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BIOÉTICA Y FILOSOFÍA
Corine Pelluchon
Corine Pelluchon
Traducción de
Alejandra Marín Pineda
PELLUCHON, Corine
La autonomía quebrada. Bioética y filosofía [recurso electrónico] / Corine Pelluchon; traduc-
ción de Alejandra Marín Pineda; editor Jaime Escobar Triana. – Bogotá: Universidad El Bosque,
2011. – 416 p.
1. Bioética 2. Etica Médica I. Marín Pineda, Alejandra, tr. II. Escobar Triana, Jaime, ed. III.
L´Autonomie brisée. Bioéthique et philosophie
Diagramación e Impresión:
Editorial Kimpres Ltda.
PBX: 4136884
ISBN: 978-958-739-027-8 (Volumen 10)
Contenido
Agradecimientos........................................................................................................................... 11
Agradecimientos a la edición en español................................................................ 13
Presentación a la edición en español........................................................................... 15
Introducción general................................................................................................................. 19
Primera parte
Bioética y filosofía política
Introducción..................................................................................................................................... 51
Capítulo I. Reconfigurar la autonomía..................................................................... 57
Los grados de la autonomía y la responsabilidad médica........................ 63
Prudencia y virtud en la medicina: la refutación del positivismo.... 70
Multiculturalismo y relativismo.................................................................................... 78
Capítulo II. Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad................ 85
El nivel teleológico del juicio médico. El ejemplo de la eutanasia..... 85
El papel de los médicos y la relación individuo–sociedad....................... 92
La proporcionalidad de los cuidados. El ejemplo de los pacientes
con traumatismos craneales............................................................................................... 101
Amalgamas....................................................................................................................................... 111
Del derecho a la autonomía al derecho a controlar
la (propia) vida............................................................................................................................... 115
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Segunda parte
Ontología y política
Introducción..................................................................................................................................... 229
Capítulo I. La ética de la vulnerabilidad................................................................. 235
Responsabilidad, sustitución y proximidad........................................................ 235
El fin de la vida y la crítica del ser–para–la–muerte..................................... 241
En los límites del cuidado. La ética de la caricia............................................... 246
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Contenido
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Conclusión......................................................................................................................................... 369
Bibliografía........................................................................................................................................ 391
Glosario de términos técnicos y científicos.......................................................... 409
8
“Ser consciente de los innumerables sufrimientos, de los
terribles sufrimientos físicos y morales, sobre todo de las
torturas físicas padecidas a cada instante sobre la Tierra,
en las correccionales y los hospitales, los mataderos con o sin
muros que los sustraigan a la vista, vivir frente a todo ello,
es vivir con los ojos abiertos. Por fuera de una tal conciencia,
toda decisión es ciega, toda conducta es errática, toda
felicidad es falsa”.
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Presentación a la edición en español
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Jaime Escobar Triana
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Introducción general
1 A lo largo del texto, la autora utiliza el término soignants para referirse a quienes
trabajan cuidando de la salud de otros, a veces en un sentido restringido (médicos) y a
veces en un sentido amplio (médicos, enfermeros, auxiliares, cuidadores). Al no existir
un término en español que abarque los distintos significados, se han encontrado
paráfrasis equivalentes adecuadas a cada caso. [N. del T.].
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Introducción general
4 Huxley, Aldous. Le Meilleur des mondes (1932), Paris: Plon, 2005. Ver también Sfez,
Lucien. La santé parfaite, Paris: Le Sueil, 1995.
5 Como los repliegues identitarios que se encuentran en el fanatismo islamista, pero
también en ciertos comportamientos tribales en el seno de nuestra sociedad.
6 PMA: Procreación Médica Asistida. [N. del T.].
7 Habermas, Jürgen. L’avenir de la nature humaine. Vers un eugenisme libéral? (2001),
trad. C. Bouchindhomme. Paris: Gallimard, 2002, pp. 36–37.
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8 Sandel, Michael. The Case against Perfection. Cambridege: The Belknap Press of
Harvard University, 2007, pp. 45-62.
9 En los casos en que las terapias génicas germinales fuesen utilizadas en un embrión.
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Introducción general
cierto lugar, alguien cree algo nuevo, como lo dice H. Arendt cuando ana-
liza el sentido de la natalidad para la vida y la libertad políticas10. ¿Puede
la democracia sobrevivir a la generalización de esta práctica, o bien, la
igualdad de oportunidades, el respeto de la diversidad y el pluralismo,
pero también la posibilidad de escoger la propia orientación según las
preferencias, la valentía y las aptitudes propias, están amenazados por
esos patrones de design que quieren controlarlo todo por anticipado?
Cualesquiera que sean las respuestas que demos a esas preguntas, es for-
zoso constatar que las nuevas prácticas médicas nos invitan a reformu-
lar los valores a los que nos acogemos y a plantear la pregunta acerca
de nuestras prioridades. Es posible que ello nos lleve a corregir ciertas
representaciones de la naturaleza y del progreso que provienen del Si-
glo de las Luces, pero cuya conservación en el contexto actual podría ser
perjudicial para el espíritu y para los logros de la Ilustración. Ese trabajo
conceptual supera el campo exclusivo de la ética y concierne a la filoso-
fía política, la cual articula las decisiones políticas a una pregunta por el
bien común. Esta contribución del filósofo político es particularmente
importante en la medida en que las disposiciones morales y las maneras
de ser que condicionan el ejercicio de la democracia, no son las únicas que
son trastornadas por las nuevas prácticas médicas y las biotecnologías.
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Introducción general
vida hace que los hombres mueran cada vez más tarde y cada vez en peor
estado, tras varios años de enfermedades debilitantes que hacen de quien
muere, un objeto de piedad y lo alejan de la imagen ideal de Jacobo como
benefactor de sus hijos13. No obstante, esta realidad nos invita a reconsi-
derar lo que decía Cicerón sobre las edades de la vida14 y a examinar las
representaciones de la vejez transmitidas por nuestra sociedad, así como
los objetivos de la medicina y de la investigación médica.
Los hombres no han esperado hasta el siglo xxi para desafiar la enferme-
dad, la vejez y la muerte. Sin embargo, en el uso que hoy hacemos de la
tecnología hay un gesto de incomprensión frente a la imprevisibilidad
y la contingencia propias de la condición humana. Esta incomprensión
perturba al filósofo, conminándolo a interrogarse sobre la situación in-
édita en la que nos encontramos. El malestar de conocimiento que asalta
al lector, y tal vez a los redactores de diferentes textos legales y opiniones
consultivas a los que han dado lugar las preguntas de la bioética15, cons-
tituye uno de los puntos de partida de nuestra reflexión.
13 Cohen, Eric. In whose image shall we die? The New Atlantis. A Journal of Technology
and Society, no. 15, invierno 2007, pp. 21–39. Cuando está a punto de morir, Jacobo
le pide a José, poniéndole la mano en el muslo, que haga el juramento de enterrarlo
en el país de sus padres. Ese gesto consistente en tocar el lugar de donde uno viene
simboliza la fidelidad. Lejos de suscitar piedad, Jacobo muere dando a sus hijos sus
últimas instrucciones y transmitiendo su legado espiritual.
14 Cicerón, Marcus Tullius. De la vieillesse: Caton l’Ancien, trad. P. Wuilleumier. Paris:
Les Belles Lettres, 2003, cap. 33: “El curso de la vida está determinado y el camino de
la naturaleza es único y sencillo. A cada periodo de la vida se le ha dado su propia
inquietud: la inseguridad a la infancia, la impetuosidad a la juventud, la sensatez y la
constancia a la edad media, la madurez a la vejez. Estas circunstancias se dan con la
mayor naturalidad y se deben aceptar en el momento adecuado”.
15 Hablaremos de la bioética en sentido amplio, incluyendo la ética médica y las
biotecnologías.
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16 Esta idea no está lejos de lo que afirma Habermas, en «Sur une pente glissante», Une
époque de transitions. Écrits politics, 1998–2003, trad. C. Bouchindhomme. Paris:
Fayard, 2005, p. 263.
17 Arendt, Hannah. Op. cit., p. 36.
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Los embriones, los enfermos en coma, pero también las generaciones ve-
nideras que soportarán las consecuencias de nuestras decisiones, no ha-
blan y no hay nada que puedan reclamar. Por esta razón, algunos autores
dicen que no tienen derechos. Y, sin embargo, nosotros tenemos deberes
para con ellos. Esta cuestión, que concierne igualmente al estatuto ético
de los animales y sirve de transición entre la ética médica y la ética am-
biental, exige que redefinamos la humanidad del hombre y pensemos de
un nuevo modo nuestra especificidad con respecto a otras especies. ¿Y si
la dignidad del hombre tuviera más que ver con su vulnerabilidad y su
apertura al otro que con su razón y su capacidad de autodeterminarse?
Es posible que las experiencias en las que su autonomía se ve compro-
metida nos enseñen más cosas sobre el hombre, entendido como un todo
a la vez biológico, psicológico, moral, social y espiritual, que interactúa
entre unos rivales. Es posible que las experiencias en las que el Yo deja
de ser autosuficiente revelen lo que pueden ser una vida, una muerte, un
comportamiento digno y sean más ricas en enseñanzas que cualquier
discurso filosófico sobre las condiciones de la personalidad. Si el senti-
do del sufrimiento, que es a la vez pasividad y vulnerabilidad, nos hace
comprender la esencia de nuestra relación con el otro, ello quiere decir
que la relación entre el médico y el paciente es el paradigma de nuestra
responsabilidad por el otro23. ¿Debe esta responsabilidad extenderse a los
seres que no tienen rostro y a los animales?
23 Lévinas, Emmanuel. La souffrance inutile. Entre Nous (1961). Paris: Le Livre de poche,
«Biblio-Essais», 1993, pp. 100–112.
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25 Ricœur, Paul. Les trois niveaux du jugement médical (1960). Le juste. Le Seuil, 2001,
pp. 227–243.
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Esta ética sin contenido, la cual Engelhardt define como la única ética
pertinente en una sociedad pluralista y secularizada en la que los hom-
bres viven como «extraños morales» porque no comparten las mismas
concepciones del bien y tampoco reconocen una autoridad común ca-
paz de trascender esos mismos problemas26, es, en realidad, solidaria de
la distinción entre hechos y valores. Esta no es verdaderamente una ética
sin contenido, puesto que su aparente neutralidad axiológica es una ma-
nera de avalar los supuestos positivistas e incluso de hacer triunfar al
campo de los progresistas. En efecto, a los miembros de distintos comités
nacionales o regionales les cuesta trabajo resistir a las presiones de los
grupos farmacéuticos. Están atrapados en una especie de movimiento
hacia delante donde una sucesión de pequeñas transgresiones conduce
a cambios mayores, de modo que se termina autorizando algo sin saber
quién lo ha querido así ni por qué. Ahora bien, si la ética procedimental
no puede proveer las claves para legislar en el ámbito de la medicina y
de las biotecnologías, es precisamente porque se abstiene de plantear la
pregunta de las prioridades.
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27 Taylor, Charles. La liberté des modernes, essais choisis, traduits et présentés para
Philippe de Lara. Paris: puf, 1997, pp. 2–4, 195–219, 269–270. Ver también: Legitimation
crisis? Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, vol. II, p.
269.
28 Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat social. libro 2, cap. XII.
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30 Admd (Association pour le droit à mourir dans la dignité), Asociación francesa por el
derecho a morir dignamente. Fundada en 1980 y miembro de la World Federation
of Right-to-Die-Society, es presidida por Jean-Luc Romero, quien sucedió a Henri
Caillavet. En 2005, el Ministerio de Salud le permitió tener un puesto en la comisión
de usuarios de hospitales.
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cede también que los desplazan, sugiriendo que ciertas soluciones están
superadas e invitando a renovar la ética médica.
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Introducción general
¿Cuáles son los límites de los derechos del hombre cuando uno se sirve
de estos para deliberar en el ámbito de la bioética? Los deberes que tene-
mos con respecto a los seres que no son personas, la consideración por las
generaciones que están por venir y por la naturaleza, a las que H. Jonas
presentó como los nuevos objetos de nuestra responsabilidad, y el respe-
to a los animales nos obligan a examinar una vez más nuestros derechos
y obligaciones. Se trata también de evaluar la pertinencia de categorías
éticas y jurídicas que hasta ahora han sido utilizadas para abordar to-
das estas cuestiones. Más allá de la crítica del sujeto, del que es posible
preguntarse si aún es fuente de legitimidad y punto de referencia en el
momento en que se sale del marco de la relación entre ciudadanos y entre
personas vivas, igualmente conscientes y autónomas, lo que está en juego
es un cambio de paradigma y una alternativa al humanismo moderno.
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todo lo que les plazca para vivir más tiempo, libres de enfermedades, de
la incomodidad de la vejez, de los límites y hasta de la imprevisibilidad
ligadas a la condición humana, incluso si esta lucha incesante contra el
mal soberano, la muerte y la frustración, exige crear y destruir embriones
para cultivar órganos. Tampoco impone ningún límite a la explotación
de la naturaleza, y no podría invitar a los hombres a consumir menos
energía para compartir los recursos naturales con sus contemporáneos o
para evitar privar a las generaciones futuras de la posibilidad de utilizar-
los. ¿Cómo se puede evitar la guerra ecológica, la explotación del hombre
por el hombre, de ciertas naciones por otras, o el secuestro mismo de las
generaciones futuras con una tal concepción del derecho y del hombre?
31 Lévi-Strauss, Claude. Réflexions sur la liberté. Le regard éloigné. Paris: Plon, 1983, pp.
376–377.
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32 Lévinas, Emmanuel. Les droits de l’homme et les droits d’autrui. Hors sujet (1987).
Paris: Le Livre de poche, «Biblio-Essais», 1997, p. 167. Utilizamos la palabra “ontología”
en un pasaje en el que Lévinas, quien desea alejarse de la ontología, aparece como una
referencia inevitable. En lo que sigue de la obra explicaremos esa paradoja.
33 Ibíd., p. 169.
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34 Jonas, Hans. Pour une éthique du futur, trad. S. Cornille et P. Ivernel. Paris: Payot &
Rivages, 1998, pp. 71, 110.
35 Engelhardt, Tristram H. Op. cit., p. 422.
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Primera parte
Bioética y filosofía política
3 Hacen parte de las poblaciones vulnerables los enfermos, los enfermos mentales,
las personas pobres, los individuos incompetentes, es decir aquellos que no pueden
dar o negar su consentimiento por ellos mismos, los seres que pueden estar sujetos a
coacciones o a presiones de todo tipo y los que no pueden beneficiarse personalmente
de la experimentación o la investigación, como las personas que padecen la
enfermedad de Alzheimer.
4 En la Declaración de Helsinki fueron adoptadas normas del consentimiento
informado más flexibles, en particular en lo concerniente a los pacientes o sujetos
incompetentes, porque el objetivo de esta declaración era adoptar un código que
permitiera a los médicos y científicos llevar a cabo investigaciones experimentales
clínicas y terapéuticas. Se consideró que las excepciones a las reglas contenidas en
el Código de Núremberg y a los principios éticos de la Comisión Nacional para la
Protección de los sujetos humanos de la investigación médica y biomédica (el
Informe Belmont de 1978) eran peligrosas. El texto de la Declaración de Helsinki,
enmendado en 2000 y en 2004, no ofrecía suficientes garantías, en especial para
los enfermos mentales. Ver: Morgan Capron, Alexander. Ethical and human-rights
issues in research in mental disorders that may affect decision-making capacity. New
England Journal of Medecine, vol. 340, May 6, 1999, pp. 1430–1434. Ver también los
principios que orientan la investigación en niños en el Informe Belmont y el uso del
placebo, que plantea los problemas de la explotación de ciertos grupos utilizados en
la investigación y del racismo (el caso Tuskegee). El Informe Belmont responde a los
problemas planteados en la Declaración y define el riesgo mínimo, las experiencias
que conllevan más que un riesgo mínimo, pero también los principios de beneficencia,
de respeto de las personas competentes e incompetentes y de justicia.
5 Indirectamente, es decir en el grupo del que hace parte el sujeto de experimentación:
el enfermo en la etapa terminal del mal de Alzheimer no disfruta personalmente
de las investigaciones llevadas a cabo en él, lo que, según el Código de Núremberg,
hace que la experimentación sea ilegítima. Sin embargo, el grupo del que hace parte
(las personas que en el presente y en el futuro padezcan la misma enfermedad) se
beneficiará de ella. Ver: Jonas, Hans. Philosophical reflections on experimenting
with human subjects (1969). Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and
Sciences, vol. 98, no. 2, Spring, 1969, p. 236. Hans Jonas participó en la redacción del
Informe Belmont.
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Capítulo I. Reconfigurar la autonomía
1 Mill, John Stuart. De la liberté (1859), trad. L. Lenglet, D. White. Paris: Gallimard,
«Folio Essais», 1990, p. 74.
2 Ibíd., p. 75.
3 El rechazo del paternalismo ha sido tradicionalmente más fuerte en Estados Unidos
que en Francia, porque el ideal de autodeterminación, que nutre el individualismo
americano y se traduce en un cierto voluntarismo, en la voluntad de diseñar la propia
vida en función de los propios valores, remite a la memoria del pueblo estadounidense
y su Constitución. Al paternalismo se suele contraponer los derechos del paciente.
Ver: “A patient’s bill of rights”, American Hospital Association, 1973, revisado en 1992;
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Reconfigurar la autonomía
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8 Siegler, Mark. Searching for moral certainty in medicine: A proposal for a new model
of the doctor-patient encounter. Bulletin of the New York Academy of Medicine, 57,
1982, p. 56–69.
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Reconfigurar la autonomía
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dos socios están provistos de autonomía y que cada uno de ellos tiene libre
arbitrio. Como en el contrato, ninguno de los socios puede considerar al
otro como un instrumento o como un menor. Sin embargo, en este pacto,
la colaboración es menos el resultado de un intercambio de servicios que
de un acuerdo que es el mismo fruto de un diálogo ininterrumpido y de
decisiones negociables. Además, el pacto médico tiene la particularidad de
que está marcado por una cierta disimetría: mientras que el médico goza
de buena salud y tiene la competencia, e incluso el poder que le confiere
su dominio del vocabulario y de las prácticas médicas, el enfermo es un
hombre que sufre y que se pone en manos de otro para curarse.
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Reconfigurar la autonomía
que el personal médico hace día a día para aliviarlo, para que se sienta
mejor, sino que, además, no habrá nada que pueda ofrecer un contrapeso
a la disimetría con la que esta relación comienza. Así, esta disimetría, que
sólo desaparece cuando el enfermo ya no necesita a su médico y que es,
en consecuencia, constitutiva del pacto que los vincula, no debe ser cau-
sante de malestar, sino de tranquilidad. No debe mermar la autoestima
del paciente, sino generar en él el sentimiento de que, sin importar lo que
pase, está en buenas manos.
11 Frankfurt, Harry. Freedom of the will and the concept of a person. Journal of
Philosophy, 68, 1971, pp. 5–20; y Dworkin, Gerald. The Theory and Practice of
Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
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17 Larry McAfee, quien quedó cuadripléjico a los 29 años tras un accidente automovilístico
el 5 de mayo de 1985, planteaba el problema de las personas incapacitadas pobres que
permanecían en instituciones públicas. Larry había sido filmado en Ohio (Georgia),
donde las condiciones sanitarias eran deplorables y donde se veía orina de su catéter
derramándose en el suelo. La Corte Suprema de Georgia le reconoció “el derecho de ser
liberado del sufrimiento después de la interrupción de la respiración artificial”. Fue
trasladado, bajo la presión de los medios, al Medical College de Georgia, obtuvo las
condiciones de vida que pedía y ya no siguió deseando morir.
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Reconfigurar la autonomía
ritu crítico que supone, permitiría sin duda hacer que la ley avance y a
la vez serviría a los enfermos, a quienes se puede salvar, a sus familias
desamparadas y a los médicos cuyo compromiso se ve afectado por esta
situación. No solamente el contenido concerniente a la autonomía en los
textos legales se reduce al consentimiento y es, por tanto, muy vago, sino
que, además, la mayoría de los textos jurídicos en el campo de la bioética
presuponen una cierta desconfianza con respecto a los médicos, como si
una persona razonable y bien informada no pudiera tomar una decisión
justa y actuar con prudencia.
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Para poder tomar una buena decisión, quien se ocupa de la salud debe ser
capaz de comprender al paciente, y la experiencia que tiene del contacto
con los seres humanos, enfermos o no, fortalece su capacidad de juzgar.
Sin embargo, no puede encontrar la actitud adecuada si no acude tam-
bién a su intuición y a lo que siente. En efecto, cuando nos enfrentamos
a un enfermo con demencia que experimenta deseos contradictorios,
aprecia la compañía pero se niega a vestirse, por ejemplo, debemos evitar
hablar en su lugar y, a la vez, no debemos dejarlo solo. Nosotros podemos
sentir cuándo respondemos a sus demandas en lugar de imponerle nues-
tra voluntad. La intuición, que no tiene nada que ver con la impulsividad
y supone, al contrario, la capacidad de salir de sí para escuchar al otro y
sopesar una situación, no suele ser valorada hoy día. Sin embargo, ocupa
una posición central en el oficio del profesional médico y en el acompa-
ñamiento de los enfermos vulnerables, en particular de las personas de
edad y de quienes padecen alguna forma de demencia. Ella es una de las
claves para tomar decisiones adecuadas, en la medicina y en la política,
precisamente porque en esos ámbitos no hay leyes matemáticas. Confiar
en la propia intuición supone tener el valor de asumir una situación in-
édita en la que estamos solos para juzgar y en donde hay algo de riesgo. Y,
al mismo tiempo, ésta es alimentada por el conocimiento y la experien-
cia. Los hombres experimentados, los hombres prudentes confían en su
intuición porque no tienen miedo de ellos mismos ni de los demás. Por
eso la prudencia, que es la virtud propia de la deliberación, supone, en
realidad, un conjunto de virtudes y remite a la excelencia del hombre
prudente.
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La areté designa el estado de aquel que posee todas las virtudes y encuen-
tra placentero realizar actos moralmente buenos. Pues lo importante,
para Aristóteles, no es saber qué es la virtud sino ser virtuoso. Podemos
tener máximas generales, escribe el Estagirita, pero, en su aplicación a los
casos particulares las cosas no son exactas. Debemos entonces observar
las exigencias del caso particular, como en el arte de la navegación o en
el arte del cuidado. Ahora bien, el hombre que obra virtuosamente sabe
lo que hace, actúa según una preferencia deliberada, y ésta no es por él
mismo, sino según el interés de la cosa misma. En fin, ese hombre es es-
table y no está sujeto a los cambios de humor ni a la versatilidad de las
opiniones.
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Reconfigurar la autonomía
El hombre sabio es, en ese sentido, el remedio más seguro contra las malas
prácticas y las decisiones injustas o inapropiadas. Los principios y las nor-
mas son herramientas útiles, porque los abusos existen y porque muchos
hombres no son sabios, pero si se piensa en lo que dice Aristóteles sobre el
juicio en la medicina, el arte de la navegación o la política, no es posible
dejar de aplicar el principio de respeto de la autonomía con prudencia e
interpretándolo caso por caso. Más aún, actuar así es un deber de los médi-
cos. Prescindir del juicio caso por caso y de la sabiduría práctica que es el
ejercicio de la prudencia o phronesis, equivale a evadir la responsabilidad
que les corresponde.
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Multiculturalismo y relativismo
En Francia, la ablación del clítoris se encuentra entre los cuadros de vio-
lencia que conllevan una mutilación permanente y puede ser juzgada
en una corte penal. En Estados Unidos, la Federal Prohibition of Female
Genital Mutilation Act prohíbe desde 1996 toda mutilación sexual a una
menor, pero la circuncisión femenina llamada sunna (ablación del pre-
pucio y del frenillo del glande de clítoris) es legal cuando es practicada
por razones de salud o médicas y otras mutilaciones genitales son autori-
zadas en mujeres adultas que dan su consentimiento.
28 En inglés en el original [N. del T.]. Esta secta, cuya sede administrativa se encuentra
en Boston, fue fundada en 1879 por Mary Baker Eddy, autora de Ciencia y salud con
clave de las Escrituras, obra donde son expuestos los principios de la curación por
medio de la fe y donde la autora justifica el rechazo de la medicina científica. Treinta
y nueve estados protegen a los padres contra la persecución penal incluso cuando el
niño muere por falta de cuidados médicos. Ver Hickey, Kenneth y Laurie Lyckholm,
“Child welfare versus parental autonomy: Medical ethics, the law, and faith-based
healing”, Theoretical Medicine and Bioethics, Springer Netherlands, vol. 25, 4, July
2004, pp. 265-276.
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Reconfigurar la autonomía
El respeto de la voluntad del enfermo que pide que alivien su dolor entra
aquí en contradicción con las costumbres de una comunidad para la cual
la decisión médica es tomada por los miembros de la familia y no por
el paciente. Aquí se presenta un conflicto entre los dos grandes princi-
pios de la medicina (autonomía y beneficencia) y el multiculturalismo
que exige respetar las costumbres de las comunidades que no comparten
los valores del médico y de la sociedad a la que este último pertenece.
Si la autonomía individual no es un valor compartido universalmente,
no solamente por personas que viven en otros continentes sino también
en el seno de las sociedades occidentales, como se ve con ciertos grupos
de inmigrantes30, ello significa que, incluso si dispusieran de textos ju-
rídicos más vinculantes relativos al derecho de los niños y a los límites
establecidos al poder de las sectas, los médicos deberían evaluar por ellos
mismos aquello que no puede ser tolerado.
Cuando tiene que tratar con una familia que desea tomar las decisiones,
el médico debe adaptarse a la situación, siempre y cuando le pregunte
al paciente si prefiere que así sea. Ese caso remite a la distinción hecha
anteriormente entre “ser autónomo” y “realizar una acción autónoma”.
Así mismo, no es intolerable que un enfermo agregue rituales vudú a
su tratamiento si tales rituales no hacen daño a nadie. Un hombre que
no quisiera recibir información sobre su enfermedad porque piensa, de
acuerdo con una creencia muy extendida en la cultura de los Navajo, que
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las palabras crean la realidad y que una mala noticia provocará un de-
sastre, debe igualmente ser respetado. La obligación de decir la verdad al
enfermo puede ser evaluada y el deber del médico es respetar la voluntad
del enfermo, incluso si no comparte sus creencias. Los médicos no están
obligados a exigir a sus pacientes que se adhieran a los valores que les
son claros y que la mayoría de ellos reconocen que no son compartidos
universalmente. Pero, ¿acaso eso significa que todas las costumbres son
aceptables y deben ser toleradas por igual?
El umbral de tolerancia que se puede establecer tiene que ver con nocividad
de una costumbre. Cuando el ritual exige derramar mercurio alrededor de la
casa, como en ciertos grupos provenientes de Puerto Rico o de origen caribe-
ño, o cuando una madre pone una vara de madera en el fuego y luego la pasa
sobre la piel de su bebé once veces seguidas, con el fin de ir a buscar un cha-
mán en el caso de que la piel se ponga roja e indique que la enfermedad de la
que sufre el niño está ligada a causas espirituales31, el médico debe rechazar
ese ritual. Sin embargo, ese criterio de nocividad no es suficiente. Al respeto
de la diversidad cultural se ha unido el temor del imperialismo cultural que
ha hecho del multiculturalismo un valor. Por miedo a juzgar y a imponer la
propia concepción del bien, se ha confundido el respeto de la diversidad y
del contextualismo, el cual modera acertadamente el universalismo, con la
aceptación de cualquier práctica y la igualación de todos los valores en un
mismo nivel. Pero no solamente hay algunos valores que son más dignos de
honrar y más universales que otros, sino que, además, es posible preguntarse
si la aceptación de ciertas prácticas en nuestra sociedad no acabará por des-
truir los fundamentos de esta sociedad.
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Reconfigurar la autonomía
respeto del individuo y el ideal de paz del que es solidario. Así como el
médico debe evaluar los grados de la autonomía de su paciente, el res-
peto de la diferencia cultural supone reconocer la incompatibilidad de
ciertos sistemas de valores. Eso no significa que los hombres que creen
en las virtudes mágicas del lenguaje no serán tratados por médicos que
se basan en la ciencia y en la técnica para curar a los enfermos. Pero hay
casos en los que para seguir honrando los valores que sostienen la pro-
fesión y la sociedad en la que vive, el médico debe rechazar una prácti-
ca y condenar una costumbre.
81
Corine Pelluchon
En fin, cuando tiene que tratar con una familia poco dispuesta a escuchar
la opinión de los niños, en particular de las niñas, el médico desempeña
un papel educativo. Ese papel educativo hace parte de la tarea consis-
tente en informar al paciente, a veces en darle a conocer sus derechos
o incluso en recordarle el espíritu con el cual fueron votadas las leyes.
Éste se refiere al diálogo sobre cuya base es posible tomar decisiones con
respecto a un tratamiento o una terapia. Sin embargo, no va más allá de
estas tareas de por sí exigentes, pues el personal médico no está ahí para
dar lecciones de moral. Ahora bien, en la medida en que la salud no de-
pende solamente de los cuidados médicos, sino también de la higiene,
de la alimentación y del estilo de vida, la prevención, que es un proceso
lento y en el que se avanza con pequeños pasos, hace parte de su respon-
sabilidad. Ésta requiere conocimientos y cualidades específicas, resalta
la estrecha connivencia en el cuidado, entre competencia y ética, e impli-
ca, junto con la evaluación de los grados de autonomía del paciente, un
cierto compromiso de parte del médico, preocupado por el futuro de sus
pacientes y por el estado general de la sociedad.
82
Reconfigurar la autonomía
83
Corine Pelluchon
nes difíciles. Una reforma de los estudios médicos que permita a quienes
hacen parte de la profesión adquirir las herramientas lógicas y la cultura
necesarios para desarrollar su espíritu crítico y para ejercer su juicio es el
medio que permitiría reinscribir la ética en la medicina. Los filósofos no
deben decir a los médicos lo que deben hacer con sus enfermos, sino dar a
los estudiantes de medicina y a los profesionales de la salud que lo deseen
una formación de calidad34 que les ayude a formular sus propios puntos
de vista, a matizarlos, a expandir su horizonte cultural, a comprender el
sentido de los problemas y a comunicarse mejor con los enfermos prove-
nientes de un medio diferente del suyo. Si existen los s.o.s éticos, es porque
puede haber tensiones difíciles de manejar en el interior de un equipo
médico, sobre todo en situaciones delicadas o en casos de emergencia.
Pero la excepción no debe convertirse en la regla.
34 La formación ofrecida por el Espacio Ético / AP-HP dirigido por Emmanuel Hirsch
es un ejemplo que valdría la pena seguir. Los departamentos de filosofía podrían
así acoger estudiantes de medicina, con la condición de que los profesores hayan
adquirido las competencias necesarias para esta enseñanza que requiere igualmente
un trabajo de campo.
84
Capítulo II. Prácticas médicas,
leyes y opciones de sociedad
86
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
4 Jonas, Hans. Le droit de mourir, trad. P. Ivernel. Paris: Payot & Rivages, 1996, pp.
73–74. El autor denuncia la hospitalización sin esperanza, la cual, con el fin de
mantener un cuerpo con vida, sacrifica la integridad física y moral de los enfermos. El
encarnizamiento terapéutico se opone a la responsabilidad de los médicos que, en un
momento en el que la técnica les da un poder mayor, pasa por su capacidad de saber
detenerse, e interrumpir la injerencia para empezar a ofrecer un tipo de tratamiento
diferente.
5 Ley del 9 de junio de 1999 sobre el acceso a los cuidados paliativos, artículo L.1111-2 del
Código de Salud Pública. Ésta ha sido derogada por la ley del 4 de marzo de 2002.
87
Corine Pelluchon
dad entera de los cálculos mercantiles, que van desde la supresión de las
vidas improductivas y costosas hasta su utilización para la donación de
órganos6. Finalmente, el rechazo de la eutanasia está motivado por una
interrogación relativa a los fines de la sociedad y al papel de los profe-
sionales médicos.
88
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
89
Corine Pelluchon
11 Art. 114: “Aquel que, cediendo a un móvil noble, en especial a la compasión, hubiere
dado la muerte a una persona por petición seria y apremiante de ésta será castigado
con prisión y con multa”.
12 La eutanasia implica que un tercero realice una acción con el objetivo de provocar la
muerte, mientras que el suicidio asistido supone que el enfermo se inyecta a sí mismo
la sustancia que lo matará.
13 A cambio de un honorario de alrededor de € 3.500-4.500 si Dignitas se hace cargo de la
cremación. Vale la pena anotar que los ciudadanos extranjeros pueden ser ayudados a
morir con la condición de que viajen a Suiza.
14 De Tricornot, Adrien, Le Monde del 18 de noviembre de 2005.
90
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
91
Corine Pelluchon
La primera pregunta que hay que plantear concierne al lugar que corres-
pondería a los médicos en una sociedad que les asignase dicha tarea. Pues
el acto de matar se opone al primer deber médico mencionado en el jura-
mento de Hipócrates: primum non nocere. El acto de matar no hace parte
del cuidado. Los profesionales de la salud están en la obligación de no
abandonar a un hombre en la agonía y de aliviar su dolor. El progreso
consiste en desarrollar los cuidados paliativos y en formar profesionales
de la salud con el objetivo de que pasen de una cultura médica todavía
atada al encarnizamiento terapéutico a una práctica controlada y más
humana, en la que se sabe proporcionar cuidados que son proporcionales
al estado del enfermo y a la evolución de su patología y aliviar eficaz-
mente su dolor.
92
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
93
Corine Pelluchon
¿Es aceptable que el acto de matar se confunda con los cuidados y que
ocurra en el mismo lugar que ellos? El suicidio, que compete a la respon-
sabilidad individual, se convierte en un acto que implica una estructura
de cuidados. Esta mezcla de géneros crea “una fractura irreparable de la
relación médico-enfermo al transformar el hospital en un lugar donde
reina la ambivalencia”19. Erosiona la confianza que no es sólo una pala-
bra, sino la condición que permite que el paciente y las familias com-
prendan mejor la enfermedad, escojan un tratamiento20, acepten la es-
pera y la incertidumbre y continúen luchando cuando es necesario o, al
contrario, reconozcan que es necesario interrumpir los cuidados curati-
vos. No es claro cómo los padres a quienes se acaba de decir que su hijo no
será sometido a una intervención, porque no tiene ninguna posibilidad
de recuperar sus funciones neurológicas, y que deben pronunciarse a fa-
vor o en contra de la donación de órganos, pueden creer en el personal
médico si, en el mismo hospital, se practica la eutanasia. ¿No pensarán
acaso que la limitación de los cuidados obedece a objetivos de rentabi-
lidad que no tienen nada que ver con el interés del enfermo? Con segu-
ridad, existen personas que aún piden el suicidio asistido a pesar de los
cuidados paliativos. Pero, ¿se puede, por el bien de una minoría, asumir
el riesgo de poner en peligro una institución? ¿Por qué el individuo A que
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
21 Chantal Sébire, quien había rehusado los cuidados paliativos y no contaba con un
tratamiento apropiado contra el dolor, pedía la eutanasia, cuando tenía la posibilidad
de suicidarse a domicilio, lo que hizo el 19 de marzo de 2008. El ejemplo no le resta
nada al sufrimiento de esta mujer que sufría de estesioneuroblastoma (tumor de
los senos paranasales y el tabique nasal), pero pone de relieve lo que está en juego
en la legalización del suicidio asistido y de la eutanasia: no se trata solamente de
suicidarse, lo que no resulta muy difícil cuando uno puede usar sus extremidades. Se
trata también y sobre todo de decirle a la sociedad y a los médicos en particular que
tienen el deber de hacer una excepción, conceder a un sujeto un derecho que les cuesta
y que pone en peligro ciertos fundamentos del vivir-juntos. El sufrimiento psíquico
del individuo, pero también su ira, su rencor y su necesidad de reconocimiento hacen
parte de los motivos de esta reivindicación, que fue explotada por la admd, y explican
su publicidad.
22 La incriminación del suicidio fue abolida en Francia en 1971, pero la ley no 86-1133 del
31 de diciembre de 1987 incrimina la provocación al suicidio. Ver también el artículo
223-13 a 15 del Nuevo Código Penal.
95
Corine Pelluchon
La segunda pregunta que hay que plantear ya no tiene que ver con la
compatibilidad entre una ley que legaliza la eutanasia y los deberes de
los médicos, sino con su coherencia con respecto a los valores de solidari-
dad de nuestra sociedad. ¿Cómo es posible conciliar los esfuerzos hechos
en Francia para integrar aquellos a quienes la enfermedad, la edad o la
diferencia excluyen fácilmente de la vida social, con una reivindicación
que equivale a considerar que la solución al sufrimiento es la muerte?
Esta solución consiste en acabar con el problema deshaciéndose del en-
fermo. Con respecto a la eutanasia, sólo podremos hablar legítimamente
de compasión si la imagen negativa que nuestra sociedad tiene de la vejez
y su negación a la muerte no constituye el revés de esta moral que invita
a eliminar al enfermo para poner fin a su sufrimiento o para suprimir
aquello que no aceptamos. La legalización de la eutanasia conduce a la
discriminación de aquellos a quienes ciertos criterios elitistas de juven-
tud, salud y productividad condenan a ser insignificantes.
96
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
97
Corine Pelluchon
dos y que no tienen otro objeto que mantener la vida de manera artificial.
En las instrucciones anticipadas24 [directivas previas o planificación an-
ticipada de tratamientos], pueden especificar que llegados a determinado
punto en la evolución de su enfermedad no desean que les sean adminis-
trados antibióticos para curarlos de una infección que hayan contraído.
La limitación y la interrupción de los tratamientos curativos, que pue-
den ir excepcionalmente y en ciertas condiciones25 hasta la suspensión
de la alimentación y de la respiración artificial en un enfermo en estado
de coma irreversible, apresuran la muerte del enfermo. Pero esta inte-
rrupción de los tratamientos curativos y ese “dejarse morir” hacen que
el paciente, quien nunca es abandonado y que pasa a recibir cuidados de
comodidad, muera por decirlo así, “naturalmente”. Nadie roba al pacien-
te su propia muerte. Los cuidados paliativos, cuyo desarrollo disminuye
las peticiones de eutanasia26, dan testimonio del respeto a los tiempos de
la muerte: el enfermo puede expresar lo que la inyección letal y el encar-
nizamiento terapéutico no le permitirían27. Igualmente, ese tipo de acom-
pañamiento ayuda a los seres queridos a prepararse para la separación,
lo que es particularmente importante en una época en la que los rituales
son escamoteados y en la que el duelo es difícil, al ser el muerto más un
desaparecido que una persona fallecida.
98
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
99
Corine Pelluchon
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
Ese nivel esencial a lo político tiende a ser borrado porque, se dice, las
cuestiones relativas a la sociedad son complejas y el pueblo no podría
deliberar con sabiduría. Pero esta exclusión del campo de lo político
de las cuestiones relativas a las opciones y fines de la sociedad y del
cuestionamiento filosófico que permite plantearlas, despoja aún más
al pueblo de su soberanía y agrava la confusión general. El caso de
la eutanasia es particularmente interesante, pues la ley Leonetti fue
promulgada después de muchos debates que mostraron qué tan fácil
resultaba sembrar confusión en el ánimo de los ciudadanos. No obs-
tante, ella también probó que se podía deliberar sin excluir a los ciu-
dadanos, pero apoyándose en la experiencia, el saber y la prudencia
de quienes son los primeros concernidos por la eutanasia, es decir, el
conjunto de los profesionales de la salud.
30 Los esfuerzos realizados para intentar convencerlo de aceptar los cuidados que
los médicos consideran necesarios quedan reportados en la historia clínica, con el
nombre del o de los médicos que intervinieron. Igualmente, el reporte en la historia
clínica incluye la situación médica del paciente en el momento de la expresión de su
voluntad, la información proporcionada a éste, la naturaleza y la fecha de la petición
del paciente, la reiteración de la petición y la fecha de la decisión del médico, y los
cuidados de acompañamiento.
101
Corine Pelluchon
iniciarse un proceso de toma de decisión colegiada. Éste evita que las fa-
milias tengan que cargar con la responsabilidad de la decisión de inte-
rrumpir el tratamiento de su ser querido. Esta situación, que es la de las
personas que llegan a las unidades de reanimación después de un grave
accidente, pone en evidencia lo que está en juego en esta ley. Más allá de
los derechos de los pacientes, cuya importancia reafirma, la ley Leonetti
invita a reconfigurar la responsabilidad médica en el contexto de una
medicina altamente tecnificada.
Dado que mantiene en vida a personas que en otro tiempo habrían muer-
to inmediatamente y dado que los métodos más recientes de imageno-
logía cerebral permiten establecer un pronóstico de los pacientes cada
vez más preciso así como determinar las posibilidades de recuperación
de sus funciones neurológicas, la medicina de hoy debe poner la noción
de la proporcionalidad de los cuidados en el centro de las preocupacio-
nes de los médicos. Ésta es la condición que hace que se convierta en una
práctica más controlada y más consciente. Lejos de abandonar a aquel
joven que como consecuencia de una violenta pelea quedó sumergido
en un coma profundo31, en un primer momento los médicos hacen todo
los posible por salvarlo. Es mantenido con vida artificialmente gracias a
la respiración y la alimentación artificiales. Esta situación puede durar
años. Los médicos disponen, sin embargo, de un instrumento de image-
nología cerebral de resonancia magnética (irm)32 gracias al cual pueden
estudiar las lesiones cerebrales con mucha precisión. Este instrumento
102
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
permite realizar un análisis muy fino del estado del cerebro y en un plazo
bastante corto, pues la irm es practicada al cabo de tres semanas33. Es posi-
ble evitar “fabricar” enfermos con discapacidades graves, ya que se puede
saber casi con certeza si el enfermo ha perdido de manera irreversible las
funciones neurológicas necesarias para la comprensión de su entorno y
para la comunicación. Es en este momento cuando la decisión de inte-
rrumpir el tratamiento adquiere sentido. Recordemos, sin embargo, que
si los instrumentos de análisis son confiables, la interpretación supone
de todos modos un margen de incertidumbre que hace necesario realizar
una consulta clínica: la decisión de limitar o interrumpir el tratamiento
no se toma exclusivamente con base en la interpretación de la irm. Ésta
también tiene en cuenta lo que el personal médico percibe al realizar los
exámenes clínicos que les ayudan a valorar, caso por caso, las reacciones
del enfermo. Además, esta decisión es colegiada, es decir que supone la
concertación con el equipo médico y con la familia. El rechazo de los en-
fermeros de suspender los cuidados a un enfermo en estado vegetativo
es, por ejemplo, determinante.
103
Corine Pelluchon
¿Es prudente mantener con vida a un ser que sufrirá lesiones neuroló-
gicas irreversibles que le impedirán comunicarse con sus seres queridos
34 Éstos son los de los enfermos en estado de conciencia mínima y aquellos que abren
los ojos y reaccionan a ciertos estímulos, pero no entienden su entorno ni pueden
comunicarse.
35 Ver Benjamin, Martin. Pragmatics Bioethics. Glenn McGee (ed.) Cambridge: The MIT
Press, 2003, pp. 193–206. Sobre el pragmatismo, ver James, Williams. Pragmatism.
Indianapolis: Hackett, 1981, p. 31.
36 Esta posición no implica tampoco el rechazo sistemático del aborto y, en consecuencia,
no es pro-life.
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
105
Corine Pelluchon
Después de tres semanas, los médicos neurólogos pueden tomar una irm.
Si la irm multimodal muestra que el cerebro del paciente está destruido
y que sus posibilidades de tener una vida relacional son nulas, se pue-
de considerar, volviendo al estado anterior, que la reanimación ha sido
practicada con el “maleficio de la duda” y plantearse la posibilidad de in-
terrumpir los cuidados activos. Había que tratar de reanimar al paciente
“por si acaso”, pero ahora se sabe que tal intervención era inútil. La solu-
ción adecuada consiste en dejar que la naturaleza recobre sus derechos.
En general, altas dosis de sedantes son administradas al enfermo que
permanece con respiración artificial. De este modo se evita la muerte por
asfixia que la mayoría de los profesionales de la salud rechaza. Las com-
plicaciones infecciosas que puedan surgir ya no son tratadas. El paciente
nunca es abandonado y se le brindan cuidados paliativos personalizados
para que no sufra. “El fallecimiento ocurre en un plazo que varía, y que
debe ser respetado. Durante esa etapa, las visitas son permitidas veinti-
cuatro horas del día y el número de visitantes es ampliado, lo que marca
simbólicamente el paso de los cuidados curativos a los paliativos”40. Este
40 Puybasset, Louis. Soins, no 708. Op. cit., p. 43. Ver también: Lienhart, L., L. Puybasset,
S. Beloucif, G. Boulard. Groupe de réflexion éthique de la sfar. Recommendations
de bonnes pratiques cliniques concernant l’application de la loi no 2005-370 du
22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie. Annales françaises
d’anesthésie et de réanimation, 25, 2006, e5 y e8. El registro en la historia clínica
incluye la fundamentación de la decisión; la naturaleza, la fecha y el resultado de los
exámenes complementarios realizados para establecer el pronóstico; una síntesis de
las conversaciones dentro del equipo y con el entorno del paciente; la mención de las
diferentes etapas del procedimiento; la naturaleza de la decisión; el nombre del (los)
inter-consultor(es) con su concepto motivado, la fecha de la decisión, sus motivos y
el nombre del médico que la tomó. Registrar en el historial médico del paciente las
consultas a las que el médico procedió y los motivos de la decisión constituye una
obligación reglamentaria. Ver el artículo R. 4127-37 del Código de Salud Pública,
106
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
107
Corine Pelluchon
43 Para completar la ley del 4 de marzo de 2002 relativa a los derechos de los enfermos,
la ley Leonetti modifica el Código de Salud Pública, y no el Código Penal –que es lo
que sucede en la legislación holandesa–. Esta no se refiere a los enfermos que no están
en condiciones de expresar su voluntad.
44 Un enfermo al final de la vida es un enfermo cuya muerte puede ocurrir en un plazo
que va de tres a seis meses.
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
Una de las especificidades de esta ley reside en el hecho de que sus ins-
piradores y redactores tomaron nota de los efectos destructivos de una
disposición en la que la decisión de interrumpir el tratamiento curativo
de un enfermo en coma fuese confiada a los seres queridos. Se trataba de
evitar que las familias tomaran decisiones demasiado difíciles de sopor-
tar y que generaran culpabilidad. La oposición a toda ley que despenalice
la eutanasia supone ya esta precaución sobre los efectos generacionales y
transgeneracionales que genera la decisión de un padre o un hermano de
provocar la muerte de un hijo, de un hermano o de la madre. Igualmente
implica que se tengan en cuenta divergencias existentes en el seno de la
familia, así como la posibilidad de que la voluntad de aplicar la eutanasia
al enfermo refleje los intereses de sus seres cercanos y no los del paciente.
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Corine Pelluchon
46 Ver la carta del 13 de abril de 2007, publicada junto con otras dos cartas en el sitio web
del Espacio Ético / ap-hp.
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
Amalgamas
Debemos al “caso Humbert” una legislación que los profesionales de la
salud esperaban desde hace años, pero el vacío jurídico, unido al plan de
medios47 que rodeó la muerte de Vincent, alimentaron confusiones de las
que da muestra el pleito48 entablado por la señora Humbert y la admd49.
Con veinte años de edad, Vincent es víctima de un traumatismo craneal
severo como consecuencia de un accidente ocurrido el 24 de septiembre
de 2000. Es sometido a 72 horas de reanimación, sufre numerosas inter-
venciones quirúrgicas y permanece nueve meses en coma. Sale del coma
en junio de 2001 y en abril de 2002 empieza a comunicarse con movi-
mientos del pulgar. En septiembre de 2002 se le informa que ya no hará
más avances50 y que debe dejar el Centro heliomarino de Berck–sur–Mer.
Es entonces cuando manifiesta el deseo de suicidarse.
111
Corine Pelluchon
112
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
Un cierto número de hechos nos hacen pensar que, con el libro y la muer-
te de Vincent, se produjo una instrumentalización de la tragedia del en-
fermo y de su madre54. El 24 de septiembre de 2003, a las 5:30 p.m., Marie
Humbert inyectó pentobarbital de sodio a su hijo55. Un enfermero notó
que él “no estaba en su estado normal”. ¿Fue alertado este enfermero? El
médico se vio obligado a reanimarlo ante un intento de envenenamiento.
Vincent fue entonces puesto en reanimación con respiración artificial.
De acuerdo con la decisión colegiada de su equipo, el 26 de septiembre,
el doctor Chaussoy suspendió la ventilación artificial y aplicó dos inyec-
ciones mortales de Nesdonal y kcl56. El libro de Vincent Humbert apare-
ció al día siguiente57. Parecería que los médicos hubieran sido arrincona-
dos para reanimar al paciente y luego para interrumpir el tratamiento
53 Ricot, Jacques. Una loi exemplaire sur la fin de la vie. Esprit. Junio de 2005, pp. 125–
127.
54 Libération, 26 de septiembre de 2003, entrevista de J.-P. Parot; Sicard, Didier, Le Monde
del 28 y el 29 de septiembre; Delaye, C. Mort de V. Humbert: ce qui n’a pas été dit. Le
Quotidien de Médecin del 7 de octubre; Padis, M.-O.m «Euthanasie: le déplacement
progressif des arguments». Esprit. Noviembre de 2003, pp. 189–193.
55 El cual habría obtenido en Suiza, según sus declaraciones ante la policía.
56 Según la declaración del 5 de noviembre de 2003 de G. Lesigne, fiscal de Boulogne-
sur-Mer, las dos inyecciones de Nesdonal y kcl fueron las causantes de la muerte.
57 «Polémique sur le libre», Le Monde, 26 de septiembre de 2003. “Cuando el libro
salga, probablemente él ya habrá dejado este mundo”. Era así como, hasta el 23 de
septiembre, el editor Michel Lafon presentaba el libro en el sitio web de Amazon.
A los periodistas que expresaban su interés por el libro, el jefe de prensa de la casa
editorial les había pedido esperar al 24 de septiembre.
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
Más allá de los argumentos que permiten dudar de que la eutanasia garan-
tice el respeto de la libertad individual, sobre todo si pensamos en las eu-
tanasias no escogidas o en aquellas que pueden tener motivos económicos,
esta mención de la libertad merece que volvamos sobre los ideales de nues-
tra sociedad y que redefinamos ciertos términos. Lo que está en juego es
comprender el desplazamiento de sentido que ha instalado en nuestra so-
ciedad una ética de la autonomía, fundada en la idea de que la vida es una
posesión, un bien que uno controla y del que uno hace lo que quiere. A este
respecto, hay que reconocer el papel que ha desempeñado la legislación
sobre el aborto, la cual ha conducido de manera progresiva a una identifi-
cación entre el derecho a la intimidad y la autonomía. Este deslizamiento
de sentido explica que se haya pasado del derecho legítimo de estar libre
de la injerencia del Estado en los asuntos personales al derecho de hacer lo
que uno quiere con su vida. Una vez explicada la diferencia entre intimi-
dad y autonomía, podremos mostrar en qué se distingue el debate sobre la
legalización de la eutanasia de aquel que condujo a legalizar el aborto.
59 Sandel, Michel. Moral argument and liberal toleration. Abortion and homosexuality.
Public Philosophy. Harvard University Press, 2005, pp. 124–130.
115
Corine Pelluchon
Este caso difería una vez más sobre la prohibición de distribuir mé-
todos contraceptivos, pero dicha prohibición no debía aplicarse a las
parejas que no estuvieran casadas. Al poner en evidencia que la pareja
casada “no es una entidad independiente con una sola cabeza y un solo
corazón, sino la asociación de dos seres que tienen, cada uno, un carác-
ter intelectual y emocional diferente”60, la Corte Suprema marcaba un
giro en la interpretación del derecho a la intimidad. Éste se convertía en
el derecho a hacer lo que uno quiera sin estar sujeto a las restricciones
del gobierno. El derecho a ser libre de la injerencia del Estado con el
fin de proteger una institución como el matrimonio se convirtió en el
derecho del individuo, “casado o no”, a hacer elecciones “estando libre
de la intrusión gubernamental que es totalmente injustificada en los
asuntos que afectan al individuo de un modo tan fundamental como la
decisión de gestar o concebir un hijo”. En 1973, es decir un año después,
en el caso Roe v. Wade, la Corte Suprema extendería el derecho a la in-
timidad al derecho de una mujer de Texas a abortar, asumiendo que la
60 405 u.s. 453. Citado por Michel Sandel, op. cit., p. 129.
116
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
61 410 u.s. 113 (1973). Los estados que criminalizan el aborto violan la cláusula de
procedimiento legal de la XIV Enmienda, que protege el derecho a la intimidad contra
la acción del Estado e incluye el derecho de una mujer a interrumpir su embarazo.
Aunque el Estado no pueda pasar por alto ese derecho, tiene los intereses legítimos
de proteger la salud de la mujer y la potencialidad de la vida humana, cada uno de
los cuales cobra mayor importancia a medida que avanza el embarazo. Así, durante
el primer trimestre, la decisión de abortar depende únicamente de la mujer. En el
curso del segundo semestre, el Estado, teniendo como objetivo la salud de la mujer,
puede regular el aborto. Las restricciones varían de un Estado a otro y tienen efecto
sobre las modalidades del aborto, las condiciones (acuerdo del esposo; reembolso) y
las razones de éste. Finalmente, a partir del punto de viabilidad, momento en que el
feto puede vivir por fuera de la madre y que se produce alrededor de la 25ª semana de
amenorrea, el Estado puede establecer restricciones al aborto con el fin de proteger la
vida humana incipiente.
62 En Francia, la ley que autoriza la contracepción (pero prohíbe la publicidad a
su favor), conocida como la ley Neuwirth, data de 1967. La ley Veil o ley no 75-17
que despenaliza el aborto data del 17 de enero de 1975. Ella fue adaptada a título
experimental y la ley no 79-1204 del 31 de diciembre de 1979 la ratificó. Le ley Veil
permite evitar la persecución penal cuando el aborto es practicado antes de que
acabe la 10ª semana o cuando se trata de una interrupción terapéutica. Ésta puede
ocurrir en cualquier momento del embarazo, pero debe ser justificada por medio de
un diagnóstico pluridisciplinar.
63 La ley Veil comienza recordando el carácter sagrado de la vida y enseguida afirma que
una mujer encinta que se considera por “su estado en una situación de desamparo” y
que ha pasado por las consultas previstas puede pedir una interrupción del embarazo
sin ser perseguida penalmente. La entrevista con un equipo médico y la obligación de
reiterar su petición son precauciones que muestran que el aborto es presentado como
un último recurso. Hasta la promulgación del Nuevo Código Penal de 1992, se trataba
en realidad de una derogación del delito de aborto. La ley del 4 de julio prolonga el
período de la 10ª a la 12ª semana de embarazo (o 14 semanas de amenorrea). No hay
restricciones para la interrupción médica del embarazo (ime). Las entrevistas entre la
mujer y los médicos, juzgadas moralizantes, son suprimidas, salvo en el caso de que
se trate de una menor que no sabía sobre su condición. La interrupción voluntaria
del embarazo (ive) se convierte en un derecho, una libertad, dentro del límite de esas
12 semanas. Sin embargo, la legislación mantiene el principio según el cual la ive
sólo es una opción para la mujer encinta que considera que “su estado la pone en una
situación de desamparo”.
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
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68 Con variaciones considerables. Si en Italia el plazo legal está fijado a las 10 semanas,
se extiende a 18 semanas en Suecia y a 22 semanas en los Países Bajos. En Austria,
Dinamarca, Grecia y Suiza es de 12 semanas. Ver International Planned Parenthood
Federation, “Abortion in Europe”, 2007.
69 Alrededor de los seis meses.
70 Desde el 6 de marzo de 2007, el estado de Dakota del Sur criminaliza el aborto, salvo
cuando la vida de la madre está en peligro.
120
Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
71 Este asunto puede explicar que el aborto suscite debates menos violentos en Francia
que en Estados Unidos. En Francia, existe un cierto número de personas que ven el
aborto como una respuesta a una situación de desamparo y no ponen en cuestión
su despenalización, sin considerarla, sin considerarla, sin embargo, una expresión
de la libertad. En Francia, el debate no es solamente ni esencialmente un debate
entre aquellos que se oponen radicalmente al aborto y a la píldora y aquellos que
identifican la ive con un método anticonceptivo. En cambio, en Estados Unidos, la
oposición entre pro-life y pro-choice es más tajante, lo que quizás obedece al hecho de
que la despenalización del aborto fue planteada como un problema de autonomía.
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Prácticas médicas, leyes y opciones de sociedad
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Capítulo III. La crítica
de la república procedimental
2 Rawls, John. Théorie de la justice (1971), trad. C. Audard. Paris: Le Seuil, 1987, 97, p. 29.
3 Ibíd., § 11, pp. 91-92.
128
La crítica de la república procedimental
Una concepción del bien opera implícitamente en esta teoría. Para que
la justicia sea la primera virtud, es necesario que un cierto número de
cosas relativas a lo que somos sean ciertas5. La libertad es considera-
da como un bien que tiene un rango superior al de todos los demás.
Además, es entendida como la capacidad de hacer planes de vida y de
cambiarlos, lo que quiere decir que “el yo es pensado como primero con
respecto a los fines que afirma”6. Esta manera de definir la justicia in-
dependientemente de toda idea previa de la buena vida e incluso de
todo juicio moral sobre los fines que los derechos promueven y sobre el
contenido, por ejemplo, de la libertad de pensamiento, va de la mano de
una comprensión del yo “desvinculado” (disencumbered or unencum-
bered self). Desprendido de sus fines, pero también de los vínculos o
de los roles que le asignan su vida en la sociedad, su familia, su perte-
nencia a una u otra comunidad, a una iglesia, a una tradición, ese sujeto
práctico es, en últimas, atomista. Sandel reprocha a Rawls lo que este
último le reprochaba a los utilitaristas.
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9 Ibíd., p. 258.
10 Aristóteles. Política, libro VII, 1, 1323 a 14-15: “Para saber cuál es el régimen ideal, antes
hay que determinar cuál es la forma de vida más deseable”.
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popular: “Poner el peso del poder federal en la balanza, ya sea a favor de los
estados que quieren la libertad o de los que quieren la esclavitud” violaría
los principios fundamentales de la Constitución y generaría el riesgo de
una guerra civil. La única manera de actuar era, según él, respetar “el dere-
cho de cada estado y de cada territorio a decidir por sí mismos sobre esas
cuestiones”17. Abraham Lincoln respondió que sería razonable poner entre
paréntesis la moralidad de la esclavitud solamente si pensáramos que ésta
no era un mal. Si, por el contrario, la esclavitud es un mal moral, entonces
la neutralidad política no es defendible. “El debate entre Lincoln y Douglas
no era, en primer lugar, un debate sobre la moralidad o la inmoralidad de
la esclavitud, sino sobre la cuestión de si había que poner entre paréntesis
una controversia moral con miras a un acuerdo político”18. A pesar de que
no era un abolicionista, Lincoln pensaba que el gobierno debía tratar la
esclavitud como un mal moral y, como el Partido Republicano, estimaba
que era necesario tomar medidas para que no se siguiera extendiendo19.
17 Angle, Paul M. (ed.) Created Equal? The Complete Lincoln-Douglas Debates of 1858.
Chicago: The University of Chicago Press, 1991, pp. 369, 374. Citado por Sandel,
Michel. Public Philosophy. Op. cit., p. 227.
18 Ibíd., p. 229.
19 Angle, Paul M. (ed.). p. 390. Citado por Sandel, Michel. Public Philosophy. Op. cit., p. 228.
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20 Ibíd., p. 228. Con la diferencia, agrega Sandel, de que en el caso del aborto, la decisión se
deja a los individuos, mientras que en el caso de la esclavitud, la elección corresponde
a los Estados.
21 Rawls, John. Libéralisme politique (1993), trad. C. Audard. Paris: puf, 2006. [En
castellano: Liberalismo político, trad. Sergio Rene. México: Fondo de Cultura
Económica, 1995].
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más lejos de Kant que Rawls y Habermas, y rompe de manera radical con
el ideal de universalidad de la Ilustración.
26 Ibíd., p. 78.
27 Kant, Immanuel. Metafísica de las costumbres. Doctrina de la virtud, II, § 6.
28 Engelhardt, T. H. Op. cit., caps. 6 y 7.
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29 Ibíd., p. 400.
30 Ibíd., cap. 8, pp. 398–403.
31 Hottois, Gilbert. Qu’est-ce que la bioéthique? Paris: Vrin, 2004; La science entre valeurs
modernes et postmodernité. Paris: Vrin, 2005, pp. 55–58.
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36 Ibíd., p. 50.
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38 Los principales temas de esta revisión de las leyes de bioética de 2004, revisión
prevista para 2009, versarán sobre la extensión de los métodos de procreación médica
asistida a las parejas que no solamente estén conformadas por un hombre y una mujer
en edad de procrear; el anonimato de los donadores de esperma, la investigación sobre
células madre y la maternidad subrogada.
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39 Ogien, Ruwen. La panique morale. Paris: Grasset, 2004, p. 30. Ver también: Le clonage
n’est pas un problème moral. Raison publique, no 1, octubre de 2003, pp. 83–103.
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Capítulo IV. Justicia
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1 Como Norman Daniels, especialmente. Ver: Just Health Care. Cambridge: Cambridge
University Press, 1985; “Limits to health care: Fair procedures, democratic deliberation,
and the legitimacy problems for insurers”. Philosophy and Public Affairs, 26 (4), 1997,
pp. 303–350.
2 En eso consistía el plan Wellstone-McDermott defendido en 1994, y que se basaba en
el modelo canadiense. El plan defendido por Clinton (Clinton Health Security Act) era
un arreglo entre ese sistema único (single-payer system) y propuestas que apelaban a
las fuerzas del mercado. Este no era un managed care (atención médica administrada),
como los que se encuentran en las hmo [health maintenance organizations] y que se
refiere a un plan de seguro que controla los costos y la calidad a través de una selección
de los médicos y de la regulación de los servicios. La managed competition supone
que un patrocinador, que suele ser una entidad pública, como Health Alliances,
negocia precios favorables para planes de salud de calidad y competitivos –algunos
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Justicia distributiva y solidaridad
4 A la izquierda del plan Cooper y a la derecha del plan Clinton se encontraría el plan
del senador Chafee, Chafee’s Health Equality and Acces Reform Today (heart). Éste
exigía que los individuos compraran un seguro, pero pensaba que lograr la cobertura
universal tomaría tiempo y dependería de los ahorros que pudieran hacerse a través
de la competencia entre los diferentes planes de salud.
5 Tal dependencia es más el resultado de una accidente de la historia que el fruto de una
deliberación racional. La Segunda Guerra Mundial había provocado una escasez de
mano de obra. Los empleadores estaban sujetos a controles que les impedían atraer a
los trabajadores con altos salarios, pero los health benefits no estaban controlados. Se
convirtieron así en una manera de atraer mano de obra. Además, la legislación fiscal
favorecía este seguro contratado a través del empleador. Nótese que, en 2004, 63% de
los estadounidenses menores de 65 años adquirieron un seguro médico a través de su
empleador o del de un miembro de su familia. Ver Krugman, Paul, Robin Wells, “The
health care crisis in America and what to do about it?”, New Work Review of Books,
February 2006.
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9 Walzer, Michel. Sphères de la justice (1983), trad. P. Engels. Paris: Le Seuil, 1997.
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Justicia distributiva y solidaridad
manera universal por el Estado. Para los bienes como los que se encuentran
en el mercado, el liberalismo libertariano de Nozick es pertinente. Para de-
terminar si hay algo así como un derecho a la salud, es necesario conocer
el significado de la salud para una sociedad, la “comprensión compartida”
que tiene de ella una comunidad de seres humanos. El contenido de ese
derecho, si lo hay, depende igualmente del lugar de la salud con respecto
a los otros bienes. Es necesario, pues, un examen que tome en cuenta las
opciones y los fines de la sociedad. Estos últimos dan testimonio de sus
“valoraciones fuertes”, es decir, de los bienes a los que da prioridad y que
decide promover de modo más o menos voluntarista.
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Justicia distributiva y solidaridad
ingresos, que tienen un valor instrumental, sino por los que tienen un
valor inherente y de los cuales las personas se ven privadas. Los recursos,
incluidos los de la salud, no tienen valor en sí mismos cuando están des-
conectados de la promoción del funcionamiento humano (functionning),
es decir, de la verdadera realización de una persona, de lo que ésta puede
y quiere realmente hacer y ser. Yo puedo tener ingresos bajos pero ser
propietario de una casa, lo que me evita tener que pagar un alquiler y me
permite privarme de menos cosas que un individuo que tiene un salario
más elevado pero debe consagrar una parte predominante de su presu-
puesto a pagar por un lugar dónde vivir. Además, otros factores exterio-
res a los ingresos tienen influencia sobre la privación de capacidades y,
por tanto, sobre la pobreza real. Esta perspectiva es particularmente es-
clarecedora con respecto a un bien complejo como la salud. En la medi-
da en que no depende solamente de la atención médica, sino que en ella
intervienen varios parámetros, la salud no puede ser abordada a través
de una simple teoría de los derechos. Y, de la misma manera en que la
relación instrumental entre escasez de ingresos y escasez de capacidades
varía de un país a otro, de una familia a otro e, incluso, de un individuo a
otro, la pobreza y la duración de la vida no dependen necesariamente de
los bajos ingresos.
12 La espiroquetosis discrómica es tan común entre ciertas tribus suramericanas que los
pocos hombres solteros que no tienen esta enfermedad son considerados anormales,
hasta el punto de ser excluidos del matrimonio. Culyer, Anthony J. Equity. Some
theory and its policiy complications. Journal of Medical Ethics, vol 27, 2001, pp. 275–
283.
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13 Nussbaum, Martha. Sex and Social Justice. Oxford: Oxford University Press, 1995.
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Justicia distributiva y solidaridad
no sólo están ligadas a la razón, al poder de elegir y a los deberes, sino que
dan cuenta del papel de las emociones en la autoestima y en el bienestar,
subrayan la importancia de la sexualidad en la realización individual o
hacen referencia a la propia integridad física e incluso a la relación con
las otras especies. Sin embargo, la manera como se valora concretamente
qué es una vida humana determinando el contenido de esas capacidades
en los diez ámbitos identificados por Nussbaum no puede ser unívoca.
Esa ausencia de univocidad es especialmente evidente en lo que concier-
ne a la definición de la integridad física, la sexualidad o la reproducción,
como se constata cuando las instituciones internacionales que organizan
reuniones sobre control de la natalidad y contracepción son boicotea-
das por los países musulmanes para los cuales este control sobre la vida
constituye una ofensa a Dios. Igualmente, el umbral debajo del cual no
se puede caer varía de una sociedad a otra. Esa realidad no tiene que ver
únicamente con el hecho de que no haya un paquete que determine de
manera universal el contenido de los cuidados de salud o de los servi-
cios que hay que proporcionar a los individuos para que conviertan esos
bienes en capacidades. Ella recuerda también que es necesario plantear
las preguntas relativas a la salud en el nivel del juicio teleológico, donde
se dilucidan las “valoraciones fuertes” y las concepciones del bien de las
que dependen en cada momento nuestras opciones de sociedad.
161
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república.
15 El Oregon Health Plan (ohp), puesto en marcha a finales de los años 90, obligaba a todos
los empleadores a ofrecer una cobertura básica a sus empleados o a pagar impuestos
adicionales. Éste era el sistema de pay or play. Pero las intervenciones consideradas
poco prioritarias o no prioritarias no eran reembolsadas, como las fecundaciones in
vitro, las terapias experimentales para enfermos de sida en fase terminal, así como
los trasplantes de corazón, de hígado y de médula espinal. Inicialmente, los cuidados
intensivos neonatales no eran reembolsados, pero el plan Oregon fue modificado, y
desde entonces ofrecía cubrir los cuidados de los bebés que pesaran menos de 500 g.
16 El déficit de Medicaid está estimado en 1.2 mil millones de dólares.
162
Justicia distributiva y solidaridad
debería hacerse.
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cha conciliación exige que se delibere para determinar qué servicios bá-
sicos van a ser distribuidos de modo universal y por qué. Sin embargo,
esta deliberación no existe ni en Francia ni en Estados Unidos.
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Justicia distributiva y solidaridad
que cada quien pueda tener acceso gratuito a atención básica de bue-
na calidad, así como a los tratamientos necesarios para curarse de una
enfermedad y para conservar, a través de exámenes preventivos, su sa-
lud. Este objetivo supone que se economicen recursos, pero no negando
los tratamientos onerosos necesarios para vivir a un grupo de personas
sino decidiendo que el costo de ciertos tratamientos, que tienen por fin
sobre todo la comodidad o son objeto de un deseo personal, sea asumido
por los individuos y no por la sociedad. La ausencia total de control so-
bre los costos va acompañada de un sistema que cada vez excluye a más
personas. El racionamiento permitiría ahorrar dinero en tratamientos
poco útiles y efectivos y emplear ese dinero para poner en marcha un
sistema de seguridad social menos glotón en costos administrativos y
que dé a todas las personas acceso a la atención básica, la cual sería
determinada en el nivel político y tras una deliberación pública. Con-
jugado con un sistema de seguridad social establecido por el Estado, el
racionamiento permitiría distribuir los recursos de la salud. Así, podría
ofrecerse una gama bastante amplia e igual para todos, y quienes así lo
desearan podrían suscribirse a un plan complementario, como el que
existe en Gran Bretaña.
21 Sandel, Michel. Democracy’s Discontent: American in Search of a Public Policy. Op. cit.
167
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apartó a los futuros médicos de una educación relacionada con los temas
concernientes a la sociedad en su conjunto, este enfoque del liberalismo
en la elección individual ha privado a Estados Unidos de una perspectiva
más completa sobre la salud que pueda combinar la defensa del paciente
y la preocupación por el interés general.
168
Justicia distributiva y solidaridad
22 Esta legislación (the consent solution) es la más restrictiva, y rige en stados Unidos,
Bulgaria, Estonia y Suiza. La legislación menos restrictiva es aquella en la que se
presume que la persona es donante, a menos que explícitamente se haya negado,
mientras vivía, a donar sus órganos (the dissent solution), como sucede en Australia,
España, Hungría, Luxemburgo, Polonia y República Checa. Existen otras dos
legislaciones: aquella en la que se asume que el donante potencial que no rehusó
explícitamente donar sus órganos es donante, pero se consulta a su familia, la cual
puede dar su autorización o no. Es el caso de Francia, donde el decreto del 2 de agosto
de 2005 autoriza a los equipos médicos a preservar los órganos de un paciente cuyo
corazón se ha detenido, y ha fallecido a causa de un paro cardio-circulatorio, mientras
esperan el parecer de sus seres queridos. Esta legislación (the extended dissent solution)
corresponde también a Bélgica, Chipre, Finlandia, Italia, Noruega, Rusia y Suecia. La
otra solución (the extended consent solution) contempla la posibilidad de consultar
a los seres queridos de la persona en estado de muerte cerebral si, en vida, esta no ha
dado su consentimiento explícito para donar sus órganos. Es el camino escogido por
Alemania, Dinamarca, Grecia, Holanda, Rumania y Turquía.
169
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Se acostumbra decir que una decisión justa es aquella que beneficia a los
más necesitados. Si se siguiera el principio de la diferencia formulado
por Rawls, los órganos para trasplantes se distribuirían entre aquellos
que más los necesitan. Sin embargo, dicho criterio no es pertinente pues
quien está más necesitado es también quien mayores probabilidades tie-
ne de morir con o sin trasplante. Así, no es justo trasplantar un corazón
a un paciente que corre el riesgo de morir en algunas semanas, aún si ha
esperado ese órgano por más tiempo que otro, pues ello equivaldría a des-
perdiciar un bien escaso. La United Network for Organ Sharing (unos)23
decidió tomar en cuenta únicamente los criterios médicos y asignar los
órganos a quienes se encontraban más enfermos, pues quería evitar juz-
gar a los pacientes en función de su edad, de su comportamiento y de
su situación familiar. Pensaba que no era justo elegir con base en juicios
de valor, privilegiando, por ejemplo, a una madre de familia en lugar de
a un hombre soltero y alcohólico. Sin embargo, la consecuencia de esta
neutralidad axiológica era que no se tenía en cuenta el hecho de que el
receptor, por su comportamiento o por la vida que ya había disfrutado,
podía beneficiarse de este órgano en mayor o menor medida y hacía que
el trasplante fuese más o menos útil24. En lugar de calcular la gravedad
de la enfermedad midiendo las necesidades y preguntándose por cuán-
tos días puede vivir el paciente sin ese órgano, se puede buscar a los pa-
cientes que tengan mayores posibilidades de beneficiarse de él.
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26 Ibíd. Ver también: Adler, Jerry. A tragic error. Newsweek Magazine, March 3, 2003, pp.
21–25.
27 Ubel, Peter A., Robert M. Arnold, Arthur L. Caplan, Daniel H. Coelho. The Ethics of
Organ Transplants. Amhurst-New York: Prometheus Books, 1998, pp. 260–273; ver p.
272.
28 El documento Guidance on Ethics and Aquitable Access to hiv Treatment and Care
publicado por la oms en 2002 fue redactado en parte por N. Daniels.
172
Justicia distributiva y solidaridad
nidad (un país) o de una pequeña comunidad (un grupo, por ejemplo,
el personal de urgencias o los reanimadores que trabajan en unida-
des de reanimación neonatal). El objetivo consiste en aclarar, por
medio de una serie de conversaciones, los valores que subyacen a las
prácticas del personal médico y que guían sus elecciones. ¿Decidirán
ubicar a un bebé sietemesino en la unidad de cuidados intensivos,
cuando ignoran si tendrá secuelas y cuando el tiempo para dialogar
con sus padres ha sido reducido a causa de la situación de crisis y de
la cantidad de niños que padecen la gripa y necesitan respiración
artificial? ¿Cómo distribuirá el trabajo el personal médico, sabien-
do que pueden contraer la enfermedad al ocuparse de los pacientes?
¿A quién se le dará prioridad en la atención y con qué criterios? Un
trabajo de observación que permita hacer un inventario del grado de
preparación (o de la falta de preparación) para enfrentar ese riesgo
y de la reflexión sobre los tratamientos de los que disponemos así
como sobre la manera de administrarlos 29, sobre las medidas de cua-
rentena y sobre las investigaciones llevadas a cabo durante períodos
de pandemia, precede a la elaboración de cuestionarios que hagan
visibles los valores del personal médico y los principios que guían
sus prioridades.
29 Hasta la fecha, los medicamentos que se conocen son el Relenza® y el Tamiflu®, pero
su efectividad disminuye a la mitad 24 horas después de la aparición de los primeros
síntomas. Ver: Guerrier, M. Préparation à une pandémie de grippe: enjeux éthiques. En:
E. Hirsch (dir.) Éthique, médicine et société. Paris: Vuilbert, «Espace éthique», 2007, pp.
360–361.
30 El estudio fue llevado a cabo por el grupo Ética y pandemia del Espace éthique / ap-
hp, coordinado por Marc Guerrier. Este trabajo, en el cual colaboramos, hace parte de
la Red Nacional Hospitalaria Ética y Pandemia (Réseau national hospitalier éthique
et pandemie, rnhep) y reúne unos cuarenta hospitales franceses. Ver el sitio web del
Espace éthique / ap-hp.
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174
Justicia distributiva y solidaridad
de 60 años y sólo 22,6% serán menores de 20. Entre los adultos mayores,
12% tendrán 75 años o más, porcentaje que llegará a 15,2% en 2050. Este
aumento del número de personas de edad se debe a la prolongación de
la duración de la vida34 y, conjugado con la disminución de la natalidad,
conlleva al envejecimiento de la población.
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38 Ver el Informe Charpin que hace una proyección de los sistemas de jubilación
teniendo como horizonte el año 2040; París, La Documentation française, 1999, 264p.
Ver http://www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-publics/994000746/index.
shtml.
39 Antes que atrasar la edad de jubilación, lo cual sería desfavorable para las personas
que comenzaron a trabajar desde muy jóvenes.
40 La otra solución, recomendada por la cfdt [Confederación Francesa Democrática del
Trabajo] y fo [Francia Obrera], las cuales rechazan la prolongación del período de
cotización, consiste en aumentar el gravamen a las empresas.
41 El gobierno francés está considerando alinear los regímenes especiales con el sistema
general o con el de los funcionarios públicos. Los regímenes especiales se aplican a
las empresas públicas de carácter industrial y comercial que proveen un servicio
público (edf, gdf, sncf, ratp, Banque de France), a las profesiones estatutarias (marinos,
mineros), a los clérigos y a los empleados de la notarías. El período de cotización es de
37,5 anualidades y la edad de acceso a los derechos de pensión va de los 50 a los 60
años (de acuerdo con la dureza del trabajo). El salario de referencia es el del final de la
carrera y la indexación salarial suele ser favorable.
42 Ese financiamiento escalonado ha sido adoptado por el Reino Unido. Recordemos
que en Estados Unidos las jubilaciones son financiadas sobre todo a través de la
capitalización y es posible acumular varios oficios y trabajar hasta una edad bastante
avanzada.
178
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179
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reciben ayuda, en la mitad de los casos ésta es brindada por su entorno, en especial
por las mujeres. Con base en este hecho, sostienen que la solidaridad familiar no ha
desaparecido, pero ello no impide pensar que el vínculo intergeneracional deba ser
cultivado y fomentado en el plano político, constituyéndose en objeto de medidas
transversales.
46 Fuera de la familia, las asociaciones desarrollan las relaciones entre las generaciones,
permitiendo que estas se conozcan y se ayuden mutuamente. Mencionemos, por
ejemplo, a los jóvenes benévolos de los Petits Frères des Pauvres; los clubes de
ciberjóvenes en el interior de asociaciones rurales que permiten a las personas
mayores iniciarse en la informática; el Mouvement de la Flamboyance, en el que las
personas de edad ayudan a jóvenes menores de 25 años en su inserción profesional,
a través de patrocinios económicos; el Premio a la lectura a dos voces y la Escuela de
Abuelos Europeos, así como diversas asociaciones de benevolencia que visitan a los
ancianos hospitalizados y la asociación “Cœur de fête”, que organiza visitas de jóvenes
músicos a hogares de ancianos.
47 Lo que contradice el principio de subsidiaridad afirmado por el Estado, que ayuda a
las familias a ocuparse de sus seres queridos (dándoles beneficios económicos).
180
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Fomentar las experiencias y los contactos que pueden dar mayor feli-
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50 May, W. F., “The virtues and vices of the elderly”, in Tr. Cole, S. Gadow (eds.), What Does
It Mean to Grow Old? Reflections from the Humanities, Durnham (nc), Duke University
Press, 1950, p. 51-61. Citado en Taking Care: Ethical Caregiving in our Aging Society, The
President’s Council on Bioethics, Washington (dc), September 2005, cap. II.
183
Corine Pelluchon
Estas virtudes podrían ser un bien para la sociedad, que podría extraer
una parte de su fuerza del respeto por estos seres que deben hacer un úl-
timo aprendizaje para dejar el mundo sin odio e incluso tratando de pa-
sar la antorcha a las nuevas generaciones. Paradójicamente son las per-
sonas de edad las que pueden refrescar nuestra manera de ver la vida.
Suele decirse que al envejecer los seres humanos vuelven a ser como
niños. Es cierto que la dependencia hace a las personas sensibles a los
más mínimos gestos, a los mimos y a las reprimendas y que los capri-
chos pueden alternarse con las quejas. Todo está sujeto a interpretación
cuando ya no se es el dueño de casa y hay personas que deciden en lu-
gar de uno, adultos sanos, enfermeras, médicos o los propios hijos, ante
quienes hay que justificar los propios deseos. Las personas de edad son
como niños porque perciben el mundo de los adultos como un mundo
aparte, con su seguridad, su actitud defensiva y su pragmatismo.
Ésta es incluso una de las razones por las cuales la cercanía de los ancia-
nos con los niños, pero también con adolescentes necesitados, sería pro-
vechosa para todos.
51 Jonas, Hans. The burden and blessing of mortality (1992). Hastings Center Report,
traducido al francés y presentado por S. Cornille y P. Ivernel en Jonas, Hans. Évolution
et liberté. Paris: Payot & Rivages, 2000, pp. 129–157.
184
Justicia distributiva y solidaridad
la muerte es una bendición (mercy) para los mortales, no quiere decir que
en la vida no hay esperanza. Por el contrario, al poner en evidencia que
la vida, como se ve en el metabolismo, “dice sí a sí misma”, afirma que su
extensión radical es problemática por dos razones principales.
185
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186
Justicia distributiva y solidaridad
Así pues, no son solamente los valores comunes que sostienen una socie-
dad los que deben ser reformulados con el fin de establecer lo que que-
remos hacer en el campo de la práctica y de la investigación médicas.
También debemos retomar la interrogación filosófica sobre la condición
humana. Ninguna sociedad es neutra con respecto a estas cuestiones.
Pensar que en las leyes no hay ninguna toma de posición sobre el ser
humano, ni tampoco una apuesta sobre su porvenir, resulta ilusorio. Es
necesario entonces examinar las prácticas médicas a la luz de una com-
prensión de la condición humana que hasta ahora ha sido el fundamento
de nuestras instituciones y de nuestro tipo de sociedad. Tal comprensión
explica el significado que damos a la libertad y a la relación entre nues-
tra voluntad y lo que no elegimos, ya sea que se trate de nuestros límites
temporales (muerte, vejez), de nuestra disposición biológica o de lo que
nos es heredado. Las fuentes morales de lo político implican plantear
esta interrogación sobre nuestra relación con lo dado. Ella es particular-
mente importante cuando reflexionamos sobre la clonación, los métodos
de procreación asistida y las terapias génicas que actúan sobre las bases
biológicas del ser humano y transforman el modo en que abordamos la
relación parental. ¿Existe una manera de relacionarse con lo dado que
pueda poner en peligro las disposiciones morales necesarias para la mo-
ral y la democracia?
187
Capítulo V. Las biotecnologías
y la condición humana
1 Los párrafos que siguen retoman los análisis de Leon Kass, en Beyond Therapy, op. cit.,
pp. 13-20.
Corine Pelluchon
2 Ver: Buchanan, Allan, Dan Brock, From Chance to Choice, op. cit.
190
Las biotecnologías y la condición humana
3 James Watson, citado en Wheeler, T. Miracule molecule, 50 years on. Baltimore Sun,
4 February 2003, p. 8A; y en Kass, L., Beyond Therapy. Op. cit., p. 7.
4 El genotipo en el caso de las terapias génicas germinales, el fenotipo en el caso de las
terapias génicas somáticas y de los medicamentos psicomoduladores. En este capítulo,
se aborda sobre todo el asunto del control por parte de los padres del fenotipo de sus
hijos.
5 Según la fórmula del genetista Hiram Bentley Glass, quien hace treinta años hablaba
del derecho de todos los niños a nacer con una constitución física y mental sana,
191
Corine Pelluchon
basada en un genotipo sano. Citado por Kass, L. The wisdom of repugnance. The New
Republic, vol. 216, Issue 22, June 2, 1997, pp. 17–26.
6 Sandel, Michel. The Case against Perfection. Op. cit., pp. 7–8.
7 En inglés en el original. En castellano se emplean las expresiones “bebés de diseño”
o “hijos de diseño”. [Nota del Traductor]. La contraparte, mencionada enseguida en el
texto, son los designing parents o “padres diseñadores”.
8 Sandel, Michel. The Case against Perfection. Op. cit., pp. 45 ss.
192
Las biotecnologías y la condición humana
9 Murray, Thomas H. The Worth of Child. Berkeley: The University of California Press,
1996, pp. 30–40.
10 Sandel, Michel. The Case against Perfection. Op. cit., p. 49.
11 En 1980, Roger Graham abrió uno de los primeros bancos de esperma estadounidenses,
The Repository for Germinal Choice, y quería recolectar esperma de premios Nobel.
Sin embargo, en California, cerca de la Universidad de Stanford, y en Cambridge,
entre el mit y Harvard se encuentra un Cyrobank. Su cofundador, el Dr. Cappy
Rothman, desprecia el proyecto eugenésico de Graham y se encomienda a la simple
ley del mercado, mientras añade que el donante ideal del Cyrobank tiene un diploma
universitario, mide 1,80 m, tiene ojos marrones y cabello rubio. Citado por Sandel, M.,
The Case against Perfection, op. cit., pp. 73-74.
193
Corine Pelluchon
sión a la presión social, así como a las reglas del mercado, es innegable; la
mayoría de los padres que quieren utilizar biotecnologías para intervenir
en el fenotipo de su hijo piensan que las cualidades que le dan harán su
vida más fácil12. Pero los criterios de esa felicidad son los del mercado: si
el niño es más bello, más grande, más fuerte, si tiene muy buena memoria
y si aprende más rápido le irá mejor en sus estudios y tendrá una carre-
ra más interesante que si es enclenque, poco dotado intelectualmente y
poco atractivo. Tales criterios suponen que no hay salvación por fuera
del éxito profesional y económico estandarizado, y dan muestra de un
conformismo que no permite al niño expresar sus deseos auténticos.
Toda otra definición de la felicidad y del éxito corre el riesgo de ser mar-
ginalizada. Un niño “reconfigurado por su propio bien” que no tomara el
camino que se le ha trazado desde un principio o que no cumpliera los de-
seos de sus padres experimentaría una sensación de fracaso insoportable.
Es difícil conciliar esa obligación de adaptarse a los estándares del éxito
social con el diálogo, la escucha y el respeto de cada quien, que hacen de
la vida privada y familiar un espacio de libertad, de generosidad y de
disponibilidad para el otro. Aquello que es precioso en la vida familiar
corre el riesgo de ser contaminado por valores que pertenecen al mundo
del trabajo y a la competencia económica. Tales valores amenazan con
robar a la infancia su carácter despreocupado y esa manera de ser-en-el-
mundo que consiste en confiar en los padres y antes que todo en existir,
sin preocuparse por la propia integración en la sociedad.
12 Son raros los casos de padres que desean darles a sus hijos una discapacidad. Sin
embargo, una pareja lesbiana de sordas decidió, a principios de los años 2000, utilizar
esperma de un donante cuya familia, a lo largo de cinco generaciones, tenía un
número importante de sordos. S. Duchesnau y C. McCullogh querían “compartir con
su hijo los aspectos maravillosos de la comunidad sorda”. Citado por Sandel, Michel.
The Case against Perfection. Op. cit., p. 1. Ver también Mundy, Liza. A world of their
own. Washington Post, March 31, 2002, p. W22.
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14 Dworkin, Ronald. Playing God, genes, clones, and luck. Sovereign Virtue. Cambridge:
Harvard University Press, 2000, p. 452.
15 Rawls, John. Théorie de la justice. Op. cit., p. 138.
16 Ibíd., p. 138.
17 Buchanan, A. From Chance to Choice. Op. cit., p. 174.
18 Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books, 1974, p. 315.
19 Dworkin, Ronald. Op. cit., p. 452.
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20 Rawls, John. Théorie de la justice. Op. cit., p. 138: “La sociedad tiene que tomar medidas
para conservar, al menos, el nivel general de las capacidades y evitar la difusión de
defectos serios”.
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vía sordo, no es la revuelta creadora que domina el scherzo del tercer mo-
vimiento y termina con una efusión de energía en el cuatro movimiento?
Antes de finalizar el primer movimiento, cuando el corno entra haciendo
un solo sobre el tema principal, el compositor dispone cuatro compases
que se encuentran en ligera disonancia con el resto de los instrumentos.
Allí se puede ver, a pesar de la victoria, la expresión de un esfuerzo, la fra-
gilidad y la fuerza de aquello que dice “sí” a la vida a pesar de todo; esto es,
la creación, la resistencia a la desintegración. En fin, ¿qué sería la fuerza
del alma, “fuerza necesaria para ser fuerte en el aislamiento”, sin “la fra-
gilidad de la conciencia, esa morada precaria y divina”, “cabaña abierta a
todos los vientos” que abriga la humanidad del hombre21?
21 Lévinas, Emmanuel. «Sans nom», Noms propres (1976). Paris: Le Livre de poche,
«Biblio-Essais», 1987, pp. 144–146.
22 Habermas, Jürgen. L’avenir de la nature humaine. Op. cit., pp. 89–93.
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28 Los tres párrafos que siguen se inspiran en Kass, L. Beyond Therapy. Op. cit., p. 143.
29 Ibíd., p. 147.
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30 Ibíd., p. 147.
31 En lo concerniente a la cuestión de la sexualidad nos distanciamos de Kass.
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No todo lo que es natural debe ser aceptado, sino que, además, el dis-
cernimiento que nos permite saber qué tipo de hombre y de sociedad
queremos promover en la época de los retos biotecnológicos descansa
sobre una apreciación que no es estática. No se trata de decir que la
vejez es un bien y que las técnicas que pueden alargar la duración de
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producirán, nos parecemos al atleta que se dopa. Éste falsea el juego, nie-
ga el sentido propiamente humano del deporte, se separa de los otros co-
rredores y él mismo se escinde, al utilizar su cuerpo como una máquina,
al reducir su felicidad a la suma de las ganancias obtenidas y al rebajar
su razón a un simple instrumento de cálculo. Un ser escindido ya no pue-
de saber dónde se encuentra su bien. De este modo, en nuestros días, los
derechos no permiten discernir qué uso de las biotecnologías es legítimo.
36 Los tres párrafos que siguen se inspiran en Kass, L. The wisdom of repugnance. Op.
cit. Ver también: Life, Liberty, and the Defense of Dignity. San Francisco: Encounter
Books, 2002.
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ser son los problemas más importantes que plantea la clonación repro-
ductiva. La inquietud se debe sobre todo al hecho de que la clonación
reproductiva fomenta la tendencia al hipercontrol mencionada antes.
Ésta instala la predictibilidad en nuestro ser-en-el-mundo y en nuestra
manera de relacionarnos con nuestra descendencia. No sólo se pierden
el sentido de lo nuevo y la capacidad para acogerlo, sino que, además, la
incertidumbre es considerada como un mal que debe ser eliminado de
antemano.
39 Desde finales de 2007, por una suma de US$ 1000, uno puede obtener su perfil
genético dirigiéndose a 23andME (Mountain View, Estados Unidos), o a deCODEme
(Reykjavik, Islandia). Igualmente, es posible conocer los descubrimientos sobre los
snp (polimorfismos de mononucleótidos simples) en el sitio web SNPedia (Bethesda,
Estados Unidos). En una secuencia de adn, los snp son las variaciones de una sola base
que pueden modificar el riesgo de una enfermedad o un rasgo genético. Ver Science,
no 319, 11 janvier 2008, p. 139.
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Las reivindicaciones de los años 1960 y 1970 eran soportadas por un fuer-
te movimiento de emancipación con respecto a las autoridades tradicio-
nales. La aventura era un valor. Las personas querían tener más espacio
y menos restricciones para tener la libertad de ampliar su horizonte y de
vivir más experiencias. La idea era que nadie tenía por qué dictar al indi-
viduo lo que éste debía hacer. Sólo él pagaría el precio. Este gusto por la
aventura explicaba las conductas riesgosas de algunas personas, pero lo
esencial era vivir la vida en todas sus dimensiones –corporal, intelectual,
psíquica, espiritual– y llevar al extremo una aspiración fundamental-
mente humana, ligada a la fascinación por lo desconocido. Nada de eso
existe en los padres que desean un hijo a la medida o en quienes emplean
medicamentos para controlar su estado de ánimo con el fin de ser más
competitivos o de funcionar normalmente en la oficina. Hoy día, la liber-
tad ya no es una aventura, sino el derecho de no tomar ningún riesgo, de
no tener que afrontar ninguna incertidumbre. Ese desplazamiento tiene
que ver con los cambios que ha sufrido la noción de autonomía.
Mientras que en los años 1960 y 1970 se trataba de ser libre de la tutela
o de injerencia del Estado, de la Iglesia y de los padres, hoy la autono-
mía en una reivindicación paradójica: las personas quieren vivir como
mejor les parece y su deseo es la ley, pero la sociedad debe ofrecerles
todos los medios para satisfacer ese deseo y hasta debe garantizar su
realización adecuada eliminando todo lo que es incierto o arriesgado.
El hombre contemporáneo quiere a la vez mayor libertad y más segu-
ridad. El derecho a la intimidad (right to privacy) se ha convertido en
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45 Kierkegaard, Søren. Traité du désespoir (1849), trad. P.-H et E.-M. Tisseau. Paris: Éd. De
l’Orante, 1975, OC, XVI, p. 187.
46 Ibíd., pp. 208–210.
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47 Ehrenberg, Alain. La fatigue d’être soi. Dépression et société. Paris: Odile Jacob, 2000.
48 Ehrenberg añade que la depresión es “una patología de la grandeza”, la “contraparte
de la democratización de lo excepcional”; lo que invita a pensar que el uso de
las biotecnologías con fines de mejoramiento e incluso el recurso a la clonación
reproductiva suscitarán menos resistencias de parte del tipo de hombre ligado a la
democracia contemporánea que de parte del individuo del que hablaba Freud. Debido
a su patología, el hombre de hoy es el aliado potencial del uso de las biotecnologías
con fines de mejoramiento y de su utilización por parte de un parte de un poder a la
vez normativo y represivo.
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Ello no significa que toda solicitud de una mujer estéril, para tener un
hijo sea sospechosa. No se trata, en ningún caso, de condenar la procrea-
ción médica asistida, sino de considerar los límites de su uso. Pensamos
aquí en una paciente que había acudido varias veces a la fecundación in
vitro y que ya había abortado en dos ocasiones porque el sexo del bebé
no le convenía. Ya tenía tres varones y, a los 36 años deseaba una niña, de
modo que convirtió su deseo en un asunto familiar que concernía a todo
su entorno, incluidos sus hijos, quienes fueron a suplicar al doctor que
autorizara a su madre a realizar su sueño más preciado: tener una hija.
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Segunda parte
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5 Ibíd., A632-B660.
6 Husserl, Edmund. Ideen zur einer reiner Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie (1913), traducción al francés de Paul Ricœur, Idées directrices pour une
phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950, § 149, pp. 502-503.
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Ontología y política
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Capítulo I. La ética de la vulnerabilidad
8 Citado por Malka, Salomon: Emmanuel Lévinas, La vie et la trace. Paris: J.-C. Lattès, 2002,
p. 203.
9 Haciendo eco de la fórmula de Lévinas: “Los demás sólo tienen derechos y yo no tengo más
que deberes”. Este imperativo figura en el preámbulo de las ordenanzas hospitalarias de
1995: “El Hospital es un lugar de humanidad, porque el hombre de pie está obligado por el
que yace acostado. El enfermo es el centro de nuestra acción”.
10 Lévinas, Emmanuel. Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo (1982). Paris: Le
Livre de poche, col. « Biblio-Essais », 1996, p. 50.
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11 A diferencia de lo que dice Paul Ricœur, en Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil,
1990, p. 392, y en « E, Lévinas, penseur du témoignage », texto de 1989 retomado en
Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Le Seuil, 1994, pp. 99-100.
12 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1978). Paris: Le Livre
de poche, col. « Biblio-Essais », 1996, p. 180. Esto es lo que, en Soi-même comme un
autre, Ricœur llama atestación, la seguridad recibida de otro, pero que sigue siendo
atestación de uno mismo.
13 Lévinas, Emmanuel. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949). Paris:
Vrin, 1988, pp. 77–89.
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La ética de la vulnerabilidad
El segundo punto tiene que ver con el modo en que Heidegger piensa
el ser-en-el-mundo y, a través del análisis de la angustia, identifica las
estructuras ontológicas del Dasein, desarrollando así sus ideas sobre
la finitud. Dichas estructuras remiten al abandono (Geworfenheit), al
proyecto (Entwurf) y a la caída (Verfallen) o al perderse en las cosas
del mundo. Ahora bien, si la confrontación con pacientes que se en-
cuentran al final de la vida o gravemente incapacitados subraya la
profundidad de los análisis de Heidegger sobre las tonalidades afec-
tivas, sobre los estados de ánimo que son modalidades de la compren-
sión, de las maneras de ser-ahí y de “encontrarse” (Befindlichkeit), no
es seguro que la angustia revele toda la verdad de nuestra relación con
el mundo. El modo en que Heidegger concibe el proyecto a partir de
la conciencia de nuestra propia muerte, por un lado, y su negación del
mundo público, y el que la pertenencia al mundo cotidiano de las co-
sas y el ser-uno-con-el-otro sólo aparezcan en su lado negativo (como
caducidad), serán cuestionados y evaluados a la luz de ciertas situa-
ciones clínicas.
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14 Heidegger, Martin, Être et Temps, § 41, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p.
147. El ser del Dasein se revela como cuidado.
15 Ibíd.
16 Ibíd., § 42, p. 151.
17 Lévinas, Emmanuel. Éthique et infini. Op. cit., p. 52.
18 Ibíd., p. 71.
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21 Ibíd., p. 85.
22 Ibíd., p. 84. En el sentido en que “la aproximación absoluta al otro exigible por el ‘juicio
final’ –para Platón, modo fundamental de la aproximación, Gorgias, 523 c-e– es una
relación entre muertos. El otro –hombre de calidad u hombre de nada– se encuentra
allí despojado de toda vestimenta que lo cualifica, de toda cualidad, hasta la desnudez
de aquel que pasa de la vida a la muerte”.
23 Ibíd., p. 85.
24 Ibíd., p. 186. “Es debido a la condición de rehén que en el mundo puede haber piedad,
compasión, perdón y proximidad”.
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25 Ibíd., p. 31.
26 Ibíd., p. 181.
27 Ibíd., p. 170.
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La ética de la vulnerabilidad
Así, el desenlace del hombre que recibe los últimos cuidados no tiene ese
carácter voluntarista y solitario que está presente en la resolución pre-
cursora. La libertad de un hombre que muere ya no es búsqueda de sí,
sino abandono y desposesión. No tiene la soberbia del yo vigoroso que
toma distancia frente al mundo y rompe con la curiosidad (die Neugier),
la habladuría (das Gerede) y el equívoco (die Zweideutigkeit) del ser-
uno-con-el-otro, sino que es una retirada. Esta retirada, este alejamiento
no es la distanciación del Dasein que se afirma liberándose de las ilusio-
nes del uno, sino que designa una pasividad más pasiva que toda pasi-
vidad, un esfuerzo que es, más aún que el envejecimiento y el dolor, un
padecer. En ese momento, los ruidos del mundo, aunque sean molestos,
no son escuchados como amenazas contra la propia integridad. Se con-
vierten como en un fondo sonoro, un elemento del decorado que incluso
es posible apreciar y que se difumina. Esta dimensión del padecer hace
que la libertad cambie de plano.
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30 Ibíd., § 58.
31 Penlaë-Fochlay, Élisabeth. Le grand vieillard, l’institution gériatrique et les relations
humaines. In: Repenser ensemble la maladie d’Alzheimer. Paris: Vuibert, «Espace
éthique», 2007, p. 225.
242
La ética de la vulnerabilidad
No sólo es cuestión de tratar a alguien que aún está vivo, en lugar de con-
siderarlo como ya muerto, sino que, además, esta aproximación a la per-
sona que se encuentra al final de la vida manifiesta una ética de la fragi-
lidad en la que la humanidad del hombre no se reduce a su capacidad de
decidir de manera autónoma. El hombre no se define esencialmente por
el proyecto. “Aceptar las mil y una formas de la dignidad en sus circuns-
tancias” y, “cuando lo posible parece tan pobre”, alejar la soledad con “un
signo o un gesto, una palabra, una mirada”, “éstos son simplemente actos
de vida que en sí mismos justifican, tanto para el que se aleja como para
nosotros, seguir ahí. Se crea así, de humano a humano, esta relación única
del adiós”34.
243
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Antes de abordar estos campos que serán el objeto de los próximos capí-
tulos, es necesario mostrar la importancia de esta ética de la fragilidad en
situaciones que están en el límite del cuidado, como cuando se está en pre-
sencia de una persona que padece la enfermedad de Alzheimer o incluso
de un paciente gravemente discapacitado para el cual no existe ningún
tratamiento curativo. Estos ejemplos que muestran lo que es posible hacer
cuando la medicina llega a sus límites, dictan buenas prácticas de cuidado.
Estas últimas nos enseñan sobre cómo pueden ser el acompañamiento de
las personas de edad y la atención de la dependencia. En cada ocasión, la
ética de la fragilidad que constituye el espíritu de éstos supone que el pro-
fesional de la salud, la familia y el enfermo superen la comprensión del
hombre ligada a la ética de la autonomía, que es un verdadero obstáculo
epistemológico para la difusión de la cultura paliativa. A través de esos
ejemplos también se cuestionará la ontología del cuidado.
35 Ibíd.
36 Ver al artículo 2º del Código de Deontología Médica: “El respeto debido a la persona
continúa imponiéndose después de la muerte”. Ver también Noël, Jean-Yves, «Le
group Info », Journal du Groupe hospitalier de la Pitié-Salpêtrière, no 71, avril 2003. A
los difuntos que estas personas preparan se les llama pacientes.
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41 Pellerin, Jerôme, Catherine Ollivet. Toute pensé est-elle bonne à (faire) dire? In:
Repenser ensemble la maladie d’Alzheimer, op. cit., pp. 97-98.
248
La ética de la vulnerabilidad
Hay algo más que el espacio y el tiempo para ubicarnos en la vida. La éti-
ca de la caricia de la que habla Marc–Alain Ouaknin43 permite establecer
una nueva forma de relación que contribuye al bienestar de estos pacien-
tes. Esa nueva forma de relación explora lo que no es conceptualizable,
lo que no pertenece a la patología, y hace posible el contacto, la proximi-
dad. “Nada de lo dicho es igual a la sinceridad del Decir, no es adecuado
a la veracidad ante lo verdadero, a la veracidad de la aproximación, de
la proximidad, más allá de la presencia”44. Solo la caricia, que “no sabe
lo que busca, que juega con lo que se escapa, sin proyecto ni plan”, per-
mite esta proximidad. Quienes se ocupan de los pacientes constatan que
el hecho de tocar a otro, de buscar su mirada, tranquiliza al enfermo y le
da referentes. Los masajes procuran igualmente un sentimiento de rela-
jación en estas personas particularmente frágiles que quieren confirmar
que no han sido abandonadas. Necesitan sentirse acompañadas: sentir
que hay alguien a su lado que los apoyará sin pedirles nada.
249
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La manera en que atendemos a las personas que van a morir, en que cui-
damos su cuerpo después de la muerte, y en que reconocemos el duelo
y su impacto a la vez individual y social constituyen las marcas de una
civilización. El modo en que tratamos a las personas que padecen de-
mencia revela nuestra capacidad para asumir lo incognoscible y la falta
de conocimiento, y pone en evidencia la fuerza de una civilización, su
confianza en la vida y el grado de apertura del que es capaz. La falta de
imaginación en la materia no es excusa para la falta de diligencia. Remi-
te también a una concepción estrecha de la humanidad que no permite
tener fe en el futuro de esta civilización ni esperar que ella pueda dialo-
gar con los otros. Se puede hablar aquí de generosidad o de solidaridad,
con la condición de añadir que esos valores provienen de una cierta com-
prensión de la humanidad del hombre. Esta comprensión, que Lévinas
expresa a su modo cuando habla de la ética como filosofía primera, tie-
ne implicaciones políticas importantes y supone que se supere la ética
de la autonomía. La ética de la fragilidad que se pone en marcha en el
acompañamiento de las personas que se hallan al final de la vida y de los
pacientes que padecen enfermedades neurodegenerativas hace posible
dicha superación. Esto implica, igualmente, una crítica de los otros exis-
tenciales característicos de la analítica del Dasein.
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que esta decisión sea necesaria. O bien no han querido o no han podido
recibir asistencia permanente por parte de sus familiares48.
48 No existe una estructura institucional que acepte a estos enfermos, quienes exigen
tener mucho personal, tanto a nivel técnico como emocional. En Francia, la asistencia
a domicilio de estos enfermos y su atención por parte de sus familias son facilitados
materialmente, y los gastos son reembolsados. Quienes enfrentan dificultades son
los pacientes solteros o aquellos cuyos cónyuges tienen una edad muy avanzada.
La duración de vida de una paciente con traqueotomía puede llegar a ser de quince
años. La mayoría de los enfermos se rehúsan a la respiración artificial y mueren de la
enfermedad, aunque los cuidados de confort les evitan el sufrimiento. Las peticiones
de suicidio son muy raras. Agradecemos al profesor Vincent Meininger, director del
Centro ela del Hospital de la Pitié-Salpêtrière por esta información.
49 Debido al daño faringolaríngeo y a la parálisis.
254
La ética de la vulnerabilidad
Aún si a los pacientes les toma treinta minutos decir gracias, el personal
médico debe esperar a que hayan acabado. La relación consigo mismos
y con los otros y el ser–ahí no están determinados aquí por la búsqueda
de la autenticidad a partir de su poder ser más propio, sino por la po-
sibilidad de una verdadera comunicación en el presente. La libertad ya
no es lo mismo que la autonomía, pues las discapacidades y las moles-
tias ligadas a la ela exigen cuidados paliativos y hospitalizaciones de día
relativamente frecuentes, y, en última instancia, vuelven a la persona
totalmente dependiente (del personal médico, de las máquinas y de su
entorno). Se trata de una experiencia de heteronomía pues el sentido del
yo y la tranquilidad son dados por otro –el médico, el psicólogo, el fisio-
terapeuta, el enfermero, el padre o la madre–. Con mucha frecuencia, el
personal médico se encierra en los procedimientos técnicos o se defiende
de aquello que la dependencia revela acerca de su impotencia para curar
y de la fragilidad del hombre mismo. No obstante, algunos aceptan ex-
ponerse al otro. No se dirigen a él como a una persona que debe decidir a
favor o en contra de la traqueotomía, y, en lugar de ver en él únicamente
a alguien postrado cuyos ojos muestran un alma capaz de rebelarse, dan
255
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Para quienes tienen el alma más agrietada que los demás hombres50, el
estar–en–el–mundo es precariedad, lo cual nos cuesta imaginar cuando
nuestro cuerpo nos obedece o cuando no sufrimos físicamente, ni siquie-
ra de frío o de hambre. Heidegger pensó a profundidad la contingencia y
el abandono y llamó la atención sobre la temporalidad como trasfondo
del ser, pero pareciera que su pensamiento de la finitud estuviese deter-
minado a la vez por la afirmación de nuestra pérdida en el mundo y por
la voluntad de reaccionar contra el sufrimiento que viene con dicha con-
tingencia. El esquema de abandono/resolución es un modo de responder
a la contingencia y de experimentar la propia contingencia, en la que la
muerte constituye una prueba. La resolución precursora y el modo en
que Heidegger elabora la temporalidad auténtica y piensa la apropiación
y la recuperación de sí mismo a partir del haber-sido hacen eco de una
experiencia de la contingencia que es, en realidad, experiencia de la nada
50 Como decía el médico que atendió al filósofo Franz Rosenzweig, quien murió de esa
enfermedad en 1929, a los 43 años. Ver: Richard Koch: Einzelne Erinnerungen an
Franz Rosenzweig. Judaica, vol. 55, no 3, 1999, p. 183.
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cas, sino que es refutada por el modo en que las personas discapacitadas
(y su entorno) logran crear un vida y un estar-juntos.
54 Juan Pablo II, quien padecía la enfermedad de Parkinson, fue la encarnación de esta
verdad sobre nuestra pertenencia al mundo y nuestro concernimiento por los demás.
Decir que ello tiene que ver con la fe no aclara nada. Muchos creyentes y hombres
de Dios caen en la desesperanza cuando su cuerpo y su psique se ven afectados.
Es necesario haber sentido en lo más hondo de sí mismo la fragilidad de todos los
hombres para encontrarse a uno mismo y a los otros, y seguir amando el mundo y
participando en él con aquella humildad y aquel concernimiento. Los cristianos
harán referencia a la Pasión de Cristo, pero el filósofo tiene el deber de hacer explícito
aquello que está en juego en esta relación consigo mismo. Puede, así, citar a Juan Pablo
II sin por ello remitirse a los dogmas en los que él creía y considerarlo como un testigo
de la verdad de nuestro lazo con los otros y con el mundo, lazo que es reactivado
y revelado por nuestro cuerpo sufriente o susceptible al sufrimiento. Así se puede
incluso comprender que Juan Pablo II haya decidido continuar siendo Papa hasta el
final: quería dar testimonio de ese lazo, culmen del compromiso.
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existe estuviera en la fuerza o en el vigor del gesto por medio del cual
un Dasein auténtico afirma su superioridad. No sólo este modo de ser ig-
nora la dimensión política de nuestra libertad, el hecho de que esta últi-
ma tiene su fundamento en una fraternidad que la noción levinasiana
de responsabilidad pone de manifiesto, sino que, además, no ayuda a los
enfermos. Con excepción de quienes están dotados de un talento artístico
excepcional, este modo de ser, en general, da poca cabida a las personas
discapacitadas e incluso a los ancianos. Aún más, tanto como la ética de
la autonomía de la que, desde cierta perspectiva, es solidaria y en la cual
sofisticadamente se inspira, la ontología del cuidado, marcada por el re-
chazo de toda trascendencia55, constituye un obstáculo epistemológico al
acompañamiento de las personas de edad. Les impide a los profesionales
de la salud, así como a las personas de edad y a sus seres queridos, ver la
vejez de otro modo que como una anomalía, un momento fuera de la vida
que casi da vergüenza, como si “los viejos” no tuvieran nada que aportar-
nos y fuera preciso apartarlos de la sociedad.
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58 Tales son las expresiones utilizadas por L. Strauss a propósito de las conversaciones de
Davos de 1922 entre Cassirer y Heidegger. Ver « Une introduction à l’existentialisme
de Heidegger » (1956), en La renaissance du rationalisme politique classique, Paris,
Gallimard, 1993, pp. 78-79.
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razón de toda alteridad de las cosas y de los hombres”60, sino que, además,
la noción de responsabilidad ilustrada anteriormente sugiere los límites
de la intencionalidad. Se ha dicho con frecuencia que para el autor de To-
talidad e infinito la experiencia del otro es experiencia de la exterioridad.
Esa palabra significa que la responsabilidad por los demás no proviene
de una decisión, sin de la fraternidad, de una deuda que es anterior a mi
compromiso. Pero resulta aún más importante anotar que mi responsa-
bilidad por el otro es la experiencia en mí de una alteridad, que va de la
mano con la idea de que la subjetividad es exposición a los otros a través
de la sensibilidad. La pasividad del cuerpo propio y la definición de la
sensibilidad como vulnerabilidad constituyen, junto con la idea de mi
responsabilidad por el otro, el capítulo complementario de una ética de
la fragilidad capaz de inspirar una atención adecuada para las personas
discapacitadas y los ancianos. Dado que ésta revela una concepción del
hombre diferente de la que se encuentra en la ética de la autonomía y en
la filosofía del sujeto, y en la medida en que la relación consigo mismo a
través del otro está ligada con esa alteridad en uno mismo que es la del
cuerpo y la de la propia pasividad, hablaremos en adelante de una ética
de la vulnerabilidad.
60 Lévinas, Emmanuel. Éthique come philosophie première (1972). Paris: Payot &
Rivages, 1998, pp. 73–74.
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67 Ibíd., p. 91.
68 Nabert, Jean. Le désir de Dieu (1955). Paris: Cerf, 1996; Essai sur le mal (1955), Paris,
Cerf, 1997.
69 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être. Op. cit., pp. 91, 173. El análisis del dolor,
en ese sentido, va más allá de la distinción –fundamental, sin embargo– que en las
meditaciones cartesianas establece Husserl entre Leib y Körper, “carne” y “cuerpo”.
Esta distinción es “una etapa en la dirección de la constitución de una naturaleza
común, fundada intersubjetivamente”. La noción de carne, como lo dice Ricœur, en
la página 373 de Soi-même comme un autre [Sí mismo como otro], “es elaborada para
hacer posible el emparejamiento (Paarung) de una carne con otra, sobre cuya base
una naturaleza común puede constituirse”. Pero “esta problemática sigue siendo la
de las constitución de toda realidad en y por la conciencia, constitución solidaria de
las filosofías del Cogito”. Por el contrario, en el análisis levinasiano del dolor como
exposición a lo otro, análisis al cual Ricœur no rinde un homenaje suficiente, es
precisamente en la medida en que el yo está roto, escindido, que está cerca del otro y
que esta proximidad no proviene de la intencionalidad.
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La ética de la vulnerabilidad
72 Ibíd., p.90.
73 Ibíd. (El original dice: “Un passif dans le « se » de « cela se passe »”. Se trata de un énfasis,
intraducible en castellano, en la partícula “se” que marca el carácter impersonal de lo
que pasa, o de lo que sucede. Puesto que en castellano “pasar” o “suceder” cambian
de significado si se los utiliza como verbos pronominales, sería erróneo conservar la
partícula “se” en la traducción. Para procurar conservar en algún grado el sentido de
lo impersonal, se ha optado por el pronombre “eso”). [Nota del Traductor].
74 De l’existence à l’existent (1947). Paris: Vrin, 2002, pp. 41 ss.
75 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être. Op. cit., p. 90.
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Los ancianos dejan ver ese sentido de la humanidad. No sólo nos mues-
tran nuestra condición, marcada por la corporalidad y por el tiempo,
sino también nuestra humanidad como fragilidad, y el sentido de di-
cha fragilidad. La temporalización o paciencia del envejecimiento no
es “una posición que se asume ante la muerte, sino una lasitud, una
exposición a la muerte, invisible, prematura, siempre violenta”. Ella
es senescencia, y no auto-presencia ni voluntad. “Es como senescen-
cia, más allá de la recuperación de la memoria, como el tiempo (per-
dido sin retorno) es diacronía y me concierne”. Esta temporalidad del
tiempo es obediencia, y no anticipación80. La vejez nos enseña que la
vida no es dominio. El “a pesar mío” o la pasividad no se descompone
en voluntad contrariada por un obstáculo, sino que es la vida, el en-
vejecimiento de la vida, “un darse que no es ni siquiera asumido por la
propia generosidad” –un darse que es sufrimiento, “la subjetividad de
76 Ibíd., p. 90.
77 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 204.
78 Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être. Op. cit., p. 90.
79 Ibíd., p. 90.
80 Ibíd., pp. 88-89.
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81 Ibíd., p. 92.
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La ética de la vulnerabilidad
Hablamos de los viajes, de la emoción que se siente al visitar otro país, co-
nocer a otras personas, de los Estados Unidos de 1960 en donde, después
de bastantes dificultades administrativas, había sido el único en vender
una pieza de repuesto a una empresa dirigida por un afrodescendiente.
“¡En esa época había una discriminación terrible!” “Eso ha cambiado”, le
275
Corine Pelluchon
Aún son escasas las ocasiones en las que las necesidades espirituales del
enfermo hacen parte del acompañamiento que se le brinda. Esas necesi-
dades van más allá de la psicología, del tratamiento del dolor e incluso
del problema de si el enfermo debe hacer frente a la eventualidad de su
muerte en el futuro cercano. Tampoco tienen que ver únicamente con la
religión. El anciano, el hombre enfermo, o quien está paralizado, siempre
y cuando no tenga déficits cognitivos demasiado graves, necesita escu-
char que se hable de cosas diferentes de la enfermedad. Necesita de algo
276
La ética de la vulnerabilidad
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Corine Pelluchon
las personas de edad. La pobreza de los intercambios con los otros hués-
pedes, a veces dementes, la vacuidad de la mayoría de los programas de
televisión y la focalización de los cuidadores en los problemas de salud
y de higiene no ayudan a las personas cuya vida termina en un hogar de
ancianos a dejar de estar encerradas en sus penas pasadas o a evitar una
preocupación exagerada por la felicidad, el éxito y los problemas de sus
hijos y nietos. Los años que transcurren entre la llegada al hogar de ancia-
nos y la aparición de la demencia suelen ser los más difíciles. La persona
no tiene espacio para tener un mundo propio. No tiene la posibilidad de
continuar desarrollándose y creciendo. Los cuidados médicos y la aten-
ción psicológica no son suficientes. Pueden servir para reparar la psique
y eventualmente preparan a la persona para ir superando las diferentes
etapas y aceptar la vejez y la muerte, pero no la alimentan. Es como si se
le explicara a alguien cómo manejar pero nunca se le diera un automóvil.
La persona se queda allí con su saber, sus buenas decisiones, una idea
relativamente clara acerca de lo que hay que hacer para estar mejor, pero
nunca puede hacer nada ni llega a estar mejor.
278
Capítulo II. Cogito quebrado
y mundo público
Ética y política
Lévinas subraya el vínculo entre la ética y la política: “La relación inter-
personal que establezco con el prójimo, también debo establecerla con
los otros hombres; es necesario, pues, moderar el privilegio del prójimo;
de ahí la justicia”1. Su pensamiento desemboca en una política que tiene
un contenido particular, él mismo ligado al contenido de la relación in-
tersubjetiva2. Esta política pasa por el respeto del individuo en aquello
que tiene de único o de indiscernible. Se trata de fundar un estar-juntos
que haga justicia al secreto que para cada quien es la propia vida3, es decir
que el pluralismo de la sociedad es pensado a partir de ese respeto de la
trascendencia de cada hombre y de mi responsabilidad por el prójimo.
Para Lévinas, la política está limitada por la ética: “La justicia, ejercida por
las instituciones, que son inevitables, debe ser controlada siempre por la
relación interpersonal inicial. (…) La política siempre debe poder ser con-
trolada y criticada a partir de la ética”4.
Lévinas afirma con fuerza el vínculo entre el sentido ético y la vida po-
lítica, pero no define lo político como algo sustancial que determinaría
mi relación con el prójimo. Incluso piensa lo contrario, pues, según él,
la política y la calidad misma del lazo social, la condición de posibili-
dad de una sociedad justa dependen del llamado del infinito que se abre
en la relación ética entre los hombres. El liberalismo (a la vez política y
económica) debe ser moderado por esta experiencia que pone en cues-
tión aquella concepción de la naturaleza humana que, de acuerdo con
Hobbes, sirve de fundamento a la teoría del pacto social –a saber, la idea
de que el hombre es un lobo para e hombre5–. La fenomenología pone de
presente el carácter originario de esta experiencia, que no supone la fe y
que tiene sus raíces en nuestra corporalidad. Sin embargo, nuestra rela-
ción con el otro está fuertemente determinada por nuestras costumbres,
así como por las creencias y hábitos que nos son transmitidos por el tipo
de sociedad en la que vivimos o por las tradiciones.
Las cosas primeras de las que parte Husserl, es decir, el objeto de la per-
cepción, son derivadas. La reducción husserliana no es lo suficientemen-
te radical, como lo muestra Heidegger, quien dice que nuestra compren-
sión de las cosas es histórica. “El fenómeno de una vaca en plenitud es
5 Ibíd., p. 75.
6 Strauss, L. La Cité et l’homme, trad. O. Sedeyn. Paris: Agora-Presses Pocket, 1987, p. 20.
7 Ver nuestra obra Leo Strauss: une autre raison, d’autres Lumières. Paris: Vrin, 2005,
pp. 241–251.
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Cogito quebrado y mundo público
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11 Ibíd., p. 336.
12 Paul Ricœur no da la suficiente importancia a esta consideración de la alteridad del
propio cuerpo que se encuentra en Lévinas. Ver Soi-même comme autre, op. cit., p.
408, en donde Ricœur afirma que en Lévinas no hay otra modalidad de la alteridad
que esta exterioridad de los otros. Sin embargo, las páginas de Autrement qu’être
relativas a la experiencia del dolor y del envejecimiento muestran la conexión
entre mi responsabilidad por los demás y mi corporalidad, entre la sustitución y la
vulnerabilidad.
13 Ricœur, Paul. Soi-même comme autre. Op. cit., p. 367.
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Cogito quebrado y mundo público
14 Ibíd., p. 406.
15 Ibíd., pp. 320 y 381.
16 En las páginas 335 y 405, Ricœur recuerda el término alemán para “atestación”,
Bezugung, su relación con Überzegung, “convicción”, y con Zeuge, “testigo”.
17 Ibíd., p. 336.
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18 Ibíd., p. 337.
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20 Ibíd. Ricœur también evoca esta crítica de Hannah Arendt en Soi-même comme un
autre, op. cit., pp. 362-363.
21 Strauss, L. Cohen et Maïmonide (1931), trad. C. Pelluchon. Revue de métaphysique et de
morale, no 2, juin 2003, p. 258.
22 En especial a Leo Strauss. Ver nuestra obra, op. cit., pp. 250–251.
23 Lévinas, Emmanuel. Éthique comme philosophie première. Op. cit., p. 71.
24 Strauss, L. Cohen et Maïmonide. Op. cit., pp. 272–273. Strauss cita La República, 519
d – 520 a.
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25 Ibíd., p. 258.
26 Ibíd., p. 259.
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Cogito quebrado y mundo público
Hobbes y Heidegger
Dos ideas ponen de presente la pertenencia de Hobbes y de Heidegger
a un universo común de pensamiento. La primera tiene que ver con la
representación del tejido social, compuesto por individuos aislados. Esta
evidencia que los dos pensadores se oponen por igual a la filosofía po-
lítica clásica, a la definición de la ciudad como comunidad de la buena
vida y a la concepción del hombre como un ser político tocado por la
justicia y no por la simple preocupación de su propia conservación o la
afirmación de la su libertad como autenticidad. La otra idea se refiere al
rechazo de la trascendencia. El ateísmo y el rechazo a nutrir su reflexión
sobre Occidente de referencias a la tradición del monoteísmo se encuen-
tran en el centro del pensamiento de Hobbes y de Heidegger. A la inversa,
la idea de una relación del hombre con el otro y una cierta articulación
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Cogito quebrado y mundo público
29 Se trata de un versículo del capítulo 41 del libro de Job, citado por Hobbes en la
traducción latina de san Jerónimo: “No hay sobre la tierra poder que se le compare”.
291
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Cogito quebrado y mundo público
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Trascendencia y política
Contrariamente a Heidegger, quien hace remontar a Platón y a Aristóte-
les la historia de la metafísica –cuya estructura onto-teo-lógica analiza–,
Strauss considera que son los Modernos los responsables de la crisis de
nuestro tiempo, la cual es una crisis de la filosofía política, lo que se debe
al hecho de que las cuestiones políticas han sido abstraídas de toda inte-
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Cogito quebrado y mundo público
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Cogito quebrado y mundo público
297
Corine Pelluchon
Así, la historia de la filosofía nos ayuda a pensar ese cogito quebrado, que
no es ni el de los sucesores de Descartes ni el de Nietzsche y Heidegger.
Al racionalismo que es crítico de los límites de la razón y va acompañado
por un equilibrio reflexivo o razonado entre universalismo e historicidad
corresponde un sujeto entendido en la relación que tiene consigo mismo
a través del otro. La tradición y las concepciones del bien que son obje-
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Cogito quebrado y mundo público
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Cogito quebrado y mundo público
46 Ibíd., p. 54.
301
Capítulo III. El animal,
el más otro de los otros
1 Para el equivalente de Tier en francés, la autora utiliza bête, que aunque en castellano
es cercano etimológicamente a bestia, encuentra una traducción más natural en
‘animal’; por ello, se pierde la distinción original entre bête y animal del francés.
2 Para la distinción entre Tier y Animal, que constituyen, junto con el ser humano
(Mensch), los objetos de la antropología o de la “zoología entendida en su totalidad”,
ver Husserl, Edmund, Ideen zu reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, libro 3, Husserliana V, La Haye, M. Nijhoff, 1952; Ideen III, trad. D.
Tiffeneau, Paris, puf, 1993, p. 19.
Corine Pelluchon
304
El animal, el más otro de los otros
o a mejorar las condiciones de vida de los terneros (establos, paja). Sin embargo, en
Europa esta no ha desaparecido completamente.
5 Singer, Peter. Ethics and the new animal liberation mouvement. In: Singer, Peter (ed.)
In Defense of Animals. New York: Basil Balckwell, 1985, pp. 1–10.
305
Corine Pelluchon
Los criterios que suelen emplearse para establecer la línea divisoria entre
aquello que es digno de respeto y lo que no lo es, deben ser rechazados
por arbitrarios. La frontera entre nosotros y los animales, que suele ser
invocada para justificar la experimentación animal y la inclusión de la
carne en la alimentación, remite al hecho de tener razón y a la libertad.
La última es pensada como la capacidad para desligarse del instinto y
hacer elecciones autónomas, que son expresadas de manera individual
en un lenguaje que se diferencia de la comunicación animal. Tanto para
Bentham como para Singer, sin embargo, el hecho de tener manos y no
patas, ser racional o tener la facultad de pensar, no son criterios más per-
tinentes, en materia moral, que el color de la piel. No encontrarían una
justificación posible para que, en un caso, uno pueda tener libertad de
movimiento o ser anestesiado antes de someterse a una operación y, en
6 Singer, Peter. Animal Liberation. A New Ethics for our Treatment of Animals. New
York: New York Review of Books, Random House, 1975, 1990, p. 9.
7 Bentham, Jeremy. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation (1789).
Op. cit., sec. 1, pp.411-412. El texto está disponible en esta dirección: http://www/
econlib.org/library/Bentham.
306
El animal, el más otro de los otros
307
Corine Pelluchon
308
El animal, el más otro de los otros
tros no tiene nada que ver con el hecho de que esté mal hacerlo sufrir.
Lo que importa es la gravedad del sufrimiento que debe ser evaluada en
función de las necesidades e intereses propios del animal y, para el utili-
tarista Singer, el número de animales implicados.
309
Corine Pelluchon
16 Mill, John Stuart. Whewell on moral philosophy (1852). Collected Works of John
Stuart Mill. vol. X, Toronto: University of Toronto Press, 1965, pp. 186-187, retomado
en Regan, Tom y Singer, Peter, Animal Rights and Human Obligations, op. cit.
17 El costo medioambiental se debe a la producción de cereales, en particular de
maíz, destinado a las vacas –que tradicionalmente se alimentaban con pasto–, al
empobrecimiento de los suelos producto de la siembra intensiva de cereales exigida
por la cría; a la energía utilizada en transporte, al consumo de agua, la mitad de la cual,
en Estados Unidos, es utilizada en la ganadería; y a las emisiones de metano ligadas al
estiércol. Sobre el régimen vegetariano, ver en el Glosario: “Vegetarianismo”.
310
El animal, el más otro de los otros
18 Cfr. Oficina de la Agricultura [Office de l’élevage], cifras clave de 2006; tomado de:
http://www.office-elevage.fr/statistiques/chiffres2006.
311
Corine Pelluchon
más ciertas que hoy: “Podemos comer carne animal únicamente porque
no pensamos en la crueldad de ese acto”19.
19 Tagore. Glimpses of Bengal: Selected from the Letters of Sir Rabindranâth Tagore, 1885-
1895. Rockville, Arc Manor, 2008.
20 Dahl Rendtorff, Jacob; Kemp, Peter (eds.), Basic Ethical Principles in European
Bioethics and Biolaw, vol. I: Report to the European Commission of the Biomed;
II: Project, Centre for Ethics and Law, Copenhagen, Denmark, e Institut Borja de
Bioethica, Barcelona (España), 2000, p. 45
21 Refiriéndose a la cría de gallinas en baterías, la Comisión Europea, en un informe
presentado en 2008, confirmó que el plazo para desterrar del paisaje agrícola europeo
las jaulas más pequeñas sería el 2012. la cría de conejos en baterías se lleva a cabo en
condiciones similares.
312
El animal, el más otro de los otros
313
Corine Pelluchon
¿Es la cría intensiva compatible con los valores que nosotros considera-
mos fundamentales? ¿Podemos aceptar que los animales sean tratados
de ese modo, mientras que, por otro lado, afirmamos que el derecho de
todos los hombres, todas la mujeres y todos los niños a no ser asesinados,
golpeados o violados es sagrado? El consumo de carne se ha convertido
en un hábito y es difícil imponer el propio vegetarianismo cuando uno
va a cenar en casa de amigos. Sin embargo, es imposible conciliar la con-
dena de la explotación sexual infantil y de la esclavitud con las prácticas
de tortura propias de la cría intensiva y la preocupación exclusiva por
el lucro. Los espacios de concentración constituyen una muestra de que
la rentabilidad es el valor absoluto y que no vale nada tomar en cuenta
los intereses elementales de los seres vivos frente al hecho de ganar un
poco más de tiempo y dinero. Finalmente, el argumento especista según
el cual no haríamos a los seres humanos aquello que hacemos a los ani-
males pierde toda solidez en cuanto reflexionamos sobre lo que tenemos
en común con los animales –a saber, la sensibilidad, la capacidad para
sufrir y para sentir placer y la vulnerabilidad–.
Los criadores no están contentos con la manera en que tratan a sus ani-
males22. La cría industrial es una negación de la integridad y del carácter
social del animal, así como “una ruptura del contrato doméstico entre
el hombre y el animal”23. Como se ha constatado al ver a un hombre po-
nerse tapones para los oídos para no escuchar el ruido de los lechones a
los que mutilaba, los criadores que practican la cría intensiva se han in-
22 Porcher, Jocelyne. Éleveurs d’animaux. Réinventer le lien. Paris: puf-Le Monde Éd.,
2002, p. 286.
23 Larrère, Catherine y Raphaël. Actualité de l’animal-machine. Les Temps modernes, no
630-631, 2005-2006, pp. 143-163.
314
El animal, el más otro de los otros
Así pues, se puede ser carnívoro y demócrata. Se puede comer carne y de-
nunciar la tortura, la esclavitud y la explotación del hombre por el hom-
bre. Pero no es posible defender esos ideales y, al mismo tiempo, respal-
315
Corine Pelluchon
El foie gras sólo existe porque los hombres quieren disfrutar de ese placer
y porque, especialmente en Francia27, se organizó todo un mercado en
torno a ese capricho. Sin embargo, supone una práctica de alimentación
con sonda de los patos grasos o, en menos ocasiones, de las ocas, a la que
resulta intolerable asistir. El animal permanece en silencio mientras que
el hombre introduce un tubo de 20 a 30 centímetros de largo que va des-
de la garganta hasta el estómago, y dos veces al día lo obliga a ingerir
450 gramos de alimento en 50 segundos. Pero sus ojos dan muestra de
un desasosiego que produce una tristeza infinita en quien sabe ver lo que
sucede. En esa mirada, que algunos consideran inexpresiva, se encuentra
la inmensa bondad y belleza del animal, su simple estar-ahí que lo obliga
a aceptar lo que pasa, su pasividad. La prohibición del foie gras está fun-
dada en la desproporción existente entre la futilidad del placer humano
y el sufrimiento del animal que, tras ser alimentado, no puede respirar,
jadea y sufre de diarrea. Será encerrado en una jaula individual hasta que
su hígado alcance diez veces su tamaño normal y hasta que la alimen-
27 Primer país productor y consumidor de foie gras en el mundo, muy lejos de Hungría
y Bulgaria. 83% del foie gras (es decir 17 000 toneladas por año) es producido y 90% es
consumido en nuestro país.
316
El animal, el más otro de los otros
28 Singer, Peter. Ethics and the new animal liberation movement. Op. cit.
317
Corine Pelluchon
Singer, que podamos hacer con ellos todo lo que queramos. La idea es
que cuando no existe ningún sustituto químico y la experimentación
es necesaria para desarrollar un medicamento o una terapia que po-
drían de salvar numerosas vidas humanas y animales29, es preferible
utilizar animales no humanos, y no adultos normales.
Este resultado parece ser compatible con la mayoría de los textos que hoy
sirven como líneas directrices para la ética animal y permiten conciliar
la investigación experimental con la preocupación por proteger al máxi-
mo a los animales y de reducir su sufrimiento30 evitando la repetición de
los mismos experimentos en diferentes laboratorios, prohibiendo ciertos
experimentos considerados inútiles y particularmente crueles31 y rem-
plazando a los monos o “animales superiores” por “animales inferiores o
por plantas”. Sin embargo, Singer sólo llega a un acuerdo aparente para
luego subrayar todo lo que en la experimentación resulta inaceptable: no
solo que no es seguro que un animal que no sepa por qué es capturado, su-
fra menos que un hombre a quien se le puede explicar que la experimen-
tación no conlleva ningún riesgo, sino que, además, el hecho de probar
productos farmacéuticos en monos y rechazar que el mismo experimen-
to sea llevado a cabo en niños abandonados por sus padres y cuyo cere-
bro ha sufrido daños severos, constituye una actitud especista. Se trata de
una violación del principio de igual consideración de los intereses.
318
El animal, el más otro de los otros
319
Corine Pelluchon
34 Regan, T. The Case for Animal Rights. California: University of California Press, 1983.
Ver también: The moral basis of vegetarism. Canadian Jpurnal of Philosophy, 5 (2),
October 1975, pp. 181-214.
320
El animal, el más otro de los otros
35 Regan, T. All That Dwell Therein. Berkley: University of California Press, 1982, p. 115.
Regan distingue el “valor inherente” del “valor intrínseco”.
36 Regan, T. The Case for Animal Rights. Op. cit., pp. 243-248.
321
Corine Pelluchon
a los animales que son sujetos de una vida. Se le puede reprochar que ig-
noren las diferencias entre las especies cuya organización social no da
pruebas de un mismo grado de complejidad o que no tengan la capaci-
dad, presente en los delfines, de comunicar de manera diferente e indi-
vidualizada sus afecciones y sus miedos al interactuar con el hombre.
No obstante, esta dificultad es la contraparte de su rechazo de la actitud
naturalista y del supuesto antropocéntrico que ella implica.
322
El animal, el más otro de los otros
vas– del animal. Aún así, la mayoría de los autores que se oponen a Tom
Regan no necesariamente conservan ese aspecto de su pensamiento.
Esta forma de pensar no implica que los vegetales sean sujetos en el mis-
mo sentido en que los son los animales o los hombres, sino que invita a
poner límites a nuestro derecho a hacer uso de todo aquello que es bue-
no para nuestra conservación y satisfacción. Más allá de las diferencias,
que no podemos perder de vista, entre los partidarios de los derechos de
los animales, existe una inspiración común; que consiste en concebir el
respeto a los seres vivos y a la naturaleza como un deber consustancial a
los derechos del hombre, como lo pretendía Claude Lévi-Strauss. Eso no
significa que no haya ninguna diferencia entre el hombre y el animal ni
39 Cohen, C. Op. cit. Ver también: Ferry, Lucy. Quelle justice pour les bêtes? L’Express, 25
mars 1993.
40 Es decir, que no considera que sólo haya que reconocer un derecho a los seres
representados o a los que suscriben un contrato.
323
Corine Pelluchon
que las diferencias entre las especies puedan ser ignoradas. Más bien, se
trata de pensar la diferencia como diversidad y como alteridad, en lugar
de emplear términos como “inferioridad” y “superioridad”. Antes de de-
sarrollar este punto y de examinar qué diferencia entre el hombre y el
animal puede servir como criterio para la bioética, es necesario aclarar el
estatuto ontológico del animal (Animal), distinguiéndolo de las cosas y
de las plantas. Es esta frontera que separa a los animales –humanos y no
humanos– de las plantas la que T. Regan y lo defensores de los animales
buscan establecer.
324
El animal, el más otro de los otros
con los hombres, los distinguen de los vegetales y los acercan a nosotros.
En ese sentido, la diferencia entre los vegetales y los animales constituye
una ruptura ontológica; pero que, sin embargo, no remite a libertad ni a
la autonomía con respecto al entorno.
325
Corine Pelluchon
326
El animal, el más otro de los otros
48 El aturdimiento de los animales, impuesto en Francia en 1965, se hace con una pistola
de perno (bovinos) o con choques eléctricos (pollos). Es importante, sin embargo, tener
en cuenta la potencia de la corriente necesaria en cada especie para que este sea eficaz.
Cuando el animal es degollado, las dos arterias que irrigan el cerebro (carótidas), y no
sólo una de ellas, deben ser cortadas para que la evacuación de la sangre provoque una
muerte rápida.
327
Corine Pelluchon
Hay otra razón que explica que la alimentación con carne no sea moral-
mente buena: a partir del momento en que se considera que la clave de
la relación del hombre consigo mismo y con el otro es la vulnerabilidad,
la proximidad que tenemos con los animales, proximidad que en nada
destruye la alteridad del otro hombre, ni la de los otros, convierte a la ali-
328
El animal, el más otro de los otros
Como lo hace notar Coetzee, los animales de cría son tratados como pri-
sioneros de guerra53. Pero en los mataderos todo está diseñado para que
el hombre olvide que el animal es un ser sensible. Todo está hecho para
evitar la más mínima identificación. El hombre trata al animal como
un objeto abstracto de especulación y como una cosa que, sin tener de-
recho al menor respeto, será masacrado ante los ojos de sus congéneres
que verán su cadáver colgado por encima de sus cabezas cuando llegue
su turno. La existencia de mataderos muestra que el hombre, a pesar
de sus declaraciones sobre el trato que ha de darse a los prisioneros de
guerra, está dispuesto a hacer a sus semejantes aquello que los nazis hi-
cieron a los detenidos en los campos de concentración. Basta con que
deje de verlos como suyos para que se sienta autorizado a infligir las
peores atrocidades. Así, no es tanto la alimentación con carne lo que
está en cuestión, sino el modo en que matamos a los animales. Por ello
tiene razón Elias Canetti al hablar del “horror del matadero en el que
todo se basa”54.
329
Corine Pelluchon
55 La expresión citada por la autora es “fut-il un peu chameau”, que significa literalmente
“aunque sea un poco camello”. En francés, la palabra chameau [camello] además de
designar al animal, se usa de modo despectivo en el lenguaje familiar para referirse a
una persona mala. [Nota del Traductor].
56 Lévinas, Emmanuel. À l’heure des nations. Paris: Minuit, 1988, p. 156.
330
El animal, el más otro de los otros
Isaac Bashevis Singer, negando “el sofisma según el cual existe una in-
compatibilidad entre la atención que se da a los animales y la bene-
volencia para con los hombres”, proclama el destino común de “todos
aquellos que estaban sufriendo y habían sufrido a lo largo de todas la
generaciones”59. El hecho de que los asesinos se nieguen a ponerse en el
lugar de las víctimas es la causa del horror y de las masacres que ellos
perpetúan60. “Ellos cierran su corazón”, que es “donde reside la simpatía”,
“facultad que permite compartir por momentos el ser de otro”, sufrir con
y por él, y no simplemente decirse que debe estar pasándolo mal y que
a uno no le gustaría tener, como él, la garganta cortada. Los mataderos
57 Makine, Andrei. La Musique d’une vie. Paris: Le Seuil, «Points», 2001, p. 89 y 104.
58 Ibíd., p. 88.
59 Singer, Isaac Bashevis. Un jeune homme à la recherche de l’amour (1978), trad. M.-P.
Bay y J. Robert. Paris: Stock, 1981, p. 40. Citado por De Fonteney, E. Op. cit., p. 742.
60 Coetzee, J.-M. Elizabeth Costello. Op. cit., p. 110.
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Corine Pelluchon
61 Ibíd.
62 Singer, Isaac Bashevis. Ennemies (1972), trad. G. Chahine y M.-B. Castelnau. Paris:
Stock, 1975. Citado por De Fonteney, E. Op. cit., p, 743.
63 De Fonteney, E. Op. cit., p. 743.
64 Adorno, Theodor A. Minima Moralia (1951), trad. E. Kaufholtz y J.-R. Ladmiral. Paris:
Payot. 1980, § 68, p. 101.
332
El animal, el más otro de los otros
65 Retomamos aquí el artículo 521, heredero del antiguo artículo 453 del Código Penal,
que tipifica y sanciona el delito de acto de crueldad hacia los animales domésticos o
mantenidos en cautiverio, pero añade que se aplica una excepción en el caso de las
corridas y de las peleas de gallos, cuando existe “una tradición local ininterrumpida”.
Es preciso, no obstante, interpretar “tradición local” en el sentido de una tradición de
la localidad, con el fin de evitar los abusos. Finalmente, pensamos que esta excepción
no debería aplicarse a las peleas de gallos por las razones expuestas en el párrafo.
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Corine Pelluchon
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El animal, el más otro de los otros
Así como no todos los criadores son torturadores aunque todos exploten
a los animales y los destinen a una muerte provocada, también es posible
matar a un animal para consumirlo reduciendo su sufrimiento e incluso
respetándolo. Como en otros tiempos, cuando en el campo los campesi-
nos hacían que viniera alguien a degollar al cerdo, éste sentía la muerte
venir. Pero no era matado delante de sus congéneres. No solamente había
sido criado con respeto, en un ambiente que le permitía satisfacer sus ne-
cesidades y llevar una vida agradable, sino que, además, no experimenta-
ba el estrés ni la incomodidad del transporte. A quienes creen que lo ma-
taderos son necesarios por razones de higiene, se les puede responder que
las preocupaciones sanitarias –que son menos exigentes cuando se trata
de dar cuenta de la relación causa-efecto entre la cría de gallinas en bate-
rías y el desarrollo de enfermedades vinculadas a virus como el H5N1, no
son argumentos relevantes–, a menos que se afirme que nuestros abuelos
vivían menos tiempo o que se enfermaron debido a la manera tradicio-
nal en que se mataba a las aves de corral o a los cerdos. Los mataderos no
solamente son construidos con la preocupación, perfectamente legítima,
de evitar que los animales sean matados de cualquier modo. Su existencia
obedece también y sobre todo a un objetivo de rentabilidad que se con-
vierte en el único objetivo, como lo pone en evidencia la cadena infernal
que impide a los profesionales aplicar los reglamentos adecuadamente,
aturdir de manera efectiva al animal y velar por su “bienestar”. Los mata-
deros proceden de la misma lógica que la cría intensiva. Por ello el vege-
tarianismo militante –que puede ser provisional– es un acto de protesta
legítimo e incluso necesario.
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El animal, el más otro de los otros
ra seres de la naturaleza: “los animales tienen algo así como una estruc-
tura del Yo (…). Los animales (Tieren), los seres animales (animalische
Wesen) son, como nosotros, sujetos de una vida con conciencia (Subjekt
eines Bewusstseinslebens) en la que el mundo circundante les es igual-
mente dado de un cierto modo como suyo en la certeza de ser”68. Husserl
distingue los animales de las plantas, pues estas últimas no tienen ego,
y, en ese sentido, acerca el hombre al animal. Este último no vive úni-
camente conforme a ciertos instintos (Triebe), no está encerrado en el
instinto, sino que realiza actos egológicos, lo cual explica que sea posible
una cierta empatía (Einfühlung).
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Corine Pelluchon
73 Husserl, Edmund. Le monde et nous. Le monde environnant des hommes et des bêtes.
Op. cit.; Alter, op. cit., pp. 198-199.
74 Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes. § 55. Op. cit., p. 105.
75 Husserl, Edmund. Phénoménologie statique et génetique. Le momde familier et la
compréhension de l’étranger. La compréhansion des bêtes (1993). Zur Phänomenologie
der subjetktivität, op. cit., p. 627; Alter, op. cit., p. 219.
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El animal, el más otro de los otros
76 Von Uexküll, Jacob. Mondes animaux et monde humain (1934), trad. Philippe Muller.
Paris: Denoël, 1965. Ver el capítulo siguiente.
77 De Fontenay, E. Op. cit., p. 646.
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Corine Pelluchon
Para Heidegger, los animales nos son cercanos ónticamente, porque viven
con nosotros, pero ontológicamente nos son lejanos. La empatía que nos
permite ponernos en el lugar de los animales y tener acceso a su modo de
ser es remplazada por un enigmático acompañar (Mitgehen). El hombre
está más cerca de los dioses que de los animales, los cuales son “incapaces
78 Es decir, la intuición del mundo como cuadratura del ente: el enigma del Ser que surge
como mundo a través del antagonismo cruzado del Cielo, la Tierra, los Dioses y los
Mortales.
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El animal, el más otro de los otros
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El animal, el más otro de los otros
85 Franck, Didier. L’être et le vivant. Philosophie, nº 16. Paris: Minuit, automne 1987, p. 76.
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El animal, el más otro de los otros
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de estar en el mundo que tenga en cuenta esta diversidad, los lazos que es
posible establecer con los animales y los límites que no se pueden cruzar
para no negar a una especie el derecho a sobrevivir y a los miembros de
esa especie todo derecho a un trato respetuoso.
346
nuevo la organización de las sociedades humanas.
La significación en biología
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Ontología de la vida y pensamiento de la complejidad
les perceptivas del gourmet”, que sólo busca las uvas pasas y las frutas
confitadas, “convierten, en su entorno, el estímulo de las uvas pasas y de
las frutas confitadas en carácter perceptivo”5. El mundo del animal es un
fragmento del ambiente que lo rodea, es decir de nuestro propio entorno,
pero cada animal ve el mundo a su modo, a colores si es un hombre o
conformado por manchas claras y oscuras si es un caracol6.
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muestra esta anécdota narrada por Helmhotz: “Cuando era pequeño pasó
cerca de la iglesia de la guarnición en Potsdam, en cuya galería vio a uno
obreros. Le preguntó entonces a su madre si podía alcanzarle algunos de
esos muñecos. La iglesia y los obreros estaban en su horizonte pero no es-
taban lejos, sino que eran pequeños. En consecuencia, tenía toda la razón
de suponer que su madre podría alcanzarle con sus brazos los pequeños
muñecos de la galería. No sabía que, en el entorno de su madre, la iglesia
tenía otras dimensiones y que lo que veía no eran hombrecitos que se en-
contraban en la galería, sino hombres que estaban lejos”11.
Plan y objetivo
Conducido por sus observaciones, el etólogo cuestiona la noción de
instinto. Esta noción “de la que nada válido puede decirse”12, no descri-
be correctamente el comportamiento de los animales. Estos últimos no
son autómatas, pero tampoco puede decirse que la garrapata “aceche a
su presa” en el sentido en que lo hace un cazador. Cuando empleamos
ese vocabulario, “proyectamos las preocupaciones cotidianas de la exis-
tencia humana en la vida psíquica que la garrapata, que está regida por
un plan natural”13. La distinción entre el objetivo y el plan permite, por
el contrario, comprender la relación entre la intención del animal que es
un sujeto, y los “portadores de significado” o las “condiciones reguladoras
de la naturaleza”14 en las cuales éste se apoya. Una hembra de pavón de
noche15 frota su abdomen en una hoja de papel sobre la que ha sido pues-
ta y luego es colocada dentro de una campana de cristal al lado de esa
hoja. Los machos se lanzan sobre el papel y no sobre la hembra a la que
pueden ver. El objetivo de los machos es aparearse con la hembra, pero el
plan de su organización psicofisiológica los hace sensibles al olor del pa-
pel, incluso a expensas del cumplimiento de su objetivo. Si, por un lado,
el objetivo es caracterizado como una acción teleológica, el plan es más
bien el resultado de una cadena ininterrumpida de círculos funciona-
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24 Un grupo de pájaros, como el alionín o el herrerillo, son designados con este nombre
genérico. [Nota del Traductor].
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25 El original en francés dice: «Il ricane». Puesto que no existe un verbo en español
equivalente al francés ricaner, se ha optado por traducirlo como “ríe nerviosamente”
para indicar su sentido más bien fisiológico y marcar la diferencia con el verbo ‘reir’,
más amplio en su significado. [Nota del Traductor].
26 Lestel, D. Op. cit., p. 256.
27 Jonas, Hans. Le phénomène de la vie (1966), trad. del inglés D. Lories. Bruxelles: De
Boeck Université, 2001.
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“Para el zorro que ha construido su guarida entre las raíces del árbol, el roble
se ha convertido en un techo sólido que lo protege, a él y a su familia, de la
intemperie. No tiene la connotación ‘tala’ que tiene en el medio del guarda fo-
restal, ni la connotación ‘peligro’ que recibe en el medio de la niña” para quien
el bosque está lleno de gnomos y de duendes. En el medio de la lechuza, la con-
notación de protectoras se le dará a las ramas30. “Para la ardilla, el roble, con su
ramaje abundante que ofrece cómodos trampolines, recibirá la connotación
de ‘escaladero’. (…) De acuerdo con las diversas connotaciones de cada activi-
dad, las imágenes perceptivas de los muchos habitantes del roble tendrán una
estructura diferente. (…) El escarabajo buscará su alimento bajo la corteza del
roble después de haberla desprendido. Allí depositará sus huevos. Sus larvas
cavarán un túnel bajo la corteza y allí se alimentarán al abrigo de los peligros
exteriores. Pero el pájaro carpintero que ataca la corteza (…) las amenaza”. Y
“ese bosque, duro en todos los demás medios, el icneumón lo atraviesa como
mantequilla con su fino taladro. Podrá eliminar a las larvas del escarabajo po-
niendo allí sus huevos, los cuales darán nacimiento a larvas que se nutrirán
de sus víctimas. (…) Si uno quisiera reunir todos los aspectos contradictorios
que presenta el roble en tanto objeto sólo llegaría al caos. Y sin embargo, estos
aspectos hacen parte de un solo sujeto, sólidamente estructurado en sí mismo,
que contiene y encierra todos los medios”31.
30 En el original dice raíces (racines) en lugar de ramas. Sin embargo, el sentido del texto
indica que se trata de una confusión de los términos que debió pasarse por alto en la
edición francesa.
31 Uexküll, J. von. Mondes animaux et monde humain. Op. cit., pp. 87-88.
32 Morin, Edgar. Introduction à la complexité. Paris: Le Seuil, 1990. Ver también: Pour une
réforme de la pensé. Courrier de l’Unesco, vol. 49, nº 2, 1996, pp. 10-14.
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Ontología de la vida y pensamiento de la complejidad
El paradigma de la complejidad
Cuando se habla de complejidad en biología, la noción central es la de
interacción33. Los fenómenos biológicos son fenómenos complejos, es de-
cir que son el resultado de la interacción de un conjunto de elementos.
Son la manifestación de un sistema. El techo de una casa es un sistema
conformado por subconjuntos, cada uno de los cuales cumple una fun-
ción, como la teja o el armazón, conformado a su vez por elementos con
diversas funciones. Pero, mientras que el techo es inmóvil en su estruc-
tura y función, los fenómenos biológicos expresan la actividad de un
sistema dinámico: los elementos y las relaciones que existen entre ellos
se renuevan permanentemente. Cuando la presión de selección se ejerce
sobre el fenotipo, es decir sobre la manera en que el sistema se expresa,
los elementos del sistema y sus interrelaciones son afectados de diversos
modos. Así, la presión de selección no modifica un gen de manera inde-
pendiente, sino que afecta un conjunto de genes.
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34 Jacob, François. La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité. Paris: Gallimard, 1970.
Ver la Introducción.
35 Monod, Jacques. Le hasard et la nécessité. Paris: Le Seuil, 1970. Ver: Fox-Keller, Evelyn.
Expliquer la vie: modèles, mètaphores et machines en biologie du développement
(2002), trad. S. Schmitt. Paris: Gallimard, 2005.
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posibilidad de una filosofía que esté a la altura de los retos ontológicos de
nuestro tiempo.
Conclusión
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mun-
do, pero de lo que se trata es de transformarlo”1. Esta cita de Marx no significa
que sea necesario volver a una visión sistemática del mundo, como si hu-
biéramos olvidado que toda reconstrucción a priori del sentido último de la
historia a partir de un único principio era una empresa vana y políticamente
peligrosa. Situada en el contexto de una reflexión crítica sobre el uso de las
prácticas médicas y biotecnológicas, esta conminación no tiene nada que ver
con un ideal utópico que encontraría en la técnica los medios para cambiar
la naturaleza del hombre. Los autores que han inspirado este libro bastan
para disipar un tal malentendido, ya sea que se trate de Emmanuel Lévinas o
de Claude Lévi-Strauss. Puede, sin embargo, parecer extraño asociar a Marx
con estos hombres cuyas obras ponen de manifiesto un cierto sentido de lo
trágico que va de la mano de un cuestionamiento del racionalismo y de un
profundo escepticismo. No obstante, esta referencia intempestiva a Marx se
impone. Y se impone precisamente porque es intempestiva: la idea de una
aprehensión total de lo real por la razón se ha vuelto inactual y la noción de
un progreso unívoco ha dejado de ser algo obvio. De este modo, el potencial
encerrado en las palabras de Marx puede ser liberado. Hay algo que los hom-
bres de hoy pueden hacer para construir un mundo mejor. Este proyecto va
más allá de lo que se creía posible tras el fracaso de la Ilustración y la derrota
de las filosofías de la historia, y concierne a la vez a la teoría y a la práctica,
al mundo de las ideas y a la política.
1 Marx, Karl. Thèses sur Feuerbach (1845), n. XI, trad. G. Labica. Paris: puf, 1987.
Corine Pelluchon
A finales del siglo xx, casi todo el mundo estaba de acuerdo en decir que
era imposible fundar una moral universal en la razón. La política, espe-
cíficamente en los ámbitos donde los particularismos se hacen visibles,
como las relaciones internacionales y la bioética, exige modestia. El ideal
civilizador de Occidente es inseparable de un cierto universalismo, fun-
dado sobre principios racionales y, sobre todo, sobre el uso de la razón
en el gobierno de sí y de los hombres, pero la historia ha mostrado que la
prosperidad económica y los derechos humanos no son suficientes para
lograr la paz. Dentro de un mismo Estado, el multiculturalismo enseña
la aceptación y pregona la integración de individuos que no conceden el
mismo valor a la autonomía o a la idea de una liberación con respecto
a las tradiciones ancestrales o a la religión. Hemos podido constatar a
la vez la importancia y los límites de esta aceptación de las diferentes
costumbres en el campo médico, en el que los profesionales de la salud se
enfrentan a pacientes que no tienen los mismo valores que ellos y que los
obligan a conciliar el respeto de la autonomía del enfermo con el princi-
pio de beneficencia, pero también a correr el riesgo de intervenir. En el
plano de la deliberación y de las políticas públicas, el pluralismo, ligado
a la coexistencia de individuos que no comparten las mismas concep-
ciones del bien, se ha impuesto con la fuerza de los hechos: la política, en
una democracia, no puede descansar en una visión metafísica del mun-
do, porque no es justo imponer a los individuos un credo religioso, y ni
siquiera una concepción sustancial del bien. La separación de la esfera
pública y de la esfera privada es uno de los principios rectores de la de-
mocracia. Esta separación no es puesta en cuestión por los desafíos ac-
tuales de la bioética. Lo que está a prueba es el modo en que entendemos
la esfera pública.
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Conclusión
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Conclusión
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Hemos comenzado por los dilemas a los cuales se enfrentan los profe-
sionales de la salud en el ejercicio de su profesión, y ese trabajo ha hecho
emerger las condiciones que hacen posibles la articulación y el respeto
de los diferentes principios de la ética médica (autonomía, beneficencia,
no-maleficencia, justicia). Se ha hecho énfasis en la responsabilidad del
médico y en el modo en que él logra involucrar al paciente en un verda-
dero diálogo que le permita a este último ejercer su autonomía. Los di-
ferentes casos analizados mostraron que la autonomía era una cuestión
de grados, considerando que a las personas que padecen de demencia se
les dificulta ver qué acciones puede traducir en actos sus preferencias o
valores. Esas situaciones clínicas evidenciaron igualmente las cualida-
des que debe tener el médico. El tratamiento del dolor y las condiciones
de posibilidad del consentimiento informado dependen de la capacidad
del médico para comunicar la información necesaria y crear un clima
de confianza que le ayude al enfermo a entender la información que le
es proporcionada e incluso a escoger el tratamiento más adecuado. Tales
ejemplos pusieron en evidencia la importancia de los componentes afec-
tivos del criterio médico (compasión, empatía, sensibilidad a las necesi-
dades específicas de los pacientes) que hacen parte de la beneficencia y
le dan un contenido a esta noción. Igualmente, hicieron visible la dimen-
sión hermenéutica del arte médico.
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Conclusión
Precisamente, en ese contexto del paso al nivel teleológico del juicio mé-
dico hemos examinado los debates sobre la legalización de la eutanasia.
La ley del 22 de abril de 2005 fue presentada como una ilustración de lo
que, en el nivel de la deliberación y de las leyes, era posible hacer para
encontrar una solución adecuada al problema del sufrimiento al final de
la vida y considerar las modalidades de decisión respecto a la limitación
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Conclusión
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Hemos pasado del derecho a permanecer libres de toda injerencia del Es-
tado (right to privacy) al derecho de vivir como lo deseamos y luego al
derecho a exigirle a la sociedad que proporcione al individuo los medios
para satisfacer todos sus deseos y que elimine todos los riesgos. La au-
tonomía ya no tiene que ver, como en Kant, con la capacidad de hacer
una elección racional y universalizable, sino que se identifica con la in-
dependencia o la elección puramente subjetiva. Más aún, la idea de una
emancipación con respecto a las autoridades tradicionales que estaba en
el centro del existencialismo y del feminismo de los años 1960 y 1970 ha
sido reemplazada por una exigencia de libertad controlada.
376
Conclusión
tinciones clásicas como las relativas al uso terapéutico o al uso con fines
de mejoramiento de los medicamentos o de la ingeniería genética son
insuficientes. No solamente estas distinciones no dan cuenta de la rea-
lidad de las consultas que tienen un objetivo preventivo o predictivo y
que son perfectamente legítimas, incluso si no hacen parte de la terapia,
sino que, además, presuponen una noción preestablecida del promedio o
de la norma por alcanzar (en la estatura, el coeficiente intelectual, la me-
moria). Igualmente, la diferencia entre la naturaleza y el artificio carece
de pertinencia, en la medida en que no todo lo que proviene de la natura-
leza es necesariamente bueno ni todo lo que es artificial es forzosamente
condenable. Los problemas ligados a la clonación, así como al dopaje y al
uso de medicamentos para modificar el estado de ánimo, exigen un cues-
tionamiento que no tiene que ver únicamente con los valores comunes
sino que remite igualmente a una reflexión filosófica, e incluso metafísi-
ca, sobre la humanidad del hombre. Este examen constituye un desafío
para la filosofía, el cual la invita a un ejercicio de creatividad: se trata de
volver a pensar la condición y, por qué no, la naturaleza del hombre, y de
decir qué acciones son dignas o indignas, sin por ello postular una visión
normalizadora de la vida ni remitirse a la fe.
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Conclusión
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Las consecuencias de este cambio de criterio van más lejos de lo que Lévi-
nas mismo reconocía, pues la ética de la vulnerabilidad lleva a conceder
un estatuto ético a los animales e incluso a corregir el fundamento antro-
pocéntrico del derecho. A partir del momento en que la razón, la autono-
mía, el lenguaje, o el hecho de poseer manos y un rostro dejan de ser ne-
cesarios para tener derecho a un trato respetuoso y como la subjetividad
se identifica con la sensibilidad, ya no es posible aceptar que se torture a
los animales con el pretexto de que no son más que animales (especismo).
Ello no significa que los animales tengan los mismos derechos que los
humanos ni que haya que oponerse absolutamente a la experimentación
en animales y a la alimentación con carne.
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3 Ibíd.
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Conclusión
Partiendo del estar-ahí y de experiencias que viven todos los seres humanos,
en particular las experiencias del sufrimiento, de la enfermedad, del enveje-
cimiento, mostramos que una ética de la vulnerabilidad y una nueva onto-
logía eran posibles. Sólo hemos señalado algunos caminos, diciendo sobre
todo lo que dicha ontología no era. La parte propiamente constructiva de ese
trabajo aún está por escribirse. La oposición a la ontología del cuidado y la
referencia a lo que, en la fenomenología de la pasividad de Lévinas, permite
elaborar una ética de la vulnerabilidad constituyen apenas la propedéutica
a dicha ontología. La novedad y la fuerza de Sein und Zeit son tales que era
necesario atacar primero aquellos aspectos del pensamiento de Heidegger
que nos impedían acceder a una comprensión diferente de la relación del
hombre con el ser. Igualmente, el pensamiento de la sustitución de Lévinas
es tan exigente que era necesario ilustrarlo y llegar con él adonde el mismo
Lévinas no se había aventurado, hasta hacer del animal nuestro prójimo. Sin
duda, una ontología que esté a la altura de los retos actuales de la bioética y
de la política debería dar más espacio del que nosotros le hemos dado a la
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Glosario de términos
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Clonación: En 1997 nació Dolly, una oveja clonada a partir de los nú-
cleos de células diferenciadas reimplantadas en ovocitos que habían
sido enucleados con anterioridad. La diferencia entre la clonación
terapéutica y la clonación reproductiva radica en que, en el segun-
do caso, se deja que el organismo se desarrolle hasta el final. La clo-
nación permite obtener un ser vivo genéticamente idéntico a aquel
cuyas células fueron clonadas. En el momento de la clonación, úni-
camente se transfiere el material genético del núcleo. Numerosos fac-
tores, medioambientales o no, pueden influir en el fenotipo del clon.
Aunque posea el mismo genotipo que su “padre”, el clon no es la co-
pia exacta de este último. Sin embargo, en la clonación no se produ-
ce el fenómeno de recombinación genética que, en la reproducción
sexuada, interviene durante la meiosis, generando una importante
variabilidad. Finalmente, no cabe asimilar la clonación a los gemelos
monocigóticos, en la medida en que estos últimos no son idénticos
a sus padres y, además, son el resultado de una reproducción sexua-
da. La clonación humana terapéutica (cht) se realiza por medio de
la transferencia de núcleos de células somáticas adultas a un ovoci-
to enucleado para obtener un embrión (en el estadio de blastocisto)
que se destruirá al extraer las células madre totipotentes. Esta técnica
permite producir material vivo utilizable como “medicamento” para
un trasplante o para remplazar un órgano deteriorado. La compati-
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bilidad genética del material con el cuerpo del enfermo elimina todo
riesgo de rechazo del trasplante. Los avances en la investigación so-
bre las células madre adultas permiten pensar que la cht podría ser
obsoleta antes de haber sido puesta a punto. De ese modo, los debates
se darían, sobre todo, en torno a la clonación reproductiva vegetal,
animal y humana. En 2007 existía casi un millar de cerdos y cerca de
tres mil bovinos clonados. Los defensores de la clonación hablan de
esta técnica como un medio para conservar el genoma de las especies
amenazadas, e incluso para reintroducir especies desaparecidas, lo
que plantea problemas relacionados con el medio ambiente y al equi-
libro entre las especies, y puede ser fuente de una importante pérdida
de biodiversidad dentro de la especies clonadas. La combinación de
la clonación con la manipulación genética permite obtener animales
con determinados rasgos esperados, haciéndolos más productivos o
más interesantes en el plano de la alimentación.
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Embrión y feto: Durante las ocho primeras semanas que siguen a la fe-
cundación, se habla de embrión y, después de esa etapa, se habla de
feto.
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