteros Jardines del Edén(ÿannât ‘adn).
El ÿaçâ es, siempre homólogo a la acción (‘ámal) y a la
vivencia del hombre, es su dimensión infinita. Lo mismo que el
desenvolvimiento y la actuación del mûmin están fundamentados en
la Rahma de Allah, su Jardín es regado por ríos interiores (anhâr,
plural de nahr, río) que fluyen sin cesar irrigando esos jardines. Y en
ese universo de paz estarán por siempre jamás (jâlidîn ábadan) al
haberse afianzado en el Îmân.
Esa es la Paz (Salâm) a la que el Corán
llama Satisfacción (Ridâ) en oposición a la frustración (jáiba) en la
que viven los kuffâr. Los mûminîn se han aliado a Allah, se han
hecho sus cómplices: rádia llâhu ‘ánhum wa radû ‘anh, Allah está
satisfecho de ellos y ellos están satisfechos de Él. Existe una
compenetración entre los aspectos desbordantes de Allah y la
extroversión de los mûminîn, y la complacencia es recíproca. Todo
encuentra su plenitud y riqueza: el mûmin en Allah y Allah en
el mûmin. Se trata de la Wilâya, la Mutua Lealtad, y esto es lo que
quiere decir que Allah se complazca (rádia-yardà,complacerse,
satisfacerse) en ellos y ellos en Él.
¿Quién alcanza ese grado? ¿quién accede al Jardín de
la Rahma de Allah y se satisface en su Señor mientras Allah se
satisface en él? dzâlika li-man jáshia rábbah, eso es para quien
teme a su Señor... Todo lo anterior es para quien teme (jáshia-
yajshà) a su Señor (Rabb), quien se asoma a la Verdad que lo hace
ser y lo gobierna y se sobrecoge ante su Inmensidad.
Ese temor (jáshia) es el de quien descubre a Allah en Su
Autenticidad, el que lo presiente en sus adentros y en cuanto le
rodea, y no lo confunde con ninguna imagen o idea elaborada por los
hombres, el que no teme nada inventado por los hombres, sino que
es el temor de que tiene un corazón sensible que entra en
comunicación con la Verdad que rige la existencia. Ésa es la Jáshia,
el temor a Allah que guía almûmin hasta la Rahma y el Ridâ.

506
 CAPÍTULO 99: EL TERREMOTO
SÛRAT AÇ-ÇÁLÇALA
Revelada en Medina, 8 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. idzâ çúlçilati l-árdu çilçâlahâ
Cuando sea sacudida la tierra por su terremoto,
2. wa ájraÿati l-árdu azqâlahâ
y expulse la tierra su carga,
3. wa qâla l-insânu mâ lahâ
y el hombre diga: “¿Qué le pasa?”,...
4. yaumáidzin tuháddizu ajbârahâ
ese Día contará sus noticias
5. bi-ánna rábbaka auhâ lahâ*
pues tu Señor la inspirará.
6. yaumáidzin yásduru n-nâsu ashtâtan li-yúrau a‘mâlahum*
Ese Día surgirán las gentes en grupos separados para que les sean
mostradas sus acciones.
7. fa-man yá‘mal mizqâla dzárratin jáiran yárah*
Quien haya hecho el peso de un átomo de bien, lo verá.
8. wa man yá‘mal mizqâla dzárratin shárran yárah*
Quien haya hecho el peso de un átomo de mal, lo verá.

En el encabezamiento de esta sûra se anota que fue revelada

en Medina, y así lo confirman algunos relatos
contextualizadores (riwâyât), pero hay otros en los que se dice que
fue revelada en Meca: su estilo y su tema apoyan esta última
aserción.
Este capítulo es una sacudida violenta que se imprime a los
corazones que viven en la desidia. Es como el cataclismo que
remueve los cimientos de quien de repente tropieza en sus adentros
con la Grandeza Aniquiladora de Allah. Su sonoridad, su carácter
tremendo, la imagen que ofrece y la vehemencia con la que describe
una catástrofe definitiva que no deja tras de sí nada en pie,... todo
ello está destinado a producir ese efecto demoledor en la
sensibilidad de quien lo lee con la intención de empaparse de las
emociones que el Corán quiere sugerir.
El Corán mismo es un grito poderoso capaz de hacer que el
ser humano se convulsione y renazca en la misma vibración que lo
sacude. Cuando el corazón despierta del trastocamiento que produce
la Revelación se ve como sometido a un ajuste de cuentas, ve ante sí
una balanza y las repercusiones de su existencia.

507
 El Corán, trasponiendo el tema a las magnitudes del Fin del
Mundo, nos habla aquí del Grito que acabará con la tierra y cuantos
habitan sobre ella, marcando el inicio de otra forma de percibir.
Todo esto -la contundencia de Allah en lo personal de cada ser y en
lo universal de la existencia entera- es insinuado en los breves
versículos de esta sûra.
Este tono es el de toda la parte última del Corán, y esta sûra
lo representa de un modo especial. Los textos coránicos revelados
en Meca tiene una fuerza extraordinaria porque sobre ellos se va
acimentar la personalidad del musulmán, que ha de romper
radicalmente con la idolatría que entonces reinaba en la ciudad.
El Yáum al-Qiyâma, el Día del Restablecimiento, el Yáum
ad-Dîn, el Día de la Deuda, el Yáum al-Yaçâ, el Día de la
Retribución,... todos son nombres para el momento cumbre en el que
culmina la existencia abriéndose definitivamente hacia la Verdad de
Allah. Todo converge en ese Océano de Unidad Creadora y
Receptora de la existencia. El Corán dice: “A Allah pertenecemos y a
Él volvemos”. En ese encuentro final con la Verdad todo es concluido
en la reabsorción.
Nuestras vidas, la existencia entera de la creación, son un
instante insignificante en lo Absoluto, un paréntesis en medio del
Océano de la Unidad, pero es un momento de repercusiones
colosales para cada criatura, pues todo está interrelacionado.
Mientras vivimos, lo que creemos ser y lo que nos rodea entretienen
nuestro tiempo y desvían nuestra atención, pero todo es enderezado
al final en un indescriptible Día (yáum) en la Presencia de Allah
(el qiyâma, elrestablecimiento). De eso habla esta sûra, de la deuda
contraida (el dîn, la exigencia que se presiente), y que es la
existencia, y pone de punta los vellos de quienes intuyen la
Grandeza infinita de su Señor, de la Verdad que los sostiene, a la que
pertenecen, la que los envuelve y a la que vuelven, y en la que todo
se sumerge con la muerte, sea esta real o bien sea una experiencia
espiritual.
Adquirir conciencia de esa deuda es empezar a vivir en un
conocimiento que lo polariza todo en Allah, el Creador de la
existencia, el trasfondo de cada uno de nuestros instantes. Y la
muerte es el reencuentro. Es ahí donde cada ser se enfrenta con lo
Real: con su verdad y con la Verdad; y es donde todo es retribuido,
es decir, donde todo encuentra su correlato en el universo de la
eternidad (el ÿaçâ, la retribución, en al-Âjira, el universo de Allah).
Ésa es la Justicia de Allah: el cumplimiento de lo real.
El trastocamiento que supone descubrir a Allah,... esa
poderosa experiencia de los sufíes, y la conmoción final que supone
la muerte, están estrechamente ligados: el uno remite al otro. Son lo
mismo, se significan mutuamente y ambos nos abren hacia un nuevo
mundo. Cada uno de esos extremos explican lo que es en realidad el

508
otro. El que en vida pasa a presentir a Allah sabe lo que es la muerte
y a donde lo conduce. Su muerte en vida -su despertar espiritual- es
el acontecimiento en el que ve lo que le aguarda, pues todo está
ligado entre sí en la visión del unitario (muwáhhid). El
presentimiento de Allah-Uno-Único es demoledor: quien es
arrebatado por esa intuición ve derrumbarse su mundo. Un
terremoto sacude los cimientos de sus ídolos y la Luz lo ciega para
abrir en él nuevos ojos.
La vuelta a Allah es irremediable: la muerte está ahí para
recordarlo. Nuestras vidas son impugnadas por ese destino. Hemos
surgido de la Indeterminable Voluntad Creadora y a Ella retornamos,
regresando a esa indeterminación que es plenitud absoluta.
Esta sûra se llama Çálçala, el Terremoto (que también se
dice Çilçâl). En ella se nos habla de la convulsión última con la que
el universo desaparecerá engullido por su propia verdad interior, al
modo en que el hombre de espíritu sabe que su ser es reabsorbido
por su Señor cuando Éste se le manifiesta. No se trata de un fin
tranquilo, el mundo no se consumirá en paz: su aniquilación será el
resultado de una gran violencia que lo sacudirá para reducirlo a la
nada. Es de una eclosión de lo que resurgirá la vida en la eternidad
del Sin-Principio y el Sin-Final, al modo de un parto, al modo de la
explosión de la que surgió el universo en sus principios. Por ello, el
seísmo es el anuncio de una reinstauración. Pero se trata de un
resurgir en el aturdimiento y en medio del terror: se desencadena la
devastación que lo sume todo en el vacío para que en él aparezca la
Verdad apabullante del Uno-Único.
Esto nos advierte de la gravedad para nosotros de la
emergencia última de Allah en su plenitud absoluta. El Terremoto y
el posterior resurgimiento a partir de la muerte nos enfrentarán a la
Majestad. Nuestras medidas, nuestro mundo, nuestras referencias,
son reducidas a la nada por la muerte, y lo que hay después de ella
es inexpresable.
El Corán aquí describe el Yáum al-Qiyâma, el Día del
restablecimiento, el momento en que todo verdaderamente se ponga
an pie, del siguiente modo: idzâ çúlçilati l-árdu çilçâlahâ, cuando
sea sacudida la tierra por su terremoto. La tierra (ard) será
sacudida (çúlçila-yuçálçal, ser sacudido, voz pasiva del
verbo çálçala-yuçálçil, sacudir) por un terremoto (çilçâl) que la
hará desmoronarse totalmente.
Es decir, Allah removerá la tierra, la revolverá y la invertirá,
para que wa ájraÿati l-árdu azqâlahâ, expulse la tierra su carga,...
la tierra sacará (ájraÿa-yújriÿ) fuera de sí lo que lleva en sus
adentros, los pesos (azqâl) que hay en ella, es decir, lo que oculta,
sus raíces, lo que la estructura realmente, todo lo grave y auténtico.
Ese terremoto lo pondrá todo al revés: sacará a los muertos
de sus tumbas, lo que estaba escondido en medio de las tinieblas

509
emergerá, lo que estaba enterrado saldrá a la luz, lo que estaba
dentro pasará a estar afuera mientras que por el contrario lo
superficial y aparente será engullido en esa inversión mortal. Esa es
la Hora de Allah (Sâ‘a), cuando lo Verdadero Latente aparece y
borra la existencia de lo que no es la Verdad.
El último día (el Yáum al-Qiyâma) es el del estremecimiento
final de la tierra. El mundo se disgregará y su contenido, lo
enterrado en él, saldrá expulsado con violencia. Todo lo que la tierra
guardaba en sus entrañas quedará expuesto a la luz, como si se
aligerara de ese peso (de ahí la utilización del término azqâl, pesos).
La expresión árabe ‘expulsar un peso’ describe también un parto:
será el alumbramiento de un nuevo día, el Día de Allah.
Todo cuanto el ser humano considera firme se tambalea ante
Allah. Llegará un momento inevitable en que la tierra -su hogar
seguro- no sostendrá ya sus pasos: wa qâla l-insânu mâ lahâ, y el
hombre diga: “¿Qué le pasa?”,... Se trata del desconcierto: el
hombre (insân, el ser humano), durante el temblor de la tierra, dirá
(qâla-yaqûl, decir) preguntándose qué le pasa a su mundo mientras
su mundo se derrumba y se hace añicos. Se trata de la pregunta de
alguien sorprendido, asustado, que ve algo a lo que no está
acostumbrado, alguien que ve lo que nunca ha sido visto y las
palabras se le escapan porque no puede mantener el silencio: ¿qué
le pasa a la tierra? (mâ lahâ), ¿qué es lo que la hace temblar y la
inquieta de este modo? Se hace esas preguntas mientras se
tambalea sobre su universo fracturado, y a la vez quiere aferrarse a
algo, a alguna explicación lógica. Pero todo es puesto del revés, y
nada consolará la intriga del ser humano. Al contrario, su muerte lo
asoma a la desmesura del infinito del que ha surgido todo lo
concreto, e irá de perplejidad en perplejidad.
El ser humano (insân) ha sido testigo de grandes
cataclismos, de terremotos destructivos, de explosiones volcánicas y
de un sin fin de desastres. Pero la inquietud que refleja la sûra dice
algo más. El Terremoto del que habla es algo desproporcionado. No
tiene precedentes que le sirvan al ser humano de referencia. Se
trata de otra cosa. El secreto que hay detrás del término que emplea
el Corán no es reproducible, y la palabra Çilçâl, Terremoto,
Sacudida, simplemente pretende acercarlo al entendimiento. El
desconcierto del hombre frente a él delata su carácter
completamente distinto: es algo aún más grave, algo que supera las
medidas. Y es porque se trata de la emergencia de la Verdad, la
emergencia del Uno-Único que no deja nada a su lado, y lo arrasa
todo para mostrarse en su Majestad Solitaria.
El Terremoto es inversión. Lo interior sale hacia fuera. Lo
material pasa a un segundo plano y lo sutil aflora. Nuestro mundo
queda reabsorbido en el espíritu y la vida es tragada por la muerte
para que en ella sea contemplado lo que siempre había estado

510
dentro del universo, latiendo en él y dándole vida. Se dice entonces
que todo se encuentra con Allah, con el Uno en el que todo acaba, y
Él empieza entonces de modo evidente.
La experiencia de la Revelación debió de ser así para
Muhammad (s.a.s.). Efectivamente, sabemos que cuando le era
revelada cualquier parte del Corán, su cuerpo se estremecía ante la
sacudida y brotaba lo que había sepultado en su corazón sin que él
lo supiera. Cada texto del Corán destruía para él dioses e ídolos, y
todo reaparecía ante él iluminado de otra manera.
La muerte de las certezas es una dolorosa quiebra, pero tras
ella se muestra un fragmento de la Verdad, de lo auténtico que
quedaba velado tras la satisfacción que el hombre sentía al poseer
su pequeña seguridad, que no era más que una ilusión. Pero es la
Verdad se apodera de la criatura, y no es ella la que la posee. Esto es
importante, y de ahí el lenguaje poderoso que emplea el Corán a la
hora de describir lo que supone el encuentro con Allah, ya sea del
individuo en vida, o tras su muerte, o del universo entero tras la
aniquilación de la existencia. Todo es lo mismo.
Allah se manifiesta y la tierra se parte. Lo que estaba dentro
sale afuera. El Corán dice que entonces se sabrá la Verdad,... y la
tierra yaumáidzin tuháddizu ajbârahâ, ese Día contará sus
noticias. No habrá otra cosa que la verdad, pues lo banal, lo
superficial, la transformación, el movimiento,... todo lo que crea
ilusiones y confusiones, todo lo pasajero e insustancial, todo cuanto
ata al hombre y lo fascina, habrá desaparecido con el mundo
anterior que fue aniquilado por el Terremoto.
Sólo se verá lo que estaba ‘dentro’, lo que estructuraba la
realidad en la que el hombre vivía entretenido en el devenir. Ese
Día (yaumáidzin) la tierracontará (háddaza-yuháddiz) entonces
sus noticias (ajbâr, plural de jábar, noticia). Lo que hasta entonces
había estado velado bajo la existencia formal se tornará elocuente,
tomará la iniciativa, y se expresará.
¿Qué significa esto? ¿Cómo contará la tierra sus cosas? bi-
ánna rábbaka auhâ lahâ, pues tu Señor la inspirará, que se podría
traducir también: a la manera que tu Señor le inspire, o del modo en
que Él le ordene, dejando en la ambigüedad todo lo relacionado con
este tema en concreto. Pero sí queda claro lo esencial: la tierra (la
existencia entera), obedeciendo a Allah, expresará, como tenga que
hacerlo, la verdad de las cosas. En definitiva, hasta lo que el hombre
cree desprovisto de sensibilidad y vida -como la tierra y las piedras-
con Allah se hace significante.
Tu Señor (Rabb) -es decir, Allah- le revelará el modo en que
la tierra deba expresarse: el verbo inspirar o revelar (auhà-yûhî)
quiere decir obligar. La Revelación (Wahy) no es la simple
comunicación de un mensaje, sino que es, en realidad, un imperativo
ineludible de Allah que no deja márgenes a la voluntad.

511
 Cuando decimos que Allah reveló el Corán a Muhammad
(s.a.s.) estamos diciendo que su Señor se apoderó completamente de
él. En esos momentos, lo que salía por la boca del Profeta (s.a.s.) era
la Palabra de Allah, no la suya. La Revelación de Allah es siempre su
Imperio Pleno que gobierna las cosas desde las honduras del ser.
Pero hay momentos en que esa Presencia es sentida en toda su
envergadura, y es entonces cuando se habla con propiedad
de Revelación(Wahy). Que Allah inspirará algo a la tierra no quiere
decir que se lo vaya a sugerir, sino que se lo impondrá. Y la tierra (y
el universo, y todo lo que existe) hablará y mostrará su verdad, lo
que tenía enterrado en su interior, siendo el modo en que esto
ocurra algo que ha sido velado y no podemos ni tan siquiera
representárnoslo.
Al igual que el universo entero, con la muerte el ser humano
será removido por la Presencia de Allah. Lo dicho sobre la
globalidad de la existencia se reproduce en cada criatura concreta.
Si las piedras y los minerales ‘hablarán’ de sí y ‘contarán sus
noticias’ ante Allah, ¿cómo no habría de denunciarse el ser humano
a sí mismo en presencia de su Señor?
Lo que es verdaderamente cada persona, la verdad infinita
que había en ella y no lo sabía, emerge entonces ante su Señor
saliendo de su tumba, del lugar en el que hasta entonces había
estado soterrada en las profundidades de cada persona: yaumáidzin
yásduru n-nâsu ashtâtan li-yúrau a‘mâlahum, ese Día surgirán
las gentes en grupos separados para que les sean mostradas sus
acciones. En el universo de al-Âjira, es decir, en el Sin-Principio y el
Sin-Final de Allah, las gentes (nâs) surgirán (sádara-yásdur, surgir,
emerger, avanzar), y formarán grupos diferentes (ashtât), y se les
hará ver (rúia-yurà) susacciones (a‘mâl, plural de ‘ámal, acción),
es decir, contemplarán lo que han sido sus vidas desde otra
perspectiva, desde las honduras de la realidad conformadora de
todas las cosas en las raíces originales, y ahí, en esa Fuente,
descubrirán las consecuencias de sus actos ya en ese mundo de
eternidad irrepresentable.
Resulta entonces que el ser humano descubre ahí que cada
gesto suyo había surgido de abismos infinitos y tenía consecuencias
también infinitas. La realidad de cada uno de nuestros instantes en
esta vida es el resultado de un secreto insondable, y a su vez esos
instantes repercuten en ese misterio indescifrable, pues todo está
íntimamente relacionado en la conciencia de quien presiente la
Unidad íntima como lo esencial en la existencia.
Hipnotizados por el devenir y la sucesión vertiginosa de los
acontecimientos actuales no sentimos ni apreciamos el desmedido
valor de nuestras cosas, incluso las que consideramos más
insignificantes. Todo es el fruto de una vastísima conjunción, y ese
universo incontenible por el pensamiento al que llamamos en

512
árabe al-Âjira también es afectado y modelado por nuestras cortas
vidas y hasta por lo menos relevante en la valoración que el ser
humano hace de las cosas.
La sûra acaba con dos versículos en los que se subraya lo
que acabamos de explicar: fa-man yá‘mal mizqâla dzárratin
jáiran yárah, quien haya hecho el peso de un átomo de bien, lo
verá. Y también wa man yá‘mal mizqâla dzárratin shárran
yárah, quien haya hecho el peso de un átomo de mal, lo verá. La
palabra átomo (dzarra) significa ‘lo más pequeño que pueda ser
imaginado’. Lo que haga (‘ámila-yá‘mal, hacer) el ser humano,
aunque sea del peso(mizqâl) aparentemente insignificante de un
átomo, hunde sus raíces en un Poder inconcebible y tiene
repercusiones inabarcables por el entendimiento.
Sólo el que es removido en sus entrañas por la intuición de la
grandeza infinita de la existencia, el que no vive en la desidia,
renace a estas contemplaciones que trastocan totalmente su mundo
y sus valoraciones. A partir del momento en que es sacudido en sus
cimientos por la significación de la Sûra del Terremoto pasa a vivir
en otro mundo, y todo lo que estaba enterrado en él, todo lo que
realmente pesaba en él, sale a la luz del día, invertido todo por el
poder sugerente de las palabras de este breve capítulo del Corán.
Ve entonces en cada átomo las proporciones gigantescas del
Ser. Y en esa magnitud infinita escucha sus resonancias
interminables. El bien (jáir) y elmal (sharr), lo que el ser humano
considera bueno o malo, lo que posibilita la vida y lo que la destruye,
resulta que lo afectan en una medida que está mucho más allá de lo
que hasta entonces podía calibrar. Y sabe que eso lo verá (raà-
yarà, ver) al final, es decir, lo sabrá y lo saboreará en sus
consecuencias últimas cuando todo reaparezca en Allah.
La Sûra del Terremoto describe un Día grandioso en el que la
tierra es removida para que lo que hasta entonces había estado
oculto en ella salga a la luz. En medio de ese seísmo, el Nafs, el yo
humano, se ve hundido en la inquietud: ¿qué es lo que pasa? Y he
aquí que de repente se encuentra ante un soberbio y descomunal
ajuste de cuentas: ese Día surgirán las gentes en grupos separados
para que les sean mostradas sus acciones. Algo se ha apoderado del
hombre, algo lo ha transfigurado haciéndole perder la medida de las
cosas. Agitado, sale de su tumba. Conmocionado, no gobierna sus
movimientos. Sólo responde a una poderosa llamada. Se trata de
otra realidad, de la que nada sabe. Ahí, el ser humano, es sólo puro
espanto ante la inmensidad.
El texto quiere reflejar ese estado: ese Día, las gentes
‘surgirán’ como si brotaran del suelo, la tierra se quebrará
abriéndoles camino, asomarán a una nueva luz en la que no hay
nada reconocible. En la Unidad de Allah se reencontrará con miles
de generaciones, con la humanidad entera, con la existencia en su

513
plenitud. Y cada criatura, en medio de esa multitud infinita, es ella
misma, en su absoluta singularidad, y es centro de la atención de la
existencia. En ese eje le serán mostradas sus acciones. Un enorme
peso gravita sobre esa criatura, algo desmesurado se cierne, y nada
sabe. Todo es puro sobrecogimiento. He aquí que se le ha revelado la
Inmensidad del Ser.
El Corán deja que las emociones habituales de los hombres
se desaten: en ese centro de la existencia que sigue a la muerte, el
ser humano se ve descubierto ante sí mismo. Todo lo que ocultaba
quedará evidenciado. Y no puede huir. Se enfrentará con todas sus
verdades y todas sus mentiras, en medio de la humanidad y el
universo entero, y en la Presencia del Majestuoso, el Inmenso, el
Irreductible.
Los últimos versículos acentúan la fuerza de la imagen: Allah
-la Verdad Una- no pasará por alto el peso de un átomo. Todo está
censado en Él. Se nos deja intuir que el ser humano saboreará o
padecerá la desmesura de cada uno de sus actos, incluso aquellos
que consideraba insignificantes. En el Yáum al-Qiyâma hay otras
medidas. La Balanza de Allah recoge el peso del átomo.
Esa Balanza, sin embargo, tiene un equivalente en la tierra, y
es el Corazón de quien se ha abierto sinceramente hacia Allah. Ese
Corazón tiene la capacidad para presentir el peso de un átomo. Ese
Corazón es el capaz de estremecerse ante todo, y encuentra su justa
medida.

CAPÍTULO 100: LOS CORCELES

SÛRAT AL-‘ÂDIYÂT
revelada en Meca, 11 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

1. wa l-‘âdiyâti dábhan

¡Por los corceles jadeantes

2. fal-mûriyâti qádhan

que hacen saltar chispas de fuego

514
3. fal-mugîrâti súbhan

y arremeten al alba

4. fa-ázarna bihî náq‘an

levantando nubes de polvo,

5. fa-wásatna bihî ÿám‘an

y rompen por en medio el ejército enemigo!

6. ínna l-insâna li-rabbihî la-kanûdun

Ciertamente, el ser humano ante su Señor es ingrato,

7. wa innahû ‘alà dzâlika la-shahîdun

y es testigo de ello,

8. wa innahû li-húbbi l-jáiri la-shadîd*

y en su amor al bien es intenso.

9. a fa-lâ yá‘lamu idzâ bú‘zira mâ fî l-qubûri

¿Acaso no sabe que, cuando sean revueltas las tumbas

10. wa hússila mâ fî s-sudûri

y sea recogido lo que hay en los pechos,...

11. ínna rábbahum bíhim yaumáidzin la-jabîr*

que su Señor, ese Día, estará al tanto de ellos?

El breve texto anterior es el capítulo cien del Corán.

Conforme nos acerquemos al final del Libro, las sûras se harán cada
vez más cortas, quedando reducidas a frases escuetas, casi simples
balbuceos impactantes y llenos de poder. A pesar de estar al final, la
mayoría de estos textos se cuentan entre las primeras revelaciones
hechas a Muhammad (s.a.s.).

Esta sûra -o capítulo- comienza con un juramento (qásam). Los

juramentos dan énfasis y contundencia a las afirmaciones. Son un
recurso con el que se llama la atención sobre la importancia y
veracidad de lo que se va a sentenciar a continuación. Allah habla de
la ingratitud y avidez de los hombres, y pone como valedores de la
trascendencia del asunto a los veloces corceles que se lanzan a un
campo de batalla. Veamos por qué.

515
En árabe, caballos se dice jáil, término colectivo que comparte raíz
con la palabra jayâl, imaginación, ilusión. La belleza etérea de esos
animales, su nobleza y velocidad,... los hacen parecer seres irreales,
pobladores de un ensueño: es como si se volvieran ingrávidos en el
torbellino que desatan.

Aquí se les denomina ‘âdiyât, que literalmente

significa corredores. Se sobreentiende que el adjetivo se refiere a
‘caballos’, ya que estos no son mencionados por su nombre en
ningún momento. De los caballos, pues, llama la atención su agilidad
y presteza: son ‘âdiyât, rápidos corceles, semejantes a astros
fugaces que dejan detrás de sí un rastro, único signo de su realidad
material.

El texto reproduce el vértigo del movimiento de los caballos en

la sucesión acelerada de imágenes y la sonoridad de las palabras
que emplea en la descripción. Se acumulan breves escenas
bosquejadas en pares de ideas precipitadas, resumidas cada una de
ellas en un término rico semánticamente. Bajo esas rápidas
impresiones se destaca la violencia del movimiento, transmitida por
el ritmo y la rima, agresivos y bruscos.

De la descripción de la carrera de los vertiginosos corceles que

se apresuran al combate se pasa a subrayar la desidia y avidez de
los hombres, señaladas también en enunciados definitivos y
lapidarios, pero llenos de intensidad y fuerza que estremecen el
corazón del lector que ha ido acompañando los latidos de la sûra.

Después, el texto alude a una fuerza indescriptible y

transfiguradora que aparece por sorpresa casi al final, revuelve las
tumbas para sacar de ellas a los muertos y los expone con violencia
ante Allah.

Por fin, y concluyendo el capítulo, las últimas palabras son de

una calma total: Allah emerge como Contemplador de las realidades,
como el verdaderamente Informado (Jabîr) de los secretos que
anidan y se agitan en los pechos de los seres, y Él es la meta en la
que acaba la precipitada carrera de la vida al igual que en Él todo
tiene su arranque.

Comencemos analizando los pormenores del juramento que

está al principio de la sûra. El marco para expresar esas ideas,
según hemos señalado, es el deslumbrante espectáculo de caballos
arrojados con el amanecer al estrépito de un combate. Ellos son los
valedores del juramento con el que se va a censurar la apatía
humana. Allah propone como testigos que acreditan sus palabras
posteriores a esas criaturas magníficas, los ágiles corceles, tan
veloces que apenas si los capta la vista: wa l-‘âdiyâti dábha, ¡por

516
los corceles jadeantes... Se trata de rápidos caballos a galope, que
jadean y resoplan nerviosos bajo el peso del jinete, siendo su
relincho (su dabh, su jadeo o resoplido) signo de empeño y bravura.

El brío de esos animales se manifiesta en sus pezuñas fal-

mûriyâti qádha, que hacen saltar chispas de fuego. Su potencia es
capaz de arrancar el fuego que hay oculto en las piedras. El Corán
llama aquí a esos corceles mûriyât, los que muestran el fuego que
hay escondido en el pedernal al golpearlo (qadh,golpe sobre el sílex)
con el empuje y la resolución de sus patas. Sacan de lo inerte un
resplandor.

Su ingravidez, disposición inmediata y vehemencia son valor y

audacia en las batallas. Pronto y sin reticencias se aprestan a
enfrentarse al enemigo fal-mugîrâti súbha, y arremeten al alba. El
Corán ahora los llama mugîrât, es decir, atacantes que se abalanzan
contra los ejércitos al alba (subh), sin esperar a más tarde.

Al instante, cumpliendo sin reparos las órdenes que reciben de

sus jinetes, se apresuran al fragor del combate fa-ázarna bihî
náq‘a, levantando nubes de polvo, en su avance imparable. Estos
veloces corceles revuelven la tierra con su valor, con su velocidad y
su ímpetu, y levantan (ázara-yâzar) chispas de fuego,... y también
una densa polvareda (naq‘).

No temen a sus oponentes fa-wásatna bihî ÿám‘a, y rompen

por en medio el ejército enemigo! No rehúsan el enfrentamiento,
y entran por el centro(wásata-yasit), partiendo por la mitad el
ejército enemigo (ÿam‘, ejército, reunión) y sembrando el
desconcierto en sus filas.

En resumen, encabezando esta sûra, Allah jura y pone por testigos

los estilizados y valientes caballos de combate, y los describe paso a
paso, desde que comienzan a correr y ponen en su carrera todo el
empeño, jadeando sin por ello detenerse, mientras sus pezuñas
arrancan piedras, fuego y polvo. La pesadez del sueño no los retiene,
y antes del amanecer ya están dispuestos para la lucha,
sorprendiendo al enemigo cuyas filas rompen, sin temores, por el
centro.

Las palabras llenas de admiración del Corán comunican al lector su

entusiasmo ante ese movimiento acelerado. Los rápidos corceles,
que son como un relámpago, no se arredran ante nada y se lanzan a
la lucha. Son la representación de la vida, de algo desbordado por la
ebullición que hay en sus adentros, la imagen de una manera de
existir y expresar el esplendor y la exuberancia de lo vivo.

517
 En esos movimientos espontáneos y atropellados hay
implícitamente un profundo agradecimiento: son el reconocimiento
de una verdad esencial que anida en cada criatura y traducen la
energía subyacente que hay en la creación. La existencia es eclosión,
y el dinamismo y la agilidad de las criaturas son eco de ese estallido.
De esa agilidad son ejemplo los corceles. Las mismas palabras del
Corán parecen seguir y reproducir su trote infatigable y audaz con
frases entrecortadas y resonantes.

Al lado de esos corceles que se lanzan sin miramientos a su

Destino, los seres humanos parecen criaturas muertas, mediocres,
inseguras, reticentes, incapaces de enfrentarse a los desafíos. Por
ello, los caballos son los valedores de la sentencia que Allah
pronuncia a continuación. En la comparación, los hombres pierden.
El marcado contraste entre la ingravidez de esos animales y el
espectáculo gris que ofrece la humanidad da crédito a las siguientes
palabras de Allah: ínna l-insâna li-rabbihî la-kanûd, ciertamente,
el ser humano ante su Señor es ingrato.

En principio, el ser humano (insân) es movido por el mismo

estímulo vital que activa a los caballos: tiene a su Señor (Rabb) que
lo espolea desde sus profundidades, a semejanza del corcel que es
espoleado por el jinete, y al igual también que todo ser viviente
azuzado por la vibración que palpita en él. Pero el ser humano
es ingrato (kanûd), es decir, no reconoce a su Señor, no responde al
aguijón que lo hace ser, y está perdido y desorientado, como muerto.
Allah aguijonea al hombre, lo apremia, pero el ser humano es reacio,
pone reparos y se sumerge en la indiferencia y la pereza, se
retrotrae ante el reto y se protege en la rutina.

En el versículo, el Corán utiliza la palabra Rabb (Señor) para

referirse a Allah -el Uno Absoluto- en tanto que presente en cada
criatura. Es su motor interior, su jinete al que no obedece, y
entonces es como si careciera de ímpetu vital. Es como si,
echándose atrás ante el imperativo de su Señor, negara el torbellino
creador que hay en él, como si quisiera escapar a su estrépito.

El término kanûd significa ingrato y rebelde, porque el hombre

no responde a los estímulos verdaderos ni saca lo que tiene dentro
de sí. Y también significa ignorante y descuidado que no sabe de
dónde le viene la vida ni los bienes de los que disfruta, ni reacciona
a la inmensa riqueza que ha sido depositada en su mundo interior.
Desconoce del todo a su Señor y se ignora a sí mismo. Está
extraviado en el mundo: las desgracias lo ofuscan y olvida los
favores de los que vive.

La palabra kanûd se emplea sobretodo para la tierra ingrata, la

que, después de haber sido arada y sembrada, no da fruto. El

518
ejemplo de los caballos testifica en favor de esta afirmación:
ciertamente, el ser humano es ingrato para con su Señor, pues si no
lo fuera se desbordaría de vida respondiendo a su Creador, al Ser
Soberano que impera en él.

A renglón seguido, el Corán dice: wa innahû ‘alà dzâlika la-

shahîd, y es testigo de ello. El ser humano es testigo (shahîd) de su
ingratitud e ignorancia, porque ve lo que resulta de ellas: su
existencia mortecina es expresión de su incapacidad, y es consciente
de ello aun cuando lo niega en medio de justificaciones. Su
aburrimiento, su desesperación, su miedo, su fracaso,... todos son
testimonios que le hablan de la pereza en la que está sumido. Y todo
eso lo tiene delante, inquiriéndole. Aún peor, tras la muerte será
testigo contra sí ante su Señor, cuando, disuelta su ilusión, se le
exijan cuentas, y su vida misma, y todo su ser y la existencia entera
le interroguen y acusen.

Pero si no es su Verdadero Señor ¿qué es lo que acciona al

hombre durante su existencia? ¿qué es lo que crea la apariencia de
que está vivo?: wa innahû li-húbbi l-jáiri la-shadîd, en su amor al
bien es intenso. El bien (jáir), aquí, es todo lo bueno que Allah ha
creado.

El ser humano siente

un amor (hubb) intenso y violento (shadîd) hacia las cosas buenas:
hacia su cuerpo, su ego, sus hijos, el conocimiento, los bienes
materiales,... Todas esas son bondades y riquezas de Allah con las
que hace amable la existencia, y el apetito que desatan es lo que
pone en marcha al ser humano. Conquistar ese bien es lo que pone
en movimiento al hombre y engendra en él una pasión desmedida.
Los estímulos que mueven al hombre común son la codicia, el
egoísmo, el miedo, la desesperación, el odio,... El deseo es lo que da
al ser humano la apariencia de un ser vivo. El hombre actúa, pero no
lo hace aguijoneado por Allah y la intensidad del prodigio de la
existencia, sino por el interés y la avaricia. Es decir, persigue los
dones y no medita en el Donador, reflexión esta que lo invitaría a la
gratitud y al reconocimiento, los cuales desatarían en él la acción
auténtica.

En resumen, lo que pone en marcha al ser humano es su

inclinación egoísta, su afán de lucro, su voracidad. Pero ésa no es la
agilidad de los corceles que ha sido descrita con admiración a lo
largo del juramento inicial. Falta el desapego que libere esos
movimientos, falta la espontaneidad que los haga vibrar con la
naturaleza, falta la rendición incondicionada al Creador de las
bondades tras las que se corre.

519
 A continuación, tras el juramento que contrapone la agilidad de
los corceles y la existencia anodina de los hombres, el Corán hace
una reflexión con la que exhorta a relativizar el valor de las cosas
mundanales y que ayudaría al ser humano a despertar de su
somnolencia haciéndolo renacer a la acción auténtica. El Corán
anuncia la Resurrección (Qiyâma) de los muertos.

El poder revulsivo de estas palabras está en que son una amenaza, y

no una simple información. De ahí que adopten la forma de una
pregunta a la que no se contesta: a fa-lâ yá‘lamu idzâ bú‘zira mâ
fî l-qubûri wa hússila mâ fî s-sudûri ínna rábbahum bíhim
yaumáidzin la-jabîr, ¿acaso no sabe que, cuando sean revueltas las
tumbas y sea recogido lo que hay en los pechos, que su Señor, ese
Día, estará al tanto de ellos?... El hombre sabe que habrá de volver
junto a su Creador, junto al Absoluto del que ha surgido, y lo sabe
porque tiene conciencia de que ha de morir.

En el ser humano anida una posibilidad única que lo devolvería

a la espontaneidad y frescura con las que se mueve la creación. Esa
posibilidad es la que hace de él algo especial en la creación, tanto
para bien si la activa como para mal si la deja morir. Ese potencial es
a lo que en árabe se llama Îmân, apertura sincera del corazón hacia
Allah. El Îmân estilizaría al ser humano, lo haría ingrávido y ágil. Se
trata de la esponjosidad propia del corazón que lo asoma al mundo
del espíritu y le muestra lo infinito, lo que trasciende los límites en
los que está encerrado el hombre.

Esa esponjosidad -que en el hombre es única y destacable

porque se transforma en conciencia y saber- es comunicación con el
universo interior (y anterior y posterior a cada existencia concreta),
es un puente hacia la universalidad, hacia el ámbito de lo infinito e
indeterminable. La ausencia de Îmân -ausencia que en árabe recibe
el nombre de Kufr- lo aferra a su ego y lo ciega, reduciéndolo todo
ante él.

El Îmân, alimentado por la Revelación, abre el espíritu hacia

su Señor (Rabb), hacia el Uno-Único que lo entrelaza todo, y en esas
profundidades inagotables se produce la interacción que permite un
despegue que deja atrás las motivaciones mediocres que activan al
hombre común. En el Îmân, el ser humano descubre a su Señor, su
motor secreto, su espoleador que lo hace ser real y vivo y lo conecta
con la existencia entera. En esa intimidad contempla y da fe de
Allah, el Ser Soberano que es su Verdad y su Destino.

El Îmân es una intuición tan fuerte y decisiva que el Corán la

llama Ciencia Cierta. El que carece de Îmân nada sabe (‘álima-
yá‘lam), nada ve, nada siente, nada intuye, porque lo único que hace
es ser movido y dejarse arrastrar por ambiciones, cortedades,

520
carencias, temores y ansiedades,... Su universo es un espejismo, una
quimera basada en la escasez y disfrazada bajo la retórica de la
justificación. El Îmân, que el Corán estimula en los corazones, es
sintonía con la Verdad rectora de las realidades. El Îmân, una vez
activado, se manifiesta como arrojo y audacia, no como avaricia y
frustración.

Con el Îmân -es decir, con la capacidad infinita de su corazón-

el ser humano descubre a Allah, se encuentra con el Secreto
Indescriptible que todo lo gobierna, y se sumerge en el saboreo de
ese vórtice de vida y acción. Ello hace de él una criatura desbordada
por la intensidad inabarcable que presiente en sus adentros más
profundos. Conjuga entonces lo universal infinito con su
individualidad, y ese encuentro en él de todo lo transforma en califa,
es decir, en una criatura plenamente soberana cuya audacia es
capaz de superar la de los veloces corceles.

Con el Îmân, el hombre sabe a ciencia cierta acerca de lo

infinito y eterno: a fa-lâ yá‘lamu idzâ bú‘zira mâ fî l-
qubûr, ¿acaso no sabe que, cuando sean revueltas las tumbas...? Es
decir, el ser humano, con el Îmân, sabe (‘álima-yá‘lam) lo que
ocurrirá cuando sean volteadas y revueltas (bú‘zira-yubá‘zar)
las tumbas (qubûr, plural de qabr, tumba), cuando todo sea
invertido, porque para él sólo su Señor es definitivo, y no tiene en la
muerte un dios irrebatible, como no lo tiene en nada. Sin el Îmân no
sabe lo que es la muerte ni lo que le aguarda tras ella, y que es su
reencuentro en la desnudez de la tumba con la Presencia de su
Señor.

El mûmin -el dotado de Îmân, el inmerso en la eternidad de la

existencia- sabe, por su percepción íntima de la realidad de las
cosas, que su vida no es un instante decidido al azar, sino que ha
sido querido por la Verdad que lo sostiene todo, y desde ese
momento su instante pasa a tener dimensiones irrepresentables. Se
sabe existiendo en esa Inmensidad, cuyas proporciones escapan a
todos los juicios. La miseria del hombre común viene de su
aislamiento espiritual, la estrechez de su vida, lo reducido de sus
horizontes, todo lo cual lo aprisiona en su ego, frontera de su ser.

Por eso mismo, las tumbas no son su destino: las tumbas serán
revueltas y de ellas saldrá la Verdad, porque nada puede
imponérsele ni vencerla. El que carece de Îmân -el kâfir- no puede
intuir estas cosas: su mundo está reducido a él y los alcances de su
tiempo y su espacio son tan pequeños como él. Por eso es accionado
sólo por su interés más inmediato y su codicia. Su dios es la muerte,
y en ella se inspira.

521
 Nada es vano ni insignificante para el mûmin. Él presiente que
en la soledad de la tumba será segado con fuerza lo que hay en los
corazones: wa hússila mâ fî s-sudûr, y cuando sea recogido lo que
hay en los pechos... Es decir, la muerte convulsionará la percepción
del hombre y evidenciará lo que ha sido ocultado en lo más íntimo
-en el interior de los pechos (sudûr, plural de sadr, pecho, la parte
eminente del cuerpo en la que está guardado el corazón)-, y saldrán
a la luz las intenciones hasta entonces escondidas y las inclinaciones
jamás reconocidas, con todo el dolor que hay en ellas. Nada ha sido
en vano ni intrascendente,... ni un solo instante de su existencia ha
dejado de marcarlo en su espíritu.

La expresión árabe es muy intensa: el verbo hússila-

yuhással significa ser arrancado, ser recogido con violencia. La
muerte es un trastocamiento, un revulsivo radical: lo pone todo al
revés, lo vuelca y revuelve, y la Verdad Íntima que estaba oculta en
el ajetreo de la vida se pone de manifiesto. La muerte supone una
inversión de la realidad con la que sale a flote lo que estaba oculto.
Con ella resucita lo que estaba muerto. Por eso es la Hora. Con la
muerte, emergen Allah y las verdades y secretos del ser humano. Lo
que hasta entonces había estado relegado aparece con fuerza y
configura el Destino en lo eterno de Allah.

El Corán apostilla la pregunta diciendo: ínna rábbahum

bihim yaumáidzin la-jabîr, ciertamente, su Señor, ese Día, estará
al tanto de ellos. El mûminsabe con la agudeza de su ojo interior
que Allah está siempre al tanto: Él es Jabîr, el Bien Informado. Su
Presencia -pues nada podría existir sin la asistencia continua de la
Verdad que la sostiene-, es conocimiento directo de cada instante en
lo infinito de su Poder y su Sabiduría. Pero la nota que aparece en
esta frase hace de eso algo más amenazador y de repercusiones
desmesuradas: Allah está al tanto, en especial, ese
Día (yaumáidzin) resolutivo.

Su ‘estar al tanto’ no es un conocimiento frívolo, ni es

comprensión o almacenamiento de un dato, sino algo más radical. El
Saber del Uno-Único es la realidad misma, es la coincidencia de su
Poder y la verdad de cada ser. Y Allah -en tanto que Jabîr- da
plenitud, en su Inmensidad, a lo que es el hombre. Ése es el ajuste
de cuentas, la realización absoluta de lo real, que la existencia
formal cubre con un velo hasta que la muerte lo retira.

Esta última parte del texto es una pregunta que queda sin
respuesta, como suspendida esperando la reacción del lector: ¿acaso
el ser humano no sabe -cuando sean revueltas las tumbas y se
extraiga lo que hay en los corazones- que su Señor estará al tanto de
todo? Este es el aguijón con el que el Corán azuza al hombre. Lo

522
deja sin contestación, porque si no encuentra en sí la respuesta, si
en él no hay Îmân, es decir, si en él no hay intuición del alcance de
estas palabras, entonces no hay nada que hacer, y morirá en la
desidia y se condena a sí mismo a la privación. El Corán no ofrece
muletillas al ser humano sino que lo desafía buscando que en él
nazca el entendimiento: tal vez sólo así se desate su nudo en medio
del torbellino de la vida verdadera.

Estos saberes dan una orientación distinta a la acción

del mûmin. Ya no es movido por la avaricia sino directamente por su
Señor, por la Verdad Creadora. Allah lo acciona y hacia Él se dirige,
hacia su Eternidad, que es bondad absoluta y exuberancia
desbordada.

Su Îmân, su apertura hacia Allah, es el más poderoso acicate con el

que busca los dones más preciados de Allah, los reservados a
los mûminîn en la eternidad de su Señor interior. Existe un acicate
aún más elevado, valioso y meritorio, el Ihsân, la Excelencia, que es
amor apasionado por Allah mismo y contemplación de su Presencia
inmediata, pero el Îmân, la esponjosidad, es el primer paso.

Lo dicho al principio sobre los veloces corceles es atribuible

ahora a los mûminîn, los estilizados y los conmocionados por la
fuerza transformadora delÎmân. Dijimos al principio que se
sobreentiende que el término ‘âdiyât (rápidos, veloces) se refiere a
‘caballos’ o ‘corceles’. Es posible, como hacen los sufíes, releer el
juramento desde una nueva perspectiva. Ellos, los mûminîn, los
adelantados entre los hombres, son los que se convierten realmente
en testigos de la veracidad de las palabras de Allah. Son los corceles
auténticos, infinitamente por encima de los caballos a los que
presuntamente se aludió en el juramento, pues añaden la intensidad
de la conciencia a la espontaneidad vital de la existencia. Es lo
contrario de lo que sucede con el hombre que queda encarcelado en
la desidia: convierte su conciencia, junto a Allah, en un infierno.

Según esta nueva reinterpretación, en su juramento Allah pone

como testimonios contra la pereza, la esterilidad y la codicia de los
hombres comunes a losmûminîn: éstos son los que se han
espiritualizado dejando atrás la pesadez de las exigencias del ego.
Galopan con ligereza y arrojo por encima de los pensamientos y
reflexiones del resto de los mortales, gracias a la perspicacia de sus
intuiciones y teniendo por ágiles pies la vigilancia y la atención con
la que rigen sus acciones para orientarlas hacia Allah. Machacan con
la fuerza de sus golpes la dura piedra del corazón hasta hacer salir
de ella chispas, hasta sacar del corazón el fuego contenido y
convertir en pasión sus actos.

523
 Al alba, mientras los demás duermen y permanecen sumidos en
sus ilusiones, los mûminîn no dudan en cargar contra sus
enemigos, que son el egoísmo, los intereses mundanales, la
arbitrariedad, lo tenebroso, lo injusto. Es decir, siempre están
atentos para no caer en las miserias. Se apresuran contra sus
enemigos y los derrotan con las espadas de su estricta observancia
de la Revelación y la Contemplación, dispersando el polvo de las
maldades, las vilezas y las torpezas con el viento del Islâm y el Îmân,
retornando siempre a Allah, volviéndose hacia Él, mientras a la vez
se sitúan en medio de las filas de las ciencias y de los secretos,
recogiendo ahí su botín.

Al igual que los rápidos corceles siempre prestos para la

batalla, los mûminîn dan fe de la ruina y quiebra del ser humano, y
se sobreponen a ese destino y encuentran en Allah la magnificencia
del Poder Creador. Ellos son el contraste que hace que se destaque
aún más la tenebrosa oscuridad en la que se debate el resto de los
mortales.

CAPÍTULO 101: LA QUE GOLPEA

SÛRAT AL-QÂRI‘A
revelada en Meca, 11 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. al-qâri‘atu
¡La que golpea!
2. mâ l-qâri‘a*
¿Qué es “la que golpea”?
3. wa mâ: adrâka mâ l-qâri‘a*
¿Qué te hará saber lo que es “la que golpea”?...
4. yáuma yakûnu n-nâsu kal-farâshi l-mabzûzi
El Día que las gentes sean como mariposas dispersas
5. wa takûnu l-ÿibâlu kal-‘íhni l-manfûsh*
y sean las montañas como copos de lana cardada...
6. fa-ammâ man záqulat mawâçînuhû
En cuanto a quien tenga balanzas pesadas:
7. fa-huwa fî ‘îshatin râdia*
¡se encuentra en una vida satisfactoria!
8. wa ammâ man jáffat mawâçînuhû
Y en cuanto a quien tenga balanzas ligeras:
9. fa-ummuhû hâwia*

524
¡su madre es el precipicio!
10. wa mâ: adrâka mâ hia*
¿Qué te hará saber lo que es?
11. nârun hâmia*
¡Un Fuego ardiente!

Está sûra está dedicada a hablar de

la Resurrección (Qiyâma o Ba‘z), que es el conmocionador
encuentro con Allah tras la muerte, la Hora de la Verdad, cuando lo
auténtico y esencial es revelado. La vida del común de los hombres
es un ilusión de la que se despierta. Cada vida tiene un final: la
muerte, su Hora (Sâ‘a). El universo entero tiene el suyo: su
propia Hora, su aniquilación. Esos momentos culminantes son los del
paso a un nuevo Día (Yáum). Algo poderoso golpea al hombre y al
mundo, matándolos y devolviéndolos a Allah, el Origen Absoluto.
El Yáum al-Qiyâma, el Día del Restablecimiento, es cuando
todo se endereza de nuevo pero ahora ya en el espacio y en el
tiempo infinitos de Allah, un espacio absoluto y un tiempo absoluto,
por expresarlo de algún modo, al que se llama al-Âjira.
En al-Âjira se cierra el círculo de la existencia retornando
las cosas a su fuente, y el recuerdo de lo vivido se convierte en
Destino definitivo de la criatura. Lo que eso sea sólo puede ser
expresado por la fuerza y lo apabullante de las palabras que emplea
el Corán. El Corán se pregunta con insistencia: “¿Qué te hará
comprender lo que es eso?”, para responder después con
expresiones inquietantes. Es como si lo radical y contundente que
hay en las palabras, el misterioso poder de sugerir que habita en
ellas, fuera alusión a esa verdad que aguarda al ser humano, como si
escondieran por sus repliegues el secreto irrepresentable de lo que
hay después de la muerte y la aniquilación.
Este es el gran anuncio del Nabí -el Profeta-, la Noticia
Inmensa (an-Nába al-‘Azîm) que trasmite: la vuelta de lo creado a
Allah como resultado de una poderosa conmoción que aniquila los
sueños y las ilusiones banales de los hombres, una muerte que es un
despertar.
El Océano de la Unidad -que precede, soporta y engulle cuanto ha
sido creado- se reveló a Muhammad (s.a.s.), que encontró esa
Inmensidad en las profundidades abismales de su propio corazón. Lo
que allí vio y aprendió, lo que estalló en él, es lo que expresó con
su enseñanza en torno a los grandes temas (la ‘Aqîda). Y esas
enseñanzas advierten con un lenguaje denso ante todo sobre la
inminencia del reencuentro con Allah, el Señor de los Mundos, la
Verdad en la que desemboca la Hora (Sâ‘a).
Ese reencuentro en el Manantial es inminente porque lo que
ha de suceder al hombre está siempre cerca: el tiempo es
insignificante y pasa demasiado deprisa y es nada junto a Allah. Las

525
descripciones coránicas del fin del mundo y lo que le sigue aparecen
normalmente en pasado -como si ya se hubiera consumado- o bien
en presente -como si la realidad actual ya lo estuviera
manifestando-. Así es en una visión unitaria de la existencia, donde
el pasado, el presente y el futuro, lo individual y lo universal, son un
sólo instante fugaz en la Inmensidad del Uno Resplandeciente. El
musulmán revive como experiencia actual los anuncios del Corán, y
desde esa sensibilidad reinterpreta el mundo y prepara su acción.
El Corán mismo está revestido de la contundencia del
momento en que el ser humano habrá de despertar ante su Señor. El
Corán tiene la fuerza de la muerte y la resurrección: destruye el ego
del ser humano, mata su ilusión de una existencia reducida a sí
misma, y después lo transporta al universo de Allah junto al que lo
limitado y lo efímero se desvanecen en el poder de una Luz que
borra y absorbe todas las luces pequeñas, como el sol ante el que se
apaga la luna devolviéndole su irradiación con cada amanecer.
Con sus palabras, el Corán urge a quienes tienen el corazón
abierto, los arrebata al sopor de la existencia rutinaria y los
despliega en la Abundancia Creadora de Allah (la Rahma). Se trata
de los mûminîn, los que intuyen la Grandeza inconmensurable
sugerida por la palabra Allah. Los que no responden a
esa Llamada (Da‘wa) lanzada por el Corán quedan hundidos en el
vacío de la negación, el rechazo, la ignorancia y la autodestrucción
que al final son derrota, quiebra, dolor y privación.
De igual modo, algo terrible, eficaz, irrecusable -cuyos
antecedentes y ejemplos son el Corán mismo y la promesa que hay
en cada amanecer-, lo trastocará todo, golpeará a los muertos y los
sacará de sus tumbas, y los enfrentará a Allah. De acuerdo a sus
vidas, existirán en lo absoluto de al-Âjira, bien en la Rahma de
Allah -el Jardín-, o bien en el Nâr -el Fuego de la Frustración-. Por
tanto, imágenes que “permiten comprender” lo que el Profeta (s.a.s.)
anunció son la realidad desencadenada por la Revelación y la
renovación de la existencia en cada instante. Solo que tras la muerte
ya no hay medidas y todo es desproporcionado.
El Yáum al-Qiyâma, el Día Definitivo en que todo se ponga
en pie ante Allah -la puerta hacia al-Âjira-, recibe en el Corán
muchos otros nombres descriptivos que subrayan siempre su
indelimitable poder reductor. Se le
llama Tâmmâ, Eclosión, Sâjjâ, Estruendo, Hâqqa, Verdadera, Gâsh
ia,Envolvedora, Wâqi‘a, Acontecimiento Inevitable,...
En el fin mismo de la vida se abre un espacio distinto que sobrecoge
el corazón por sus dimensiones desconocidas, por sus implicaciones
portentosas y por lo terrible de sus proporciones que ninguno de los
recursos habituales del ser humano descifra. Escapa a todo análisis,
y se presenta con el vigor de lo definitivo e irremediable. Se trata, en
el fondo, de la emergencia de la Verdad, que aniquila con la fuerza

526
de su aparición todo lo ilusorio y todo lo circunstancial. Ante Allah,
primero en vida y después en la muerte, el dotado de sensibilidad
espiritual -el mûmin- se hace nada en la perplejidad más absoluta y
es abatido por la desmesura que se le ofrece.
El Yáum al-Qiyâma -la Presencia Reductora de Allah-,
primero impone a todos la muerte y después golpea con violencia
esa puerta, y por ello se le llama aquí al-Qâri‘a, la que golpea, la
que llama, la que arranca con decisión a las criaturas de las
profundidades vacías a las que el rigor de la muerte los ha
conducido: al-qâri‘atu mâ l-qâri‘a, ¡la que golpea! ¿qué es “la que
golpea”?
Quien creyera que la muerte -primera manifestación del
Golpe- es lo definitivo es despojado entonces de esa seguridad: sólo
Allah es definitivo, Él es el Eterno Sin-Principio y Sin-Final, el
Accionador de la realidad que hasta entonces había estado velado,...
y el último ídolo es barrido con la dilución de la muerte misma. Es la
muerte, abatidora de dioses, lo que nos abre hacia Allah, hacia lo
que no se deja atrapar por el hombre.
El Yáum al-Qiyâma es la Hora de enfrentarse con la Verdad,
con lo que hace ser a la realidad. El hombre, reducido y paralizado
en la nada y atado a una inactividad impuesta por el rigor de la
muerte, encara su propia verdad y su destino en ella: la muerte
habrá abierto en él otra sensibilidad. Es el Día del gran
descubrimiento. Tras el Golpe mortal, otro pavoroso aldabonazo
convoca a las gentes ante su Señor (qára‘-yáqra‘, golpear, llamar a
una puerta), y a ese algo, poderoso y transfigurador, lo llamamos
también al-Qâri‘a, la que golpea, la que llama a cada puerta, la que
abre otras posibilidades, ahora inagotables.
A semejanza de esto fue la Revelación. Muhammad (s.a.s.)
fue sacudido en sus entrañas, y pasó a ver el mundo desde el otro
lado, desde lo que nos acompaña y nos aguarda, desde la
inmensidad de al-Âjira. Fue trasformado por algo que se estremeció
en él (s.a.s.), algo que mató en él un universo superado y lo hizo
resurgir en uno nuevo. El Islam sigue siendo la reverberación de esa
experiencia. Y es la experiencia de los sufíes, para quienes las
descripciones apocalípticas del Corán son anuncios del despertar
espiritual: el fin de un mundo y el comienzo de otro en el que se pasa
a sentir eternamente.
Todos ésos son preludios en los que se comprende la
significación que tendrá el Yáum al-Qiyâma. Cada acontecimiento
concreto es signo de lo universal, y renovación en cada instante de
su significación. Quien tiene el corazón abierto a Allah lee en esos
signos y se prepara.
El impulso que sentirá en sí el hombre, al que no podrá
negarse, y que lo despertará del sueño de la muerte ubicándolo en
una sensibilidad distinta es de una intensidad que nada puede

527
acercar al entendimiento: wa mâ: adrâka mâ l-qâri‘a, ¿qué te hará
saber lo que es “la que golpea”? Nada puede hacerlo. Esta pregunta
que Allah hace pretende suscitar en el lector inquietud y
desasosiego. Nada puede hacernos comprender (ádraka-yúdrik) lo
que es ese golpe (al-Qâri‘a) capaz de matar y de hacer salir después
algo vivo de algo muerto, porque ésa es la Fuerza de Allah, su Poder
Determinante y Secreto (la Qudra Ilâhía), lo mismo, según el
Corán, que creó el universo a partir de nada rompiendo con su
violencia el silencio del vacío, lo mismo que hay en cada nacimiento.
Sólo nos acercaría a entender el Poder Determinante
imaginar sus resultados, al igual que la creación actual y cada
nacimiento nos pueden hacer intuir la grandeza incalculable del
impulso formador que hizo ser a partir de nada: yáuma yakûnu n-
nâsu kal-farâshi l-mabzûz, el Día que las gentes sean como
mariposas dispersas. “La que golpea” -destruyendo el mundo para
hacerlo resurgir de nuevo- hará ser (kâna-yakûn) a las gentes (nâs)
algo parecido amariposas (farâsh, plural de farâsha,
una mariposa) dispersas (mabzûz) y nerviosas que revolotean y
pululan, con su debilidad, entorno a un fuego en el que están a
punto de caer.
Ese Día no habrá más fuerza ni más poder que los de Allah,
que lo reducirá todo a la nada: wa takûnu l-ÿibâlu kal-‘íhni l-
manfûsh, y sean las montañas como copos de lana cardada...
Las montañas (ÿibâl, plural de ÿábal, montaña), símbolo por
antonomasia de firmeza y consistencia -como la vida y la muerte en
la ilusión del hombre-, serán como copos de
lana (‘inh) cardada (manfûsh), es decir, algo suave y maleable.
Las montañas, que son el esqueleto de la tierra, se
esfumarán. La aparente consistencia del mundo se vendrá abajo
ante Allah de igual modo que el cuerpo del hombre y su inteligencia
son pulverizados por la muerte, y se convierten en nada,... y
entonces es cuando está ante Allah. Es lo mismo que sucede en lo
relativo al ego: el ser humano comprende a Allah cuando supera sus
intereses mediocres y sus pobres recursos, cuando sus ilusiones y
sueños se desmoronan, y es derribada la montaña que interpone
entre él y la Verdad; se funde entonces en la existencia, y en ese
desierto se encuentra con su Señor, con su verdadero motor, siendo
sacudido por la fuerza tremenda de ese reencuentro.
Todo se derretirá consumido en la Verdad, engullido por su
nada esencial, para resurgir ante Allah, pero sin ninguna fuerza,
incapaz de resistirse, porque la muerte y la destrucción habrán
anulado todas las pretensiones. Lo que en apariencia era sólido y
firme, se desbarajusta ante Allah, el Uno-Único. Entonces la Verdad
se apodera del hombre y lo que había estado soterrado se impone
por su propia Presencia.

528
 Desnudo de fuerzas, tras la muerte el ser humano se
encuentra con Allah cuya Verdad emerge acompañando la
desintegración de lo creado. Entonces el hombre, desarticulado, se
presenta con lo que es y con lo que se ha hecho ser a sí mismo en su
vida. Y descubrirá entonces si sus criterios (sus balanzas omawâçîn)
han sido acertados: fa-ammâ man záqulat mawâçînuhû fa-huwa
fî ‘îshatin râdia, en cuanto a quien tenga balanzas pesadas: ¡se
encuentra en una vida satisfactoria! La balanza (mîçân) es con lo
que se mide y se valora las cosas: ¿qué balanzas han servido de
criterio y orientación para cada criatura?
La expresión ‘tener una balanza pesada (zaqîl)’ es sinónimo
de tener criterios acertados y rectos, unos criterios de peso. La
Verdad pesa, y lo vano es humo. Aquellos que hayan medido su vida
y sus actos con balanzas (mawâçîn) consistentes (que hayan
resultado ser pesadas, del verbo záqula-yázqul,pesar), pasan a
existir en al-Âjira -es decir, junto a Allah- en el goce de
una vida (‘îsha) agradable y satisfactoria (râdia). Junto a Allah
estarán en Jardines de placer eterno. Criterios con peso son los de
Allah, los revelados en el Corán, los adoptados por el Profeta (s.a.s.),
y tienen su fundamento en la fuerza creadora y en la universalidad,
es decir, en la nobleza, la generosidad, la sinceridad, la unidad y
todas las demás cualidades posibilitadoras de vida.
En el polo opuesto: wa ammâ man jáffat mawâçînuhû fa-
ummuhû hâwia, en cuanto a quien tenga balanzas ligeras: ¡Su
madre es el precipicio!Es decir, aquél cuyas balanzas hayan sido
ligeras (jáffa-yájiff, ser ligero) -criterios ligeros (mawâçîn jafîfa)
son los derivados del egoísmo, la crueldad, la mentira, la
arbitrariedad, la ilusión, la banalidad, el interés, la frivolidad- tienen
como madre (umm) el precipicio (hâwia): se ven arrojados de
cabeza al abismo del que ha surgido esa ruindad y lanzados a la
matriz de sus ilusiones. Tras la muerte, todo queda reabsorbido en
su raíz. La expresión ‘madre’ hace referencia al lugar de retorno,
como el niño que vuelve al regazo materno: ellos y sus balanzas han
nacido del abismo ténebre de la ausencia de todo bien, y a él
regresan de acuerdo a su inclinación.
Ese Abismo del que han surgido sus quimeras, la Nada, no es
un lugar de reposo como podría creerse, no es un vacío aséptico y
tranquilo, ni es un sueño sin imágenes. La Nada no es un lugar
agradable ni en ella hay paz. Al contrario, es algo terrible y
abrasante de una violencia aterradora porque a ella el ser humano
acude con el intenso recuerdo de su vida y de su mal -es decir, con
conciencia y sensibilidad, con lo que él es-, y el vacío se transforma
en una experiencia de dolor y frustración.
Esa Nada es algo contra lo que el Corán advierte con todas
sus energías: wa mâ: adrâka mâ hia, ¿qué te hará saber lo que
es? Es decir, ¿qué imagen te permitirá entender (ádraka-

529
yúdrik, comprender, alcanzar la significación de algo) lo que es
ese precipicio (hâwia)? Como encontrando una imagen suficiente, el
Corán responde a su pregunta diciendo: nârun hâmia, ¡un Fuego
ardiente! Ese abismo en el que se precipita es
un fuego (nâr) ardiente y febril(hâmi), como una pesadilla dolorosa
y escalofriante.
Al-Ash‘az dijo: “Cuando un mûmin muere, su espíritu es
transportado junto a los espíritus de los mûminîn, que se dirán unos
a otros: ‘Aliviad a vuestro hermano recién llegado que acaba de salir
de la tribulación del mundo’. El espíritu llegado a la morada de los
mûminîn preguntará qué ha sido de sus conocidos muertos antes
que él. Dirá: ‘¿Está fulano con vosotros?’, y le responderán: ‘No. Ha
regresado junto a su Madre, el Abismo”.
El carácter terrorífico de ese Fuego devorador, que está más
allá de ser lo que conocemos por fuego -que no es más que su
correlato dentro de los límites de lo creado- fue sugerido por el
Profeta (s.a.s.) cuando dijo: “Es como un fuego que hubiera sido
atizado durante mil años hasta hacerse rojo; y después durante
otros mil años hasta que se hace blanco; y aún después otros mil
años hasta que se vuelve negro como una noche muy oscura”. Y
también dijo: “El fuego que encendéis no es más que una setentava
parte del Fuego de Yahannam” (según otra versión: es una
centésima parte del Fuego de Yahannam). En otra ocasión, el Profeta
(s.a.s.) dijo: “¿Sabéis cómo es el Fuego de Yahannam? Es algo de
una oscuridad setenta veces más intensa que el humo que conocéis”.
El frío extremo y el calor sofocante son como si fueran
emanaciones de ese infierno, y los escalofríos y el ahogamiento
físicos son sensaciones que sugieren las de esa pesadilla que sigue a
la muerte. Son sus signos que lo evocan. El Profeta (s.a.s.) dijo: : “El
Fuego se quejó ante Allah diciendo: ‘Mis partes se devoran las unas
a las otras’. Y Allah le permitió respirar dos veces al año, una en
invierno y otra en verano, y es cuando sentís un frío intenso y un
calor sofocante”.
Son formas de acercar al entendimiento ideas que sólo
pueden ser expresadas haciendo uso de un lenguaje onírico. La
verdad de lo que son esas cosas escapa necesariamente a las
posibilidades inmediatas del lenguaje, y únicamente el extraño poder
de sugerir hasta lo inconcebible que hay las palabras puede
estimular una intuición acorde con las esencias.

CAPÍTULO 102: EL AFÁN DE LUCRO

SÛRAT AT-TAKÂZUR
revelada en Meca, 8 versículos

índice

530
bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi
Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. alhâkumu t-takâzuru
Os entretiene el afán de lucro
2. hattà çúrtumu l-maqâbir*
hasta que visitáis los cementerios.
3. kallâ sáufa ta‘lamûna
Pero no; ¡ya veréis!
4. zumma kallâ sáufa ta‘lamûn*
Una vez más, no; ¡ya veréis!
5. kallâ lau ta‘lamûna ‘ílma l-yaqîn*
Pero, no. ¡Si conocierais la Ciencia de la Certeza,
6. la-táraunna l-ÿahîma
veríais el infierno!
7. zumma la-táraunnahâ ‘áina l-yaqîni
Después lo veréis con el Ojo de la Certeza.
8. zúmma la-tús-alunna yáumaidzin ‘áni n-na‘îm*
Y ese Día se os preguntará por la delicia.

Este capítulo del Corán -la Sûra del Afán de Lucro- tiene un
ritmo majestuoso, inquietante y profundo, muy marcado, como si
fuera la voz de un advertidor que, encaramado en un lugar elevado,
proclamara sus amenazas con voz estruendosa. Es un grito dirigido
a los dormidos, a los atontados por un largo sueño, a los que viven
en el aturdimiento, a los hipnotizados, a los que están al borde de un
precipicio sin darse cuenta mientras mantienen los ojos cerrados. Y
un extraño eco repite sus palabras en los adentros de los corazones,
donde su sentido resuena con especial poder.
Los comentaristas del Corán subrayan la sonoridad y fuerza
de este capítulo. La intensidad de la amenaza que contiene se
convierte en palabras acuciantes. Es la sûra que se dirige a los
cimientos mismos de la ilusión en la que viven los seres humanos, y
los remueve.
La sûra -hablando directamente a los sumidos en ese sueño-
les dice en medio de su sopor: alhâkumu t-takâzuru hattà
çúrtumu l-maqâbir, os entretiene el afán de lucro hasta que
visitáis los cementerios. El único interés del ser humano, lo que lo
pone en movimiento, es el Takâzur, el afán de lucro, el ansia por
multiplicar sus posesiones, la rivalidad por conseguir más cosas, ya
sean bienes materiales como las propiedades, las seguridades, las
comodidades, o ya sean bienes espirituales tales como los saberes,
las certezas, las satisfacciones,... Son un afán desmedido y una
angustia a los que sólo la muerte pone coto. Y será la muerte -y la
verdad que hay en ella- la que les muestre el origen de esas agonías,

531
una raíz terrible en la que el ser humano que no despierte en vida
quedará por siempre sumido.
El Corán expresa estas ideas con tono lapidario, como si el
afán de lucro que moviliza a los hombres fuera una revelación que
les hace, como si les mostrara algo desconocido. Y es así porque si el
ser humano supiera realmente lo que hace y porqué lo hace se
esforzaría en cambiar.
Según Abû Huraira, el Profeta (s.a.s.) en cierta ocasión recitó
las palabras alhâkumu t-takâzur, os entretiene el afán de lucro, y a
continuación dijo: “El ser humano dice: ‘¡Mis riquezas! ¡Mis
riquezas!’..., y desde dentro se le está diciendo: ‘¿Acaso te
pertenecen realmente más riquezas que las que has comido hasta
consumirlas, las que has vestido hasta desgastarlas y las que has
dado con generosidad poniéndolas delante de ti como argumento
que te justifica ante Allah?’...Todo lo demás, con la muerte, el ser
humano lo acaba abandonando en manos de las gentes”. Según Ánas
ibn Mâlik, el Profeta (s.a.s.) dijo: “Tres son los acompañantes del
difunto. Dos lo dejan en la tumba y se vuelven a atrás, y sólo uno se
queda con él: su familia, sus riquezas y sus acciones. Sus familiares
y sus riquezas vuelven al mundo, y con él permanece lo que haya
hecho”. También dijo: “El hombre se va consumiendo con el tiempo,
pero no lo abandonan ni la codicia ni la esperanza”.
Al-Áhnaf ibn Qáis vio dos monedas en manos de un hombre, y
le dijo: “¿De quién son esas monedas?”. El hombre le respondió:
“Son mías”. Al-Áhnaf le dijo entonces: “Sólo son tuyas
verdaderamente si las das como sueldo de alguien o si las regalas
como manifestación de generosidad”, y después le recitó los
siguientes versos: “Las riquezas te poseen si las mantienes junto a
ti, / y sólo te pertenecen si las das”.
El Takâzur, la búsqueda afanosa de siempre más, entretiene
y consume al hombre (alhà-yulhî, entretener, distraer), lo
desorienta y lo precipita en su propia ruina: el Takâzur es su láhw,
su pérdida de tiempo, un pasatiempo nada inocente porque es causa
de desgracias y destrucciones, pues no repara en medios. Es una
avidez que enturbia el corazón, y lo sobrecarga de residuos que
acaban cegándolo e hiriéndolo.
El término láhw tiene connotaciones peyorativas (sin
ellas, entretenimiento o pasatiempo en árabe se dice táslia). El ser
humano no afronta el verdadero reto que le lanza su existencia ni
responde al interrogante que le hace su inquietud más íntima.
Prefiere atiborrar su ansiedad con distracciones que le evitan
enfrentarse con su realidad y lo desvían de ella. Y se mantiene en
esa dinámica hasta que muere. En palabras del Corán: hasta
que visitáis (çâra-yaçûr) los cementerios (maqâbir, plural
de máqbara, cementerio).

532
 El afán de lucro (Takâzur) es perverso porque se trasforma
en láhw, en una obsesión que agota al ser humano hasta su muerte,
siendo esa preocupación el horizonte máximo de sus aspiraciones.
Es como si el Corán, dirigiéndose a quienes actúan movidos por esa
urgencia, les dijera: “Ese afán, que os consume, acaba sepultado en
una tumba con vosotros, y su inquietud os acompaña, no pudiendo
ya ser satisfecho de modo alguno, y se convierte entonces en
vuestro tormento”...
...Vosotros, los que quemáis vuestro tiempo amasando
fortunas, ya sean materiales o espirituales, pocas o muchas;
vosotros, los afanados por conquistar cuanto veis o imagináis, sin
reparar en esfuerzos ni medios, pisoteando a los demás si hace falta
para proteger los privilegios que os habéis adjudicado y negándoos a
escuchar las advertencias de los profetas;... tendréis que abandonar
aquello por lo que estáis luchando en este mundo y responder a sus
consecuencias asumiendo el vacío aterrador en el que quedáis.
Dejaréis atrás vuestras fortunas, y os enterrarán a solas, con vuestra
agonía, en medio de la privación y de vuestras ansias, en una tumba
solitaria y estrecha, donde no eludiréis la Verdad ni los
remordimientos. En la muerte seréis olvidados y os abandonará
todo, y os acompañará lo que sois: pura ansiedad que ya no será
satisfecha, y se manifiesta entonces como dolor...
En la tumba ya no habrá multiplicación ni satisfacción para
el impulso que os hace ser, sino sólo su frustración. Éste es el gran
anuncio del Corán, laNoticia (Nába) que hizo de Muhammad (s.a.s.)
un Nabí, el transmisor de una profecía: lo que anima al hombre no
acaba con su muerte, lo que lo hace ser es un prodigio impugnable
cuya Presencia no es reducible al tiempo y al espacio. El hecho
prodigioso de la existencia no es limitado por nada. En la Voluntad
de la eternidad del Sin-Principio y el Sin-Final toma cuerpo el
hombre, y ése es el secreto que late en él y lo agita: kallâ sáufa
ta‘lamûn, ¡no! ¡ya veréis!... Ahí, en la muerte, veréis (‘álima-
yá‘lam, saber, ver algo a ciencia cierta) la Verdad. En los
cementerios desiertos está la Verdad original y última.
La desnudez de la muerte enfrenta al hombre
irremediablemente con lo Absoluto: zumma kallâ sáufa
ta‘lamûn, ¡una vez más, no; ¡ya veréis!... En vuestra tumba veréis, y
sabréis, y sentiréis a ciencia cierta, lo que sois en realidad y en
Manos de qué estáis. La repetición del versículo es una insistencia
para que la cuestión no sea pasada por alto. Ahí en la Soledad ya no
podréis negar la esencia de las cosas como antes hacíais en el
mundo entreteniéndoos en vuestros afanes ilusorios con los que
relegabais la cuestión del Secreto inmenso que anida en vuestro ser,
el misterio infinito que soporta cada instante de la criatura, una
Verdad a la que se le da el nombre de Océano de Unidad. Y ésa es la
Justicia Suprema.

533
 El tema continúa -usando las mismas expresiones intensivas
anteriores, las cuales dan homogeneidad a la sûra-, pero entretejido
ahora con otras alusiones: kallâ lau ta‘lamûna ‘ílma l-
yaqîn, ¡pero no! ¡si conocierais la Ciencia de la Certeza! Lo que
hace que vuestros afanes y vuestras vidas seanláhw, que sean
una pérdida dañina de tiempo, es que no veáis las cosas a través de
una ciencia a la que el Corán llama Ciencia (‘ilm) de
la Certeza (yaqîn). Esa Ciencia -el Îmân, la apertura- es la
perspicacia que despierta la Revelación en las honduras del que está
abierto sinceramente a Allah y gracias a ella pasa a descubrir la
verdad espiritual que palpita en los acontecimientos. Es la Ciencia
fruto de la gratitud.
La Ciencia de la Certeza, el ‘Ilm al-Yaqîn, es también, en
otra forma de decirlo, el Tawhîd, la sabiduría que emana de vivir en
la Unidad y Unicidadde la Verdad Creadora y progresar en
esa concepción (‘Aqîda) de la existencia entera, afilando la
capacidad para intuir y saborear la realidad propia del corazón. Ése
es un saber transformador que libera al ser humano de los apegos y
las dependencias y convierte su tumba y su Destino en un Jardín en
el que no habrá remordimientos ni terrores, pues su afán de lucro
han sido un enriquecimiento con el que ha prosperado realmente.
Se la llama Ciencia de la Certeza porque permite ver lo
auténtico en cada cosa, y entonces la-táraunna l-ÿahîm, ¡veríais el
ÿahîm!, es decir, si tuvierais ese conocimiento veríais con vuestros
ojos (raà-yarà, ver) el infierno (ÿahîm) en el que está el hombre
agobiado por el afán de lucro, el hombre que empeña su vida
simplemente en acumular cosas que desaparecerán y lo dejarán sólo
en su tumba tan sólo acompañado de su ansiedad y la sobrecarga de
sus ruindades. Veríais entonces ese Fuego que se agita en su interior
y es alimentado con sus actos y en el que al final, tras la muerte,
estará atormentado por siempre en el No-Principio y el No-Final
de al-Ájira, el Universo de lo Absoluto.
Si vierais ese Fuego, huiríais de él y os libraríais de aquello a lo que
os estáis condenando sin saberlo. Pero pocos son los dotados de la
sensibilidad del Îmân, pocos son los que se esfuerzan por despertar
en sí esa perspicacia posible y liberadora. Sólo a ellos está destinado
el Corán.
La Ciencia de la Certeza, que depura el corazón y hace
trasparente todo, permite al hombre apreciar el trasfondo de cada
instante, y en él ve su fundamento espiritual. Es decir, contempla la
eternidad en las cosas, la fuerza de lo infinito en su concreción bajo
la forma de un instante, y esa Inmensidad es lo que sentirá en sí, en
toda su magnitud, tras la muerte: zumma la-táraunnahâ ‘áina l-
yaqîn, después lo veréis con el Ojo de la Certeza.
El Ojo (‘áin) de la Certeza (yaqîn) es con lo que se ve tras la
muerte. Es el Ojo que se abre con la inversión que supone pasar al

534
reino de la muerte. Si la gente viera a través de la Ciencia de la
Certeza contemplaría lo que habrá de ver con el Ojo de la Certeza.
En cierto modo, es como si lo activara ya en el presente. El Profeta
(s.a.s.) decía: “Morid antes de morir”, para descubrir lo que os
configura y lo que os aguarda,... invitándonos así sumergirnos en la
Inmensidad connotada por la palabra Allah.
Lo que se verá con el Ojo de la Certeza después de la muerte
se convertirá en su experiencia eterna: zúmma la-tús-alunna
yáumaidzin ‘áni n-na‘îm,y ese Día se os preguntará por la delicia.
Esa es la Pregunta de Allah (el Su-âl) para la que la respuesta es la
eternidad de esa criatura. Esa pregunta ya es elHaqq al-Yaqîn,
la Verdad de la Certeza.
Tras la muerte, una vez abierto el Ojo de la Certeza, el ser
humano será interrogado (súila-yúsal, ser interrogado, voz pasiva
de sáala-yásal,preguntar) por la Verdad. Se le preguntará por
el placer (na‘îm), es decir, por todo aquello de lo que ha disfrutado
en vida. Esa pregunta de Allah es, en realidad, una exigencia, un
imperativo en el que todo tiene su definitiva consumación.
El placer (na‘îm) del que disfruta el hombre es su existencia
presente y todo lo que consigue con ella. Es lo mismo a lo que en la
sûra anterior se llamóbien o bondad (jáir) de Allah. La muerte
propone un interrogante: ¿qué se ha hecho con la vida? ¿en qué se
ha malgastado? ¿qué se ha conseguido con ella? Y la respuesta es el
Destino en al-Âjira, el cumplimiento de la vida en lo eterno, su
resonancia en el mundo del espíritu,... es la respuesta a la pregunta
de Allah.
Todo, absolutamente todo, le ha sido regalado al ser humano:
su vida, su identidad, su cuerpo, su espíritu, su corazón, lo que gana
con sus acciones... El hombre, en sí, no es nada. No se ha creado ni
controla su realidad. Sólo aprovecha. Es, en esencia, un vacío
colmado de dones de Allah. No conquista por sí nada: todo lo que
consigue es en función de lo que Allah le ha facilitado, y todo lo que
se le escapa es en función de lo que Allah le niega. El ávido es el que
se ve como centro de la existencia, como única realidad, y de ahí su
angustia de depredador frustrado.
El na‘îm, el deleite, la vida en sí, es, para el dotado
de Ciencia de la Certeza (‘Ilm al-Yaqîn), una invitación a
la gratitud (shukr). La gratitud es reconocimiento, y, por tanto, es
sabiduría. Y esa sabiduría es lo que desapega al hombre de la avidez
que lo abrasa, y lo inicia en una nueva percepción del valor y
alcance de las cosas y de los acontecimientos. Se dice entonces que
ha entroncado con el secreto que lo hace ser. Ya no está separado
sino integrado, y lo demás es superfluo e irrelevante. O, mejor dicho,
todo lo demás es tremendamente significativo. Eso es lo que lo
expande en al-Âjira, lo que aumenta y hace exuberante su
existencia en la Vida de Allah. El Îmân, la apertura, la esponjosidad,

535
la sensibilidad espiritual, es ver a Allah ofreciéndonos todo cuanto
nos hace existir.
Esta sûra habla de su tema en la fuerza de sus resonancias.
Es una sûra que apesadumbra al corazón: lo saca de su relajamiento
para enfrentarlo consigo mismo y con el horizonte que ha diseñado
para sí. Sustituye la preocupación por las cosas del mundo por la
preocupación por al-Âjira, el Universo de Allah. Habla de un vacío
que no pueden colmar las cosas del mundo, y sólo puede llenarlo
Allah. Retrata la insignificancia de nuestras existencias efímeras,
ridiculizando el que sean centro y límite de nuestras aspiraciones, lo
que es síntoma de ignorancia. Ignoramos lo que en realidad somos:
un secreto inabarcable. Y desatendemos esa Inmensidad que
portamos en nuestros adentros, cuando es nuestro verdadero
Destino. Nuestros afanes, tribulaciones, esperanzas, miedos y
reservas,... todo es desenmascarado por las palabras de esta sûra: el
ser humano se afana inútilmente, y al final viene la muerte para
enfrentarlo con su Verdad.
Los comentaristas de esta sûra hacen hincapié en sus últimas
palabras: ese Día se os preguntará por la delicia. Ya hemos dicho
que el na‘îm de Allah, el favor con el que deleita a sus criaturas, es
la existencia y cuanto la adorna y propicia, desde lo más sencillo
hasta la opulencia.
El afán de lucro consiste en acumular sin sabiduría y por
egoísmo cuanto Allah ofrece al ser humano. El mûmin, el que se
detiene a reflexionar, se pregunta por el origen de su vida y todo lo
que la enriquece. El don de Allah le hace conocer a Allah, y cuando
conoce a Allah descubre las verdaderas proporciones de su Favor.
Cuando reconoce en Allah la Fuente Exuberante e Infinita de todo el
bien, se sumerge en sus aguas claras, y de ellas bebe directamente.
La gratitud, el shukr, es una práctica que consiste en reconocer la
deuda contraída. Ese instante es iluminado por Allah y con esa luz se
entra en el espacio de la Intimidad.
La gratitud es una puerta hacia profundidades difíciles de
imaginar. Su primer paso consiste en ver en el don (ni‘ma)
al Donador (Mun‘im), y con el segundo paso se abandona todo por
amor al Donador cuya Grandeza intuida hace olvidar hasta lo que
nos ha dado y despierta una nueva ambición que es anhelo que
nada, salvo Allah en Sí, puede satisfacer. Ese anhelo es aspiración a
lo infinito. Con esa aspiración se abren las puertas de la Rahma,
la Compasión Creadora de Allah. Por ello se insiste en el Islam en la
gratitud y todas sus expresiones. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Quien no
sabe dar las gracias a las gentes, no sabe darlas a Allah”. Reconocer
el bien del que se es objeto en cualquier momento es iniciarse por la
senda de la gratitud, que es la senda de los que están despiertos, de
los que recogen cuanto la vida les ofrece descubriendo en ello la

536
eternidad,... y no es la senda de los que pasan por la existencia sin
descubrir su prodigio y cuanto implica.
En cierta ocasión, el Profeta (s.a.s.) exhortaba a sus
Compañeros a que fueran agradecidos, y le dijeron: “¡Oh, Mensajero
de Allah! ¿Acaso llevamos una vida cómoda? Hacemos una media
comida al día y sólo comemos pan de centeno”, y él les respondió:
“¿No calzáis sandalias? ¿No bebéis agua fresca? Todos ésos son
dones de Allah”. En otro momento, el Profeta (s.a.s.) dijo: “Hay dos
favores de Allah de los que la mayoría abusa: la salud y el ocio”, y
también enumeró la vida en seguridad, la sombra que protege del
sol, la dulzura del sueño, la proporción del cuerpo,... entre las
bondades de Allah que el ser humano no tiene en cuenta. Ibn ‘Abbâs
dijo: “El cuerpo, el oído y la vista,... constituyen bienes preciosos por
los que el ser humano será interrogado cuando todo resurja ante
Allah. Se les preguntará cómo los han utilizado, aunque Allah sabe
la respuesta mejor que ellos”.

CAPÍTULO 103: EL ATARDECER

SÛRAT AL-‘ASR
revelada en Meca, 3 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wa l-‘ásri
¡Por el atardecer!
2. ínna l-insâna la-fî júsrin
El ser humano está en ruina,
3. illâ l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihâti
salvo quienes se han abierto (a Allah) y han obrado rectamente,
wa tawâsau bil-háqqi wa tawâsau bis-sabr*
y se han aconsejado mutuamente la verdad y se han aconsejado
mutuamente la paciencia.

En los tres versículos de este breve capítulo del Corán

queda resumido el ideal del Islam para una vida humana acorde con
su realidad más profunda. Según el Imâm ash-Shâfi‘i, hubiera
bastado la revelación de esta sûra debido a la densidad de
conclusiones que resultan de ella. No hace concesiones, y su
claridad es definitiva. Esta sûra es suficiente para comprender la
meta que se propone el Islam, la razón por la que el Corán fue

537
revelado, y nos explica por qué luchó el Profeta (s.a.s.) y cuál era la
naturaleza de su misión.
Comienza con un juramento: wa l-‘ásr, ¡por el atardecer!,
y es como si dijera: ¡por el paso del tiempo! Este encabezamiento da
contundencia al texto. Allah jura por un momento crucial del día
para dar firmeza a sus palabras y sostenerlas sobre una evidencia
(en la que, a la vez, hay un gran reproche y una llamada urgente a la
atención). El ‘Asr, la caída de la tarde, simboliza el paso inexorable
del tiempo, la victoria de su devenir sobre las criaturas. Se trata de
una imagen poderosa: en cada atardecer queda reflejada la sucesión
de las épocas, el ininterrumpido flujo de la vida, la historia humana
entera,... que son aquí el irrefutable testigo de la veracidad de las
palabras que Allah va a pronunciar seguidamente.
Allah jura por el atardecer que ínna l-insâna la-fî
júsr, el ser humano está en ruina. De lo que da fe el paso
irremediable del tiempo es del fracaso (jusr, ruina) del ser
humano (insân). Para dar un carácter rotundo a este pensamiento,
además de ir precedido, como ya hemos visto, por un juramento, en
esta frase se emplean dos recursos más de la lengua árabe para
radicalizar sus palabras. Traducido literalmente, el enunciado
dice: ¡Lo juro! Ciertamente, el ser humano está, sin duda, en la
ruina. No hay titubeo alguno en la afirmación ni puede ser
interpretada de otra manera: su estilo es el de una sentencia.
La caída de la tarde -el ‘Asr-, es decir, el paso de las
épocas y las eras, es testigo de la quiebra (jusr) del ser
humano (insân). Esto es lo inequívocamente afirmado. Y es difícil no
dar la razón al Corán. Los grandes afanes del hombre -su amanecer
y su mediodía-, su inquieta búsqueda del saber y la felicidad, sus
culturas, sus ciudades, sus civilizaciones, sus logros, su ansiedad, su
curiosidad,... en lo individual y en lo colectivo, en el pasado y en el
presente, todo es nada, e insatisfactorio y frustrante, y es borrado
por la muerte o el olvido si el ser humano está separado de la Verdad
que está en su propia raíz. Sus esfuerzos incesantes, sus
elucubraciones, sus certezas, sus miedos,... son vanos e ilusorios si
lo ciegan, y si lo aíslan y hunden en el vacío de la privación. Y de
esto último, del continuado fracaso del hombre, dan fe el paso
irreductible del tiempo y la historia.
El Corán da una especial importancia al Salât que los
musulmanes realizan precisamente en el momento en que comienza
la tarde: el Salât al- ‘Asr. Ordena observar con atención ese
instante en que empieza a declinar el día, convirtiéndolo en una
oportunidad para el recogimiento.
No obstante, a pesar del pesimismo con que empieza el
capítulo, Allah enuncia inmediatamente una excepción. Han
aprovechado su tiempo, su‘Asr, quienes han saboreado el significado
de su existencia y han sido traductores del secreto de la vida. Esta

538
salvedad es expresada del modo siguiente: illâ l-ladzîna â:manû
wa ‘amilû s-sâlihât, salvo quienes se han abierto (a Allah) y han
obrado rectamente. Se han librado de la ruina en la que está sumido
el género humano quienes cumplen cuatro condiciones. De las dos
primeras se habla en esta frase.
Al margen de la ruina generalizada entre los hombres
están los dotados de Îmân, es decir, aquéllos que se han abierto al
Uno-Único -a Allah, Señor de los Mundos y Verdad que lo sostiene
todo y hace reales las cosas-, aquéllos cuya sensibilidad los conecta
con la Grandeza que está en el fundamento de la existencia. El
término Îmân viene del verbo âmana-yûmin, abrirse de corazón a
Allah, ser esponjoso ante Él. Esta es la primera clave.
El Îmân -la clarividencia del corazón- es una puerta que
hay en las entrañas del ser humano hacia lo universal, una ventana
que lo asoma a lo infinito y lo inexpresable, y es la esencia misma y
la inclinación natural del corazón. No se trata de la fe, traducción
habitual de la palabra Îmân que falsea, cristianiza y petrifica su
alcance. El Îmân no es una elaboración que pretenda ahogar las
incertidumbres humanas y sustituirlas con certezas supuestas a las
que se da el valor de indiscutibles, sino que es una sensibilidad
receptiva, intuitiva, propia de las raíces y capaz de perderle el miedo
a las dimensiones infinitas, ambiguas e inciertas, que el Islam
sugiere como verdades subyacentes en todo lo que existe: es algo
más antiguo que la fe, mucho más primario, mucho más humano.
El Nafs, el yo, el ego, el sí mismo, es la conciencia que
tiene el hombre de su propia individualidad. El Îmân es la
posibilidad que hay en él de no encerrarse en la percepción
exclusiva de su particularidad aislándose en el egoísmo. Con
el Îmân recupera el pulso de la vida, se reintegra en sus orígenes
olvidados y recuerda y revive la nebulosa fecunda de la que ha
surgido él y la existencia entera. Es decir, gracias a esa posibilidad
que habita en él es capaz de expandir su Nafs en lugar de
convertirlo en una cárcel.
Cuando la criatura humana se incomunica en su Nafs y se
sumerge en la mediocridad de los horizontes estrechos, se dice en
árabe que esa persona es kâfir, camuflador y escamoteador de la
Verdad-Una. Si, por el contrario, se abre con el Îmân hacia Allah, el
Conjugador del Ser, se dice entonces que esmûmin: soberano en
su yo, y Universal en su corazón, integrador de su ser, reunificado y
comunicado con todo, habiéndose convertido en un microcosmos, y
en reflejo, en su instante, de la Inmensidad. El Îmân -unido a la
conciencia- es, por tanto, un privilegio que permite al hombre
hacerse digno de algo sublime, escalando por encima de la simple
espontaneidad con la que las demás criaturas responden a Allah.
El Îmân se desborda en gestos de generosidad y
extroversión, al igual que, por el contrario, el imperio solitario

539
del Nafs es traducido por la avaricia y el retraimiento. La frase
coránica habla en su segunda parte de ese resultado consecuente
del Îmân, un corolario que proclama abiertamente la sinceridad de
la apertura al universo conjugado por el Uno-Único:
los mûminîn son los que realizan ‘actos rectos’ (sâlihât) de los que
hablaremos más adelante. Efectivamente, el Profeta (s.a.s.) siempre
definía el Îmân por las acciones que resultan de él: no es una
vaguedad imprecisa o una postura intelectual sino el vórtice que
configura a un tipo de ser humano.
Formalmente, en el Islam se suele definir
el Îmân como declaración verbal de estar interiormente abierto
hacia Allah, y actuar en consonancia con las descripciones del
Profeta, siguiéndolo como modelo en todo. Esta definición -muy
oportuna, escueta y clara- obliga a los musulmanes a admitir
comomûminîn, es decir, como suyos, a quienes se declaren como
tales y obren de acuerdo a las exigencias mínimas señaladas por
Muhammad (s.a.s.) como testimonio de sinceridad. Son disculpables
los olvidos, las torpezas o los errores. Esto evita que alguien se
arrogue el derecho a juzgar a los demás e indagar acerca de las
intenciones, instalándose la desconfianza o la sospecha entre los
musulmanes. Según lo anterior, los corazones están exclusivamente
en Poder de Allah y a Él son remitidos, y nadie más penetra en ellos.
Pero esto mismo implica que el Îmân es algo que está más allá de su
definición formal.
En realidad, el Îmân es la comunicación directa del ser
humano, pequeño y limitado, con la Raíz Absoluta, Atemporal e
Inexpresable, de su existencia. Tiene que ver con algo siempre difícil
de precisar que se despierta en lo más íntimo de su ser y que le
descubre el centro de la existencia. En ese centro se encuentra con
la vida entera, con los ritmos que la dinamizan, con las fuerzas y
energías que la activan. En ese Polo del Ser el individuo queda
íntimamente vinculado a todo. Sus estrechos límites pasan a cobijar
horizontes insospechados. Su escasez se convierte en
desbordamiento. Su tiempo se transforma en eternidad. El Îmân no
es fe que admite misterios, sino esponjosidad que descubre e integra
en sí lo profundo, lo desconcertante, lo irrepresentable, que sin
embargo se revela al hombre en los espacios más desconocidos de
su propio ser.
Y en lo anterior radica una paz extraordinaria. El corazón
encuentra calma en la Inmensidad, y se deleita en su Belleza, y
comprende que la Sabiduría es la que lo determina todo. Éste es el
resultado de su intimidad con lo Verdadero. El dotado de Îmân no
pugna con el Destino, no entra en conflicto con la Verdad que impera
en las cosas, sino que se metamorfosea en cráter desde el que
eclosiona el Secreto Latente. Todo esto convierte su experiencia de
la vida en Jardín.

540
 El mûmin es el que orienta su ser en una única dirección:
Allah. Es el que se ha reunificado y busca al Uno-Único. Ha
abandonado la dispersión, y lo primero que ha hecho es desmontar
dioses. Los mitos de los que vive el hombre común le han
demostrado su falsedad, y ha vuelto su aspiración hacia el
Verdadero. Quien hace esto con sinceridad no es defraudado. El
Verdadero siempre está ante el que lo busca: es Absoluta Presencia,
es lo Real que antes estaba oculto bajo el denso velo de las ilusiones
y las fantasías. El mûmin ha descubierto su sujeción a la Verdad, su
indisoluble lazo con la Realidad que lo hace ser, y hacia ese oriente
ha vuelto su rostro, desapegándose de aquello que su voracidad
distorsionaba. Su ‘Ibâda, su búsqueda de su Señor, es unitaria.
El mûmin no tiene más señor que su Señor. No admite
sucedáneos. Todo lo creado está al mismo nivel. Sólo lleva la frente
al suelo ante Allah, el Uno Reductor, la Verdad Preeminente, el
Vencedor en todo. No hay otra hegemonía. De esa Fuente bebe sus
valores, sus criterios y su sabiduría y desde Ella despliega su acción.
De la Fuente de la Vida y del Ser recoge su vida y su ser. Intima con
Ella en la ‘Ibâda, en su búsqueda de su Señor. Su ‘Ibâda es
orientación absoluta, penetración en el universo de la Soledad de
Allah, y es la desnudez de su sinceridad. Es su capacidad para
rasgar el velo de la separación. En ella pone su corazón hasta abrir
la puerta.
Esto lo hace ser señorial (rabbâní). No es movido por la
arbitrariedad ni el interés ni es cegado por el egoísmo. No hay en él
envidia, ni rencor, ni mentira, ni avaricia, ni cobardía, ni crueldad, ni
nada que lo ate. Se ha expandido en Allah y ya nada lo sujeta. Su
tamaño es infinito y sus horizontes no tienen final. Pero su posible
arrogancia queda anulada por la conciencia que tiene de la
Grandeza de su Señor. A Él, y sólo a Él, está sujeto en cada instante,
y sabe que ésa es la auténtica causa de su ser y también la causa de
su plenitud. Se amolda a la Revelación, que doblega las vanas
pretensiones y le recuerda su condición de criatura esencialmente
sujeta a una Verdad que le trasciende: por siempre es esclavo. Es rey
que vive bajo el manto de su necesidad y su indigencia.
El Islâm, la rendición incondicionada a su Señor, es
la Sharî‘a del mûmin, es su Camino y su Ley. Sobre esa senda es
recto; eso le evita toda desviación. Sus mayores enemigos
potenciales son la arbitrariedad, el egoísmo, la arrogancia,... y
la Sharî‘a es constante corrección, salud y victoria. El mismo
carácter señorial del mûmin le señala la Revelación como fuente de
inspiración para sus actos y sus palabras: el Corán le viene de Allah,
de su Señor. En el Libro resuena su propia voz y encuentra ecos que
le son familiares. Obedece a Allah en el Corán y se orienta en esa
dirección hasta su Señor. El Corán de Allah y el Corazón
del mûmin son lo mismo.

541
 Las conjunciones anteriores son las matrices de
las acciones rectas (las sâlihât). Recordemos aquí que la sûra
-después de indicar el Îmân como primera condición para aquéllos
que se libran de la ruina y la quiebra- menciona las sâlihât como
segunda característica: illâ l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-
salihât, salvo los que se han abierto hacia Allah y realizan sâlihât.
Se puede traducir este término por el de buenas acciones o acciones
rectas, útiles y provechosas. Son rectas porque siguen un camino
claro: tienen un modelo (en el Nabí, s.a.s.) y un método (la Sharî‘a),
y no son elucubraciones o reacciones del capricho o la vanidad. Son
buenas porque tienen como raíz la Bondad Creadora y se inspiran en
lo que da vida. Son útiles y provechosas porque conducen hasta
Allah mismo. Las acciones del mûmin son sâlihât cuando son el
fruto de su autenticidad y de su rigor: están inspiradas en la
Revelación, son buenas para él y para los demás, y son útiles porque
son base sobre el que cimenta sólidamente su Jardín.
El Îmân, sin sâlihât, es mera contemplación (o, peor aún,
es simple disquisición). Si el Îmân no se manifiesta exteriormente,
es que no existe en las profundidades del ser. Cada ser expresa lo
que tiene en su interior, y el Îmân también es motor, y no
especulación estéril. A las acciones que resultan de la apertura
sincera del corazón hacia Allah se las llama sâlihât. Y también
las sâlihât alimentan el Îmân, porque todo está interrelacionado: la
relación de causa y efecto va en las dos direcciones. Rasûlullâh
(s.a.s.) dijo en cierta ocasión que el Îmân aumenta (yaçîd)
o decrece (yánqus), y para ser estimulado y reforzado es necesario
guiarlo con sâlihât, con acciones rectas, buenas y provechosas.
Las sâlihât son de dos tipos. El primero, la ‘Ibâda,
el reconocimiento de Allah como Único Señor, y es
una búsqueda activada por la sumisión absoluta y sin reparos ante
Él, y tiene sus acciones que el Islam describe. Llevar la frente al
suelo es la acción física que se corresponde con esa intención.
La‘Ibâda tiene un enorme valor didáctico: es una orientación plena
hacia Allah y un puente real que se tiende hacia Él. En ella el
musulmán se va consolidando, aprende lo que es el Islam y ejercita
incluso su cuerpo en las enseñanzas e implicaciones de la Unidad y
Señorío de Allah, y por otro lado, y sobretodo es sin duda lo más
importante, con ella obedece a Allah sin hacer mediar sus caprichos,
sus estados de ánimo o sus espectativas. Con la ‘Ibâda,
el mûmin practica lo esencial y no lo mantiene en el aura de lo
teórico. Con sus actos de ‘Ibâda, tanto en las profundidades de su
espíritu como en los gestos de su cuerpo, se sumerge de modo
efectivo en el Océano de la Unidad y se alimenta, crece y se
transforma en él, agigantándose en el Infinito al que lo asoma su
orientación.

542
 El segundo tipo de sâlihât hace referencia a
la Mu‘âmala, el trato con los demás. El Islam enseña que
la Mu‘âmala debe basarse en el conocimiento y la justicia: tiene
como fundamento el Ádab, la cortesía, y los Ajlâq,
el comportamiento noble y generoso. Con el Ádab se reconoce el
valor de las cosas y de las criaturas y se adopta ante ellas una
actitud respetuosa, y con los Ajlâq se establece una relación noble y
generosa con ellas. Y lo mismo rige para todas las transacciones
sociales.
Quien es sâlih, es decir, recto, bondadoso y útil, en su ‘Ibâda y
en su Mu‘âmala, se está manifestando como mûmin. Sus acciones
son juicios que le sirven de indicio para calibrar su estado interior.
Pero lo mismo que el Imân no existe si no es traducido
por los actos, tampoco las sâlihât tienen valor espiritual si no nacen
de él. El Îmân es la raíz del mûmin. De esa raíz salen ramas que a
la vez le aportan oxígeno, pero sin la raíz las ramas no tienen
sentido. Son ramas que no están sujetas a nada y carecen de
profundidades. Tanto la hipocresía como el rechazo frontal a Allah
no conducen a la reunificación aunque se revistan de bondad. Es
decisivo elÎmân, que es la inclinación del corazón. Si lo que se busca
es librarse de la ruina (el jusr del que habla la sûra) es vital darse
cuenta de lo que significa esto. El esfuerzo y la bondad, hipócritas o
sinceros (pero no enraizados en el Îmân), no comunican al hombre
con su Señor Absoluto y Trascendente: es la expectativa real lo que
sí abre esa puerta. Tampoco ésta sirve de nada si no es capaz de
mover y transformar al hombre. Es la conjunción de sensibilidad y
acción lo que saca al mûmin del número de los arruinados, de los
condenados a la frustración de sus existencias.
En resumen, las intenciones, los esfuerzos y los actos del
ser humano no le sirven de nada si no tienen como origen el Îmân.
Esta tajante conclusión es, sin embargo, lógica. Allah, el Uno-Único,
la Verdad, es el Creador de la vida y el que la mantiene a cada
instante. Todo lo que no es Él, es ilusión y quimera. El bien y el mal
son relativos, y sólo es real Allah. No beber de esa Fuente es
encaminarse hacia el vacío, hacia la nada de las ilusiones y las
quimeras. Por tanto, el que se orienta en esa dirección, en la de su
entendimiento, sus sueños, sus creencias, sus arbitrariedades, sus
intereses, sus mitos y sus dioses, encuentra al final la inanidad de
esas fantasías. El que busca la plenitud en Allah, la encuentra, pues
Él es necesariamente y eternamente Presente. Él es el Real, el
Verdadero, el Consistente, el Sólido,... y está muy por encima de
todas las conjeturas. Y el Îmân es la única intuición del ser humano
que se propone esa meta.
La satisfacción del ser humano, su victoria y su riqueza,
están depositadas en ese potencial al que llamamos Îmân. Si no lo
desata a base de intención y esfuerzos, por muchos que sean sus

543
afanes en cualquier otra dirección, está abocado al fracaso y a la
ruina. Sólo se libra de esto el que está dotado de sensibilidad
espiritual (el mûmîn) que despliega su experiencia interior en actos
efectivos que sean rectos, buenos y provechosos (las sâlihât). Estas
son las dos primeras condiciones que establece la sûra cuando hace
su excepción: illâ l-ladzîna â:manû wa ‘amilû s-sâlihât, salvo
quienes se hayan abierto (hacia Allah) y hayan actuado rectamente.
Es, pues, un ser humano integral, con un mundo interior rico que no
se troncha y queda reducido al espíritu sino que es capaz de
trasformarse y transformar.
Las dos condiciones restantes que se enuncian al final de
este capítulo son también, sin duda, de la máxima relevancia. Hemos
hablado hasta aquí del individuo, del mûmin dotado de una
sensibilidad espiritual activa. Pero no es suficiente. Si no interviene
en la construcción de una comunidad y una civilización con esos
instrumentos no cumple con uno de los retos, inclinaciones y
necesidades más importantes del ser humano. No dejaría de estar
aislado e incomunicado -simplemente encantado consigo mismo y
falto de bien, y estafado sin darse cuenta por su ego- si no
trasciende los límites de su persona y de lo anecdótico y se convierte
de forma efectiva en agente decisivo de la historia, aceptando los
innumerables inconvenientes que ello supone y sabiendo que en ese
desafío acaba limando asperezas que sólo son descubiertas en el
contraste con los demás en la inquietud de esa lucha. La satisfacción
del Îmân queda incompleta y amputada si no es compartida
totalmente fraguando con ella una realidad distinta total, testimonio
y consecuencia fiel de la sinceridad del Îmân.
A esto hacen referencia las dos condiciones siguientes.
Como ya hemos visto, se libran de la ruina generalizada quienes se
han abierto de corazón a Allah y han actuado con rectitud,... y a ello
hay que añadir que son quienes: wa tawâsau bil-háqqi wa
tawâsau bis-sabr, se han aconsejado mutuamente la verdad y se
han aconsejado mutuamente la paciencia. Se salva de la frustración
el individuo que cumple las dos condiciones primeras, y también se
salva de la frustración la sociedad que cumple las dos condiciones
últimas. El individuo y la comunidad, al igual que el Îmân y
las sâlihât, están estrechamente vinculados entre sí y se alimentan
mutuamente.
Se nos habla aquí de la mutua recomendación (el Tawâsî)
de la verdad (haqq) y la paciencia (sabr). Una comunidad fundada
sobre el Îmân no puede ser totalitaria. De ahí que se nos hable
del Tawâsî, la mutua recomendación. El Profeta (s.a.s.) estableció
la Shurà, la Asamblea, como instrumento eficaz con el que los
musulmanes se rigieran en tanto que comunidad. No quiso una
Iglesia para el Islam ni ningún tipo de tutores para los musulmanes,
sino que organizó la posibilidad de un auténtico y fecundo

544
intercambio. Los mûminîn son soberanos e iguales, es más, son los
que han conquistado con su esfuerzo personal esos atributos.
La palabra Tawâsî sugiere el ideal de nación que el Islam
desea y por la que lucha. El Profeta (s.a.s.) sembró la simiente de
esa nación, que exige una gran conciencia en sus miembros,
convertidos en sus constructores activos. Durante trece años, el
Profeta –Muhammad Rasûlullâh (s.a.s.)- estuvo en Meca despertando
el Îmân entre sus Compañeros, y sólo después, durante otros diez
años, construyó finalmente con ellos la Nación del Islam (la Umma)
en Medina. Sólo los mûminîn pueden llevar a cabo con éxito esa
empresa. Sólo los inspirados en sus profundidades por Allah, los que
han vencido la mezquindad, el fingimiento, el egoísmo y la pereza,
los mûminîn-sâlihîn, sólo ellos están capacitados para afrontar el
reto que supone ese ideal. No es posible el Tawâsîentre amargados,
caprichosos o ruines, y por ello sus sociedades son despóticas e
idolátricas.
Recomendarse mutuamente (tawâsà-yatawâsà) la
verdad (al-haqq) es necesario y fundamental. La Verdad a la que
nos referimos es Allah en sí, la fuente vertebradora de todo,... y lo es
también la fortaleza, la justicia y la bondad creadoras. La Verdad es,
dicho en otras palabras, el Îmân y las sâlihât. Los mûminîn se
aconsejan y se recuerdan mutuamente esos soportes de su ser
individual y de su comunidad. Ese recuerdo renovado es necesario
porque son humanos y entre humanos surgen conflictos, recelos,
obstáculos, arbitrariedades, injusticias, intereses, ídolos,... que es
preciso superar. El olvido, la torpeza y el error son humanos, y
aparecen donde están los seres humanos, y de ahí la oportunidad de
evocar constantemente y recordarse unos a otros la intención, los
valores y el objetivo de la comunidad.
El Profeta dijo de los musulmanes que son como un edificio
sólido (bunyân marsûs) en el que los pilares se apoyan entre sí. El
Islam no tiene un jefe que sustituya a los demás, no tiene un único
pilar: cada uno de sus miembros es un pilar que se sujeta a sí mismo
en el otro, y así se consigue la firmeza necesaria con la que el
edificio se mantiene en pie.
El Tawâsî bil-haqq, la mutua recomendación de la
verdad, es renovar la aspiración. Por ello, en el Islam, las ‘Ibâdas
-en las que se fragua elÎmân y son modelos y acicates para el
comportamiento con los demás- se repiten con insistencia metódica
(el salât cinco veces al día, en la mezquita de todos); se repiten las
asambleas del bien (el ÿúmu‘a, cada viernes); se repite la solidaridad
activa (el çakât, una vez al año); se repite el encuentro entre los
musulmanes (la peregrinación -el haÿÿ-, una vez al menos en la
vida). Todo ello alrededor de Allah, fuente de bien y de vida.
Junto al Tawâsî bil-haqq está el Tawâsî bis-sabr,
la mutua recomendación de la paciencia. La paciencia (sabr) es

545
perseverancia, prudencia y sentido común. El sabr es
imprescindible en toda lucha: la medida justa es necesaria en el
combate contra el propio egoísmo, en la búsqueda del conocimiento,
en el esfuerzo por establecer el Islam, en la guerra contra la
injusticia, en la capacidad para soportar daños, desgracias y
contrariedades, en las dificultades que brotan entre los seres
humanos,... El noble propósito de ir más allá de esas contingencias
exige de la sabiduría del sabr, de la paciencia que es a la vez
constancia, buen criterio y calma. Y es así porque la verdad (al-
haqq) no es un reproche que deba hacerse uno a sí mismo o a los
demás, sino un deseo y un desafío.
La constancia, además, multiplica las fuerzas y aumenta
las posibilidades del éxito. La impaciencia hace que las cosas se
hagan de mala manera, eso es todo. Y la desesperación no hace otra
cosa más que paralizar el esfuerzo y agotarlo en lamentos. Por ello,
la paciencia -el Sabr- es siempre la virtud de los sabios.
Recomendarse mutuamente el Sabr, tras haberse asentado sobre lo
verdadero, es el segundo de los pilares de la comunidad en la que
unos se respaldan a los otros.
Esta sûra -el Capítulo del Atardecer- es una declaración con la
que quedó constituida la comunidad musulmana. Por ello, los
Compañeros de Muhammad (s.a.s.) sólo se retiraban de una reunión
tras haberla pronunciado, prometiéndose con ello los unos a los
otros lealtad a los principios que quedan señalados en sus
versículos: fidelidad al Îmân, a la Acción Recta, y a la Comunidad
basada en la Verdad y la Paciencia.

CAPÍTULO 104: EL DIFAMADOR

SÛRAT AL-HÚMAÇA
revelada en Meca, 9 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm*

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. wáilun li-kúlli húmaçatin lúmaçatin
¡Ay de todo difamador maledicente
2. il-ladzî ÿáma‘a mâlan wa ‘addadahû
que amasa riquezas y las cuenta
3. yáhsibu ánna mâlahû: ajladahû
creyendo que sus posesiones lo hacen inmortal!
4. kallâ*
Pero no;

546
la-yúnbadzanna fî l-hútama*
Es arrojado a la Devoración.
5. wa mâ: adrâka mâ l-hútama*
¿Qué te hará saber lo que es la Devoración?
6. nâru llâhi l-mûqadatu
Es el Fuego encendido de Allah
7. l-latî táttali‘u ‘alà- l-áf-ida*
que se alza por las entrañas.
8. innahâ ‘aláihim mûsadatun
Se cierra sobre ellos
9. fî ‘ámadin mumáddada*
en columnas estiradas.

Los difamadores de los que habla en concreto esta sûra

personifican la vileza, y son lo opuesto a los mûminîn descritos en
la sûra anterior. Son casos extremos de la ruina en la que está el
hombre. Muhammad (s.a.s.) tropezó con ellos en Meca, y sufrió a
causa de la perversidad de sus intenciones y lo solapado de sus
maquinaciones. Intentaron arruinar su reputación extendiendo
mentiras. Son siempre personas anónimas que difaman con guiños,
ironías y medias palabras, y se refugian tras la aparente inocencia
de no haber sido claros ni contundentes.
No se trata aquí de los grandes calumniadores, sino de otros más
disimulados, esquivos y retorcidos en sus pequeñas almas, los que
no se atreven a hablar cara a cara.
La calumnia (namîma), la difamación (qadzf),
la maledicencia (gáiba), la mentira (kádzib), el falso
testimonio (çûr),... son algunas de las traiciones a la Verdad que el
Corán y la Tradición musulmana denuncian con una severidad
tajante. Ahora lo hace con el mismo rigor respecto a esas mismas
bajezas cuando se disfrazan bajo la impunidad del anonimato. Esos
difamadores son los que se camuflan para evitar una posible
respuesta en toda regla, los que lanzan acusaciones bajo formas
soterradas y enigmáticas como los guiños, las ironías, el susurro...
No es menor la gravedad de esos actos furtivos, incluso es mayor,
porque deja siempre un rastro que nada borra. El húmaça,
el difamador de este tipo, el lúmaça, el maledicente que no dice
claramente a qué se refiere con sus palabras, son un mismo
personaje que se escabulle por los pliegues de su propio
retorcimiento interior.
Allah dice: wáilun li-kúlli húmaçatin lúmaça, ¡ay de todo
difamador maledicente... La interjección ¡ay!, con la que se expresa
dolor ante una desdicha o se sugiere una amenaza, en árabe es un
sustantivo, wáil, que, según un hadiz, es el nombre de un río de
fuego. Es como si, en el encabezamiento mismo de esta sûra, se
anunciara que el wáil aguarda

547
al difamador (húmaça) maledicente (lúmaça) para consumirlo en la
eternidad de las connotaciones espirituales de sus maquinaciones, y
eso es una amenaza grave que Allah le hace, y debiera ser para él
motivo de lamento. Literalmente, el versículo dice: elwáil es para
todo difamador maledicente.
Las palabras difamador-maledicente (húmaça-lúmaça) -que
tienen el matiz ya señalado de ‘disimulados e indirectos en sus
acusaciones’- son usadas con mayor frecuencia en sus respectivos
intensivos, hammâç-lammâç, pero al ser mencionados aquí bajo
sus formas menos tensas, se sugiere que Allah no tolera ni disculpa
‘las alusiones malévolas’ ni tan siquiera en sus expresiones más
débiles, suaves y aparentemente inocentes porque no sean más que
‘simples insinuaciones’.
Por tanto, un terrible destino junto a Allah espera a los
difamadores maledicentes que acechan y espían a las gentes y
después difunden sus sospechas, insidias, dimes y diretes, cobardías,
guiños y señales, dañando la reputación y el honor de los demás y
dejando siempre el rastro de la duda y la desconfianza.
Para los sufíes, atentos al significado de las palabras
coránicas en el presente de cada hombre, el wáil es el nombre del
velo que ciega a los difamadores maledicentes, es decir, a los que
están pendientes de los defectos de los demás, ansiosos por
encontrar algo que criticar y divulgar. Ese velo les impide ver ‘que
todo cuanto acontece es fruto del Destino’. Efectivamente, quien es
consciente de que todo está en Manos de Allah no tiene nada de que
objetar a las criaturas, y para sus juicios no tienen más criterio que
la Sharî‘a. Se libra de ese río de fuego -en su presente y en su
destino tras la muerte- quien descorre ese velo y descubre a Allah.
Para esos sabios, todo está inmerso en el Poder de Allah, el
cual rige con sabiduría los acontecimientos desde las profundidades
de lo verdadero. El que se dedica a espiar y censurar a los demás lo
hace movido por la fuerza que tienen para él las apariencias, y éstas
son el afán que lo atosiga y el velo que lo ciega; son su wáil,
su desgracia, la calamidad en la que está sumido, su río de fuego en
el que vive atormentado, y no se da cuenta. Los maestros de
espiritualidad musulmana aconsejan al que es seducido por las
apariencias que desvíe su mirada hacia sus propios defectos de
modo que los lime, evitando que su mal alcance a los demás, y
desgarre finalmente así ese velo que lo separa de la Verdad.
En cualquier caso, el maledicente-difamador, aquél para el
que tanta importancia tienen los comportamientos ajenos y
encuentra siempre algo censurable en ellos, lo hace por ruindad. Esa
ruindad es descrita en el versículo siguiente: al-ladzî ÿáma‘a
mâlan wa ‘áddadah, el que amasa riquezas y las cuenta. La avidez
y la avaricia son las compañeras de esa enfermedad. La vileza del
difamador-maledicente tiene su origen en su agonía por el mundo:

548
ha depositado su confianza más íntima en
las posesiones (mâl, bienes, riquezas), y por ello se afana en
reunirlas (ÿáma‘a-yáÿma‘, reunir, juntar) y contarlas (‘áddada-
yu‘áddid, contar, enumerar). No tiene otro fin en la vida que el de
apoderarse de cosas (materiales o espirituales) y aferrarse a ellas
como si fueran a salvarlo de algo o como si lo hicieran inmune a
Allah. Eso le hace ser ruin y malévolo, y sospecha de los demás y
busca arruinarles, vaya a ser que le quiten algo.
Con todo ello, el difamador-maledicente no busca sino paliar
sus inseguridades y espera que sus posesiones, sean del tipo que
sean, le den alguna firmeza existencial, espera que le confieran
consistencia pues es consciente de lo precario de su ser: yáhsibu
ánna mâlahû: ájladah, creyendo que sus posesiones lo hacen
inmortal! Las posesiones (mâl), según los sufíes, no son sólo los
bienes materiales, sino todas las certezas en las que el hombre cree
(hásiba-yáhsib, creer, calcular) y con las que juzga a los demás.
Esas certezas, al poseerlas, piensa que lo liberan de la inanidad y de
su vacío. Por ello se aferra con avidez a ellas y las convierte en
criterio absoluto.
El ser humano, en la angustia de saberse inconsistente y
leve, vulnerable y asediado, busca algo que lo proteja y lo haga
inmune, y se ata a aquello en lo que cree encontrar seguridad,
aquello que le hace soñar que está a buen recaudo (ájlada-
yújlid, hacer a alguien inmortal). Lucha desesperadamente contra el
presentimiento de su precariedad, por ello busca cobijo en la
riqueza, o el poder, o la salud, o la fama, o el éxito, o en el saber, o
en sus pensamientos, o en la religión, y se aferra a aquello en lo que
consigue depositar su confianza pensando que le dan la solidez que
le falta en sus raíces. Y con su rasero lo mide todo. Esa seguridad
nacida de una ficción lo hace pavonearse y considerar que ha
superado el estadio de la zozobra. Es por lo que se atreve a juzgar a
los demás.
La respuesta del Corán es contundente y simple: kallâ, pero
no. De nada sirve al hombre el poseer riquezas, o todo el poder
posible o todo el conocimiento del que sea capaz. Nada lo libra de su
condición: es una criatura en manos de Allah y sujeta a una Verdad
que no controla. El Islam es abandono en el fluir que impone la
existencia.
Las descripciones que el Corán hace del destino que aguarda
al ser humano tras la muerte tienen un doble valor: son un anuncio y
también tienen una significación presente al describir el mundo
interior de aquellos de los que habla. Esta interpretación la posibilita
el lenguaje que emplea: entrecortado, atropellado, ambiguo y a la
vez sugerente, e intraducible en toda su riqueza connotativa.
En resumen, para los que aún no ven con el ojo interior, esas
descripciones les hablan de algo que desconocen y está por suceder,

549
pero para los que sí están dotados de sensibilidad espiritual se trata
de algo que ya sucede en lo eterno de cada instante y lo ven con sus
propios ojos pues ante ellos ha sido retirado el velo que resguarda
las realidades interiores.
El wáil, el río de fuego, es a lo que serán sometidos
eternamente los difamadores-maledicentes. Por otro lado, es el
fuego que arde ya en ellos; es más, es la causa de sus torpezas: es el
velo que los separa de Allah, es decir, de la feunte de todo bien. Al
tratarse ese fuego actual de algo espiritual, la mayoría de la gente
no lo verá hasta que la muerte no les abra los ojos. Bajo esta doble
perspectiva deben ser entendidos estos textos. No se trata de
interpretaciones distintas: sólo depende del grado espiritual, la
capacidad de síntesis y la perspectiva del lector el captar una u otra
dimensión según perciba la grandeza abismal de la existencia.
Todo es materialización de lo que ocurre en el espíritu. El
difamador-maledicente lo es porque en sus adentros hay un incendio
y un velo cegador, que sólo sentirá en toda su intensidad después de
la muerte. Ahora ‘lo entretiene el mundo’. Los acontecimientos
espirituales son realidades eternas. La materialidad de sus
manifestaciones son indicios. El que es iluminado por Allah los
descifra y es guiado por su Señor.
Los amados por Allah despiertan con las sugerencias del
Corán, y siguen el Camino que los conduce al Jardín según ha
prescrito una Sabiduría que sólo Allah posee. En cuanto al vil la-
yúnbadzanna fî l-hútama, es arrojado a la Devoración. El
verbo nábadza-yánbudz, es arrojar con desprecio, desterrar,
condenar a la humillación. Aquí aparece en su forma
pasiva, núbidza-yúnbadz, ser arrojado. Será (y está) abandonado a
su suerte, que es el Fuego que hay en él. Se trata de un Fuego
Devorador (al-Hútama), uno de los nombres del Pozo sin
fondo de Yahannam, las profundidades tétricas, la privación
absoluta, elFuego (Nâr) de Allah, que es frustración y dolor de un
vacío, de dimensiones inimaginables.
A continuación, Allah nos dice en esta sûra: wa mâ: adrâka
mâ l-hútama, ¿qué te hará saber lo que es la Devoración? ¿Qué
imagen te hará alcanzar (ádraka-yúdrik, alcanzar, comprender) el
presentimiento de los que es al-Hútama? nâru llâhi l-mûqada, es
el Fuego encendido de Allah. Ésta es la imagen más cercana. Es la
Ira, la ausencia de todo bien, la quemazón de
algo encendido (mûqad) en el interior. Y es de Allah, es decir, tiene
proporciones infinitas, yal-latî táttali‘u ‘alà- l-áf-ida, se alza por
las entrañas.
Esta última es una expresión interesante. Describe el dolor
que aguarda al difamador maledicente emergiendo desde las
profundidades del espíritu para apoderarse y arrasarlo todo tras la
muerte, pero también es una alusión al presente al describir cómo el

550
mal asciende (ittála‘a-yáttali‘, ascender, asomarse) desde
sus entrañas (af-ida, plural de fuâd, entraña, corazón) y sale por su
boca bajo la forma de calumnias y sospechas. Tras la muerte, arderá
en la fuente de esas reacciones malignas, porque nada en la
existencia es intrascendente; al contrario, es la rama de unas raíces
que se hunden en lo imperceptible que abarca espacios y tiempos in
delimitados.
Por último, el carácter definitivo y amenazante de todo lo
dicho antes queda señalado a continuación: innahâ ‘aláihim
mûsada, se cierra sobre ellos, es decir, ese Fuego
está cerrado (mûsad) sobre ellos, no dejándoles huir, como si los
atara fî ‘ámadin mumáddada, a una columna estirada. Ese Fuego
es elpilar (‘ámad) al que están atados, y es un Fuego que asciende
hacia el cielo estirándose (mumáddad) y convirtiéndose en su
destino. Sólo nos queda pedir a Allah que nos libre de ese
sufrimiento y nos lo evite en el presente y en el Destino.

CAPÍTULO 105: EL ELEFANTE

SÛRAT AL-FÎL
revelada en Meca, 5 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. a lam tára káifa fá‘ala rábbuka bi-as-hâbi l-fîl*
¿No has visto lo que tu Señor hizo con las gentes del elefante?
2. a lam yáÿ‘al káidahum fî tadlîlin
¿Acaso no hizo errar sus artimañas?
3. wa ársala ‘aláihim táiran abâbîla
Envió contra ellos pájaros en bandadas
4. tarmîhim bi-hiÿâratin min siÿÿîlin
que les arrojaron piedras de arcilla
5. fa-ÿá‘alahum ka-‘ásfin mâkûl*
dejándolos como campo de cereal devorado.

Esta sûra resume una historia muy difundida en su

momento referente a un acontecimiento maravilloso que se produjo
en Arabia cuarenta años antes de la Revelación -el mismo año, por
tanto, en que nació Muhammad (s.a.s.)-. La celebridad del suceso
hace que el Corán cite sólo sus líneas generales, destacando su
significación: en esencia, el relato prueba el cuidado y la protección

551
que Allah dispensaba a un lugar determinado, Meca, destinada a
acoger al Islam y servirle de arranque.
Las narraciones contextualizadoras (riwâyât) que cuentan
esos sucesos enseñan que Abraha, el gobernador etíope del Yemen
-durante la época en que ese país estuvo sometido a la dominación
abisinia- edificó en esa región del sur de Arabia una suntuosa iglesia
con intención de impresionar y convertir al cristianismo a la
población, apartándola del resto de sus compatriotas y sometiéndola
a la autoridad espiritual del rey de Etiopía (el Negus).
En la península de Arabia, la capitalidad espiritual la detentaba
Meca, donde estaba la Kaaba, la Casa construida
por Abraham (Ibrâhîm), el antepasado de los árabes. Meca,
impregnada del misterio abrahámico, atraía y fascinaba
poderosamente a los beduinos, que veían en ella el símbolo de su
unidad como pueblo.
A pesar de las presiones y la relevancia dada al nuevo
templo, los árabes yemeníes se negaron a convertirse al
cristianismo: se consideraban descendientes de Abraham e Ismael
-los constructores de la Kaaba-, y preferían seguir aferrados a ese
recuerdo que los hacía sentirse una nación libre aunque estuvieran
dispersos en tribus muchas veces enfrentadas entre sí. Los fastos
cristianos no hicieron mella en ellos. Una poderosa y enigmática
convicción hacía a los nómadas rechazar los intentos de dominación
de otros pueblos. En Abraham tenían un antepasado común y el
origen de su especificidad, y la Kaaba lo simbolizaba.
Entonces, Abraha, el gobernador etíope, se decidió a
emprender una expedición con el objetivo de destruir la Kaaba:
pensó que, una vez demolida, los árabes no tendrían reparos en
aceptar a sus nuevos dueños, aceptación implícita en la
cristianización que se les exigía. A la cabeza de su ejército colocó un
enorme elefante traído de África, con la intención de provocar pavor
entre los beduinos que jamás habían visto antes un animal tan
formidable.
La noticia de los preparativos pronto corrió entre los
árabes, a los que dolió en lo más profundo de su conciencia la
intención de los extranjeros de destruir la Casa Prohibida. Dzû
Náfar, un noble yemení, con su gente, intentó cortar el camino al
ejército abisinio cuando se disponía a partir hacia el norte, pero fue
fácilmente derrotado y hecho prisionero.
Al poco, dos tribus nómadas, bajo la dirección de Nufáil
ibn Habîb, se aliaron y emprendieron otro intento de detener la
expedición abisinia, pero también pronto fueron vencidos, y Nufáil
se vio al final forzado a servir de guía para el ejército de Abraha.
Cuando el contingente se acercaba a Tâif, ciudad vecina
de Meca, sus notables, para evitar que Abraha destruyese el Templo
de la diosa al-Lât que habían construido recientemente, no dudaron

552
en aliarse a los abisinios y les ofrecieron información acerca de la
Kaaba y el modo de llegar a ella.
Una avanzadilla etíope llegó a los alrededores de Meca y
se hizo con un primer botín entre el que se contaban doscientos
camellos pertenecientes a ‘Abd al-Muttalib ibn Hâshim, que habría
de ser el abuelo de Muhammad (s.a.s.) y que entonces era el
personaje de mayor autoridad moral en Meca. Ofendidos por la
agresión, las tribus a las que pertenecía el botín del que se apoderó
Abraha, se reunieron para concertar un ataque contra los etíopes,
pero las informaciones que les llegaban sobre el poderoso
contingente desaconsejaban cualquier resistencia: era imposible
ofrecer oposición.
Abraha envió un emisario a Meca para que se entrevistara
con el personaje más eminente de la ciudad (‘Abd al-Muttalib). El
mensajero le informó de que la intención del ejército abisinio no era
la de ocupar la ciudad sino únicamente destruir la Kaaba: si los
habitantes de Meca dejaban a los etíopes cumplir su misión no
habría violencia ni derramamiento de sangre. Entonces, ‘Abd al-
Muttalib ibn Hâshim decidió presentar personalmente sus
reclamaciones ante el gobernador abisinio.
Según el historiador Ibn Is-hâq, ‘Abd al-Muttalib tenía un
porte impresionante. Cuando Abraha lo vio por primera vez le
pareció un personaje magnífico, y no quiso que, de acuerdo a la
costumbre abisinia, se sentara a sus pies. Como tampoco podía
acomodarlo junto a sí sobre su trono -lo que hubiera sentado un mal
precedente en la corte- decidió bajar él mismo de su asiento y
sentarse con ‘Abd al-Muttalib en el suelo.
Cuando el traductor preguntó al árabe qué deseaba, ‘Abd
al-Muttalib respondió: “Quiero que me sean devueltos doscientos
camellos que vuestro ejército me ha arrebatado”. Estas palabras
contrariaron a Abraha, que dijo: “Me gustaste cuando te vi, pero
ahora me resultas despreciable. Me hablas de camellos y no te
importa la Casa que he venido a destruir, la Casa que está en
vuestros corazones, la misma de vuestros antepasados, la Casa que
os ofende que sea violada. ¿De eso no me vas a decir nada?”. Y ‘Abd
al-Muttalib le respondió: “Yo soy el dueño de los camellos de los que
os habéis apoderado. La Casa tiene su propio Dueño, que la
defenderá como yo defiendo a mis camellos. No soy yo quién para
sustituirLe”.
Abraha devolvió los camellos a ‘Abd al-Muttalib, que
regresó a Meca desanimado ante el espectáculo del poder del
ejército etíope y sabiendo que no había forma de resistírsele. Reunió
a los notables de la ciudad para aconsejarles que abandonaran la
Kaaba y se refugiaran en las montañas de los alrededores. Antes, sin
embargo, se dirigieron a la Kaaba, agolpándose en sus puertas.
Aferrándose al aldabón, ‘Abd al-Muttálib, invocando al Invisible e

553
Irrepresentable Señor de la Casa, improvisó unos versos que fueron
recogidos por los presentes: “Allah,... tu esclavo ha defendido su
rebaño: ¡Defiende tu Casa! / Su crucifijo y su fuerza no doblegan Tu
Poder. / Mas si dejas en sus manos nuestra orientación, eso es algo
que sólo a ti compete”.
Abraha enfiló hacia Meca el ejército abisinio -a la cabeza
del cual iba el elefante-. Antes de llegar a la ciudad, el animal se
detuvo negándose a seguir. Por mucho que se le intentara obligar a
reanudar la marcha, no había forma de moverlo. Esta anécdota fue
recordada años después por el Profeta (s.a.s.). En cierta ocasión,
cuando intentaba realizar una peregrinación a Meca en medio de las
hostilidades que mantenía con sus habitantes su camella se negó a
seguir adelante: esa peregrinación no le estaba permitida aún a
Muhammad (s.a.s.). Sus Compañeros, los Sahâba, intentaron que la
camella se incorporara para continuar el viaje, pero Muhammad
(s.a.s.) les dijo: “No está luchando por permanecer sentada, ni ésta
es su forma de comportarse normalmente. La ha paralizado el que
detuvo al Elefante”.
Años más tarde, el día en que los musulmanes entraron
triunfantes en Meca, según Bujâri y Muslim, el Profeta (s.a.s.) dijo:
“Allah impidió al Elefante entrar en Meca y hoy la entrega a su
Enviado y a los musulmanes. A partir de hoy queda reinstaurada su
inviolabilidad, tal como era en el pasado. Que el presente lo
comunique al ausente”.
Volvamos al relato. Tras la anécdota de la detención del
elefante, el ejército abisinio fue aniquilado. El Corán nos cuenta que
unos pájaros (táir)llegados en bandadas (abâbîl) arrojaron (ramà-
yarmî) contra los soldados piedras de arcilla (hiÿâra min siÿÿîl),
dejándolos muertos y semejantes a uncampo de cereales después de
la siega, o tras una sequía, o después de haber sido pasto de una
plaga (‘asf mâkûl). La Tradición añade que los cuerpos alcanzados
por las piedras se descomponían y la carne caía dejando ver los
huesos. Abraha, el gobernador etíope, huyó, pero fue siendo
devorado por la maldición y al llegar a San‘â, capital del Yemen,
murió entre terribles dolores.
Otras informaciones, sin relación directa con esta historia,
cuentan que ese año se extendió por la península árabe una
epidemia de viruelas y sarampión muy virulentas. Algunos
comentaristas han aprovechado este último dato para explicar la
devastación que sufrió el ejército de Abraha como resultado de esas
u otras enfermedades parecidas. En efecto, la
palabra táir, pájaros, aves, designa en árabe todo lo que vuele,
incluso las moscas o los mosquitos, que podían ser portadores de
algún lodo infectado.
En su célebre comentario al Corán, el Sháij Muhammad
‘Abduh escribió: “Al día siguiente se extendió entre los soldados la

554
viruela y el sarampión. ‘Ikrima nos ha transmitido que fue la primera
viruela vista en Arabia. En otro relato, Ya‘qûb ibn ‘Utba lo confirma.
Los efectos de la enfermedad fueron devastadores: la carne de los
afectados se podría. Los soldados fueron presas del terror y
huyeron, pero ya estaban contagiados. Fueron muriendo a lo largo
del camino de vuelta al Yemen. Además, el Corán nos enseña que
esa enfermedad provenía de algún tipo de barro seco, semejante a la
arcilla, que transportaban en sus patas ‘aves’ de esas que empuja el
viento. Es lícito interpretar de este modo el significado de la sûra,
pues, como hemos visto, algunas de las informaciones tradicionales
que han llegado a nosotros y que contextualizan el relato sugieren
esta explicación. Puedes pensar que esas aves eran moscas o
mosquitos que iban impregnados de gérmenes dañinos, de esos a los
que la ciencia moderna llama microbios y que son la causa de
ciertas enfermedades. Son criaturas minúsculas y en cantidad que
sólo Allah conoce y que dañan a los cuerpos cuando entran en
contacto con ellos. Esos seres invisibles, junto a sus portadores, son
parte de los ‘desconocidos ejércitos’ de Allah, y de los más
mortíferos. El Poder de Allah con el que reduce a la nada a los
tiranos no tiene que manifestarse de forma espectacular. No es
necesario que las aves que destruyeron al ejército de Abraha fueran
gigantescas águilas transportando peñascos, como algunos prefieren
pensar. No hay por qué recurrir a la mitología, pues el sabio dijo:
‘En todo hay un signo / que significa que Él es Uno’. Nada hay en la
existencia que no esté sometido a Allah y todo en el universo
manifiesta su fuerza, incluso la cotidianidad y lo rutinario. Tal como
nos enseña el Corán, Allah envió la destrucción al déspota, y esto es
lo importante. Fueron destruidos, él y su elefante y su ejército, antes
de que entraran en Meca...”.
No creemos necesaria la interpretación del Sháij
Muhammad ‘Abduh. Es posible describir los hechos tal como él lo
hace, pero lo importante no es hacer creíble el texto sino determinar
su intención. La intención del Corán es hablar de la intervención de
Allah, invitando al lector a presentirla. Sea como sucediera, y no hay
probablemente indicios suficientes para inclinarse por que el hecho
fuera un prodigio aparatoso o una epidemia normal, lo relevante es
la protección que evitó que la Kaaba fuera destruida. Tanto los
relatos que hablan de un acontecimiento maravilloso y único como
los que sugieren explicaciones naturales coinciden en ver en él su
connotación profunda: la Presencia de Allah protegiendo la Casa,
una Presencia que se manifiesta de infinitos modos y de cualquier
manera. Lo que sí parece cierto es que la expedición de Abraha y su
fracaso acrecentaron en Arabia el prestigio de Meca. Seguía siendo
la Ciudad Prohibida que albergaba un secreto capaz de repeler a sus
enemigos.

555
 Sayyid Qutb, en su comentario a esta sûra, prefiere ver en
el suceso un acontecimiento grandioso e irrepetible, no porque se
deduzca obligatoriamente del texto sino por no acercarse al Corán
con prevenciones. Esta postura nos parece la adecuada: el Corán
invita a sumergirse en sus insinuaciones y no a realizar análisis
formales y fríos. El Corán habla aquí de la Grandeza ante la cual la
creación se rinde, y el lector que sabe lo que pretende el Libro
Revelado se abandona a esa fuerza doblegadora. Ese lector saborea
las palabras despreocupándose de los hechos, que, por otro lado,
jamás podrá averiguar. El Corán es ‘sus palabras’, y es la emoción
que despiertan lo realmente eficaz. La elección de Sayyid Qutb es la
de dejarse llevar y no la de juzgar.
En lo excepcional y en lo cotidiano no hay más que Allah.
Esta es la enseñanza fundamental del Islam. La misma ‘ambigüedad’
del Corán y la Tradición que lo rodea alude a que lo de menos es el
hecho histórico y sus detalles: el acontecimiento es un simple
soporte y lo interesante es su significación espiritual, su razón
profunda en la subyacencia que lo desencadena. Es palpar la
intensidad de la Presencia lo que desencadena la intuición, y ésta
entonces es capaz de avanzar en la dirección de Allah. Tal como
sucede en los comentarios opuestos del Sháij Muhammad ‘Abduh y
de Sayyid Qutb, lo importante es que al final los dos se encuentran
en el mismo sitio, en la contemplación del Poder Determinante.
Antes de pasar al estudio pormenorizado del texto,
veamos algunas conclusiones que se pueden entresacar de la
historia del elefante (qíssat al-fîl), suceso que tuvo lugar, según
señalan la mayoría de los cronistas, el mismo año en que nació
Muhammad (s.a.s.), es decir, cuarenta años antes de la Revelación
del Corán.
En primer lugar, se deduce del relato que Allah no confió
la salvaguarda de la Casa a los árabes idólatras (los mushrikîn).
Aunque éstos se sentían orgullosos de ella porque los vinculaba
entre sí, y la respetaban y acudían a realizar la peregrinación anual
instituida por Abraham (Ibrâhîm), cuando llegó la hora de la
verdad, Allah permitió que fueran derrotados y no pudieron oponer
ninguna resistencia digna al avance de los abisinios. Fue Allah el
que se encargó de repeler la agresión, no dejando a los idólatras la
posibilidad de presumir de haber defendido la Casa.
La Kaaba con el tiempo se había convertido en una
especie de símbolo nacional. Esta conciencia exclusivista es lo que
fue desbaratado. Una victoria sobre los etíopes hubiera confirmado
el mito de la relación de la Kaaba con los árabes, pero al ser Allah el
que protegió la Casa construida por Abraham, ésta recuperó su valor
misterioso, quedando resaltado su secreto que trasciende lo
particular y que la vincula y comunica con lo inexpresable. La Kaaba
no estaba destinada a ser de nadie: existe para ser un estímulo al

556
Recuerdo de Allah y para despertar el presentimiento de su
Presencia.
Cuando Muhammad (s.a.s.) triunfó más tarde sobre los
idólatras de Meca y entró victorioso en la ciudad, para todos los
árabes fue el signo definitivo de su autenticidad como Enviado de
Allah. Sólo lo verdadero podía apoderarse de la Kaaba, porque ella
pertenecía a un ámbito inefable. La Casa había aceptado al que
venía como Mensajero del Señor de los Mundos, que es el Único
Dueño de la Kaaba.
En segundo lugar, el texto enseña que Allah no permitió a
los cristianos -Abraha y su ejército- destruir la Ciudad Prohibida: no
tenían acceso a ella. Su irreductibilidad a la voluntad humana quedó
manifiesta. La arrogancia del hombre quedaba reducida a la nada
ante la contundencia del Verdadero, una contundencia a la que la
Casa daba cuerpo y secreta representación.
La fuerza de la Casa provenía del misterio de su Presencia misma
en la tierra. Aunque estuviera aparentemente en manos de beduinos
idólatras, no les pertenecía: de modo esencial la Kaaba estaba
firmemente instalada en el seno de la libertad telúrica del desierto, y
nada tenía que ver con los adoradores de ídolos. Un tirano cristiano
no podía conquistar la Casa, que fue construida por Abraham en las
inmensidades sin fronteras del desierto con la intención de que fuera
testimonio físico del anhelo por Allah y referencia inmediata al Uno-
Único.
Para los árabes, aunque idólatras y dispersos, el misterio
indescifrable de la Kaaba estaba presente, y era imponente
ocupando el centro de Meca, ciudad que había nacido y crecido a la
sombra de la Casa Antigua. Los cristianos, que habían distorsionado
las enseñanzas de Jesús (‘Isà) y convertido su mensaje en un
mecanismo de poder, carentes ya de toda frescura espiritual, nunca
hubieran comprendido esa profundidad del significado de la Casa de
Abraham. Pero los habitantes originales de esas tierras secas y
ardías de Arabia jamás fueron capaces de construir un reino, y Meca
no fue capital de ningún estado y de ninguna entidad nacional –ni
tan siquiera lo sería más tarde, con el Islam-: fue siempre un centro
extraño de lo indecible en torno al que, como mucho, se organizó
una especie de república mercantil a la cabeza de la cual estaba una
aristocracia entre iguales que no pretendía más que mantener sus
privilegios y era amante de las tradiciones seculares del desierto.
En tercer lugar, como ya se ha señalado, los árabes, antes
del Islam, no habían sido nunca protagonistas decisivos en la
historia. Estaban en los márgenes del mundo, sin recibir muchas
influencias y sin prácticamente comunicar las suyas, aislados en las
inmensidades de sus páramos, que no despertaban la codicia de sus
vecinos. Eran una nación desarticulada constituida por tribus
inconexas y enfrentadas. Sólo el Yemen, la región más fértil de la

557
península, estuvo bajo sucesivas dominaciones extranjeras: los
persas, después los etíopes... También, cuando algunas
confederaciones de tribus lograban consolidar algún tipo de unidad
política, ésta pasaba pronto a estar bajo la dirección y protectorado
de otras naciones, como había sucedido en los lindes del norte donde
algunos pequeños emiratos servían de zonas de choque entre persas
y bizantinos. Pero el inmenso centro de la península, el gran
desierto, rechazó los pocos intentos de anexión que existieron.
El Islam comunicó a los árabes un nuevo ímpetu. Sembró
en sus espíritus un sentido de la universalidad que hizo surgir de las
arenas de su país estéril una civilización única. Los nómadas
irrumpieron en la escena del mundo con una fuerza indescriptible.
La lengua de los nómadas se convirtió de la noche a la mañana en un
magnífico vehículo de espiritualidad, cultura y comunicación. El
Libro de los beduinos fue fuente de inspiración y consolidación de
comunidades humanas desde oriente hasta occidente. Los valores y
costumbres del desierto se transformaron en modelos ideales de
comportamiento y signos de nobleza y distinción. El Profeta árabe se
convirtió en el Sello, en la Cumbre, de lo humano.
Eso sucedió cuando ‘árabe’ se hizo prácticamente
sinónimo de musulmán, cuando el término perdió su significación
étnica y estrecha. Es triste constatar hoy cómo los ‘árabes’
pretenden recuperar el contenido desfasado y mediocre, racista e
intolerante, de una palabra que pasó a ser equivalente de universal y
abierto. Con ello, bajo los dictados de otras culturas en las que se
valora el nacionalismo y la concepción del Estado y bajo la presión
de complejos heredados del colonialismo, quieren recuperar lo que
era nada. Y de nuevo se aíslan en sus desiertos y son arrojados a la
marginalidad.
La Sûra del Elefante anuncia todas estas cosas: habla de
la derrota de la idolatría (los árabes incapaces de proteger la Casa),
de la derrota de la arrogancia (la de los cristianos ante el Señor de
la Casa), y el triunfo del carácter trascendente de la Casa, en la que
hay guardado un secreto, precisamente el año mismo en que nació
Muhammad (s.a.s.) y con el que, cuarenta años más tarde, el
significado auténtico de la Casa eclosionó y nació el Islam
desbordándolo todo.
Ha quedado dicho más arriba que el Corán es,
fundamentalmente, sus ‘palabras’. El contexto (las riwâyât o relatos
tradicionales) nos sirve para situar el tema e identificar las
alusiones, pero a continuación veremos como la sûra va mucho más
allá.
La sûra comienza con una pregunta: a lam tára káifa
fá‘ala rábbuka bi-as-hâbi l-fîl, ¿no has visto lo que tu Señor hizo
con las gentes del elefante?. La expresión ver (raà-yarà) quiere
decir aquí saber: ¿no sabes lo que tu Señor (Rabb) hizo (fá‘ala-

558
yáf‘al, hacer) con las gentes (as-hâb, gentes, compañeros, dueños,
plural de sâhib) del elefante (fîl)?
La historia era muy conocida por lo que la pregunta tiene
un valor admirativo. Es más una exclamación, tal como señalan los
comentaristas. El suceso fue tan célebre que en la Arabia
preislámica se fechaba en función del año en que se produjo ese
acontecimiento irregular, y así se decía: “Tal cosa sucedió un año
antes de lo del Elefante, o dos años después,...”. La fecha del
nacimiento del Profeta puede ser determinada gracias a que tuvo
lugar en el mismo Año del Elefante (‘âm al-fîl). Por tanto, la
pregunta, que en realidad es una fórmula exclamativa, pretende
captar la atención sobre el significado de esa historia, de sobras
conocida en sus detalles.
La pregunta, como todo el Corán, va dirigida en primer
lugar al Profeta, a Muhammad (s.a.s.). En ella se da el Nombre
de Rabb (Señor) a Allah. ElRabb es Él en tanto que presente con
todo su Poder Determinante en cada ser (por eso el Corán
dice: Rábbuk, tu Señor, es decir, la verdad profunda e inabarcable,
poderosa y eficaz, que está en lo más íntimo de ti, en tu origen
secreto, en la raíz inasible de cada uno de tus instantes). Ésa es una
presencia imperativa y radical, que comunica su empuje a la criatura
y la hace ser, la estructura, la vertebra y determina cada uno de sus
momentos. Por la fuerza de su significación traducimos la
palabra Rabb por Señor, aunque hay que advertir que el término
árabe no tiene los matices totalitarios y de arbitrariedad que su
traducción tiene en castellano, que está impregnada de
connotaciones medievales y feudales.
Allah impera en cada criatura, es decir, es su ‘motor’ real:
es lo que la desata de la nada, la convulsiona y le da existencia, es el
ímpetu secreto que la pone en movimiento, la ‘energía creadora’ que
la agita y de la que la criatura es el resultado. Pues bien, el Señor
que hay en ti -en Muhammad (s.a.s.) y en cualquier ser humano- es
el mismo que protagonizó la historia del Elefante y desbarató el
ejército agresor. La Verdad que reside en tus adentros y te gobierna
es la Verdad que rige los universos, más allá de las apariencias y de
la voluntad de los hombres.
La sûra se refiere a los etíopes llamándoles ‘las gentes o
los compañeros del elefante’ (as-hâb al-fîl). El elefante fue,
sobretodo, lo que quedó indeleblemente grabado en el recuerdo de
los árabes. El gobernador etíope del Yemen mandó colocar ese
animal portentoso a la cabeza de su ejército para que impresionara y
apabullara a los árabes, que jamás habían visto nada parecido.
Esa treta (káid) le falló: a lam yáÿ‘al káidahum fî tadlîl, ¿acaso
no hizo errar sus artimañas? Allah determinó que ese engaño no
sirviera para nada.

559
 Allah hizo (ÿá‘ala-yáÿ‘al, hacer; poner, colocar) que no
alcanzaran el propósito por el que situaron el elefante a la cabeza
del ejército, y por ello dice que erraron (tadlîl, error, confusión,
perdición) su objetivo. Querían destruir la Kaaba y no lo
consiguieron, y de nada les sirvieron sus equivocadas artimañas: no
era a los árabes a los que debían vencer. Tal vez lograran asustar a
los beduinos, como así sucedió, pero no al Señor de la Casa. Fueron
mal guiados y mal aconsejados por su soberbia y arrogancia. Allah
los desvió de la Verdad y los entretuvo con los árabes. Creyeron que
espantando a los árabes conseguirían llegar a la Kaaba y destruirla,
pero no contaban con Allah. Ésa fue su confusión: estuvieron
errados en sus conjeturas y en sus estrategias.
Implícitamente, la sûra enseña que lo que asusta al
hombre es siempre algo grande y aparatoso que impresiona por su
tamaño o su complicación, al igual que a los árabes les daba miedo
el elefante, por lo enorme de su mole. Pero el elefante es un animal
fofo y domesticable. Su apariencia es una treta. Los miedos no
tienen una realidad objetiva: son quimeras en la mente del ser
humano. Los fantasmas, los demonios, los dioses, los males, los
problemas, las circunstancias,... todo aquello ante lo que el hombre
se arredra y se empequeñece es como el elefante de los abisinios.
Los árabes fueron derrotados por el ejército que se acompañó del
terror, pero el miedo se rindió finalmente ante Allah, ante la Verdad.
El Poder Determinante reside en el Uno-Único, en el Creador de los
cielos y de la tierra. Sólo ante Él hay que rendirse; sólo Él es
Grande.
¿Cómo desbarató Allah la treta de los abisinios?: wa
ársala ‘aláihim táiran abâbîl, envió contra ellos pájaros en
bandadas. Allah envió (ársala-yúrsil) bandadas (abâbîl)
de pájaros (táir), tarmîhim bi-hiÿâratin min siÿÿîl, que les
arrojaron piedras de arcilla. Esas aves -indeterminadas, y
recordemos que en árabe táir designa a todos los animales que
vuelan- les arrojaron (ramà-yarmî) piedras (hiÿâra) mezcladas con
barro (siÿÿil, que al parecer es una palabra persa compuesta de las
palabras piedra y barro, aunque también puede significar piedras en
las que hay una inscripción, del verbo sáÿÿala-yusáÿÿil,grabar,
hacer una inscripción, diciéndose en este caso que cada piedra
llevaba el nombre del soldado al que debía alcanzar).
Unas criaturas aladas, poco pesadas, acabaron con el poderoso
ejército agresor a cuya cabeza estaba el descomunal elefante. Allah
las envió (ársala-yúrsil), que es el mismo verbo del que viene la
palabra Rasûl, enviado, profeta, mensajero. Y ese mismo año habría
de nacer Rasûlullâh Muhammad (s.a.s.), el Enviado,
que desbarataría los ejércitos del Kufr con las ingrávidas palabras
del Corán.

560
 Los comentaristas sufíes del Corán dicen que con la palabra
‘pájaros’ el Corán alude también a las ideas, los pensamientos y las
reflexiones iluminadas con las que el ser humano vence sus miedos y
derrota sus fantasmas. Esos pensamientos, en medio de la oscuridad
del miedo que paraliza al ser humano, son criaturas ligeras,
semejantes a pájaros que vienen de Allah: son sus profetas en cada
persona, los anunciadores de la Verdad, los desarticuladores de los
engaños que confunden al hombre con su apariencia de mole y ante
los que no sabe cómo reaccionar.
Con esos pájaros Allah devastó al ejército del elefante: fa-
ÿá‘alahum ka-‘ásfin mâkûl, dejándolos como campo de cereal
devorado. El ejército quedó arrasado: Allah lo dejó (ÿá‘ala-
yáÿ‘al, hacer, poner, dejar) como si fuera los restos de
cereales (‘asf) que quedan después de que el campo haya sido
segado o haya pasado por él una plaga (queda mâkûl, devorado). Es
decir, reducido a nada. Su fuerza y su agresividad se desvanecieron
ante la Verdad. Del mismo modo, la persona iluminada en sus
adentros por su Señor (Rabb) ve esfumarse ante sí la gravedad de lo
que asusta o aterra al hombre común, pues sabe que lo único
relevante es la Verdad Señorial que impera en la intimidad de las
criaturas, y no las apariencias o las ilusiones.

CAPÍTULO 106: LOS QURAISHÍES

SÛRAT QURÁISH
revelada en Meca, 4 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. li-î:lâfi quráishin
¡Sea por el pacto de los quraishíes,
2. î:lâfihim ríhlata sh-shitâ:i wa s-sáif*
su pacto para la caravana de invierno y la del verano!
3. fal-yá‘budû rábba hâdzâ l-báiti
Que reconozcan al Señor de esta Casa,
4. l-ladzî: át‘amahum min ÿû‘in wa â:manahum min jáuf*
el que los ha alimentado en el hambre y les ha dado seguridad en el
miedo.

Los quraishíes (los quráish) eran los miembros de la tribu

árabe hegemónica en Meca. Con el tiempo, los quraishíes habían
conseguido transformar esa precaria aldea de nómadas

561
trashumantes en una pequeña pero pujante república mercantil.
Entre los diferentes clanes que componían la tribu estaba el de los
Banû Hâshim, al que perteneció Muhammad (s.a.s.).
Mucho antes, Allah había ordenado a Abraham (Ibrâhim) -al
que la tradición musulmana llama también Jalîl, el que ha intimado
con Allah- que construyera en medio del desierto de Arabia
una Casa (Báit). Ese edificio -al que también se conoce con el
nombre de Kaaba (al-Ka‘ba), por su forma cúbica- fue la simiente de
Meca.
Desde el principio, esa Casa fue un Harâm, un espacio
vedado o prohibido. Se trata de un espacio que Allah ‘se reservaba’.
Es la Casa de Allah(Baitullâh), donde sólo cabe Él, y está vacía. Se
la llama también al-Báit al-‘Atîq, la Casa Liberada, y a ella no llega
la violencia ni la imposición, porque es poderosa y repele con fuerza
toda agresión a su inviolabilidad (Hurma). La extensión que la rodea
es Másÿid, Mezquita, que significa lugar de prosternación, pues
todo lo que existe se rinde y lleva la frente al suelo ante el Uno-
Único, centro de la existencia. Esto hace de la Casa algo misterioso
en el que simbólica pero eficazmente reside un secreto indescifrable:
la Ulûhía, el carácter enigmático, una profundidad insondable y
doblegadora, un abismo perturbador, de Allah, el Absoluto.
Esa presencia de la Ulûhía inefable confería a Meca -nombre
del valle en el que se construyó la extraña Kaaba- un aura de
misterio e inviolabilidad. Esa era la Hurma del valle, algo que había
en él, irrepresentable e imponente, que lo hacía prohibido y
reverenciable. El Corán enseña que cuando Abraham acabó de
levantar la Kaaba, invocó a Allah diciendo: “Señor, haz de éste un
país de paz y aprovisiona a su gente de frutos...”.
La Hurma (inviolabilidad) con la que fue investido el valle fue la
respuesta de Allah a la invocación de Abraham. La sûra anterior, la
del Elefante, alude a ese carácter protegido de la Kaaba.
Distintas tribus beduinas fueron instalándose temporalmente
en sus alrededores hasta que finalmente los quraishíes se
sedentarizaron y organizaron en su entorno la ciudad de Meca. La
temible Casa, que ocupa el centro, fue siempre respetada, pero,
siendo su secreto inaccesible, los árabes acabaron degenerando en
una grosera idolatría. No obstante mantuvieron los ritos de la
peregrinación a la Kaaba, instituidos por su antepasado, Abraham.
Allah ordenó a Abraham construir Su Casa en medio de la
desolación del desierto, y confirió Hurma, es
decir, respetabilidad e inviolabilidad, a esa Casa, de modo que los
árabes sintieron siempre hacia ella un temor reverencial profundo.
Eso procuró prestigio a los habitantes de Meca, un prestigio del que
arranca la fama de aristócratas de la que les revistió el ser vecinos
de la Casa.

562
 Las ‘gentes de Meca’ siempre fueron objeto de un gran
respeto y consideración, y viajaban por el país de los árabes con
seguridad. Es oportuno recordar que las distintas tribus casi
siempre estaban envueltas en guerras endémicas y eran frecuentes
los asaltos a las caravanas: los quraishíes gozaban de un especial
privilegio que les permitía recorrer los caminos sin ser molestados.
Por otro lado, la importancia de la Kaaba obligaba a los árabes a
visitarla con frecuencia, permitiendo a los habitantes de Meca
hacerse con ingresos importantes que les permitían vivir
desahogadamente en una zona inhóspita como es el valle en el que
está la Kaaba. Ésta fue la respuesta de Allah a la invocación de
Abraham, que había dicho: “Señor, haz de éste un país de paz y
aprovisiona a su gente de frutos...”.
Gracias a la Hurma de Allah, Meca y sus alrededores
(el Harâm, o País Prohibido), a pesar de su naturaleza inhóspita, fue
un lugar de paz y abundancia cuando lo normal hubiesen sido la
inseguridad y el hambre. La Kaaba, por su carácter mítico, y aún
estando vacía, ofrecía paz (ante el miedo) y prosperidad (frente al
hambre). Para los musulmanes es el equivalente del Corazón, en el
que sólo está Allah y desde el que es regado el cuerpo. El corazón,
en cada criatura, es la Kaaba, la Casa de Allah (Baitullâh), el pulso
de su existencia, su eje y el origen de su estremecimiento. El
corazón es la Presencia indefinible, ambigua, misteriosa y eficaz de
Allah, imponente en Su Trono Polar en el centro de cada ser. En ese
centro habita la paz y es desde donde se desborda la Generosidad, y
es el núcleo al que todo retorna, al igual que los musulmanes acuden
en peregrinación a Meca.
Gracias a la inviolabilidad (Hurma) de la Casa (Báit), tan
enraizada en el espíritu de los árabes ya en época preislámica, los
quraishíes podían hacer algo a lo que casi nadie más se arriesgaba:
organizar caravanas mercantiles a través de las inseguras rutas de
la península árabe. A ello es a lo que se refiere el Corán en esta sûra
cuando dice: li-î:lâfi quráishin î:lâfihim ríhlata sh-shitâ:i wa s-
sáif, ¡sea por el pacto de los quraishíes, su pacto para la caravana
de invierno y la de verano! La palabra îlâf, pacto, alianza, viene de
la idea de ulfa, concordia. La paz y seguridad en las que vivían y a
las que se acostumbraron les permitía ponerse de acuerdo,
implícitamente, para organizar grandes viajes comerciales (rihla,
que aquí sirve para designar concretamente a las caravanas), una
en invierno (shitâ) al Yemen y otra en verano (sáif) a Siria.
En medio de un desierto estéril, lleno de sombras acechantes
¿qué era sino la grandeza del Secreto Inefable que residía en la
Kaaba lo que les protegía y allanaba el camino de la fortuna ante
ellos? Era por la Kaaba, por el misterio del que estaba rodeada, por
lo que los árabes respetaban a los quraishíes. Condenados por el
entorno al hambre y la inseguridad, lo irrepresentable de la Verdad

563
Creadora que se manifestaba desde la Kaaba obraba en la
desolación del medio en el que los quraishíes vivían un prodigio
único, del que eran conscientes. Aquí el Corán se lo recuerda,
apelando al pudor: ¡sea por el pacto implícito que permite a los
quraishíes moverse en paz y recoger frutos que les vienen sin que
los busquen! ¡Sea por él, por esa concordia que les ha sido
obsequiada, y sientan pudor ante la Inmensidad que ocupa el centro
de su ciudad, y abandonen por eso la idolatría y se rindan ante el
Señor de la Casa!: fal-yá‘budû rábba hâdzâ l-báiti l-ladzî:
át‘amahum min ÿû‘in wa â:manahum min jáuf, que reconozcan
al Señor de esta Casa, el que los ha alimentado en el hambre y les
ha dado seguridad en el miedo.
Los quraishíes eran vecinos de lo Inabarcable: estaba a su
alcance, en el mismo corazón de su ciudad. Y disfrutaban de la
irradiación de su poder apabullante, una irradiación que los había
hecho ser considerados como nobles entre los beduinos. Sin
embargo, en lugar de reconocer como su Único y Verdadero Señor
(‘ábada-yá‘bud, reconocer como Señor) a ese Secreto Reductor,
adoraban ídolos que tallaban con sus manos, y depositaban sus
esperanzas en ficciones, todo por sentirse desbordados ante la
Verdad que realmente reinaba y que presentían en la Casa
Soberana.
Ése es el despropósito que el Corán censura: en lugar de
buscar sustitutos, el ser humano debe perder miedo a las
profundidades que adivina en su corazón, y sumergirse en el océano
de sus intuiciones más desafiantes. Que las gentes, pues, reconozcan
sin prevenciones al Señor (Rabb) de la Casa (Báit), el que se
manifiesta desde el Corazón, el que los alimenta realmente desde las
profundidades de su Verdad abrumadora (át‘ama-
yút‘im, alimentar), que reconozcan y se rindan al imperio de Aquél
en el que está la verdadera paz, el que confiere seguridad (âmana-
yûmin, dar paz), y se conviertan ante Él enmûminîn,
en buscadores de paz, en criaturas abiertas a la paz de Allah. Éste es
el requerimiento que se hacía a los quraishíes, que eran alimentados
cuando era de esperar el hambre (ÿû‘), y vivían en seguridad cuando
era de esperar que estuvieran sumidos en el miedo (jáuf).
Es Allah Uno-Único el que anima la vida, el que la despliega,
el que la rige desde su Trono en los corazones. Por eso lo
llamamos Rabb, Señor de la Casa y Señor de los Mundos.
La Sûra de los Quraishíes pretende despertar recuerdos.
Evoca verdades que invitan al pudor y al sonrojo. Al igual que los
quraishíes no ignoraban el valor de la Casa y su influencia en la
inviolabilidad de la que disfrutaban acudiendo a Ella, y sólo a Ella,
en los momentos de aflicción y desgracia-, todos los seres humanos
son quraishíes -criaturas ennoblecidas por su Señor- en cuyos
corazones está la Casa de Allah.

564
 Por su tema y estilo, la Sûra de los Quraishíes -metáfora de la
creación entera y de la posición central del ser humano en ella, y del
corazón, a su vez, en medio del hombre- es la continuación natural
de la Sûra del Elefante. Sin embargo, los relatos
tradicionales (las riwâyât) enseñan que otros nueve capítulos fueron
revelados entre medias.

CAPÍTULO 107: LA AYUDA

SÛRAT AL-M‘ÛN
revelada en Meca, 7 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. a râ:ita l-ladzî yukádzdzibu bid-dîni
¿Has visto al que declara falso el Dîn?
2. fa-dzâlika l-ladzî yadú‘‘u l-yatîma
Ése es el que rechaza violentamente al huérfano
3. wa lâ yahúddu ‘alà ta‘âmi l-miskîn*
y no anima a alimentar al necesitado.
4. fa-wáilun lil-musallîna
¡Ay de los que hacen el Salât
5. l-ladzîna hum ‘an salâtihim sâhûna
y en su Salât son distraídos,
6. l-ladzîna hum yurâ:ûna
los que lo hacen para ser vistos
7. wa yamna‘ûna l-mâ‘ûn*
y niegan la ayuda!

Para algunos comentaristas del Corán, que se basan para ello

en diferentes fuentes y relatos tradicionales (riwâyât), esta sûra fue
proclamada íntegramente en Meca, pero para otros autores sólo los
tres primeros versículos deben ser considerados pertenecientes a
esa primera fase de la Revelación mientras que los cuatro restantes
habrían sido enunciados en Medina. Esta opinión, preferida por
algunos (incluso hay exegetas que piensan que toda la sûra es del
periodo de Medina), se funda en que el tema al que se alude en esos
últimos cuatro versículos es el de la hipocresía (nifâq), problema
que no existía en Meca.
El carácter prácticamente clandestino del Islam en sus principios
determinaba que aquellos que se acercaban a él lo hicieran con

565
sinceridad, no buscando prestigio ni teniendo otros intereses que los
propios de un corazón abierto a Allah. Hacerse musulmán entonces
era exponerse a un peligro, o en cualquier caso al descrédito y la
marginalidad, mientras que en Medina el Islam adquirió una
preeminencia que hizo que muchos se ampararan en él por
motivaciones no siempre desinteresadas.
Recordemos que los especialistas en exégesis dividen los
textos coránicos en ‘revelados en Meca’ -es decir, durante la primera
época, que duró unos trece años y en la que el Islam era minoritario
y estaba amenazado- y en ‘revelados en Medina’ -es decir, después
de la Hégira (la Hiÿra) cuando los musulmanes organizaron una
comunidad independiente que fue progresivamente aumentando en
fuerza e influencia a lo largo de otros diez años-.
El Corán fue siendo revelado durante esos veintitrés años
aproximados y ordenado finalmente por el Profeta, no en función de
la cronología de los textos sino según le era inspirado. Es posible,
por tanto, que en este caso pusiera a la cabeza de este capítulo tres
versículos de Meca y lo acabara con otros cuatro que le fueron
revelados más tarde en Medina. A pesar de estar compuesta de
textos probablemente alejados en el tiempo y el espacio y deberse a
condiciones distintas, esta sûra ofrece una unidad temática perfecta.
Esta sûra de siete versículos trata de una realidad enorme y
grandiosa que trastoca del todo el concepto que predomina sobre lo
que son la aperturahacia lo trascendente (el Îmân) y el rechazo a
ese asomo a lo profundo (el Kufr).
El Islam es ‘Aqîda (una percepción unitaria de la existencia
en la que se descubre que la existencia entera, sin excepción, está
conjugada por una Única Verdad -Allah-) y es Sharî‘a (actividad y
camino que encauzan al ser humano hacia la reconciliación con su
Señor, es decir, con el Uno que conjuga la existencia y subyace bajo
la apariencia múltiple de la realidad).
Ambos aspectos -enraizados en el Îmân, en la apertura del corazón
hacia Allah- corresponden a la sensibilidad interior y la acción
exterior del musulmán, y están estrechamente interrelacionados:
la ‘Aqîda da sentido y forma a la Sharî‘a y la Sharî‘a hace crecer la
intensidad y la capacidad de la ‘Aqîda. La una y la otra se
compensan y alimentan: la Sharî‘a evita que la ‘Aqîda sea una
simple filosofía o vana especulación estéril e ineficaz, y, a su vez,
la ‘Aqîda impide que la Sharî‘a degenere en ritualismo o rutina. La
sûra subraya el carácter indisoluble de estos dos aspectos básicos
del Islam.
El Islam es Dîn, es la coincidencia de esos dos polos: el del
sentir interior y el de la acción exterior. Uno manifiesta al otro. Esto
es lo que significa la palabra Dîn. Según un hadîz, el Dîn es
sensibilidad, acción y orientación (Îmân, Islâm e Ihsân). Por otro
lado, el Dîn es la conciencia que tiene el ser humano de que ha

566
surgido de la acción creadora de Allah y que a Él tendrá que
retornar tras la muerte. Esta inquietud es la que le hace convertir su
vida en una Senda(Dîn) hacia Allah, una camino que le prepara para
ese reencuentro.
La habitual traducción de la palabra Dîn por religión falsea el
significado y alcance del concepto islámico. El Dîn es la armonía
entre el percibir y el hacer; y elDîn es Islam cuando tiene como base
la Unidad y Unicidad de la Fuente de la que todo brota y a la que
todo retorna. Existen muchos adyân (plural de dîn), muchos
intentos de armonía,... pero el Islam es, según lo anterior, el Dîn por
antonomasia porque es conjunción en la Unidad misma que da
estructura a la existencia.
En nuestro Dîn -el Islam- carecen de importancia y mérito
los actos formales si no emanan de una intuición y una intención
auténticas enraizadas en la‘Aqîda, y de igual modo la ‘Aqîda -
la concepción unitaria de la existencia que se deriva del Îmân- no
tiene peso si no es traducida por acciones generosas y llenas de
sabiduría. Ese conjunto es lo que Allah valora.
Ahora bien: nadie puede sustituir a Allah, nadie puede juzgar la
sinceridad de los otros. Consideramos musulmanes a quienes se
declaran como tales, pues sólo Allah ve lo que hay en los corazones.
No puede haber en el Islam ningún tipo de Inquisición que indague
para descubrir las intenciones y los secretos. Para quien reconoce
los ‘derechos’ de Allah ese propósito es una aberración.
El corazón es espacio exclusivo de Allah, sólo Él sabe lo que
ahí se fragua, y es Allah el que enseña a los musulmanes para que
estén avisados acerca de sí mismos y sepan desentrañar los signos
que les sirvan para su propio crecimiento espiritual. De ahí que una
de las grandes enseñanzas del Profeta (s.a.s.) fue el que no tomara
medidas contra los hipócritas aun sabiendo quiénes eran y siendo
consciente del peligro que entrañaban para el Islam. Él supo
abandonarse en Allah antes de cometer cualquier injusticia o lo que
pudiera ser entendido como arbitrariedad.
En la comunidad constituida por los musulmanes en Medina
había quienes eran de su número sólo formalmente: afirmaban tener
el corazón abierto y realizaban los actos de reconocimiento del
Señorío de Allah (las ‘Ibâdas, la más importante de las cuales es
el Salât en la mezquita, al menos cinco veces al día, y con el que se
reorienta el ser hacia Allah y se espera de Él). Fueron aceptados,
pero sus espíritus estaban vacíos y sus actos eran fingimiento. Son
losmunâfiqîn (los hipócritas).
Esta sûra enseña que los actos comunes son importantes,
pero fáciles, y no son el Islam en su totalidad. El verdadero Islam es
el de aquél cuya ‘Aqîdaes traducida tanto por el reconocimiento del
Señorío de Allah como por la generosidad. Ésta es más difícil y
comprometida, pero es la clave. Es la solidaridad y la nobleza en el

567
comportamiento lo que no deben descuidar los sinceros: son lo que
respalda su intención por agradar a su Señor y llegar a Él a través
del rigor de la ‘Ibâda.
La Sharî‘a del Islam, la ley y el camino, no es sólo ‘Ibâda, o actos
de espiritualidad, sino también Mu‘âmala, trato justo con los
demás, Ajlâq,comportamientos nobles y generosos,
y Ádab, cortesía y reconocimiento, estando todo esto
indisolublemente interrelacionado, y siendo cada aspecto alimento
imprescindible de los demás.
La ‘Ibâda es profundización en la ‘Aqîda, pulimentación de
la sensibilidad, y es intimidad con Allah y deseo de llegar a Él y ser
abarcados por su abundancia, creciendo en esa inmensidad. Pero
la ‘Ibâda consiste en actos fáciles de reproducir,... pero el
fingimiento no sustituye a la autenticidad. Lo que es indicio de su
eficacia es que despierte en el ánimo la nobleza y la generosidad
para con los demás. Esta es la medida que muestra a los
musulmanes cómo encauzar sus esfuerzos estando alertas a los
signos.
Se impone aquí aclarar una idea. El Îmân escapa a la
voluntad del hombre. Es Allah el que lo propicia y abre esa puerta.
Ahora bien, se puede declarar la intención de sumarse al número de
los mûminîn imitando sus actos. Esta imitación es buena y
provechosa y Allah atiende a ella, de ahí que el esfuerzo sea
importante. Lo perverso es el fingimiento con el que se pretende
confundir a los demás. La imitación de lo bueno, incluso rivalizar por
superarse, desencadena el que lo mejor surja finalmente con
espontaneidad porque ese esfuerzo expresa un anhelo al que Allah
responde. Imitar a los excelentes y acompañarlos es actuar sobre el
nervio que despierta la sensibilidad del Îmân. Ese nervio es el de
la aspiración (himma), muy distinta del fingimiento (riyâ).
Cuando el corazón se abre realmente hacia Allah, obliga al
cuerpo a moverse también en esa dirección (Qibla). Allah es Pura
Unidad que impone esa armonía, y es también Puro
Desbordamiento (Rahma), determinando esta Cualidad suya que los
actos que realice el cuerpo de quien se encuentra con la Verdad de
Allah sean actos de magnanimidad y extroversión.
El Dîn del Islam es esa síntesis, que sólo es falseada por quien
rompe el equilibrio: a râ:ita l-ladzî yukádzdzibu bid-dîn, ¿has
visto al que declara falso el Dîn? Es decir: ¿sabes quién es el que
hace ser falso al Dîn? El verbo kádzdzaba-
yukádzdzib significa declarar algo falso, desmentir, considerar que
algo sea una mentira. Pero en realidad el verbo significa falsear
algo, hacerlo ser una mentira. El Takdzîb es un desmentido que
convierte al Islam -el Dîn por antonomasia- en una patraña. Eso es
lo que consigue el hipócrita (munâfiq).

568
 El Islam es puro bien, pero en manos del hipócrita se
convierte en una mentira más, en otro de sus engaños. El hipócrita,
en la esencia de su actitud, es un mukádzdzib, un desmentidor del
Islam, alguien que lo desvirtúa por completo al convertirlo en una
falsedad, como todo lo suyo. Por tanto, el munâfiq es un kâdzib,
un mentiroso, pues hace que lo bueno aparezca como algo malo.
Sólo el sincero (el sâdiq) hace que resplandezca su verdad. Es el
sincero el que muestra la autenticidad del Islam (sáddaqa-
yusáddiq, declarar o mostrar la verdad de algo, confirmarlo). Es
un musáddiq, un confirmador de la bondad del Islam.
Según lo anterior, los que niegan y rechazan el Islam no son
sólo los kâfirîn, los idólatras, sino también, y sobretodo,
los munâfiqîn, los hipócritas. Para comprobar en uno mismo que no
se es del número de los hipócritas -que aparentemente son
musulmanes- el sincero debe buscar los signos del auténtico Islam,
los signos de que el corazón, inadvertidamente, no se haya desviado
por los retorcimientos de la hipocresía (nifâq).
Esta cuestión es trascendental, pues no basta considerarse
musulmán. Por ello, Allah habla al Profeta (s.a.s.) y le pregunta:
¿Has visto -es decir, sabes quién es (del verbo raà-yarà, ver, y
también saber)- el que rechaza y considera falso el Islam? Y a
continuación, en lugar de responder que es el kâfir, el no-
musulmán, que hubiera sido la respuesta más fácil, Allah dice: fa-
dzâlika l-ladzî yadú‘‘u l-yatîm, ése es el que rechaza
violentamente al huérfano.
El Islam no es negado sólo por el que lo declara falso abiertamente,
como hace el kâfir, sino también por el que, siendo formalmente
musulmán, en su corazón no existe el bien que el Islam suscita. Se
trata del hipócrita, el que es musulmán en apariencia pero que, en
su fondo, carece de lo que acompaña al Islam verdadero: rendición
incondicionada a Allah, generosidad y abandono del egoísmo y el
interés personal. El kâfir declara falso el Islam; el munâfiq, con su
actitud, hace ser falso el Islam,... es, por tanto, el mayor embustero.
Por ello, el Corán es más duro en las censuras que dirige a
los munâfiqîn.
Desmiente la autenticidad del Islam todo el que rechaza
(da‘‘a-yadú‘‘u, alejar de sí con violencia, crueldad o dureza)
al huérfano (yatîm). Sersincero (sâdiq) en el Islam es sinónimo de
ser noble y generoso, en especial hacia los desprotegidos, porque
la sinceridad (el sidq) no es sólo decir la verdad sino descubrir lo
verdadero y auténtico, y lo verdadero y auténtico es Allah Creador y
Dador de Vida. Ese descubrimiento tiene necesarias repercusiones
en el ánimo, y lo hace ser desprendido y hospitalario pues queda
sumido en la Abundancia de su Señor.
El acogimiento amable que el musulmán dispensa al
indefenso es Tasdîq, confirmación del Islam y verdadera declaración

569
de sinceridad. Los huérfanos, en una sociedad tribal como la
preislámica en la que la familia lo era todo, eran objeto fácil para la
agresión y la injusticia. Su soledad les exponía al arbitrio de todo el
mundo. Allah impone a los musulmanes ofrecer abrigo y protección a
los huérfanos y los desfavorecidos. Es importante recordar en este
contexto que Muhammad (s.a.s.) era huérfano, y fue recogido por
Allah, siendo este hecho enormemente significante y esclarecedor.
El Corán sigue describiendo al que desmiente el Islam, y
dice: wa lâ yahúddu ‘alà ta‘âmi l-miskîn, y no anima a alimentar
al necesitado. Otra cualidad del hipócrita, además de su crueldad, es
que ni tan siquiera anima a los demás (hadda-yahúdd, animar) a
dar alimento (ta‘âm) al necesitado(miskîn).
Los huérfanos y los pobres conformaban el grueso de la
marginalidad en la sociedad árabe preislámica. El Islam los integró
en su comunidad: Allah impone a los musulmanes un porcentaje
sobre sus riquezas (el Çakât) que pertenece en toda regla a los que
lo necesiten. El Çakât es considerado una ‘Ibâda, y su pago es uno
de los pilares del Islam. No es un acto de caridad sino una obligación
regulada cuyo cumplimiento se exige.
En la interpretación de los sufíes, que no niega lo anterior
sino que profundiza en sus connotaciones, el huérfano (yatîm), el
solitario,... es el que se ha quedado sin dioses: éste es el que tiene
cabida en el Islam, el preparado para recibir la enseñanza de la
Unidad; por otra parte, el necesitado (miskîn) es alguien que ya no
tiene ni espera nada del mundo, el desengañado por las ilusiones y
las apariencias, es el que busca sinceramente a Allah, al Verdadero,
y debe ser alimentado generosamente con los saberes que lo
conduzcan a Él.
Además, el huérfano-necesitado, entre los sufíes, es por
antonomasia Muhammad (s.a.s.), que está en una caverna en las
profundidades del corazón de cada ser humano, y donde espera la
Revelación. Su orfandad y necesidad son precisamente su grandeza
que lo abre a su Señor y propicia que se derrame sobre él
la Rahma, la Misericordia de Allah. La soledad y la pobreza son la
invocación del buscador sincero y la ofrenda que presenta ante su
Señor, porque son su verdad, su ser, lo único que es suyo.
Sincero es el que descubre, reconoce y acoge su propia
orfandad y mendicidad y las satisface en Allah. Sólo el hipócrita, que
desprecia a los huérfanos y a los necesitados ignorando que él
mismo es un huérfano sin dioses y un necesitado de su Señor, vuelve
la espalda a las realidades y se aísla en su egoísmo y en su
desvinculación de todo, incluido él.
Juntando los dos enfoques, diríamos que el Îmân es la
sensibilidad capaz de reunificarlo todo,... es inmensidad de espíritu
que cobija al universo entero, del que a su vez el mûmin es reflejo
en su intimidad más privada. El mûmin se ve y se pierde en la

570
integralidad del ser. Su solidaridad no es caridad: es, más bien,
integración. Su acto exterior y su acto interior coinciden porque su
meta es el Uno-Único. La orfandad y la mendicidad del mundo es
también su orfandad y su mendicidad, y sólo encuentra a su Señor
en la síntesis que sitúa la existencia entera ante Allah.
A su vez, todo ello cobra sentido pleno y queda polarizado en
el Mensajero, en Muhammad (s.a.s.), que es el Hombre-Uno
orientado hacia Allah. Acoger a Muhammad cuya voz resuena en el
corazón de cada ser, acoger a los huérfanos y a los necesitados que
repiten con sus carencias las verdades íntimas, acogerse a sí mismo,
es la hospitalidad que esta sûra ordena. Y sólo el auténtico, el
verdaderamente sincero, el reunificado, está habilitado para llevar a
sus últimas consecuencias el significado de la ‘Aqîda del Tawhîd,
la percepción unitaria de la existencia.
Retomando el hilo, esta sûra comienza con una pregunta
dirigida a quien pueda ver con el ojo del corazón: “¿Has visto al que
declara falso el Islam?”, y Allah responde señalando en una
dirección inesperada: no se trata del enemigo declarado del Islam,
sino que quien de verdad lo niega y desmiente es “el que rechaza
violentamente al huérfano y no anima a los demás a dar de comer al
pobre”.
En Medina, recordémoslo, los musulmanes estaban en guerra con
los kuffâr de Meca. Ésos eran sus enemigos, los que los habían
expulsado de sus casas, los que los habían perseguido y despreciado
por ser musulmanes. Pero aquí el Corán les enseña que quienes
realmente están en el polo opuesto del Islam son los insolidarios, los
que no acogen a los desprotegidos, los que no alimentan a los
necesitados.
El Îmân, la apertura hacia Allah -origen de
la ‘Aqîda (la visión unitaria de la existencia) y la Sharî‘a (la Ley y
el Camino)-, no es algo que se diga con la lengua sino algo que se
instala en el corazón y mueve el cuerpo (y también la lengua), pero
es eso que habita en lo más profundo, el Îmân, lo realmente valioso
y eficaz. Las palabras, las declaraciones altisonantes, si no son una
traducción honesta y síntoma verdadero del Îmân, son como polvo
suspendido en el aire, algo sin valor ni consistencia.
Lo mismo sucede con la ‘Ibâda, los gestos con los que el
musulmán quiere acercarse y complacer a su Señor tendiendo hacia
Él el puente de su aspiración: esos gestos son ineficaces
espiritualmente si no vienen respaldados por una apertura sincera
hacia el universo de Allah y si no nos sumergen totalmente en el
Recuerdo transformador, es decir, si no son una evocación de la
Unidad que todo lo integra.
Así, el Salât -el ejercicio más importante de ‘Ibâda, con el que el
musulmán, al menos cinco veces al día, se pone ante su Señor y se
doblega ante Él- es un simple movimiento irrelevante si no va

571
acompañado del doblegamiento del corazón ante la Verdad
Creadora. Y ese doblegamiento, si es sincero, inmediatamente se
pone en acción y se hace creador y posibilitador de vida,
manifestándose como generosidad y nobleza hacia todo lo que
existe. Estos son los resultados en los que el interesado puede ver la
eficacia real de sus esfuerzos. Si no es así, debe redoblarlos -nunca
abandonarlos-.
El Salât interacciona con el Îmân, y ése es su mérito.
El Îmân lo motiva y lo fecunda, y, por su lado, el Salât acrecienta la
fuerza de su motor interior, y de esa interacción solidaria entre el
sentir y el hacer surge la bondad desbordante: el Dîn. Si no
hay Îmân, el Salât es fingimiento, engaño y perjuicio: fa-wáilun lil-
musallîna l-ladzîna hum ‘an salâtihim sâhûn, ¡ay de los que
hacen el Salât y en su Salât son distraídos!
Estas palabras amenazadoras avisan de algo terrible que
espera a los que hacen el Salât (los musallîn, plural de musalli)
pero en su Salât sondistraídos (sâhûn, plural de sâhî, distraído,
descuidado, negligente). El Salât debe ser realizado con rigor, en su
momento estricto, con presencia absoluta de corazón y rendición
incondicionada a Allah, sin olvidos ni descuidos, para que ese acto
actúe eficazmente sobre el corazón y lo despierte y aumente.
El sáhu, el olvido, la omisión, el descuido, la distracción,
durante el Salât, es extremadamente grave, al ser indicio de falta de
consideración y respeto hacia Allah. Ante Allah Uno-Único el ser
humano debe estar despierto, ser atento y vigilante, y estar
alimentando en sí mismo la vigilia y la conciencia frente a su Señor
Viviente. De lo contrario, con la rutina, es como si estuviera
queriendo engañar a Allah y a los musulmanes.
Por ello la amenaza es terrible: la interjección wáilun li- ¡ay de...!,
originalmente significa: ‘el Wáil es para... los musallîn que en
su Salât son distraídos’, yWáil es el nombre de un río de fuego en el
que serán abrasados (según algunos relatos tradicionales).
El Salât de los sâhûn, los distraídos, es una maldición que provocan
contra ellos mismos. Esa distracción o descuido es indicio de falta de
atención, de fingimiento. El Profeta (s.a.s.) dijo: “En el Fuego de
Yahánnam hay un río (o valle) del que Yahánnam mismo se espanta y
pide a Allah cobijo y auxilio contra él cuatrocientas veces al día. Ese
río ha sido preparado para los fingidores en el seno de la Nación de
Muhammad”.
Por fortuna, la terrible amenaza pronunciada en las palabras
anteriores es matizada a continuación. Es difícil evitar
algún sáhu, distracción, durante elSalât. El Salat sin sáhu es algo
perfecto que se tiene que alcanzar con la práctica, pues exige de una
concentración que sólo alcanzan los que presienten directamente a
Allah. El Salât que es una maldición contra el que lo realiza es el
de al-ladzîna hum yurâ:ûna wa yamna‘ûna l-mâ‘ûn, los que lo

572
hacen para ser vistos y niegan la ayuda. Es decir, es el Salât de los
hipócritas y no el de los que tienen un simple descuido. No obstante,
el que la amenaza vaya por delante sugiere con la intensidad de su
advertencia que es necesario el esfuerzo que se proponga evitar la
desatención durante el momento en que el ser humano enfoca a
Allah en el Salât.
Hipócritas son los que hacen el Salât para ser vistos (râà-
yurâi, actuar fingidamente) y ser considerados por ello musulmanes
o para obtener algún privilegio o favor, y ese fingimiento (riyâ) lo
delata el que después niegan (mána‘a-yámna‘, negar, impedir)
su ayuda (mâ‘ûn) a los que la necesitan. El concepto de Ma‘ûn,
la ayuda, es extraordinariamente amplio: abarca todo aquello con lo
que alguien pueda solucionar algún problema a un prójimo, por
liviano que parezca, hasta prestarle un cubo si le hace falta, o una
cuchara, o cualquier cosa insignificante. Todo eso es Ma‘ûn que un
musulmán no puede negar o, de lo contrario, estaría a punto de ser
incluido en el versículo.
El hipócrita es un fingidor (murâi, alguien que actúa para ser visto),
y su falta de sinceridad se nota en que, después del Salât, a la hora
de la verdad, se echa atrás cuando se le pide cualquier ayuda. El
hipócrita simplemente se ha sumado a los musulmanes por interés, y
su lucha no es por alcanzar a Allah, sino que es por asemejarse
externamente a los mûminîn con la intención de hacerse pasar por
uno de ellos.
Hipócritas (munâfiqîn) son los que hacen el Salât,
aparentando muchas veces gravedad durante su ejecución para
ocultar el disimulo y el distraimiento esenciales. Esas veces sus
movimientos son exactos, sus invocaciones son correctas, pero sus
corazones están completamente ausentes, pues si lo estuvieran
saldrían del Salât mejorados como personas, crecidos
espiritualmente, más ricos y abundantes. Han cometido el mayor de
los olvidos: ese sáhu es el que es imperdonable.
La presencia de la intención sincera en el Salât es el
requisito fundamental. Pero los corazones de los munâfiqîn no
están en el Salât ni se han reunido con Allah, sino que están
pendientes de las miradas de las gentes. Ése es el sáhu que desata
el Wáil, el río de fuego de la Ira de Allah. Es de notar que en el
Corán no se ordene ‘hacer el Salât’ sino ‘establecerlo, hacerlo
derecho, erguirlo (la Iqâma)’, es decir, enderezarse con él, y no
retorcerse ni hacer de él un embuste.
Las últimas palabras de la sûra retoman lo dicho desde el
principio: los hipócritas son los que hacen el Salât pero después
niegan el mâ‘ûn, laasistencia y la ayuda a quienes la necesitan. Los
hipócritas, ni cumplen los derechos de Allah ni los de las gentes.
El último versículo: wa yamna‘ûna l-mâ‘ûn, y niegan la
ayuda, es el que da homogeneidad definitiva a la sûra. Dijimos al

573
principio que las tres primeras frases de la sûra puede que hayan
sido reveladas en Meca, con lo que se estaría describiendo con ellas
a los kâfirîn. Las tres siguientes se refieren sin duda a los
hipócritas, que con la cuarta, gracias al cruce de referencias,
quedan homologados a los anteriores. El nifâq, la hipocresía, es, en
el fondo, kufr,negación y rechazo.

CAPÍTULO 108: LA ABUNDANCIA

SÛRAT AL-KÁUZAR
revelada en Meca, 3 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. innâ: a‘tainâka l-káuzara
Te hemos dado la abundancia.
2. fa-sálli li-rábbika wánhar*
Haz el Salat hacia tu Señor, y sacrifica.
3. ínna shâniaka huwa l-ábtar*
El que te odia es el estéril.

Esta sûra está enteramente dedicada a Rasûlullâh (s.a.s.).

Con ella, Allah consuela a su Mensajero, le hace una promesa que le
augura la fecundidad de sus esfuerzos, y, por otro lado, le anuncia la
esterilidad de sus enemigos. Intercalando el texto, el Corán orienta
al Profeta recordándole que en todo momento debe afirmarse sobre
el camino de la gratitud (shukr).
La misión de Muhammad (s.a.s.) consistía en comunicar la
revelación que le era hecha, y con ella construir una comunidad
sobre el fundamento de un sentido unitario de la existencia. Esa fue
la Invitación (Da‘wa) que dirigía a la humanidad.
Un Mensajero (Rasûl) es maestro, guía y constructor que está
alumbrado desde sus profundidades más abismales; es alguien que
pone la semilla de una nación porque en él mismo Allah ha hecho
germinar la intuición de lo desmesurado. En su combate encuentra
la oposición de los que no pueden entender lo que ve y presiente.
Pero un profeta es un ser humano, y es herido por la incomprensión,
la cortedad de miras de sus conciudadanos o el desprecio de los
más.
Esta sûra es un breve destello. En pocas palabras bosqueja
todo lo anterior. Resume el dolor del Profeta (s.a.s.) durante los
primeros días de la transmisión del Islam en Meca: él se alzó con

574
entusiasmo para comunicar su mensaje y fue recibido con frialdad y
burla que al poco se convirtieron en recelo e intentos por
desacreditarlo para a continuación desatarse una persecución en
toda regla. Y esto mismo le haría descubrir a qué maldad se estaba
enfrentando realmente con su intento por instaurar el Islam.
En esta sûra se le insinúa algo de la máxima importancia: la
fuerza en la que debe confiar para su empresa no es la suya sino la
de su propio Creador, el Señor de los Mundos. Sólo sumergiéndose
en esa Fuente Infinita (la Rahma posibilitadora de vida, la raíz
fecunda del ser) obtendría la energía necesaria, la resolución y la
tenacidad imprescindibles para hacer frente a las circunstancias
adversas y a quienes deseaban apagar la luz que él encendía en
medio de la desidia y el oscurantismo de su tiempo.
Una vez vuelto sinceramente en esa dirección ya no será
defraudado, y su Señor se desbordará con abundancia a través de él.
Éste es el contenido de la sûra. Y ésta es la enseñanza que guarda
para todo el que se inspire en el Profeta y siga su ejemplo.
Tomar la senda de Muhammad (s.a.s.) es decidirse por el bien, la
generosidad sin límites, la abundancia, el derroche de lo humano, la
apertura hacia Allah (elÎmân). Lo contrario es la escasez y la
esterilidad (el Kufr). Sobre el camino de Muhammad (s.a.s.) está el
inconveniente de la lucha que necesariamente consiste en derribar
obstáculos y superar la resistencia de la pereza, la desidia y el
miedo, haciendo de esa tensión el sendero sobre el que se va
creciendo.
Abundan los relatos que describen la recepción que se brindó
al Islam en sus principios. Los poderosos de Meca -los más
interesados en mantener la situación en la que vivían- no tardaron
en preparar diversas estrategias contra Muhammad (s.a.s.). Primero
fueron la burla y la ironía, que son los mejores métodos para restar
importancia a cualquier cosa y desviar la atención. Personajes
relevantes como al-‘Âs ibn Wâil, ‘Uqba ibn Abî Mu‘ît, Abû Láhab, Abû
Yahl, entre otros, acusaban a Muhammad de ser estéril (ábtar),
refiriéndose con ello a la temprana muerte de sus hijos varones. Uno
de ellos dijo: “¡Dejadlo! Morirá sin descendencia y será olvidado”.
En la sociedad árabe -que en buena medida cifraba el valor
de una persona en la posibilidad de su continuidad a través de sus
hijos y riquezas- esos comentarios no eran inocentes. Un hijo varón
es una garantía importante para el mantenimiento del nombre y el
recuerdo de alguien. Sin hijos, el Profeta estaba condenado al olvido,
y por lo tanto sus esfuerzos eran inútiles y estériles. Muhammad
(s.a.s.) era árabe, y sus valores tenían que ser los de su entorno.
Esos comentarios debieron dolerle y preocuparle.
Esta sûra fue revelada para borrar ese sentimiento de su
corazón. Y también para trastocar los valores y los criterios. No es la
descendencia biológica ni los logros inmediatos lo que debe ser

575
tenido en cuenta sino el poder creador de la voluntad. Éste está más
allá de lo que se pueda predecir de modo alguno. Cuando es un
raudal que emana de la Rahma de Allah, la abundancia de la que
capaz un ser humano escapa a toda previsión.
Ya las primeras palabras de la sûra son definitivas: innâ:
a‘tainâka l-káuzar, te hemos dado la abundancia. Allah -con la
exuberancia infinita que hay recogida en su Nombre (de ahí la
utilización del plural mayestático)- ha dado (a‘tà-yu‘tî, dar) a
Muhammad la abundancia (káuzar).
Este término -káuzar-, sin embargo, no es el que se emplea
habitualmente para decir en árabe ‘abundancia’ (se utiliza con más
frecuencia la palabrakazra). En realidad, káuzar tiene el matiz de
‘abundancia ilimitada’. Ésta es la idea que el Corán contrapone a la
de batr, esterilidad, que es de lo que se acusaba al Profeta.
Muhammad no sólo no es estéril sino que es infinitamente
abundante y fecundo. Allah ha depositado en él algo que es mucho,
desbordante, copioso, indelimitable, algo a lo que no se puede poner
diques. Esa ‘abundancia’ de Muhammad (s.a.s.) puede ser seguida
en una multitud de aspectos.
Se encuentra en su profecía (nubuwwa), es decir, en su
encuentro con la Gran Verdad, en su sintonía con la Existencia, en su
saboreo de la Unidad que lo armoniza todo, una Unidad apabullante
que es un Océano inagotable en el que sumergirse y desde el que se
desborda todo, y que en sí es lo Real, lo radicalmente Presente. Su
encuentro con Allah -con su Señor Verdadero- representó su propio
agigantamiento, su enriquecimiento más absoluto, pues fue llenado
por lo que el esfuerzo intelectual más grande no logra concebir ni
acercar al entendimiento.
Y signo de su extraordinaria abundancia es el Corán mismo,
en el que unas pocas palabras son inspiradoras de ríos de
pensamientos. La opulencia de cada una de ellas no tiene fin. Son
palabras que brotaron de sus labios y fueron recogidas con celo,
transmitidas con fidelidad y reflexionadas por generaciones que no
han dejado de asombrarse ante la fuerza de sus sonidos y el poder
de sus sugerencias.
Su abundancia está también reflejada en la conciencia que él
mismo tenía de ser el objeto de las bendiciones y el saludo de paz de
los habitantes del mundo espiritual (los Malâika), que a su vez
bendicen y comunican paz a todos aquellos seres humanos que por
su parte bendicen y desean la paz a Muhammad (s.a.s.). Desear
bendiciones y paz a Rasûlullâh (s.a.s.) -as-salât wa s-salâm ‘alà
rasûlillâh- es coincidir con la existencia sutil en ese vórtice de
abundancia sin límites que es Muhammad (s.a.s.).
Y su abundancia es explícita en la Sunna -la Tradición por él
instaurada-, fiel en extremo, hasta la literalidad, a su enseñanza y
ejemplo. El ‘modo’ del Profeta se ha extendido sobre la tierra, y

576
millones de personas lo han comunicado escrupulosamente a otros
millones de otras generaciones con el deseo de procurar ser sus
seguidores sinceros y entregados, sus transmisores verídicos al igual
que él fue el comunicador verdadero de la revelación que le fue
hecha.
Esto es así hasta tal punto que los gestos del Profeta siguen
siendo reproducidos con exactitud por quienes tienen en él un
modelo ideal. Rasûlullâh (s.a.s.) ha sido capaz de inspirar un amor
extraño y apasionado que no se basa en su idolatrización sino en la
fuerza que emana de un recuerdo extraordinariamente vivo que lo
hace presente a todo musulmán. No hay distancia alguna entre
Muhammad (s.a.s) y cualquier musulmán, al contrario, la
familiaridad y el respeto dominan en una estrecha vinculación
siempre renovada y siempre fecunda.
Su abundancia también está en el bien que ha hecho a la
humanidad al ser el fundador de una civilización brillante que ha
brindado importantes aportaciones difíciles de valorar en su justa
medida. Las realizaciones del Islam están ahí como exponentes del
caudal muhammadiano.
Su Káuzar tiene innumerables formas: intentar censarlas es
restarle importancia. Por ello el Corán habla del Káuzar de
Muhammad (s.a.s.) sin delimitarlo para que abarque todo lo que la
imaginación sea capaz de representarse. En definitiva, es un río que
no tiene orillas.
Y, efectivamente, en algunos hadices se dice que el Káuzar es el
nombre de un río del Jardín, destinado exclusivamente a Muhammad
(s.a.s.) y que es el manantial del que brota su riqueza. Se trata de un
río blanco, de aguas más dulces que la miel, que fluye sobre un lecho
de perlas y circula entre orillas de oro. Según Ánas ibn Mâlik, en
cierta ocasión el Profeta (s.a.s.) agachó la cabeza y estuvo sumido en
la ausencia durante un momento. Después, levantó la cabeza
sonriendo. Le preguntaron: “¿Qué es lo que te hace sonreir?”, y
respondió: “Me acaba de ser revelada una sûra”, y recitó la sûra del
Káuzar. Después dijo: “¿Sabéis lo que es el Káuzar? Es un río en el
Jardín, que me ha dado Allah en el que hay mucho bien, y del que
beberán las gentes de mi Nación el Día de la Resurrección”. Pero Ibn
‘Abbâs afirmó que, incluso ese río fabuloso, no es más que una parte
del Káuzar de Rasûlullâh (s.a.s.).
Tras enunciar la abundancia del Profeta (s.a.s.),... tras
haberle consolado mostrándole algo que hay en él mismo y que le
permite obviar la palabrería ingenua que entreteje los valores
confusos con los que hombre vulgar mide las cosas,... tras señalarle
una Fuente inagotable que hay en sus adentros y de la que él mana y
con la que se expande,... tras hablarle del Káuzar, Allah le recuerda
a Muhammad (s.a.s.) la senda en la que esa abundancia sin límites
se desborda y tiene plena realización. Esa senda es la de

577
la gratitud (shukr), la del reconocimiento activo de Allah, en Quien
todo es incensable: fa-sálli li-rábbika wánhar,haz el Salat hacia tu
Señor, y sacrifica.
Hacer el Salât (sallà-yusallî) es, entre otras cosas, un gesto
de profunda y radical gratitud. Con el Salât -al menos cinco veces al
día hasta hacer de él una actitud vital- se rememora que toda
bondad viene de Allah. Ese reconocimiento es el desencadenante del
aumento, porque a la bondad que viene de Allah se le suma la
sabiduría que el hombre hace despertar en sí. Esa conjunción lo es
todo y es la riqueza absoluta.
La gratitud de la que hablamos no es el cumplimiento de una
formalidad, sino una senda. Con el Salât el ser humano orienta un
instante de su existencia hacia su Señor, y se sumerge en la
Grandeza de lo eterno contenido en ese momento, consciente de las
dimensiones infinitas de la Verdad a la que se asoma y de la que él
mismo ha surgido y de la que también nace todo aquello de lo que
goza.
La ‘Aqîda le enseña al musulmán la Unidad e Inmensidad de
su Señor y se las propone como meta, y la vía -el Islam,
su Sharî‘a o Ley- le muestra los pasos a dar en esa dirección. Estos
son los dos grandes aspectos de la revelación coránica que coinciden
en ser los elementos necesarios para una reconciliación con la
existencia.
El Profeta (s.a.s.) es modelo de una orientación absoluta y
auténtica hacia Allah y de una inmersión sin reticencias en el
Océano de su Señor. Y ejemplifica perfectamente aquello de lo que
es capaz el hombre. El realizó del modo más pleno el privilegio que
anida en cada corazón, un privilegio que posibilita alcanzar lo más
sublime. Eso era su Salât, que representa su acogimiento
incondicionado de lo que significa la palabra Allah: su Salât era una
penetración en lo inabarcable. Él es el máximo exponente del Ijlâs,
de la sinceridad pura y desinteresada, de la entrega sin reservas y
el abandono en las Manos de su Creador.
La referencia al Ijlâs está en la partícula li-, hacia (haz el
Salat hacia tu Señor, es decir, exclusivamente en esa dirección). Esta
partícula (li-, para, hacia), en este contexto, quiere decir: Haz de
todo tu ser algo orientado por completo y exclusivamente hacia tu
Señor, con una sinceridad pura y un desinterés que te aparten de
todo lo que no sea Él-Solo; rechaza, en el seno de esa orientación a
todos los dioses, todos los ídolos, todas las representaciones. Sea así
en todos los sacrificios que lleves a cabo: no los dediques a
aspiraciones distintas a las de alcanzar a tu Señor. No consagres
nada a lo que no sea Allah. Haz todo esto como señal de tu gratitud,
de tu conciencia de ser objeto de un inmenso favor, pues Allah te
ha dignificado desde el momento en que te ha inspirado lo anterior
y te ha dirigido hacia Él, y con ello despliega en ti su Abundancia.

578
 Esa forma de ser, actuar y acercarse a Allah, que practicó
Muhammad (s.a.s.) con intensidad a lo largo de su vida, le es
enseñada por Allah aquí, en esta sûra, como camino hacia Él. Es
como si Allah nos ilustrara a nosotros enseñando al Profeta algo que
él ya sabía porque formaba parte de su propia condición, y es porque
él y los musulmanes son las partes de un mismo cuerpo. Para
Muhammad, el mandato del versículo es una corroboración y un
recordatorio,... y para los musulmanes, Muhammad es el ejemplo de
lo que significan esas palabras. De este modo, los musulmanes
aprenden ‘en’ Muhammad, como participación en su ser. Esta
intercalación cobra especial fuerza en el contexto de la mención
del Káuzar de Rasûlullâh (s.a.s.).
En la práctica, este versículo es para nosotros -pronunciado
en medio de la abundacia- el enunciado que describe el camino hacia
el Jardín. Se ordena al lector hacer el Salât (sallà-yusallî) por Allah
y hacia Allah. Aquí se denomina a Allah Rabb, Señor (li-
rábbika, hacia tu Señor): dirige tu aspiración hacia la Presencia
Real de Allah. El musulmán debe enfocar a su Señor imperante en él
y en todas las cosas, sin dejarse confundir por nada, rechazando
ídolos. Así es como en él rebrota el manantial de la Rahma, que se
alía a la conciencia y se convierte en torrente.
Quien intuye lo que representa Allah debe volver la espalda a
las especulaciones de los hombres, afirmarse en el Islam, abandonar
por completo toda forma de idolatría, para ir depurando su
orientación, para hacer de su camino hacia su Señor Verdadero algo
nítido, pues Allah es absoluta nitidez y el Islam es enfocarlo en
exclusiva.
Aferrarse a cualquier cosa durante esa peregrinación desvía por
completo al buscador. Atrás deben quedar las doctrinas, las
teologías, los mitos, las supersticiones, los dioses. Y también las
circunstancias, los deseos, las frustraciones, los miedos, las
esperanzas,... todo ello -creaciones del ego aterrado y el ego
esperanzado- es degollado para que el peregrino hacia su Señor
pueda avanzar sólo hacia el Uno-Único, al que nada condiciona.
Es necesario el Ijlâs, la sinceridad que es desnudamiento,
por doloroso que sea ese irse deshaciendo de lo que hasta entonces
había valido. De ahí la orden de sacrificar (náhara-yánhar) y matar
todo lo que disperse la atención que se debe poner en Allah. En esto
hay una referencia clara a los sacrificios rituales: mientras los
idólatras dedican sus animales sacrificados en los altares a sus
dioses, el musulmán nombra a su Señor sobre todas las cosas, pues
aspira únicamente a Él, y renuncia a todo aquello sobre lo que no
haya sido pronunciado el Nombre de Allah, es decir, cuanto no haya
sido marcado con su signo.
También se debe recordar, porque subraya aún más lo dicho,
que el verbo náhara-yánhar, sacrificar, degollar, se usa

579
especialmente como referencia a los sacrificios ofrecidos durante
la peregrinación (haÿÿ). A diferencia de los idólatras preislámicos,
los musulmanes cumplen los rituales de la peregrinación teniendo a
Allah como única meta.
Efectivamente, para los maestros de espiritualidad, la orden de
‘hacer el Salât y sacrificar’ resume todo el proceso que debe
seguirse para alcanzar la Má‘rifa, elConocimiento Superior, y
la Wilâya, la Interrelación con Allah: tener a Allah como único
objetivo orientando hacia Él todo el ser y matar al ego animal
creador de fantasmas durante esa peregrinación hacia la Verdad,
representado esto por el acto de sacrificio de un animal en la
Peregrinación a Meca.
Este versículo central de la sûra resume la senda que se ha
de seguir para hacer brotar el Káuzar: la práctica del Salât (la
orientación del ser hacia el Uno-Único) y el sacrificio (el acto de
degollar el ego que separa y aísla al ser humano). Esta es la vía de la
gratitud que es descubrimiento del secreto desbordante que mueve
las cosas y las expande.
En el primer versículo de esta sûra se afirmaba la condición
abundante del Profeta (innâ: a‘tainâka l-káuzar, te hemos dado la
abundancia); en el segundo se describe, bajo la forma de un
imperativo, el origen de esa abundancia, la fuente en la que hay que
buscarla (fa-sálli li-rábbika wánhar, haz el Salat hacia tu Señor y
sacrifica). Y en el tercer y último versículo de este brevísimo texto, el
Corán devuelve la acusación de esterilidad a quienes insultaban con
ella al Profeta (s.a.s.): ínna shâniaka huwa l-ábtar, el que te odia
es el estéril.
Efectivamente, los que aborrecían a Muhammad (s.a.s.), a
pesar de su prole y riquezas, han sido olvidados, y sus esfuerzos por
combatir el Islam fueron inútiles. Por el contrario, el recuerdo de
Muhammad (s.a.s.) se mantiene vivo, y es bendecido y saludado
constantemente.
Hoy tenemos una perspectiva suficiente para comprobar la
veracidad de estas palabras, que dichas en su tiempo no pudieron
ser comprendidas en todo su alcance. Para los que las oyeron
cuando eran reveladas eran una simple promesa, pero nosotros
podemos verla cumplida. El aborrecedor (shâni) era
el estéril(ábtar), y no el profeta que desplegó todas sus
posibilidades enraizadas en la Rahma de Allah.
La bondad, la generosidad, el desinterés, el valor
constructor, la inspiración,... no son estériles: están arraigados en la
Verdad que ha hecho surgir todas las cosas. Son esas cualidades
fecundas las que dan vida, las que son origen de una exuberancia
que no se interrumpe. El odio, el rencor, la envidia, el mal, la
crueldad, el miedo, la rutina, la injusticia, lo tendente a la muerte,...
ésos son los homólogos de la esterilidad. En esas cualidades no hay

580
riqueza sino mengua constante y empobrecimiento que acaba en la
miseria, la nada y el olvido.
Allah nos señala las esencias, mientras los hombres tienden a
dejarse hipnotizar por las apariencias. Para estos últimos, los hijos y
las riquezas son una garantía, pero para Allah lo son la acción que se
afirma así misma en la Rahma desencadenadora de todas las cosas.
Y esta sûra demuestra la desproporción entre las verdades
creadoras, por un lado, y las creencias de los seres humanos, por
otro: ¿dónde están ahora los poderosos que decían de Muhammad
que era estéril? Con sus insultos querían cortarle el camino, borrar
su recuerdo y relegarlo a la condición de acontecimiento
intrascendente. Sin embargo, al poco, el Islam se difundió con una
energía única.
Todo ocurrió en una región marginal para la historia oficial
del mundo, en el inhóspito desierto de Arabia, en una pequeña
ciudad (poco más que una aldea) sin importancia para el resto de la
humanidad. Tuvieron lugar unos sucesos aparentemente
irrelevantes: un hombre humilde que anuncia la Unidad y Unicidad
de su Señor, y es perseguido y tiene que huir de sus enemigos. Esa
insignificante huida (la Hiÿra o Hégira) acabó teniendo
repercusiones en occidente y oriente. De todo ello brotó un Káuzar,
un río de abundancia.

CAPÍTULO 109: LOS KÂFIRÛN

SÛRAT AL-KÂFIRÛN
revelada en Meca, 6 versículos
índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. qul yâ: ayyuhâ l-kâfirûna
Di: ¡Oh, vosotros, los kâfirûn!:
2. lâ: á‘budu mâ ta‘budûna
No reconozco como Señor lo que reconocéis,
3. wa lâ: ántum ‘âbidûna mâ: á‘bud*
ni vosotros reconocéis como Señor lo que reconozco.
4. wa lâ: anâ ‘âbidun mâ ‘abádtum
Yo no soy reconocedor de lo que habéis reconocido,
5. wa lâ: ántum ‘âbidûna mâ: á‘bud*
ni vosotros sois reconocedores de lo que reconozco.
6. lákum dînukum wa lía dîn*
Tenéis vuestro camino y yo tengo mi camino.

581
 Frente a la Revelación (Wahy), la actitud que adopta el ser
humano es la de apertura (Îmân) o la de rechazo (Kufr). El Îmân -
la apertura oreceptividad- es lo que permite conectar con la Fuente
de la que mana la Revelación, mientras que el Kufr -la cerrazón,
el rechazo, la indiferencia- aísla al ser humano en sus seguridades y
certezas, en su ego con el que cree abarcarlo todo, y lo hace ser
ignorante y estéril espiritualmente. En árabe llamamos mûmin al
que se abre hacia Allah con corazón esponjoso, y se llama kâfir al
que se cierra y se hace opaco. Todos estos nombres vienen de los
verbos âmana-yûmin,abrirse, ser receptivo, y de su
opuesto káfara-yákfur, cerrarse, esconderse.
El Kufr no es necesariamente una negación intelectual de
Allah, sino una actitud de cerrazón e ingratitud ante Él: éstas son la
negación real. El Corán llama a los árabes preislámicos kâfirûn (y
también kâfirîn, kuffâr o káfara, todos plurales de la palabra kâfir)
a pesar de que afirmaban un Principio Creador e Inefable, al que
denominaban Allah.
Sobre todo en sus juramentos, los árabes usaban el Nombre de
Allah, con lo que daban fe de la preeminencia y la fuerza de Allah
sobre los hombres, y también lo mencionaban en sus invocaciones,
las cuales frecuentemente empezaban con la
expresión Allâhumma... Es decir, reconocían la Ulûhía de Allah,
sucarácter profundo, su realidad trascendente, su misterio, pero no
reconocían su Rubûbía, su Señorío activador, su imperio en cada
cosa, su carácter presente. Por ello, el Corán a menudo los llama
también mushrikîn, asociadores, idólatras. El Shirk -
la asociación o idolatría- consiste en creer en supersticiones, mitos,
dioses o ídolos mediadores. El múshrik es el que, a pesar de intuir
una Verdad Absoluta -la Ulûhía-, la ve como algo remoto, y para su
vida cotidiana prefiere a dioses menores (Arbâb, señores) que le
solucionen sus problemas e intercedan ante lo Supremo.
El Islam rompe con esta creencia y destruye los ídolos
del Shirk, y proclama el Tawhîd, la Unidad, anulando los
intercesores y declarando que no hay fuerza ni poder salvo en Allah,
sólo Él. Esta ruptura (Barâa) con la ignorancia mitificadora del
hombre es lo enunciado en el texto que analizaremos a continuación:
la Sûra de los kâfirûn.
Los árabes de la época preislámica (la ÿâhilía) no negaban la
preeminencia de un Principio Inefable. Para ellos existía una Fuente
Original y Misteriosa -la Ulûhía- que lo había creado todo. La
Kaaba, en medio de Meca, les recordaba a Allah, pero nada sabían
de su Presencia en la realidad concreta y en cada instante:
separaban a Allah de lo cotidiano y lo sustituían por dioses. Es decir,
lo ignoraban todo acerca de la Ahadía de Allah, de su Unicidad que
abarca todas las cosas, que las doblega y las relativiza, y de la

582
necesidad esencial que hay de Él para todo -la Ahadía es, por tanto,
la síntesis de la Ulûhía y la Rubûbía-.
Perdidos y aislados en sus mundos inconexos y rotos sin el
Lazo que lo conjuga todo, los árabes preislámicos reconocían el
señorío de unos hombres sobre otros, de algunas fuerzas de la
naturaleza, de seres invisibles... -al igual que el hombre actual da
preeminencia al poder, la fortuna, el éxito, la salud-, y a causa de
su Kufr, de su rechazo a Allah, se humillaban ante dioses y
circunstancias, cometiendo lo que el Islam
llama Shirk, asociación, idolatría, es decir, imaginar iguales a Allah
cuando Allah es el Uno-Único, y todo cuanto no es Él es espejismo y
transitoriedad.
Los árabes idólatras asociaban cosas sin fundamento y
acontecimientos circunstanciales a la intuición que tenían de la
Verdad Absoluta, con lo que se desviaban de la única meta
del unitario (muwáhhid), se apartaban de la Qibla, de
la orientación, y se separaban de lo auténtico y radical, dispersando
su atención por un mundo repleto de dioses, fenómenos mitificados,
de miedos y de esperanzas infundadas. Este es el origen de toda
frustración, y es a lo que se llama Shirk, asociar algo a Allah, tomar
algo por real. El Shirk es frustrante porque al carecer de esencia no
puede satisfacer. Es, por ejemplo, como quien cree que el dinero, el
poder, el éxito o la Virgen del Rocío solucionarán sus problemas o
calmarán sus deseos, pero sólo Allah puede hacerlo, sólo el que lo ha
creado a él y ha creado todas las cosas puede apartar su indigencia.
Al desviar su atención, el hombre se condena al vacío de sus dioses
inútiles.
Al reconocimiento activo de Allah como Único Señor se le
llama ‘Ibâda, que viene del verbo ‘ábada-yá‘bud, el cual
significa: reconocer la supremacía y el señorío de algo o de alguien.
La ‘Ibâda es la concreción del sentimiento de sujeción (‘Ubûdía) a
un Principio Creador del que se depende vitalmente. La ‘Ibâda de
los musulmanes está orientada exclusivamente hacia Allah, la
Verdad-Una, y ésa es la Qibla de los muwahhidîn, mientras que
la‘Ibâda de los kâfirîn-mushrikîn va dirigida a lo que no es Allah,
hacia los dioses y las cosas en las que creen, cuando en sí son
espejismos o invenciones de la inseguridad innata del hombre ante
lo infinito y sobrecogedor del secreto de la existencia. Si bien en
algunos momentos los kâfirîn declaraban su reconocimiento de
Allah, su ‘Ibâda no podía ser perfecta ni efectiva porque a la vez
pensaban en otros señores, a los que rendían pleitesía, y esto los
alejaba de la verdadera Unidad y jamás reconocieron a Allah en Su
justa medida, que es su Unicidad Integradora.
Desconocer a Allah en Su justa medida (háqqa qádrih)
condena al hombre a depender de lo creado. Los árabes preislámicos
veneraban a sus antepasados, a los santos y a los poderosos, o bien

583
hacían un esfuerzo de abstracción y adoraban a los ángeles (a
quienes consideraban hijas de Allah) y también a los ÿinn,
los genios, que, como los ángeles, son seres espirituales. Su culto a
los ángeles y de los genios era explicado por el carácter sutil de esas
criaturas, por lo que, en sus razonamientos, debían estar más cerca
del Uno-Único o servir de puentes entre el ser humano y el Inefable
Infinito. Con el tiempo, tanto sus antepasados como los ángeles y los
genios fueron convertidos en dioses independientes y representados
por ídolos. Y para servirles inventaron ritos y costumbres, algunos
de los cuales son descritos por el Corán en otros pasajes.
En esencia el Kufr y el Shirk son olvido de lo Original y
apego a las formas inmediatas, es creencia en la efectividad de algo
que ha sido separado por la mente de su Fuente, que es lo Único
Verdadero. El Kufr y el Shirk rebajan al ser humano, lo confunden y
humillan ante dioses o poderes en los que cifra su salvación, cuando
en realidad nada ni nadie salva al ser humano, cuyo destino está en
la Verdad que sirve de fundamento y soporte a su existencia y a su
instante.
El Îmân es abrirse a Allah, a lo infinito, sin darle forma, sin
concretarlo, dejando al corazón vagar por los espacios de la
eternidad. El Îmân es el polo opuesto del Kufr. En definitiva,
el Îmân es otro Dîn, otro Camino distinto del Kufr. El Îmân es
dejar que la mirada penetre en las profundidades de las cosas en
lugar de convertir sus apariencias en dioses, y a la vez es empaparse
con lo que esa mirada descubre. El mûmin busca a Allah, busca lo
verdadero, mientras que el kâfir se hunde ante lo aparente o lo que
imagina, limitando la grandeza de lo infinito y envileciéndose a sí
mismo.
No sólo el ofuscado que se arrodilla ante un ídolo es kâfir:
todo el que se rinde ante algo, sea lo que sea, es mushrik,
es idólatra. El que deposita su esperanza en el dinero, en la imagen,
en las circunstancias, en el poder, en la salud, en sus hijos, en
cualquier superstición,... es kâfir-múshrik. El Kufr tiene formas
solapadas que están más allá de la burda adoración de un ídolo
tallado, y reviste aspectos sutiles contra los que el Islam advierte. El
Profeta dijo: “Contra lo que más hay que estar alerta es el Shirk sin
forma visible”, es decir, el Shirk que no se presenta como tal.
La adoración de ídolos e imágenes es la forma explícita
del Kufr y el Shirk. Cuando el hombre rechaza a Allah, cuando
niega el desafío que presiente en su corazón, lo sustituye con dioses:
el kâfir rechazador e ingrato se convierte en múshrik idólatra,
necesariamente.
Frente al mûmin-muwáhhid, el abierto a Allah, el unitario, el que
deposita su ser en su Señor, está el kâfir-múshrik, el que deposita
su ser en las cosas,... y no existe otra alternativa. El sentido de la
trascendencia es la Fitra del ser humano, su naturaleza más íntima,

584
lo primordial en él, y a ella responde construyendo un camino,
un Dîn. Está el Dîn del Îmân (que es armonía) y
el Dîn del Kufr (que es desvinculación), y no hay otro.
Del Îmân resulta elTawhîd, la Reunificación, mientras que
del Kufr nace el Shirk, la idolatría.
Al mûmin-muwáhhid le guía Allah; al kâfir-múshrik le guía
su imaginación, su miedo, su ilusión,... su ego. El primero es
un muhtad, un bien guiado, mientras que el segundo es un dâll,
un errado, alguien que vagabundea por su arbitrio, sin más luz que
su capricho, sus cortedades, su ambición, sus sospechas y sus
suposiciones, y se condena a la frustración.
Los árabes preislámicos -descendientes de Ismael (Ismâ‘îl)-
se consideraban seguidores del Dîn de Abraham (Ibrâhîm) cuando
en realidad habían degenerado en una idolatría absurda y
alambicada. Su Camino no era el de Abraham, como el de los judíos
no es el de Moisés (Mûsà) ni el de los cristianos es el de Jesús (‘Isà).
El Islam se propuso recuperar el sentido del Dîn de Ibrâhîm, y
también el de Mûsà y el de ‘Isà, que son una misma senda,
el Dîn de laFitra, la Senda de la naturaleza primordial, y del Îmân,
de la receptividad ante el Uno-Único.
Los árabes, al igual que los judíos y los cristianos, habían
elaborado en torno a su tradición un sentir exclusivista, es decir, una
religión más o menos institucionalizada. Mientras los judíos se
arrogaban la creencia de ser un pueblo escogido y los cristianos
adoraban al hijo de dios, los árabes por su lado presumían de ser
adoradores de las hijas de dios. Al ser estas hijas de dios seres
espirituales (ángeles y demonios) se consideraban superiores a los
judíos y cristianos que se habían rendido ante seres humanos
(profetas de carne y hueso). Para los árabes, los ángeles y los genios
eran más dignos del temor y las esperanzas del hombre. Habían
encontrado esa vía, ese Dîn. La proximidad entre el Ser Supremo y
los ángeles debía ser más corta que la que lo separaba de los
hombres, y esto hacía de esos seres intercesores autorizados y
oportunos.
A juicio del Islam, todo lo anterior es Shirk, todo es burda
idolatría, por abstracta y delicada que sea la terminología que se
emplee. Ninguna mitología ni ninguna teología sustituyen
al Tawhîd, el presentimiento de la Unidad y la Unicidad. Esta es la
diferencia entre el Islam, que es rendición absoluta e inequívoca
ante Allah-Uno, y cualquier otra senda.
Cuando Muhammad (s.a.s.) anunció a los árabes que era
necesario reinstaurar el Dîn de Ibrâhîm le respondieron que ya
eran seguidores de ese antiguo profeta y no tenían por qué
abandonar sus tradiciones.
Más adelante, con el éxito progresivo del Islam, los idólatras
intentaron relajar la situación apelando a la común referencia a

585
Abraham. Propusieron a Muhammad (s.a.s) que aceptara a sus
dioses y ellos se declararían musulmanes, quedando todo en familia.
Ellos ponían condiciones y aceptaban que Muhammad pusiera las
suyas, para llegar a algún acuerdo. Tal vez, el hecho de reconocer a
Allah como el Inefable, aunque adoraran dioses intermedios, les
hacía sentir que estaban cerca de Muhammad (s.a.s.), y que se podía
llegar a un entendimiento negociado. Con unas pocas concesiones
por ambas partes sería posible la convivencia y quedaría resuelto el
problema.
La Sûrat al-Kâfirûn fue revelada para evitar esas
confusiones e imposibilitar componendas, y para determinar con
claridad que existe un abismo insalvable entre el Kufr y el Îmân. El
texto es cortante, firme y repetitivo, y declara la irreversibilidad del
camino que el Islam tomaría. La saludable ruptura(Barâa)
del Îmân con el Kufr es definitiva: éstas son dos realidades
opuestas, dos sensibilidades que nada comparten.
Al recitar este capítulo del Corán, el musulmán se declara
ajeno al Kufr, se repite a sí mismo su condición de mûmin que ha
trascendido la inmediatez hipnotizadora del mundo para lanzarse a
la conquista del Significado profundo. Su ‘Ibâda no es
la ‘Ibâda del kâfir del mismo modo que el Señor (Rabb)
delmûmin no es los señores (arbâb) del kâfir. Cada cual, pues, que
siga su Senda (Dîn), sin regatear con nadie.
En esta sûra encontramos una firmeza realzada por un
lenguaje contundente y repetitivo que emplea los recursos del árabe
para dar a las ideas seguridad y carácter definitivo.
La sûra comienza con un imperativo: qul, di. Allah es la
fuente de la orden, y manda a su Profeta (s.a.s.) -y a todos los
musulmanes- decir (qâla-yaqûl), comunicar, declarar, expresar con
claridad,... su ruptura (Barâa) con el Kufr. No es suficiente saber
algo,... hay que decirlo para que tenga fuerza, para que ese saber
tenga capacidad de transformar y se convierta en raíz sobre la que
construir. Ése es el poder de la palabra con el que el ser humano se
hace soberano y protagonista de su realidad.
Las palabras que tiene que decir el Profeta van dirigidas a
los kâfirûn: qul yâ: ayyuhâ l-kâfirûn, Di: ¡Oh, vosotros, los
kâfirûn!... El Corán les da su nombre, el de adeptos del Kufr,
del rechazo y la negación, tras un vocativo especialmente
intenso: yâ: ayyuhâ, ¡oh, vosotros...! Quedan así perfectamente
definidos, y el musulmán se posiciona frente a ellos. Son los que han
tomado un camino, y su camino no es el de los musulmanes.
La Barâa, la ruptura definitiva, queda declarada en los
siguientes versículos. A partir de este momento, los iniciados en el
Islam ya no tienen nada que ver con los kâfirûn: lâ: á‘budu mâ
ta‘budûn, no reconozco como Señor lo que reconocéis. Según
algunos comentaristas, esta frase debe ser puesta en futuro, es

586
decir: No reconoceré como Señor lo que vosotros reconocéis como
tal, siendo ésta la respuesta a la proposición que le fue hecha a
Muhammad (s.a.s.).
El verbo reconocer como Señor (‘ábada-yá‘bud) significa ser
consciente de una dependencia esencial (‘Ubûdía) y esa conciencia
es expresada de una forma activa (‘Ibâda, reconocimiento). Toda
criatura es ‘abd, es decir, está sujeta a la Verdad que la hace existir,
que la crea y la pone en movimiento. El que descubre esta realidad
se transforma entonces en ‘âbid, en reconocedor activo de su Señor
Interior. Por la ‘Ubûdía, todo ser es ‘abd de Allah, está atada a su
Querer. Por la ‘Ibâda, el ser humano se convierte en ‘âbid, en
criatura consciente de ese hecho y se ve estimulado a reconocer
activamente y buscar la Verdad que le obliga a ser.
Pues bien, es como si el musulmán, con esta sûra, dijera
al kâfir: yo no confundo vuestros dioses con mi Señor verdadero, ni
me someto a lo que vosotros os sometéis. Mi Señor no es las cosas
que me rodean ni las circunstancias en las que estoy inserto, sino la
Verdad Impensable, el Uno-Único que está en los orígenes, en el
presente y en el destino, el que activa las cosas (sin embargo,
vosotros adoráis las cosas, confundiéndoos ante la realidad. A
vosotros os impresiona y fascina la relación causa-efecto, y la habéis
convertido en vuestro dios, mientras yo busco al Creador de las
causas y los efectos y sólo ante Él me rindo).
En el siguiente versículo, el Corán dice: wa lâ: ántum
‘âbidûna mâ: á‘bud, ni vosotros reconocéis como Señor lo que
reconozco. Vuestro señor no es el Uno-Único, sino los ídolos y todo
aquello en cuyo poder creéis. Vuestra ‘Ibâda no es búsqueda de
Allah. Allah es el oriente (la Qibla) del unitario que persigue
conquistar la reunificación, mientras que el kâfir-múshrik, por
definición y aspiración, carece de una única dirección y vive disperso
en un mundo confuso de dioses y señores, circunstancias y
condiciones, que le imponen sus caprichos. Los comentaristas que
ponían en futuro el verbo de la frase anterior lo siguen haciendo con
el de este versículo: ni vosotros reconoceréis como Señor al que yo
reconozco, pues el kâfir está vencido bajo el dominio de su ilusión.
A continuación, el Corán insiste en la idea repitiéndola: wa
lâ: anâ ‘âbidun mâ ‘abádtum, yo no soy reconocedor de lo que
habéis reconocido, comenzando en este caso la frase con el
pronombre anâ, yo, para dar más solidez a la declaración, wa lâ:
ántum ‘âbidûna mâ: á‘bud, ni vosotros sois reconocedores de lo
que reconozco.
Queda completada así la Barâa, la declaración de ruptura,
con una apostilla final que subraya el carácter insalvable del abismo
que separa las dos sensibilidades: lákum dînukum wa lía
dîn, tenéis vuestro camino y yo tengo mi camino. Vosotros estáis en
un sitio y yo en otro extremo, y entre nosotros no hay puentes. No

587
son posibles las componendas ni las negociaciones para llegar a un
acuerdo en estos temas. Cada cual que siga su camino (Dîn) de
acuerdo a su sentir, y será la Verdad Última la que decida.
La Barâa no es una declaración de guerra ni es arrogancia,
sino la autoafirmación del Islam, su posicionamiento definitivo al
margen de la idolatría imperante. El musulmán no ataca, pero
tampoco cede: lákum dînukum wa lía dîn, tenéis vuestro camino y
yo tengo mi camino. Su ‘Aqîda, su sensibilidad unitaria, no permite
juegos teóricos para amoldarse a las circunstancias, sino que quiere
ser vivida por cada musulmán en toda su intensidad.
Esta sûra era necesaria para clarificar el Islam en sí mismo.
Su radical ruptura con la idolatría (el Shirk), sea cual sea su forma,
era esencial, máxime si tenemos en cuenta el ambiente, las
tensiones y los equívocos en medio de los que emergió el Dîn del
Islam.
Recordemos que el Shirk es la consecuencia práctica
del Kufr: el rechazo a Allah y la ingratitud ante Él se convierten en
sumisión a las cosas creadas y a las circunstancias puntuales.
El Îmân es la apertura hacia Allah, y su resultado es el Tawhîd,
la Reunificación. Îmân y Kufr son dos actitudes espirituales
distintas, y lo son también sus frutos. Y no hay camino intermedio.
El Tawhîd es una vía (Dîn), y el Shirk es otra vía, y no se
encuentran porque sus objetivos son distintos. El Tawhîd es una
senda por la que el ser humano -como hace la existencia entera-
transita hacia Allah-Uno, al que nada está asociado (no
tiene sharîk). El Tawhîd señala hacia una Fuente de la que el ser
humano, liberado de la esclavitud de la idolatría, puede recoger
inspiración para su vida... Una Fuente que es la Fuente misma de la
vida y la existencia. Esa Fuente Original es Allah, Qibla y oriente
del mûmin, que es el musulmán que profundiza en el alcance del
Islam y retorna a su principio.
Desentenderse del Kufr en lugar de negociar en estos temas
con él era fundamental. Si el Islam se hubiera acomodado al poder
del que estaba rodeado en sus inicios, con ello hubiera aceptado otro
Señor distinto a Allah, y eso lo hubiera convertido en otra forma más
de idolatría. Con esta sûra revelada en los difíciles tiempos de Meca,
el Islam se auto afirmaba en su orientación unitaria: sólo Allah es
Señor del musulmán, y es su única inspiración. Ése es su Dîn,
sucamino, en el que no hay dobleces, ni concesiones, ni
acomodamientos, ni contemporizaciones.
El concepto de ÿâhilía es importante.
Significa desconocimiento del Tawhîd, y está vinculado a las
nociones de Kufr y Shirk. A veces la ÿâhilía está camuflada bajo
formas propias del Îmân. Sucede sobretodo en las comunidades con
tradición profética. Es lo que sucedía con los árabes preislámicos, y
con los judíos y los cristianos. El monoteísmo es una forma

588
de ÿâhilía que pretende estar vinculada al Tawhîd, y se crean
confusiones.
Con esta sûra queda zanjada la cuestión: tanto la idolatría
más grosera como la teología más sofisticada
son ÿâhilía, ignorancia de la verdadera Unidad. No se está sobre la
senda del Tawhîd más que en el Islam, que es rendición
incondicionada al Uno-Único, una rendición vivida sin artificios ni
elaboraciones teóricas. Todo lo demás es rebuscamiento idolátrico.
Si de las tradiciones mencionadas se elimina lo superficial y lo
artificioso, queda la pureza a la que invita el Islam, queda la Fitra,
la inquietud y el desasosiego que empujan al hombre a buscar el
Secreto que le hace ser. Por ello, el musulmán que busca la sencillez
del Tawhîd declara su Barâa, su ruptura, su ‘nada tener que ver’
con toda confusión, definiendo con claridad su objetivo.

CAPÍTULO 110: EL AUXILIO

SÛRAT AN-NASR
revelada en Medina, 3 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. idzâ ÿâ:a násru llâhi wa l-fáthu
Cuando venga el auxilio de Allah, y la conquista,
2. wa ra-áita n-nâsa yadjulûna fî dîni llâhi afwâÿan
y veas a la gente entrar en el Dîn de Allah en grupos,
3. fa-sábbih bi-hámdi rábbika wa stágfirh*
proclama entonces la alabanza de tu Señor y pídele que te disculpe.
innahû kâna tawwâba*
Ciertamente, Él es Tawwâb.

Esta sûra de tan solo tres versículos, al contrario del resto de

los capítulos que la rodean, fue revelada en Medina, muy poco antes
de que los musulmanes volvieran triunfadores a Meca, de la que
varios años antes habían tenido que salir clandestinamente tras
sufrir persecuciones.
En este capítulo se promete a Muhammad (s.a.s.) el Nasr,
el auxilio de Allah, una ayuda especialmente intensa y efectiva, que
al instante se traduce en una victoria, en un logro importante. La
misma palabra, Nasr -auxilio, apoyo, refuerzo-, podría ser traducida
por su consecuencia necesaria: victoria. Este sería, pues, el capítulo
del auxilio de Allah, o el de la victoria, como se prefiera.

589
Efectivamente, en árabe, Nasr es sinónimo siempre de victoria,
triunfo.
Esta breve sûra predice la proximidad inminente de la
llegada del auxilio de Allah, es decir, un éxito que hará que los
musulmanes se impongan a sus enemigos y conquisten finalmente
Meca. La victoria (Nasr) va seguida de una conquista (Fath). La
palabra Fath significa apertura, el acto de abrir algo que hasta
entonces había estado cerrado. Un Fath es un logro, una conquista.
En la espiritualidad musulmana, el Fath es la iluminación.
Junto a la victoria -Nasr- y la conquista -Fath-, este capítulo
anuncia al Profeta (s.a.s.) la entrada en el Islam de las gentes en
masa, en grupos(afwâÿ, plural de fáwÿ, grupo, multitud). Cuando
poco después los musulmanes entraron triunfantes en Meca las
tribus árabes vieron en ello la señal definitiva de la autenticidad del
Mensaje de Muhammad (s.a.s.). La ciudad era el centro neurálgico
de la península, y la toma del corazón de Arabia por parte de los
musulmanes tuvo grandes resonancias. Meca siempre había sido
algo más que una simple ciudad, y de ahí el fuerte carácter
simbólico que tenía y sigue teniendo.
La sûra transmite así a los musulmanes una buena
noticia (bushrà), pero a la vez orienta al Nabí (s.a.s.) hacia Allah en
esos momentos exultantes. No debe dejarse embriagar por el éxito,
sino que éste debe recordarle a su Señor: Él, -Allah-, es el Nâsir,
el Auxiliador, el Victorioso, mientras que el hombre esmansûr,
el Auxiliado por Allah, el victorioso indirectamente gracias a esa
Presencia que lo anima y refuerza y sin la que no podría hacer nada
ni conseguir nada.
En resumen, la sûra comunica una buena noticia (bushrà)
que es la proximidad de la victoria, la conquista de Meca y la
aceptación generalizada del Islam, y por otra parte, en el texto se
orienta al Profeta (s.a.s.) -y con él al resto de los musulmanes- hacia
Allah en el triunfo que les espera, advirtiéndoles contra la
arrogancia en el éxito y el olvido de Allah.
Es posible, por tanto, entresacar de esta sûra enseñanzas
estrechamente conectadas con la ‘Aqîda, con la representación que
el musulmán se hace de la Realidad, en la que impera el Uno-Único
Integrador de todas las cosas y todos los acontecimientos. Es así
como el Corán hace que la ‘Aqîda no sea un simple enunciado
teórico, porque la relaciona inmediatamente con las experiencias
concretas y con el devenir del ser humano. Son el movimiento y la
actitud que resultan de las enseñanzas del Islam los que tienen valor
y mérito, y no la fe ciega en sus contenidos.
La ‘Aqîda, la Enseñanza Fundamental -es decir, el Tawhîd,
la Unidad y Unicidad del Creador Presente-, tiene como objetivo
orientar progresivamente al ser humano hacia Allah-Uno,
erradicando su idolatría, tanto la idolatría grosera como la que se

590
oculta tras el egoísmo o las elucubraciones sofisticadas. Esa
orientación tiene que tener la naturaleza del hombre, es decir, tiene
que ser acción y modo de actuar.
Ahora bien, para un profeta, y sobre todo para Muhammad
(s.a.s.), la buena nueva no podía ser otra que la proximidad del
reencuentro con su Señor: ésa sería su verdadera victoria y su
auténtica conquista. Por eso, a la vez, esta sûra le comunica la
cercanía de la muerte. Ibn ‘Abbâs era todavía un niño cuando fue
revelada esta sûra, pero el Profeta ya había observado su
perspicacia en la interpretación del Corán. Fue el primero de sus
Compañeros en percatarse de la verdadera significación de la sûra.
Al-Bujâri recoge en su Sahîh el siguiente relato en el que Ibn
‘Abbâs cuenta: “Aunque yo era un niño, ‘Omar me llevaba a las
reuniones de los GrandesSahâba (los Compañeros del Profeta que
habían estado junto a él en la batalla de Badr, siendo de los primeros
musulmanes, y a los que Ibn ‘Abbâs llamaAshyâj Badr, los Ancianos
de Badr). Algunos de ellos se sentían molestos con la presencia de
un menor, y le decían a ‘Omar: ‘¿Por qué vienes con éste? Tenemos
hijos de su edad’, y ‘Omar les respondía: ‘Ya sabéis quién es’. Un día
los convocó para demostrarles quién era yo, y les preguntó cuál era
el significado de idzâ ÿâa násru llâhi wa l-fath, cuando venga el
auxilio de Allah y la conquista... Unos callaron y otros respondieron:
‘En esa sûra se nos ordena ensalzar a Allah y pedirle disculpas
cuando nos sintamos socorridos y obtengamos una victoria’.
Entonces, ‘Omar me preguntó: ‘¿Es así?’, y le respondí: ‘No. Con ella
Allah comunicaba a Rasûlullâh (s.a.s.) la proximidad de su
fallecimiento: ‘cuando llegue el auxilio de Allah y la conquista...’ era
el signo de la proximidad de su muerte, y entonces debía proclamar
la alabanza de su Señor y pedirle disculpas, pues ciertamente, Él es
Tawwâb, es decir, Receptor del ser humano’. Y ‘Omar me dijo: ‘Del
significado de esta sûra sólo sé lo que tú dices’...”.
Hay otro hadiz que corrobora la interpretación de Ibn ‘Abbâs.
Cuando fue revelada esta sûra, Rasûlullâh (s.a.s.) llamó a su hija
Fâtima y le dijo que le había sido comunicada la proximidad de su
muerte. Ella empezó a llorar, pero salió de la habitación riendo, y
más tarde contó: “Salí contenta porque después me dijo que yo sería
la primera de su familia en reunirse con él”. En otra versión de este
mismo relato se cuenta que Fâtima explicó: “Lloré cuando me contó
-el año en que los musulmanes entramos en Meca- que pronto
moriría, pero después reí porque añadió que también pronto yo sería
la señora de las mujeres del Jardín, salvo de Maryam”.
La primera frase de la sûra ya es de sí sugerente para el que
ha abierto su corazón al Uno-Único. Le recuerda lo esencial en los
acontecimientos de la existencia entera, le habla del Hacedor de
todas las cosas, el Eje del que procede todo, el Centro que activa y
orienta el devenir: idzâ ÿâ:a násru llâhi wa l-fáth, cuando venga

591
el auxilio de Allah, y la conquista... El auxilio, la victoria, -el Nasr-, y
la conquista (Fath) vienen (ÿâa-yaÿî, venir) de Allah, y no es el
producto del mérito de los hombres.
Es Allah el que determina el triunfo: decide su momento, su modo,
su objetivo. Ni tan siquiera el Profeta ni
sus Compañeros (los Sahâba) tienen nada que ver en el asunto. Los
logros no son del Profeta, ni de los musulmanes, ni de ningún
triunfador: son siempre de quien vienen, de Allah, el Uno-Único. Son
cosa de Allah, que deposita su Nasr donde quiere y da
el Fath abriendo lo que quiere ante quien quiere. Cuando alguien
obtiene un logro, cuando triunfa en una empresa, es beneficiario de
un Favor especial de Allah, y nada más. El Todo es el Amr de Allah,
su Imperativo. La existencia es el cumplimiento de lo que Allah
quiere en cada instante.
El ser humano consiste en su esfuerzo: él ‘es’ su actividad
misma. Su acción es su propia estructura, y es lo que le da sentido
en la existencia, pero no es lo determinante. Allah es quien pone en
marcha al hombre, el que lo crea y dota, el que lo rige, el que lo
conduce, y el que decide, porque Él es lo esencial y verdadero,
mientras el hombre es el movimiento, el dinamismo, la ejecución de
la Orden de Allah. Se cumple lo que Allah desea. Que Él culmine el
esfuerzo del hombre con la victoria es para el musulmán un signo a
descifrar, y no el resultado de un mérito.
En este punto se hace necesaria una aclaración importante.
En lo dicho no hay en absoluto una invitación al fatalismo o a la
pereza. Al contrario, hay una invitación a una acción constante y
enérgica, porque eso es ‘lo que es el ser humano’: es vida,
movimiento, tránsito, dinamismo, sin dejarse derrotar por el fracaso
ni hacerse soberbio con el éxito. La conciencia de haber sido
derrotado o la satisfacción de haber conseguido una victoria
definitiva son lo que paraliza al hombre. El Islam exige al musulmán
‘acción’, no derrota o triunfo. Es el Yihâd, el esfuerzo, la lucha,
el movimiento, lo que conviene a la naturaleza del ser humano, tal
como dijo el Profeta (s.a.s.): “El Yihâd no acaba más que con el fin
del mundo”.
El encabezamiento de la sûra anuncia a los musulmanes un
próximo triunfo. La consecuencia de ese triunfo es el asentamiento
del Islam en la península de los árabes: wa ra-áita n-nâsa
yadjulûna fî dîni llâhi afwâÿan, y veas a la gente entrar en el Dîn
de Allah en grupos... Es decir, como fruto del auxilio de Allah, el
Profeta (s.a.s.) y sus Compañeros verán (ràa-yarà, ver) a
las gentes (nâs) entrar (dájala-yádjul) en el Islam (en el Dîn,
la Senda) en grandes grupos(afwâÿ, plural de fáwÿ, grupo,
multitud).
La misión de Rasûlullâh (s.a.s.) consistía en comunicar el
Islam a las gentes, sin hacer distinciones y sólo iluminado por su

592
Único Señor: esa era suacción, su lucha, su Yihâd. Que el Islam
triunfe, que abra y entre en los corazones, eso ya es cosa de Allah.
Eso pertenece al ámbito de las realidades interiores donde
exclusivamente está la Verdad. Esto es importante: ni tan siquiera es
el Profeta el que guía a los sinceros, sino que lo es Allah de manera
directa. Él es el que actúa en los corazones, el que despierta en ellos
la inquietud, el que les hace oír las palabras del Profeta, el que
genera correspondencias que les recuerdan a su Señor. El Profeta no
salva a nadie, ni elige a nadie ni convence a nadie, sino que es Allah
el que se deja rememorar. El Profeta no triunfa, sino que Allah se
manifiesta, se hace visible al corazón, y entonces lo somete y lo
engulle.
Esto no desmerece en nada al Profeta. Todo lo contrario, lo
engrandece ante los musulmanes, que son capaces de reconocer en
él una función única y el ser el vórtice desde el que se desborda y se
revela con fuerza el Querer Irreductible de Allah-Uno: Muhammad
(s.a.s.), en sí, es un signo, un indicio hacia Allah-Uno-Único. Pero
la ‘Aqîda, el reconocimiento de la Unicidad que impera en todos los
acontecimientos, obliga a los musulmanes a remitirlo todo a la
Verdad Hacedora, sumergiéndolos en una Realidad que abarca a la
existencia entera.
Así, pues, con la llegada del triunfo, en lugar de dejar a los
musulmanes ser arrastrados por la soberbia, esta breve sûra les
ordena que se vuelvan con todo su ser hacia Allah: fa-sábbih bi-
hámdi rábbika wa stágfirh, proclama entonces la alabanza de tu
Señor y pídele que te disculpe. Se trata de proclamar en todo triunfo
la victoria de Allah. El verbo sábbaha-yusábbih, que hemos
traducido como proclamar la alabanza (hamd) de Allah, es
elocuente. Significa realmente sumergirse del todo en la
contemplación de la grandeza del Uno-Único. No hay alabanza que
sea capaz de hacer justicia a Allah: únicamente el que penetra en la
Inmensidad intuye lo que significa el Océano de la Unidad. Sus
palabras sólo pueden repetir lo que ya dice el Corán: al-hámdu
lillâh, Alabanzas a Allah. Éste es el Tasbîh, el acto de proclamar la
alabanza de Allah, con el que el musulmán expresa su estupor,
dejándose envolver por Allah.
El éxito desconcierta al ser humano porque corona su
esfuerzo y lo cree resultado de su acción y mérito. Olvida entonces a
Allah, y se apodera de él el ego. Por ello, el Corán reorienta a los
musulmanes hacia su Señor, hacia el Infinitamente Grande, el
Inaprensible, que reduce a nada el ego del hombre y sus previsiones.
Al ser el triunfo una manifestación de la Inmensidad de Allah, es
oportunidad para contemplar esa grandeza, y se ordena entonces
el Tasbîh. Y también el Istigfâr. El Istigfâr es la petición de
disculpas ante Allah (del verbo istágfara-yastágfir, pedir disculpas

593
a Allah). Su fórmula habitual entre los musulmanes es astágfiru
llâh, pido disculpas a Allah.
En la intensidad de la euforia que sigue a una victoria, esa
sencilla frase desencadena intuiciones tremendas. La fuerza de ese
instante de alegría desbordada por el logro alcanzado es capaz de
integrar completamente al hombre que advierte su significado en el
Poder de su Señor.
Estos dos actos, el Tasbîh y el Istigfâr, son modos de la
cortesía (el ádab) con la que el Profeta (s.a.s.) refinaba el
comportamiento de sus Compañeros. Iban comprendiendo así la
naturaleza del Islam. Para empezar, con ello desidolatrizaban a
Muhammad (s.a.s.): es Allah el realizador de la victoria, y no el
hombre que estaba a la cabeza del Islam. Y esto los asoma a lo que
hay de trascendente en los acontecimientos. Se veían, por tanto,
portadores de un Secreto que les desbordaba y ante el que confiesan
sus limitaciones, tanto pasadas como presentes. Piden disculpas por
el frecuente asalto del ego que a menudo enturbia los propósitos y
confunde ante Allah, por las flaquezas cuando el asunto es grave y
de un alcance que no se adivina, por la soberbia que se entromete
cuando en realidad todo está en Allah, por los desvíos hacia la
superficialidad que surgen de la incompetencia para valorar a Allah
en su justa medida. Era así, gracias al recurso al Tasbîh y
al Istigfâr, como el Profeta los iba educando en el Islam, afinando
sus percepciones, limando sus asperezas, engrandeciendo
progresivamente sus ánimos y ampliando sus horizontes.
El Tasbîh y el Istigfâr son las llaves de la puerta
del retorno hacia Allah (la Táuba). El acto de proclamar la grandeza
de Allah (el Tasbîh) es reconocimiento de su Unidad-Unicidad y de
su carácter oceánico: Allah lo abarca todo y el musulmán se asoma a
esa desproporción para la que no tiene medidas ni criterios; y
el acto de pedirle disculpas (el Istigfâr) es el comienzo efectivo de
la vuelta hacia ese Océano.
El Corán cuenta que, cuando Adán descendió a la tierra, Allah le
comunicó ‘ciertas palabras’. Adán las pronunció y fue nuevamente
aceptado por su Señor. Esas palabras que Allah le enseñó -y con las
que tomó conciencia-, según la Tradición musulmana, son las
del Istigfâr. Con ellas, el hombre golpea y abre la puerta de
la Táuba, la puerta del retorno a su Señor... innahû kâna
tawwâba, ciertamente, Él es Tawwâb, es decir, Receptor del que se
vuelve hacia Él.Tawwâb es uno de los Nombres de Allah y lo designa
en tanto que acepta y acoge en su seno al hombre que se da cuenta
de su desvío hacia la nada y desea volver a su Señor.
En su triunfo, el musulmán reconoce su propia insuficiencia y
aprovecha la ocasión para volverse hacia Allah. En el vértigo del
éxito busca ser aceptado por el que le ha dado la victoria. Para el
sincero, cuando el logro corona su esfuerzo, su éxito es signo de la

594
cercanía de su Señor, y es entonces un momento apropiado para la
reconciliación con la Verdad que lo ha activado. La soberbia, la
arrogancia, el rencor, el deseo de venganza,... todo ello lo desviaría
lejos de Allah. Y esto es una garantía para los vencidos, que no serán
sometidos a humillaciones. Incluso los derrotados, al no ver
ensañamiento en sus vencedores, presienten a Allah-Creador en
aquellos que han sido desnudados del ego destructor.
Todo lo anterior bosqueja un horizonte luminoso. El Corán
señala en esa dirección y estimula a dar los pasos necesarios. El
Islam convoca a los musulmanes para que realicen en lo posible ese
ideal que haga de ellos califas, seres soberanos y creadores, y no
esclavos destructores. Es por ello por lo que reconocen en todo la
grandeza de Allah: es el Poder Determinante de Allah el que impera,
y suya es la victoria y hacia Él todo se encamina.
En sus luchas, el mûmin, el que se ha abierto a Allah, busca
derrotar a su ego, busca superar la cortedad de miras que le
imponen sus circunstancias y su escasez, y ésa es la verdadera
victoria que Allah le facilita inspirándole e iluminándole
definitivamente con el Corán. Cuando entraron en Meca, los
musulmanes entraban en sus propios corazones después de dejar
atrás y vencido al ego que aparta a los hombres del Uno-Único y los
hunde en miserias y vilezas.
Cuando atravesaba las puertas de Meca, Muhammad (s.a.s.),
a lomos de su cabalgadura y en el momento cumbre de su triunfo,
llevaba la cabeza agachada y no dejaba de pronunciar el Tasbîh y
el Istigfâr, es decir, elogiando y contemplando la Grandeza de Allah
y declarando su Unidad en primer lugar, y después pidiéndole
disculpas, haciéndose humilde ante Él.
Siguiendo su ejemplo, fue imitado por
sus Compañeros (los Sahâba). Y esta poderosa imagen de la
culminación del Islam pervive en el recuerdo de los musulmanes.
Poco tiempo después, y ya en Medina, Rasûlullâh (s.a.s.)
moriría alcanzando con ello su gran victoria, volviendo, desde la
ciudad que lo había acogido en tiempos difíciles, a la verdadera
Meca reconquistada, junto al Compañero Supremo (ar-Rafîq al-
A‘là).

CAPÍTULO 111: LAS FIBRAS

SÛRAT AL-MÁSAD
revelada en Meca, 5 versículos

índice

595
bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi
Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. tábbat yadâ: abî láhabin wa tabb*
¡Sean destruidas las manos de Abû Láhab! Ha sido destruido.
2. mâ: agnâ ‘ánhu mâluhû wa mâ kásab*
No lo libran ni sus riquezas ni lo que ha ganado.
3. sayaslà nâran dzâta láhabin
Arderá en un Fuego de llamas,
4. wa mráatuh*
con su mujer,
hammâlatu l-hátabi
la acarreadora de leña:
5. fî ÿîdihâ háblun min másad*
a su cuello lleva una cuerda de fibras.

Esta sûra nos devuelve a la revelación del Corán en Meca,

antes, por tanto, de la Emigración (la Hégira o Hiÿra) que sacaría a
los musulmanes de la clandestinidad y les permitiría emanciparse en
Medina. Diez años después volvieron triunfadores a la ciudad de la
que se vieron expulsados por la intolerancia de los idólatras.
Durante ese difícil primer periodo, de necesaria introspección, el
Corán se propone ante todo cimentar el Islam sobre las sólidas bases
de una ‘Aqîda clara, de una concepción de la Unidad que fuera
calando en los corazones y los vaciara de ídolos, orientándolos hacia
Allah-Uno y preparándolos para la constitución de una comunidad
cuando llegue el momento. Su principal objetivo es despertar en los
hombres el Îmân, la inclinación hacia lo Absoluto, la apertura hacia
Allah, pero el Îmân también se define por su opuesto, el Kufr,
la cerrazón, que se traduce de hecho en aversión hacia el Islam.
Prevenir contra esto último y condenarlo será el tema de la sûra, que
en lugar de ofrecer un enunciado teórico propone una imagen
práctica. El Kufr tiene nombres y apellidos.
Abû Láhab (el Padre de la Llamarada) era el apodo de ‘Abd
al-‘Uçça ibn ‘Abd al-Muttalib, tío paterno de Muhammad (s.a.s.),
próspero comerciante de Meca que encabezaba con saña la
oposición a su sobrino. Su apodo lo debía a lo sonrojado de su rostro.
Su mujer era conocida como Umm Yamîl, aunque su verdadero
nombre era Árwa bint Harb ibn Umayya, hermana de otro de los
líderes de Meca, Abû Sufiân. Era, junto a su marido, una de las más
acérrimas enemigas del Islam. Esta pareja va ser tomada por el
Corán como modelo del Kufr más agresivo.
Abû Láhab y Umm Yamîl, a pesar del parentesco que los unía
a Muhammad (s.a.s.), fueron encarnizados en su intento por
desprestigiar y dañar a Rasûlullâh (s.a.s.). En su Sîra, o Biografía
del Profeta, Ibn Ishâq transmite el siguiente relato en el que queda
ejemplificado el modo de actuar de Abû Láhab. Rabî‘a ibn ‘Abbâd ad-

596
Dáili contó que cuando era joven acompañó a su padre a una reunión
concertada por Rasûlullâh (s.a.s.) con representantes de diversas
tribus entre las que buscaba difundir el Islam y protección para los
musulmanes. Detrás de él iba un hombre bizco, de rostro claro y
cabellera larga. Rasûlullâh (s.a.s.) decía: “¡Gentes! Yo soy el
Mensajero de Allah entre vosotros, y os enseño que no reconozcáis
como Señor más que a Allah, y no le asociéis nada. Confirmadme y
salvaguardadme, hasta que cumpla aquello para lo que he sido
enviado”. Cuando acabó sus palabras y se retiró, el que venía detrás
dijo: “¡Gentes! Éste quiere despojaros de vuestros dioses al-Lât y
al-‘Uçça y separaros de vuestros aliados entre los genios. Os trae
una novedad que es error y perdición. No le escuchéis ni le sigáis”.
El narrador del relato preguntó a su padre quién era ese segundo
hombre, y le respondió: “Es su tío Abû Láhab”.
Por su parte, en su Sahîh, al-Bujâri recoge el siguiente hadîz
transmitido por Ibn ‘Abbâs y en el que se descubre que Abû Láhab
adoptó esa postura contra el Islam desde el primer momento:
“Cuando le fue dada la orden de comunicar el Islam, el Nabí (s.a.s.)
salió a la explanada de Meca y, subiéndose sobre el montículo,
exclamó: ‘¡Ay de esta mañana!’, y la tribu de los Quráish se congregó
a su alrededor. Les dijo: ‘¿Me creeríais si os comunicara que un
ejército enemigo está al acecho y que llegará aquí esta mañana o
luego por la tarde?’, y le respondieron: ‘Sí, pues sabemos que eres
digno de crédito’. Entonces, Muhammad (s.a.s.) les dijo: ‘Pues bien,
soy el anunciador de un castigo terrible’. Entonces Abû Láhab le
interrumpió y dijo: ‘¿Para esto nos has reunido? ¡Seas destruido!’. Y
fue entonces cuando Allah reveló la sûra tábbat yadâ: abî láhabin
wa tabb...”.
Cuando el clan de los Banû Hâshim -al que pertenecían
Muhammad (s.a.s.) y Abû Láhab- decidió, a pesar de no aceptar el
Islam, defender al Profeta frente a la agresión de los demás clanes,
para mantener la ancestral costumbre que obligaba a cada grupo
proteger a sus miembros en cualquier circunstancia, Abû Láhab se
opuso a ello. No dudó en aliarse con los demás quraishíes contra su
sobrino, y estuvo en la reunión en la que las familias poderosas de
Meca condenaron a los Banû Hâshim a la incomunicación en sus
barrios para forzarles por el hambre a entregar a Muhammad (s.a.s.)
y a los musulmanes. Fue la intervención de otros notables de la
ciudad la que impidió que la incomunicación alcanzara niveles
desastrosos.
Umm Yamîl no le iba en la zaga en el propósito de destruir el
Islam. El Corán deja adivinar que era una instigadora que
soliviantaba a las gentes contra Rasûlullâh (s.a.s.). Según un relato,
incluso agredía físicamente al Profeta. En cierta ocasión arrojó
espinos a sus pies cuando caminaba descalzo. De ahí que el Corán la
describa como ‘acarreadora de leña’, que puede ser entendido como

597
una referencia literal a dicha anécdota o bien en sentido metafórico
como ‘alimentadora’ del odio que había en Meca contra Muhammad
(s.a.s.). En cualquier caso, se nos dice en la Tradición que
aprovechaba la proximidad de su casa a la del Profeta (s.a.s.) para
molestarle. También se cuenta que, antes del Islam, Abû Láhab y
Umm Yamîl casaron a dos de sus hijos con Ruqaya y Umm Kulzûm,
hijas de Muhammad (s.a.s.), pero cuando el Profeta comenzó a
comunicar el Islam, les obligaron a repudiarlas.
La sûra retoma la imprecación que Abû Láhab lanzó contra
Muhammad (s.a.s.) convirtiéndola en una maldición que ahora recae
sobre él: tábbat yadâ: abî láhabin wa tabb, ¡sean destruidas las
manos de Abû Láhab! Ha sido destruido... Cuando Rasûlullâh (s.a.s.)
empezó a comunicar públicamente el Islam, Abû Láhab le
dijo: tábban lak, ¡seas destruido!, y ahora Allah se hace cargo de
responder por su Mensajero, y vuelve la maldición contra Abû
Láhab: ‘¡sea él destruido!’. Al ser una invocación de Allah, el Corán
apostilla confirmando su cumplimiento: ‘y ya ha sido destruido’.
El verbo tábba-yatubb significa ser destruido, hacer
perecer, cortar. En la expresión coránica tábbat yadâ: abî
láhabin, ¡sean destruidas -o cortadas, o mueran- las manos de Abû
Láhab!... se citan sus manos como objetos maldecidos.
La mano (yad) es con lo que se manipula las cosas, es la
materialización de la energía de una persona. ¡Sea, por tanto,
reducida a la nada la fuerza de Abû Láhab!, y, al instante, su poder
se ha desvanecido: wa tabb,¡ha sido destruido!
Con la intervención de la Única Verdad, toda la aparente
consistencia de Abû Láhab quedó disuelta como por encantamiento.
Su furia, su odio,... se disiparon. Lo imponente de su agresividad, su
prestigio en Meca, la influencia que ejercía con su riqueza, todo
pierde importancia ante la severidad de esta maldición
inmediatamente ejecutada. Una vez maldito por Allah, el poder
del kâfir se desvanece ante el mûmin: ya no es nadie, ya no puede
atemorizarlo.
A continuación, el Corán explica: mâ: agnâ ‘ánhu mâluhû
wa mâ kásab, no lo libran ni sus riquezas ni lo que ha ganado. Este
versículo reúne varias significaciones. La más inmediata es que ni su
riqueza (mâl, riqueza, bienes materiales) ni su prosperidad, es
decir, lo que ha ganado (kásaba-yáksib,ganar, adquirir) con sus
negocios invirtiendo su fortuna, nada de ello lo libran de la
maldición que ha sido proferida contra él. Pero el verbo agnà-
yugnî tiene más connotaciones. Efectivamente, significa evitar: sus
riquezas y ganancias no le evitan la maldición. Pero el verbo
significa en realidad ‘enriquecer’, es decir, sus riquezas y sus
ganancias no lo han enriquecido,... en definitiva, no lo han hecho
autosuficiente frente a Allah, no lo libran de Él ni borran su
supeditación a quien lo ha creado y lo recrea en cada instante.

598
Ganí, Rico, es uno de los Nombres de Allah, y significa que Él es
Suficiente para Sí mismo, mientras que todo lo que no es Él está
supeditado a su Querer y está necesitado -para existir en cada
momento- de su Voluntad Creadora. Todo lo que no es Allah
es faqîr, pobre, insuficiente en sí, necesitado de Allah.
El problema del kâfir es que, cegado por sus posesiones,
cree estar al margen de Allah, cree, en definitiva, ser una realidad
independiente. Pero en su raíz todo está sujeto ineludiblemente a
Allah. Es esa autoafirmación al margen de Allah lo que cierra
al kâfir en su propio círculo y lo aísla en su mundo quimérico, y es a
la vez la razón de su rechazo y lo que configura su terrible destino.
Cree ser rico cuando es pobre, cree ser autónomo cuando en
realidad ignora su propia fuente en la que está su Señor, la Verdad
que lo gobierna, y la creencia en su riqueza y su autosuficiencia lo
condenan a la nada de su realidad y a la frustración de sus
esperanzas.
Sus riquezas, que son todo lo que Allah le ha ofrecido -desde
el ser y la existencia hasta las facultades y el cuerpo con los que
cuenta- y sus acciones -lo que gana haciendo uso de lo que Allah le
ha dado- lo han confundido, le han hecho elaborarse una identidad
falsa y separada de lo esencial, y ya no reconoce a Allah en Su
Presencia Inmediata. Es decir, lo que Allah ha depositado en él se ha
convertido en una maldición para el kâfir, porque la inclinación
hacia las banales pretensiones del ego lo hunde en la nada de lo
ilusorio, en lo ‘ajeno’ a su misma verdad configuradora, y el kâfir se
desvanece.
Por ello, el Corán enuncia a continuación: sayaslà nâran
dzâta láhab, arderá en un Fuego de llamas. Definitivamente,
porque es incapaz de salir de su pozo, Abû Láhab (el Padre de la
Llamarada, es decir, la ira, el odio) arderá (saliya-yaslà, arder,
abrasarse) en un fuego (nâr) poseedor de llamas (láhab). ‘Poseedor
de llamas’ quiere decir ‘agitado, inquieto, revuelto’, tal cual es la
naturaleza de Abû Láhab, el padre de su propio fuego. Existe, pues,
consonancia entre su nombre, su naturaleza espiritual y su destino.
El versículo anterior le anunciaba la ruina y la frustración
en este mundo (Duniâ), y este versículo le anuncia la ruina y el
dolor junto a Allah tras la muerte (al-Âjira), siendo ambas
experiencias las dos caras de de su ser, una la de lo efímero y
pasajero, y la otra, la de lo eterno.
Lo anterior es aplicable a su mujer (imraa). Como en el caso
de Abû Láhab -cuyo nombre (el Padre de la Llamarada) era indicio
de su mundo interior agitado por el fuego de la ira en la que acaba
consumiéndose-, Umm Yamîl es descrita como acarreadora de
leña por su actividad misma como instigadora, que anuncia su
destino: es la que alimenta el fuego de una ira que se revuelve en

599
ella: Abû Láhab arde en su fuego... wa mráatuh* hammâlatu l-
hátab, y (también) su mujer, la acarreadora de leña.
La imagen es suficientemente explícita.
La acarreadora (hammâla) de leña (hátab) va asfixiada por la carga
que soporta: fî ÿîdihâ háblun min másad, a su cuello lleva una
cuerda de fibras. Se trata de la cuerda (habl), formada con trenzas
de fibras de palma (másad), con la que las beduinas sujetan a sus
espaldas la madera y los espinos, pasando la cuerda por
el cuello (ÿîd). Aquello con lo que Umm Yamîl quiere hacer daño
pesa sobre ella, la fatiga y la oprime, ahogándola. Su rabia, su
rencor,... son una cuerda de fibras que ha ido trenzando en torno a
su propio cuello con cada estratagema que urdía. Ese esfuerzo tiene
su correlato en el ‘mundo de Allah’, en al-Âjira, y es la eternización
de su acto y su intención: su acción exterior es reflejo de su universo
interior y signo de su destino.
Umm Yamîl, a la que a partir de entonces se la conocerá bajo
el apode de ‘la acarreadora de leña’ (Hammâlat al-Hátab),
entendió de esta sûra que se trataba de una simple sátira con la que
Muhammad (s.a.s.) quería ridiculizarla. El Corán la retrata como si
fuera una pobre beduina acarreando leña y vencida bajo el peso de
su carga. Ibn Ishâq, uno de los biógrafos de Muhammad (s.a.s.) dice:
“Me han contado que Umm Yamîl, la acarreadora de leña, cuando
oyó lo que fue revelado concerniente a ella y a su marido fue a
buscar al Profeta (s.a.s.) junto a la Ka‘ba. Él estaba ahí sentado junto
a su compañero Abû Bakr. Umm Yamîl llevaba en la mano una
piedra, pero cuando se detuvo ante ellos, Allah le impidió ver a
Muhammad (s.a.s.), y solo veía a Abû Bakr. Le preguntó: ‘Abû Bakr,
¿dónde está tu compañero? Me han dicho que se burla de mí. Juro
que si lo viera le golpearía la boca con esta piedra. Yo también sé
componer versos: -Es vil aquél al que no aceptamos, / y su
enseñanza rechazamos-’. Y se marchó. Entonces, Abû Bakr preguntó
a Muhammad (s.a.s.), que estaba a su lado: ‘¿Cómo es posible que
no te haya visto?’. Y Rasûlullâh (s.a.s.) le respondió: ‘Allah ha
apartado su mirada de mí’...”.
Existe otra versión, la de Ibn ‘Abbâs, que cuenta así el
suceso: “Cuando fue revelada la sûra de tábbat yadâ: abî láhabin
wa tabb, Umm Yamîl fue a la Mezquita en busca del Nabí (s.a.s.). Él
estaba ahí con Abû Bakr, que le dijo cuando vio que se acercaba
Umm Yamîl: ‘Si te pones detrás de mí no te verá ni podrá dañarte’,
pero Rasûlullâh (s.a.s.) le contestó: ‘Allah se interpondrá entre ella y
yo’. Cuando Umm Yamîl llegó a donde estaban, dijo a Abû Bakr: ‘Tu
compañero me ha ridiculizado con sus versos’, y Abû Bakr le dijo:
‘No, y te lo juro por el Dueño de este Edificio, él no dice versos’, y
entonces ella se fue. Abû Bakr preguntó entonces a Muhammad
(s.a.s.): ‘¿No te ha visto?’, y él le respondió: ‘Allah me ha estado
tapando hasta que ella se ha dado la vuelta’...”.

600
 Sûrat al-Másad, el Capítulo de las Fibras Trenzadas, es un
texto duro, de ecos y resonancias terribles. Incluso su ritmo es
violento, propio de una maldición aprovechada para explicar a lo
largo de ella, bajo el efecto de la intensidad de su lenguaje crudo,
verdades viscerales. No podría ser menos al tratar de un personaje
que se llama el Padre del Fuego, es decir, de la ira, de la furia y del
rencor,... y de otro que es la Acarreadora de Leña. Hay en esta sûra
un torbellino llameante, destructor, que describe la agitación de
corazones turbios en los que se remueven sentimientos dañinos, que
se desencadenan devorando a sus propios protagonistas.

CAPÍTULO 112: LA SINCERIDAD PURA

SÛRAT AL-IJLÂS
revelada en Meca, 4 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. qul huwa llâhu áhad*
Di: Él es Allah Único,
2. Allâhu s-sámad*
Allah el Irreductible,
3. lam yálid wa lam yûlad*
no ha engendrado ni ha sido engendrado,
4. wa lam yákun lahû kúfuan áhad*
y no tiene igual.

Según algunos hadices, este brevísimo pero importante

capítulo vale por una tercera parte del Corán. Se cuenta que, cierta
noche, en la mezquita del Profeta, un hombre escuchó a otro repetir
con insistencia esta sûra. Al día siguiente se lo comentó a Rasûlullâh
(s.a.s.) -y es como si le hubiera parecido excesivo o inconveniente lo
que hacía ese hombre-, pero el Mensajero de Allah (s.a.s.) le dijo:
“¡Por Aquél en cuyas Manos está mi vida! Lo que recitaba cada vez
era como si hubiera leído una tercera parte del Corán”. Esta sûra es
una de las más conocidas y repetidas por los musulmanes.
No es de extrañar: la Ahadía, la Unicidad Radical, es la
enseñanza básica que le fue ordenado transmitir a Muhammad
(s.a.s.): qul huwa llâhu áhad,di: Él es Allah Único. En estas pocas
palabras queda resumido todo. La Ahadía -la Unicidad-, con la
fuerza de sus connotaciones y la radicalidad de su alcance, es el
cordón umbilical y el corazón del Islam. La Ahadía es el trasfondo

601
de la existencia entera, es una explicación del ser, y es una manera
de vivir y una senda por la que transitar.
La misión que se encomendó al Mensajero (s.a.s.) consistía
esencialmente en comunicar que Allah es Único. Allah le
ordenó decir (qâla-yaqûl) y transmitir con claridad absoluta a las
gentes que su Señor es lo Único Real (Áhad). Allah es lo Verdadero,
lo Relevante, lo Eficaz,... y todo lo demás es un espejismo en
disolución permanente. He aquí, en la Ahadía, el núcleo central en
el que están las líneas que perfilan el Islam.
El término Áhad, Único, es más preciso que el
término Wâhid, Uno. Efectivamente, Allah es Wâhid-Áhad, es Uno
en sí, homogéneo, indivisible y sin partes, Presente en cada
momento con todo su Ser,... pero además es excluyente. Este último
matiz, de gran importancia, es la precisión que añade el
término Áhad: nada hay junto al Uno Indivisible, Él está en su
soledad sin que nada ni nadie lo acompañe, sin que nada ni nadie
comparta con Él sus cualidades únicas, tales como el Ser, el Poder, la
Ciencia, la Voluntad,...
Que Allah sea Único quiere decir que nada ni nadie se le
asemeja en lo más mínimo, que todo desaparece en la insignificancia
cuando se le enfoca a Él: Allah está por encima de lo que el
entendimiento pueda imaginar o los conceptos puedan encerrar,
remoto en su grandeza inabarcable, tremendo en su majestad
inigualable, eternamente Presente y Manifiesto, Reductor de todas
las cosas. Ante esta radicalidad, todo lo demás se evapora y nada
queda. Nada hay con el Uno, nada se le iguala, nada participa de Él,
no está en nada y nada hay en Él, no lo encierra el tiempo, no lo
abarca el espacio, nada es consistente a su lado:sólo Él, wáhdahu.
Ésta es su Ahadía.
A efectos prácticos, la Ahadía quiere decir que únicamente
Allah es real, que todo lo demás es una nebulosa que de manera
continua se está diluyendo como un sueño y se esfuma al igual que
un espejismo. Nuestro mundo, nuestros fantasmas, nuestras
ilusiones,... carecen de entidad. No hay, en verdad, más realidad que
la Suya. Nosotros, y todo lo que existe, estamos sujetos en nuestra
raíz a esa Verdad transcendente e inalcanzable. Carecemos de
sentido y entidad fuera de Él. Si existimos es en su Existencia, si
vivimos es en su Vida: nuestra única realidad es la sujeción que nos
ata a Allah y la dependencia absoluta que nos liga a Él en cada
instante.
El todo, absolutamente, depende de Allah-Único: es
existenciado y movido en cada instante por su continuo y siempre
renovado acto creador. Allah es el Corazón palpitante de la
existencia, es el Secreto del Ser, el Océano en el que nuestras
experiencias se agitan y se esfuman, y nada de nosotros o de nuestro
mundo -lo precario, lo transitorio y efímero- le es homologable. Lo

602
nuestro es circunstancial y está subordinado a Él, y es traducción en
lo concreto de lo que Él quiere y despliegue de sus capacidades.
La Wâhidía, nombre técnico derivado de Wâhid, Uno, es
visualizar a Allah como Uno Indivisible, Homogéneo y Sin Partes,
pero la Ahadía es vivir y sentir a Allah como Único, como Presente
Real, y es desvanecerse en Él para contemplar su Radical Unicidad
en la que la creación entera queda obliterada. Ambas, la Unidad y la
Unicidad -conjugadas-, son el auténtico objetivo del Tawhîd,
el proceso reunificador que sigue el musulmán para alcanzar a
comprender lo que significa que Allah es Uno-Único (Wâhid-Áhad).
Esto quiere decir que en ese proceso del Tawhîd el buscador
va transformándose y creciendo haciéndose capaz de abarcar
esa Soledad Infinita de la Verdad (la Wahda) en la que la criatura no
deja de existir ni un solo instante. En esa peregrinación hacia el
infinito interior, el mûmin se va depurando y ampliando, se va
haciendo cada vez más simple al deshacerse de ídolos, es decir, se va
reunificando, va comprobando su propia indivisibilidad para alcanzar
su propia unicidad, y es en ese universo -completamente
desidolatrizado y definitivamente reunificado- donde intuye lo que
significa la Unidad-Unicidad de su Creador.
El Tawhîd, el Camino hacia la Unidad-Unicidad, es la lucha
que emprende el musulmán, su gran combate en el que debe
derrotar sus ídolos y todos sus fantasmas, su ego distorsionador, su
ignorancia, su necesidad de controlarlo todo, para acceder a la
nitidez del Ijlâs, la Pura Sinceridad, la Verdad Desnuda, de sí mismo
y de su Señor.
Esta sûra, llamada Ijlâs, Pureza Esencial, pone el acento en
la Ahadía, que es el oriente hacia el que el musulmán debe volverse.
Con la simple mención de este tema es como si se hubiera dado un
paso adelante. Tras haber comprendido que Allah es Uno e
Indivisible, tras haber derrocado los burdos ídolos en los que el
hombre común deposita su confianza condenándose a la frustración
y desperdiciando su tiempo, el musulmán se adelanta hacia la
comprensión de la Unicidad de su Señor interior, se encamina hacia
su Refugio y Origen.
Allah es Único, y no hay nada más, y ésta es la clave. Lo que
el hombre contempla, la creación entera, la exuberancia de cuanto
le rodea, todo carece de esencia y fundamento en sí. Lo único
verdadero, lo único esencial, es una Realidad Trascendente en la que
todo es conjugado: Allah. En la sûra se alude a la Simplicidad del
Uno-Único llamándole Huwa, Él, es decir, la meta: Di: ‘Él’ es Allah
Único, qul huwa llâhu áhad.
Para saborear lo que esto significa hay que dar el paso
primero: la eliminación de los dioses, el rechazo a las supersticiones,
la negación de la eficacia de todo aquello a lo que el ser humano, en
su ignorancia, se ata. Una vez alcanzado el desierto que deja la

603
reducción a la nada de todo aquello en lo que se cree, emerge la
Verdad de Allah Único, lo Real en su desnudez absoluta, lo
inaprensible más que en el desierto al que se llega cuando se le ha
quitado importancia a todo..., el desierto de Él (Huwa).
Y Huwa es el Ser Único, la Verdad que lo engulle todo, la
Esencia sobre la que se sustenta nuestra existencia y sirve de
fundamento a lo que el hombre veía hasta poco antes como seres
aislados y autónomos. Tras la muerte de las cosas en su vacío
reaparecen en Allah: su existencia transitoria se muestra como
manifestación del Ser Uno, el Áhad Eterno en el Huwa Insondable.
Todo lo real evidencia a la Suprema Realidad, la traduce bajo un sin
fin de formas distintas. Lo verdadero es el Misterio que no deja de
traslucirse y hacerse palpable, pero que hasta entonces había estado
oculto a la ceguera del hombre que se había vendido a las
apariencias.
A la Unicidad del Ser (Ahadíat al-Wuÿûd) la acompaña
la Unicidad de la Acción (Ahadíat al-Af‘âl): si Allah es la Única
Verdad, por ello mismo Él es el Único Agente. Sólo Él actúa. Es el
Hacedor de las cosas y el Hacedor en las cosas. El Ser y el
Movimiento quedan así reducidos a un único principio en el que está
el enigma del Destino. Pero esto sólo lo desentraña quien primero ha
dado los pasos convenientes, quien ha ido descubriendo su propio
secreto interior, quien ha practicado hasta el límite el Ijlâs,
la Sinceridad Pura, sumergiéndose en la Ahadía hasta saborear sus
últimas implicaciones.
Todo lo dicho no sirve de nada si no se está inmerso en la
peregrinación que conduce a la Ahadía. No se empieza con
la Ahadía, sino que se desemboca en ella. Esto es importante; de lo
contrario la cuestión no es más que una elucubración estéril y un
fingimiento mental. No se trata de especulación panteísta sino de
una experiencia auténtica de la Unidad que lo rige todo. Pero sí es
importante desde el principio empezar a intuirla, dejarse empapar
por sus connotaciones, para alimentar en uno mismo la sensibilidad
que el Islam desea en los musulmanes, una sensibilidad que lo
comunica con la existencia, que lo reúne con el universo, que anula
horizontes pequeños, que agiganta el espíritu, que lo hace capaz de
abarcar lo eterno y lo infinito.
Cuando el deseo de Unidad -más que su teoría- se ha
asentado definitivamente en el corazón -gracias a la práctica del
Islam-, entonces la receptividad del hombre se va purificando, va
eliminando lo accesorio, lo insustancial, va deshaciéndose de sus
pequeños ídolos y obsesiones, de sus preocupaciones y sus ataduras,
de sus valores con los que cree poder medirlo todo, y se va abriendo
a Allah. El Corán enseña la Unidad de Allah para proponerla como
aliciente a ese corazón inquieto. Cuando el ser humano sabe que su
Señor es Uno, que todo está sujeto a Él, que todo depende de Él, que

604
todo lo demás es insustancial, con ello el Corán lo está orientado
hacia la Verdad Única. Es necesario, pues, poner todo el empeño en
desembarazarse primero de lo que perturbe la intención del
buscador y la desoriente.
Es importante recordar la insubstancialidad de las cosas. No
se es parte de Allah: Allah es Uno-Indivisible (Wâhid), y no una
amalgama. Allah no está en las cosas (que en última instancia ni
existen realmente), ni está fuera de ellas: Allah es Áhad, Único.
Allah carece de una relación que pueda definirlo u homologarlo con
algo. Nadie encuentra a Allah en sí mismo ni en las cosas: no existe
ese nivel en el que pudiera establecerse algún tipo de coincidencia,
equiparación o paralelismo. No ‘se es’ junto a Allah, el ‘yo’ no cabe
al lado del Uno-Único. Toda otra consideración es idolatría (Shirk)
camuflada bajo ropajes sofisticados y pretensiones retóricas, porque
al fin y al cabo se estaría confiriendo entidad y consistencia a lo que
es vaporoso y no hace constantemente más que desaparecer..
Afirmar que se es Allah o que se es parte de Allah, o que
Allah está en las cosas como si fuera un componente más de su
identidad, todo ello delata falta de saboreo en la comprensión de lo
que es la verdadera Ahadía. Quien no se ha reunificado no alcanza
la intuición de lo que implica la Unicidad.
La Unicidad no es una teoría que se afirme o se niegue sino
un desafío lanzado al corazón. La mente, por mucho que se esfuerce
en entender laAhadía, no puede salir del dualismo pues no cuenta
con los recursos necesarios. El Océano de la Unidad es un territorio
reservado a otra habilidad del ser humano, a otra facultad que posee
y que es la esponjosidad del Îmân, la receptividad de la que es
capaz el corazón que en sí mismo es el vedado y la Kaaba de Allah
Uno-Único en el ser humano.
El Ijlâs es la desnudez de lo verdadero. Para alcanzar ese
grado es necesario ejercitarse en el desapego. Desapegarse significa
dejar de depender de todo lo que existe, desidolatrizar cuanto nos
rodea, destetar nuestra existencia. La noción de desapego se
expresa en árabe con las palabras ‘abandono de la subordinación a
todo lo que no sea Allah’, y es la exigencia implícita en la
afirmación qul huwa llâhu áhad, di: Él es Allah Único. No significa
apartarse del mundo o ser desconsiderado o desafecto, sino vaciar el
corazón hacia Allah, o bien ir descubriendo a Allah, manifiesto e
irreductible en todas las cosas y acontecimientos, y enamorarse de
lo que hay de esencial en ellos. Este es el verdadero desapego, pero
no se consigue fácilmente. Es más cómodo el ascetismo o la vida
asocial, que el Islam desaconseja y censura.
El grado máximo de la Sinceridad Pura consiste en no ver
otra cosa más que a Allah. Pero esto no puede ser nunca el resultado
de una teoría panteísta o de una abstracción que nos aleje de lo real
e inmediato, sino el fruto de una verdadera contemplación. De lo

605
contrario, sólo se está fingiendo, y el fingimiento no sustituye lo que
se siente. Cuando se llega a apreciar que no existe más que Allah y
que sólo Él es Agente, cuando la Presencia es real para la conciencia
y su contundencia subsume todo en Ella, entonces se está en
condiciones de hablar del Ijlâs. Mientras tanto se debe ir dando sus
primeros pasos, que consisten en buscar a Allah sin otro interés más
que Allah mismo. Es ir dejando atrás el ego en la búsqueda. Esto es
el Ijlâs para el que comienza su peregrinación hacia Allah.
Cuando el ser humano se ha hecho transparente y se ha
liberado de lo que no es Allah -en definitiva de todo lo que no es
realmente-, cuando presiente al Verdadero y queda atrás lo ficticio,
entonces eso es sinónimo de que han desaparecido sus amarras. Se
ha deshecho de la vanidad, de la ambición, de la falsa expectativa,
de las insatisfacciones, de las esperanzas infundadas que antes
entretenían su tiempo, se ha deshecho de sus temores, de su
ansiedad, de su adhesión a las apariencias, de su oscurantismo.
Quien tiene a Allah es inmensamente rico, quien carece de Allah está
frente al vacío. ¿Qué puede temer el que presiente a Allah detrás de
todos los acontecimientos? ¿Qué puede desear si ya lo ha reunido
todo dentro de sí?
A la reunificación del Ser la acompaña, como ya hemos
señalado, la reunificación de la Acción. La causalidad y la rutina
pierden firmeza. La Verdadera Causa es Allah. El muwáhhid,
el unitario, el reunificador, remite todo al Señor interior que
gobierna las cosas y los acontecimientos. Lo mismo que cada
criatura emerge del Ser Uno-Único, sus acciones y los resultados de
sus acciones son manifestación del Poder Determinante que lo activa
todo. Toda cosa, todo suceso, todo movimiento, tiene su origen en la
Causa Primordial, y es Ella la que los gobierna y dirige, y recrea a
partir de ellos. Éste es un tema al que el Corán confiere suma
importancia, y es uno de los pilares de la ‘Aqîda, de
la representación que el musulmán se hace de lo trascendente. Una
y otra vez el Corán nos remite a Allah: “No disparaste cuando
disparaste: fue Allah el que disparó”, “El logro es de Allah”, “Sólo
queréis cuando Allah quiere”,...
Esta enseñanza acerca de la Unidad de la Acción que
organiza el mundo tiene un aspecto práctico fundamental. Si Allah
es el Verdadero Agente y la Causa Auténtica, Él es lo que debe ser
enfocado por la aspiración del musulmán. Él es a Quien se debe
pedir y Él es a quien se debe temer. Siempre, sólo Él(wáhdahu).
En lugar de dispersarse ante ídolos extraños, el musulmán se
reúne ante su Señor Uno, ante la Fuente Única de todas las cosas,
ante el Creador Verdadero de cada instante. Y en todo esto no hay
una renuncia a la vida cotidiana y a la lucha de todos los días. El
Islam no invita al fatalismo o a la pereza o el desafecto, al contrario,
empuja al musulmán a una continua acción transformadora de su ser

606
y de su mundo inmediato. Y es porque aspira a una auténtica
reunificación que lo armonice todo, pues todo es manifestación del
Querer de Allah. Inserto en el mundo y en la comunidad, el
musulmán profundiza en el secreto que revelan espontáneamente
los acontecimientos y las criaturas, descubre en todo, sin retirarse,
la Presencia del Uno-Único. El Islam es una postura ante la realidad,
no una huida.
De todo lo anterior nace una forma de ser, de vivir y de
expresarse de la que el Profeta (s.a.s.) fue ejemplo y modelo.
El Tawhîd, el empeño por alcanzar la Unidad, ilumina al musulmán
en su comportamiento. Le ofrece primero grandes nociones, y de
esas ideas-fuerza germina su actitud, su acción que aspira siempre a
realizar en lo concreto las enseñanzas que ha recibido.
El musulmán reconoce en su fuero interno a Allah como su
Único Señor, Aquél que ‘sólo Él existe en realidad’, el verdadero
Motor que pone en funcionamiento a cada criatura. Ante ello, se
doblega, y expresa su rendición a la Verdad que lo rige con
la ‘Ibâda, llevando la frente al suelo. Es decir, desarrolla una intensa
vida espiritual en la que cada gesto físico y cada palabra e intención
representan el abandono absoluto en Allah Uno-Único.
Para sus deseos y temores tiene también como único oriente
a Allah. Sólo a Él dirige sus invocaciones, pronunciando sus
necesidades y sus desesperaciones. Y reconoce a su Señor en todo lo
que le sucede, ya sea agradable o desagradable. Se sabe inserto en
la Unidad que cimienta la existencia, y en ella penetra aún más
gracias a su conciencia del devenir.
El musulmán alimenta en sí una receptividad total que va
sobreponiéndose gradualmente al dualismo. Lo recoge todo de Allah-
Solo, a quien se abre sin condiciones (¿quién podría poner límites al
Uno-Libre?). Lo que deba saber acerca de la sutileza (la ‘Aqîda), lo
que deba hacer para acercarse a su Señor (la‘Ibâda), el modo en
que deba relacionarse consigo mismo y con el mundo que le rodea
(la Mu‘âmala), la corrección (el Ádab),... todo lo aprende de Allah,
es decir, del Corán y del Mensajero (s.a.s.).
En todo, se amolda a la Revelación Coránica, y no a su propio
arbitrio, su parecer o su capricho, que son su mundo separado. Sus
valores, sus criterios,... todo lo conforma a la Voluntad que gobierna
la existencia, relativizando así los criterios y valores que le inspira
su ego y su aislamiento, buscando encontrarse con lo que lo
comunica con lo universal. Y es así como ilumina cada uno de sus
momentos y cada uno de sus movimientos.
En todo debe practicar el Ijlâs, el desinterés puro. Una vez
lo ha relativizado todo abandonando los ídolos ya no tiene más deseo
que lo más grande:Allah. Eliminar las barreras que aún lo separan
le exige tener a Allah como única meta, y para ello lo debe supeditar
todo a Él. No lo busca para ser reconocido, para alcanzar algún

607
privilegio, para ser tenido por santo o sabio, no lo reconoce como su
Único Señor para satisfacer a otros dioses humanos o para
conseguir poderes. Esto es el Ijlâs, el tener a Allah como única
meta. Y es lo fundamental para alcanzar el éxito. Esto hace al
musulmán absolutamente generoso: no espera recibir nada a cambio
de sus esfuerzos ni espera gratitud; espera a Allah.
Este es el camino que lo une. Es puente hacia Allah y hacia la
creación de Allah. No margina ninguno de los aspectos de lo real.
Mira hacia Allah y ama la creación de Allah, y se identifica con lo
que Allah ha creado, se reconoce entre las criaturas, y se ve
inmerso en el Poder Determinante. Es esta la forma de una absoluta
integración en la Verdad. Es la solidaridad que reunifica, que
introduce, por lo tanto, a un saboreo sincero de la Unidad-Unicidad
anunciada en qul huwa llâhu áhad, di: Él es Allah Único. Allah es
la Qibla y el oriente del unitario, un oriente que resplandece en
todo.
Hemos visto hasta aquí alguna de las connotaciones de la
frase qul huwa llâhu áhad, di: Él es Allah Único, y su relación con
el título de la sûra, elIjlâs. El resto del capítulo insiste en la idea y
desarrolla ciertos aspectos que acaban por definir la cuestión.
Que Allah sea Único (Áhad) quiere decir que Él es Sámad, y
así lo expresa el siguiente versículo: Allâhu s-sámad, Allah es el
Irreductible. El término Sámad, que hemos traducido
por Irreductible, tiene una significación más amplia. Uno de sus
matices es el de sólido, compacto, completo, resistente, sin fisuras ni
partes aisladas. Y también significa suficiente en sí. Allah
es Sámad, Absoluto, Perfecto, no necesita de nada ni de nadie. Es
pura Unicidad. Nadie puede concebirlo, nadie lo puede reducir a un
concepto o una idea, nadie puede delimitarlo, es Irreductible a
cualquier intento de definirlo, inalcanzable, impenetrable, porque no
tiene límites ni en Él hay grietas: no está dentro ni fuera, ni cerca ni
lejos, ni encima ni abajo. Abarca desde dentro, domina desde fuera,
remotamente inaprehensible e inmediato, Presente sin ‘estar’,
Ausente sin dejar de ‘estar’.
El entendimiento no tiene acceso a su inefabilidad.
El Sámad, según algunos comentaristas, también es Allah en tanto
que Aquél al que se necesita para todo, Aquél del que no se puede
prescindir. Allah es, por tanto, la Verdad que da hechura a las cosas,
el Realizador que hace reales las cosas en cada instante, y en sí
escapa a toda delimitación.
Sámad es un Nombre de Allah que invita a una total
rendición y a una renuncia absoluta a todo intento de controlarlo o
encerrarlo en una idea, un concepto, una imagen o un pensamiento.
Intuir que Allah es Sámad es encaminarse hacia Él sin prejuicios,
vacío de todo, con un temor reverencial acorde con el progreso de la
marcha en dirección hacia ese Océano que cada vez se va dilatando

608
más conforme se amplía la capacidad del ser humano para
vislumbrar lo infinito e insondable.
A continuación, la sûra, ahonda en la radicalidad sin
concesiones de la Ahadía, y explica: lam yálid wa lam yûlad, no
ha engendrado ni ha sido engendrado. Al decir el Corán que Allah no
ha engendrado (wálada-yálid, engendrar) se refiere a que no tiene
prolongación de ningún tipo: las criaturas creadas por Él no son sus
‘hijos’, no son su continuación, ni son tampoco algo que le faltaba ni
nada que satisfaga alguna mengua o carencia en Él, ni lo encarnan
ni lo representan ni lo sustituyen. Y al afirmar que no ha sido
engendrado (wúlida-yûlad, ser engendrado, voz pasiva del verbo
anterior) le niega orígenes. Allah es el Absoluto Sin-Principio y Sin-
Final, y para Él no hay momentos ni sucesiones, ni un ‘antes’ ni un
‘después’. Es un abismo impensable, radicalmente indeterminado.
No tiene hijos ni es hijo de nada.
En definitiva wa lam yákun lahû kúfuan áhad, no tiene
igual. Nada equivale a Allah, nada lo representa, nada nos lo hace
comprender realmente porque no hay coincidencias ni semejanzas
entre Él y lo que podamos concebir. El kúfu, el igual, el homólogo a
Allah, simplemente, no existe. Los ídolos de los hombres, sus
miedos, sus esperanzas, son sueños.
Esta sûra enuncia con firmeza el principio esencial que el
Islam desarrolla y concreta con su propia historia.
La ‘Aqîda del Tawhîd, la valoración de la existencia desde el
unitarismo, encuentra su plena plasmación en estas pocas palabras
del Capítulo de la Sinceridad Pura (Sûrat al-Ijlâs).
Continuando el relato con el que hemos empezado este
comentario, se cuenta que el Profeta (s.a.s.) mandó llamar al hombre
que recitaba con insistencia la Sûra del Ijlâs, y le preguntó por qué
lo hacía: “Porque amo sus palabras”, le respondió. Muhammad
(s.a.s.) le dijo entonces: “Ese amor te hará entrar en el Jardín”.
Este breve capítulo del Corán vale por una tercera parte del
Libro porque condensa la ‘Aqîda, la cosmovisión del Islam. La
posesión y comprensión de esta ‘Aqîda es lo que se niega a
los kâfirûn: nada saben de ella. Esta sûra es la respuesta tajante
que se da a las pretensiones y elucubraciones de los hombres en
torno a la Verdad Creadora. De ahí el tono cortante que se empleó
en la Sûrat al-Kâfirûn. Por ello, Rasûlullâh (s.a.s.) inauguraba sus
días recitando en elSalât as-Subh -tras la al-Fâtiha- esas dos sûras,
la de los kâfirûn y la del Ijlâs, rompiendo, cada amanecer, con
el Kufr y afirmándose en el Îmân más radical.

CAPÍTULO 113: EL ALBA

SÛRAT AL-FÁLAQ

609
 revelada en Meca, 5 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. qul a‘ûdzu bi-rábbi l-fálaqi
Di: Me refugio en el Señor del alba
2. min shárri mâ jálaqa
contra el mal de lo que ha creado,
3. wa min shárri gâsiqin idzâ wáqaba
contra el mal de la oscuridad cuando se desliza,
4. wa min shárri n-naffâzâti fî l-‘úqadi
contra el mal de las que soplan en los nudos,
5. wa min shárri hâsidin idzâ hásad*
contra el mal del envidioso cuando envidia.

Esta sûra y la que la sigue, quedando con ellas finalizado el

Corán, son una orientación que Allah ofrece a su Profeta (Nabí) -y
con él a todos losmûminîn- para que busquen cobijo bajo la
protección de la Única Verdad y Fuente de todas las cosas y
acontecimientos y se resguarden a su sombra contra lo que les
atemorice, ya sea la causa del miedo algo invisible o visible,
desconocido o conocido. La sûra hace referencia a esto de modo
general, y también detalla algunos aspectos.
Es como si, acabando el Corán, Allah abriera a los suyos el
espacio seguro de su protección y desplegara su poder para reducir
a la nada cuanto angustia y confunde al ser humano. Las sombras
que les espantan son ilusión al lado de Allah, y junto a Él se disipan
en la inconsistencia nebulosa de lo irreal. Allah convoca a los
hombres y los orienta hacia Sí, hacia donde no hay miedo porque ahí
está la luz creadora. Los fantasmas, materiales o inmateriales, que
sobrecogen a los hombres, se desvanecen ante la representación de
la existencia que el Islam ofrece a los musulmanes. El mundo que
sugestiona con la fuerza de su apariencia se convierte en espacio de
seguridad y paz para los que se vuelven hacia Allah, Señor de los
Mundos.
Es muy difícil desembarazarse de los fantasmas y los ídolos.
Ésa es una empresa que debe proponerse el musulmán: eliminar lo
que obstaculiza el crecimiento del ser humano como criatura
soberana y le impide asomarse al océano de la eternidad. Sellando el
Corán, Allah ordena a los mûminîn, a los que se han abierto a Él,
que le recuerden cada vez que algo les espante o siembre la
discordia en sus corazones para que el temor quede anulado en la
claridad del Uno-Único que todo lo rige y es el Rahmân-Rahîm, el

610
Posibilitador y el Expansionador, Aquél en el que han depositado su
confianza los que se han abierto al Secreto que subyace bajo las
cosas, pues saben que Allah propicia lo bueno y lo conduce a su
plenitud.
Los miedos, las sospechas, las ilusiones,... son los mayores
distorsionadores de la Verdad. Falsean nuestro mundo, falsean
nuestra espiritualidad, falsean la significación del Corán. Son
mentiras que nos obligan a más mentiras con las que buscamos
librarnos de la inseguridad en la que existimos, engañándonos a
nosotros mismos. El Corán nos invita a tomar conciencia de este
hecho, pues sólo alejando esos males la vida se convierte en vergel y
el Corán es fuente de verdadera inspiración.
Las dos sûras o capítulos, ésta y la que sigue, empiezan con
una orden que Allah dirige a su Profeta, y a todos los musulmanes
para que le imiten: “Di: Me refugio en el Señor del alba...”; “Di: Me
refugio en el Señor de las gentes...”. Con estas dos sûras el
musulmán exorciza sus miedos. Articula palabras que le recuerdan
que el único Poderoso, que la única Verdad, es Allah. Y ante la
inmensidad a la que los asoma este recuerdo lo demás se vuelve
irrelevante e incapaz.
‘Uqba ibn ‘Âmir contó que el Mensajero de Allah (s.a.s.),
cuando le fueron reveladas estas dos sûras, dijo: “Me han sido
mostradas dos sûras que no tienen par: ‘Di: Me refugio en el Señor
del alba’ y ‘Di: Me refugio en el Señor de las gentes’...”.
Y según Yâbir, en cierta ocasión en que Muhammad (s.a.s.) le
ordenó recitar algo de Corán, le dijo: “¿Qué he de recitar?”, y
Rasûlullâh (s.a.s.) le pidió que recitara “Di: Me refugio en el Señor
del alba” y “Di: Me refugio en el Señor de las gentes”. Cuando Yâbir
hubo concluido la recitación, el Profeta (s.a.s.) le aconsejó:
“Recítalas con frecuencia, pues no hay nada que se les asemeje”.
El musulmán acude a estos dos talismanes (al-
mu‘awwidzatáin) para afianzarse en su ‘Aqîda, en su visión
unitaria de la existencia. Cuando una amenaza -real o fantástica-
enturbia su paz, recurre al Recuerdo y hace presentes los
significados de las enseñanzas del Islam. Para el mûmin, el que ha
abierto su corazón a lo infinito, las acechanzas que imagina el
común de la gente se evaporan ante la nitidez de unas palabras con
las que rememora la grandeza de la Verdad en la que existe, y
entonces la pequeñez de las circunstancias que lo atemorizan
quedan relegadas a la insignificancia.
El Corán menciona en esta sûra la cualidad de Allah que al
ser recordada por el mûmin le confiere seguridad ante los miedos
que asaltan al común de los hombres y los confunden alzando ídolos
y quimeras ante él. Esa cualidad es la Rubûbía, el Señorío. Es Allah
el que impera en todas las cosas y en todos los acontecimientos, Él
es el que rige cada instante, el que lo configura y le da hechura. El

611
que ha creado al ser humano, el que le provee de cuanto necesita, el
que le da firmeza y lo guía, el que está presente en todo momento,
estructurando cada segundo, y es la misma Verdad que fundamenta
la existencia entera, y gobierna también aquello cuya apariencia
sobrecogedora aterroriza al hombre: qul a‘ûdzu bi-rábbi l-
fálaq, di: Me refugio en el Señor del alba..., es decir, en el que
ilumina lo tenebroso.
El alba (fálaq) es el despuntar del sol, el momento en que se
inicia la luz. Es sinónimo, por tanto, de la creación entera. Allah es
el Señor (Rabb) de todo lo que emerge, de todo lo que pasa a ser. El
Corán dice en otra parte: “Allah es el que hace amanecer a la
semilla y saca lo vivo de lo muerto, y saca lo muerto de lo vivo”, y
también dice: “Allah es el que hace despuntar el alba, el que ha
hecho de la noche un tiempo para el reposo, y al sol y a la luna les
ha dado un movimiento calculado”.
El Corán ordena a Muhammad (s.a.s.) -y con él a todos los
musulmanes- decir (qâla-yaqûl) que buscan refugio (‘âdza-
ya‘ûdz, refugiarse, cobijarse, protegerse) en el Recuerdo del Señor
de la Creación y de la Luz, en el Uno-Fuente de la que beben todas
las cosas, el Iniciador de cuanto existe, el Rector de lo creado, el que
saca la vida de la oscuridad y el miedo, el Destino al que las
realidades vuelven constantemente.
En esa Rubûbía absoluta, en ese Poder Determinante, la
existencia es igualada, queda al mismo nivel, y lo que antes era
enemigo y amenaza se hace amable o queda diluido en la
exuberancia de la Verdad integradora y cuya Voluntad es el bien y la
perfección. Allah es lo poderoso, lo presente con su fuerza en
aquello cuya intensidad desconcierta al ser humano. Esa
contundencia de Allah invita a los que se han abierto a Él a
encontrarlo en lugar de hundirse en el terror, y lo que descubren es
la Majestad.
Recordar al Señor de la Luz da paz frente a lo oscuro y
ambiguo, confiere claridad a lo que el hombre teme porque escape a
su entendimiento o a su control. La inseguridad del ser humano ante
lo inabarcable y lo misterioso de la existencia es atenuada por la
evocación de la raíz común que lo conjuga todo. La importancia del
daño que pueda hacerle el mundo se desvanece cuanto lo ve todo
integrado en una única Voluntad que trasciende la necesidad de
controlar que siente el hombre. El musulmán se abandona a su
Señor y recoge lo que viene de Él, y con ello todo ‘mal’ queda
exorcizado.
El Corán ordena a los musulmanes cobijarse en Allah, Señor
de la Luz, min shárri mâ jálaq, contra el mal de lo que ha creado.
Allah ha creado (jálaqa-yájluq, crear) las cosas, todo lo que existe,
todo lo que el hombre percibe con sus sentidos o imagina.
El mal (sharr) de la creación es la capacidad que tiene lo creado de

612
sugestionar al hombre. La creación, al presentarse ante el hombre
con la fuerza de lo Real lo confunde y le hace creer que es algo
aislado con poder autónomo. El ser humano empieza entonces a
temer esa influencia imaginaria que su propia inseguridad ha
conferido a las cosas creadas. Pero todo está sujeto a Allah, es Allah
lo único verdaderamente eficaz. Él es el centro y el eje de
la Rubûbía. Cuando el musulmán vuelve su atención hacia Allah,
desidolatriza la existencia, y la creación y su poder quedan disueltos
en la Voluntad Una.
Estamos en el mundo, insertos en él, sometidos a su
influencia, y no podemos obviar lo que nos rodea, lo mismo que no
podemos siempre evitar ser causantes de daño para los demás. Esto
es lo que percibimos, y no debemos negarlo. Su negación no es más
que retórica.
Buscar cobijo en Allah es detenernos un instante para
sumergirnos en la Unidad que todo lo crea y cobrar energías y
certezas en esa Fuente. Sabemos y sentimos que las criaturas, en su
contacto unas con otras, se dañan, lo mismo que se benefician. Con
el recurso a esta sûra nos asentamos en el deseo de eliminar lo malo
y perjudicial para que sólo quede lo bueno y lo beneficioso, a la vez
que degustamos los sentidos interiores de la existencia.
El que ha creado las cosas y está presente con su Poder
Determinante en ellas, es capaz de orientarlas y hacerlas favorables
a quien expresa el deseo contenido en las palabras de esta sûra. Es
así como las expresiones coránicas que hemos analizado cobran una
doble significación: un sentido espiritual y unas connotaciones
prácticas e inmediatas.
Tras la generalización contenida en los dos primeros versículos, el
Corán desarrolla algunos aspectos de los temores habituales entre
las gentes. Uno de ellos es el siguiente. Allah ordena a los
musulmanes refugiarse en el recuerdo de Allah wa min shárri
gâsiqin idzâ wáqab, contra el mal de la oscuridad cuando se
desliza. La noche y la oscuridad (gâsiq) son manantial de terrores.
El término gâsiq está muy matizado en árabe: es sinónimo
de luna oscura, tinieblas, frío glacial,... sugiere, por tanto, una
oscuridad gélida, cargada de amenazas, en la que acecha algo
ambiguo y terrible. Eso tenebroso se desliza (wáqaba-
yáqib, deslizarse como el sol cuando se pone) hasta el corazón. Se
trata de un verbo que también está lleno de connotaciones: entrar
en una gruta, eclipsarse, hundirse un astro en su órbita, extenderse
silenciosamente. La oscuridad anula los sentidos del hombre: no
puede controlar lo que le rodea y ello es causa de terror y ansiedad.
Contra ese mal, contra ese miedo paralizante, el musulmán busca
cobijo junto a su Creador, del que sabe que está presente con su
Poder en todo lo que le rodea. Al recordar a Allah, la luz aparece en

613
el corazón del mûmin, y el fantasma tenebroso se disipa en la nada
de su oscuridad.
La noche está cargada de presentimientos: fieras reales o
imaginarias, peligros verdaderos o ilusorios, pensamientos fundados
o infundados, todos con capacidad para erizar el corazón y detener
los pasos del hombre. Por su parte, el Islam enseña que se ha de ser
resuelto y activo, y afrontar los peligros y las acechanzas, y seguir
adelante. Esta sûra talismánica es para disolver esos miedos y
estimular al ser humano.
El ser humano es muy impresionable, y la sugestión hace
mella en él. Las supersticiones y la magia son medios que se han
utilizado para dominar el ánimo de las personas. El Corán ordena a
los musulmanes buscar refugio en Allah wa min shárri n-naffâzâti
fî l-‘úqad, contra el mal de las que soplan en los nudos. Las que
soplan (naffâzât, plural de naffâza, sopladora) en los nudos (‘úqad,
plural de ‘uqda, nudo) son las brujas.
Hacer un nudo expresa en árabe la idea de tomar una decisión. Las
brujas hacían nudos y soplaban en ellos, deshaciéndolos, mientras
pensaban en alguien, y con ello pretendían quebrar la fuerza del
individuo que tenían en mente y debilitarlo o someterlo a su
voluntad. La efectividad de estos hechizos sólo Allah la sabe, y en
cualquier caso es Él el que en todo momento protagoniza los
acontecimientos. Volverse hacia Él es desear que nada de esto afecte
de un modo u otro el ánimo del que recuerda a su Señor y se confía
a Él.
Siempre se trata de lo mismo. Lo que atemoriza al ser
humano es lo que desconoce, lo que no puede controlar. El supuesto
poder de su enemigo, sea éste real o ficticio, le produce dudas que
debe vencer. Retrotraerse es algo que el Islam censura
constantemente y ofrece al musulmán fórmulas que le permitan
sobreponerse.
Por último, el Corán ordena a los musulmanes buscar
protección en Allah wa min shárri hâsidin idzâ hásad, contra el
mal del envidioso cuando envidia. La envidia (hásad) es la reacción
del egoísmo frente a un bien que Allah hace a otra persona. Cuando
el envidioso (hâsid) envidia (hásada-yáhsid,envidiar) algo terrible
se agita en su interior. Bien se reprima o bien actúe movido por el
rencor contra el beneficiario del favor de Allah, el envidioso es
siempre causante de males.
La creencia en el mal de ojo estaba muy extendida en
tiempos del Profeta (s.a.s.) y subyace en este versículo. Incluso hay
relatos que cuentan que en cierta ocasión Muhammad (s.a.s.) fue
víctima de un hechizo de estas características y del que lo sacó la
recitación de las dos sûras talismánicas. Sin embargo, Sayyid Qutb
pone en duda la autenticidad de esas narraciones.

614
 Que las emociones interiores tienen expresión misteriosa en
el mundo que nos rodea es algo aceptado en el Islam. Todo está
conjugado en una unidad que trasciende los formalismos y se
ramifica por el mundo del espíritu afectando a todas las cosas. Las
causas y los efectos no siempre están al alcance del entendimiento y
la percepción, y esto es fuente de miedos e inseguridades que el
Corán amansa recordando al musulmán que en cualquier caso en
Allah está el refugio.
Así concluye la primera de las dos sûras talismánicas con las
que el Corán queda clausurado. En este capítulo se orienta al
musulmán para que recuerde a su verdadero Señor -y Señor de
todas las cosas y de todas las criaturas- cada vez que presienta una
amenaza extraña.
Por ello, Rasûlullâh (s.a.s.) aconsejaba a todo musulmán la
recitación de esta sûra -junto al capítulo anterior y el siguiente- cada
vez que se prepara para dormir y sumergirse en el mundo de los
sueños y de las pesadillas. Según ‘Âisha, cuando Rasûlullâh (s.a.s.)
se metía en el lecho, juntaba las manos, soplaba en ellas y repetía
las sûras “Di: Él es Allah Uno”, “Di: Me refugio en el Señor del alba”
y “Di: Me refugio en el Señor de las gentes”, y después se frotaba las
partes del cuerpo que podía, empezando por la cabeza, y repetía la
misma operación tres veces.

CAPÍTULO 114: LAS GENTES

SÛRAT AN-NÂS
revelada en Meca, 6 versículos

índice

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm
1. qul a‘ûdzu bi-rábbi nâsi
Di: Me refugio en el Señor de las gentes,
2. máliki n-nâsi
el Rey de las gentes,
3. ilâhi n-nâsi
el Ilâh de las gentes,
4. min shárri l-waswâsi l-jannâsi
contra el mal del Murmurador que retrocede,
5. l-ladzî yuwáswisu fî sudûri n-nâsi
el que murmura en los pechos de las gentes,
6. min al-ÿínnati wa n-nâs*
ya sea del número de los ÿinn, o de las gentes.

615
 Este breve texto es la segunda de las dos sûras
talismánicas (al-mu‘awwidzatáin), y es también el último de los
capítulos del Corán. Con sus palabras queda concluido el Libro
Revelado. Al igual que la anterior, es una invocación con la que el
musulmán pide a Allah que le proteja contra los males que imagina,
en este caso especialmente los que se agitan en él mismo,
causándole terror o paralizándolo, como sucede con las obsesiones,
el desasosiego, las fobias y las manías. Si con la solicitud de la sûra
anterior el musulmán espera ser acogido por su Señor frente a las
amenazas exteriores, ahora quiere depurar su propio mundo interior
de miedos y fantasmas que le impiden alcanzar la serenidad.
Los orígenes de esos terrores y discordias espirituales son
oscuros, perversos y ambiguos, y por su misterio e inmaterialidad
fluyen por el ser humano de forma eficaz e indetectable. El Profeta
(s.a.s.) dijo: “El demonio se infiltra hasta el corazón del hombre y
corre por sus venas como la sangre”. A causa de esa
‘irreconocibilidad’ de su naturaleza y de sus orígenes se denomina
‘influencias demoníacas’ a esas perturbaciones del ánimo. El Profeta
(s.a.s.) dijo: “Cada uno de vosotros tiene un demonio que lo
acompaña y al que está atado”, y le preguntaron: “¿Y tú también?”, y
respondió: “Incluso yo. Pero mi Señor me ha dado fuerzas con las
que someterlo, y ya sólo me sugiere el bien”. Ibn ‘Abbâs contó que
un hombre acudió al Profeta (s.a.s.) y le dijo: “¡Oh, Mensajero de
Allah! A veces me ocurre que el alma me sugiere cosas terribles. En
esos momentos yo preferiría tirarme por un precipicio antes que
contárselo a la gente”, y Rasûlullâh (s.a.s.) le dijo: “Allah es Más
Grande. Alabanzas a Allah que ha reducido la fuerza de Shaitân a
simples sugestiones”.
Se llama Shaitân, o demonio, al origen enigmático de los
fantasmas que torturan al ser humano en sus adentros. Es pura
ilusión, algo intangible, y por ello se le llama en esta
sûra Waswâs, Murmurador, siendo una palabra onomatopéyica que
sugiere la idea de ‘susurro’, es decir, es algo inconcreto que ataca a
las fuerzas del hombre y apaga su luz, pero que, por su
inconsistencia, se desvanece en cuanto el hombre recupera la
cordura recordando a su Señor Verdadero.
Como en el caso anterior, el talismán consiste en recordar
aspectos de Allah que fortalezcan el ánimo del mûmin y despejen su
corazón. Aquí se trata de rememorar tres de las cualidades de Allah
especialmente implicadas en el asunto y que son pilares de
la ‘Aqîda del musulmán, de su representación del mundo desde la
perspectiva de las enseñanzas unitarias del Islam.
La primera de esas cualidades es la Rubûbía de Allah, es
decir, su Señorío: qul a‘ûdzu bi-rábbi nâs, di: Me refugio en el
Señor de las gentes. En segundo lugar, su Mulk, su Dominio más

616
allá de la presencia inmediata de su Poder Determinante en cada
criatura concreta: máliki n-nâs, el Rey de las gentes. Y por último,
su Ulûhía, su carácter trascendente e impensable: ilâhi n-nâs, el
Ilâh de las gentes.
Allah ordena a su Profeta (s.a.s.) -y con él a todos los
musulmanes- que busquen refugio (‘âdza-ya‘ûdz, refugiarse) en Él.
Deben ‘decirlo’ (qâla-yaqûl, decir), deben hacerlo conscientemente,
recordando, deteniéndose en ello, para que su intención tenga
fuerzas. Esto es importante: las palabras pronunciadas por el
hombre tienen capacidad transformadora porque ‘aclaran’, y lo que
más se necesita cuando algo extraño y misterioso acecha es
iluminarlo con la energía que Allah ha depositado en las palabras. El
articular sonidos con significado es uno de los mayores dones que
Allah ha hecho al ser humano. Es más, ésa es la clave de su califato,
de su soberanía. El hombre debe ‘decir’ para ser.
Como ya se ha señalado, son tres las cualidades de Allah que
deben ser rememoradas para deshacer el daño del mal contra el que
se va a luchar en esta sûra, y que es la perturbación que producen
las fobias.
La primera de las cualidades que deben ser meditadas es
la Rubûbía, el Señorío. Allah es Rabb, el Señor de todas las cosas, y
en especial de las gentes(nâs), de los seres humanos, que son las
criaturas que son atacadas por las obsesiones. El Nombre de Allah
‘Rabb’ implica que Él es el que rige desde dentro a la criatura, el
que la gobierna, el que la activa, el que la hace avanzar, el que la
orienta, el que la cultiva y el que la hace crecer. Él es el verdadero y
único motor en cada ser.
La segunda cualidad es el Mulk, el Dominio. Es
el Rey (Málik) de los mundos. El Málik es más que una presencia
rectora en cada criatura, es el Uno que conjuga la existencia entera
bajo su imperio. El Todo le pertenece y Él interviene en su conjunto
con un Dominio al que nada escapa. Si la Rubûbía implica cercanía
de Allah, el Mulk nos habla de su majestad.
La tercera es la Ulûhía, el carácter trascendente,
inasequible e insondable de la realidad de Allah. Allah recibe
entonces el Nombre de Ilâh, laVerdad Abismal cuyo efecto en los
hombres es despertar en ellos la perplejidad al descubrirse
incapaces de penetrar en lo que sea Allah. La Ulûhía implica que el
Señorío y el Domino de Allah se realizan de modo sutil,
imperceptible, pero eficaz y absoluto, y penetra hasta lo más
recóndito,... en este caso, ahí donde nacen las obsesiones del
hombre, el lugar ignoto de su ser del que emergen sus pesadillas,
sus manías, su intolerancia para consigo mismo o para con los
demás..., y que no son sino oscuridades ficticias, nacidas con el
egoísmo y que pretenden ocultar la Luz esencial que brilla dando
existencia a la criatura.

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 Allah es Rabb-Málik-Ilâh de todas las cosas, pero la
mención de las gentes (nâs) tras cada uno de estos tres Nombres
básicos entraña una noción de particular proximidad al género
humano. Por otro lado, es el hombre el que puede llegar a ser
consciente de esas cualidades y buscar con su esfuerzo la seguridad
que implican, eliminando todo lo que le aparte del Uno Original,
arrojándolo a las tinieblas del miedo y los fantasmas.
Allah ordena al musulmán que busque refugio en esos pilares
de la Unidad de la Verdad Creadora... min shárri l-waswâsi l-
jannâs, contra el mal del Murmurador que retrocede. El Corán
enseña a los musulmanes que deben resguardarse en la evocación
de las cualidades de Allah mencionadas más arriba para anular
un mal (sharr) sibilino, un mal que llega de manera siniestra y anida
en el corazón y se mueve por él imperceptiblemente sin que se sepa
a ciencia cierta cómo llega al corazón o cómo actúa en él. El Corán
habla de un murmurador (waswâs) que provoca
un murmullo (wáswasa), que es una voz baja, casi inaudible, pero de
gran efecto sobre el ánimo, y dice de ese murmurador -que
obsesiona al corazón con sus intrigas-, dice de él que
es jannâs, que retrocedeante el Recuerdo de Allah, es decir, es
absolutamente inconsistente y carece de fuerza en sí. Sólo el miedo,
el descuido y el olvido del hombre le conceden energías y eficacia.
En el versículo siguiente el Corán describe la acción del
murmurador: al-ladzî yuwáswisu fî sudûri n-nâs, el que murmura
en los pechos de las gentes. El murmurador, el ambiguo causante del
mal del murmullo, murmura (wáswasa-yuwáswis, murmurar) en
los pechos (sudûr, plural de sadr, pecho), no en los oídos. Es el que
se infiltra hasta los corazones, el que genera ofuscaciones, rarezas,
intranquilidad, manías,...
Por último, el Corán nos dice quién es ese murmurador: min
al-ÿínnati wa n-nâs, ya sea del número de los ÿinn, o del de las
gentes. El murmullo que inquieta el corazón puede tener como
causante algo misterioso (un ÿinní, o genio, demonio, en
plural ÿinna o ÿinn), o bien puede ser su causa un intrigante
humano, alguien del número de las gentes (nâs), pero que por su
manera de actuar siembra insidias y querellas actuando al modo de
esos demonios interiores que nunca se presentan de una manera
clara.
El mal que producen estos murmuradores no puede ser
atajado por el hombre ya que no pasa por el filtro de la razón sino
que ataca a las emociones. Sólo Allah puede evitar que su daño sea
irreversible, y por ello a Él se acude directamente, pues tiene las
cualidades necesarias para detener ese mal, tal como han sido
mencionadas al principio de la sûra.
El texto empieza describiendo al causante de ese mal: es
el Waswâs Jannâs, el Murmurador que retrocede. A continuación

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delimita su acción: es el que murmura al pecho. Por último, dice
quién es: o un demonio espiritual o un demonio humano. Este orden
busca despertar en el musulmán un estado de alerta y atención ante
su enemigo, su modo de actuar y las formas bajo las que se disfraza.
Con este conocimiento queda habilitado para combatirle. Si no sabe
quién es su enemigo ni cómo actúa, estará a su merced.
El Murmurador es todo creador de insidias, al modo en que
imaginamos que lo hace un demonio -que es lo que causa mal sin
dejarse percibir-. Es muy difícil combatir al Murmurador, que juega
con las sospechas, los deseos más íntimos, las inclinaciones,...sobre
todo si es de índole espiritual. Pero cuando se reconocen en uno
mismo los efectos de sus intrigas, es posible detectar la enfermedad
y acudir al Remedio, que es Allah mismo.
Nada sabemos del murmullo de origen espiritual, el que
producen los ÿinn. Sólo sabemos que está ahí, que se nos escapa el
origen de la mayoría de nuestras obsesiones y manías. Sabemos que
ésa es una lucha que acompaña al ser humano desde sus principios,
retratada en el Corán en el relato que hace de la tensión entre Adán
y Shaitân. Sabemos que todo se inicia con la arrogancia, con la
aparición del ego. Según Ibn ‘Abbâs, Rasûlullâh (s.a.s.) dijo: “Shaitân
está recostado acechante sobre el corazón del ser humano. Cuando
el hombre recuerda a Allah, Shaitân retrocede. Cuando el hombre
olvida, Shaitân comienza a murmurarle”. Pero también el Corán nos
enseña que es posible derrotar esa causa espiritual de las
obsesiones y las pesadillas. La sinceridad pura en la orientación del
ser humano hacia su Verdadero Señor es lo que disuelve ese peligro.
En cuanto al modo en que la gente introduce insidias en los
corazones de los hombres, sí sabemos de ello. El mal compañero que
siempre está sugiriendo maldades y lo hace de modo que apenas se
perciben sus verdaderas intenciones porque antes se ha ganado la
confianza de su amigo. Los consejeros perversos que añaden leña a
la perversidad de un tirano. El calumniador que sabe adornar sus
palabras para hacerlas creíbles y seductoras. El traficante de
necedades que inventa para las gentes necesidades que no existen...
Hay decenas de ejemplos de murmuradores que no hablan a la
inteligencia de los seres humanos sino que tienden trampas
escondidas y abren resquicios en los corazones para entrar por ellos
hasta lo más íntimo y derramar ahí el veneno de la inquietud y la
angustia, al modo en que imaginamos que actúan los demonios
espirituales.
Es muy sugerente que el Corán acabe en estos dos
talismanes. El musulmán se recoge en ellos contra todo lo que le
desequilibre, todo lo que distorsione la claridad y radicalidad de
su ‘Aqîda, y hace de ésta la cordura con la que disipa cuanto
confunde a los hombres y los somete a su arbitrio y su terror. Con

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estas últimas palabras del Corán el mûmin queda protegido y
firmemente asentado en la luz del Tawhîd.

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