Valko, Marcelo

Ciudades malditas, ciudades perdidas: huellas de

geografía sagrada. - 1a. ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012.
222 pp.; 23 x 16 cm.

ISBN 978-950-786-970-9

1. Antropología Cultural. I. Título.

CDD 306

A Lua

A la memoria de Timoteo

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Dibujo de tapa: “Araxanaq late’e”, de Valentín Suárez
Armado: Hernán Díaz

© Florencia Tola, 2012

© Editorial Biblos, 2012
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
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formación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante
fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está
penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición

fue impresa en Primera Clase,
California 1231, Buenos Aires,
República Argentina,
en junio de 2012.
 Agradecimientos

Desde la primera vez que fui a Namqom (provincia de Formosa) en 1997

tengo el privilegio de compartir con los qom (tobas) momentos y experiencias
que influyeron indudablemente en mi percepción del mundo, de las relaciones
y de los lazos afectivos. De manera paciente, los qom me guiaron en el conoci-
miento de su modo de vida, razón por la cual les estaré siempre agradecida.
Deseo expresar mi gratitud a quienes me brindaron su amistad, su afecto,
sus palabras de apoyo en los momentos de cansancio, su confianza, su com-
prensión y protección. Un agradecimiento especial va dirigido a Tomasito (†
Qanqot) y Roberta Flores, Graciela Núñez, Roberto Sosa y sus hijos, Santa
(†) Cabral, Magali y Carmen, Timoteo Francia (†), Susana Nupyacai y Mir-
ta Silvestre, Emilio Escalante (Raman), Juan Carlos Segundo, Rafael Mansi-
lla, Paulino Álvarez y Ersilia Diarte, Amado Álvarez (†), Jerónima Álvarez
y Orlando Segundo, Reinaldo Floricel y su familia, Anaco, Félix Diarte y su
familia, Israel Alegre y a todos los miembros del Consejo de Comunidades
Originarias (cco).
Mi conocimiento del mundo toba no hubiera sido el que hoy es si no fuera
por la paciencia de Seferino Flores. Seferino fue quien me acompañó perma-
nentemente entre 1997 y 2004 en el trabajo de campo en Namqom, quien me
guió en los momentos de confusión y quien tuvo siempre la palabra justa para
hacerme acceder a la comprensión. A él va dirigido mi total reconocimiento,
mi profundo agradecimiento no sólo por lo aprendido con él sino por su pre-
ciosa y única amistad.
Deseo expresar mi gratitud a la Universidad de Buenos Aires y a la École
des Hautes Études en Sciences Sociales (ehess) por la formación doctoral
que me brindaron entre 1999 y 2004, así como por la ayuda económica que
la ehess me proporcionó para llevar adelante algunos trabajos de campo en
el Chaco argentino. Expreso también mi profundo agradecimiento al Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet) que, a partir
de su ayuda financiera, me permitió comenzar y terminar el doctorado en la
Universidad de Buenos Aires y en la École des Hautes Études en Sciences
Sociales. Dicho doctorado dio lugar a la tesis doctoral que constituye la base
del presente libro.
Agradezco también a la Fundación Antorchas y al Laboratoire d’Anthropo-
[9]
10 Florencia Tola Yo no estoy solo en mi cuerpo 11

logie Sociale del Collège de France por el apoyo económico brindado para la etnobióloga Celeste Medrano por la valiosa ayuda que me proporcionó en el
realización de los viajes entre Argentina y Francia durante 2002-2003. Me es reconocimiento de las especies animales y vegetales citadas en este libro.
grato agradecer, en fin, la calurosa acogida que Bonnie y Jean-Pierre Chaumeil, Last but not least, agradezco el invalorable apoyo de mis padres, Carmen
Anne-Christine Taylor, Valentina Vapnarsky e Isabelle Daillant me proporcio- y Fernando, quienes me enseñaron el amor por la investigación, por el rigor
naron en el equipo Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne científico y la seriedad académica.
del lesc (umr7186, cnrs y Université de Paris Ouest), y el seguimiento aten-
to de mis investigaciones.
Toda mi gratitud va dirigida a todos aquellos que en Argentina y en Francia
me apoyaron incondicionalmente durante la realización de mi tesis doctoral.
Agradezco especialmente a Claudia Valeggia, quien me brindó la posibilidad
de trabajar en un proyecto de la Universidad de Harvard sobre lactancia ma-
terna entre los qom, proyecto que me introdujo en el universo de éstos. Agra-
dezco también los valiosos y alentadores consejos de José Braunstein, Marisa
Censabella, Edgardo Cordeu, Sandra Siffredi, Gastón Gordillo y Gustavo Po-
litis, la introducción a la lengua toba de Cristina Messineo, la valiosa ayuda
con la lengua toba de Paola Cúneo y Frank Paul y las discusiones siempre
estimulantes con quienes fueran mis colegas y amigos Vincent Hirtzel, Carlos
Salamanca y Naziha Aboubeker.
Agradezco especialmente a Pablo Wright y a Philippe Descola, quienes a
lo largo de estos años hicieron prueba de su apoyo constante y de su genero-
sidad al brindarme sus estimulantes observaciones, sin las cuales este libro no
hubiera visto el día. Sus investigaciones etnográficas y teóricas representaron
una guía constante de mi investigación.
Agradezco también a Françoise Héritier por la generosidad con la que me
sugirió lecturas que contribuyeron con mi desarrollo intelectual, a Maurice
Godelier por sus clases que durante años seguí en la ehess y por las conversa-
ciones que con él pude mantener, y a Eduardo Viveiros de Castro por sus ricos
comentarios durante la defensa de mi tesis de maestría.
Finalmente, deseo agradecer a mis colegas con quienes, de regreso a Argen-
tina, creamos el Seminario Permanente de Estudios Chaqueños (spech) que se
fue constituyendo un valioso espacio de intercambio intelectual sobre temáticas
que nos unen en tanto investigadores de grupos indígenas del Gran Chaco: Die-
go Villar, Ana Vivaldi, Alejandro López, Cintia Rosso, Cecilia Gómez, Alfonso
Otaegui, por nombrar tan sólo a algunos de ellos. Un agradecimiento especial
va dirigido a Celeste Medrano, bióloga de formación, por su colaboración en
la identificación de las especies animales y vegetales nombradas en el presente
libro. Agradezco asimismo a Mariela Rodríguez por su constante valoración
de mis investigaciones que, en principio, parecían muy distantes de sus temas
abordados entre los tehuelches de la Patagonia. Los intercambios con ella y con
Lorena Cardin nos permitieron articular temáticas que suelen ser trabajadas
separadamente y debates que no siempre se cruzan. Agradezco también a la
 Índice

Prólogo
Philippe Descola . ..................................................................................................... 13

Nota sobre la traducción ........................................................................................ 17

Convención ortográfica .......................................................................................... 19

Prefacio
Primeras imágenes .................................................................................................. 21
Namqom o El Lote..................................................................................................... 27
Mala’ lapel o San Carlos............................................................................................ 28

Introducción ............................................................................................................ 31

PRIMERA PARTE
Personas corporizadas / personas sin cuerpo ....................................................... 51

Capítulo 1
Sobre el surgimiento del cuerpo ............................................................................ 53
Mujeres caníbales y hombres con cántaros................................................................ 55
Vida social de los seres mitológicos.......................................................................... 64
Cuando el hombre y el animal eran parientes............................................................ 66

Capítulo 2
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social ......................... 71
Geografía de los mundos habitados........................................................................... 74
El cuerpo metamórfico............................................................................................... 79
La socialidad de los no-humanos............................................................................... 82

Capítulo 3
Los humanos: historia de los orígenes y los extremos ......................................... 87
El Evangelio . ............................................................................................................ 87
Ta’anqui’ y Colón en la Tierra Prometida.................................................................. 90
El arca de Noé y el surgimiento de la diferencia entre qom y no qom ..................... 94
Ellos (ricos y insaciables) / nosotros (pobres y controlados)..................................... 96
Nsoxoi: la mujer caníbal............................................................................................. 96
Ser blanco o ser eterno............................................................................................. 101
Capítulo 4
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte . ................. 107
Apariencias transitorias en un mundo metamórfico.......................................................
Compasión y sumisión...................................................................................................
¿Por qué “es mejor no tener nada”?...............................................................................
Reglas de conducta y prohibiciones: expresiones de la
responsabilidad personal................................................................................................
SEGUNDA PARTE
Conexiones corporales .......................................................................................... 131
Capítulo 5
Personas corporizadas .......................................................................................... 133
La procreación: un trabajo compartido.................................................................... 134
Predominancia generadora masculina en la etnografía chaquense.......................... 138
La pubertad o cómo las mujeres son transformadas por los hombres .................... 143
Capítulo 6
Las manifestaciones del cuerpo múltiple ............................................................ 151
El nqui’i o el modo de ser del cuerpo...................................................................... 152
El calor corporal, el nombre y la vida:
extensiones del cuerpo-persona múltiple................................................................. 159
Sentir-pensar con el nqui’i en el corazón................................................................. 165
Capítulo 7
La muerte: ¿fin o continuidad? ........................................................................... 173
Amor y soledad en las prácticas funerarias y de duelo............................................ 176
Sentimientos y Evangelio: enawag yaqaya,
“vienen los que oran y te maldicen”........................................................................ 182
Los consejos y Pitet: visiones de la muerte............................................................. 183
El cuerpo de la muerte: lo que perece, lo que perdura............................................. 187
Antropofagia simbólica............................................................................................ 191
Capítulo 8
Cuerpo y poder ..................................................................................................... 199
Cuerpo chamánico y sexualidad.............................................................................. 199
Amores padecidos o chamanismo para el amor....................................................... 206
Cuerpo, chamanismo y Evangelio........................................................................... 212
Nuevas liderazgos y antiguas representaciones del cuerpo..................................... 216
Conclusión ............................................................................................................. 223
Bibliografía ............................................................................................................ 231
Índice de cuadros e ilustraciones ......................................................................... 243 [ 15 ]
Prólogo*
Philippe Descola
El trabajo que se leerá pertenece a un género nuevo, no tanto por el tema
tratado –las concepciones del cuerpo y la persona en un contexto no europeo–
sino por dos hechos: por un lado, el de abordar dicho tema en una región del
mundo, el Chaco argentino, en donde los trabajos que se refieren a la temáti-
ca son prácticamente inexistentes, y por otro, por el recorrido innovador que
Florencia Tola ha seguido para definir su objeto. Cuando esta joven estudiante
argentina vino a verme a París hace ya más de diez años para realizar una tesis
en etnología sobre los indígenas tobas de la provincia de Formosa, era ya una
etnógrafa aguerrida, poseedora de una sólida experiencia de campo de varios
meses llevada a cabo en el marco de un programa de antropología sobre el
amamantamiento y la procreación entre los tobas de Namqom. Convencida de
las lagunas de dicha primera experiencia de campo, estaba además decidida a
comenzar una larga estadía etnográfica, a aprender la lengua toba y a adaptarse
a todas las exigencias de un campo de larga duración. Tales disposiciones no
eran muy comunes en Argentina en donde, salvo contadas y notables excep-
ciones cercanas, el ímpetu teórico de los antropólogos no siempre va a la par
de su entusiasmo por las fastidiosas investigaciones etnográficas. La lectura
de este libro muestra hasta qué punto Florencia Tola siguió fielmente el pro-
grama, proponiendo un acercamiento al cuerpo toba que no es la aplicación
mecánica de ningún modelo teórico preestablecido, sino más bien el fruto de
una reflexión original, fundada en datos etnográficos de una gran riqueza, que
le permitió sacar provecho de las propuestas de sus predecesores, conducién-
dolas hacia direcciones inéditas.
Florencia Tola se reveló como una etnógrafa excepcional, dotada de una
sensibilidad para el trabajo de campo y de un cuidado por la distancia adecua-
da que su hermoso prefacio deja, sin lugar a dudas, traslucir. Y no es un campo
fácil, como yo mismo puedo dar fe por haberla acompañado brevemente entre
* Este prólogo fue redactado en francés y publicado para el libro que publiqué en Francia en 2009
por L’Harmattan, que constituye una versión revisada de mi tesis doctoral y la versión francesa
del presente libro. [N. de la A.]
16 Philippe Descola Prólogo 17

los tobas. Si San Carlos, uno de los lugares de su investigación, es un pequeño Nos encontramos ante una elegante solución al difícil problema de conocer
poblado rural completamente hospitalario, la villa miseria de Namqom merece aquello que opera como un mecanismo de individuación en una persona con-
con justicia dicho nombre. Ahora bien, ante la situación de carencia y de alie- cebida como un haz en el entrecruzamiento de las relaciones. En síntesis, el
nación a primera vista desmoralizante, Florencia Tola supo muy bien evitar presente libro constituye una muy atractiva contribución a la etnología sud-
dos escollos muy habituales: o bien llevar adelante un trabajo de pura recons- americana y al dominio en plena expansión de la antropología del cuerpo y la
trucción etnográfica haciendo abstracción de las condiciones presentes en las persona al cual aporta materiales y reflexiones particularmente valiosos por su
que viven los tobas, o bien poner el acento exclusivamente en los mecanismos sutileza y originalidad.
socioeconómicos de su dependencia e ignorar lo que es específicamente toba
en la manera en la que ellos la enfrentan. En lugar de caer en estos vacíos, ella
supo entrecruzar magníficamente los hilos de una tradición aún viva con el
marco de una cotidianidad contemporánea hecha de competencias entre igle-
sias pentecostales, de clientelismo político desenfrenado y de patéticas estra-
tegias de supervivencia a las orillas del mundo urbano, sin por ello jamás caer
en la compasión miserabilística ni en la exaltación de un pasado terminado.
Mejor todavía, Florencia Tola logró mostrar que, incluso en una colectividad
que presenta los signos exteriores de la aculturación, la marginalidad y la de-
pendencia, son precisamente las concepciones más tradicionales del cuerpo y
la persona las que perduran con gran vigor y permiten además comprender el
modo en que los tobas interactúan con la sociedad nacional según modalidades
que les son propias.
Para finalizar, unas palabras sobre lo que hace a la originalidad teórica
de este libro. En el mismo eje de los análisis de Marilyn Strathern y de Anne
Christine Taylor, Florencia Tola condujo su estudio de la persona toba tratán-
dola como un dispositivo relacional que condensa una multiplicidad de rela-
ciones con personas humanas y no humanas que tienen efectos sobre el cuer-
po. Ella supo, de este modo, no sólo escapar a las lecturas naturalistas –en gran
medida superadas en la actualidad–, sino también y sobre todo a las lecturas
constructivistas que, si bien se encuentran en boga, no logran sustraerse de la
aporía dualista en la medida en que se conforman con subsumir la naturaleza
en la cultura en vez de lo contrario.
Florencia Tola logró además poner en evidencia los mecanismos por medio
de los cuales esta persona toba –corporizada en principio por sus relaciones
y cuyos componentes son, por lo tanto, distribuidos en parte más allá de sus
fronteras corporales–, logra sin embargo singularizarse distinguiéndose de
otras personas determinadas de modo idéntico. Su operación es cuasileibni-
ziana: del mismo modo en que cada mónada es al mismo tiempo una singula-
ridad y un “espejo vivo perpetuo del universo”, así cada individuo toba existe
como una faceta posible de un conjunto vincular que, según las intensidades
relacionales y los contextos comunicativos, “se expresa adoptando regímenes
diferentes de corporalidad, condensaciones circunstanciales de fluidos, de sus-
tancias, de emociones-pensamientos, de atributos y de capacidades” (p. 227).
 Nota sobre la traducción

Este libro constituye la versión actualizada y revisada del libro publicado

en Francia en 2009 bajo el título Les conceptions du corps et de la personne
dans un contexte amérindien (L’Harmattan). Las reflexiones y los análisis aquí
expuestos son el resultado de mis investigaciones etnográficas entre los qom
(tobas) del centro-este de la provincia de Formosa en el Chaco argentino, efec-
tuadas en el marco de la tesis doctoral. Dicha tesis fue defendida en Francia en
2004 en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales y fue la que dio lugar
a la publicación del libro en francés. Después de tres años de publicado el libro
en francés, decidí traducirlo, revisarlo, actualizarlo y publicarlo en español
con miras a que el público hispanohablante pudiera acceder a los contenidos
del mismo.
La bibliografía del libro fue actualizada parcialmente, pero los datos et-
nográficos son aquellos que fueron registrados durante los trabajos de campo
efectuados por los años de mi investigación doctoral (entre 1997 y 2003). En
este sentido, los cambios que se han producido en los últimos años entre los
qom de la región no son analizados aquí. A pesar de ello, en la medida en
que he continuado haciendo trabajo de campo entre los qom del centro-este
y del centro-sur de la provincia de Formosa desde 2003 hasta la actualidad,
he cotejado las informaciones publicadas en este libro con aquellas que fui
registrando en los últimos años de manera continua, y puedo aseverar la casi
total continuidad de las prácticas y representaciones que aquí se analizan. Es
por la continuidad de mi trabajo de investigación que decidí incluir en estas
páginas algunas interpretaciones que fui concibiendo después de la redacción
de la tesis doctoral y de la publicación del libro en francés. Ciertos dominios
etnográficos que no fueron abordados en el presente libro pero que constituyen
temáticas centrales de mis investigaciones desde hace algunos años (principal-
mente, el parentesco y el territorio) serán objeto de una próxima publicación.
Si bien los contenidos etnográficos son prácticamente los mismos que
aquellos publicados en 2009, en el actual libro en castellano decidí incluir
además de algunas interpretaciones nuevas, material gráfico inédito que no se
encuentra publicado ni en la tesis, ni en el libro de 2009, ni en artículos de mi
autoría. Dicho material fue realizado por un artista qom –Valentín Suárez– de
la comunidad Riacho de Oro, ubicada en el centro de la provincia de Formo-
sa, con quien venimos trabajando conjuntamente desde hace algunos años en
[ 19 ]
20 Florencia Tola

investigaciones sobre cosmología, territorio y memoria. Valentín ejerce como Convención ortográfica
maestro en la escuela de su comunidad y es también líder político. A pedido
mío, Valentín comenzó a dibujar en 2011 algunos personajes de la cosmología
qom que me permiten respaldar los resultados de mis investigaciones sobre
las nociones qom de cuerpo y persona. Luego de transmitirle mi interpreta-
ción de ciertos aspectos de la ontología, la cosmología y la noción de cuerpo-
persona, Valentín realizó un dibujo que condensa la idea del título del presente La transcripción de la lengua toba utiliza la ortografía adoptada por el mi-
libro (p.  35). A él va dirigido un especial agradecimiento y la expresión de sionero Alberto Buckwalter (1980) en su diccionario toba-español y en la tra-
mi admiración por sus capacidades para plasmar en dibujos dimensiones que ducción de la Biblia. El alfabeto que presentamos acá es una adaptación del
solemos concebir como abstractas, inmateriales o simbólicas pero que, desde sistema ortográfico utilizado por Buckwalter y muestra las correspondencias
la ontología qom, se perciben de otro modo. En este libro intentaré dar cuenta con el Alfabeto Fonológico Internacional (ipa).
precisamente de dicho modo de concebir los cuerpos, las personas, las relacio-
nes y lo humano. Alfabeto toba Transcripción fonológica ipa

Vocales a /a/
e /e/
i /i/
o /o/

Consonantes c /k/
d /ɾ/
gu /g/
j /h/
l /l/
ll /ʎ/
m /m/
n /n/
ñ /ɲ/
p /p/
r /ɾ/
s /s/
t /t/
v /w/
ch /c/

Letras ausentes del español hu /w/

y /ʒ/
x /G/
sh /ʃ/
ỹ /y/
q /q/
‘ /ʔ/

[ 21 ]
 Prefacio

Primeras imágenes

Un colectivo que se deshace, lleno de mujeres tobas cargadas de bolsas

discretas que esconden mercadería y de los canastos que no se vendieron, las
conduce de regreso al barrio Namqom. Niños descalzos se amontonan al subir,
empujándose para conseguir un asiento después de un día entero recorriendo
la ciudad que a veces provee y a veces no da nada. Luego de una jornada que
alterna entre la changa, el cirujeo y el pedido casa por casa, un juguete en
ruinas del que algún niño blanco se deshizo y las últimas gotas de una latita
de Coca-Cola por la que se pelean para ir saboreando en el trayecto de regre-
so, eran hacia 1997 los trofeos que llenaban de alegría a esos niños que, con
habilidad, supieron rebuscar. El colectivo, que va parando por las salidas de
la última capital del Chaco argentino que conduce a la ruta que va a Paraguay,
levanta a quienes regresan al barrio con las manos llenas de desechos y restos
de los habitantes blancos de la ciudad de Formosa.
Formosa... Extraña ciudad en la que el guaraní es hablado por la clase
dirigente en su intento de hacerse entender por una población de origen para-
guayo, que deliberadamente desconoce la lengua y las costumbres –que a sus
ojos salvajes han de ser y serán siempre– de los indios, nuestros hermanos los
indios en período de campaña electoral o esos que ya no son indios desde una
mirada esencialista de la identidad aborigen. Indios que recorren desde hace
años las ciudades y los pueblos del Gran Chaco, en un silencio y con una par-
simonia que, sumados a la indiferencia de los criollos, los convierte a los ojos
de los blancos en parte del telón de fondo de un paisaje que recuerda, a quien
llega por primera vez, el far-west de las películas norteamericanas.
En el colectivo nadie habla. Sólo se perciben miradas curiosas y sutiles que
controlan las bolsas de los vecinos, comparando el fruto de lo mercado, neolo-
gismo usado por los tobas para referirse a la actividad de mercar, es decir, de
comprar mercadería. En el colectivo, unas pocas personas hablan en toba con
un tono de voz extremadamente bajo que expresa una gran discreción y que
da cuenta de un proceso llamativo por el cual, en un contexto de segregación
permanente y de marginalización sistemática, la lengua toba se convirtió en
una importante fuente de integración que vuelve a sus hablantes una unidad
distintiva.
[ 23 ]
24 Florencia Tola
Cuando el colectivo llega a la estrecha ruta que conduce a Asunción del Pa-
raguay, se vislumbra en sus dos márgenes un fila de hombres tobas recorriendo
en bicicleta los once kilómetros que vinculan la ciudad al barrio periurbano,
en medio de un tránsito de camiones internacionales, autos y lujosas cuatro
por cuatro de terratenientes, turistas o políticos. Rostros exhaustos, bicicletas
cargadas al extremo del alimento y leña que permitirán comer, aunque sea, ese
día. Bajo una nube de polvo, el colectivo Lote 68 entra al barrio por su calle
principal, parando en cada esquina hasta llegar al límite oeste que marca el fin
de Namqom y el inicio de una estancia privada.
Mientras, el sol cae entre los ranchos hechos de adobe, de bolsas de plásti-
co, de cartón, de chapa y de hilos, al ritmo de una cumbia, omnipresente en las
villas miseria y en los barrios populares de todo el país pero que en Namqom
se confunde, de manera particular, con los gritos de alabanza, los “gloria a
Dios” que los enormes parlantes de las iglesias evangélicas transmiten, invi-
tando a los fieles a asistir al culto nocturno.
Al descender del colectivo sobre la ruta, bajo el sol arrasador del verano
chaqueño se extiende ante mis ojos un asentamiento tristemente latinoameri-
cano, villa de la miseria humana encarnada en los indígenas del norte argenti-
no. En un principio, me fue imposible alejar la mirada de esos perros sarnosos
y hambrientos que cruzaban el camino en busca de alimento, compitiendo en
delgadez con algunos niños incapaces de levantarse del piso a raíz del grado
avanzado de desnutrición. Desnutrición y torta frita, mates lavados al hambre,
me develaban sin pudor el lado oscuro de la historia argentina. Los ranchos
inconclusos dejaban ver un interior hecho de todas las carencias. Las ves-
timentas provenientes de las donaciones porteñas y del desperdicio urbano
resaltaban aun más la miseria de la escena: jóvenes mujeres con aspecto cen-
tenario y una serie de hijos a cuestas desentonaban con los colores de moda.
En medio de estas primeras imágenes, de la desnutrición de perros y niños, de
la obesidad que vino con la torta frita y la inmovilidad, de un calor sofocante
y de los baldes que rescataban un poco de agua sospechosamente clara, los
tobas me abrieron las puertas de su mundo, permitiéndome transitar el camino
de una relación.
En las esquinas, cerca de los pequeños almacenes, grupos de jóvenes se
reúnen acompañados de botellas de alcohol. En el mejor de los casos, un tetra-
brik de vino barato circula entre ellos, un vino que por lo menos no quemará
sus intestinos como lo hace el alcohol etílico. Bebiendo y fumando, pasan las
horas matando el tiempo, un tiempo que lentamente pasa y les recuerda que
no tienen nada que esperar. Entre musculosas de Boca, camisetas-propaganda
de algún partido político, shorts de marca remendados, botines o alpargatas,
los cuerpos flacos de estos jóvenes llenos de tatuajes y cicatrices evocan no
sólo la violencia actual entre pandillas, sino también la antigua costumbre toba
Primeras imágenes 25
de tatuarse y de hacerse escarificaciones en una búsqueda de decoración, de
seducción y de adquisición de coraje. A través de su aspecto, de las marcas
corporales, cicatrices ostensibles que atraviesan el vientre, la cara y los bra-
zos, estos jóvenes atemorizan a los miembros de las pandillas enemigas, a los
vecinos criollos o a los jóvenes de otras comunidades que están de paso en
Namqom. Cuando cae la noche, en medio de una oscuridad absoluta, al re-
correr las calles del barrio, se escuchan constantes gritos y alaridos de los
jóvenes incitando, según dicen, al enemigo. Un simple la’ (hola) asegura a
quien recorre por las noches las calles de Namqom de que quien se cruzó por
el camino es alguien a quien no temer.
Cuando en 1997 llegué a Namqom por primera vez, el contacto con esa
parte olvidada del país fue bastante inquietante durante mis pasos iniciales
entre los tobas. Después de varios meses en los que la ciudad se mostraba más
segura para pasar las noches, decidí mudarme al barrio. Primero Eudosia y su
esposo criollo me recibieron en su “casa de material”, al costado de la ruta. Por
las noches, los programas de televisión eran el único indicio que me recordaba
que pertenecíamos al mismo país y que compartíamos la misma condición de
ser argentinos. Al igual que tantas otras, esta certeza no tardó en desmoronarse
con las palabras de Ismael, un joven toba fiel de los mormones: “No por ser
argentinos somos iguales: vos sos blanca y yo soy aborigen”. Efectivamente,
el hecho de ser blanca –una blanca de Buenos Aires– y de pertenecer a la so-
ciedad que los había llevado de manera violenta a vivir en estas condiciones
extremas e indignas me ubicaba desde el principio en una posición ambigua y
difícil de sobrepasar, posición que por varios años habría de acompañarme a
lo largo de las estadías en Namqom marcando, expresa y tácitamente, el curso
de mis relaciones.
Con el correr del tiempo, luego de vivir con varias familias, me establecí
en la casa de Tomasito (Qanqot), un conocido chamán de origen toba y pilagá.
Como gran parte de los chamanes actuales del Chaco, Tomasito era evangélico
y reconocía a Dios como el dueño de todos los “espíritus” que le daban poder y
lo ayudaban a curar. Antiguo jefe del baile del sapo (nmi’), relator entusiasta
de relatos míticos, amante del violín de lata (nvique) y del arpa judía, poseedor
de múltiples cantos de origen chamánico entonados en compañía del lteguete
o sonajero y destinados a la conquista amorosa y a la invocación de la lluvia,
Tomasito había conocido en su juventud el trabajo en la zafra, en las cosechas
de algodón y en las fábricas de tanino. Asimismo, el anciano no perdía la
oportunidad de relatar sus experiencias en el ejército durante el servicio mili-
tar y episodios de los enfrentamientos que sus padres le habían contado de la
campaña militar argentina (llamada paradójicamente “campaña del desierto”)
destinada a “pacificar y civilizar” a los indios, o tal como es denominada por
los tobas, simplemente “la guerra”.
26 Florencia Tola
Tomasito, María y
Seferino (1998).
Receptor atento de las narraciones de su padre, Seferino, uno de los hijos
de Tomasito y María, nacido en la antigua Reducción de Indios Bartolomé de
las Casas, alternaba por esos años sus días en Namqom entre la escuela secun-
daria, las idas al monte en búsqueda de leña y los cuidados proporcionados a
su padre que padecía una enfermedad respiratoria, triste recuerdo de su trabajo
en la empresa del tanino. Esta cercanía con Tomasito, combinada con un in-
agotable deseo de conocer y sumada a la precoz certeza de ser el heredero del
poder chamánico de su padre cuando éste lo entregó al dueño de la luna en
una especie de ritual, hicieron de Seferino un joven extremadamente recepti-
vo, reflexivo, serio, solitario y, como su padre y gran parte de los chamanes,
temido.
Desertor del servicio militar, estudiante, evangélico y mormón por etapas,
miembro de asociaciones civiles, escolta del presidente Carlos Menem durante
un viaje a Israel y granadero a caballo en Buenos Aires, Seferino guarda en él
la certeza de que su llegada al mundo está destinada a descubrir “sus misterios
y secretos”. Si, desde pequeño, las llamadas por él “presencias espirituales” se
le manifestaron de variadas formas interactuando con él de múltiples modos
Primeras imágenes 27
a lo largo de su vida, tras la muerte de Tomasito en 1999, Seferino aceptó su
condición de joven chamán renunciando, como él dice, a ser una “persona
normal”. Su existencia es vivida por él como una llegada al mundo desde otro
mundo en el que los “dueños de los espíritus de los bebés” regulan el envío de
los bebés a la tierra. Su preocupación constante por la posesión de un cuerpo
y por el sentido de la existencia corporizada condujo a Seferino a repensar
constantemente los mitos que su padre le contaba, a recrearlos en sueños, a
sentirse un protagonista moderno de las “historias de los antiguos” y a vivir
con extremo cuidado las relaciones con los diversos seres que viven dentro de
él, a su alrededor y en sus sueños.
Con el correr de los años, a medida que mis relaciones se consolidaban y
que mi presencia en el barrio se fue haciendo un hecho cotidiano, la primera
imagen de Namqom como una villa miseria indígena se fue transformando
y dando lugar a la imagen de Namqom como un lugar cargado de vivencias,
de relaciones y de historia compartida. Sin embargo, la situación crítica de
violencia que hacia 2000 se vivía en el Lote, sumada a mi deseo de conocer
otras maneras de ser toba hoy en día en el Chaco, me condujeron a aceptar la
invitación de una joven pareja originaria de San Carlos (Mala’ lapel) a visitar
su comunidad, situada en las cercanías del río Bermejo. En 2000 emprendí
entonces con ellos, con quien fuera mi director de tesis doctoral Philippe Des-
cola y con otro antropólogo el viaje por la ruta nacional que nos adentraba
hacia el oeste, hacia el centro de la provincia de Formosa. A medida que nos
alejábamos de Namqom, el monte, los palmares, los esteros, los bañados y los
campos se abrían paso ante nosotros, mostrando la extensión de un territorio
que pertenece a grandes hacendados, terratenientes, políticos o extranjeros.
Esta misma ruta que recorre el antiguo curso de la línea de ferrocarril cons-
truida a principio de siglo XX en un clima efervescente de colonización y
progreso, y que constituye la única vía de acceso hacia el oeste –hacia la parte
norte del Impenetrable–, fue la que militares, misioneros y colonos transita-
ron en otros tiempos motivados por intereses diferentes aunque compartiendo
nociones similares sobre los habitantes de estas tierras. La camioneta que con
frecuencia toman los habitantes de Namqom para regresar a sus comunidades
de origen, para asistir a las fiestas evangélicas de las comunidades rurales o
simplemente para visitar a sus parientes, pasa por los pueblos criollos al borde
de la ruta, levantando a los tobas que habitan a las afueras de los mismos y
para los que, por un motivo u otro, el viaje constituye una característica de
sus vidas sedentarias en comunidades urbanas o rurales desde hace apenas un
poco más de medio siglo.
Llegando al pueblo Subteniente Perín –antiguo territorio de caza de la pen-
sada extinguida tribu wagilotes o aguilotes– nos encontramos a 35 kilómetros
de la colonia rural San Carlos. En las horas de la siesta el pueblo criollo parece
28 Florencia Tola
abandonado. Sólo los perros, agobiados por el calor sofocante del verano, re-
corren las calles vacías entre el polvo y el viento norte. Al llegar a San Carlos,
el panorama cambia radicalmente. Enormes palos borrachos, varios tipos de
algarrobos, mistol y variadas especies de cactus bordean un pequeño sendero
de tierra blanca y arenosa por el que se accede a la Colonia Aborigen San
Carlos.
A los lados del camino que conduce a la escuela primaria de la comunidad,
se vislumbran algunas casas aisladas, distantes unas de otras, hechas de abobe
y de techo de paja, rodeadas de grandes patios (más precisamente, de monte
carpido) en los que algunas flores plantadas decoran un terreno que carece de
cercos. Al fondo, en el lecho de un río seco, se divisan unas plantaciones de
maíz, batata, banana y algunas plantas de zapallo y poroto. De las casas salen
los niños corriendo y las mujeres curiosas por el ruido de un motor. El camino
nos conduce a un terreno más carpido que los otros, sede de la Iglesia Evangé-
lica Unida. Al fondo aparecen lentamente las casas de la familia de Ramona,
nuestra compañera de viaje. Entre el canto inagotable de los pájaros, de las
cotorras en los algarrobos y el grito curioso de los niños, nuestros huéspedes
nos reciben cargando nuestros bolsos, buscando las mejores sillas para que
tomemos asiento.
Casa en Mala’ Lapel (2011).
Primeras imágenes 29
Luego de unas palabras tímidas que inquieren sobre el viaje nos preguntan
si tomamos mate, hecho que les permite saber si somos o no delicados, es de-
cir, temerosos de compartir un mismo mate con ellos, empapado del agua de
los esteros que en nada se compara con el agua turbia de los pozos insalubres
de Namqom. Entre mate y mate, la charla se anima y las constantes risas de las
mujeres nos hacen sentir que somos bien recibidos. El cacique y pastor de la
comunidad nos da la bienvenida, invitándonos al día siguiente a presentarnos
ante la comunidad en el culto del mediodía. La tarde cae, la dueña de casa
comienza a preparar tortas fritas, nuestros anfitriones –una joven pareja que
acaba de tener un hijo– nos invitan a pasar al pequeño rancho de adobe en el
que nos instalaremos junto con ellos durante algunos meses.
***
El material que aquí presento y analizo es fruto de las investigaciones et-
nográficas efectuadas a lo largo de los años 1997-2003 por un período total de
dos años, durante estadías de campo que oscilaron entre diez días, seis meses
y un año. Las informaciones aquí contenidas son el resultado de las relaciones
establecidas con hombres, mujeres, ancianos y jóvenes de Namqom (Lote 68)
y Mala’ Lapel (San Carlos). Los vínculos estrechos con numerosas mujeres
(qomlashe) me permitieron desarrollar temas ligados a la reproducción, al
cuerpo, a las prohibiciones femeninas, a las relaciones familiares y a los lazos
afectivos. Con el tiempo, gracias a nuestros encuentros regulares, mis relacio-
nes se fueron profundizando y me condujeron a recopilar un conjunto signifi-
cativo de datos revisados con otros interlocutores que me posibilitaron compa-
rar constantemente las informaciones obtenidas. Habiendo ganado la amistad
de tres chamanes, tuve la posibilidad de profundizar con ellos diversos temas
cosmológicos. Dichos temas fueron las interacciones –a veces biográficas–
entre humanos y no-humanos, las relaciones entre el cuerpo, la cognición y
la producción colectiva de las emociones. Los lazos de solidaridad con varios
líderes políticos, muchos de ellos fervientes practicantes evangélicos, me in-
trodujeron en la arena política, que representa actualmente un lugar central en
la producción de los lazos sociales y de los nuevos regímenes corporales.
Namqom o El Lote
En 1964, algunas familias tobas provenientes del Chaco se establecieron en
los alrededores de la ciudad de Formosa, debajo del llamado “puente blanco”.
Mientras vivían allí, vendían artesanías, plumas de ñandú y pieles de animales
en la ciudad. Este nuevo asentamiento se enmarcaba en el ciclo anual caracte-
30 Florencia Tola
rizado por el trabajo en chacras de criollos, en las cosechas de algodón y en el
trabajo en los ingenios azucareros. Al terminar la época de cosecha, las fami-
lias migraban a la ciudad en busca de trabajos temporarios hasta la cosecha del
siguiente año. Hacia 1968, las familias ubicadas debajo del puente eligieron
como cacique a uno de sus primeros pobladores, Lucio Rodríguez (†), con el
fin de solicitar al gobierno provincial un espacio en donde asentarse. Luego de
varios intentos frustrados, Rodríguez viajó a Buenos Aires en donde obtuvo
un decreto por el que el gobierno le concedía el lote fiscal Nº 68. En 1975, una
vez asentados en Namqom o Lote 68, y teniendo ya una comisión vecinal cuyo
primer presidente fue el cacique Rodríguez, se construyó la primera escuela y
una sede de la Iglesia Evangélica Unida. Hacia los años 80, se creó un centro
de salud. En los años sucesivos, se mensuraron las primeras parcelas y se cons-
truyeron algunas viviendas. Hacia esos años, se edificó también la primera
escuela y se creó el Centro de Desarrollo Comunitario bajo el cuidado de la
orden María Auxiliadora de Jesús. A mediados de la década del 90, se produ-
jo la proliferación de asociaciones civiles surgidas sobre la base de antiguos
liderazgos (cacique y chamanes). Sin embargo, los líderes de las asociaciones
independientes suelen ser convocados por los dirigentes de los partidos polí-
ticos que entablan con ellos una variedad de relaciones sociales, políticas y
económicas. Las redes organizativas tobas de namqom se superponen a redes
de parentesco que actúan como distribuidores de los beneficios recibidos del
gobierno y los partidos políticos.
Mala’ lapel o San Carlos
Al inicio de 1900, Quinaxauaic –denominado en castellano Juan Ignacio
Mansilla– era el jefe de aproximadamente ocho familias extensas de la tribu
huaguilot, que se desplazaba por la zona de Pampa del Indio, en el centro de la
actual provincia del Chaco. Según las fuentes (Azara, 1847; Demersay, 1860;
Lozano, 1941; D’Orbigny, 1944; Jolis, 1972), hacia 1700 los huaguilot vivían,
junto con los mocovíes y pilagás, entre el río Salado y el Bermejo. Sobre la
base de las reconstrucciones de Braunstein (1978-1979), por esas fechas, los
huaguilot y otras tribus habrían migrado hacia el este, a raíz de la expedición
punitiva de Urízar de Arespacochaga de 1710. En 1860, Demersay brinda la
última referencia sobre los huaguilot al señalar su ubicación en la margen
inferior del río Pilcomayo. Muchos de los actuales habitantes de San Carlos y
de Riacho de Oro trazan el recorrido que efectuó la antigua tribu de Mansilla
hasta establecerse en las zonas habitadas por ellos. Hacia 1925, algunas fami-
lias huaguilot salieron de Latelsat (en el centro de la provincia de Chaco) en
dirección a la actual provincia de Formosa. Según la memoria de los ancianos,
Primeras imágenes 31
el cacique Mansilla se había enterado de que el gobierno había concedido un
espacio en la provincia de Formosa para que los indígenas se asentaran y se
dedicaran al trabajo agrícola. Así, Mansilla y su tribu emprendieron el largo
viaje hacia Formosa, rumbo a la antigua reducción Bartolomé de las Casas en
el centro de la provincia. La tribu de Mansilla se asentó en ella y allí convi-
vieron por unos años con otras parcialidades de la región. Por esos años, Man-
silla continuaba recorriendo la zona central del Chaco ya que trabajaba para
patrones criollos. En las cercanías de Subteniente Perín, sobre el río Bermejo,
Mansilla escogió un lugar que era parte de un antiguo territorio de caza, en
el que los miembros de su tribu se asentaron. Ese lugar era Santo Domingo o
Poxoỹaxaic alhua. Algunos de ellos permanecieron allí. Luego de unos años,
el cacique llegó al actual San Carlos en donde trabajó para un hacendado hasta
que éste falleció. Durante los años que siguieron, las familias descendientes
de los huaguilot permanecieron parte del año en San Carlos viviendo de la
caza y la recolección y trasladándose por momentos a los ingenios azucareros
del oeste. En 1985, se creó en San Carlos una asociación civil cuyo primer
presidente fue el cacique Rafael Mansilla (nieto del primer líder), quien fuera
el pastor de la Iglesia Evangélica Unida, creada en 1973. En las últimas déca-
das, algunas familias de San Carlos migraron a Namqom en busca de trabajo,
educación y acceso a la salud.
***
Tal como se desprende de la caracterización somera de los dos asentamien-
tos en los que hice trabajo de campo y de las primeras imágenes de ambos
lugares, los contenidos de este libro son el resultado de una investigación etno-
gráfica tanto en un barrio periurbano de una de las ciudades más importantes
del Chaco argentino como en una pequeña comunidad rural del centro de la
provincia. Si Namqom contaba por esos años con 3.500 individuos aproxi-
madamente, en Mala’ lapel vivían trescientas personas. Namqom representa
uno de los barrios qom más poblados de la región y se caracteriza por poseer
parcelas cuadriculadas con lotes contiguos. Mala’, en cambio, cuando comen-
cé el trabajo de campo contaba tan sólo con una escuela primaria, no había
viviendas de material, ni centro de salud, ni luz, ni red de agua potable. En
Mala’ hice entonces un trabajo de campo que podríamos llamar “clásico”:
realicé genealogías, hice mapas y croquis, registré la historia oral, trabajé en
lengua toba, confeccioné listas de plantas y animales, interactué con cada una
de las familias, etc. En cambio, a raíz de las características de Namqom, mi
trabajo allí no incluyó a la totalidad de sus habitantes, no fue tan exhaustivo ni
sistemático como en Mala’, pero logré adentrarme en las formas más moder-
nas de vida qom.
 Introducción

I. “Yo no estoy solo en mi cuerpo.” Con esta frase, Seferino me expresaba

en 1999 la importancia singular del cuerpo para la existencia de la persona
humana y de las relaciones interpersonales: el cuerpo como condición de po-
sibilidad de la persona, el cuerpo como vehículo de las relaciones. Un cuerpo
que no es pensado exclusivamente como sede de una singularidad individual
ni como un dato irreductible de la naturaleza. Cuerpo o –más bien– cuerpos a
través de los que humanos y no-humanos, hombres y mujeres, padres e hijos
se manifiestan, se transforman, se constituyen en devenir, existen. Un cuer-
po poroso, múltiple, extenso, de fronteras borrosas o –más precisamente– un
cuerpo que por sus extensiones se vuelve poroso o que es poroso a raíz de sus
extensiones. Extensiones como el nombre, el calor corporal, los fluidos y la
sombra no hacen del cuerpo una totalidad fija y dada, sino una multiplicidad
ya que ellas provienen, a su vez, de otras personas, de otros cuerpos también
múltiples. Un cuerpo que no existe como una unidad creada de una vez y para
siempre, sino que deviene en la medida en que es constantemente transforma-
do, alterado, puesto en relación.
Un cuerpo por el que circulan sustancias de unos y de otros, sustancias
que ya no son ni de unos ni de otros, sustancias que ya no son sustancias sino
transformaciones de sustancias, concreción e intensificación de las relaciones,
manifestación de las conexiones intercorporales que son más que un registro
particular de relaciones intersubjetivas.
Un cuerpo que no es concebido como una frontera entre un yo y otro sino
que es vivido como mediación, espacio colectivo y metamórfico del devenir,
lugar de instauración de la diferencia que hace posible la existencia de la re-
lación. Un cuerpo que, porque existe o se manifiesta de múltiples maneras, da
lugar a la existencia de personas múltiples que no están contenidas al interior
de un envoltorio corporal idéntico a sí mismo desde el momento de su crea-
ción, dado que no ha sido creado, sino transformado. Personas múltiples que
por las manifestaciones de sus cuerpos, es decir, por la combinación de sustan-
cias, fluidos y componentes, se constituyen como singularidades colectivas,
extensas y cambiantes.
Expresiones como “yo no estoy solo en mi cuerpo” me condujeron a pro-
fundizar la idea de que las relaciones intersubjetivas son experimentadas por
los qom también como relaciones intercorporales, en la medida en que la per-
[ 33 ]
34 Florencia Tola
sona se constituye a partir de regímenes de corporalidad, es decir, de mani-
festaciones diversas y posibles de un cuerpo pensado como una multiplicidad
metamórfica.
A lo largo de este libro, utilizo el término persona como un operador con-
ceptual que permite tratar en un mismo nivel un conjunto de entidades pensa-
das como existentes –humanas y no-humanas (espíritus chamánicos, muertos,
niños potenciales, dueños de los animales, etc.)– que intervienen en el proceso
de “formación y transformación” del cuerpo.1 Desarrollaré la idea de que el
cuerpo más que ser pensado en tanto una cosa concebida como natural (que
sería afectada a lo largo de la vida de las personas por causas externas) o como
un producto culturalmente elaborado a partir de algo dado –también concebido
implícitamente como natural–, se constituye para los qom como una manifes-
tación de la persona que atraviesa regímenes de corporalidad –nacimiento,
enfermedad, afectos, muerte– en función de situaciones comunicativas que
involucran a una pluralidad de seres, qom y rocshe,2 humanos y no-humanos.
Desde este punto de vista, al analizar el cuerpo-persona entre los qom opto por
considerarlo una multiplicidad en la medida en que es el resultado del agencia-
miento3 particular de relaciones intercorporales que incluyen tanto a humanos
como a no-humanos. Mostraré que son los regímenes de corporalidad vividos
y sentidos por las personas los que dan lugar a la manifestación de personas hu-
manas y no-humanas que van, a su vez, a producir otros regímenes de corpora-
lidad y dar lugar así a la manifestación de otras multiplicidades. Los regímenes
de corporalidad pueden entenderse entonces no como algo fijo y estable, dado
de una vez y para siempre, sino como el resultado circunstancial y cambiante
de las manifestaciones, las combinaciones y los agenciamientos de personas
que son pensadas como compuestas de extensiones corporales y componentes
desterritorializables del cuerpo. Desde este punto de vista, el cuerpo no es otra
cosa que la condición de posibilidad del devenir de la persona.
El concepto persona corporizada, que alude a las estrechas relaciones que
se instauran entre la persona y los procesos colectivos de constitución que tie-
nen lugar en y mediante el cuerpo, hace referencia a la formación de la persona
1. Cuando me refiero a “formación y transformación” del cuerpo aludo a una expresión utilizada
por algunos de mis interlocutores qom cuando describían tanto el proceso de gestación como la
constitución gradual de una persona fuera del vientre materno.
2. Rocshe es el término que los qom utilizan para referirse a quienes no son qom, es decir, los
“blancos”.
3. Utilizo el término “agenciamiento” para referirme a los movimientos y flujos tanto corpora-
les como acorporales que tienen como consecuencia la manifestación o reaparición de nuevas
multiplicidades, fruto incesante de condensaciones y combinaciones de numerosas otras multi-
plicidades.
Introducción 35
a partir del cuerpo y a la ausencia de un cuerpo dado. Mediante este concepto
es posible evitar una perspectiva constructivista para la cual nociones como
producción y fabricación4 terminan refiriéndose a todo y a nada. Decir que
todo lo relativo al cuerpo es socialmente construido o producido implica, por
un lado, la aceptación de que existe algo –una base dada, un sustrato natural
o biológico– que no es producido o fabricado a partir del cual se construiría
y fabricaría algo que ya pertenece a la órbita de lo cultural –lo propio de una
sociedad humana determinada–. Desde una perspectiva constructivista, son las
acciones deliberadas de los seres humanos (de alimentación, de otorgamiento
de nombres, de afecto y cuidado, etc.) las que se constituyen como la causa de
personas y cuerpos culturalmente modelados.
Esta mirada permite comprender cómo en las sociedades occidentales mo-
dernas las acciones ejercidas sobre el cuerpo –tatuajes, piercings, etc.– se tor-
nan los diacríticos de una identidad determinada (sexual, de género, de clase,
etc.). Esta perspectiva, dominante en la actualidad en los estudios sobre el cuer-
po, no permite sin embargo dar cuenta de las maneras en que otras sociedades
conciben y viven el surgimiento del cuerpo y el advenimiento de la persona. De
la misma manera que Viveiros de Castro (2004: 26) sostiene que la consangui-
nidad no es para los amerindios algo dado, podemos afirmar que la persona y
el cuerpo son para los qom el resultado de “prácticas intersubjetivas significa-
tivas” y no el fruto de una elección consciente y libre de predeterminaciones.
Como tales, el cuerpo y la persona constituyen la cultura, la sociedad y la vida
social.
Menos centrado en la modalidad de producción social y en la idea de deci-
sión consciente de elección personal, el concepto persona corporizada enfa-
tiza la centralidad del elemento detonador humano que se encuentra asociado
al proceso por el cual las personas otorgan al cuerpo los medios para que este
adopte una forma definida. Nuestra intención es enfatizar que es a partir de esta
forma inicial que las personas facilitan las metamorfosis sucesivas del cuer-
po, metamorfosis que no inician con la gestación ni acaban con la muerte. El
concepto persona corporizada permite individualizar, de hecho, el fragmento
de la existencia humana plasmada en el cuerpo, ya que la persona humana
puede existir –tanto para los qom como para otras sociedades indígenas– de
forma potencial y virtual más allá del cuerpo, es decir, antes de corporizarse y
después de la desaparición del cuerpo.
4. Acerca de la producción del cuerpo, los trabajos recopilados por Godelier y Panoff (1998)
ofrecen una gran variedad de perspectivas sobre las maneras culturales de producir el cuerpo.
Lambek y Strathern (1998) en el mismo año publican una compilación de textos sobre las no-
ciones de cuerpo y persona en África y Melanesia interesados en los alcances de la noción de
embodiment.
36 Florencia Tola Introducción 37

Como vemos, el acercamiento al cuerpo como un espacio agenciado co-

lectivamente y la propuesta de abordar a la persona corporizada como una
multiplicidad constituyen un intento de desprenderse de acercamientos bina-
rios a la persona y al cuerpo y, en particular, de las dicotomías derivadas de
la oposición biológico / construido, entre las cuales se encontraría aquella
de emoción / cognición. En este último caso, dicho intento consiste en conce-
bir a las emociones-pensamientos como regímenes corporales que relacionan
a las multiplicidades entre sí.
Las asociaciones entre el cuerpo, los humores y las capacidades cognitivo-
emocionales se encuentran presentes también en numerosas sociedades indí-
genas del continente. El trabajo de Johana Overing (1986) entre los piaroa de
Venezuela representa un texto clásico para los estudios amazónicos sobre las
teorías indígenas del cuerpo y los pensamientos. Según la autora, tanto los
hijos como las habilidades individuales y todo lo creado por el hombre son,
para los piaroa, los pensamientos de una persona en la medida en que son el
resultado de sus capacidades incorporadas por dioses y puestas en práctica en
el trabajo. En un texto más reciente, Elvira Belaunde (2006), en un intento por
comprender la hematología amazónica, ahonda en el significado de la sangre
en relación con el género, el conocimiento y la cosmología. A partir de su et-
nografía entre los airo-pai, ella analiza la sangre como el fluido que atribuye
género y pensamiento a las personas ya que transporta conocimiento y fuerza a
todas las partes del cuerpo, hecho que permite la acción intencional (ibíd.: 209,
210). Un análisis tanto del rol de ciertos órganos como de la circulación de los
humores corporales y de los componentes vitales entre los qom me permitirá
mostrar, a lo largo de estas páginas, la imposibilidad de disociar una vez más
el dominio de las emociones del de la cognición.
En este libro, me centraré en los atributos, propiedades, capacidades, ma-
nifestaciones, componentes y facetas del cuerpo que, a lo largo del ciclo vital,
permiten definir a la persona humana a partir de su cuerpo y de las relaciones
interpersonales que tienen lugar en el cuerpo en tanto espacio del agencia-
miento de las propiedades de otros cuerpos. El concepto persona corporizada
me conducirá a analizar las emociones, las relaciones afectivas, la intenciona-
lidad, así como a caracterizar las actitudes que dominan y definen las relacio-
nes con el otro. En este sentido, mostraré que las relaciones intersubjetivas se “Yo no estoy solo en mi cuerpo” (Valentín Suárez, 2012)
constituyen a partir de una serie de dispositivos relacionales como la compa-
sión y la sumisión, centrales en la producción de la socialidad toba.5 Profun-
dizaré en las relaciones entre las personas humanas así como en las que tienen lugar entre estas y los seres no-humanos, intentando mostrar que el cuerpo
no es, desde la óptica toba, ni una simple encrucijada social, ni un envoltorio
material dado que sería englobado por la interioridad (Descola, 2005) y que
5. Cuando hablo de “socialidad” intento evitar la idea esencialista de sociedad, como agente que
sobrepasa a los individuos. Esta noción explica más bien el “proceso intersubjetivamente consti-
permanecería como un dato bruto a “individualizar”, ni el lugar de aplicación
tuido de la vida social” (Viveiros de Castro 2002: 313). de una “microfísica de la dominación”. Como espacio por el cual se produce
38
la formación y la transformación de la persona, es decir su devenir, el cuerpo
es más bien el vector de la producción misma de la vida social.
II. El tema del cuerpo se afirmó en las últimas décadas como uno de los ob-
jetos clásicos de los estudios antropológicos consagrados a las poblaciones
indígenas de las tierras bajas sudamericanas.6 Motivados, en un principio, por
la insatisfacción generalizada de los modelos y las categorías analíticas dele-
gados por la tradición estructural-funcionalista como herramientas de descrip-
ción para dar cuenta de las sociedades indígenas, Anthony Seeger, Roberto Da
Matta y Eduardo Viveiros de Castro (1979) propusieron, en un artículo fun-
dador, hacer de la noción de persona y de la producción social del cuerpo un
campo de estudio susceptible de romper con la oposición radical entre “orga-
nización social” y “cosmología”, “sociedad” e “ideología”. Específicamente,
estos autores se preguntaron sobre los modos en que en las sociedades amerin-
dias se produce la estructuración social. Ante dicho interrogante, propusieron
que la noción de persona –y las conceptualizaciones sobre el cuerpo– es un
camino central para comprender de manera articulada la organización social y
la cosmología de estas sociedades. Tomar la noción de persona como una ver-
dadera categoría analítica es considerarla como un instrumento que organiza
la experiencia social, como una construcción colectiva que da significado a lo
vivido y no como un derivado de instancias más reales como podrían ser las
prácticas. El camino que estos tres autores recorrieron consiste entonces en
leer la praxis social indígena a partir de las categorías colectivas propias de
cada sociedad. En el caso de las sociedades indígenas de esta región, partir de
la categoría de persona deriva especialmente de la constatación de que en gran
parte de ellas el lenguaje simbólico de la persona (tratamiento corporal, ritua-
les funerarios, concepciones sobre la gestación, los fluidos corporales, etc.) es
más rico y pertinente que el lenguaje provisto por los grupos (linajes, clanes,
etc.). La estructura de estas sociedades parecería residir en un plano metafísico
en el que predominarían las concepciones sobre los nombres y las sustancias
corporales, las almas, los componentes inmateriales y los límites corporales.
La noción de persona, considerada como el operador de la integración so-
cial, fue puesta en perspectiva por numerosas investigaciones etnográficas,
convirtiéndose en el hilo conductor de varios trabajos monográficos durante
1980-1990. Sin embargo, ella se constituyó como un tema reservado a socie-
6. Las tierras bajas sudamericanas comprenden tanto lo que se denomina Amazonia (la cuenca
del Amazonas, las Guayanas, el Orinoco, los llanos colombianos y venezolanos, el Mato Grosso,
las tierras bajas húmedas de la costa del Pacífico) así como la planicie central brasileña, el pie-
demonte andino y el Gran Chaco.
Florencia Tola Introducción 39
dades que producen su vida social de un modo relativamente autónomo y poco
comprometido con los procesos de marginación, dominación o segregación
sistemática, como es el caso de los indígenas del Gran Chaco.
Más que ser tratada como lo propusieron los autores precedentes, la noción
de persona o de cuerpo fue tematizada por otros autores que se reivindican
como seguidores de Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro, en dominios parti-
culares, tales como la ornamentación, la estética, la enfermedad, el chamanis-
mo y la muerte. Los trabajos de Carneiro da Cunha (1975), Hugh-Jones (1979),
Chaumeil (1983), Crocker (1985), Descola (1986), Taylor (1996), Viveiros de
Castro (1992, 1996), por citar tan sólo algunos de ellos, muestran que, a pesar
de las diferencias en las nociones de persona y cuerpo, las sociedades indíge-
nas de este continente elaboraron sistemas simbólicos complejos para explicar
los procesos de fabricación, alteración, reconstrucción y destrucción de la per-
sona a través del cuerpo.
Intentando abordar la socio-lógica indígena a partir de una fisio-lógica
(Seeger et al., 1979: 13), la antropóloga francesa Anne-Christine Taylor (1993,
1998, 2001) contribuyó con el estudio de la complejidad de las relaciones en-
tre “corporalidad, componentes de la persona y formas de reflexividad” (1998:
14)7 entre los grupos jíbaro de Ecuador. Sus trabajos, que intentan evidenciar
los esquemas que dan su forma singular a las interacciones concretas y vivi-
das, lograron asociar en un mismo nivel teórico temas que hasta el momento
habían permanecido separados y no tratados –emociones, por un lado, y rela-
ciones hombre-mujer, por el otro– examinando las relaciones entre humanos y
las relaciones que éstos entablan con los no-humanos, a través de las acciones
ejercidas sobre el medio (tales como la caza, la horticultura, la domesticación)
o a través del estudio de rituales tan complejos como la caza de cabezas.
En un trabajo reciente, la antropóloga brasileña Aparecida Vilaça (2005),
más interesada por los procesos de transformación del cuerpo que por aque-
llos relativos a su fabricación, analiza uno de los aspectos que ella considera
centrales en las concepciones amerindias del cuerpo: su carácter inestable y
transformacional (ibíd.: 446). La autora propone que en las sociedades ame-
rindias el cuerpo no está dado desde el nacimiento sino que, por el contrario, él
es constantemente creado a lo largo de la vida a través de diversos procesos de
transformación social. Las sustancias transmitidas durante la gestación serían
menos significativas que aquellas adquiridas a lo largo de intercambios duran-
te las variadas prácticas sociales.
Paralelamente, las nociones de persona y cuerpo se volvieron las dos pie-
dras angulares de las teorías de aspiración más general que intentaron delimi-
7. Todas las citas bibliográficas en otros idiomas fueron traducidas por nosotros.
40 Florencia Tola
tar los principios que estructuran las ontologías de las poblaciones indígenas
sudamericanas. Philippe Descola mostró (1992, 1996, 2000-2001, 2005) que
la razón por la cual la mayoría de las investigaciones consagradas a las tierras
bajas sudamericanas no pudo captar la especificidad de las ontologías de esta
región ya que estas estaban persuadidas de que dichas ontologías eran sea el
producto naturant de la nature –como en la tradición de la ecología cultural
de Julian Steward y sus continuadores, todos defensores de un determinismo
naturalista–, sea las proyecciones simbólicas interpuestas entre lo real, pensa-
do como naturaleza, y la cultura que la mediatizaría bajo una forma específica.
Descola cuestiona el naturalismo y el culturalismo, dos tradiciones profunda-
mente ancladas en la producción del saber antropológico que no son más que
dos modos, entre otros, de constitución de lo real de los cuales es preciso es-
capar para examinar las producciones sociales de las sociedades de las tierras
bajas sudamericanas.
En esta región, el fenómeno que determina los principios de constitución
de las ontologías conduciría –según Descola (2005)– a un esquema de iden-
tificación entre yo y el otro, que admitiría la posibilidad de una distribución
de la subjetividad (“interioridad”) más allá de la esfera de los humanos y en
el que los principios diferenciadores pasan por el cuerpo (“fisicalidad”). La
interioridad remite, para el autor, a una gama de características internas o pro-
piedades asociadas al alma o a la conciencia (reflexividad, afectos, aptitudes
para soñar) y a las condiciones físicas (como el soplo de vida, la energía vital,
etc.). En cambio, la fisicalidad remite a la forma exterior pero no se limita a
la materialidad del cuerpo. Lo fisiológico, lo perceptivo, el temperamento y la
influencia que ejercen sobre la conducta los fluidos corporales, los regímenes
alimentarios, son constitutivos de la fisicalidad. En las ontologías amerindias,
humanos y no-humanos poseen una interioridad semejante (todos tienen un
“alma” que les permite comunicarse entre sí), mientras que lo que varía y hace
a las particularidades entre ellos es la fisicalidad. De hecho, las ontologías de
las sociedades amerindias tienden a atribuir la posición de sujeto (posición
calcada de la que es propia de los humanos) a un gran número de seres no-
humanos. Llamado “sistema anímico” o animismo, este modo de constitución
de lo real propone, en síntesis, una continuidad metonímica entre humanos
y no-humanos respecto de sus interioridades (distribución ecuménica de la
intencionalidad a una gama extremadamente variada de seres) y una disconti-
nuidad de fisicalidades.
La continuidad metonímica entre humanos y no-humanos propia de las on-
tologías amerindias conducen a Descola (2005) a revisar la universalidad de la
oposición naturaleza / cultura, propia del naturalismo occidental. Numerosas
nociones por medio de las cuales organizamos nuestro pensamiento –cultura,
sociedad, naturaleza, historia, progreso– son, según este autor, tan recientes
Introducción 41
como las realidades que ellas designan, forjadas para dar cuenta de los cam-
bios de las sociedades europeas. En efecto, ellas no poseen pertinencia para
explicar civilizaciones que no conocieron la misma trayectoria histórica que
Europa y que no marcan las fronteras entre los humanos y los no-humanos tal
como los europeos lo hicieron.
Si el animismo postula la continuidad metafísica entre humanos y no-hu-
manos, la teoría desarrollada por el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de
Castro (llamada “perspectivismo”) se centra, en cambio, en la discontinuidad
física entre ellos. A diferencia de Descola, Viveiros de Castro (2002) preserva
la oposición naturaleza / cultura pero redefine hábilmente los términos. Si para
Occidente la naturaleza es lo dado y la cultura lo construido, para los grupos
amerindios la naturaleza pertenece a la esfera de lo construido, mientras que
la cultura a la esfera de lo dado. En efecto, en dichas sociedades la socialidad
es común a humanos y a no-humanos, mientras que el cuerpo es lo que debe
ser constantemente construido a través de un tratamiento colectivo. Según el
perspectivismo de las cosmologías amerindias, teoría según la cual la manera
en que los seres humanos perciben a los animales y a los otros seres difiere de
la manera en que éstos se perciben a sí mismos y perciben a los seres humanos,
quien posee un punto de vista ocupa la posición de sujeto y el punto de vista
está anclado en el cuerpo. Tener una perspectiva es una capacidad del espíritu,
mientras que la perspectiva está en el cuerpo. Concebido como sede de la pers-
pectiva, el cuerpo no es un sustrato natural a “desanimalizar” sino que exige
procedimientos culturales que le permitan individualizarse y diferenciarse de
los otros cuerpos de otros individuos. Si las almas o las interioridades crean
la indiferenciación entre los seres, los cuerpos establecen la diferencia entre
ellos. La famosa fórmula “el punto de vista está en el cuerpo” que se sitúa
en el centro del perspectivismo amazónico permitió al antropólogo brasileño
distinguir la arquitectura dualista de la epistemología de los modernos de los
conceptos que caracterizan las ontologías amazónicas, dando un vuelco a los
conceptos de la epistemología occidental.
III. Si a partir de los años 70 los conceptos de persona y cuerpo se mostraron
particularmente productivos en el estudio de las sociedades indígenas de las
tierras bajas sudamericanas, a raíz de la historia de la antropología argentina
y de las tendencias teóricas que dominaron los estudios del Chaco argentino,
estos temas no encontraron la misma resonancia en la antropología de las so-
ciedades chaqueñas. La etnografía chaqueña es indudablemente una manifes-
tación de la historia política del país. Esto se evidencia en el hecho de que las
tendencias políticas de ciertos investigadores determinaron las perspectivas
teóricas con las que fueron estudiadas las sociedades chaqueñas. Alternando
entre dictaduras, gobiernos militares o populistas desde los años 30, guerrillas
42 Florencia Tola
de izquierda en los 70 y la reinstauración del sistema democrático en la década
del 80, el escenario político argentino permeó la historia de la disciplina im-
primiendo en los temas de investigación, en los marcos teóricos, en los objetos
y las metodologías de estudio, un carácter peronista, marxista-leninista o reac-
cionario. Derivada, entre otras cosas, de la alternancia de tendencias políticas
contrarias que, por períodos, dominaron el discurso académico, se fue consti-
tuyendo una antropología chaqueña cuyos extremos fueron la exotización del
indio esencializado a partir de un contacto místico y mágico con el mundo y la
proletarización del aborigen en tanto sujeto envuelto en la praxis histórica, do-
minado y sometido al capital. Desde estas perspectivas tan diversas, los temas
de la persona y el cuerpo fueron tan sólo abordados de manera tangencial.
En los inicios de la antropología chaqueña, los indígenas se convirtieron
en el objeto de estudio de una corriente acusada posteriormente de ahistórica y
esencialista (Gordillo, 1996), compuesta de antropólogos que –poco interesa-
dos por las relaciones de dominación– se acercaron a las poblaciones indíge-
nas del Chaco desde una interpretación un tanto ingenua de la fenomenología.
Estos trabajos son parte de las investigaciones que se inscriben en lo que se
puede denominar lato sensu una fenomenología de la religión, marcada por los
textos de Otto y Eliade, que manifestaba un vivo interés por la recopilación
de mitos en busca de la “conciencia mítica” (Bórmida, 1969) antes de que
los narradores fuesen “contaminados” por la sociedad nacional o de que las
“estructuras irracionales de sentido” (Bórmida, 1976) fuesen “distorsionadas”
por conceptos científicos.
Desde mediados de los años 70, Marcelo Bórmida (1976, 1984) y los
miembros de su escuela,8 intentando captar la esencia cultural de los indígenas
chaqueños, se lanzaron a la tarea del rescate de la mitología, entendida como la
instancia privilegiada para acceder a la cultura. Este acercamiento, que se ins-
cribe indudablemente en el legado boasiano, encubría una idea evolucionista
implícita y una imagen ilusoria del indio sumergido en el espejismo de un es-
tado nostálgico de pureza natural. La recopilación sistemática de la mitología
y su detallada presentación con escasas notas críticas brinda, sin embargo, un
rico y valioso corpus de mitos.9
8. Véanse de los Ríos (1974, 1978-1979), Braunstein (1974, 1976), Mashnshnek (1976), Idoyaga
Molina (1976, 1978-1979), Tomasini (1976, 1978-1979), Califano (1973), Dasso (1985, 1989).
9. Algunos de dichos mitos ya habían sido sistematizados por los etnógrafos de origen europeo
que llegaron al Gran Chaco a principios de 1900. Cf. Nordenskiöld (1912), Karsten (1926, 1932),
Métraux (1937, 1946), Kersten (1968). Estos últimos, además de mitologías, habían descripto en
sus extensas –si bien básicas– monografías, temas clásicos de la antropología relacionados con
el concepto de persona y el tratamiento corporal (las prácticas de scalp, los tatuajes y las escari-
ficaciones, las danzas rituales, las técnicas chamánicas, etcétera).
Introducción 43
Dentro de esta corriente cabe resaltar la labor de antropólogos que, aun
adoptando en los comienzos la línea de investigación propuesta por el maes-
tro, manifestaron un vivo interés por las formas de organización social de los
grupos chaqueños y por los factores históricos que incidieron en su transfor-
mación. El antropólogo argentino José Braunstein (1977a, 1977b, 1983), por
ejemplo, influenciado por la antropología lingüística norteamericana, aborda
temas clásicos como la guerra, la toponimia, el parentesco, la organización en
bandas y tribus, con el fin de reconstruir una “carta étnica” que permita visua-
lizar, a largo plazo, los patrones de residencia y movilidad de los grupos cha-
queños, así como las interacciones existentes antes de la conquista del Chaco
entre los diversos grupos de la región, a fin de comprender la distribución ac-
tual derivada de la colonización y el subsiguiente proceso de sedentarización.
Luego de la evangelización como estrategia de conquista en el Chaco, la
resignificación del discurso evangélico en función de la cosmología toba fue
central en una de las corrientes antropológicas surgida también a partir de los
años 70. El misionero y antropólogo norteamericano Elmer Miller (1979), in-
fluenciado por la tradición de los estudios de la religión de Wallace y Smelser,
se interesó por el chamanismo y el pentecostalismo toba. Desde una perspec-
tiva culturalista y funcionalista, Miller abordó las dimensiones espirituales del
chamanismo y los factores históricos de aceptación del pentecostalismo en el
Chaco.
Motivados por un interés semejante aunque partiendo de la historia étnica
y de los movimientos sociorreligiosos que tuvieron lugar en el Chaco como
reacción a la conquista y colonización, surgieron una serie de trabajos funda-
dores que, desde una perspectiva estructuralista-fenomenológica influenciada
por las obras de Ricœur y Lévi-Strauss (Cordeu, 1969-1970; Cordeu y Siffre-
di, 1971), abordan el fenómeno religioso dando cuenta no sólo de los procesos
de resignificación de la cosmología y del discurso evangélico, sino también de
la situación colonial que dio lugar a dichos movimientos.
Esta línea de investigación dio origen a una serie de trabajos que, aun ex-
plorando aspectos de la cosmología, desde una perspectiva diacrónica y regio-
nal, se centran en la historia interétnica y en los procesos de transformación de
las sociedades chaqueñas, dando cuenta sea de las reapropiaciones y readap-
taciones indígenas (Wright, 1988, 1997; Idoyaga Molina, 1994; Ruiz Moras,
1999), sea de los procesos de construcción de hegemonía y sus presiones acul-
turadoras (Citro, 2000; Ceriani Cernadas y Citro, 2002).
Desde una perspectiva histórica, simbólica y fenomenológica, el antropó-
logo argentino Pablo Wright (2002) propone una visión poscolonial de la on-
tología toba y un estudio del Evangelio, entendido como un marco religioso y
ritual derivado de la conjunción del pentecostalismo y del chamanismo. En sus
primeros trabajos, Wright (1990, 1992b, 1997) aborda la ontología toba evi-
44 Florencia Tola
denciando la dimensión histórica de las relaciones interétnicas, reubicando el
surgimiento del pentecostalismo en la experiencia vivida por los tobas en los
contextos urbanos. A partir de los dibujos realizados por diversos informantes,
Wright (2008) analiza las variadas categorías de seres (humanos, no-humanos,
dueños, muertos) que pueblan el cosmos así como los vínculos que ellos en-
tablan con los seres humanos. Tanto el material figurativo como el análisis de
éste y de los relatos qom provistos en su libro traslucen la existencia de un
universo poblado de seres que poseen diversos grados de poder, de comunica-
ción y de capacidad de incidir en la vida de los seres humanos. Su trabajo es
pionero en los estudios sobre la ontología qom y dan comienzo a nuevas pers-
pectivas que, en diálogo con las etnografías amerindias, abordan las nociones
de cuerpo, persona, humano y no-humano evitando los riesgos causados por
las proyecciones de categorías occidentales a las realidades estudiadas.
Retomando la perspectiva de Wright sobre el Evangelio, la antropóloga
Silvia Citro (2000), conjugando la dimensión “numinosa” con ciertas expe-
riencias extáticas de los cultos pentecostales, en un marco teórico más o menos
elaborado en función de los trabajos de la sociología francesa centrada en las
inscripciones del poder en el cuerpo y el concepto fenomenológico de embodi-
ment, explora la dimensión corporal de los cultos evangélicos y las formas que
éstos adoptan en tanto ritual, en el marco de relaciones interétnicas de domina-
ción y resistencia. La reflexión sobre el cuerpo como lugar de inscripción del
poder, tanto en los contextos rituales evangélicos como en la vida cotidiana,
permite a Citro poner en relación la antropología fenomenológica con aquella
centrada en las relaciones de dominación y subordinación. Más recientemente,
Citro (2009, 2011) se interesó por efectuar una antropología dialéctica de y
desde los cuerpos que integre tanto la cuestión de la corporalidad entre los qom
como sus propias experiencias corporales en tanto etnógrafa. En permanente
diálogo con la perspectiva fenomenológica de Merleau-Ponty, Citro sugiere
que “habría una experiencia fenomenológica de la carne común a diferentes
culturas, la cual, no obstante, ha sido más visible en determinados contextos
culturales […] mientras habría sido invisibilizada en las prácticas y las re-
presentaciones occidentales que han sido hegemónicas hasta la modernidad”
(Citro, 2011: 41).
A partir de los años 80 surgió una corriente que, bajo la influencia de la
crítica marxista de la sociedad, se interesó por el estudio de los grupos cha-
queños con el objetivo de explicitar los mecanismos de dominación, los pro-
cesos político-económicos de expansión del capital y el consecuente proceso
10. Como Iñigo Carrera (1979, 1983), Trinchero, Piccinini y Gordillo (1992), Trinchero (1994),
Trinchero y Leguizamón (1995, 1996).
Introducción 45
de proletarización de los indígenas chaqueños. Desde la reinstauración del
sistema democrático en 1983, antropólogos e historiadores10 abordaron los
procesos históricos que convirtieron a los grupos chaqueños en grupos sub-
alternos, dominados por la sociedad nacional, proletarios marginados y mano
de obra barata. Estos autores se centraron en la dimensión política de la colo-
nización, manifestando las consecuencias de ésta sobre la situación actual de
los indígenas de la región. Influenciado por los aportes del historiador Nicolás
Iñigo Carrera, el trabajo de Héctor Trinchero, Daniel Piccinini y Gastón Gor-
dillo (1992) analiza específicamente los modos en que los indígenas del Chaco
fueron absorbidos por el capitalismo y cómo se produjo la “subsunción de la
fuerza de trabajo al capital” y las luchas por la tierra.
Según la perspectiva de estos autores, el proceso de expansión del capi-
tal en el Chaco, que tuvo por corolario la progresiva sedentarización de los
indígenas y su inserción en el mercado de la región, es la clave que permite
entender las transformaciones de la organización social de los grupos de la
región. Interesado por las formas que la dominación y la explotación adqui-
rieron en la experiencia histórica de los tobas occidentales del Chaco argen-
tino, Gordillo analiza también (2000, 2002a, 2002b, 2003) temas ligados a la
cosmología insertándolos en los “campos de lucha y en la economía política
del Chaco argentino” (Gordillo, 2003: 104). A partir de las expresiones histó-
ricas de resistencia, este autor examina las manifestaciones actuales del cha-
manismo y de la brujería entre los tobas del oeste. Más que considerar a los
chamanes como “actores espirituales” ligados a dimensiones cosmológicas,
Gordillo los considera sujetos políticos que actúan de diversos modos según
la economía política en la que están inmersos, no sólo generando formas de
resistencia a la dominación, sino también creando mecanismos particulares
de desigualdad.
Desde la década del 80 comenzaron a desarrollarse investigaciones intere-
sadas por las “migraciones internas” en el contexto nacional. Dentro de estos
estudios, Liliana Tamagno (2001) se dedicó a analizar desde la década del 90
las migraciones de familias qom al Gran Buenos Aires y sus tempranas formas
de organización. Estos temas la condujeron a interesarse por la memoria que
emerge en los relatos de los tiempos antiguos así como por las formas que co-
bra la pertenencia étnica.
Cabe destacar la pertinencia de las investigaciones en curso de jóvenes an-
tropólogos como Ana Vivaldi, Diego Villar, Ana Carolina Hecht, Cecilia Gó-
mez, Valeria Iñigo Carrera, Mariana Gómez, Alejandro López, Alfonso Otae-
gui, Lorena Córdoba, por mencionar tan sólo a algunos de ellos. A pesar de las
diferentes vertientes teóricas, estos autores retoman algunas de las temáticas
clásicas de las cosmologías chaqueñas y renuevan, a partir de sus etnografías
contemporáneas, los estudios de estas sociedades indígenas. Algunos de ellos
46 Florencia Tola
aluden al tema de la persona y el cuerpo –más que nada el cuerpo femenino
durante el ritual de la menarca–, aunque no profundizan en esta temática.
Este breve panorama de la antropología chaquense permite observar los
fundamentos teóricos que definieron la antropología de la región. Un hecho
que llama la atención en la historia de la etnografía chaquense es que los estu-
dios sobre las poblaciones indígenas se fueron constituyendo de manera inde-
pendiente de las problemáticas abordadas entre otros grupos indígenas de las
tierras bajas y altas sudamericanas. Este hiato entre la antropología del Gran
Chaco y la del conjunto del continente dio lugar a una etnografía constituida
como una corriente aparte con perspectivas teóricas y metodologías de inves-
tigación extremadamente particulares.
A lo largo de cuatro siglos de contacto con europeos, criollos, misioneros
y militares, los tobas –así como los otros grupos chaqueños– se constituyeron
indudablemente como mano de obra barata en las industrias que permitieron
el desarrollo de la región y en creyentes evangélicos, anglicanos o mormo-
nes. En este libro intentaremos mostrar que, junto con los procesos históricos
que convirtieron a los grupos chaqueños en proletarios marginales, sometidos
y evangélicos, la reflexión sobre la persona y la constitución social y colectiva
del cuerpo se impuso como un lenguaje central de la sociología toba. De hecho,
aun en sociedades inmersas en relaciones de subordinación con la sociedad
nacional y en procesos de marginación permanente, los conceptos de persona y
cuerpo son susceptibles de constituirse como herramientas centrales con mar-
cada incidencia sobre los modos en que los individuos interactúan y conciben
los vínculos intersubjetivos. La descripción de la perspectiva toba del mundo a
partir de los ejes de la persona y del cuerpo me permitirá comprender la impor-
tancia del posicionamiento del cuerpo en la producción de la vida social.
IV. El término “toba” es la designación oficial de quienes se denominan a sí
mismos qom. Toba no corresponde a una autodesignación sino a un nombre
peyorativo de origen guaraní que significaba “frentones”. Este término ha-
cía referencia a la costumbre, hoy en desuso, de depilarse las cejas (Balmori,
1957). Si bien en la actualidad todos los qom se reconocen a sí mismos como
tobas, es preciso mencionar la existencia de una gran diversidad sociopolíti-
ca anterior a la utilización de dicho término y que existe hoy en día también
al interior de quienes son llamados tobas. Desde un punto de vista externo,
“toba” se utiliza para designar a uno de los grupos indígenas pertenecientes a
la familia lingüística guaycurú localizados en el Chaco argentino.
El Gran Chaco (del quichua chacu, “territorio de caza”) constitu-
ye una vasta llanura con porciones boscosas que se extiende sobre los
actuales territorios de Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil, a lo largo
Introducción 47
de 1.000.000 de kilómetros cuadrados. Hacia el oeste, está delimitado
por la precordillera de los Andes, hacia el este por los ríos Paraguay
y Paraná, hacia el norte por los Llanos de Chiquitos y la meseta del
Mato Grosso y hacia el sur por la cuenca del río Salado, representando
una transición hacia la pampa argentina. La región está subdividida en
tres subregiones: el Chaco Boreal, al norte del río Pilcomayo; el Chaco
Central, entre el río Pilcomayo y el Bermejo; el Chaco Austral, al sur
del río Bermejo.11
El término qom, en cambio, deriva del pronombre personal de la primera
persona plural (qomi) y designa, como tal, una posición relacional. Dicha po-
sición abarca, en un sentido restringido, a quienes hablan una misma lengua
(qom la’aqtac, lit. “la palabra qom”) y comparten ciertas prácticas y repre-
sentaciones. Si bien los qom singularizan a los diferentes grupos indígenas
vecinos y a los de otras regiones, en un sentido amplio, qom es utilizado tam-
bién para designar a los otros “indígenas”. El uso más difundido del término
qom data probablemente de las primeras décadas del siglo xx cuando las di-
versas parcialidades debieron enfrentarse con un enemigo común –el ejército
argentino– y responder estratégicamente como un colectivo mayor a los varios
subgrupos que lo constituyen. Sin embargo, es probable que qom fuese tam-
bién empleado durante los períodos de guerra interétnica, es decir, antes de
la colonización del territorio chaqueño, para diferenciar a los tobas qom de
los otros grupos indígenas de la región con los cuales ellos interactuaban (los
pilagás, los wichi, los mocovíes y los nivaclé).
Si bien qom en su sentido restringido no da cuenta de la diversidad socio-
cultural que existe al interior de quienes se denominan así, dicho término –al
igual que “toba”– hace traslucir una identidad colectiva y étnica englobado-
ra contrapuesta a la sociedad nacional. De hecho, el etnónimo qom funciona
como una categoría que se opone a la de “no-indígena” o “blanco”; rocshe.
De hecho, rocshe se utiliza, en términos generales, para referirse a quienes no
son ni toba ni qom. Los límites de quienes se consideran qom por oposición a
rocshe estarían dados por prácticas diferenciales ligadas a una forma especí-
fica de apropiación del territorio, a la transmisión oral, a lo largo de sucesivas
generaciones, de conocimientos, prácticas, representaciones y a una lengua
compartida, importante marcador identitario.
Desde la época precolombina, la mayoría de los grupos indígenas del Gran
Chaco practicaba una economía nómada o seminómada basada en la caza, la
11. Para una descripción actualizada de los ecosistemas, la flora y la fauna chaqueña, véase Ginz-
burg y Adámoli (2005) y sobre la fauna de la zona, Medrano (2011).
48 Florencia Tola
pesca y la recolección. Varios autores12 coinciden en que la unidad básica de
la organización social en el Chaco fue la banda. Estas bandas estaban consti-
tuidas a partir de la unión de varias familias extensas cuyos miembros estaban
inscriptos en un entramado de alianzas que los incluía, por consanguinidad o
alianza, a casi todos (Cordeu y de los Ríos, 1982; Braunstein y Miller, 1999).
Las bandas se desplazaban por territorios más o menos definidos al ritmo de
los ciclos ecológicos, constituyéndose a partir de una localización compar-
tida y de la dimensión económica del territorio. Las tribus eran, en cambio,
unidades políticas menos localizadas que agrupaban a varias bandas aliadas
en torno a una misma variante dialectal y a relaciones de parentesco a través
del intercambio matrimonial (Karsten, 1932: 45; Cordeu y de los Ríos, 1982:
163; Braunstein, 1983: 24). Varios autores concuerdan en que las tribus eran
la “extensión máxima de los límites de los nexos parentales” (Braunstein,
1983: 31).
La dimensión territorial de las llamadas “bandas” y la preponderancia po-
lítica de las unidades sociales mayores se vieron alteradas durante la coloniza-
ción del territorio chaqueño a fines del siglo XIX. Durante los enfrentamientos
armados con los colonizadores, la capacidad de solidificar cohesiones internas
y el uso del caballo permitió a los indígenas poner en jaque a sus enemigos
hasta mediados del siglo xix.13 Más recientemente, el proceso de sedentariza-
ción dio lugar a una nueva geopolítica en la que predominan los asentamien-
tos permanentes, rurales y urbanos, donde conviven miembros de las antiguas
tribus. Si antiguamente cada unidad sociopolítica poseía un nombre con el
cual todos sus miembros se reconocían, en la actualidad algunos adultos y los
ancianos conocen el nombre de su antiguo grupo de pertenencia –“tropilla” o
“raza”–, mientras que los jóvenes guardan un vago recuerdo de la afiliación al
grupo de sus antepasados.
Los años 80 representan para los países del Gran Chaco el inicio de re-
formas legales importantes. El punto de partida de una serie de iniciativas
fue el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo ratificado
también por Paraguay, Bolivia y Argentina. Este convenio introdujo cambios
en la tenencia de la tierra y confirió a los indígenas diferentes grados de parti-
cipación en el manejo de los recursos naturales. Principalmente, estos cambios
12. Véanse Karsten (1932: 45), Métraux (1963: 302), Kersten (1968: 60), Cordeu y de los Ríos
(1982: 163) y Braunstein (1983: 24).
13. Cordeu y Siffredi (1971) reconocen tres momentos históricos entre los tobas: el “momento
cazador” que se extiende hasta el siglo xvii, el “momento ecuestre” que va desde siglo xvii
hasta finales del xix y el momento posconquista que se extiende desde finales del xix hasta el
presente.
Introducción 49
se relacionan con la propiedad colectiva de la tierra, el derecho a una educa-
ción bilingüe y derechos ligados a la preservación de la identidad cultural. En
Argentina, el año 1983 marcó el inicio de un nuevo camino en la organización
política y el establecimiento definitivo en comunidades. En 1984, el gobierno
democrático sancionó en Formosa la Ley Integral del Aborigen (Nº 426) de
reconocimiento indígena tras la presión de la lucha indígena. La ley 426 trans-
formó radicalmente la acción política de la provincia: se creó el Instituto de
Comunidades Aborígenes (ica) como instancia de articulación entre el Estado
y las poblaciones indígenas, se implantó un sistema democrático para la elec-
ción de delegados, se estableció la resolución jurídica parcial de la propiedad
de la tierra y se legitimó, ante el ica, la asociación civil.
Todas estas transformaciones políticas cayeron, sin embargo, en los viejos
esquemas políticos partidistas que constituyeron una vida política provincial
inclinada hacia la marginación de los indígenas.14 Si bien en la actualidad los
tobas han establecido relaciones laborales en la ciudad de Formosa y se pre-
sentan ciertas modalidades de participación política, ellos se encuentran en
una situación de marginalidad frente al desarrollo económico y el ejercicio
político de la región. En el Chaco argentino, la acción política en la provincia
de Formosa está condicionada por la no reglamentación de la mayoría de los
artículos de la ley 426/84 que hizo que la política indígena incorporara, des-
de el inicio, las tradicionales prácticas políticas de la provincia: clientelismo,
amiguismo, corrupción y el privilegio del interés personal sobre el colectivo.
14. Sobre el panorama y la acción política de los indígenas chaqueños, cf. Iñigo Carrera (2001),
Tamagno (2001), Salamanca (2006), Braunstein y Meichtry (2008), Gordillo y Hirsch (2011).
 PRIMERA PARTE

Personas corporizadas /
personas sin cuerpo
 Araxanaq Late’e
(Valentín Suárez, 2012)

La primera parte de este libro estará dedicada a las entidades no-humanas

concebidas como existentes1 (plantas, animales, dueños de los animales, fe-
nómenos atmosféricos, compañeros chamánicos, muertos, personas de otras
razas, etc.) y a los tipos de relaciones que ellas entablan con los seres huma-
nos. Esta parte permitirá la familiarización con una cosmología en la cual el
universo se encuentra poblado de seres que los humanos consideran como
verdaderas personas –aunque no-humanas– y con los cuales interactúan coti-
dianamente. La descripción de las particularidades corporales y de los atribu-
tos de vida social de los no-humanos mostrará que la apariencia de éstos va de
la mano de una interioridad que los dota de una agencia y una intencionalidad
que los vuelve capaces de comunicarse con los seres humanos.
El estudio de las modalidades de relación entre humanos y no-humanos

1. El concepto existente fue acuñado por Descola (comunicación personal) para designar cual-
quier cosa de la cual un ser humano piensa que existe, sea por poseer una forma material o
solamente conceptual. Desde mi perspectiva, existente remite a todo ente que existe –tal como
sostiene Descola– pero, a diferencia del término ser, el concepto existente no especifica el modo
en que existe aquello que existe. Es decir, un existente puede existir en tanto ser o puede existir
en tanto devenir. Esta última idea es acorde a ciertas ontologías amerindias para las cuales la
transformación y la porosidad de los límites de cada existente son características constitutivas
de todo lo que existe.
[ 53 ]
54 Florencia Tola
permitirá mostrar cómo la compasión, el don y la predación son los registros
preponderantes que producen los encuentros entre las personas. En otros tér-
minos, el don, la compasión y la predación no son las consecuencias de la vida
social toba sino los dispositivos de intensidad relacional de cuyo juego conco-
mitante emerge la socialidad. El análisis subsiguiente, limitado al mundo de
los humanos, se centrará en las proposiciones a partir de las cuales los tobas se
otorgan un origen y un destino en tanto qom.
Los datos de esta primera parte servirán de telón de fondo para abordar, en
la segunda parte, la configuración de prácticas como el chamanismo y la bruje-
ría. En este sentido, el material mitológico será considerado como un producto
variable y fluctuante, pero que está fundado en principios relacionales que
atraviesan la integridad de las prácticas contemporáneas de los qom.
Capítulo 1
Sobre el surgimiento del cuerpo
Con el fin de abordar los procesos que crean a la persona humana, partiré
de dos relatos mitológicos que presentan un estado de asimilación entre los
seres humanos y los animales actuales a partir de la posesión común de una
serie de atributos corporales y sociales, humanos y animales. Dichos relatos
dan cuenta del advenimiento de la diferencia que determina la especificidad de
los seres humanos, los animales y las plantas, cada uno con una corporalidad
singular. Si en un principio las entidades poseían características animales y
humanas a la vez, el proceso que pone fin a tales seres crea, a su vez, la es-
pecificidad corporal de hombres, mujeres y animales. El cuerpo se convierte
desde entonces en la sede de la diferencia entre ellos y en el soporte material
–aunque en permanente proceso de metamorfosis– de las entidades.
Como muestran las mitologías de numerosos grupos indígenas de las tie-
rras bajas sudamericanas, existe “un estado original de indiferenciación entre
los humanos y los animales” (Viveiros de Castro, 2002: 354). En los mitos es
posible encontrar “seres cuya forma, nombre y comportamiento mezcla inex-
tricablemente atributos humanos y animales, en un contexto común de interco-
municabilidad idéntico al que define el mundo intrahumano actual” (354). Se-
gún Viveiros de Castro, una de las características de los animales mitológicos
es que eran o son seres que poseen forma humana y comportamiento animal
o el inverso. Los personajes de los mitos qom poseen signos de interioridad
humana bajo una fisicalidad animal. Según los contextos de interacción, ellos
activaban dispositivos animales o humanos de tipo corporal. Si –tal como las
mitologías del continente lo demuestran– en los orígenes la condición común
a hombres y animales era la humanidad más que la animalidad (Descola, 1986:
120; Viveiros de Castro, 2002 [1996]: 355), los mitos dan cuenta de cómo “los
animales perdieron los atributos mantenidos por los humanos. Los humanos
son quienes continuaron iguales a sí mismos: los animales son exhumanos, y
no los humanos ex animales” (Viveiros de Castro, ibíd.).
En el primer mito que trataré, se relata que de los animales humanizados
surgieron los seres humanos que conservaron un tipo de interioridad inicial
–aquella que es conocida como humana–, mientras que los animales perdieron
la interioridad que poseían las entidades de los orígenes y adoptaron un cuerpo
[ 55 ]
56 Florencia Tola
que presenta los signos distintivos opuestos a lo que será posteriormente co-
nocido como un cuerpo humano. En el segundo mito, en cambio, los humanos
que tienen un fuerte control de sí mismos serán quienes conserven su cuerpo
y su interioridad humana. Los otros seres, en cambio, se transformarán en los
actuales animales, conservando una interioridad humana. Si en el primer mito
los cuerpos humanos surgen a partir de los antiguos personajes que presentan
signos animales, en el segundo los cuerpos animales se crean a partir de los
personajes humanos.
A pesar de las diferencias, ambos mitos comparten dos elementos comunes:
la capacidad de metamorfosis de hombres y animales y la idea de que los seres
humanos y los animales presentan, desde entonces, un cuerpo específico. Se-
gún los dos mitos, los personajes animalizados o humanizados poseían atribu-
tos de interioridad propios de los humanos que permiten ubicarlos a posteriori
en el mismo plano que éstos. El hecho de que varios seres sean considerados
actualmente como personas (siaxaua o shiỹaxaua)1 va más allá de una simple
analogía de orden retórico, ya que tales seres están dotados de una capacidad
reflexiva y una intencionalidad semejante a la humana.
Ahora bien, el razonamiento inverso también es posible y concuerda más
cabalmente con los hechos narrados en los mitos: a partir de la instauración de
la diferencia corporizada, los seres humanos adoptaron un tipo de interioridad
que, hasta ese momento, era propia a los seres de los orígenes. Desde entonces,
los hombres con corporalidad humana adquirieron una interioridad animal-
humana, relegando a los animales a un nuevo tipo de interioridad. El hombre
adoptó la mirada del animal humanizado o del personaje animalizado, su per-
cepción del mundo, sus emociones y pensamientos. Los animales surgidos de
tales entidades perdieron –al menos– los atributos que les permitían hablar un
lenguaje articulado.
El primer mito describe la existencia en la tierra de personajes animales-
humanos masculinos que se dedicaban a la pesca y a la caza.2 Un día, mientras
salieron de cacería, descendieron del cielo mujeres con vaginas dentadas con
las que devoraban el alimento almacenado. Deseosos de conocer a los ladro-
nes, los animales-humanos dejaron en el campamento, durante varios días,
a guardianes diversos. Fue el águila la que logró cortar la cadena de la que
se servían las mujeres para descender del cielo. Éstas cayeron a tierra y los
animales-humanos lograron derribar los dientes de sus vaginas con la ayuda
1. Volveremos sobre este término más adelante.
2. Para otras versiones e interpretaciones del mito de las primeras mujeres entre los tobas y los
pilagás, cf. Lehmann Nitsche (1923), Karsten (1932), Métraux (1946a, 1967), Cordeu (1969-
1970), Palavecino 1969-1970), Miller (1977), Tomasini (1978-1979) e Idoyaga Molina (1986-
1987, 1995).
Sobre el surgimiento del cuerpo 57
del héroe Ta’anqui’ (el carancho, Falconidae: Polyborus plancus). A partir de
entonces, los animales-humanos copularon con las mujeres sin dientes en sus
vaginas dando origen a los actuales qom. Como vemos, este mito describe el
origen de los primeros qom a partir de la destrucción de un atributo caníbal,
hecho que permitirá la constitución sexual de hombres y mujeres así como la
producción de la vida social. En el inicio, la vida de los hombres en la tierra
es pensada sin diferenciación sexual: los hombres-animales reproducían so-
lamente hombres. En aquellos tiempos, la diferenciación sexual existía en el
universo ya que las entidades femeninas vivían en el cielo. El origen de hom-
bres y mujeres diferenciados de los animales por la presencia de un cuerpo
específicamente humano permitirá entender las diversas relaciones estable-
cidas entre humanos y no-humanos. Quedarán por ahondar las implicaciones
ontológicas de estas relaciones en contextos específicos como la caza, el uso
medicinal de animales y la producción de amuletos (iyaxaic)3 destinados prin-
cipalmente a la conquista amorosa.
El segundo mito describe un nuevo surgimiento de animales, plantas y hu-
manos.4 Centrándose en la constitución de los cuerpos humanos y animales,
este mito fija las diferencias fundamentales entre los seres corporizados. Sin
embargo, difiere del anterior en un punto: parte de la existencia de seres hu-
manos que poseían ya una interioridad y una corporalidad humana. Más pre-
cisamente: en este mito, los qom ya existían tal como existen en la actualidad
pero, a raíz de una catástrofe, se transformaron en animales dando lugar a los
animales actuales.
Mujeres caníbales y hombres con cántaros
Las mujeres ya sabemos que en todo son se-
cundarias, basta recordar una vez más, y no será
la última, que Eva fue creada después que Adán
y de una costilla suya.
¿Cuándo aprenderemos que hay ciertas co-
3. Según Arenas y Braunstein “paquetes de amuletos” (1981: 149), según Arnott “filtros de
amor” (1935: 294) y “reliquias para el amor” según un interlocutor nuestro. Volveremos sobre
este tema.
4. Para otras versiones e interpretaciones del mito de la destrucción de la tierra, véanse Karsten
(1932), Métraux (1946), Palavecino (1964, 1969-1970), Métraux (1967), Cordeu (1969-1970) y
Tomasini (1978-1979).
58 Florencia Tola Sobre el surgimiento del cuerpo 59

sas que sólo comenzaremos a entender cuando

nos dispongamos a remontarnos a las fuentes?
José Saramago, El Evangelio según Jesucristo

Si Huaxaỹaxa’lachigui [el zorro astuto] fuese el primero en tener

relación sexual con una mujer, al tener un hijo los qom, [éste] sería in-
mortal: mueren y viven, mueren y viven. El hijo de Huaxaỹaxa’lachigui
no sería blando como el de la paloma. Antiguamente erraron [se equi-
vocaron], Huaxaỹaxa’lachigui debía ser [el primero en tener relaciones
sexuales con las mujeres], es más fuerte, tiene poder. Él tenía la vida
que no muere, él, Huaxaỹaxa’lachigui.

Con esta reflexión, el anciano Qanqot concluye la narración del mito que
narra el origen de los cuerpos y la manera en la que los antiguos seres salie-
ron de un tiempo indefinido. El relato recuerda, por un lado, la dimensión
finita de la existencia de los actuales qom (dimensión ligada a la existencia de
un cuerpo) y, por otro, la necesidad de la relación hombre-mujer para crear la
vida social. La humanidad actual es creada de la diferenciación sexual entre
hombres y mujeres a partir de una serie de mediaciones masculinas necesarias
para superar la época en que la humanidad no poseía los mismos atributos que
en la actualidad. El mito da cuenta del origen de la vida social qom, ya que la
creación de los sujetos no es tan central como las modificaciones que debieron
pasar para convertirse en singularidades y constituirse como cuerpo social.
Veamos detalladamente el relato. Diariamente los personajes salían en bus-
ca de alimento y regresaban al atardecer dejando el campamento –en el que
solían almacenar el alimento– vacío durante la jornada. Fue Ta’anqui’ quien
ayudó a los humanos-animales a copular con las mujeres luego de privarlas de
sus vaginas dentadas. Según una versión que recogimos, Ta’anqui’ llegó al po-
blado de los animales-humanos y salió con ellos durante una jornada de caza.
Sin embargo, al regresar al campamento, los animales-humanos encontraron
para su sorpresa que sus alimentos almacenados habían sido robados. Al día si-
guiente, dejaron a uno de ellos para que vigilara y descubriera quién era el que
robaba. Se quedó la liebre (lerema, Sylvilagus brasiliensis paraguensis) quien
–por sus características de comportamiento animal– se durmió en el tronco de Mujeres del cielo (Valentín Suárez, 2011)
un árbol olvidando su misión. Al siguiente día, los animales-humanos dejaron
al loro (ele’, Psittacidae), quien cumplió con su rol de guardián. Fue él quien
logró ver a esos seres que descendían del cielo con una soga, llegaban al cam- Al día siguiente permaneció como cuidador huole (el águila, Urubitin-
pamento y comían con sus dos bocas dentadas: la boca y la vagina. Sin em- ga urubitinga). Cuando las mujeres bajaron del cielo le tiraron piedras para
bargo, ele’ no logró relatar a sus compañeros lo sucedido ya que las mujeres, atacarlo, pero él logró defenderse con sus alas. Si bien éstas se quedaron sin
cuando lo vieron gritar, le tiraron un tizón encendido en su boca para quemarle plumas, huole logró detener a las mujeres sirviéndose de una piedra. Se diri-
la lengua e impedirle hablar. gió a la piedra a la que escupió con el fin de que rompiese la soga de la que
60 Florencia Tola
las mujeres se servían para regresar al cielo. Efectivamente, la piedra cortó
la soga provocando que algunas de las mujeres cayesen dentro de la tierra y
que otras no pudiesen ni siquiera subir y escapar. En ese momento, el águila
llamó a gritos a sus compañeros de los cuales tan sólo el hombre-iguana (qo-
lliguesaq, Tupinambis teguxin) escuchó el llamado. Sin embargo, los otros
animales-humanos no dieron crédito a lo referido por qolliguesaq ya que, por
sus características físicas animales, la iguana tiene las “orejas tapadas”. Final-
mente, al escuchar los gritos reiterados del águila, los animales se dirigieron
al campamento. Por el sendero encontraron a la víbora (araxanaq), motivo
por el cual esperaron a los ancianos del grupo (los quirquinchos, moxosaxan,
Dasypodidae, Tolypeutes matacus). Éstos, como estrategia para matarla, en-
traron en su boca rompiendo todos sus dientes excepto dos, y dejándola con
el aspecto físico que hasta hoy conserva. Al llegar al campamento, los seres
con garras, considerados los ancianos (tapinec y moxosaxan), cavaron en la
tierra para recuperar a las mujeres que allí habían caído. Sin quererlo, los
animales-humanos arañaron con sus garras los ojos de algunas de ellas de-
jándolas tuertas.
Una vez que todas las mujeres estuvieron entre ellos, Huaxaỹaxa’lachigui
(Canidae, Cerdocyon thous y Lycalopex gymnocercus), el zorro astuto –el
trickster de los relatos qom– no cesaba de preguntarse para qué servirían las
mujeres. Precisamente en este momento se expresa la primera intención de
los hombres para con las mujeres: hacerlas sus esposas. Un extracto de otra
versión del mismo relato, narrada por la anciana ya fallecida, Santa Cabral,
describe el momento en que se instaura la alianza matrimonial:
A las demás [las que no regresaron al cielo y las que no cayeron a
las profundidades de la tierra] las agarraron los hombres, se casaron con
ellas. Cada uno agarró una para ellos, y después el otro [el tatú-quir-
quincho] se quedó sin mujer. Y le dijeron los otros: “Tenés que ir allá,
a un pastocito, se cayó una pero quedó ahí, entró en la tierra”. Después
revisaron, revisaron y estaba la mujer y le sacó un ojo, él le sacó el ojo,
pero igual se casó con ella.
El mito refiere así al proceso de domesticación de las mujeres: el control
ejercido sobre ellas se lleva a cabo mediante la alianza matrimonial. El relato
remite primero a la alianza y luego a la procreación a través de las relacio-
nes sexuales: tener mujeres significa primero hacerlas propias, casándose con
ellas. En un segundo momento, Huaxaỹaxa’lachigui comprendió que podían
también copular con ellas. Luego del interrogante ¿para qué? surge la relación
sexual como vínculo posible con las mujeres. Visto que la reproducción no
era el objetivo buscado mediante la relación sexual en la medida en que los
hombres desconocían que mediante dicho acto se pudieran crear personas, el
Sobre el surgimiento del cuerpo 61
interés de copular con las mujeres guarda relación con la constatación de que
el acto sexual podría permitirles controlar a dichos seres.
Huaxaỹaxa’lachigui fue el primero en intentarlo y en ver frustrada al ins-
tante su intención, ya que la mujer con quien copuló le arrancó con los dientes
de su vagina el órgano genital. La versión de Santa menciona expresamente
este acto caníbal de las mujeres: “Cuando uno se acostaba con ella le comen
el pito [el pene], otro hace lo mismo y le comen otra vez porque tenían dien-
tes”. Pero, a raíz de su naturaleza inmortal, una vez que Huaxaỹaxa’lachigui
revivió, se fue al monte y, sirviéndose de una rama de palo santo (delliquic,
Zygophyllaceae: Bulnesia sarmientoi),5 modeló nuevamente su sexo y se lo
colocó junto con dos frutos llenos de semillas del árbol oquit, sus testículos.
“Y volvió a ser siỹaxaua [persona] Huaxaỹaxa’lachigui.” Esta frase da lu-
gar a algunas reflexiones acerca de la construcción de la persona sexuada: ¿la
presencia o la ausencia del órgano sexual masculino es una condición necesa-
ria para adquirir el estatus de siỹaxaua?6 Aparentemente, la persona no puede
ser concebida sin la referencia a la condición sexual. Incluso las personas no-
humanas son caracterizadas en función de su condición sexual. Sobre la base
de lo expresado, si Huaxaỹaxa’lachigui muere al ser privado de su órgano
sexual y si las mujeres no tienen un órgano sexual sino más bien una boca
dentada, las mujeres no eran, en aquel entonces, plenamente siỹaxaua ya que
carecían de un órgano sexual definido.
Después de la muerte y resurrección de Huaxaỹaxa’lachigui, Ta’anqui’
aconsejó a sus compañeros hacer un gran fuego y llamó al viento sur. Cuan-
do éste llegó, las mujeres, a pedido de Ta’anqui’, se colocaron alrededor del
fuego con sus piernas abiertas a causa del frío.7 En ese momento Ta’anqui’ le
5. El árbol con el que el zorro modeló su sexo es el mismo que se utilizaba para fabricar los arcos
usados por los hombres para cazar. La actividad de la caza con objetos punzantes está reservada
a los hombres, ya que las mujeres en sus actividades de búsqueda de alimento se sirven de basto-
nes, palas y perros. Ellas no deben tocar las armas de los hombres que provocan el derramamien-
to de la sangre de las presas (arcos y flechas antiguamente, escopeta y fusiles en la actualidad)
durante los períodos de la menstruación bajo el riesgo de ser la causa de la mala suerte en la caza
y del mayor peligro al que se expone el cazador.
6. El término siỹaxaua lo hemos glosado de la siguiente manera: sig- o si-, raíz del verbo ir
(ashic: primera persona del singular) y -axaua, sufijo que indica la idea de un acompañamiento
o relación.
7. El fuego aparece como símbolo civilizador constructor de la vida social que antiguamente
existía solamente en la tierra y era propiedad exclusiva de los hombres. El cielo es frecuente-
mente considerado un lugar en el que siempre hace frío y donde los hombres difícilmente logran
sobrevivir ya que en él no es posible mantener el fuego encendido. Existe un mito (Lehmann-
Nitsche, 1923; Métraux, 1941, 1946a, 1967; Tomasini, 1969-1970; Gómez, 2008) en el que una
mujer estrella desciende a la tierra y se casa con un hombre al que ninguna mujer deseaba como
62 Florencia Tola Sobre el surgimiento del cuerpo 63

pidió a una piedra que rompiera los dientes de la vagina de las mujeres. Así partir de la copulación con la paloma (qoto, Columbidae) se crean los cuerpos,
estos, según relata Qanqot: se instala en la tierra la evidencia de la muerte y la posibilidad para los hom-
bres de engendrar tanto hombres como mujeres. De hecho, hasta la captura de
Empezaron a explotar: “ta ta ta ta ta ta”. Ya no tenían más dientes de las mujeres, los personajes humanos-animales utilizaban cántaros (naco’oña)8
la vagina las mujeres. A la mañana siguiente se preguntaban los hom- que tenían una pequeña abertura en la parte superior por la que depositaban
bres: ¿quién va a ser el primero en tener relación sexual con ellas, ahora gradualmente su semen (nmale’).9 Cuando salían de caza cubrían los cántaros
que ya no tienen dientes en la vagina? “Yo voy a ser el primero”, dijo y los guardaban cuidadosamente. Una vez que el cántaro se llenaba, el reci-
la paloma. Ya tuvo relación sexual la paloma con una mujer. Como la
piente se quebraba y de él salían los bebés de sexo masculino.
paloma es débil, lástima que la paloma no dura, ya estaba creciendo el
El cúmulo de semejanza para formar un bebé (semen + semen previamente
hijo y murió.
depositado) reproduce el antiguo mundo masculino caracterizado por la in-
mortalidad. Contrariamente, el ciclo vital humano situado en el cuerpo da ini-
En esta parte del mito, una de las hijas del narrador establece un vínculo de
cio a la finitud de los seres humanos. Estas asociaciones permiten sacralizar
filiación entre los primeros hombres y los actuales qom: “Así mientras van for-
y desacralizar la inmortalidad: por un lado, ella deja de ser un deseo para los
mando sus hijos, se van transformando algunos animales. Porque los animales
humanos ya que es asociada a elementos distantes de la vida social y, por otro,
eran humanos. Los hijos ya quedan como humanos. Eran nuestros tatarabuelos
constituye un bien parcialmente poseído por los hombres aunque perdido para
los hijos de estos animales. Primero eran hombres que se convertían en anima-
siempre a raíz de la presencia femenina. No hemos encontrado referencias pre-
les y los hijos que quedaron son humanos, nuestros tatarabuelos”. En el relato
cisas a la forma de reproducción de las mujeres en el cielo. Se sabe que ellas
original no hay ninguna referencia explícita al proceso de transformaciones
no se reproducían, solamente “estaban y eran miles”. No se conoce relato
que los hombres-animales padecieron a partir de las relaciones sexuales con
alguno que explique la reproducción femenina en los tiempos en que hombres
las mujeres. El comentario de esta joven intenta dar cuenta del rol fundamental
y mujeres habitaban espacios separados. Frente a la evidencia de la capacidad
que desempeñaron –y desempeñan aún hoy– las mujeres en la creación de los
femenina de engendrar se impone la construcción de un discurso masculino
hombres mortales. La participación de las mujeres en el proceso reproductivo
capaz de relegar esta capacidad a un segundo plano. Los hombres aparecen
alteró la antigua constitución de los hombres-animales al transformarlos en
como los detentores de un poder semejante y como quienes domestican a las
verdaderos hombres provistos de cuerpos humanos de quienes descenderían
mujeres cuya naturaleza las volvía insaciables y caníbales.
los actuales qom.
Con respecto a las características de las mujeres, una joven de Namqom
Si bien en la época de los animales-humanos hay indicios de la existen-
menciona que ellas “no eran totalmente mujeres normales. Eran de otra clase.
cia del tiempo, no se encuentran referencias explícitas a la muerte. La única
Entonces había un solo hombre que se quedó y […] advirtió cómo comían:
alusión aparece cuando el narrador reflexiona acerca del error que se cometió
por abajo también comían […] la carne. Qué rápido comían porque tienen dos
antiguamente: Huaxaỹaxa’lachigui debería haber sido el primero en copular
bocas por las que se alimentaban, arriba y abajo”. La capacidad fisiológica de
con las mujeres ya que él poseía “la vida que no muere”. Si el zorro hubiera
la concepción y la gestación es subvertida por los hombres que se construyen
sido el primero en tener relaciones sexuales con las mujeres ya sin dientes en
a sí mismos como los seres capaces de engendrar de manera autónoma. En
la vagina, los hombres serían –o seguirían siendo– inmortales. La mortalidad
el contexto del mito, la capacidad de procrear es desplazada por la capacidad
se instaura, a partir de ese momento, en el nuevo cuerpo enteramente huma-
caníbal de destruir con la vagina de modo tal que la capacidad fisiológica de la
no, ya que cuando los cuerpos –tal como se los conoce en la actualidad– no
procreación ya no sea un atributo femenino.
existían, la mortalidad tampoco existía. Las mujeres fueron, y son aún, las
responsables de la finitud de los hombres, una vez que éstos se corporizaron. A
8. Naco’oña. -co’o- : raíz del verbo engendrar.
esposo. Una vez que ella regresa al cielo, él decide ir con ella debiendo, sin embargo, respetar 9. En un mito wichi, referido por Braunstein (1977), acerca del origen animal y vegetal de los
una prohibición impuesta por su esposa: él no podía encender los tizones apagados que había en hombres se menciona el uso que los antiguos humanos hacían de unas tinajas en las que deposi-
el cielo. Luego de un tiempo, no soportando más el frío del cielo, el hombre desobedeció a su taban la sangre de los animales que cazaban: “Depositaban la sangre de unos de los animales que
esposa y encendió el tizón. En ese momento murió y sus huesos cayeron a la tierra bajo forma cazaban […] finalmente de los botijos salieron los hombres” (137). Nótese la relación entre la
de granizo. sangre y la fuente de vida, así como la transformación de los animales en humanos.
64 Florencia Tola
Si como lo muestra la antropóloga francesa Franҫoise Héritier (1996), el
discurso sobre los humores del cuerpo se inscribe en el conjunto de repre-
sentaciones de cada sociedad, la misma hipótesis puede plantearse acerca de
los órganos sexuales. Dichas representaciones, históricamente construidas y
legitimadas por diversos medios, trascienden el plano biológico y echan luz
sobre las relaciones entre los géneros. El relato sobre el origen de los qom
corporizados legitima la construcción arbitraria del cuerpo sexuado femenino.
Este mito establece tres asociaciones relativas a los órganos sexuales: órgano
sexual masculino-palo santo, útero-cántaro, testículos-frutos con semillas. La
característica propiamente femenina de la gestación será anulada por el trabajo
masculino de fecundaciones sucesivas en un vientre semejante a cántaros a ser
llenados. Si antiguamente los hombres podían autorreproducirse sirviéndose
de cántaros, hoy en día algunas de las ideas acerca de la gestación traducen el
rol eminentemente activo del semen durante los primeros meses. Sin embargo,
las mujeres –y ciertos hombres– ofrecen respuestas a este discurso hegemóni-
co: ellas explican el rol activo de la sangre femenina durante la reproducción
y proponen estrategias de subversión de los operadores que legitiman el poder
masculino.
Al reinterpretar el relato mitológico, uno de los hijos del relator remite al
carácter educativo del mismo en lo que respecta el vínculo de los hombres
con las mujeres: “Cuando le comen [el órgano sexual] a Huaxaỹaxa’lachigui,
los chicos se ponen serios, se asustan y piensan: «¡Mirá si tenés una chica
y te come!». No es por contar que se cuenta, es una educación”. En efecto,
Ta’anqui’ y Huaxaỹaxa’lachigui son las expresiones de un tiempo sin inicio
cuyo fin fue marcado por la presencia de las mujeres una vez privadas de
su potencial capacidad destructiva. Cuando los ancianos relatan esta historia,
transmiten una relación ambivalente hacia las mujeres: ellas permitieron a los
hombres salir de un tiempo en el que el cuerpo no existía, he aquí “el valor
de las mujeres”. Sin embargo, ellas eran y son todavía –al menos según el
mito– seres provenientes de un espacio más poderoso, caníbales potenciales y
capaces, por lo tanto, de destruir a los hombres.10 Aun si el fin de los primeros
10. Los períodos de pérdida involuntaria de sangre por parte de las mujeres (primera menstrua-
ción, menstruaciones sucesivas y posparto) son los momentos en que ellas son visualizadas como
potenciales destructoras de los hombres. Si en esos momentos comen carne silvestre, corren el
riesgo de volverse caníbales, razón por la cual se imponen una serie de tabúes alimenticios y
prohibiciones de acción (incluida la reclusión durante la primera menstruación y la marcada se-
paración corporal con el marido y con cualquier hombre). Estas prohibiciones intentan preservar
el orden existente no sólo en el universo, que fácilmente podría alterarse por obra de las mujeres,
sino también en las relaciones entre los géneros. Cabe preguntarse entonces: ¿la pérdida involun-
taria de sangre es la “evidencia” irreductible de la condición caníbal femenina?; ¿la reclusión y el
alejamiento corporal estarían reproduciendo la acción que antiguamente ejerció la piedra cómpli-
Sobre el surgimiento del cuerpo 65
tiempos introdujo a los hombres en un tiempo marcado por las sucesivas trans-
formaciones de la apariencia corporal, él los privó por ese mismo acto de la
supuesta vida eterna, la “vida que no muere”. Seferino traduce esta oscilación
entre el respeto y el temor:
Le sacaron los dientes y por eso existimos. Costó para que las muje-
res sean nuestras mujeres. Por eso hay que tenerles respeto. Para mí una
mujer es muy sagrada. Sagrada y da miedo.
Además de la ambivalencia de la relación con las mujeres, este comentario
hace alusión a un tipo de domesticación llevada a cabo por los hombres que
trajo como consecuencia la formación de las mujeres. Todo parecería indicar
que las qomlashe son el resultado de un proceso de transformación iniciado
con la domesticación. Cuando una joven, Betty, introduce el mito, ella ex-
presa: “Es una historia de los cazadores, los primeros habitantes de la tierra,
que convirtieron a las mujeres que somos nosotras ahora”. Seguidamente, ella
describe la estrategia para abatir a las mujeres de naturaleza extraña. Esta es-
trategia hace pensar en la relación actual con la presa:
Hicieron una trampa a las mujeres, dijeron que se iban a mariscar
[cazar]11 pero no era cierto. Escuchan las mujeres que se van los hom-
bres, pero ellos se escondían para ver bajar a las que están robando la
carne. Esas mujeres no eran normales. Les hicieron una trampa a las
mujeres: los hombres agarraron todas sus cosas y hablaban fuerte para
que escuchen las mujeres que estaban arriba. Las mujeres bajaron y los
hombres veían cómo comían las mujeres. Entonces las hicieron mujeres
normales: le sacaron los dientes de abajo, le ataban los pies, le hicieron
abrir para sacar los dientes de abajo. Ahí las convirtieron en mujeres
La idea de que las características corporales de los personajes mitológicos
se van construyendo progresivamente en el mito, ya que no están dadas desde
el inicio, concuerda más con una noción de persona en permanente devenir
–que resulta del agenciamiento en su cuerpo de extensiones de otros cuerpos-
ce de Ta’anqui’ y de los hombres-animales: arrancar los dientes (dejar sin alimento: los hombres)
de la boca caníbal femenina, manteniéndola (en la actualidad) alejada de los hombres?
11. Con respecto al término mariscar (ne’epe) utilizado por los qom para referirse a la caza, la
pesca y la recolección, encontramos la utilización del mismo término en el español García de
Solalinde en una carta enviada al virrey Marqués de Avilés: “No tienen para alimentarse otro sus-
tento que los cogollos de las palmas, algunas frutas silvestres, como son, la algarroba, las raíces
de los cardos caraguatá, la miel que recogen en los bosques, y el poco marisco que sacan de las
lagunas y arroyos” (en Azara, 1836: 5).
66 Florencia Tola
personas– que con la idea de la persona humana como ser, producto de una
creación única y definitiva. Volveremos sobre este punto más adelante.
Vida social de los seres mitológicos
El tigre [Felidae, Panthera onca] tiene
formas diferentes: es hombre grandote o ani-
mal. Igual que el león [Felidae, Puma conco-
lor]: es hombre y entiende.
Federico
Entendemos cuando pitogui [Tyranni-
dae: Pitangus sulphuratus] avisa porque era
hombre antes.
Raquel
A lo largo de la versión más completa del relato descripto hay constantes
referencias a la vida de los antiguos seres y a los atributos que definen su
condición de personas. Varios son los elementos que muestran que ellos eran
pensados como siỹaxaua a pesar de su cuerpo animal. Como lo harán pos-
teriormente las personas humanas, los animales-humanos habitaban en cam-
pamentos y almacenaban el alimento que obtenían mediante actividades que
caracterizan a los humanos actuales: la caza y la pesca. En lo que respecta a
los hábitos alimentarios, varias versiones del mito dejan entrever que las en-
tidades de aquel entonces se alimentaban de pescados. Otras versiones expre-
san, en cambio, que comían animales diversos como el ñandú (Rheidae: Rhea
americana) y el guazuncho (Cervidae: Mazama sp.) y, por último, una versión
que hemos registrado alude a que comían carne cruda. Salvando las diferen-
cias entre dichas versiones orales, en aquellos tiempos los animales-humanos
se alimentaban de otros animales, que no eran considerados como semejantes.
Los pescados, los ñandúes y los guazunchos pertenecían a una categoría dife-
rente de seres que los convertía en entidades a consumir.
Por último, el mito presenta términos que hacen referencia al parentesco, al
ciclo vital y a la existencia de una jerarquía social. Los vocablos siguientes tra-
ducen los tipos de relaciones sociales conocidas entre los animales-humanos:
los animales llaman ỹape’ (abuelo) al quirquincho ya que eran los ancianos
(ỹaxaiqui) del grupo. El término ỹaxaiqui permite designar una relación basa-
da en la jerarquía de edad ya que al ser los quirquinchos los ancianos del grupo
fueron quienes se encargaron de matar a la víbora encontrada por el camino. El
siguiente cuadro sintetiza las características de los personajes mitológicos:
Sobre el surgimiento del cuerpo 67
Cuadro 1
Rasgos de los personajes mitológicos que los volvían personas
● pescados y/o sábalo, ñandúes y guazunchos, carne
Hábitos alimentarios
cruda
● almacenamiento de alimentos
Almacenamiento ● conservación del semen en cántaros
y vida en campamentos ● existencia de un guardián
● acceso al fuego por la proeza de Ta’anqui’
Conocimiento y
● uso del fuego para cocinar
uso del fuego
● uso del fuego para derribar a las mujeres
Actividades económicas ● caza, pesca y recolección de miel
● lenguaje compartido por animales con fisicalidad
Uso de un lenguaje diferente e interioridad similar
● referencias a conversaciones, gritos, falta de habla
Relaciones sociales ● uso de términos de parentesco
En síntesis, los antiguos seres presentaban indicios de vida social y capa-
cidades reflexivas. Su apariencia oscilaba, tal como mencionamos, entre la
forma posteriormente conocida como humana y una forma animal. Se podría
suponer que tales entidades poseían un cuerpo animal, sin embargo el mito
hace referencia a actitudes y signos distintivos de los actuales animales y no
a cuerpos en sí. En el mito las referencias a un supuesto cuerpo femenino se
limitan a los atributos que las hacían caníbales y con bocas dentadas. Por in-
ferencia, suponemos que tenían un cuerpo, pero el mito no lo indica. Por este
motivo, sostenemos que éste instaura el momento del surgimiento de los cuer-
pos actualmente conocidos, ya que los seres masculinos y las caníbales celes-
tes no eran ni humanos ni animales: ellos combinaban una fisicalidad humana
con otra animal.
Según el relato, los animales van cobrando existencia progresivamente a
medida que adoptan algunas características físicas luego de momentos clave
que el relato describe. Podemos citar algunos ejemplos significativos: en vez
de cuidar el campamento, la liebre descansa sobre un árbol, actitud que alude
–según la perspectiva qom– a una característica propia de este animal, aquella
de dormir mucho. En lo que respecta al loro, éste no sólo perdió el habla sino
que adquirió también la particularidad que hasta hoy en día posee: su lengua
se volvió negra a causa del tizón encendido. En cuanto a la iguana, sus compa-
68 Florencia Tola
ñeros se burlaban de ella por su aspecto físico: sus orejas tapadas. A causa de
sus garras, los hombres-tatú fueron los encargados de recuperar a las mujeres
caídas en las profundidades de la tierra. Esta característica permaneció como
signo distintivo de los tatúes y los quirquinchos actuales. Por último, cuando
la paloma copuló por primera vez con las mujeres ya sin dientes, sus hijos no
vivieron por mucho tiempo ya que el hombre-paloma que los engendró tenía
la capacidad física de ser una paloma. A partir de entonces, es el cuerpo el que
muere y se transforma durante el ciclo vital.
Si bien los personajes eran indistintamente humanos y animales –o no eran
ni animales ni humanos–, no todos tenían los mismos atributos de interioridad.
Ciertas capacidades extrahumanas que poseían en aquellos tiempos algunos de
ellos no son tampoco actualmente atributos de todos los hombres sino tan sólo
de algunos de ellos. Dichas capacidades designan fundamentalmente un tipo
particular de poder: algunos animales-humanos se comunicaban con entidades
del universo que no poseían la misma apariencia física que ellos (piedras y
viento) y lograban dar inicio a algún tipo de acción. El águila, por ejemplo,
podía hablar y hacerse entender por la piedra cuando intentó cortar la soga
que unía el cielo y la tierra, Ta’anqui’ invocó al viento sur para llevar a cabo
su estrategia y le pidió a una piedra que rompiera los dientes de las mujeres.
Este proceder remite al de los chamanes durante sus curaciones: antes de tocar
la parte del cuerpo afectada, ellos escupen sus propias manos y la parte del
cuerpo del paciente en donde se localiza la causa de la enfermedad (louanec).
Esta acción inicia un diálogo con los poderes chamánicos presentes dentro del
cuerpo (piguishic y louanec).12 El mito evidencia la oposición que existe entre
los personajes que están dotados de poder y aquellos que no lo están. Podría
pensarse que en los tiempos antiguos, los hombres-animales conocían el equi-
valente de los chamanes actuales en la medida en que algunas personas podían
comunicarse con otros seres, desplazarse por el universo y generar acciones
mediante la colaboración de diferentes entidades. También se podría pensar de
modo inverso y suponer que los chamanes actuales conservan aquellas capa-
cidades que, en los tiempos descritos por los mitos, poseían tan sólo algunos
animales-humanos.
Cuando el hombre y el animal eran parientes
Centrándose en la constitución de los cuerpos humanos y animales, otro
mito panchaqueño fija las diferencias fundamentales entre los seres corpori-
12. Volveremos sobre este punto más adelante.
Sobre el surgimiento del cuerpo 69
zados. Este mito hace referencia también al incesto entre consanguíneos ya
que, según nuestros narradores, sus protagonistas pertenecían a una misma
familia extensa. Los únicos sobrevivientes de la catástrofe tuvieron hijos entre
sí. Quienes sobrevivieron y conservaron el cuerpo humano tuvieron una hija
y un hijo que crecieron rápidamente, se casaron entre ellos, tuvieron hijos y
nuevamente los qom aumentaron en número.13 Por el contrario, quienes se
convirtieron en animales se dispersaron en el monte y nunca más volvieron
a juntarse con la gente porque “ya no eran como ellos. No se juntaron con la
gente porque es gente [siỹaxaua]. Y la gente quedó gente, qom”.
Los animales-humanos inmortales descriptos en el anterior mito dieron lu-
gar, gracias a las mujeres, a seres humanos con cuerpo humano que fueron
los protagonistas de una serie de ciclos de destrucciones y regeneraciones por
sucesivas apariciones. Las reflexiones de Teresa muestran la ambigüedad de
estos seres:
En esa época [la narrada por el primer mito] son persona pero cuan-
do vuelan tienen alas. Ta’anqui’ se transforma, pero cuando baja ya
es persona. En aquellos tiempos se transforma en cualquier forma de
persona. En el principio era así, pero cuando se transforma el mundo,
cuando llega el fin del mundo [momento narrado en el primer mito], se
transforma la gente en pájaro, cigüeña, en toda clase de animales, son
gente pero se transforman. Y después entran en la cueva las personas
[momento narrado en el segundo mito] y uno les dijo: “Saliendo va a
ser siempre persona, el que no hace caso y mira se transforma en un
bicho”.
Varios qom nos señalaron que todo lo ocurrido antes del acontecimiento del
segundo mito tuvo lugar en el tiempo del “primer mundo”, cuando nadie cono-
cía las “razas” o tribus. El “segundo mundo”, en cambio, sería el que se inicia
con el fin del segundo mito y corresponde con el momento de la emergen-
cia de plantas, animales y hombres. En este mundo existían ya las diversas tri-
bus de los actuales qom. Por último, el “tercer mundo” es el que empieza con
13. En la actualidad, los tobas –entre los que existe un sistema de filiación indiferenciada o cog-
nática con residencia predominantemente uxorilocal hasta el nacimiento del primer hijo– con-
sideran incestuosos los matrimonios que se contraen entre los miembros de una familia extensa
bilateral. Específicamente, las uniones entre personas llamadas y consideradas ỹaqaỹa (siblings,
hermanastros, primos en primero, segundo y tercer grado), sus ascendientes y descendientes
directos y las relaciones con afines que vinculan a parientes directos masculinos y femeninos
(el nuevo o anterior cónyuge del progenitor fallecido o no y del hijo/a fallecido/a o no) suelen
considerarse prohibidas.
70 Florencia Tola
el fin de un gran diluvio y se prolonga hasta la llegada del blanco al Chaco.14
Las “razas” que vivían en el segundo mundo son las que dieron lugar, según
las referencias actuales, a los descendientes de las primeras tribus. En el nom-
bre de las tribus se trasluce la relación entre humanos y animales: muchas de
ellas poseían un nombre que refiere directamente a algún animal.15
Este mito en cuestión relata que en la tierra vivían personas humanas
hasta el momento en que vieron avecinarse primero algunos animales (ñan-
dúes, guazunchos y jaguares) y luego un fuego arrasador. Ante el peligro, las
personas cavaron un pozo en el que ingresaron. Luego de un largo período,
decidieron salir de la cueva ya que el fuego había pasado. Al salir, recibieron
una orden no-humana que les indicaba que una vez en la superficie debían
dar tres pasos hacia adelante antes de mirar a los costados. Según la pres-
cripción, el que mirara antes de tiempo se convertiría en animal. Sin poder
resistir la curiosidad, al salir de la cueva muchas personas lo hiciedron y
se transformaron en animales, dando origen así a las especies animales. En
el momento de salir a la superficie una anciana se convirtió en potai (oso
hormiguero, Myrmecophagidae: Myrmecophaga tridactyla), una joven en
ñỹemshi (guazuncho) y un joven salió a la superficie y se convirtió en mañic
(ñandú). Tan sólo una pareja respetó la norma y de ellos surgieron nueva-
mente los seres humanos.
Junto con estas transformaciones, el mito describe la creación de las plan-
tas: a cada animal correspondía un tipo de planta que, a lo largo de la vida de
dicha especie, serviría de alimento y protección. La versión del anciano ya
fallecido, Amado, confirma el surgimiento de las plantas:
Dios ya sabe cada yuyito o pasto para que coman esos bichos, les
da a cada animal. Hay algunos que comen hojas, Dios les había dicho:
“Ésta es la comida tuya. Los tatú comen gusanitos, el quirquincho tam-
bién escarba, el potai come hormigas nomás”.
Otra versión oral del mismo relato contiene algunas variaciones significa-
tivas respecto de la versión descripta, así como interesantes reactualizaciones
de la historia. Esta versión incorpora las contingencias históricas convirtién-
14. Sobre los ciclos de transformaciones del mundo, diluvios y incendios, véase Cordeu (1969-
1970).
15. Las personas de la tribu llamada ỹolo, por ejemplo, al igual que los chanchos ỹolo (Tayas-
suidae: Pecari tayacu), son petisos y fuertes. Al igual que los camalotes (qol, vegetal acuático
flotante que produce formaciones mantiformes en cursos de agua lénticos; probablemente Ara-
ceae, Pistia sp.), los qolpi son pequeños, bellos y delgados. Los teguesanpi, al igual que el cuervo
(teguesan, Cathartidae: Coragyps atratus), comen pescado.
Sobre el surgimiento del cuerpo 71
dolas en discurso mitológico y permitiendo tanto la continuidad del mito como
su transformación. Este tipo de discurso reinterpreta lo transmitido oralmente
generación tras generación e incorpora, al mismo tiempo, los momentos cru-
ciales de la historia nacional vivida por los qom. Con el correr del tiempo,
estos hechos se plasmaron en los relatos mitológicos creando situaciones y
cualidades de los personajes históricos.
Según la versión que me fue referida en Namqom por un pensador qom ya
fallecido, Timoteo, el fuego es interpretado como una enfermedad (la virue-
la) que quemaba la piel de hombres, animales y plantas, y que apareció unos
años antes de la llegada de Cristóbal Colón. Existía en aquellos tiempos un
oiquiaxai (líder con capacidad de visión), llamado Daỹoxochi que, según esta
versión, se dirigió a las estrellas, al sol y a la luna del siguiente modo: “Alguno
que me escuche, que me ayude porque yo quiero salvar a mi pueblo. Qué es lo
que debo hacer porque vendrá una tentación que se llama raloxo”. Una estrella
contestó su pedido: “Bajó una doncella del cielo, identificándose con una de
las siete cabrillas, que tuvo compasión y tuvo deseo de ayudar a ese hombre
[…]. Le dio instrucciones: «Cavá en un pozo y en ese pozo hay que meterle
todo lo que se pueda»”. Toda la gente entró entonces en la cueva y momentos
después una ola de fuego cubrió la tierra y arrasó con todo lo existente. En la
parte final de este relato, Timoteo expresa que “esa mujer fue manifestada por
Dios”, estableciendo así una relación con el discurso evangélico ya que la es-
trella Rapichi se vuelve tan sólo el instrumento de Dios para comunicarse con
ellos, reactualizando así la importancia de la mujer-estrella del relato antiguo.
Una vez pasado raloxo, fue Rapichi la que les indicó que ya podían salir cami-
nando seis pasos hacia el naciente.
En esta versión, cada animal era designado con un nombre, hecho que ex-
plica el surgimiento de cada animal con su nombre respectivo. El nombre se
vuelve un elemento constitutivo del proceso de diferenciación de los seres.
Mientras el nombre era desconocido para los hombres, éstos no tenían éxito en
la caza. Un día fue el perro el que los ayudó a conocer el nombre de las presas
y así pudieron cazarlas mediante la utilización del perro. A partir de enton-
ces, el nombre específico de cada especie animal y su forma visible quedaron
asociados. Esta coincidencia marca el fin de los seres primordiales, quienes
podían cambiar de nombre y de apariencia según su voluntad.
El inicio de un relato sobre lesoxo’n (Ciconiidae: Jabiru mycteria) indica
cómo en los tiempos descriptos por este relato el nombre no coincidía nece-
sariamente con el régimen corporal. Se podía ser una persona humana pero
poseer un nombre animal y los atributos del animal al que el nombre remitía:
“Lesoxo’n tiene una señora que cuando se va a buscar fruta al monte se junta
con otro hombre, pero del monte, que se llama shepegaqlo [tapir, Tapiridae:
Tapirus terrestris]”. Sin embargo, a causa de su condición corporal cambiante,
72 Florencia Tola
estas entidades eran capaces de activar las propiedades de otro cuerpo. Refi-
riéndose a la cigüeña, la relatora menciona:
Se dispararon [se fueron] los chicos hasta el fondo del estero, entra-
ron en la totora y no los podían encontrar. Se transformaron en cigüeña
como su papá, ahí se convirtieron y no los pudieron agarrar.
Utilizar una ropa diferente o adoptar una nueva corporalidad no significa
tratar de ocultar una condición humana bajo una forma animal, sino activar los
poderes de otro cuerpo. La mayoría de los seres no-humanos y mitológicos
puede pasar de un régimen corporal a otro, tal como se cambia de vestimenta
u ornamentos. Si en las sociedades amazónicas es frecuente hablar de ropa16
cuando se hace referencia a la apariencia variable de estos seres, entre los qom
es posible también, al evocar su capacidad metamórfica, hacer uso de la no-
ción de vestimenta. En el relato mencionado, los hijos humanos de la cigüeña
adoptaron un cuerpo en el momento en que éste les proporciona las condicio-
nes necesarias para lograr sobrevivir bajo el agua. El nombre aparece asociado
así a esta capacidad de metamorfosis del envoltorio corporal como un atributo
variable según el tipo de ropa que se adopte:
Challena era el nombre de esa cigüeña que se transformó. Era un
hombre con ese nombre y cuando se transformó era lesoxo’n. Cuando
es persona es Challena, cuando vuela es Lesoxo’n.
16. Véanse Viveiros de Castro (2002 [1977]), Chaumeil (1983), Arhem (1993) y Hugh-Jones
(1996).
Capítulo 2
Los no-humanos: espacio habitado,
corporalidad y vida social
Líder: –No sé si existen los pel’ec ni los
espíritus del monte o si son cosas que cuen-
tan los pi’ioxonaq. Ellos cuentan que en el
monte hay siỹaxaua.
F.T.: –¿Vos nunca viste los siỹaxaua del
monte?
Líder: –¡No, si yo muy poco marisco
[cazo]!1
En este capítulo me propongo describir la perspectiva qom del cosmos con
el objetivo de mostrar la continuidad entre los seres que lo habitan. Intenta-
ré explicitar los criterios que definen la lógica clasificatoria de las entidades
pensadas como personas y aquellos que hacen posible el establecimiento de
relaciones intersubjetivas. La descripción del espacio habitado y los atributos
de vida social, de las particularidades corporales y de los procesos de trans-
formación de la apariencia física de los no-humanos permitirá sostener que
estos seres son considerados personas dotadas de capacidades humanas que
les permiten actuar en un mismo plano que los seres humanos, no sólo en el
tiempo del mito sino también en la actualidad. El análisis de los atributos de
interioridad y fisicalidad de los no-humanos permitirá esclarecer si se trata
de entidades caracterizadas por una posición de sujeto, si son agentes en un
sistema de comunicación o si son concebidos como seres capaces de influir en
la agencia y las perspectivas de los otros.
Las afirmaciones de Descola (1999, 2005) acerca de la diferencia de grado
más que de naturaleza entre humanos y no-humanos presente en las cosmolo-
gías amazónicas pueden esclarecer aspectos de la cosmología qom. Este autor
sugiere que, a pesar de las diferencias entre las cosmologías de las tierras bajas
1. Aun si el líder pone en duda la existencia de las personas no-humanas del monte, frente a
nuestra pregunta acerca de su contacto personal con ellas, el cacique no responde a partir de la
inexistencia sino por su escaso acceso al monte.
[ 73 ]
74 Florencia Tola
Veraic, el dueño de
los peces (Valentín
Suárez, 2011)
sudamericanas, todas ellas tienen la característica común de no separar un
universo de la cultura (los hombres) del universo de la naturaleza. Al igual que
otros grupos amerindios, entre los qom las personas no-humanas poseen un
principio vital similar al de los humanos que les confiere capacidad reflexiva,
intencionalidad, apariencia corporal, así como la facultad de sentir emociones
e intercambiar mensajes inter e intraespecies. Estas personas, así como las
personas humanas, son designadas genéricamente en qom l’aqtac con el tér-
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social 75
mino siỹaxaua. Este término alude más a la capacidad reflexiva, es decir, a la
reflexividad de la persona, que a un nosotros (qomi).
Los términos qom y siỹaxaua remiten a diferentes tipos de seres aunque no
de modo excluyente. El primero deriva, como mencionamos previamente, del
pronombre de la primera persona plural (qomi) y designa una posición relacio-
nal que se extiende hasta designar a “la gente”, “los tobas” y “los aborígenes”.
Este término permite atribuir la condición de “nosotros” a una gran cantidad
de personas cuyos modos de vida se oponen a los de los rocshe (los blancos).
Siỹaxaua define, en cambio, la capacidad reflexiva –la capacidad del sujeto de
pensarse– y se aplica a una gama más amplia de seres. Las personas humanas
y no-humanas, las que poseen cuerpo y las que carecen de él, las que se visua-
lizan en sueños, las vivas, las muertas, las que existen en potencia, las que ayu-
dan a los chamanes a curar y a matar, las que cuidan a las especies animales,
vegetales, a las mieles y a los espacios geográficos, las que son los fenómenos
atmosféricos, los rocshe, los qom, los ltogoshic (“antiguos”, antecesores), los
ltogoshic de relatos míticos y de la Biblia y los dalaxaic (“nuevos”, jóvenes)
poseen una capacidad reflexiva y son concebidos como personas. El análisis
de los dos términos permite deducir que todos los qom son siỹaxaua, mientras
que no todos los siỹaxaua son qom.
Una taxonomía elaborada sobre la base de los elementos que definen la
apariencia (lquiyaxac)2 de las personas no-humanas será el punto de partida
del análisis que conducirá, en los capítulos siguientes, a ahondar en los tipos
de relaciones entre las entidades no-humanas y humanas. Como mi interés se
centra en los contextos de las interacciones entre las diversas personas, más
que en la elucidación de un modelo cosmológico ideal, la taxonomía será la
base de una interpretación de los criterios clasificatorios. Más precisamente,
examinaré qué es lo que distingue a las entidades entre sí y cuál es la impor-
tancia del cuerpo en la diferenciación entre las personas. En efecto, los no-
humanos se asemejan a los qom pero, a diferencia de ellos, son su expresión
extrema (más bellos, más ricos y eternos). Los no-humanos se distinguen de
los hombres por algunas características morfológicas específicas. Aun si la re-
lación entre humanos y no-humanos es pensada como un continuum, desarro-
llaremos la idea de que los atributos de corporalidad identificados determinan
diferencias significativas entre ellos ya que implican un modo diferente de
corporizar el poder o, más precisamente, un poder diferente que se expresa a
partir de capacidades corporales específicas. Sin embargo, las diferencias entre
los cuerpos humanos y no-humanos no son suficientes para no considerar a
estos últimos como personas.
2. Lqui-yaxac. Lqui-: alma, espíritu; -yaxac: sufijo que se utiliza también para substantivar un
verbo.
76 Florencia Tola
Geografía de los mundos habitados
O mundo é a relaçao entre os seres que o povam.
Marco Antônio Gonçalves, O mundo inacabado
Como para la mayoría de las poblaciones de las tierras bajas sudamerica-
nas, la vida social de los hombres es concebida por los qom como un inters-
ticio entre numerosos mundos que, desde el punto de vista de los humanos,
son verdaderos sistemas sociales en constante interrelación. La mayoría de los
animales y las plantas no son considerados entidades naturales y los espacios
geográficos no son percibidos como dominios neutros, proveedores de subsis-
tencia y habitados por entidades naturales visibles para todos los humanos, es
decir, las plantas y los animales. Los habitantes de estos mundos son los muer-
tos, los “espíritus de bebé”, las “otras razas” de personas o ỹoqta siỹaxaua
(verdaderas personas) y los dueños de las especies animales, vegetales, de las
mieles, de los espacios y de las condiciones atmosféricas. Los atributos socia-
les de estos mundos y de sus habitantes son conocidos por los hombres gracias
a los relatos mitológicos, a los viajes chamánicos y a los encuentros casuales
en sueños o en el ámbito del monte.
Numerosos autores que se interesaron por la cosmología de los grupos in-
dígenas del Gran Chaco desarrollaron esquemas de los múltiples niveles del
universo, describieron las estructuras cósmicas, diseñaron mapas en los que
señalaron los diversos planos del universo y describieron los atributos de los
seres que los habitan.3 Ahora bien, creemos que la mayoría de ellos permanece
en la perspectiva de los seres humanos occidentales para quienes es imposible
la visualización de otros seres como verdaderas personas dotadas de capacidad
de acción, conciencia reflexiva, intencionalidad y vida social. Las entidades
no-humanas fueron entonces concebidas como espíritus, deidades o teofanías
y no como verdaderas personas. Por ejemplo, huashole’ –que es considerada
una persona del monte– es para Miller “un pequeño ser mítico” (1979) y para
Loewen et al. (1997 [1965]), una figura femenina que pertenecía a una “se-
gunda clase de espíritus” (4). Al utilizar el término siỹaxaua (traducido como
“humano”), Miller (1977) lo ubica tan sólo en el nivel terrestre. Cuando este
autor se refiere a las entidades de los otros niveles, las denomina generalmente
“espíritu”. Sin embargo, en la transcripción que hace de uno de los relatos de
sus informantes, Miller escribe que “vino a verme un «hombre» diciéndome
que me daría el poder de curar. Tenía el cuerpo […] de un hombre rubio […].
3. Véanse Métraux (1935), Palavecino (1961), Cordeu (1969-1970), Miller (1979), Idoyaga Mo-
lina (1995), Wright (2008).
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social 77
Cuando llega […] todos oímos su voz y sus consejos” (314). Este ser que se
presenta únicamente ante el chamán no sólo es llamado ‘hombre’ sino que
también posee atributos corporales como todo siỹaxaua. Palavecino (1961),
por su parte, presenta relatos de los informantes en los que se lee que los
términos que los indígenas usaban no aludían ni a deidades ni a espíritus sino
a personas: “abajo vive gente, gente como nosotros”, “cuando morimos el es-
píritu va a ese lugar bajo tierra y se hace hombre otra vez”, “el cielo es como
la tierra, hay gente”, “por donde entra y sale el sol hay gente, es la gente del
sol, tienen el pelo colorado” (94). Por último, la siguiente frase de De los Ríos
(1976) acerca de los atributos de lo humano entre los wichi da cuenta explíci-
tamente de cómo humanos y no-humanos no son considerados por la mayoría
de los autores del área como seres con propiedades semejantes: “Capacidad en
el actuar (kahjajah) y voluntad se unen en la figura del viviente. Ésta es, por
supuesto, la figura humana por excelencia” (24).
A nuestro entender, los términos habitualmente propuestos para designar
a las personas no-humanas traducen de manera incompleta la naturaleza de
estos seres, sus capacidades de acción y de interacción con los humanos. Tal
como mencionamos, siỹaxaua se usa para definir tanto a los seres humanos
como a las personas que poseen una naturaleza semejante a la de los humanos
ya que comparten con ellos una vida social similar, la capacidad de lenguaje,
facultades cognitivas, la capacidad de sentir emociones y de ejercer acciones
sobre el otro. Wright (1997), por su parte, es el primero que aborda la taxo-
nomía de los siỹaxaua del universo sirviéndose de la oposición humanos/
no-humanos. El autor precisa que aun si “los qom son clasificados como shia-
Gawa, seres no-humanos pueden adoptar diferentes formas, como shigijak,
shiaGawa, plantas (nañigishik), o como seres mixtos” (227). Esto significa
que los no-humanos pueden ser concebidos como siỹaxaua según las situa-
ciones comunicativas que ocurren con las personas humanas. Basándose en
el tipo de encuentro y de relación entablada entre humanos y no-humanos, y
considerando la intencionalidad de estos últimos, el cuerpo de los no-huma-
nos se manifiesta de múltiples maneras a raíz de su carácter metamórfico y de
la capacidad de las personas no-humanas de existir bajo regímenes corporales
diversos.
Por otro lado, la mayoría de los autores señalados concuerda en la repre-
sentación del universo según múltiples estratos y en la fluidez de sus límites.
El universo se presenta, de hecho, como una superposición de mundos com-
puestos de cielo y tierra cada uno, habitados por personas que pueden despla-
zarse entre los diversos niveles. Por encima del nivel de la tierra existen tres
cielos-tierras (pigem-’alhua) en cada uno de los cuales habitan siỹaxaua. Por
debajo del agua de ríos, riachos y lagunas y por debajo de la tierra existe otra
tierra poblada también de personas. El viento norte, el viento sur, el naciente
78 Florencia Tola
y el poniente son considerados como espacios del universo que sirven de refe-
rencia para los límites geográficos si bien no constituyen límites ontológicos.
En el poniente (avit) habitan los muertos y se encuentra asimismo la montaña
qasoxonaxa, considerada también como la dueña del rayo, de truenos y relám-
pagos. Qasoxonaxa es habitualmente descripta como un elefante que, con el
movimiento de su cabeza, produce los truenos y relámpagos, y que al caminar
hace caer la lluvia.
En el oeste viven también los lqui’i de los qom fallecidos, los dueños de las
especies que pueden transitar por los ámbitos de la tierra según el espacio de
los animales que cada uno cuida, y los lqui’i de los pi’ioxonaq (chamanes)4 y
de las brujas (conaxanaxae).5 Dichos lqui’i descienden a la tierra y entran en
el cuerpo de un hombre o una mujer. La caída de una estrella en el firmamento
es una antigua señal que indica que ha bajado el poder a la tierra y que, por lo
tanto, pronto nacerá un chamán o aparecerá una bruja. La estrella es el lqui’i
de un chamán transformado en estrella que pronto ocupará el cuerpo de algún
hombre que desee tener poder chamánico.
El naciente, en cambio, está asociado al nacimiento de Jesucristo por opo-
sición al poniente en el que, según el discurso evangélico, nacen los diablos
que rondan por la tierra y que entran en las personas impulsándolas a hacer ac-
ciones dañinas. El sol es, por su parte, inaccesible para cualquier ser humano.
En él no hay tierra posible ya que es un “horno” y el que intenta llegar a él se
quema. En su movimiento por el firmamento, el sol desciende por el poniente
y permanece debajo de la tierra para luego salir por el naciente acompañado
siempre del lucero. En el norte y en el sur, en cambio, habitan el viento norte
(quenaquiaxai la’at) y el viento sur (nte’ la’at), ambos considerados siỹaxaua
al ser hombres con capacidad de escuchar, entender y hasta obedecer las súpli-
cas humanas movidos por la compasión o la furia. Los chamanes son quienes
pueden comunicarse con ellos, llamarlos con sus cantos o en sueños, o bien
pedirles mediante plegarias que lleven a cabo alguna acción específica.
Con respecto a los niveles del cielo, en el tercer cielo –la tierra de la luna–
viven los padres y las madres de los animales predadores. Allí, en la última
tierra, vive el quiyoc lta’a (padre del jaguar), caaỹo lta’a (padre del caballo)
4. Pi’oxon-aq. -pi’oxon-: raíz del verbo lamer, chupar, -aq: sufijo que indica “el que es experto
en”. Sobre chamanismo y brujería, cf. Karsten (1932), Reyburn (1954), Loewen et al. (1997
[1965]), Métraux (1967), Cordeu (1969-1970), Martínez-Crovetto (1975), Miller (1979), Pala-
vecino (1935), Wright (1984, 1997), Tola y Salamanca (2002).
5. Cona-xanaxae. -cona-: raíz del verbo agarrar, -xanaxae: el que realiza la acción del verbo. Este
término se basa en la acción de la bruja destinada a hacer brujería por contagio: ella agarra un
objeto que pertenece a la victima.
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social 79
y toro lta’a (padre del toro). En la luna vive también el dueño de la luna6 que
es quien, con su mirada, genera la primera menstruación en las jóvenes im-
púberes (n’etaxae). Según un chamán, este dueño es una de las personas más
poderosas del cielo y es quien llama a aquellos que desean adquirir poderes
chamánicos. Los dueños de los animales se desplazan del oeste a la tierra y
son los encargados de conducir a los iniciados chamánicos a la luna para que
reciban poder. Según las referencias actuales, los chamanes que se dirigían
a la luna pero que no poseían suficiente poder caían por el camino y morían
quemados en su descenso hacia la tierra.
Según el relato de diversos chamanes y ancianos, en el segundo cielo ha-
bitan los padres y las madres de las plantas comestibles y de las frutas. Las
madres de cada especie de frutas y plantas comestibles cuidan a las frutas de
las especies existentes en la tierra. Por allí pasan los chamanes que desean
seguir su viaje hacia la luna. El segundo cielo representa, de hecho, un lugar
de tránsito hacia el tercero y existe una puerta que comunica ambos niveles.
En el primer cielo y, a modo de espejo, en la primera tierra (aquella habitada
por los humanos) viven los dueños de los animales, las plantas, los ámbitos y
las mieles. Los chamanes y los iniciados chamánicos pueden verlos por propia
voluntad ya que dichas personas suelen permanecer en el cerro del poniente.
Los dueños son personas sui géneris que, a pesar de que adopten regímenes
de corporalidad diferentes según el contexto de interacción con los humanos,
poseen una apariencia física (que no siempre coincide con el aspecto de los
animales que ellos cuidan) más o menos estandarizada. Muchos de los dueños
de los animales que se le presentan a los chamanes lo hacen bajo forma animal
o mitad humano y mitad animal pero siempre con dimensiones desproporcio-
nadas. En la época mítica, estas personas vivían y rondaban por la tierra con
un cuerpo humano, pudiendo ser percibidos por cualquier ser humano. Sin
embargo, con el pasar del tiempo, los dueños fueron abandonando la tierra y
yéndose hacia el poniente. Si bien el contacto visual queda restringido a unos
pocos, todas las personas a lo largo de su vida son susceptibles de estar en
presencia de alguno de ellos.
Abajo de las aguas de ríos, riachos y lagunas existe otra tierra semejante
a la tierra de los humanos, en la que habitan personas semejantes a éstos.
6. Según refiere Palavecino (1969-1970: 183), la luna era un hombre que vivía en la tierra y que
antes de morir le pidió a su esposa que no se asustase cuando él resucitase. Sin embargo, una vez
que esto sucedió la esposa se asustó y a raíz de su susto el hombre se fue al cielo bajo forma de
astro. Carabassa (1910: 67) es uno de los pocos autores que escriben que entre los tobas la luna
es una mujer, el sol un hombre y que ambos están casados. El autor expresa la idea de que, según
los tobas, de ellos salen los primeros hombres y mujeres que bajan la tierra desde el cielo.
80 Florencia Tola
Muchos de los habitantes de abajo de las aguas son antiguos chamanes que
murieron físicamente y que descendieron (en vida o después de la muerte) a la
tierra subacuática para permanecer allí bajo una nueva corporalidad. Debajo
de la tierra también habitan los lqui’i de quienes fallecieron, así como otras
personas de la tierra (alhua l’ecpi) que llegan por las noches a los asentamien-
tos qom, conversan con los hombres y les ofrecen poderes chamánicos. Ellos
les indican dónde deben dirigirse en el monte durante el sueño y allí se les
presentan bajo aspecto humano y les entregan poderes.
La siguiente clasificación, basada en las narraciones, situaciones y anéc-
dotas personales referidas de manera fragmentaria por varios de mis interlo-
cutores, permite ubicar de manera relacional a las entidades no-humanas que
habitan el universo. La elaboración de una taxonomía de los tipos de seres
constituye una herramienta para abordar las interacciones entre ellos. Más allá
de la aceptación de un modelo clasificatorio, este orden no es igualmente com-
partido por chamanes, pastores evangélicos, cosecheros y maestros. Sin em-
bargo, en el interés por comprender los modos en que humanos y no-humanos
son concebidos y percibidos, y los modos en que se tejen las especificidades,
esta taxonomía permite estructurar las principales formas de interacción:
Cuadro 2
Taxonomía general de la “verdadera gente”
Categoría qom Categorías genéricas Nombre específico qom
de los ámbitos y habitantes de personas no humanas
Aviaq l’ec Gente del monte Huashole’, papo’, tes manifestaciones del cuerpo o de lo que denominamos los regímenes de
qasorot, Veraic
‘etaxat l’ec Gente del agua
no’onaxa l’ec Gente del campo cuerpo humano y animal al mismo tiempo. El cuerpo se vuelve al mismo tiem-
Pe l’ec Gente de la noche Pitet, ñoxonaq
siỹaxaua Primer cielo Todos los dueños de
los animales
Segundo Todos los dueños de
Piguem l’ec Gente cielo las plantas (amap lta’a,
del cielo pa’atac lta’a)
Tercer cielo Ca’agoxoic (dueño de la
luna) quiyoc lta’a
(padre del jaguar)
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social 81
El cuerpo metamórfico
Las personas no-humanas son capaces de transformar su envoltorio corpo-
ral manifestándose bajo regímenes corporales diferentes a lo largo de toda su
existencia según las circunstancias, su grado de poder y su propia voluntad.
El carácter metamórfico del cuerpo de los no-humanos no es en sí un factor de
diferenciación exclusivo ya que el cuerpo humano es también concebido como
variable no sólo a lo largo del ciclo vital sino también a lo largo de las interac-
ciones interpersonales que permiten la constitución de las singularidades. Los
seres humanos poseen-son un cuerpo que modifica sus características físicas
según las situaciones comunicativas, que evoluciona en base a la combinación
de componentes y fluidos corporales de otras personas humanas y no-humanas,
que es susceptible de transformar su apariencia y del que es posible separarse
en ciertas circunstancias. El cuerpo, en tanto entidad biológica, no mediada,
sede exclusiva de la identidad y condición necesaria de la existencia de la per-
sona, no es conceptualizado de estos modos por los qom. Un siỹaxaua puede
existir bajo diferentes manifestaciones de corporalidad y para ser siỹaxaua la
posesión de un cuerpo no es una condición exclusiva.
El antropólogo norteamericano Terence Turner (1995), haciendo referen-
cia a los kayapo de la selva amazónica, caracteriza la unidad de todo cuerpo
individual como “un producto mediado y derivado de la coordinación social
de aspectos concretamente diferenciados de procesos y poderes corporales,
por un lado, y de contrastes entre una pluralidad de tipos de cuerpos sociales,
por el otro” (166). Entre los qom, la idea de un cuerpo como totalidad en sí
no permite explorar las intensidades relacionales que dan lugar a las diferen-
corporalidad. Los no-humanos son capaces de conjugar en un solo cuerpo las
manifestaciones corporales de diferente naturaleza, pudiendo aparecer como
po la condición de posibilidad y el registro de las relaciones interpersonales.
Según las interacciones, el cuerpo existe más como un espacio concreto de
interacción y metamorfosis que como una condición natural preexistente a las
relaciones.
En el caso de los cuerpos no-humanos, las diferencias de dimensión, color
y forma se convierten en las evidencias de su condición fluctuante. Cuando
los no-humanos adoptan un régimen corporal humano, su cuerpo posee gene-
ralmente dimensiones excesivas. Por estas razones, a un ser humano le resulta
fácil saber si está en presencia de un ser semejante o de un siỹaxaua de otra
clase.
Además de las diferencias morfológicas, los no-humanos se diferencian de
los hombres por sus hábitos alimentarios que denotan, en ocasiones, prácticas
82 Florencia Tola
caníbales. Antiguamente, existía una población que raptaba a quien visitaba su
aldea: un ave (ỹareguenalo) devorara las vísceras de los visitantes. Ta’anqui’
logró derrotar a ese ave, pero no acabó con dicha población, razón por la cual
–según las referencias actuales– aún hoy hacia el oeste de Formosa habita
gente con costumbres alimentarias caníbales. En los tiempos en que los qom
migraban a los ingenios de Salta, existía una población que, según nos han
relatado, devoraba a quienes salían al atardecer. Estas personas se caracteriza-
ban por tener un trapo blanco cubriéndoles la cabeza (hualoq lqaic).7 Al igual
que esta población caníbal, ỹareguenalo vive en la actualidad en una montaña
alejada, situada también hacia el oeste de la región. La cordillera de los Andes
representa la montaña donde habita dicha persona caníbal y las poblaciones
que adoptaron sus costumbres alimentarias.
En la actualidad existen personas no-humanas (araxanaq late’e –madre
de las víboras–, qomonaxalo –arco iris y serpiente del agua–, etc.) así como
personas de otras “razas” (Huashole’, Veraic, etc.) que se alimentan de perso-
nas humanas. Los siỹaxaua del agua, por ejemplo, en época de sequía comen
a quienes se aproximan a las orillas de los ríos, lagunas y riachos. Una de las
Huashole’, tras encontrar en una hamaca en medio del monte a los dos bebés
de un cazador, devoró sus tripas extrayéndoselas por el ano. Por los orificios
del cuerpo se accede a un espacio corporal que, más que ser vivido como un
interior por oposición a un exterior, es concebido como la persona misma. La
piel o el cuerpo (l’oc) no-humano es pensado como un envoltorio que no cons-
tituye el límite de la persona que puede objetivarse en otro cuerpo.
Tal como mencionamos, la adquisición y posesión de poder son funda-
mentales para entender la relación entre humanos y no-humanos. ¿Cuáles son
los principios fundadores de esta noción que se encuentra en la base de las
relaciones intersubjetivas entre humanos y no-humanos? Los elementos que
determinan un alto grado de poder y que marcan, por lo tanto, las diferencias
más profundas con los seres humanos guardan relación con facultades ligadas
a capacidades sensoriales y a los atributos corporales. La elucidación de estas
capacidades permitirá constatar el modo en que los no-humanos son concep-
tualizados en el seno de las interacciones con los hombres y las razones que
permiten pensar a estos seres como singularidades que se sitúan en el mundo
a partir de su condición de persona.
La ubicuidad y la visión absoluta, la comunicación con entidades seme-
jantes y diferentes, la capacidad no mediada de conocimiento y acción, el
desplazamiento opcional por el universo, la capacidad de ser percibido según
la propia voluntad, la posibilidad de metamorfosis corporal, la capacidad de
7. Hualoq lqaic. Hualoq: algodón; lqaic: cabeza.
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social 83
actuar sobre los humanos, de influir en sus voluntades y determinar acciones,
constituyen las principales características que marcan las diferencias entre las
personas no-humanas y humanas.
La ubicuidad de los no-humanos consiste en que ellos son susceptibles de
estar en todas partes y los hombres no pueden librarse de su mirada constante.
“Los siỹaxaua te miran, miran tus pensamientos, leen tu corazón”, señala Ti-
moteo, refiriéndose a la ubicuidad, a la visión absoluta y la capacidad de cono-
cimiento no mediado de los no-humanos. Los no-humanos escuchan en todo
momento lo que ellos hablan como también escuchan –si bien no responden–
los pedidos que los hombres hacen en voz baja o con el simple pensamiento
ya que pueden “leer el corazón”, sede de las emociones y la cognición. No se
debe tener “malos pensamientos” ya que las personas del monte penetran con
su mirada los pensamientos humanos y cumplen sus deseos, suelen expresar
los qom.
La visión define de manera fundamental la relación que los hombres man-
tienen con lo no-humano. Los padres y las madres de los animales viven en la
tierra pero no son visibles para los humanos a menos que deseen concederles
poder, causarles enfermedades o anunciarles malas noticias. Por el contrario,
ver a los no-humanos de manera accidental representa un peligro para los hom-
bres. Tan sólo cuando desean ser vistos para algún fin preciso, los no-humanos
se presentan en el monte o en sueños, la mayoría de las veces, bajo apariencia
humana. Cuando el chamán debe curar a un paciente ve en sueños a los cha-
manes agresores y las personas que están por morir ven la imagen del que les
está causando la muerte. Éstos son algunos pocos ejemplos que dan cuenta de
cómo en diferentes momentos de la vida las personas activan con la mirada la
conexión con las personas no-humanas. Loewen et al. (1997 [1965]) expresan
la importancia de la visión en relación con los “espíritus” poderosos:
Las visiones eran el medio por el cual se obtenía poder y se refor-
zaba la videncia del chamán, o sea su capacidad de diagnosticar una
enfermedad o pérdida del alma. (29)
Ser capaz de transitar por diferentes niveles del universo se asocia con
la capacidad metamórfica ya que, al desplazarse, la percepción que los otros
tienen de las características corporales varía. Si bien los seres humanos pue-
den ver a los dueños de animales, plantas y mieles bajo apariencia humana
–aunque con dimensiones exageradas–, cuando éstos deciden aparecérseles lo
hacen generalmente bajo una forma mitad animal y mitad humana. Cuando los
humanos se desplazan en sueños a otros mundos ven a los no-humanos como
sus semejantes en lo que respecta a la apariencia física. Si los no-humanos
tienen generalmente un aspecto humano en su medio y adoptan un cuerpo
84 Florencia Tola
mitad humano y mitad animal cuando se presentan ante los humanos, con los
seres de otras razas no sucede lo mismo. Ellos siempre poseen la misma apa-
riencia física: son verdadera gente y su aspecto no varía en el monte ni bajo el
agua. Por ejemplo, las mujeres menstruantes que se acercan a cursos de agua
son llevadas por los Veraic adoptando primero la apariencia de ellos. Ellas se
convierten entonces en sus esposas y se quedan a vivir debajo del agua: si los
Veraic no varían de forma, sí cambian de aspecto quienes son raptados por
ellos.
Algunas personas no-humanas que no poseen cuerpo tienen, sin embargo,
la posibilidad de ejercer una acción no mediada: ellas pueden causar efectos
visibles en los cuerpos de los otros. Pe l’ec, por ejemplo, puede entrar en el
vientre de una mujer embarazada y causar trastornos físicos en el hijo quien,
al nacer, tendrá los gestos y el aspecto de un Pe l’ec (pelos en su cuerpo y un
color extremadamente negro). Estas situaciones muestran que para los qom no
es difícil imaginarse en la piel de otros seres, adoptar sus perspectivas y actuar
bajo sus motivaciones.
Sin embargo, estos relatos así como varios mitos expresan también las con-
secuencias de estas inversiones de puntos de vista. En estos casos, el cuerpo
humano se torna el lugar en el que se lleva a cabo la conjunción humana y
no-humana y por donde se filtra posteriormente el origen de una enfermedad,
una transformación o, en el peor de los casos, la muerte. Los límites entre
humanos y no-humanos se desvanecen en estos casos, permitiendo que los no-
humanos atrapen al ser humano en los momentos en que su lqui’i sale de su
cuerpo. En esos instantes la persona se transforma en otra clase de ser o pierde
su interioridad humana y, no recordando sus acciones, carece de todo tipo de
responsabilidad.
Otros siỹaxaua, en cambio, no se caracterizan por la adopción de regímenes
de corporalidad y, por ende, por la posesión de ciertos componentes propios
de los cuerpos. Si algunos Pe l’ec poseen atributos corporales y órganos, otros
no poseen cuerpo, sino tan sólo lqui’i. A pesar de esta ausencia de cuerpo, sus
acciones causan efectos sobre la realidad material, no siendo el cuerpo una
condición necesaria para efectuarlas. Por ejemplo, el Pe l’ec puede oír, tocar,
ver e introducirse en un cuerpo ajeno sin ser percibido.
La socialidad de los no-humanos
Los atributos corporales y las manifestaciones de la socialidad no-humana
develan el modo en que los no-humanos son conceptualizados desde el punto
de vista humano: ellos son personas con interioridad y vida social. Los com-
ponentes vitales son centrales en esta caracterización ya que un cuerpo puede
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social 85
poseer más de un componente vital fuera y/o dentro de sus límites, según los
contextos de interacción con otros seres. “Cada animal”, explica una joven de
Mala’– “tiene su papá. El papá tiene lqui’i, lpaqal [sombra], sentimientos y
pensamientos”. Los dueños de los animales, plantas y ámbitos son siỹaxaua
que tienen un cuerpo que, como el cuerpo humano, es la sede de una serie
de facultades cognitivas y emocionales. La capacidad de sentir sensaciones
corporales se relaciona con la posesión de un lqui’i que otorga a humanos y a
no-humanos la capacidad de sentir, pensar, moverse y desplazarse.
Tanto en su acepción de componente vital como en la de imagen, el lqui’i
no es propiedad exclusiva de los hombres ya que los animales y la mayoría de
los siỹaxaua no-humanos poseen un lqui’i propio que les confiere la vida, que
produce el movimiento de su cuerpo y que hace que su imagen sea variable o
fija. Esta imagen corporal que produce / es el lqui’i no está ligada a la idea de
un cuerpo en tanto objeto material sino a la idea de regímenes de corporalidad,
es decir, a las manifestaciones de un cuerpo metamórfico cuya existencia de-
pende siempre de otros cuerpos-personas. El lqui’i designa entonces la imagen
corporal percibida por uno mismo y por los otros así como la fuerza vital que
la anima. Por este motivo, la noción de lqui’i de los no-humanos no hace refe-
rencia a un principio abstracto sino que designa la corporalidad en su sentido
de imagen percibida y de interioridad. Con respecto a los componentes de las
personas humanas y no-humanas, Gerónima expresa:
Hay muchas personas distintas de nosotros. Hay de dos clases: los
que son como nosotros y Huashole’, y los que no se ven como Pe l’ec
[personas de la noche]. Huashole’ [persona del monte] es siỹaxaua, no
se sabe si tiene lqui’i, como no conversás con ella no conocés su cultu-
ra, pero debe tener. Todos los siỹaxaua deben tener lqui’i, por eso andan
[se mueven], tienen sentimientos porque saben cuidarse, esconderse.
Pensamientos deben tener porque avisan y se cambian de lugar, lpaqal
[sombra] tienen todos menos los que andan de noche.
La distinción entre dos clases de siỹaxaua ubica a los seres humanos junto
con otros seres que poseen poseen una apariencia física y los separa de aque-
llos que, si bien poseen vida social, no tienen una existencia corporal.
El lenguaje es otro de los elementos que caracteriza a humanos y no-hu-
manos. Estos últimos hablan con las personas en sueños y algunos animales,
especialmente los pájaros, envían mensajes que los pi’ioxonaq (chamanes)
descifran. Esta capacidad de los pájaros de hablar sin palabras se remonta a
los tiempos en los que los animales humanizados hablaban como los hombres
actuales: fueron las mujeres quienes le quitaron al loro la capacidad de hablar
al quemar su lengua y romper su pico.
Si bien no se menciona que las plantas y los árboles sean siỹaxaua,
86 Florencia Tola
Huashole’, mujercita del monte (Valentín Suárez, 2011)
ellos poseen capacidades cognitivas y emocionales semejantes a las de los
siỹaxaua. Los árboles y las plantas tienen también un padre que es considerado
un siỹaxaua que se alimenta de los frutos de los árboles. Las plantas pueden
también manifestar sus sentimientos de diferentes formas: la caída o sequedad
de las hojas es la consecuencia de un sentimiento de tristeza en ellas. Cuan-
do muere una persona que solía ocuparse de las plantas de su casa, éstas se
sienten solas y extrañan a quien las cuidaba. En una oportunidad, al regresar a
Namqom luego de la muerte del anciano Tomasito, el terreno de su casa –que
solía estar cubierto de plantas cultivadas por él– estaba completamente seco.
Todos me explicaron que éstas se habían ido con el anciano.
De la misma manera que los árboles, los pájaros y las plantas, la tierra –si
bien no es concebida tampoco como siỹaxaua– está dotada de capacidades
semejantes a las atribuidas a las personas humanas. Ella puede, por ejemplo,
Los no-humanos: espacio habitado, corporalidad y vida social 87
“comer a las personas” que escriben sobre ella llevándolas hacia sus profun-
didades y robándoles los conocimientos que quedaron escritos sobre ella.
Este ejemplo muestra cómo algunas capacidades cognitivas humanas y cier-
tas emociones son atribuidas a lo que las personas no-indígenas pensaríamos
como elementos de la naturaleza pero que los qom dotan de intencionalidad y
agentividad.
Animales domésticos y mascotas están dotados también de capacidades hu-
manas: tienen raciocinio, piensan y entienden cuando los hombres les hablan.
Poseen además la capacidad de sentir emociones: pueden matar a un hombre
si sienten demasiada ira a causa de los golpes que reciben. Estas capacidades
se remontan a los tiempos en que los hombres salieron de la cueva subterránea
y la mayoría de ellos se transformó en animales por no respetar la interdicción
de mirar hacia los costados.
Las personas no-humanas pueden también sentir emociones diversas como,
por ejemplo, tristeza al verse invadidas por los hombres que llegan a su tierra
y efectúan experimentos. A qasoxonaxa (dueño del rayo), cuando es pensada
como mujer del cielo, se le suelen atribuir sentimientos como el odio, la rabia
y el deseo de matar a quien abusa de la extracción de los pescados y plan-
tas que ella cuida. Los Pe l’ec suelen tener sentimientos como la compasión
cuando escuchan el llanto de un bebé al atardecer porque sienten que la madre
descuida a su hijo. Protegerlos de sus madres es la razón por la cual los Pe l’ec
se llevan a los niños que lloran de noche. Los Pe l’ec omnipresentes ejercen
control sobre las madres en lo que respecta a la manifestación del cuidado y
afecto hacia sus hijos.
Además de los componentes, los sentimientos y las capacidades cogni-
tivas, los no-humanos se caracterizan por tener una vida social semejante a
la de los hombres. Las personas de abajo del agua construyen sus viviendas
como las existentes en la tierra. Abajo de la tierra, las personas hacen fuego
para cocinar sus alimentos. Cuando los de abajo de la tierra y del agua coci-
nan, se escuchan ruidos de cacerolas, al igual que cuando las mujeres de las
profundidades lavan la ropa en la costa de los ríos, los qom dicen escuchar
voces y risas. Además, la vida social de los no-humanos se expresa en los
modos de organización política existentes entre ellos. Según las referencias
actuales, entre los no-humanos existen presidentes y gobernadores. A raíz de
la influencia evangélica se suele ubicar a Dios en la cima de la jerarquía de
seres no-humanos, siendo Él el “jefe máximo” o el padre de todos. Dios es por
excelencia una entidad omnipresente, con poderes de visión absoluta y con la
capacidades de incidir en las acciones y los pensamientos ajenos.
Las Huashole’ son un claro ejemplo de la vida social de los no-humanos.
Ellas viven con sus maridos, crían a sus hijos y castigan a las madres humanas
que no cuidan a sus hijos o que son demasiado negligentes. Para las Huashole’
88 Florencia Tola
los llantos de un bebé son manifestaciones de descuido y falta de afecto y, por
lo tanto, se quedan con ellos y los crían. Las Huashole’ ejercen una influencia
sobre los comportamientos de las madres con sus hijos determinando la mane-
ra de manifestar el afecto y el cuidado hacia ellos.
A lo largo de narraciones de historias, anécdotas de caza y sueños,
hemos constatado la existencia de relaciones de parentesco entre los seres
no-humanos. Además, estas relaciones son frecuentes entre seres humanos
y no-humanos. Así como existen frecuentes relaciones matrimoniales entre
humanos y no-humanos, hemos registrado también relaciones de adopción y
filiación en las que se produce una transformación del régimen corporal de
los humanos. El siguiente relato describe cómo un Veraic obtuvo un niño a
cambio de entregarle a su padre pescado, es decir, los hijos no-humanos del
Veraic. En el caso del Veraic el niño humano adopta la apariencia del padre
adoptivo, mientras que en el caso del hombre los hijos no-humanos de Veraic
son devorados por los hombres:
Teresa: –Mi papá dijo que los antiguos prohibieron a los hombres
llevar criatura cuando iban a pescar porque te ofrece el pescado a cam-
bio de la criatura, el dueño de todos los peces, Veraic.
F.T.: –¿Él cómo es?
Teresa: –Es hombre como nosotros, pero negro […] Le habló el
señor: “Mañana voy a traer a mi hijo”, “Traé nomás a tu hijo, nosotros
vamos a darte mucho pescado a cambio” […] le respondió el Veraic. Y
después [el padre] le dijo [al hijo]: “Hijo, arrimate al lado del mar”. Y la
criatura entra hasta la rodilla y ya lo agarra [Veraic] y le lleva al fondo
del agua. Pero ya se transformó en Veraic el chico. Después saca mucho
pescado el papá, a cambio del chico.
Capítulo 3
Los humanos: historias de los orígenes
y los extremos
En las narraciones qom de hechos históricos vividos por ellos es frecuen-
te encontrar referencias explícitas a acontecimientos relatados en la Biblia.
Asimismo, en sus reinterpretaciones de la Biblia, los qom insertan aconteci-
mientos del pasado mitológico generando una lectura bíblica del pasado qom
y proponiendo también nuevas miradas de la creación de los hombres. En
algunos de dichos relatos, los qom consideran su situación actual como uno
de los momentos posibles dentro de un devenir en el que su surgimiento es
correlativo a la transgresión de reglas sociales.
Pero no es solamente la Biblia la que permite reactualizar la historia de los
orígenes. La mujer caníbal y la imagen genérica de los blancos, caracterizados
los dos por la codicia, la ausencia de autocontrol y la falta de respeto de las
normas, representan los límites extremos y las aberraciones máximas de la
persona. Si algunas interpretaciones de la Biblia hacen coincidir el origen de
los qom y el de los blancos, permitiendo considerar a los blancos como una
metamorfosis de los qom o a la inversa, los comportamientos de los blancos,
más que ser percibidos como la expresión de una alteridad extrema, son con-
cebidos como la concentración de características que existen potencialmente
entre los qom y que son moralmente condenadas.
El Evangelio
“Todos los hombres [qom] nacieron en Jerusalén. Esa era nuestra tribu de
antes...”, relata Seferino –iniciado chamánico y antiguo seguidor de los mor-
mones–. Desde los comienzos de mi trabajo de campo pude apreciar que la
lectura de la Biblia, los cultos evangélicos y las curaciones con la Palabra de
Dios constituían una parte importante de la cotidianidad de mis anfitriones. Si
bien dichos temas no eran los de mi mayor interés, no pude evitar –viviendo
con ellos– asistir a los cultos, presenciar curaciones en las que se invoca la
Palabra de Dios, escuchar relatos de conversión e interpretaciones de sueños
que involucran a Dios, participar de bautismos y encuentros evangélicos in-
[ 89 ]
90 Florencia Tola
tercomunitarios. Desde los años 90 hasta la actualidad, durante todos mis tra-
bajos de campo, el evangelismo permeó nuestras conversaciones y vivencias,
hecho que me permitió acercarme, de manera no necesariamente programada,
al modo en que los qom viven el cristianismo.
Una de las cosas que llamó más mi atención fue el modo en que las historias
bíblicas eran interpretadas y la habilidad de mis interlocutores para tejer puen-
tes entre universos cosmológicos diversos. En efecto, como sostiene Wright
(2002), entre los tobas el pentecostalismo “tuvo una influencia decisiva en la
aparición de una religiosidad que combina elementos de éste con formas de
la tradición chamánica indígena” (44). Esta religiosidad nueva es llamada por
los mismos indígenas El Evangelio y remite tanto a una religiosidad indígena
que sintetiza pentecostalismo y chamanismo, como a la condición ontológica
del creyente (ibíd.: 45).
Luego de una breve presentación del evangelismo entre los qom, me deten-
dré en el análisis de una serie de relatos narrados por chamanes, pastores evan-
gélicos, jóvenes escolarizados y miembros de la iglesia mormona que refieren
a los orígenes de la humanidad desde una perspectiva que, en apariencia, di-
fiere de aquella provista por las narraciones míticas analizadas previamente.
Nuestro interés por dichas narraciones radica en que ellas constituyen un par-
ticular acercamiento a las relaciones entre los qom y otros colectivos, humanos
y no-humanos. A partir del análisis de dichos relatos bíblicos reinterpretados,
intentaré dar cuenta de las formas en las que se conciben las relaciones con
otros colectivos.
A mediados del siglo XIX en el Gran Chaco se llevan adelante –aunque
sin éxito– los primeros intentos misioneros protestantes por parte de la South
American Missionary Society. Fue recién en 1890 que dicha Sociedad pudo
establecer la primera misión entre los indígenas lengua del Chaco paraguayo
(Miller, 1979: 82). En Argentina, en la década del 30 llegaron los misioneros
británicos John Church y John Dring y se establecieron en la ciudad de Formo-
sa. Entre los tobas de la zona central de la provincia del Chaco (El Espinillo),
fundaron la misión Emmanuel. Sin embargo, tal como sostiene Miller, “para
1946 la mayoría de los tobas de El Espinillo habían dejado de participar en los
servicios religiosos de la misión, pero participaban en los cultos bajo el lide-
razgo indígena de Pedro Martínez, de Pampa del Indio” (83). Hacia la década
del 40, en la provincia de Chaco, el predicador norteamericano John Lagar
fundó otra misión pentecostal llamada Go Ye (ibíd.: 85). Si bien no es mi in-
tención analizar el proceso de consolidación del protestantismo entre los qom,
es importante resaltar que entre los años 50 y 60, cuando los lazos entre los
qom y las diversas misiones se debilitaron, “las congregaciones en las comu-
nidades continuaron creciendo y prosperando bajo liderazgo aborigen” (89).
Es decir que aunque las relaciones institucionales con las misiones se fueron
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 91
quebrando por diversos motivos (que no desarrollaré aquí ya que exceden los
intereses específicos de este libro), comenzó a prosperar un movimiento reli-
gioso qom con líderes indígenas propios.
Tanto antropólogos como misioneros se han interesado por analizar las
relaciones entre las cosmologías chaqueñas (especialmente, el chamanismo
toba) y el evangelismo, así como el proceso de creación de las diferentes igle-
sias indígenas (Reyburn, 1954; Loewen et al. 1997 [1965]; Miller, 1979; Ce-
riani Cernadas, 2004, 2008, entre otros). Fue el trabajo pionero de Miller en
1967 el que abrió, como sostiene Wright (2002), “un espacio conceptual para
el análisis de los fenómenos sociorreligiosos de la región del Gran Chaco,
hasta el momento poco o casi nada explorados” (44).
Desde mis primeros trabajos de campo pude apreciar la capacidad toba
de absorción de discursos y prácticas ajenas y su combinación con elementos
cosmológicos tradicionales. La presencia de elementos chamánicos en los cul-
tos evangélicos no es nueva sino que data de los inicios de la expansión del
pentecostalismo en el Chaco. El énfasis pentecostal en la curación (Loewen et
al., 1997 [1965]) y en la posesión por el Espíritu Santo cobraron sentido a la
luz de la ideología tradicional pudiendo, como refiere Miller (1979), “reem-
plazar convenientemente al chamanismo […] Los estados disociacionales del
éxtasis –que comprendían el hablar en lenguas, el danzar, el caer y el entrar en
trance– […] eran todos reinterpretaciones de pautas chamánicas tradicionales”
(115-116).
Si bien con la presencia anglicana en el Chaco occidental fueron prohi-
bidos danzas, cantos y prácticas chamánicas (Miller, 1979; Gordillo, 1992),
en el Chaco oriental los protestantes permitieron que danzas y cantos fueran
ejecutados en los cultos. Hoy en día es posible establecer continuidades entre
danzas antiguas como el “baile del sapo” o nmi’ (común entre los tobas y
los pilagás) y la “rueda”, danza presente particularmente en las comunidades
del Chaco oriental. En este tipo de danza, los tobas suelen mencionar que
los piguishic de los chamanes (o compañeros no-humanos) danzan junto con
ellos a medida que los humanos hacen la rueda. Aun si el Evangelio rechaza
en términos conceptuales el poder de chamanes y, de manera general, de las
personas no-humanas y si el amor y el respeto por el prójimo son los ejes ma-
yores del discurso evangélico, los cultos son los escenarios privilegiados en
los que la moral cristiana es transgredida a partir de prácticas chamánicas y de
relaciones amorosas clandestinas. En efecto, el culto es el lugar en el que los
poderes de humanos y no-humanos se miden, se disputan y se roban en las lu-
chas chamánicas vividas como guerras invisibles. En efecto, según numerosas
referencias antiguas y actuales, en el culto tienen lugar los ataques brujeriles
y los chamanes encuentran a las jóvenes con las que desean tener una relación
amorosa pasajera. Ya en 1965 Loewen et al. (1997 [1965]) expresaban que
92 Florencia Tola
“todo contacto físico entre ambos sexos, tanto durante la danza en círculo, o
cuando se tomaban de las manos […] era el preludio a un encuentro sexual”
(31). Sin embargo, los creyentes no atribuyen esto a comportamientos propios
de los jóvenes sino a las acciones de los chamanes que se sirven de los iyaxaic
para “alterar a las jóvenes” y enamorarlas.1
Ta’anqui’ y Colón en la Tierra Prometida
La Torre [de Babel] hizo que la gente no se entendiera, que hablara
diferentes idiomas. Se deformó la piel, los ojos, el color del cabello,
porque antes éramos todos iguales. Ahora hay racismo por esa causa.
Dios nos dio ese castigo. A lo mejor por ser oscuros deberíamos ser es-
clavos, discriminados. Dios era bueno, pero como nuestros antepasados
no obedecieron […] Dios dijo que nadie puede llegar al cielo con esca-
lera y ellos inventaron la escalera […], era una torre enorme. Cuando
cae la torre, la gente pierde el vocablo, el sentido. Y los que se comuni-
caban igual, eran pareja. Algunos vinieron a América, otros a la India.
Nosotros cambiamos el color de piel y de ojos, los japoneses y chinos
eran aborígenes también. Todos nacieron de una sola madre, Adán y
Eva. Cuando llegaron a América creyeron que era la Tierra Prometida,
sobrevivieron como pudieron. Perdieron la ropa y se volvieron salvajes.
Ya no creían en Dios porque sufrían mucho por desnudez y hambre. No
tenían casa, ya no era la Tierra Prometida. Perdieron los armamentos,
las herramientas se echaron a perder. Con el correr del tiempo las per-
sonas entendieron que acá habitaba Dios porque pudieron sobrevivir
sin ropa, sin alimentos, sin techo, porque Dios les enseñó a hacer arco
y flecha para cazar animales. Ellos tenían antes eso, pero se olvidaron
de enseñarles a sus hijos. Pero los hijos iban aprendiendo a hacerlas
porque una persona les enseñó: Ta’anqui’. Les enseñaba todo: el fuego,
la leña, la casita. Ellos tenían oro y plata pero cuando vino Cristóbal
Colón se lo llevó […] Tenían cultivos, papa de monte. Son primitivos.
Frutos silvestres y animales. Se vestían con cuero de animales. Los es-
pañoles tenían una iglesia fundada: la Católica Apostólica Romana. Por
medio de esa aprendieron y obedecieron el mandamiento. En la torre,
las personas que no desobedecieron quedaron con el mismo color de
1. Iyaxaic es el nombre de una planta utilizada para preparar los “paquetes de amor” que se
fabrican con las raíces de plantas, flores, plumas y partes de pájaros. Estos paquetes son utiliza-
dos para causar acciones positivas para el portador. Según el objetivo, existen diversos tipos de
iyaxaic. Los iyaxaic de la pasión amorosa son los más requeridos. Acerca de la utilización de
los iyaxaic entre los tobas, véanse Arnott (1935), Métraux (1944), Arenas y Braunstein (1981),
Tola (2010a).
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 93
piel, de ojos. No se deformaron. De ahí salieron los blancos. Algún
día vamos a blanquearnos y liberarnos de la maldición que hicieron
nuestros antepasados que no supieron aprovechar. Algún día, seremos
personas blancas como todos.
Según esta narración, un estado original de indiferenciación se encuentra
en el origen de la humanidad actual (blancos, diversos grupos étnicos y nacio-
nalidades no se distinguían entre sí). Este estado coincide con lo referido en
el mito chaqueño de las vaginas dentadas que previamente analizamos. Como
señalamos, este mito describe el origen de los seres humanos que surgieron
como tales a partir de entidades indiferenciadas también, pero humanas y ani-
males. Ahora bien, tanto en el mito como en el relato mormón reinterpretado
encontramos dos temáticas relacionadas, muy frecuentes en las etnografías
amerindias: la idea de que los seres humanos presentan –desde el momento
narrado en ambos relatos– un cuerpo que los singulariza y la capacidad de
metamorfosis corporal.
Con respecto al primer tema, tanto en el relato mormón como en el mito lo
que desencadenó el fin de los seres indiferenciados con capacidades metamór-
ficas creó, al mismo tiempo, la especificidad corporal de hombres, mujeres y
animales. La destrucción del elemento caníbal permitió la posterior fabrica-
ción sexual de hombres y mujeres. El cuerpo se convirtió desde entonces en
sede de la diferencia tanto entre hombres y mujeres como entre humanos y
no-humanos. En el relato de origen bíblico, las entidades de los orígenes no se
hallaban indiferenciadas en el mismo sentido que en el mito. Todos los seres
de los orígenes eran “hombres”, es decir que no se establecía una diferencia
entre humanos y no-humanos. Todos eran semejantes en lo que respecta a la
posesión de un cuerpo y la capacidad de comunicación. Sin embargo, estos
humanos estaban indiferenciados étnica y culturalmente: no existían las len-
guas, las nacionalidades, ni los grupos étnicos. Luego de la caída de la torre,
fueron estos humanos los que comenzaron a distinguirse unos de otros por los
atributos sensibles de sus cuerpos humanos (color de piel, forma de ojos, etc.),
por sus lenguas y nacionalidades.
Con respecto al segundo tema, vemos que si en el antiguo mito chaqueño la
condición de ser humano en cuerpo humano queda reservada a quienes no des-
obedecieron la norma y, por ende, a quienes no se transformaron en animales,
en el relato bíblico reinterpretado el estatuto de persona está asociado a quie-
nes no desobedecieron a Dios, hecho que les permitió conservar su condición
de humanos y no transformarse. En cambio, los que sufrieron la metamorfosis
en ambos relatos se volvieron –en el mito– animales y –en el relato mormón–
salvajes. Animales –antiguos hombres transformados– y qom –antiguos blan-
cos deformados– pertenecerían a una categoría de seres cuya posición respecto
94 Florencia Tola
de los qom y de los blancos sería semejante: los animales son para los qom lo
que éstos son para los blancos.
Ambos relatos presentan otro paralelismo. Si un grupo de seres tiende ha-
cia los límites de la condición de persona humana, el otro grupo conserva la
condición de persona. Estamos, sin embargo, ante procesos de transforma-
ción que no están concluidos y cuyo devenir es constante: de indiferenciado
a negro, de negro a esclavo, de esclavo a salvaje, de salvaje a blanco. En este
proceso de constitución de sí en constante devenir, el blanco es el destino de
un proceso de metamorfosis en el que todos los humanos serán blancos. Si
en el mito referido el momento en que se produce el cambio ontológico está
marcado por la llegada del fuego, en el relato actual este cambio es progresivo,
tiene idas y vueltas de un lado a otro de la frontera que separa ya no lo humano
de lo no-humano en el sentido expresado por los mitos, sino lo humano de lo
salvaje y lo humano blanco de lo humano negro. Si el hecho que el mito relata
posiciona a los seres humanos en un lugar privilegiado –al ser ellos quienes
dieron origen a los hombres que se alimentan de los que desobedecieron la
regla–, el hecho que narra la historia bíblica reinterpretada los posiciona en
el lugar de quienes sufrieron las consecuencias del castigo. Ellos perdieron el
estatuto de humanidad que poseen actualmente los descendientes de quienes
no padecieron la transformación ontológica.
Con respecto a las múltiples interacciones entre personajes de tradicio-
nes diferentes, Ta’anqui’ aparece en numerosos relatos como quien, junto con
Dios, ayudó a los qom a sobrevivir y como un descendiente de Dios. Ta’anqui’
fue quien trajo por vez primera el fuego robado de poblaciones vecinas y li-
beró a los qom de la mujer caníbal que amenazaba con devorarlos. Hasta no
conocer el fuego, los qom se alimentaban de carne cruda. Una vez que comen-
zaron a cocinar sus alimentos todo acto de alimentarse de carne cruda comen-
zó a caracterizar un estado peligroso ocasionado por la infracción de algún
tabú o debido a alguna costumbre propia de una condición salvaje. Hoy en día,
esta práctica y la existencia de mujeres que se alimentaron de carne durante la
menstruación volviéndose por eso caníbales son pensadas como elementos de
un estado de salvajismo del que ellos forman parte no sólo en su pasado sino
también en la actualidad cuando se produce alguna infracción femenina. Dejar
de comer carne cruda gracias al uso del fuego constituye uno de los momentos
clave de la constitución de la persona humana después de haber escapado de la
torre de Babel y de la expulsión de los caníbales. “La historia de las primeras
mujeres es la del origen de la humanidad”, declara una joven, “la historia de
Adán y Eva es de los blancos. Mi papá cree en Ta’anqui’, el más poderoso, él
es el primer hijo de Dios. Dios le dio primero poder a él, después a Jesucristo.
Ta’anqui’ es un héroe como Tarzán o Hércules, él es El inmortal”. Inicialmen-
te esta joven señala la oposición entre un relato del origen qom y otro de los
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 95
blancos. Después ella inventa un parentesco divino entre Dios, Ta’anqui’ y
Jesucristo que da lugar al poder del héroe toba.
Otra relación con el discurso evangélico es la transformación étnica de
sus protagonistas y el desplazamiento de ciertos atributos y prácticas de una
narración a otra:
Jesús no es un hombre, es un ángel. El Dios llama a todos los án-
geles y les dice: “Yo les pregunto a ustedes: ¿quién va a ser el volun-
tario?, tengo que mandar a uno a la tierra”. Calladita [estaba] la gente.
Pregunta otra vez: “¿A quién le gusta el camino de la salvación? Algún
día le voy a llamar y lo castigaré con la muerte, después va a ganar el
oro su corazón”. […] Viene ya el Cristo, pisa la nube y viene a la tierra
en donde están las mujeres vírgenes. Baja como un humo, él no se ve,
porque el Dios sopló como un viento. […] Los cristianos no alcanzan
a conocer esto, es historia de los primeros aborígenes. El Cristo es
aborigen. Nalagat es el abuelo de Cristo, el padre de María. Después
vino José, el novio, eran aborígenes. Después durmió José y soñaba
al Dios, le habló: “José, no te enojes, ese es tu hijo, yo te doy tu hijo,
pero cuidalo bien, yo lo mandé a tu novia, no hay que ponerse celoso.
Se llama «nuestro cordero», este se llama Jesucristo”. La madre tiene
miedo porque algo se movía adentro. “No tengas miedo, ese es un
hijo”, le dijo el ángel. Después lo mataron a Cristo, el Dios quería tener
el poder sólo para él y por eso mató a Cristo. […] Al tiempo de Cristo
estaban los aborígenes, eran un pueblo. José también tiene su pueblo
pero era de otra nación.
Una lógica discursiva alejada de los principios cristianos y articulada a los
relatos míticos que evocan la división sexual del universo permite que Dios
y Asim sean asimilados por sus poderes y manifestaciones. Según esta inter-
pretación de la Biblia, los qom eran uno de los pueblos indígenas que existían
sobre la tierra antes de la llegada de Jesucristo. José pertenecía a una de esas
naciones ya que era indígena y tenía su propia tribu, si bien no se especifica si
María era toba su origen indígena es mencionado y su padre tenía un nombre
toba, Nalaxat.2 Los atributos de Dios que se desprenden de este y de otros
relatos brindan una nueva imagen de Dios. Cristo fue matado por Dios en una
maniobra estratégica a partir de la cual Dios quería conservar el poder que
había cedido provisoriamente a Cristo. La enseñanza bíblica sobre el amor y
el respeto al prójimo, y la crítica latente a las luchas de poder y las venganzas,
no es tomada como tal en estas reconstrucciones qom de la historia bíblica. El
2. Palavecino (1969-1970) habla de Natagat, un cacique toba cuya hija se casó con Asin.
96 Florencia Tola Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 97

accionar de Dios es interpretado como una de las tantas formas de lucha por el
poder semejante a los antiguos conflictos entre tribus.
El relato siguiente explica la existencia de poblaciones indígenas en otros
continentes y legitima la antigüedad de los qom. La existencia de indígenas en
otros países está emparentada con los qom de Argentina luego del encuentro
con Cristóbal Colón que habría hecho posible su dispersión. Para Pablo, un
anciano de Mala’, esta dispersión se remonta a la época en que Colón y el caci-
que toba Daỹoxochi se encontraron en Buenos Aires. Cuando Cristóbal Colón
llegó a la ciudad se encontró con Meguesoxochi, un pariente de Daỹoxochi, y
le pidió el perdón de los indígenas, quienes deseaban matarlo. Colón habría
trasladado a los qom a otros países y a partir de ellos habrían surgido los gru-
pos indígenas de los otros continentes. Con el correr del tiempo, estos grupos
dejaron de ser percibidos como indígenas al obedecer las órdenes de los go-
biernos locales que les imponían abandonar la lengua. Al haber abandonado
los rasgos que los constituían como indígenas, según el narrador, ellos se ha-
brían vuelto blancos.
El arca de Noé y el surgimiento de la diferencia
entre qom y no qom
Otro episodio bíblico reinterpretado que permite hablar de la creación de
los primeros qom a partir de un proceso de transformación corporal, y que da
cuenta de las relaciones entre quienes son considerados qom y quienes no lo
son, es el arca de Noé. Esta narración es entrelazada también con diferentes
momentos mitológicos qom.
Según la versión de Tomasito, en los tiempos de Noé, Dios advirtió de la
llegada de un diluvio que acabaría con la vida sobre la tierra. Noé intentaba
transmitir el mensaje a su pueblo pero, a raíz de su pobreza, sólo su familia
creyó en él. Con la lluvia, el arca en la que habían ingresado todos los animales
es transportada por la corriente:
eran animales salvajes, una vez que ingresaron al arca, Dios los convirtió en
animales inofensivos destinados a vivir en los montes alejados para protegerse
de los hombres. Ésta es la razón por la cual, según el narrador de esta historia,
los chamanes al entrar en comunicación con los animales logran entablar con
ellos una relación de amistad en la que los animales se convierten en el animal
doméstico del chamán, al mostrar su verdadera naturaleza de animal manso. A
partir del arca de Noé y de la salvación de los animales, se inició una serie de
transformaciones que dio origen al paisaje actual de humanos, no-humanos,
qom y no qom.
En numerosas historias míticas es posible observar también ciclos de trans-
formaciones y destrucciones que tuvieron lugar después de la transformación
de los hombres en animales que ocurrió una vez que éstos salieron de la cueva.
Según este chamán, al diluvio le sucedió la maldición de Noé y un cambio en
el paisaje de los habitantes del mundo:
En aquellos tiempos, hubo cambio de mundo. Antes había seres
grandes, dinosaurios que no morían. Dios los hizo descansar, pasaron
abajo […]. Esa es la maldición de Noé. Esa gente [los hombres] murió
por el agua, la de ahora es gente nueva. Los animales que subieron
al arca recorrieron por todas partes, se reprodujeron, se alimentaron,
se criaron, luego se transformaron y se transformaron y transformaron
hasta [devenir] el hombre. Todos los qom de todo el mundo eran ani-
males.

Esos animales ganaron, los hombres se murieron. Por eso se hacen

buenos porque en esos tiempos todos eran bravos.

Según esta versión, los seres humanos, al contrario de los animales, fue-
ron castigados por no creer y, en la inminencia del diluvio, perecieron bajo el
agua. En cambio, los animales –que en aquellos tiempos estaban dotados de
la capacidad de comprensión– ingresaron al arca y, a partir de entonces, se
operó en ellos una transformación en su interioridad y en su relación con los
seres humanos. Si antiguamente los animales atacaban a los hombres ya que Víbora alada (Valentín Suárez, 2012)
98 Florencia Tola
Este relato que describe el antiguo mundo y las entidades que lo poblaban
se centra en las relaciones entre los actuales indígenas y los animales que se
salvaron del diluvio al ingresar al arca y al dejar en la tierra el castigo de Noé:
la destrucción de los seres humanos. El relato reafirma la idea de una constitu-
ción en devenir, ya presente en los mitos sobre el surgimiento de los qom una
vez destruido el atributo caníbal femenino y luego de la salida de la cueva. En
este relato, los hombres surgen como tales ya no al diferenciarse de quienes
no son qom en sentido inclusivo (los tobas por oposición a los blancos), sino
al diferenciarse de otros qom en sentido más abarcativo (otros grupos étnicos)
que, en algún momento, no sólo no fueron humanos sino que fueron animales.
De hecho, los animales que ingresaron al arca y que recorrieron la tierra dieron
origen, luego de ciclos de sucesivas transformaciones, a los indígenas de todo
el mundo.
Ellos (ricos e insaciables) / nosotros (pobres y controlados)
La figura mítica Nsoxoi3 y el blanco genérico son los dos emblemas de las
conductas que denotan una ausencia de autocontrol y la codicia extrema. Los
qom se ubican en la posición de carentes al no ser codiciosos y descontrolados.
Por el contrario, ellos vehiculizan en sus prácticas sociales valores como la
mesura y la evitación del exceso. Desde esta perspectiva, la construcción de
uno mismo como “pobre” se funda en un ethos que incluye una serie de va-
lores y conductas como la compasión, el respeto y el anhelo de eternidad. En
este sentido, veremos que el discurso evangélico proporciona una solución al
dilema de la vida eterna y la pobreza.
Nsoxoi: la mujer caníbal
Marcando un límite posible de transformación de la persona humana,
Nsoxoi ocupa una de las posiciones extremas del devenir humano. Esta mujer
está cotidianamente presente en la vida de los qom ya que las mujeres que no
respeten las prohibiciones alimentarias durante la menstruación son suscepti-
bles de transformarse en Nsoxoi. La falta de autocontrol, los comportamientos
agresivos, la insaciabilidad y las conductas caníbales constituyen antivalores
3. N-soxo-i. N- prefijo posesivo indefinido, -soxo- es la raíz de devorar, -i o -e: posfijo que in-
dica el sujeto femenino de la acción. Para otras versiones de Nsoxoi, véanse Métraux (1946),
Martínez-Crovetto (1976) e Idoyaga Molina (1992, 1994).
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 99
que engendran rupturas en los lazos sociales creados entre personas (humanas
y no-humanas) en permanente interconexión. Nsoxoi encarna las conductas
que son negativas para el advenimiento y el mantenimiento de la vida social.
Sin embargo, tal como expresan los mitos, las condiciones para una vida
armónica entre los géneros y socialmente fértil provienen de una época en la
que la acción de las entidades masculinas puso fin al canibalismo femenino
que impedía la convivencia entre hombres y mujeres. Estas fuerzas negativas
contrarias a la socialidad están en los orígenes mismos y debieron ser trans-
formadas por los hombres. Diariamente la agencia humana debe transformar
las fuerzas disruptivas en elementos constitutivos de la socialidad. A partir
del respeto de las prohibiciones, los tabúes y las reglas de conducta, los se-
res humanos logran aplacar los comportamientos alejados de valores como el
autocontrol. De lo contrario, estas conductas pueden generar, por ejemplo, la
conjunción de comportamientos humanos y animales en un mismo cuerpo así
como las metamorfosis corporales.
La mayoría de los qom conoce la historia de Nsoxoi, la mujer que al no res-
petar la prohibición de comer carne animal durante la menstruación comenzó
a comer carne animal cruda y luego carne humana. Su falta de control en sus
hábitos alimentarios o su insaciabilidad engendró en ella un impulso caníbal
que se manifestó en el deseo de devorar a su marido, a sus hijos y a toda su
comunidad. Para escapar de ella, los antiguos qom abandonaron sus casas y
se dispersaron. Ta’anqui’ ideó una estrategia para matarla: todos ingresaron a
un árbol y allí la esperaron para atacarla. El aspecto físico que la mujer había
adoptado la convirtió en una nueva persona con un régimen corporal diferente:
se cubrió de pelos y sus uñas y dientes crecieron desproporcionadamente. Las
características corporales que la sitúan en los límites de la persona humana
son los atributos más evidentes de los animales predadores (puma y jaguar)
que representan la máxima voracidad, ferocidad e insaciabilidad dentro de
los animales de la región.4 El hecho de no haber respetado un tabú alimen-
tario convertía a la mujer en un ser similar a un animal predador adoptando
4. Suele ser muy común asociar a estos dos animales con los chamanes: éstos pueden transfor-
marse en animales predadores (Dobrizhoffer, 1967 [1784]: 87; Métraux, 1967: 115) a la vez que
los jaguares pueden transformarse en humanos (Balducci, 1984: 45). Estos elementos expresan
la alteridad de los chamanes y cómo son percibidos por el grupo. Asimismo, esta asociación
muestra que los chamanes se encuentran más en el lugar del que ataca –el predador– que en el
de la presa o la víctima, si bien en relación con los no-humanos los chamanes ocupan el lugar de
la presa. Según Karsten (1932), entre los tobas existe también la idea de que “ciertos espíritus
dañinos de origen humano” (121) se esconden bajo la apariencia de los jaguares. Los espíritus
de los difuntos así como los espíritus de los brujos pueden, según el autor, convertirse en jaguar
después de la muerte y también durante la vida (ibíd.).
100 Florencia Tola
también sus hábitos al respecto. Este acercamiento a las conductas animales
más que ser percibido como una pérdida de humanidad constituye una pérdida
de socialidad, es decir, es la consecuencia directa de haber infringido un tabú
que rige los comportamientos femeninos y las relaciones entre los géneros
en momentos en los que la mujer es percibida como un ser peligroso para la
vida social y el orden cósmico. La insaciabilidad de Nsoxoi es equiparada a
la práctica predatoria de estos animales. En ellos este hábito alimentario tiene
menos de canibalismo que de técnica de caza. Cuando se describen las formas
de subsistencia de las especies animales es común escuchar “ellos también
mariscan [cazan]”. Los pumas y jaguares no son considerados comestibles
para los qom a causa de sus hábitos alimenticios y sus conductas asociales:
por un lado, estos animales se alimentan de animales que son ubicados en la
misma categoría que ellos (chiguishaq: animales de cuatro patas) y, por otro,
presentan un carácter agresivo y solitario. Si la idea de que “uno es lo que
come” es válida en la diferenciación de humanos y no-humanos, también lo
es la idea de que uno es lo contrario de lo que come: los qom se alimentan de
animales que, al igual que ellos, son predados por pumas y jaguares. En sínte-
sis, se alimentan de animales cuyos atributos de humanidad son considerados
Nxosoi (Valentín Suárez, 2011)
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 101
inferiores a los humanos pero cuyos modos de socialidad son vistos como más
positivos que los del jaguar y el puma. Comparto la interpretación de Hugh-
Jones (1996) respecto de los hábitos alimentarios y reglas de socialidad entre
los tukano cuando expresa que lo que se prefiere comer encarna un ideal de
humanidad simbolizado por medio de su naturaleza gregaria y sus hábitos
alimentarios pacíficos.
Entre los qom, las barreras entre los hombres y los animales son marcadas
en múltiples prácticas que aspiran a mantener la salud y preservar la vida de
los humanos. El mantenimiento de las fronteras entre éstos y los animales
asegura la supervivencia de seres diferenciados, al menos, la mayor parte del
tiempo. Al carnear a un animal los cazadores se cuidan, por ejemplo, de no
dejar caer gotas de su sudor en la carne animal. Este contacto podría engendrar
el decaimiento, enfermedades y hasta la muerte del cazador. La mezcla invo-
luntaria con la sangre del animal agonizante, que produce una identidad en los
procesos metabólicos, encuentra su contrapartida en la búsqueda consciente de
unión entre algún humor animal y el hombre. La idea de contagio voluntario
es expresada en el uso de natta’ (medicina) y en las prácticas de lqana (“agu-
ja”, escarificación). Mediante la incorporación del animal en el hombre, los
atributos positivos del primero se introducen en el hombre que lo ingirió o que
perforó su cuerpo con algún objeto punzante extraído del animal en cuestión.
Antiguamente, la primera escarificación tenía las características de una inicia-
ción masculina que marcaba el tránsito a la edad adulta. El jefe de la banda
o de la familia extensa era quien llevaba a cabo este rito y quien elaboraba la
aguja invocando al animal con el que ésta se había confeccionado mediante
cantos que imitaban sus rugidos. El anciano hincaba los brazos y las piernas
del muchacho transfiriendo así las cualidades de comportamiento del animal.
En la actualidad, esta práctica ya no tiene vigencia ya que el contagio de las
cualidades animales se hacía preferentemente para fines guerreros (Métraux,
1937: 396). Sin embargo existe una costumbre no ritualizada de usar agujas
hechas de partes de animales como el jaguar, el puma, el pecarí y el ñandú en
las salidas de caza, en los juegos, en el deporte y en las idas a la ciudad para
incidir en la agencia de los blancos.
Volviendo al relato de Nsoxoi, a pesar de la gran cantidad de versiones
sobre las técnicas puestas en marcha para matarla, la mayoría coincide en el
hecho de que quienes ingresaron al árbol le cortaron sus uñas, lugar en donde
residía su poder y que simbolizaba su cualidad predatoria. Al hacer esto, la
mujer “quedó seca” y murió. Seguidamente, por iniciativa de Ta’anqui’, los
hombres hicieron un gran fuego y quemaron sus restos. En ese momento, se
señala que de sus pechos salieron serpientes, mosquitos y perros, y que de sus
uñas salieron sapos y ranas. Una vez quemada, de sus cenizas creció la planta
del tabaco y del sitio en donde caían sus lágrimas salieron las luciérnagas.
102 Florencia Tola
Cuadro 3
Corporalidad predatoria de Nsoxoi
Atributos corporales Tipo de metamorfosis
Garras Sapos y ranas
Cenizas Planta de tabaco
Lágrimas Luciérnaga
Pechos Serpientes, mosquitos y perros
Garras, pelos y dientes excesivos Animales depredadores
En la actualidad, los rasgos agresivos de Nsoxoi que engendran rupturas
en los lazos sociales son claramente traducidos por las conductas de las brujas
(conaxanaxae). En la medida en que ellas devoran simbólicamente a los huma-
nos, que son las causantes de enfermedades y de la muerte, que son envidiosas,
egoístas e insaciables, las brujas son asociadas a Nsoxoi. Se suele atribuir a
Nsoxoi, la “madre de las conaxanaxae”, el poder de las brujas para matar. Del
mismo modo en que a Nsoxoi la mataron, así matan hoy en día las brujas: ellas
canibalizan a sus víctimas en el fuego a través de la cocción de algún objeto
personal. Los efectos de la cocción sobre la persona embrujada son los mismos
que los que padeció Nsoxoi: al igual que ésta, las personas embrujadas “se
secan” bajo la acción del mismo medio, el fuego. Éste cumpliría la función de
devorar a las víctimas, desplazándose así –bajo un mecanismo simbólico– al
agente devorador: la bruja canibaliza a través de los efectos del fuego.
La asociación entre el fuego y el poniente confirma la lógica de los elemen-
tos asociados a la bruja y a su canibalismo. En el fuego se cocina a la víctima a
través de una extensión corporal. A este hecho se suma el posterior envío que
la bruja hace del nqui’i de la víctima (persona ya sin cuerpo) en dirección del
poniente, lugar de los muertos y origen de los nqui’i de las brujas. Además, el
poniente es el lugar al cual es referido el origen de la persona no-humana que
da poder a las brujas. Teniendo en cuenta que en el poniente nace el espíritu
de Nsoxoi, se produce un proceso metonímico por el cual éstas son asimiladas
al espíritu que les confiere poder, razón por la cual se dice que en el poniente
nacen las brujas. Los mismos animales e insectos que salieron de los restos de
la primera bruja están asociados al proceder de las brujas actuales: ellas coci-
nan a sus víctimas (por medio de sus extensiones corporales) con sapos, ranas
y serpientes. La luciérnaga, por su parte, está asociada al chamanismo ya que
ellas pueden ser n’natac5 de los chamanes.
5. N-nat-ac. N-: prefijo posesivo que indica el indefinido, -nat-: del verbo pedir (inat), -ac: sobre
quien recae la acción del verbo. Este término define a las personas no-humanas compañeras del
chamán en curaciones y daños.
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 103
Ser blanco o ser eterno
¡Dios! ¡Qomi ichoxoden! 6
Pedro
En las relaciones con los blancos, la construcción de la propia imagen
como choxodaq (“pobre”, lit. “el que merece compasión”) es central en la
afirmación de sí. Según Gordillo (2002b: 13), desde los años 90 los tobas del
oeste comenzaron a resaltar su condición de pobres como un atributo central
de su identidad étnica. Esta autopercepción se funda en el trabajo en las plan-
taciones de caña de azúcar y marca la manera en que es percibida la oposición
marisca (caza) / trabajo asalariado (ibíd.: 13). Indudablemente, los primeros
enfrentamientos armados con los blancos instauraron relaciones en las que los
indígenas se encontraron en estado de sumisión. Sin embargo, no creemos que
el fundamento de esta noción derive del proceso histórico y de las relaciones
interétnicas de dominación, antes bien debería buscarse en las relaciones que
los qom entablan con las personas no-humanas (en especial, los dueños de las
especies) ya que éstas son percibidas como detentadoras de un mayor poder
que el de los humanos.
Desde este punto de vista, las conexiones entre “abundancia, pobreza y co-
nocimiento / poder” (Gordillo, 2002b.: 16) no incluyen el ámbito de los espí-
ritus y de los chamanes, tal como expresa el autor, sino que derivan, a nuestro
entender, de las relaciones entabladas con ellos. Por el tipo de sedentarización
al que se vieron sometidos los qom y por los procesos históricos que los vincu-
lan con los blancos, ellos articulan los valores de manera inversa: la sumisión,
el temor y la expectativa de recibir donaciones son dispositivos relacionales
que los qom ponen en marcha con los no-humanos y, en general, lo otro. Por
su condición de otro, el blanco es ubicado junto con los no-humanos en lo que
respecta a un vínculo marcado por la sumisión, la compasión y el temor.
A este proceso intersubjetivo de construcción de la persona humana se
suma el hecho de que los blancos encarnan los antivalores en la mayoría de
sus manifestaciones: no controlan sus emociones, son agresivos, no son mesu-
rados en sus expresiones, son ambiciosos y egoístas. El hecho de expresar lo
que se piensa es percibido como una forma agresividad, el tono de voz elevado
de los blancos es entendido como una manifestación del enojo y la violencia.
El percibirse como choxodaq va más allá de las condiciones de vida de los
qom y se relaciona con la reproducción de un ethos que exalta el autocontrol
y la mesura.
6. “¡Dios! ¡Ten compasión de nosotros!”.
104 Florencia Tola
Ahora bien, llama la atención la predominancia de dispositivos relacio-
nales tan fuertemente ligados a la compasión y al don en una sociedad en la
que existió, hasta hace un siglo, una marcada actitud guerrera (Nordenskiöld,
1912; Karsten, 1926; Métraux, 1937). El énfasis actual en la compasión con-
trasta efectivamente con otro dispositivo de los grupos chaqueños como es la
predación (Sterpin, 1993). Si bien las razones de las transformaciones entre los
dispositivos guerreros y aquellos centrados en la compasión no serán motivo
de análisis en este libro, se podría proponer una posible explicación basada en
los acontecimientos históricos. El nuevo tipo de guerra surgido de la coloniza-
ción violenta del Chaco, el posterior trabajo en los obrajes y la evangelización
constante a lo largo de medio siglo por parte de los protestantes pueden ser
pensados como los factores dominantes susceptibles de influir en las trans-
formaciones de una ética guerrera y predadora en una ética de la sumisión, la
compasión y el don.
Los qom eran famosos por su temperamento belicoso (Métraux, 1937:
393). Es sabido que en las guerras intertribales cortaban las cabezas de sus
enemigos muertos y hacían scalps con sus cabezas en los que tomaban bebidas
embriagadoras celebrando sus victorias.7 Si antiguamente los combates eran
enfrentamientos entre tribus por razones de aprovisionamiento, por mujeres o
por el dominio del territorio, después de la incorporación del caballo la guerra
cobró nuevas dimensiones a la vez que promovió y engendró un nuevo tipo de
organización social. El líder que emergió tenía un radio de influencia mayor
que sobrepasaba los límites de su grupo de parentesco. Los enfrentamientos
con los soldados blancos generaron no sólo un nuevo tipo de guerra, sino tam-
bién efectos diferentes sobre la autoafirmación después de las victorias. Si en
las guerras intertribales la victoria generaba el honor del vencedor (Nordens-
kiöld, 1912: 116; Karsten, 1926: 69), la euforia y el frenesí colectivo por el
logro y los botines (Métraux, 1937: 396-397), en las guerras con los blancos
“aun cuando el nuevo enemigo fuese totalmente abatido, ningún mecanismo
interpersonal permitía la expresión de superioridad, ni un sentimiento de resar-
cimiento, ya que los blancos continuaban tratando a los tobas con desdén, con
desprecio” (Miller, 1979: 58). Según los informantes de Métraux (1937: 394),
una vez que los tobas vencían a sus enemigos, éstos se convertían en sus alia-
dos, a tal punto que si otro grupo los atacaba, los antiguos enemigos vencidos
7. Refiriéndose a la práctica de los scalps, Nordenskiöld (1912) expresa lo siguiente: “Los cho-
rotis y los ashluslay, lo mismo que los tobas y los matacos, les sacaban el cuero cabelludo a los
enemigos […] cuando el tiempo es bueno, los scalps son colgados afuera de las chozas en honor
al vencedor” (116). Karsten (1926: 69) menciona que los scalps no sólo decoraban la entrada del
poblado sino que eran usados como recipientes de bebida que inspiraban coraje en el que bebía.
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 105
combatían en defensa de ellos. Por el contrario, las guerras con los soldados
blancos nunca se caracterizaron por este tipo de solidaridad y mucho menos
por la sumisión de los soldados vencidos.8 Además, según Miller (1979), los
soldados blancos jamás manifestaron ningún tipo de admiración por las capa-
cidades guerreras de los qom.
Si la predación representó un registro dominante capaz de articular la rela-
ción nosotros-ellos, las transformaciones operadas en la sociedad toba a raíz
de la guerra con un enemigo más poderoso y la imposibilidad de mantener con
ellos una actitud guerrera dominante pudieron haber generado a lo largo de la
historia la transformación paulatina de dicha actitud: en la ética predatoria de
la caza y la guerra se es cazador-vencedor o presa-vencido.
Una explicación de tipo histórica no es, sin embargo, a nuestro entender
suficiente para dar cuenta de la actual actitud relacional en la que domina la
sumisión y el pedido constante de compasión. Si bien a partir de la historia del
Chaco es posible describir los procesos que dieron lugar a la situación actual
de los qom, a partir de una descripción de los hechos históricos no podemos
explicar las razones por las cuales los qom adoptaron la sumisión y no otro
tipo de respuesta.
Sería oportuno repensar el pasado guerrero qom y su actitud predatoria en
la relación con el otro y no considerar la situación actual de sumisión como
una ruptura con ese pasado guerrero. En ese caso, podríamos considerar la
predación y la sumisión como dos modalidades compatibles en la medida en
que la predación podría contener en sí misma la posibilidad de la sumisión.
Incluso si las dos modalidades difieren por los medios, sus resultados no son
tan diversos. El pedido constante de compasión no implica necesariamente
la actitud pasiva de parte de los qom: la sumisión es, al mismo tiempo, una
solución estratégica que intenta desencadenar la agencia ajena favorable para
el que se manifiesta sumiso.
Por otra parte, las actitudes ligadas a la sumisión, la compasión y el don
predominan en la actualidad en las interacciones entre qom, con los blancos y
con los no-humanos. Estas actitudes representan una continuidad del modelo
relacional que regía antiguamente las relaciones con los no-humanos. Si an-
tiguamente la predación constituía el dispositivo dominante de las relaciones
con los seres humanos y si el don era aquel que regía las relaciones con el
mundo no-humano, después de la conquista del Chaco el ethos del compartir
domina exclusivamente las interacciones entre humanos y no-humanos.
8. Con respecto a esta actitud en las guerras intertribales, un informante de Métraux (1937: 394)
cuenta que una vez que vencieron a los chulupi, estos llegaron en grupo al poblado de los vende-
dores ofreciendo toda clase de regalos.
106 Florencia Tola
Existen, sin embargo, fisuras en este ethos dominante, tales como la pro-
liferación del chamanismo y la brujería que funcionan como reacciones a la
actitud generalizada de generosidad, don y compartir. Más allá de la actitud
dominante de sumisión, en la sociedad toba actual existen ciertos rasgos que
remiten al antiguo ethos guerrero de autonomía, coraje y autoafirmación por
la sumisión del enemigo. Me refiero especialmente a las interacciones en las
que de un instante a otro una situación degenera y se convierte en un enfren-
tamiento armado. Tanto en las comunidades rurales como en las urbanas, las
relaciones pacíficas entre qom y entre qom y criollos pueden invertirse en el
momento menos pensado: una pelea de borrachos conduce al acuchillamien-
to del contrincante, las competencias entre chamanes conducen no sólo a la
intensificación de los ataques chamánicos invisibles sino también a conflic-
tos abiertos de los que en no pocas situaciones las personas son acuchilladas,
puestas en la cárcel o se dan a la fuga.
Frente a una situación real de sumisión e injusticia ante los blancos, el
discurso evangélico predicado por las Iglesias protestantes de Chaco y For-
mosa propone una salida a dicha situación. “Ser de Evangelio” o “Estar en el
Evangelio” no es tan sólo el modo en que los qom definen su pertenencia a
alguna de las Iglesias evangélicas. Como precisa Wright (2002), el Evangelio
es tanto la denominación general de la religiosidad aborigen que deriva de
la conjunción entre el pentecostalismo y el chamanismo como la “condición
ontológica del «creyente»” (3). Sin embargo, esta condición ontológica del
creyente se construye reafirmando una condición ontológica de pobreza que
reemplaza la condición finita de la existencia a la que los qom están relegados
por la promesa de la vida eterna en el cielo. Mediante la plegaria se reafirma la
condición de choxodaq y se espera despertar la compasión del otro. Al mismo
tiempo, la actitud humilde posibilitará acceder a la felicidad de la vida eterna,
a poseer la “vida que no muere”, esta vez en el Reino de los Cielos. El vínculo
que establece el Evangelio entre el creyente y Dios no hace más que reafirmar
la sumisión. “Tenemos un cuerpo mortal, pero tenemos que conseguir la in-
mortalidad por la palabra de Dios. Jesús es el Dios de la vida eterna. Nosotros
no podemos imponer nuestras ideas, nos tenemos que humillar. El dueño del
destino es Él”. Así comienza la prédica de un reconocido pastor de Riacho de
Oro. Su sermón indica claramente la posibilidad de una transformación que
supera la oposición entre vida mortal humana / vida eterna y el rol central de
la sumisión como forma de relación con el otro. El pastor agrega: “Qomi qom
[nosotros somos indígenas], ¿Alguien se interesó por nosotros? ¡Qaica [na-
die]! Había esclavos hasta que Dios levantó un profeta”.
La oposición entre choxodaq (el que merece compasión) / rocshe (blancos)
es muy frecuente en los cultos evangélicos y en la vida cotidiana. La “ciudad
celestial” se sitúa en el Reino de los Cielos y está destinada a los pobres que
Los humanos: historias de los orígenes y los extremos 107
escuchan la palabra de Dios. Ésta penetra en el cuerpo del creyente y contribu-
ye al crecimiento de la interioridad humana (alma). La oposición cuerpo (l’oc)
/ alma (nqui’i) marca una nueva oposición que revertiría la situación de los
qom que no conocían el Evangelio o de los no-creyentes actuales: por medio
de la palabra de Dios, la persona abandona la ignorancia y se va enriqueciendo
interiormente. Su cuerpo, en cambio, al igual que el no-creyente o que los qom
preevangélicos, perece y no renace en la ciudad celestial. La oposición cuerpo
/ alma está asociada también a la oposición no-creyente / creyente, antiguos
qom no evangélicos / nuevos cristianos y finitud / eternidad. En el Reino de
Dios es en donde los creyentes tienen reservada la eternidad. Si la plegaria es
el medio para transmitir los pedidos de compasión a las personas no-humanas
cuando se espera de ellas resultados específicos, la plegaria y el canto son los
medios que los creyentes utilizan para acceder a Dios y ser escuchados.
En el siguiente fragmento de la prédica del pastor Paulino de la Iglesia
Cuadrangular de Mala’ es posible apreciar la importancia de la plegaria en el
creyente:
La plata no tiene corazón, el oro no tiene corazón, la piedra no tiene
corazón, el palo no tiene corazón. Solamente qomi [nosotros], personas,
tenemos corazón y tenemos que hablar con Dios. La plata qaica ca la’at
[no tiene espíritu, aire], se’eso ‘epaq qaica ca la’at [ese árbol no tiene
espíritu, aire], porque él no tiene espíritu. Am arquiyaqte [tú tienes cora-
zón] y la piedra qaica [no tiene], jamás. Qomi ỹaqaỹa [nosotros herma-
nos] estamos orando. El palo se pudre dentro del monte, ¡despiértate!
La piedra es muda, no hay espíritu dentro de ella. El hombre ora porque
tiene su espíritu, el hombre canta porque tiene su espíritu.
La capacidad de comunicación entre los hombres y entre éstos y Dios se
resume en la posesión de un corazón, entendido como la sede del nqui’i que
permite a los hombres pensar, sentir y hablar. No ser persona, es decir, no tener
corazón, impide a los seres inanimados como las piedras y los palos ejercer
estas funciones. Su vida se acaba en el monte en la medida en que no poseen
nqui’i. El corazón se vuelve el órgano que posibilita la eternidad de las perso-
nas ya que es él la sede del nqui’i, que permite la percepción, la cognición y
la comunicación.
 Capítulo 4

Humanos y no-humanos: historias de amor,

compasión y muerte

En este capítulo nos centraremos en los registros de intensidad relacional

entre los seres humanos y los dueños de las especies animales y vegetales.
La compasión que domina las interacciones que los qom mantienen entre sí y
con los blancos se asocia al don, al compartir y a la sumisión. Las reglas de
etiqueta, el respeto de las prohibiciones alimentarias, sexuales y de comporta-
miento; nos develarán los dispositivos puestos en juego para evitar la agresión
de los seres no-humanos cuando el modelo de la sumisión-compasión-don no
se activa. La agresión predadora de los no-humanos es la evidencia de que
las actitudes de los humanos hacia los animales y vegetales no han sido las
esperadas. El análisis de las prohibiciones y reglas de comportamiento nos
conducirá a desarrollar la importancia de la ética del autocontrol, la autonomía
y la disciplina corporal. Estos ejes ayudarán a comprender la noción qom de
responsabilidad y agentividad.

Apariencias transitorias en un mundo metamórfico

En las mitologías amerindias se lee acerca de la existencia de una época

en la que la humanidad era la condición compartida por todos los personajes.
Al respecto, Descola (1986) afirma que la humanidad en tanto condición es lo
común entre los seres humanos y los seres de la naturaleza. Los mitos de los
orígenes explican cómo la naturaleza emergió de la cultura y cómo se produ-
jo el proceso por el cual los animales perdieron los atributos de humanidad
heredados o mantenidos sólo por los seres humanos. “El cuerpo mitológico”,
expresa Descola (1986), “aparece de este modo como una gran glosa sobre las
circunstancias diversas de la especiación, como un enunciado minucioso de
las formas de paso de la indiferencia a lo diferenciado” (120). Entre los qom
los orígenes comunes hacen que hombres y animales gocen de un estatuto
similar de persona y que sus nqui’i respectivos puedan comunicarse. Así como
sucede en otras sociedades amerindias, entre los qom las personas humanas y

[ 109 ]
110 Florencia Tola
Seres del monte (Valentín Suárez, 2012)
no-humanas se posicionan unas respecto de las otras según su condición de
persona, tal como hemos desarrollado en el capítulo precedente.
Más allá del cuerpo mítico en el que existen alusiones a un mundo en cons-
tante metamorfosis y a un proceso de diferenciación de los seres a partir de sus
cuerpos, en las prácticas actuales es posible encontrar elementos que traslucen
los múltiples tipos de relaciones que los humanos entablan con el mundo no-
humano. Los chamanes qom gestionan las relaciones entre los humanos y el
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 111
nqui’i de los no-humanos ya que son capaces de “asumir el punto de vista
de estos seres y principalmente de regresar y contar la historia” (Viveiros de
Castro, 2002 [1996]: 358). Ellos son los principales encargados de mantener
la comunicación interespecies ya que “siendo capaces de ver a los no-humanos
como éstos se ven (como humanos) los chamanes pueden ocupar el papel de
interlocutores activos en el diálogo interespecífico” (358). Los chamanes qom
pueden acceder, desde un punto de vista visual, al nqui’i de los no-humanos:
desplazándose por los niveles del universo perciben y conocen la naturaleza
humana de los no-humanos. Luego de sus viajes por los diversos mundos, los
chamanes transmiten la información que adquieren de los habitantes de estos
otros mundos. Durante las curaciones cuentan a sus pacientes acerca de su
apariencia variable, sus hábitos y la magnitud de sus poderes. Estos últimos
son los que permiten al chamán mantener su posición de curador ya que los
no-humanos le enseñan los cantos terapéuticos, le indican qué plantas medi-
cinales utilizar para cada enfermedad y las causas de la enfermedad que aflige
a su paciente.
Más allá de las capacidades de metamorfosis, desplazamiento y comunica-
ción que caracterizan a los chamanes, la capacidad de percepción cambiante
no es exclusiva de ellos y puede ser considerada un principio fundador de la
ontología toba. Tal principio de transformación de la realidad y de la percep-
ción de las personas podría ser pensado como el corolario de una filosofía no
esencialista de la realidad en la que el mundo y sus singularidades presen-
tan cualidades metamórficas. El poder metamórfico es una de las principales
características de las singularidades no-humanas que los seres humanos sin
poderes son capaces de presenciar en contextos específicos. Si bien los seres
humanos pueden ser testigos de las metamorfosis de los no-humanos en hu-
manos, habitualmente es bajo una apariencia no plenamente humana que tales
personas se presentan arbitrariamente en contextos determimados ante los ojos
de quienes no poseen poder chamánico. Ante los pedidos de los chamanes
tales entidades aparecen, por el contrario, en su propio hábitat cósmico bajo
un régimen corporal humano, desprovistas de toda apariencia transitoria de
animal o persona no-humana. Al respecto, un iniciado chamánico precisa que
“abajo de la tierra también hay tierra, vive la familia de Qomonaxalo. Qomo-
naxalo se sacó su ropa al entrar al agua y la dejó afuera: quedaron sus colores.
Era rubio, lindo, con anteojos”. Desprovistas de su vestimenta temporaria –en
este caso, los colores del arco iris– las personas no-humanas son percibidas
por chamanes bajo su apariencia de persona humana y, en esos momentos, la
interioridad y la fisicalidad coinciden.
En el relato de la mujer-estrella encontramos elementos que muestran cómo
los humanos –y no sólo los chamanes– pueden presenciar las transformacio-
nes de los no-humanos: “Vino una chica linda a la casa de una viejita que tenía
112 Florencia Tola
un solo hijo”, relata un cazador de Namqom, “le pidió a la vieja su hijo y la
vieja le decía [al hijo]: «No te vayas para allá». [Él] se fue arriba con ella [la
estrella]”. Tanto la anciana como su hijo presenciaron el cambio en el régimen
corporal de la mujer que al estar en el cielo y en la tierra era una mujer, pero
que vista desde la tierra era una estrella. En la historia de la mujer-estrella
existe otra transformación que no se opera en un ser vivo sino entre las hojas
y el fruto (amap) del algarrobo:
La vieja siempre reza cuando sale chiguishi [el lucero], le habla.
Bajó la estrella donde estaba el hijo y habló; era una mujer. Nuera ya
tiene la vieja. Contenta la vieja y el hijo también porque tenía su señora.
Cuando se iba la gente a buscar amap [algarroba] la mujer [estrella]
también se iba. La está mirando la gente cuando juntaba la algarroba.
Ella agarró la hoja y la pone en la bolsita y ya se formó la algarroba. Sin
embargo, cuando agarra es una hoja.
La posibilidad de los seres humanos de estar en presencia de las meta-
morfosis operadas en el mundo se observa no sólo en los relatos mitológicos,
sino también en las narraciones de episodios personales. En varias ocasiones
me narraron que la madre de las víboras fue vista mientras cambiaba su piel y
que la piel dejada por ella se transformó en los pequeños caracoles de los ríos
(cona).
Los seres humanos se caracterizan también por la capacidad de transfor-
mación de su régimen corporal especialmente cuando están en contacto con
una persona no-humana. Por su aspecto (feo) y su carácter (perezoso), el joven
seducido por la mujer-estrella no era querido como esposo por ninguna mujer.
Sin embargo, cada vez que la mujer-estrella descendía a la tierra lo convertía
en un joven hermoso y trabajador admirado por todas.
El momento de la muerte da cuenta también de la capacidad de transforma-
ción de la apariencia corporal de los humanos. El nqui’i de un muerto regresa
a la casa de sus parientes y se manifiesta bajo diferentes aspectos: él puede ser
percibido como un viento intenso, un animal o una persona humana. Si bien
la persona murió y carece del mismo cuerpo que los seres humanos, ella sigue
viviendo y adoptando diferentes apariencias que son percibidas como las ma-
nifestaciones de un cuerpo. El hecho de dejar de existir como persona corpori-
zada no significa que la persona pierda las aptitudes o capacidades propias de
un cuerpo. En efecto, aun no teniendo cuerpo, el muerto posee la fuerza física
necesaria para efectuar acciones. Él posee también una voluntad e intenciona-
lidad idéntica a la de las personas humanas y a la de otros seres no-humanos.
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 113
Compasión y predación
El indio chaqueño quiere ser independien-
te; jamás llegará a someterse por completo; la
libertad es su único culto, es su dios; ser libre
como las aves es su solo anhelo, la sola ambi-
ción de su alma.
Luis Fontana, El Gran Chaco
Un viejito vino [a curarse] y me dijo: “¿Sabés que tengo problemas
de salud?”. Esa noche me mostraban todo: el viejito anda mariscando
[cazando] en el campo. En el campo están los dueños, que son animales
pero hombres porque cuidan a todos los animalitos […]. Cuando se
va a la marisca dijo que el hombre molesta a la carne de ñandú [no la
come], las plumas es lo que él quería. La carne la deja. “Yo lo castigué
porque no come la carne. Avisale que no tiene que mariscar más porque
yo lo castigué porque arruina la carne”, me contó el dueño. Entonces
le conté al abuelo: “¿Sabés qué me dijo anoche?, vos le jodiste la carne
a los animalitos”. El señor [dueño] que está encargado del pueblo [los
ñandúes] me dijo que vos tenés que dejar de mariscar. “Es cierto que
por las plumas yo le jodí toda la carne, le saqué el cuero y la dejé toda”.
[…] Por eso cuando llega al campo tiene que rezar, pedir a este hombre
que matás para comer, si le mata de balde [inútilmente] le castiga. Te-
nés que ir a cazar, no a lastimar. El dueño no deja que maten animales
para vender o por gusto. Cuando ve a una persona necesitada, la deja.
(Teresa)
Según Descola (1999), en las sociedades de las tierras bajas de Sudamérica
existen tres modalidades lógicas y sociológicas de administrar las relaciones
nosotros/ellos. Estas modalidades generan tres sistemas de relacionamiento
que pueden o no coexistir: la reciprocidad, la predación y el don. La dimensión
sociológica de los tres modelos de comportamiento consiste en que marcan
un tipo de actitud hacia el otro y esquemas de interacción con animales y no-
humanos. Si la reciprocidad implica que “toda vida animal sea compensada (a
menudo a través de una forma u otra vitalidad humana); la predación implica
que no es dada ninguna contrapartida por parte de los humanos por la vida
animal; el don, finalmente, significa que los animales ofrecen su vida a los
humanos de manera deliberada y sin esperar nada a cambio” (39). Si bien es
posible la coexistencia de elementos entre un sistema y otro, un tipo de com-
portamiento suele prevalecer por encima de los otros.
Las relaciones que los qom mantienen con los no-humanos y, especialmen-
te, con los dueños de los animales se caracterizan por la deferencia, el cuidado
114 Florencia Tola
y el respeto que se expresan a través de una actitud manifiesta de sumisión.
Por medio de las plegarias en las que se hace explícita la propia condición de
carencia, los hombres intentan despertar la conmiseración de los dueños para
obtener lo que necesitan. A través de una actitud de sumisión que da cuenta
del respeto de los humanos por el otro, los hombres logran obtener la compa-
sión de los dueños y activar su generosidad, que se manifiesta en el don de las
presas. Si los dueños sienten compasión por los seres humanos que mantienen
una actitud humilde hacia los animales, ellos les dan lo que los hombres piden
sin esperar nada como contrapartida. Siguiendo el argumento de Descola, en
lo que respecta al modo de relación con el otro, la ontología toba tendría múl-
tiples elementos del sistema anímico en el cual el don se constituye como la
relación dominante.
El modelo de relación humanos-dueños se caracteriza también por el temor
que los qom sienten ante los posibles ataques de los dueños. El encadena-
miento de la sumisión, la compasión y el don está generalmente motivado por
el temor de los hombres a los ataques que pueden conducir al castigo o a la
muerte, si ellos no respetan la ética de la caza. Estos ataques, sin embargo, no
se producen sin una causa aparente, al mismo tiempo que ellos no son la causa
de la actitud sumisa de los humanos. De hecho, lejos de ser ataques predadores
propios del esquema de la predación que reina en las sociedades amazónicas,
estos ataques tienen lugar solamente si los hombres no respetan una ética cine-
gética que posee reglas bien precisas y establecidas.
Examinaré ahora la importancia de ciertas intensidades relacionales como
la compasión y la sumisión que se manifiestan en las relaciones con el otro.
Mostraré que las relaciones que los qom mantienen con los dueños de los
animales se basan en un modelo que no se corresponde con la predación sino
que se funda en la sumisión, la compasión y el don. Este modelo de comporta-
miento que ofrece la relación humanos-dueños rige también otras relaciones,
por ejemplo las que los qom tejen con seres humanos concebidos también
como dueños.
Cuando hacemos referencia a los dueños de los animales y espacios em-
pleamos los términos “padre” y “madre” o “dueño/a”. Estas variaciones no
existen, sin embargo, en la lengua toba ya que la mayoría de los dueños son
designados indistintamente agregando a cada sustantivo animal o vegetal el
sufijo -lta’a (para el masculino) y -late’e (para el femenino), que son los tér-
minos de referencia que designan al padre y a la madre respectivamente en el
sistema de parentesco qom.1
1. Al igual que sucede en la terminología wichi (Palmer, 2005), en la terminología toba no se
establece distinción alguna entre las siguientes categorías de parientes patri y matrilaterales:
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 115
Los dueños guardan hacia los humanos una actitud general de generosidad
que es promovida por las plegarias humanas. En el siguiente comentario de
un cazador de Mala’, se expresan los sentimientos que dominan las relaciones
entre los dueños y los humanos y las reglas de la ética de la caza:
Me dijo mi tío que era pi’ioxonaq [chamán]: “Ahora venimos acá
pero no vayas a hablar mal, vamos a consultar al dueño de este monte”.
“Venimos para consultarle para que nos dé alimento, si nosotros no
respetamos no vamos a conseguir nada”, así dice. Entonces como es
pi’ioxonaq nos dice: “El dueño de este monte dice que no vayan a dejar
algún pedazo de carne, si ustedes encuentran algún guazuncho sacale
toda la carne. Si vos tirás por ahí alguna parte de ese animal a él no le
gusta. El pi’ioxonaq se comunica con nqui’i del dueño, parece que vio
cuando viene el dueño de ese monte, porque son iguales, el pi’ioxonaq
tiene un nqui’i […] Hay que matar para comer, él sabe que es por la
necesidad de uno”.
No consumir la carne de las presas y conservar sólo las partes del animal
destinadas a ser vendidas, no destripar el animal en el mismo lugar en el que
fue cazado, no pronunciar una plegaria cuando se ingresa al monte, burlarse
de los animales y de sus dueños, son algunas de las razones que conducen a
los dueños a atacar a los humanos. Lejos de engendrar su generosidad, estas
actitudes y comportamientos traslucen una falta de respeto hacia los animales
y sus protectores. Frente a esto, ellos se lanzan a una caza contra los cazado-
res y recolectores o a la sustracción de sus animales protegidos.
Antiguamente, durante las salidas de cacería, los cazadores iban acom-
pañados de un chamán quien, gracias a su capacidad de comunicarse con los
fp = mp (ỹape, icote), fg = mg (ñitesoqo’, ỹasoro), fgc = mgc (ỹaqaỹa), bc = zc (ỹasoshec,
ỹasoshe). Los parientes patri y matrilaterales no son diferenciados, tampoco lo son los cruzados
y los paralelos mientras que se marca diferencia entre los parientes directos y los colaterales
(en g + 1, ita’a y ỹate’e, ñitesoqo’ y ỹasoro, y en g - 1 ỹale y ỹalec, ỹasoshec y ỹasoshe). No
existen prácticamente términos derivados (tan sólo unos pocos dentro de la terminología de los
afines: ldaua so ỹale/c –sibling de cónyuge de hija/o– y ldaua so ỹasoshe/c: sibling de cónyuge
de sobrina/o) ya que prácticamente todos son términos elementales. Nos encontramos ante una
sociedad en la que las personas pertenecen tanto a la familia de la madre como a la del padre
y en la que no existiría preferencia por el matrimonio entre primos cruzados, en detrimento del
matrimonio entre paralelos. En la terminología toba como en la wichi y la pilagá (Palmer, 2005;
Dell’Arciprete, 1991-1992) encontramos que en g + 1, f ≠ fb y m ≠ mz y en g - 1, s ≠ gs y d ≠
gd. Si, como vemos, los parientes directos poseen una terminología descriptiva, los colaterales
se benefician de un tratamiento clasificatorio. Nos encontramos ante una terminología hawaïana
en g0 y esquimal en g + 1 y g - 1, como parecería ser la regla en los sistemas de parentesco
chaqueños (Palmer, 2005, para los wichi; Dell’Arciprete, 1991-1992, para los pilagás). Sobre el
sistema de parentesco qom, véanse Tola (2006), Tola y Salamanca (2009).
116 Florencia Tola
dueños, daba las indicaciones que los cazadores respetaban si deseaban ob-
tener presas. Hoy en día, en ausencia de chamanes mediadores, los hombres
se dirigen a los dueños a través de la plegaria para obtener su compasión y lo
que necesitan. La declinación del papel del chamán en la mediación con los
dueños deja lugar a la responsabilidad personal como garantía del buen desa-
rrollo de las relaciones. En la actualidad, las relaciones con los dueños y, a fin
de cuentas, con la propia salud y la vida no dependen de intermediarios huma-
nos sino de cazadores, cazadoras y recolectoras. De hecho, la responsabilidad
personal es fundamental para el buen desarrollo de las relaciones del hombre
con un universo habitado por numerosos seres y cuya reproducción depende
de relaciones que no se fundan en la dominación de los humanos sobre los
otros –animales y dueños–, sino en el cuidado y la compasión. El respeto de
las reglas cinegéticas y el control de sí mismo son algunas de las expresiones
de esta responsabilidad individual. Si las relaciones entre los humanos y las
otras entidades del universo son pensadas como el resultado de la responsa-
bilidad y del autocontrol, podríamos inferir que las actividades intencionales
crean y modifican, al mismo tiempo, las acciones de las otras personas y sus
existencias también.
La actitud generosa de los dueños se ve favorecida por las plegarias (na-
tamnaxac) en las que los humanos se dirigen a los dueños tratando de despertar
su conmiseración. El hecho de que las plegarias existan en el pensamiento y de
que no sea necesario expresarlas en voz alta sobreentiende la idea de que las
entidades a las cuales están dirigidas son capaces de conocer los mensajes que
no son verbalizados. Esto traduce la compatibilidad de la subjetividad humana
y no-humana en la medida en que los mismos procedimientos de expresión y
comprensión son puestos en marcha por ambos. A raíz de la continuidad entre
humanos, no-humanos y el mundo, los no-humanos están en condiciones de
percibir los pensamientos humanos. A causa de la compasión suscitada por la
plegaria, después de haber constatado la actitud de súplica relacionada con la
necesidad del cazador, los dueños deciden darle el animal o la planta deseada.
“Am achoxoren, ten seqouat, nache am saconeua nache nca’aleec”: “Tené
compasión de mí, mirá que tengo hambre, entonces te agarro y así yo vivo”,
dice la plegaria que me fue pronunciada por un cazador, Timoteo.
En esta como en otras plegarias, los humanos expresan su necesidad. El
término ichoxoren se utiliza, según el contexto, para expresar la compasión
y el amor. Para pedir algo a los dueños con un tono de súplica, los cazadores
dicen “aỹem achoxoden am mañic lta’a” (“¡teneme compasión, dueño de los
ñandúes!”). Cuando dos personas se pelean, una le pide a la otra de abuenarse,
es decir, de amarlo nuevamente: “aỹem achoxoden” (“Quereme”). Dos perso-
nas que se quieren (parientes, amantes o amigos) se dicen mutuamente: “Aỹem
am sechoxoden”, “te quiero, te tengo compasión”.
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 117
Podríamos preguntarnos entonces si amar a alguien implica, desde la pers-
pectiva qom, sentir compasión por él después de haber constatado su condición
de carencia y su necesidad. El amor sería entonces reconocer el sufrimiento
ajeno y poseer un “corazón bueno” que se abre, escucha y ve la necesidad del
otro. Se podría pensar que situándose el amor-compasión en el corazón de las
relaciones sociales esta intensidad no es vivida como una emoción individual.
De la misma manera que para los enxet del Chaco paraguayo, la noción qom
de amor-compasión “va más allá de un sentimiento y abarca tanto un principio
moral como un modo de comportamiento” (Kidd, 2000: 118).
Así como los hombres deben cuidar a los animales pidiendo permiso a
su dueño antes de cazar, los dueños cuidan a los animales de su espacio geo-
gráfico. Por esta razón, cuando la actitud de los hombres no conlleva el res-
peto necesario hacia ellos –respeto fundado en la mesura y en la ausencia de
derroche–, los dueños atacan a los hombres por diversos medios. La actitud
generalizada de cuidado entre humanos y entre humanos y no-humanos gene-
ra vínculos ambivalentes con estos últimos. Los hombres deben manejar esta
ambivalencia si no desean el castigo. El siguiente comentario de Ana muestra
la ambivalencia de los no-humanos, en este caso, de la madre de las víboras
que deseaba entregar poder a un hombre tras sentir compasión por su situación
de pobreza. Sin embargo, al ver rechazado su poder en nombre del Evangelio,
ella sintió furia hacia él que expresó del modo siguiente:
Los espíritus de railoc [yacaré, railoc lta’a o padre de yacaré], y de
otros, ven si la persona es necesitada, ahí tienen compasión: le dan un
don. Ese don es para curar y matar. A mi tío le apareció araxanaq late’e
[madre de las serpientes] y le dijo que le iba a dar poder. Le mostró un
campo de flores [de remedios] pero él no quería porque iba a la iglesia.
La araxanaq [serpiente] se enojó y le dijo a mi tío que lo iba a matar si
no aceptaba. A la noche siguiente le apareció otra vez: “¿Qué querés?”
[le preguntó ella], “Yo no quiero nada porque adoro a Dios”, “¿Vos
creés más en Dios que en nosotros? Mostrá el poder de tu Dios”. Ella le
pegó con una víbora larga por todo el cuerpo y al mes se enfermó y se
fue a terapia en Corrientes. Ahí se le apareció otra vez y le dijo: “¿Dón-
de está tu Dios?”. Entonces apareció una espada y partió a la víbora que
era el látigo de araxanaq late’e.
Este relato no sólo da cuenta de una de las motivaciones de los no-humanos
para entregar poder terapéutico a los hombres, sino del modo en que Dios es
ubicado en relación con los otros seres no-humanos: Él es incluido en la jerar-
quía no-humana y, según los fieles evangélicos, supera los poderes de todos.
Esta inclusión de Dios en la jerarquía no-humana muestra, mediante metáforas
como la espada y el látigo, la manera en que Él es percibido por algunos qom.
118 Florencia Tola
Los poderes del chamán
(Valentín Suárez, 2012)
Él se encuentra en constante competencia con los no-humanos por la obten-
ción de adeptos en la tierra y puede ser también ambivalente con los humanos.
La ambivalencia de la relación con los no-humanos radica en que los dueños
además de generar temor en los hombres se vinculan con ellos mediante el
castigo, la venganza y el envío de enfermedades.
El cuadro de la página siguiente sintetiza las actitudes que los hombres
deben adoptar hacia los animales y los dueños y los tipos de reacciones de los
no-humanos.
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 119
Cuadro 4
Relaciones entre humanos y dueños
Humanos Dueños
Actitud esperada Instrumento Instrumento Respuesta
Advertir Plegaria y pedido.
Ideas implícitas:
respeto, amansar Ofrecer la presa
No atacar a los hombres don
Causar Plegaria y pedido. Ofrecer poderes
compasión Ideas implícitas: terapéuticos
carencia y sumisión
Actuar con exceso, Matar de más, vender, Asustar, enviar castigo
descuido o derroche lastimar a la presa enfermedades, venganza
enloquecer, matar
¿Por qué “es mejor no tener nada”?
Al igual que las relaciones con las personas no-humanas, las relaciones
entre humanos están marcadas por sentimientos y actitudes como la compa-
sión, la sumisión, el don, el cuidado y la reciprocidad. Sin embargo, cuando
las exigencias se vuelven imposibles de satisfacer y la falta de generosidad se
impone, los dispositivos que dominan las relaciones generan las reacciones
contrarias como son los ataques no-humanos y las agresiones chamánicas y
brujeriles. El acento en la compasión, el deseo de suscitarla y el temor a las
agresiones traducen un ethos que se observa en las relaciones que los qom en-
tablan entre sí, con los blancos y los no-humanos. Este ethos contiene una idea
implícita: si los comportamientos hacia el otro no se basan en el don y el com-
partir, uno se vuelve el blanco de envidias y, por ende, de posibles agresiones.
Dentro de esta lógica, todos son percibidos como enemigos potenciales.
Algunos elementos del chamanismo toba permiten reconocer en él una
continuación de la ideología guerrera evidente en un plano menos visible que
el de los ataques manifiestos. Esta característica deriva tanto de la capacidad
de curar y matar propia de los chamanes como de la utilización de técnicas
chamánicas de agresión en las antiguas guerras (Métraux, 1937). Como suce-
día antiguamente, el chamán qom de hoy en día interviene en los conflictos ge-
nerando, a su vez, nuevas tensiones. Cada curación es una potencial agresión
dirigida al chamán que atacó a su paciente y así sucesivamente.
En las prácticas de la vida cotidiana, dentro de la red de parientes más
120 Florencia Tola
próximos, la reciprocidad se basa en relaciones en las que el don y el contra-
dón regulan la circulación de los bienes entre las unidades familiares. Las re-
des de parentesco se superponen en la actualidad a las alianzas políticas y a la
pertenencia a las iglesias evangélicas. Las iglesias están, a su vez, regidas por
las redes y alianzas parentales. En estos contextos, la reciprocidad prevalece
a la necesidad de generar compasión en la medida en que los lazos afectivos
son más intensos. El afecto por los parientes próximos se expresa en la acción
de compartir con ellos. En este sentido, el amor por los parientes se sitúa en
el corazón de los lazos sociales y –como expresa Kidd (2000)– “los que aman
deben ser generosos y compartir sus productos y posesiones con los otros de
modo tal que esencialmente los que aman, dan, mientras que los que dan,
aman” (118). Esta reciprocidad vivida simultáneamente como un deseo y una
obligación se visualiza muy bien en un relato de un cazador de Mala’ lapel. En
él se expresa el deseo y la obligación de compartir el alimento con la familia:
Había un señor que se fue a mariscar [cazar] y se fue a buscar pes-
cado. Sacó dos pescaditos. Quería asar uno. Uno era más grande y el
otro más chico. Desde una montaña lo estaban mirando mientras estaba
eligiendo el pescado. Otro estaba mirándolo, controlándolo como hacía.
Después decidió asar el más chico: “Éste guardo para mi familia”, dijo.
Decidió asar al más chico. El otro lo estaba controlando. Después se fue
[…] le dijeron después al que estaba eligiendo su pesca: “Costorio, vos
hoy anduviste eligiendo entre dos pescados, uno querías asarlo, al más
chico, después lo guardabas, lo querías volver a asar y después elegías.
¿Cuál voy a asar, al más chico o al más grande?”, decías. “Después
decidiste asar al más chico y trajiste el más grande.” Y el señor se dio
cuenta de que lo que le estaban contando era cierto. Preguntó quién dijo
eso. Y el otro dijo: “La radio”.
Los qom experimentan una tensión entre las exigencias sociales destinadas
a mantener la armonía entre las unidades familiares y los deseos individuales.
Al igual que lo expresado por McHugh (1989) refiriéndose a los gurung de
Nepal, el énfasis en la cooperación, la solidaridad y la generosidad genera que
la mayoría de las personas visualicen las demandas sociales como demasiado
opresivas. A uno se le pide todo y negarse a dar genera una falla en las redes
de reciprocidad y muestra una marcada carencia de compasión. Pedir lo poco
que se posee es una costumbre entre los qom y negarse a compartir provoca el
resentimiento (que puede conducir a una acción brujeril) y la crítica social la-
tente. De manera semejante a los gurung, los qom recurren cuando es necesa-
rio a la mentira y mantienen así una armonía aparente protegiendo los propios
y escasos recursos. Sin embargo, el hecho de que esta estrategia sea utilizada
por todos crea un sentimiento constante de desconfianza del que emerge la
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 121
idea de que todos son potenciales agresores ya que se han develado las fisuras
de la reciprocidad. Al igual que ocurre entre los gurung, entre los qom “las
historias de brujería […] son en un sentido alegorías que expresan la creencia
en que fallas en la generosidad pueden costar la vida a la gente. Hay temor de
fallar en cumplir las demandas sociales y las demandas son tan grandes que la
falla es inevitable” (78-79).
Si bien la lectura del chamanismo como una continuación de lógicas gue-
rreras es posible y concuerda también con lo referido sobre otras sociedades
de tradición guerrera, creemos que el chamanismo y la brujería son dos mo-
dalidades que rompen con el modelo dominante de la actualidad basado en la
compasión, el compartir y el don. Además, la proliferación de las prácticas
chamánicas y de brujería en las comunidades urbanas no sólo guarda relación
con las nuevas condiciones de vida y la creciente diferenciación social –como
suele ser leído en contextos de aumento de los procesos de diferenciación en
sociedades cazadoras-recolectoras–, sino que es también la expresión de las
fisuras del modelo relacional fundado en el compartir y el don. Esta tensión
aumenta en los contextos urbanos y periurbanos en los que las condiciones
de pobreza son extremas y donde también los vínculos parentales se diluyen.
Se dice entonces que “es mejor no tener nada” ya que basta con que el vecino
observe lo que uno adquirió para que –ante la reticencia de compartir– uno se
vuelva víctima de agresiones brujeriles.
En las comunidades urbanas y periurbanas, la actitud de generar la com-
pasión se amplifica y tiñe las interrelaciones con los vecinos, los parientes y
los blancos. Cuando las redes de parentesco se diluyen en un medio en el que
cada individuo debe procurarse el sustento de su familia nuclear, cada familia
preserva una cierta distancia de las necesidades de los parientes con los que
no cohabita, si bien en el plano moral se mantiene la conciencia de la recipro-
cidad. Este panorama es el que conduce a la gente a esconder sus alimentos y
mantenerlos fuera del alcance de la vista de vecinos y parientes. Se preserva
así una cierta armonía en las relaciones y se intensifica, al mismo tiempo, el
recurso de generar la compasión mediante la visita inesperada en los horarios
de alimentación y mediante el pedido explícito de bienes de consumo. Surgen
entonces relaciones ambiguas y tensas entre vecinos y parientes, que no son
tan frecuentes en las comunidades rurales.
La actitud de generar la compasión de quien se supone que está en una
situación privilegiada se vuelve más explícita con los blancos. La estrategia
frecuentemente utilizada para pedir alimentos y ropa en la ciudad consiste en
vestirse con la ropa más andrajosa. Al resaltar la condición de pobreza, las
mujeres obtienen así un poco más de alimentos y de ropa de una población
mayoritariamente católica para la que la ayuda al prójimo es considerada un
valor primario.
122 Florencia Tola
Reglas de conducta y prohibiciones:
expresiones de la responsabilidad personal
Después de haber desentrañado ciertas actitudes relacionales predominan-
tes entre los qom, me dedicaré a analizar los comportamientos que hombres y
mujeres deben respetar, así como los valores morales más apreciados necesa-
rios para el desarrollo de una vida social armónica. A pesar del énfasis en la
expresión de la carencia, la sumisión, la compasión y el don, los qom temen
con frecuencia verse atacados por los dueños de los animales. La actitud gene-
ralizada suele ser la de respetar al máximo la ética de la caza y las reglas que
rigen las relaciones con dueños y animales: las prohibiciones antes, durante y
después de la salida de caza, los cuidados y las prohibiciones alimentarias y de
acción en momentos específicos del ciclo vital, la actitud hacia los animales,
los dueños y las personas no-humanas y la modestia ante la obtención de la
presa.
La ausencia de contradón sería, tal como sostiene Erikson (1984: 109), la
causa principal del temor de los cazadores panaré y matsiguenga de la Amazo-
nia peruana hacia los dueños, del mismo modo que ocurre en otras sociedades
en las que dominan las relaciones de reciprocidad en todos los niveles de la
socialidad. En tales sociedades, el chamanismo sería el medio para restablecer
el equilibrio en las relaciones entre hombres, animales y no-humanos. Ahora
bien, en la actualidad los chamanes qom no desempeñan un papel fundamental
en las salidas de cacería. Sin embargo, su accionar es central cuando se mani-
fiestan las consecuencias de la falta de respeto de la ética cinegética. Cuando
son consultados por los enfermos para conocer las causas de la enfermedad
que los aqueja, los chamanes qom cuentan lo que ven en sueños, es decir, la ira
de los dueños a raíz de que no fueron respetadas las reglas de comportamiento
hacia los animales y plantas que ellos cuidan.
Por otro lado, observamos entre los qom una fuerte correlación entre la
ausencia de actitudes de dominación hacia el otro y las prácticas relativas al
autocontrol necesario para el funcionamiento de las relaciones con los di-
versos seres. Las reglas de etiqueta que enfatizan la discreción, la falta de
hostilidad, el control general de las acciones y las palabras y las prohibicio-
nes alimentarias y de acción son las expresiones más claras entre los qom de
la autodisciplina y del control de sí. En términos generales, los qom suelen
ser reservados en las expresiones corporales y verbales de sus sentimientos
y pensamientos, sugiriendo más lo que llamaríamos timidez ante cualquier
tipo de demostración. Al ser la envidia, la rabia y los celos la expresión de un
estado interior de falta de control, se aspira a que su expresión sea limitada.
Si dichos sentimientos son expresados en los momentos en que surgen, ellos
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 123
conducen a conflictos abiertos y, por ende, a comportamientos descontrola-
dos. Sentimientos como el amor y el afecto no suelen tampoco ser expresados
verbalmente, quedando su manifestación limitada a ciertos signos corporales
y al devenir de las relaciones a lo largo del tiempo. Por ejemplo, no es común
ni está bien visto manifestar el hambre, el frío ni otra sensación que exprese
una debilidad corporal. “Hay que esperar que el otro coma primero”, precisa
Timoteo, indicando con esto que no es conveniente demostrar que uno es la
presa de las sensaciones. Todo tipo de exceso no es bien valorado pues connota
una falta de entrenamiento corporal. Una práctica antigua, difundida entre los
iniciados chamánicos tobas y matacos, de la que Métraux (1982 [1946]: 98)
brinda referencias, era la de someterse a una serie de privaciones alimenta-
rias, prácticas alimentarias inusuales y austeridades corporales vividas en la
soledad del monte. Para acceder a los poderes chamánicos de comunicación
interespecies es necesario asemejarse –mediante los hábitos alimentarios, en
este caso– a las entidades con las que se mantendrá la comunicación. Tal como
expresan numerosos relatos qom, el exceso y, especialmente, la avidez oral
poseen connotaciones caníbales y denotan actitudes egoístas. Actualmente, los
comportamientos excesivos son también valorizados negativamente si bien
sus connotaciones adquieren sentidos diferentes de los transmitidos por los
relatos mitológicos.
Las prácticas de austeridad no se limitaban, sin embargo, a los iniciados
chamánicos, sino que ellas eran pruebas que los jóvenes debían pasar para de-
mostrar resistencia, fuerza y coraje, a fin de ser considerados aptos para la vida
conyugal (Karsten, 1932: Métraux, 1982 [1946]). Según Métraux (1963: 322)
y Balducci (1982: 68-70), los hombres debían someterse a una serie de esca-
rificaciones corporales en momentos especiales de su vida, por ejemplo, antes
de casarse. Estas prácticas destinadas a la transformación de los jóvenes y a la
incorporación de la disciplina personal no son más ejercidas en la actualidad.
En los barrios periurbanos es común escuchar a los ancianos expresar con cier-
ta nostalgia que los hombres de antes eran más “corajudos”, las mujeres más
“guapas” (fuertes) y el alimento más sano. Si antiguamente prescripciones,
prohibiciones, reglas de conducta y rituales eran respetados por la mayoría, en
la actualidad existe la idea generalizada de una degradación y de una falta de
responsabilidad por parte de los jóvenes. Éstos, según los ancianos, son más
propensos a tornarse blancos (en su color de piel), son más débiles, mueren de
enfermedades que antes no existían y no amamantan como antes a sus hijos.
Numerosas ancianas explican esto por el carácter de los jóvenes que, a raíz de
los celos, prefieren reanudar las relaciones sexuales posparto más rápido. Al
hacerlo, las mujeres deben dejar de amamantar a sus hijos. Las lactancias de
corta duración y la evidencia de que un niño lactante es chonec y, como tal,
124 Florencia Tola
manifiesta los síntomas de la enfermedad generada por la lucha con su herma-
no en gestación, son motivo de crítica por parte de los adultos y ancianos.2
La autodisciplina corporal y la teoría qom de la responsabilidad personal
se encuentran en estrecha relación con las prohibiciones alimentarias y de
acción. Las que recaen sobre las mujeres en momentos específicos de su ci-
clo vital son las que más se respetan en la actualidad, con pocas variaciones.
Durante la primera menstruación, la joven se recluye en su casa sin poder
cocinar ni estar en presencia de ningún hombre. Ella limita su alimentación a
la comida hervida a base de harina (molo), quedándole absolutamente prohi-
bida la ingesta de carne. Alimentarse de carne silvestre expondría a la joven
al riesgo potencial de convertirse en nsoxoi, una mujer de apetito insaciable.
Asimismo, si la mujer se alimenta de carne silvestre ella podría padecer di-
versas enfermedades, especialmente la que se denominan lauel lashe:3 un
animal que comienza a crecer en su vientre y a devorar su sangre. Las dos
consecuencias de no respetar la prohibición alimentaria conducen a un com-
portamiento caníbal por parte de la mujer que no la respetó o hacia la mujer
por parte de un agente canibalizador.
Entre las prohibiciones que recaen durante la primera menstruación, la
conjunción de sangre menstrual y agua a partir del acceso a lagunas, ríos o
esteros representa uno de los mayores peligros para la comunidad y para la
mujer que podría perecer bajo los poderes de Qomonaxalo (arco iris, serpiente
del agua). Durante las sucesivas menstruaciones, las mujeres deben respetar
prohibiciones que, de ser infringidas, podrían causar una serie de enferme-
dades, catástrofes e infortunios en la mujer, su familia y su comunidad local.
2. Chonec. -chon-: raíz del verbo causativo “hacerle tener un hermano”, -ec: posfijo masculino
que indica el que realiza la acción. Encontramos este término mencionado sólo en el texto de
Martínez-Crovetto (1975). Si bien la causa de la enfermedad es diferente, resulta significativo
mencionar los síntomas que el autor refiere. Según este autor, en 1924, entre los tobas orientales
“un niño de corta edad padecía de la enfermedad llamada chonék. Estaba muy débil y pálido,
mostrábase muy inquieto, nervioso y se movía velozmente, casi sin control. De noche no dor-
mía, pues lo pasaba llorando y revolviéndose en su lachikí, hamaca-cuna” (189). Seguidamente
explica que la causa guarda relación con la posesión del niño por el espíritu del coatí. Sobre la
prohibición sexual durante la lactancia y los niños chonec, véase Tola (1998, 1998b). Durante
un viaje de campo me expresaron que el término “desnutrido” puede traducir al término chonec.
Esta explicación se apoya en mi interpretación de la prohibición sexual durante la lactancia:
por un lado, se prohíben las relaciones sexuales posparto para evitar un nuevo embarazo y para
poder amamantar por más tiempo al hijo lactante y, por otro, si la prohibición no es respetada y
se produce un embarazo, el hijo lactante será destetado para evitar su debilitamiento a raíz de los
ataques de su hermano en gestación, ataques que se expresarán mediante los fluidos corporales
de la madre.
3. Lauel lashe. Lauel: interior, contenedor. Lashe: bicho.
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 125
Principalmente, la mujer menstruante no debe alimentarse de carne silvestre,
no debe tocar las presas cazadas ni cocinar, no debe compartir instrumentos
de cocina con ningún hombre ni tocar las armas o los instrumentos de caza
masculinos. Ella no debe tampoco hacer ruidos mientras el marido sale de ca-
cería para no espantar a las presas. No debe tampoco pisar por donde transitó
un animal ni donde éste fue cuereado. Todas estas acciones harían perder la
suerte del hombre en la caza. Así como en la primera menstruación la mujer
no debe tampoco aproximarse a fuentes de agua y, menos aún, tener relaciones
sexuales. Esta última prohibición está destinada a evitar enfermedades varias
en el marido, entre ellas, la esterilidad. Ella no debe tampoco dormir con él
para evitar impregnarle su olor, debe evitar cualquier contacto físico tanto con
él como con niños por la misma razón que la anterior. No debe tampoco alzar
en brazos a bebés ya que éstos tardarían en comenzar a hablar, ni debe bañarse
o mojarse la cabeza a fin de evitar hemorragias.
Las dos prohibiciones más difundidas durante la primera menstruación y
las menstruaciones sucesivas que presentan la mayor continuidad temporal
entre las qomlashe (mujeres tobas) son la de no alimentarse de carne silvestre
y la de no tocar los instrumentos de caza de los hombres que viven con ella y,
posteriormente, los del marido. Miller (1979) sostiene que la prohibición de
tocar las armas guarda relación con el deseo de “evitar romper el equilibrio
y la armonía entre el hombre y la naturaleza, que permitían al hombre vivir
una vida sana y normal” (46). La argumentación de Miller se centra en los
vínculos armónicos y disonantes entre el hombre y una supuesta naturaleza,
más que en los tipos de relaciones existentes entre los géneros y entre las
personas humanas y no-humanas –incluidas y limitadas por el autor en la
categoría “naturaleza”–. El énfasis en el deseo de mantener la armonía en el
universo impide analizar cómo el conflicto se hace presente en una sociedad.
Según Balducci (1982) oponer armonía y disonancia tiene implícita una no-
ción romántica de anulación del conflicto de épocas anteriores a la conquista.
Cordeu y de los Ríos (1982), sostienen, por su parte, que la tesis de Miller
responde más a la moda del ecologismo y pacifismo de la época que a una
postura científica. Según estos autores, Miller ignora “el peso de los concep-
tos catastrofistas de la cosmovisión y el de las discordancias internas de la
sociedad” (161).
A partir de la continuidad existencial entre las personas y de la porosidad
de los cuerpos es posible explicar de otro modo la prohibición de tocar los
instrumentos de caza de los hombres. Tanto la prohibición alimentaria como
esta última se encuentran en relación con el éxito de la actividad cinegética
masculina. Si la joven no respeta la prohibición alimentaria ni aquella de tocar
los instrumentos de caza, ella podría poner en riesgo la salud del cazador y el
éxito en la caza. Asimismo, el contacto de la mujer menstruante con el hombre
126 Florencia Tola
amenaza la agencia masculina relacionada con la caza: el hombre no podría
encontrar más presas en sus salidas de marisca.
Además de las prohibiciones impuestas a las mujeres, existen restriccio-
nes que recaen sobre los hombres en momentos del ciclo vital de sus esposas
(especialmente, el embarazo y el posparto) y en momentos como la muerte de
un pariente cercano. Varios autores describieron las prohibiciones a las que
debe someterse el padre durante el embarazo y el posparto de su esposa. Para
Karsten (1932), la principal observancia del padre durante el embarazo era de
carácter alimentario y la atribuye a la proximidad sustancial entre el padre y el
hijo en gestación. Luego del parto, el padre debe respetar una serie de tabúes
alimentarios y de acción conectados con la difundida práctica de la couvade en
las tierras bajas de Sudamérica.
Existe una gran semejanza entre nuestras referencias actuales y las prohi-
biciones descriptas por Karsten hace más de medio siglo. En la actualidad, los
hombres respetan preferentemente las prohibiciones alimentarias asociadas a
las salidas de cacería y al contacto con las armas con el fin de evitar los riesgos
de nauoga o contagio (influencia) en el hijo. En cuanto a la couvade, aún en la
actualidad luego del parto de su esposa, los qom evitan las salidas de cacería,
el esfuerzo excesivo en el trabajo y toda actividad que demande demasiado
gasto de energía. Con respecto a la couvade, Nordenskiöld (1912: 81) señala
también que entre los chorotis y ashlulay durante el parto y posparto el padre
no sólo debía respetar una dieta especial sino que debía quedar en reposo.
Métraux (1937: 192-193) refiere también que entre los tobas-pilagá, el padre
no debe manejar armas, arcos ni flechas, por el riesgo de lastimar al hijo en
gestación. Para Verena de Regehr (1987: 159), entre los ayoreo del Chaco bo-
liviano, las prohibiciones de acción del padre durante el puerperio se explican
por una cercanía extrema entre ambos a tal punto que el recién nacido puede
cansarse debido a la actividad del padre.
A las prohibiciones señaladas se suma la que impide a los hombres dormir
con sus esposas o mantener relaciones sexuales con ellas para preservar la
salud del bebé lactante. Si reanudan las relaciones sexuales antes del destete,
la mujer quedará embarazada debiendo privar del alimento materno a su hijo.
Es por eso que entre los atributos de un hombre que una mujer valora está el
de ser paciente y no desear tener relaciones sexuales rápido ya que esta actitud
sería vista como un signo de poco cuidado hacia los hijos. El no ser celoso/a
(calaxanaxai/c) es otro de los atributos altamente valorado por hombres y
mujeres y se halla relacionado también con el respeto de las prohibiciones
sexuales. Si el hombre o la mujer es celoso/a deseará tener relaciones sexuales
seguido luego del nacimiento de su hijo para evitar que su compañero/a lo
haga con otros/as.
Por último, existe otro conjunto de prohibiciones que tanto hombres como
Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 127
mujeres deben respetar. Éstas se llevan a cabo durante y después de la muerte
de un pariente consanguíneo que cohabita con quienes se someterán posterior-
mente a la prohibición. Nauoga se usa también para designar todo lo que ocu-
rriría si el individuo no respeta las prohibiciones durante aproximadamente un
mes luego de la muerte de su pariente. El contagio, en este caso, de la muerte
que se expandiría en sus parientes cercanos afectaría únicamente al individuo
que no respeta las prohibiciones. Si bien la persona emparentada puede efec-
tuar trabajos en su casa y salir de cacería, hay ciertos alimentos sivestres y
cultivados que no se deben ingerir.
En las prohibiciones existentes en momentos específicos del ciclo vital es
posible observar la capacidad de acción de la persona que, más allá de lo que
la torna múltiple, se piensa a sí misma como un centro de acción, de decisiones
y responsabilidad en la medida en que, aun conociendo las consecuencias de
sus transgresiones, elabora estrategias para asumir las consecuencias de sus
decisiones. En general, estas decisiones son consideradas como la expresión
del afecto –o de la falta del mismo– hacia quienes se encuentran en relación, a
raíz de la circulación de componentes vitales y humores corporales. Cuando el
individuo no asumía las consecuencias de sus actos, existían diversos modos
de asegurar el buen transcurso de las situaciones en los momentos en que las
decisiones tomadas no lo garantizaban. Cuando un hombre no quería asumir
la paternidad, en el momento del parto se podía llevar a cabo, por ejemplo, una
acción destinada a saber quién era el padre. Al matar al recién nacido, el padre
podía padecer él también una muerte instantánea o una enfermedad grave que
sólo podría ser curada por un chamán. De hecho, cuando el infanticidio era
una práctica aceptada socialmente en el Chaco, no asumir la responsabilidad
paterna podía causar la muerte del padre a causa del lazo corporal y sustancial
creado con su hijo durante la gestación. Tal como relata un anciano, Amado,
“si una chica soltera andaba con un hombre a escondidas, tenían la forma de
saber quién fue el papá. Hasta podía morir al instante el hombre o si no se
enfermaba. Se va al pi’ioxonaq [chamán] y él le aclara por qué le pasó eso: al
momento de nacer el bebé, le preguntan a la mamá el nombre el padre y si ella
no lo decía, mataban al bebé. Si dice el nombre, los padres van a donde está el
hombre y lo obligan a mantener al hijo”.
La siguiente referencia de Imbelloni (1953-1954) que narra la experiencia
del padre Dobrizhoffer (1784: 235) entre los abipón del Chaco santiagueño en
el siglo xviii muestra los efectos del respeto de las prohibiciones alimentarias
y de acción sobre los hijos. Muchas de las situaciones que conducen a las in-
culpaciones femeninas son aquellas en las que existe una falta de autocontrol
por parte del padre o la intención de no asumir su responsabilidad como tal:
Cuando la criatura tiene un fin prematuro, la muerte es atribuida por
128 Florencia Tola Humanos y no-humanos: historias de amor, compasión y muerte 129

las mujeres en forma total a la incontinencia paterna, ya por no haberse Las reglas de conducta y las prohibiciones que rigen las relaciones entre
abstenido del vino de miel o por haber sobrecargado el estómago con hombres y animales durante la menstruación, el posparto y la muerte expresan,
carne de carpincho, ya por haber cruzado a nado el río mientras soplaba como veremos más adelante, la continuidad entre las personas que crearon
un viento frío, por haberse olvidado de afeitarse las cejas, o devorado sus cuerpos de manera conjunta a partir de la circulación de fluidos (sangre,
miel subterránea, o cabalgado hasta cansarse y transpirar. Con estas leche, semen) y emociones-pensamientos corporizados. Veremos que entre los
tontas acusaciones las mujeres maldicen al padre, inculpándole de la
cuerpos circulan sustancias y elementos capaces de crear lazos de proximidad
muerte de la criatura.
y afecto. Estos lazos y esta idea de continuidad se reafirman en cada momen-
to de la vida en que las prohibiciones alimentarias, sexuales y de acción son
***
respetadas. Mostraré que, a lo largo de su existencia corporizada, la persona
humana es transformada y gradualmente destruida siempre por acciones co-
Entre los qom un principio de autonomía domina el modelo de socializa-
lectivas.
ción: los padres dan recomendaciones a los niños pero no los castigan y para
obtener su obediencia suelen hacer alusión a fuerzas externas que los atacarán
o castigarán. Los castigos son ligeros, las madres no van en contra de la volun-
tad de sus bebés y dan libre curso a sus voluntades. Al igual que expresa Kidd
(2000) entre los enxet, “se cree que el castigo corporal daña en vez de construir
el wáxok [un órgano físico y metafísico del cuerpo] y, por ende, el método
más común usado para controlar a los niños es el discurso” (117). A la vez
que la autonomía es altamente valorada desde la infancia, la socialización de
las funciones corporales es relajada: el acento no está puesto en el control
de las funciones corporales del niño. Ni los bebés ni los niños son educados
para controlar el apetito sino que se alimentan cuando tienen hambre, a los
bebés no se les intenta regular la leche materna sino que maman según su
voluntad, tampoco se les enseña a regular sus necesidades de ir al baño –por
las noches los bebés suelen orinarse encima y los niños ya más grandes lo
hacen al lado de su cama–. La autonomía qom coincide con un escaso control
de las funciones corporales en los niños y va acompañada de la idea de que un
individuo no puede imponer su propia voluntad a los otros y que el acuerdo
voluntario siempre es necesario para el buen curso de las relaciones.
A partir de la adolescencia –momento de gran libertad–, la autodisciplina
y el autocontrol ejercen una influencia indudable en la construcción de la pro-
pia imagen y en aquella que los otros se forman de uno, al mismo tiempo que
permiten la incorporación del sistema de valores que guía las conductas hacia
uno mismo y las interacciones con los otros. Aprender a someter las pulsiones
orgánicas al orden social forja un sistema de valores en el que la fuerza, la reci-
procidad y la moderación representan los términos positivos de las siguientes
oposiciones: debilidad / fuerza (vago-hualaic / guapo-sapachaxaraic), egoís-
mo / reciprocidad (mezquino-shemataqaic / generoso-lapetaxaua) y avidez /
moderación (insaciable-nsoxoi / controlado). Estos atributos se tornan los ejes
que rigen las acciones y los parámetros con que son juzgadas las actitudes
tanto de qom como de rocshe (blancos).
 SEGUNDA PARTE

Conexiones corporales
 Sebastián, Dayana y Fiorella (2009)

Esta segunda parte versará sobre la persona humana tal como se corporiza
a lo largo del ciclo vital. Específicamente, nos centraremos en la constitución
de la persona y en las transformaciones que padece desde su nacimiento hasta
la muerte, en momentos específicos como la gestación, la pubertad y las prác-
ticas funerarias.
La gestación, el nacimiento de un hijo, el transcurso de la infancia, la pu-
bertad, la constitución de una familia y la muerte constituyen momentos que
implican la incorporación de componentes de otras personas-cuerpos. Esta cir-
culación de componentes sobreentiende la instauración de múltiples formas de
relacionamiento entre las personas. A lo largo de esta segunda parte analizaré
el modo en que personas que, en principio, son ajenas o externas a uno se van
transformando en partes constitutivas de uno por procesos de continuidad que
transforman sus cuerpos.
Si bien la gestación es el momento inicial en el que esta metamorfosis cor-
poral se lleva a cabo, ella no es más que una etapa dentro de un proceso que no
comienza ni termina con el nacimiento. Después de la gestación existen otros
momentos y acontecimientos en la vida en los que las personas son transfor-

[ 133 ]
134 Florencia Tola
madas en y por sus cuerpos a partir del cuerpo social. Esta transformación ini-
cial involucra la circulación de fluidos corporales, la acción sobre los órganos,
los componentes vitales y la regulación de alimentos. Como precisa Viveiros
de Castro (2002): “Los cambios corporales no pueden ser tomados tan sólo
como signos de los cambios de la identidad social, sino como sus correlatos
necesarios, y aun más: ellos son al mismo tiempo la causa y el instrumento de
la transformación de las relaciones sociales” (72). Esto nos conduce a señalar
la no pertinencia de la oposición entre procesos fisiológicos y procesos socia-
les ya que ambos se encuentran entrelazados en las prácticas destinadas a la
formación de personas a partir de sus cuerpos.
Así como la noción de formación continua es central para comprender el
concepto toba de persona, la noción de metamorfosis es también determinante.
La metamorfosis puede manifestarse tanto en el plano de los comportamientos
de los humanos como en el plano de su apariencia física. Como mostramos a
partir del análisis de los mitos, los hombres no son creados ex nihilo sino que
son transformados, reapareciendo posteriormente con corporalidad humana.
Del mismo modo, la formación de la persona en el vientre materno no es
tampoco pensada como un único momento a partir del cual ella comenzaría a
existir. Por el contrario, las transformaciones sucesivas que se producen a lo
largo de la vida de una persona son metamorfosis en las que los humanos, los
no-humanos, los progenitores y, en general, otros qom emparentados partici-
pan.
Capítulo 5
Personas corporizadas
Para comprender cómo los qom conciben la persona y el lugar que ocupa
el cuerpo en el proceso colectivo de constitución de la persona debemos pri-
mero abordar cómo los qom experimentan el cuerpo desde el momento en que
éste comienza a existir. Surgen entonces dos interrogantes: ¿cómo se sitúa el
cuerpo en las relaciones intersubjetivas? y ¿qué significado tiene decir que la
persona es su cuerpo múltiple? O dicho de otro modo, ¿qué significa sostener
que la persona se torna múltiple a partir de su cuerpo?
En las conceptualizaciones qom de procesos como la procreación, la lactan-
cia y la menstruación es frecuente encontrar una teorización sobre la génesis,
el funcionamiento y la transmisión de los fluidos corporales que posibilitan la
formación y el desarrollo de toda persona. Tal como observa Héritier (1989
[1979], 1996), el discurso acerca de las múltiples sustancias del cuerpo se ins-
cribe en el conjunto de representaciones propio de cada sociedad y conforma
un discurso racional. Accediendo al significado que para una sociedad poseen
los humores del cuerpo se logran comprender construcciones culturales que
trascienden el plano biológico y que informan sobre las relaciones entre los
sexos y la construcción social del género. Esta reflexión acerca de los datos
biológicos y la constatación de un cuerpo masculino y uno femenino diferen-
ciados conduce a una primera clasificación basada, tal como expresa la autora,
en las categorías idéntico / diferente. Según Héritier (1989 [1979], 1994, 1996),
las diferencias físicas visibles entre los sexos y los humores del cuerpo podrían
representar el punto de partida de un sistema clasificatorio en el que dichas
categorías se encontrarían en la base de ulteriores taxonomías. Las categorías
idéntico / diferente varían en comprensión, amplitud e intensidad según el
modo en que cada sociedad concibe las relaciones entre el hombre y la mujer
y, especialmente, el papel que cada uno de ellos desempeña en la creación de
un nuevo ser. Sin embargo, veremos que entre los qom los humores corporales
más que ser pensados como sustancias a partir de las cuales se elaboraría una
gramática de la identidad y la diferencia se constituyen como el vehículo de las
intencionalidades, la agencia, los afectos e, incluso, la consanguinidad.
Al igual que entre los qom, en gran parte de las sociedades indígenas sud-
americanas es central el papel desempeñado por los fluidos corporales en la
[ 135 ]
136 Florencia Tola
producción de la persona. Seeger et al. (1979: 3) refieren que la “socio-lógica
indígena” puede entenderse como una “fisio-lógica” en la medida en que la
mayor parte de las sociedades indígenas sudamericanas han elaborado siste-
mas simbólicos extremadamente complejos sobre la fabricación, alteración,
reconstrucción y destrucción de la persona a partir del cuerpo, entendido como
lenguaje simbólico. Por ejemplo, para los bororo el semen es equiparado a la
sangre menstrual y ambos a la sangre, a tal punto que el semen es llamado
“sangre blanca” (Crocker, 1985).
A continuación abordaremos el proceso de gestación tal como es referido
por hombres y mujeres qom, poniendo el acento en el funcionamiento y la
regulación de los fluidos que circulan entre los miembros de una familia y que
hacen que se produzca entre ellos una proximidad afectiva. Desarrollaremos la
idea de que el semen no es la única causa de la generación sino que representa
el vehículo que permite a la sangre –fluido que contiene el principio genera-
dor– dar inicio a la gestación y a la existencia de la persona corporizada.
La procreación: un trabajo compartido
Si según el modelo biomédico la concepción a partir de la fecundación de
un óvulo se desarrolla mediante procesos biológicos más o menos automáti-
cos que involucran el cuerpo de la madre y del feto, la gestación es concebida
por los qom como un prolongado proceso que requiere constantes aportes de
varios seres –humanos y no-humanos, masculinos y femeninos– más allá de la
madre. Los qom consideran que un solo acto sexual no basta para engendrar
un bebé. La expresión común en castellano “hay que trabajar mucho para que
se haga el bebé” da cuenta de la importancia atribuida a la constancia de los
actos sexuales en una tarea pensada como una actividad conjunta. Mediante
frecuentes relaciones sexuales, la pareja comienza a dar forma a un nuevo hijo
a partir de las sucesivas deposiciones seminales acumuladas en el vientre de
la mujer. Las constantes relaciones sexuales durante un período relativamente
variable (de dos a tres meses) conducen a un nuevo y gradual embarazo.
En las representaciones de la procreación de gran parte de grupos indígenas
sudamericanos es frecuente encontrar la idea de que la concepción es un pro-
ceso gradual. Según Hugh-Jones (1979), entre los tukano del Vaupés, la madre
no se considera embarazada hasta que es “llenada a partir de repetidas relacio-
nes sexuales” (115). Según Viveiros de Castro (1992: 179), para los araweté
hacer un hijo es una tarea lenta que requiere de frecuentes copulaciones.
El semen (nmale’) acumulado en el cuerpo femenino no es para los qom la
única causa de la procreación. La mujer debe poseer en su vientre un “espíritu
de bebé” (o’o nqui’i) que es la imagen del bebé que desciende al vientre feme-
Personas corporizadas 137
nino desde el cielo. Dios o la persona no-humana encargada de la llegada de
los niños al mundo decide enviar un bebé a una madre precisa. Si una mujer
anhela tener un hijo, esta imagen se materializará en un cuerpo. Por esto la
mayoría de las mujeres señalan que el inicio del embarazo es un sueño en el
que ellas reciben un bebé desde el cielo.
El hecho de que el sueño represente el canal por el cual una entidad no-
humana entrega el nqui’i de bebé a una mujer complejiza la idea de una con-
cepción basada exclusivamente en los fluidos corporales. Se agrega la inter-
vención de un elemento no-humano entendido como uno de los motores de la
concepción. Sin la presencia en su vientre de un bebé potencial, la mujer no
podría quedar embarazada aunque mantenga relaciones sexuales estables. Se-
gún las mujeres, la ausencia de tal espíritu –o persona potencial– es una de las
causas de la infertilidad femenina. Entre los samo de Burkina Faso –sociedad
con filiación patrilineal– la esterilidad no es jamás atribuida a los hombres,
hecho que justifica que los hijos pertenezcan al marido y no a la línea materna
(Héritier, 1994: 163). Entre los qom, la infertilidad está lejos de ser pensada
como un problema biológico y se suele mencionar como sus causas la ausen-
cia de “espíritu de bebé” así como la ingesta de remedios caseros durante la
primera menstruación.
Según los qom, en los cuatro primeros meses del embarazo el niño se va
“formando y transformando”  a partir de la unión del semen con la sangre
intrauterina-menstrual. Según un joven, “todos estamos hechos de sangre y
nmale’ [semen], por eso el chico conoce el aroma del padre y el aroma de la
madre cuando nace”. La sangre menstrual que no ha fluido ya que la mens-
truación se ha interrumpido una vez ocurrida la concepción es la sangre que
contribuye a la formación del bebé en el vientre. La sangre es el principal
elemento del cuerpo ya que su composición y circulación determinan la buena
salud y el crecimiento de toda persona. La sangre menstrual, el semen y la
leche son pensados como sus transformaciones o derivados. Ellos pasan de
un cuerpo a otro a través de los orificios y la piel, haciendo que, con el correr
del tiempo y con el transcurso de las relaciones, la constitución de la sangre
de cada persona sea diferente. De este modo, entre personas que comparten
humores corporales se desarrolla y circula una misma sangre que contribuye a
la creación de un cuerpo común.
El nmale’, que tanto hombres como mujeres poseen, está compuesto de
sangre y en la medida en que ésta es generadora de calor, salud y vida, el
semen posee movilidad y es también generador de vida. El semen puede ser
débil o fuerte en función del alimento y del líquido ingerido. Si un hombre se
alimenta de animales silvestres su sangre será progresivamente más fuerte a
raíz de la transformación y asimilación de dichas sustancias en la sangre. Entre
los alimentos del monte, uno de los más apreciados es el pescado ya que se
138 Florencia Tola
le suele atribuir una fuerte incidencia sobre la salud, la fuerza y la potencia
sexual masculina. La asociación metonímica entre el semen y la médula ósea
del pescado a partir del color es la fuente de una serie de expresiones relativas
al aumento en la cantidad de semen a raíz de la ingesta de pescado. Un hombre
con sangre fuerte es un hombre con semen fuerte. La fuerza en el semen se
manifiesta en que la esposa rápidamente queda embarazada. Una mujer con
sangre fuerte en cambio es aquella que no queda embarazada con rapidez, sino
que se resiste al semen-sangre masculino por unos meses. Esta idea expresa
que el inicio de la gestación es visualizado como una lucha de sangres que, en
principio, son masculinas y femeninas.
En la asociación entre el semen y el pescado se confirma la conjunción
entre semen y sangre femenina, durante el inicio de la gestación, y se establece
una disyunción entre los mismos fluidos en otros momentos del ciclo feme-
nino. Si el semen requiere del pescado para fortalecerse y poder transformar
al bebé en gestación, la mujer durante la menstruación rechaza el pescado ya
que su ingestión le podría causar una hemorragia. La sangre menstrual no debe
unirse con el semen (razón por la cual están prohibidas las relaciones sexuales
durante la menstruación y el posparto) ni con un alimento que está asociado
directamente al semen y a la fertilidad.
Existe además una difundida correlación entre el semen y la sangre mascu-
lina aportados a la mujer durante las relaciones sexuales. En cada acto sexual,
el hombre deja parte de su sangre en la mujer. El semen –humor que existe
como tal fuera del cuerpo de la mujer– se vuelve sangre en el interior de su
cuerpo. Esta idea, que no era expresada abiertamente por las mujeres, surgía
constantemente en conversaciones informales y era confirmada una y otra vez
tanto por hombres como por mujeres. Este tipo de representación implica una
forma de control femenino sobre un elemento en principio ajeno, el semen. De
hecho, una vez en el cuerpo femenino este humor se vuelve sangre por algún
tipo de participación femenina no explícita. Por otra parte, si el semen aporta
a la mujer parte de la sangre masculina y si las primeras relaciones sexuales
entre un hombre y una mujer después del parto producen nuevamente la mens-
truación de la mujer, se establece una estrecha relación entre el semen-sangre
y la sangre menstrual. El hombre produce parte de la menstruación de la mujer
después del parto a partir de su dotación de semen-sangre. El semen se acu-
mula en el vientre femenino hasta que comienza a fluir bajo forma de sangre
menstrual. La explicación dada por dos hermanas en Namqom hace explícita
la asociación entre el semen y la sangre menstrual que se genera cada mes por
un exceso de sangre:
Susana: –La mujer menstrúa cada mes para sacar la sangre que se
produce en su cuerpo.
Personas corporizadas 139
Clara: –Cada mes el cuerpo tiene producción de sangre y es nece-
saria la menstruación. Si le sacan el útero, la mujer ya no menstrúa. Por
eso es necesario que le saquen sangre, por el exceso de sangre. A Juana
[a la que le habían extraído el útero y que ya no menstruaba] como no le
sacaban sangre, tenía los dedos de las manos entumecidos por el exceso
de sangre.
F.T.: –¿El hombre cómo hace [con el exceso de sangre]?
Susana: –¿Y lo que él saca, qué?
F.T.: –¿Cómo?
Susana: –¡Su lmale’ [semen]!
Sin embargo, más allá de la asociación entre sangre menstrual y semen, nu-
merosas mujeres expresan que el útero contiene sangre propiamente femenina
que fluye cada mes. El hecho de que las jóvenes que todavía no tienen relacio-
nes sexuales menstrúen permite a numerosas mujeres dudar de que la sangre
menstrual sea exclusivamente sangre generada por los humores masculinos.
De hecho, una joven relata que “la primera sangre no es de la luna, es nuestra.
Es fuertísima porque la chica juega, corre y camina. Cuando se enferma por
primera vez [menstrúa], la chica cambia: no juega más, va a querer hacer lo
que hacía pero tiene pudor”. Cada mujer posee una cantidad suplementaria
de sangre que fluye una vez por mes junto con el semen-sangre del hombre.
“La menstruación es necesaria porque si no se llena la bolsa de sangre. Es ne-
cesario que salga para que pueda tener un bebé en su vientre”, expresa Betty.
Dicha sangre –según las versiones femeninas– no pertenece al hombre ni a sus
aportes de semen sino que representa sangre propia de la mujer. Esta sangre es
también la que posibilita el proceso de gestación al unirse con el semen.
Según Vilaça (1992), los wari del Amazonas brasileño sostienen que el
cuerpo del bebé es creado por el semen y la sangre menstrual. Sin embar-
go, ante sus preguntas sobre el proceso de gestación, la versión predominante
consistía en que tan sólo el semen formaba al bebé. Si bien “pocas personas
hablaban espontáneamente de la participación de la sangre menstrual” (52),
cuando ella preguntaba sobre el rol de este fluido en la gestación, aun quienes
sostenían el rol activo del semen, confirmaban la importancia de la participa-
ción de la sangre menstrual. Del mismo modo, entre los tobas existe la idea
generalizada, hegemónica y predominante de que el semen crea al bebé. Sin
embargo, ahondando más en el tema con interlocutores femeninos sale a la luz
que el semen no es, al igual que para los wari, “el componente físico exclusivo
del cuerpo del bebé, él es, sin duda alguna, el elemento más marcado” (52).
Una revisión de la bibliografía del área acerca de las teorías de la gestación
me permitirá abrir el debate sobre el rol de la mujer y una posible ilusión an-
drocéntrica que insistió sobre la ausencia de participación activa de la mujer
en la gestación.
140 Florencia Tola
Predominancia generadora masculina
en la etnografía chaquense
Los especialistas del área chaqueña que abordaron el tema de la gestación
remarcaron el rol exclusivamente activo del padre, relegando a un segundo
plano los aportes femeninos. Karsten (1932), Métraux (1937, 1944) e Idoyaga
Molina (1976: 680, 1976-1977: 80, 1978-1979: 144) señalan que, mientras
que el hombre posee un esperma siempre fecundante, la mujer desempeña
un rol exclusivamente pasivo en la procreación, al ser tan sólo el receptáculo
donde el semen es depositado y en el que el bebé es engendrado gracias a la
labor del padre.
Refiriéndose a la noción de “pequeño padre” observada entre las tribus del
Xingu por el profesor von den Steinen, Karsten (1932) señala: “Los indios
consideran a la relación existente entre el padre y su hijo recién nacido más es-
trecha que la existente entre el hijo y su madre. Existen en verdad costumbres
que enfatizan tan fuertemente la participación del padre en la generación de la
progenie, que esta última parece ser casi completamente de la carne y sangre
de su padre” (75). Una misma idea es expresada por Métraux (1937) quien,
refiriéndose a los tobas, expresa: “Para los tobas, el niño está formado única
y exclusivamente por el esperma del padre” (192). En cuanto a los matacos,
este autor menciona que “un hijo es producido por la simiente del padre, que
germina, como una planta, en el seno de la madre” (Métraux, 1944: 8). La
misma idea es sostenida por de los Ríos (1976), quien expresa lo siguiente:
“El «cuerpo entero» es engendrado en el seno materno por la acumulación
constante y reiterada del semen” (25).
Las interpretaciones sobre el rol activo del padre en la gestación conducen
a Idoyaga Molina (1995) a sostener que, entre los pilagás, el padre en tanto
“hacedor” es el “dueño” de su hijo (67). Por su condición de dueño, el padre
“introduce al vástago en el universo cultural, tornándolo un ser normal capaz
de integrarse eficazmente en su comunidad […]. El padre como dueño loGot,
pues, otorga un lugar preciso al vástago en la sociedad” (67-68). Según esta
interpretación, el padre no sólo gesta y crea al hijo mediante sucesivas depo-
siciones de su semen siempre fecundante, sino que es el agente exclusivo de
su socialización. De este modo se le niega a la mujer cualquier papel activo
que pudiera tener no únicamente en la gestación sino también en la socia-
lización del hijo por el hecho de que ella no ha contribuido a su formación
intrauterina.
Entre los qom no es posible corroborar estas afirmaciones a la luz de las
informaciones etnográficas provenientes principalmente de interlocutores fe-
menino actuales. A partir del análisis de la gestación y de las relaciones entre
los géneros expresaré mis reservas ante la interpretación que niega la partici-
Personas corporizadas 141
pación femenina en la gestación, en la creación de los lazos sociales y en la
inserción del hijo en la sociedad.
La preponderancia de un principio generativo masculino en la procreación
frente a otro femenino pasivo se encuentra entre los temas comunes a los que
muchas sociedades buscaron una explicación (Héritier, 1994, 1996). Dos so-
luciones conceptuales son posibles ante el problema que plantean los roles de
los progenitores en la gestación: un solo principio es activo (masculino o fe-
menino) en la creación de un nuevo ser o dos principios activos (el masculino
y el femenino) son necesarios. Entre los qom estaríamos ante la predominancia
de un solo principio si no consideráramos el rol desempeñado por la sangre
femenina que existe en el vientre y que no guarda relación alguna con el se-
men. La predominancia de un único principio es la interpretación brindada por
los especialistas del área, quienes no hacen referencia alguna a dicha sangre y
que, por lo tanto, asumen la predominancia de un único rol (el masculino) en
la gestación.
En la actualidad, existe entre los qom un posible criterio de paternidad que
podría dar cuenta del papel activo del hombre. Cuando un esposo desconfía
de que el hijo en gestación sea de él suele recurrir a diversas estrategias para
cerciorarse de su paternidad. Una de ellas consiste en matar intencionalmente
a algún animal durante los cuatro primeros meses del embarazo de su esposa,
sin respetar la restricción que recae sobre él en los meses en los que el bebé
se está formando en el vientre materno. A raíz de la acción ejercida por el
padre, el niño al nacer debería presentar algún defecto físico semejante a algu-
na característica del animal matado por su padre. Puede suceder también que
éste niegue voluntariamente su imagen (nqui’i), su apariencia (lquiyaxaq) o su
color al hijo en gestación, razón por la cual al nacer el niño debería ser más pa-
recido a su madre. Se desprende de estos casos el fuerte vínculo existente entre
padre e hijo en los primeros meses de la gestación: si el padre efectúa alguna
acción movido por su desconfianza y el hijo nace con algún tipo de deformidad
–o sin ninguna característica física del padre– como consecuencia de la acción
paterna, la relación padre-hijo se muestra evidentemente muy próxima. Aun
si la madre no hiciera nada que pudiera provocar la deformidad de su hijo,
éste nacería con ella tan sólo porque el padre ha realizado la acción señalada.
A través del semen, el padre transmite a su hijo en gestación más propiedades
que aquellas conferidas por un simple alimento: el semen transporta los pensa-
mientos e intenciones del padre así como sus características físicas.
Sin embargo, continuando con estas ideas, la mujer desempeña ella tam-
bién un rol activo en la gestación. Si un hombre y una mujer tienen relacio-
nes sexuales únicamente durante una semana, la mujer nunca podría exigir
al hombre que asuma la paternidad del niño que se está gestando en ella. El
hombre consideraría que las relaciones mantenidas no fueron suficientes para
142 Florencia Tola
engendrar un bebé. La frecuencia de los actos sexuales –y no el semen– es
el factor que hace posible la concepción. Sin la frecuencia de las relaciones
sexuales no se podría sostener que un bebé ya ha comenzado a gestarse. La
sangre de la mujer no es suficiente para transformar a un bebé con poco apor-
te de semen ni el poco aporte de semen basta para hacer un bebé. La sangre
femenina uterina sola no es el motor de la concepción como tampoco lo es
el semen. Por más que las jóvenes impúberes mantengan relaciones sexuales
frecuentes, ellas no quedan embarazadas. Esto muestra que la sangre femenina
es uno de los humores centrales junto con el semen presente y con el semen-
sangre previamente depositado. La mujer no es un mero receptáculo para el
hijo, fruto exclusivo de los componentes paternos. En la medida en que los
qom asocian la sangre, la sangre menstrual y el semen durante la gestación,
ésta es el resultado de la unión de dos sangres en principio diferentes y sexua-
das: la masculina y la femenina.
Esta conceptualización de la gestación conduce a que si una mujer no res-
peta la restricción sexual a la que debe someterse durante la lactancia (dos
años aproximadamente), lentamente irá gestando un nuevo hijo. El embarazo
de una madre que se encontraba amamantando es la causa de una “lucha” entre
el hijo que mama (llamado chonec) y el que se está gestando, pelea que podría
llevar a la muerte del primero. Se suele decir que el niño en gestación intenta
matar al hermano lactante y la forma más importante en la que esto ocurre es a
través de la leche materna. Ésta se debilita, se torna acuosa y transparente, no
nutre más al bebé lactante y puede ocasionarle múltiples enfermedades. Ahora
bien, ¿cuál es la explicación por la cual un fluido como la leche materna, car-
gado de propiedades nutritivas, sea la causa de la enfermedad y la muerte del
bebé lactante? Los qom explican las propiedades de la leche materna a partir
de la conjunción de dos fluidos –semen y leche– que, en principio, deberían
permanecer separados por poseer las mismas funciones alimentarias, aunque
en momentos diferentes. El semen depositado gradualmente en una mujer que
amamanta afecta la leche materna quitándole sus propiedades alimenticias.
Por otra parte, la explicación habitual consiste en que el bebé rechaza la leche
materna al sentir en ella el “aroma del semen”, es decir, el “aroma del padre”.
Los hombres suelen señalar que el hijo se “nutre” de semen no sólo durante
el período en el que es engendrado, sino también cuando es amamantado. De
hecho, parte del semen que un hombre deja en una mujer durante las relacio-
nes sexuales se deposita en los senos de ésta hasta el momento en que ella
queda nuevamente embarazada, momento en que el semen se convierte en
leche materna.1 Sin embargo, estas ideas no expresan totalmente la perspectiva
1. La asociación entre semen y leche materna es común también en el mundo árabe y se encuen-
Personas corporizadas 143
femenina. De la misma forma que numerosas mujeres cuestionan las nociones
de la gestación que tienen por motor absoluto el semen, ellas no aceptan ple-
namente la idea de que la leche materna sea un humor sola y constantemente
masculino. Mencionan que ellas producen nmale’ y que su nmale’ se transfor-
ma también en leche materna.2 Las qomlashe suelen argumentar que es por
esta razón que el bebé reconoce en la leche materna no sólo el olor del padre
sino también el de la madre.
Las ideas y controversias que la transformación del semen en leche mater-
na generan entre hombres y mujeres podrían ser leídas como una de las tantas
expresiones de las disputas entre los géneros. Se podría pensar que las mujeres
rechazan la supremacía masculina que está implícita cuando se sostiene que la
leche materna es, en definitiva, un humor masculino. Sin embargo, cabe pre-
guntarse si la posición de las mujeres más que representar una oposición ante
un pretendido discurso hegemónico masculino sobre los humores del cuerpo,
la sexualidad y la procreación, no expresa una de las características centrales
de los humores corporales: su carácter inestable y su condición neutra en lo
que se refiere al carácter sexuado de los mismos. Lo que intentamos sostener
es que, más que aludir a una supuesta rivalidad entre los géneros, las ideas
sobre la naturaleza masculina o femenina de un fluido corporal expresan el
hecho de que ellos adquieren el carácter sexuado circunstancialmente. Si tene-
mos en cuenta las múltiples transformaciones de los humores corporales ocu-
rridas durante su circulación por los cuerpos masculinos y femeninos resulta
difícil sostener la existencia de fluidos corporales masculinos diferentes por
naturaleza de fluidos corporales femeninos. Todo parece indicar que, según
la intensidad de las relaciones, según el régimen corporal en el que el hom-
bre y la mujer se encuentren y según las acciones por ellos emprendidas, los
fluidos que circulan por sus cuerpos serán considerados circunstancialmente
masculinos o femeninos. La posición de las mujeres más que responder a una
intención reivindicativa de su rol activo en la gestación y en la alimentación de
los hijos podría encontrarse al margen de un debate sobre la desigualdad de los
géneros. Más precisamente, dicha posición tiende a resaltar el carácter ines-
table, metamórfico y andrógino de los humores corporales que condensan y
transmiten características tanto masculinas como femeninas. Podría pensarse
tra en la base de las reglas de prohibición del incesto. Como la leche de la mujer proviene del
semen del hombre, “un hombre no puede casarse con las hijas amamantadas por su esposa, que
poseen algo de la sustancia de él” (Héritier, 1994: 90).
2. La idea de que el semen no es un humor generado exclusivamente por el hombre y de que
las mujeres también lo producen es común a otras sociedades. Entre los tuareg de Mali y los de
Azawagh, la fecundación es el resultado del encuentro del esperma del hombres y de la mujer
(Figueiredo-Biton, 2004; Walentowits, 2004).
144 Florencia Tola
que es más bien el deseo masculino de fijar el carácter sexual de un fluido lo
que representa un ejercicio de control sobre algo que, en principio, no es fijo
ni susceptible de ser fijado sino móvil, fluido y cambiante, neutro, masculino
y/o femenino según los momentos.
Según la teoría qom de la concepción, cuando el feto comienza a crecer
dentro del útero (lqoxoqui)3 está envuelto en una “bolsa”. La placenta (nhue),
por su parte, desarrolla un papel importante en la vida del bebé y desempeña
las funciones similares a las del corazón (lquiyaqte),4 es decir, da vida al niño.
Mediante el cordón umbilical u “ombligo” (lcom), la placenta transmite el
alimento al niño. Existe una asociación recurrente entre el vientre femenino,
la placenta y la tierra. El vínculo entre la tierra y la mujer está asociado a la
procreación. Cuando los partos se realizaban en los hogares, la placenta debía
ser enterrada en la entrada de la casa de la mujer que dio a luz. De esta manera
la mujer tarda más tiempo en quedar embarazada nuevamente. El entierro de la
placenta tenía como objetivo unir a la mujer con la tierra. De hecho, su hundi-
miento en un sitio muy transitado y su progresiva entrada en las profundidades
de la tierra iría de la mano de un vientre cada vez más profundo, más lejano,
imposible de acumular el semen masculino. La asociación entre la matriz y la
tierra encuentra su eje en la idea de profundidad que ambos producen. En efec-
to, existe la idea de que si una mujer tarda mucho tiempo en quedar embara-
zada a pesar de mantener frecuentes relaciones sexuales, el semen del hombre
es demasiado débil o ella carece de espíritu de bebé o posee una matriz dema-
siado profunda. Al ser la placenta la principal fuente de alimento del bebé, ella
es el punto inicial de la vida de una persona que, en un primer momento, une
a la madre con el hijo y, en un segundo momento (luego del parto), los aleja.
La placenta se vuelve la evidencia de las relaciones de cercanía y distancia-
miento de la madre con el hijo, ya que condensa una continuidad fisiológica y
una discontinuidad anatómica entre ambos. La placenta representa un espacio
de transición que une y separa a la madre del hijo. En efecto, ella es enterrada
para que el hijo pueda crecer sano sin padecer enfermedades (hecho que se
evidencia en que el entierro de este órgano retrasa el futuro embarazo de la
madre que sería la causa de la enfermedad del bebé que mama). La placenta es
considerada parte del vientre femenino que en cada parto nace pero que debe
volver al vientre de la tierra, entendida como un organismo femenino vivo
que influye en la fertilidad de las mujeres. Si la tierra se asocia a la mujer y a
su vientre por el vínculo que ofrece la procreación, la infertilidad representa
3. L-qoxo-qui o l-qo’o-qui. L-: prefijo posesivo de la tercera persona del singular, -qo’o-: del
verbo nacer, parir, -qui: sufijo que marca un espacio cerrado.
4. Lqui-y-aqte. Nqui’i: capacidad de pensar-sentir (traducido habitualmente como “alma”);
-aqte: sufijo instrumental.
Personas corporizadas 145
también un nexo entre ambas. Según varias mujeres, la tierra es una madre
que reclama alimento para sus hijos, es decir, muertos. Si la leche materna cae
a tierra, los senos de la mujer se secarían y quedarían desprovistos de leche
materna ya que la tierra –en tanto entidad intencionada– rechaza el derroche.
El hijo, al quedar sin alimento, enfermaría y moriría.
La pubertad o cómo las mujeres
son transformadas por los hombres
Esa felicidad infantil es de corta duración
para la joven india […] el desarrollo de sus fa-
cultades sexuales es festejado por todos los de la
tribu con cantos infernales y borrachera gene-
ral, y desde ese día, ya no está lejano el momento
en que la tierna doncella, alejada del hogar pa-
terno, pase a ser, no la esposa, la tierna consorte
de un amigo de su infancia, sino la esclava, la
víctima indefensa, más aún, la bestia de carga
de un salvaje fiero que no supo conquistar su co-
razón ni despertar en él sentimientos afectuosos.
Los indios del Chaco no saben amar
Luis Fontana, El Gran Chaco
“La luna tiene su sufrimiento, porque sabe que siempre va y viene, nace
y muere como las personas. Cuando va y viene hay gente que muere y gente
que nace. Pero siempre habrá una luna, como un papá dentro de su hijo. La
luna sabe que no va a morir, también nosotros sabemos que no vamos a mo-
rir”, relata un joven qom. A raíz de su naturaleza cambiante, la luna representa
la transformación que se produce en la mujer y permite la elaboración de un
discurso ambivalente sobre lo que la primera representa. Ella funciona como
metáfora del cambio que tiene lugar en la mujer.5
Si bien existe entre los qom una estrecha relación entre la luna y el origen
de la menarca, en la bibliografía de la región no abundan las referencias acer-
ca del rol de la luna en la primera menstruación. En general, las alusiones a
la luna suelen ser escasas e imprecisas. En 1904 el padre Ducci atribuía a los
5. La utilización de la luna como metáfora de los cambios femeninos o la asociación entre la
luna y la mujer puede observarse en numerosas sociedades de las tierras bajas sudamericanas.
Al respecto, véanse Hugh-Jones (1979: 157), Chaumeil (1983: 192-195), Crocker (1985: 123),
Viveiros de Castro (1992: 59), Perrin (1992: 33) y Townsley (1993: 461).
146 Florencia Tola
tobas un posible culto a la luna sin poder afirmarlo (1904: 174). Lehmann-
Nitsche (1923: 269-272), confirmando las aseveraciones de Carabassa (1910:
47) acerca del matrimonio entre el sol y la luna, sostiene que la luna es una
mujer. Cordeu (1969-1970: 121), por su parte, menciona la importancia de
la luna en el complejo chamánico y describe las características humanas de la
luna. Sin embargo, este autor expresa que las conexiones entre la luna y la
sexualidad femenina no son del todo claras. Palavecino (1969-1970: 183), por
su parte, alude a la luna en tanto hombre y menciona una relación con la mujer,
mención que no remite al ciclo reproductivo.
Según relatan hombres y mujeres, Luna –personaje no-humano de extremo
poder– es el primer hombre que produce la menstruación en las jóvenes impú-
beres. Por medio de su mirada, Luna hace fluir la sangre en ellas y, a partir de
este momento, las jóvenes que aún no tienen relaciones sexuales tendrán sus
sucesivas reglas regidas por Luna. Tal como nos relató Mauricio, un anciano
de El Espinillo, cuando los hombres se reúnen y ven a una joven encerrada
cumpliendo su reclusión, suelen decir –a modo de chiste-: “Aỹem sa sa’aulec
añi qa’añole. Ca’agoxoic, ñimaye hua’aulec añi qa’añole” (“yo [no soy] el
primero [en estar] con esa joven. La luna, él [fue] el primero [en estar] con
esa joven”). El día en que la joven comience a tener relaciones sexuales, será
el hombre –y no Luna– el que, aportándole parte de su sangre transformada
en semen, hará que se produzca en ella la menstruación. Al respecto, Seferino
expresa que “si la chica ya vio sangre, ya sabe que en cualquier momento va
a estar con un hombre y no va a tener miedo cuando vea la sangre [de la pri-
mera menstruación que sucederá –siguiendo el argumento toba– a la primera
relación sexual]. Si se le cae la sangre [luego de tener relaciones sexuales] sin
haber tenido su primera menstruación, se va a sentir mal. La anciana le dice a
la joven: “Ca’agoxoic am hua’augui” [la luna te rompió / desvirgó]. Ella se
ríe y ya no teme”.
A partir de este argumento sobre el origen de la menstruación, no sería
errado sostener que la capacidad femenina de procrear se encuentra en manos
de los hombres. Así como los animales-humanos (masculinos) –según narra
el mito de los primeros qom– al destruir el potencial caníbal de las mujeres
las convirtieron en sus esposas, con quienes era posible tener hijos, mediante
el relato instaurador sobre el inicio de la menstruación se ejerce un control
simbólico sobre las capacidades femeninas de procreación. Si bien la concep-
tualización de la gestación entendida como un proceso iniciado por una acción
masculina da cuenta de una elaboración masculina del cuerpo femenino y la
reproducción, muchas mujeres, aunque conozcan la función de la luna en el
inicio del ciclo femenino, elaboran también discursos sobre la reproducción
y los fluidos masculinos y femeninos que resignifican el relato de Luna. De
hecho, si bien Luna es el primer hombre que permite a la mujer posteriormente
Personas corporizadas 147
quedar embarazada, las mujeres refieren que, sin la sangre que ellas poseen
en su matriz desde que son pequeñas, el semen solo no sería suficiente para
formar un nuevo individuo.
Con respecto a las ideas y prácticas rituales de la primera menstruación,
Karsten (1932) considera simplificadora la idea de que las ceremonias de pu-
bertad en el Chaco se limitan a iniciar a la joven en la vida sexual. El autor
sostiene que el proceso fisiológico “da origen a ciertas creencias supersticio-
sas” (82). Si bien estamos de acuerdo con el primer argumento de Karsten,
creemos que considerar supersticiones las creencias que acompañan el ritual
de pubertad no permite acceder a la lógica de las mismas. Más recientemente,
Idoyaga Molina y Mashnshnek (1994: 170) describen las restricciones que
existen durante la primera menstruación entre los pilagás como una “prueba de
iniciación” basada en la reclusión, la observancia de múltiples prescripciones
alimentarias y la restricción de las salidas de la casa. Si bien esta interpreta-
ción es acertada, ella no brinda mayores conocimientos sobre la práctica en sí
misma y sus implicaciones sociales.
Las prácticas rituales de la primera menstruación expresan de manera tácita
las ideas subyacentes al proceso de individuación. Éstas remiten a una noción
de persona en transformación, en un perpetuo hacerse siempre a partir de una
acción colectiva, es decir, de las influencias de otras personas corporizadas.
Los rituales de la primera menstruación condensan también la relación intrín-
seca entre los regímenes corporales y el cuerpo social. Los cambios ocurridos
en el cuerpo de la mujer acompañan/son acompañados de transformaciones en
el cuerpo colectivo.
Durante la reclusión de la primera menstruación, el hecho de evitar la ali-
mentación a base de grasa y carne animal, de evitar el consumo de pescado
bajo el riesgo de padecer una fuerte hemorragia, de evitar la preparación de
los alimentos que otros consumirán, de evitar todo contacto con hombres y
niños y el hecho de cubrirse la cabeza con un paño, expresan el modo en
que es pensada la persona en momentos específicos de transformación de su
cuerpo: ella se vuelve un espacio de transición abierto a otros seres humanos
y no-humanos. Dicha abertura es la que permite, a su vez, la constitución de
la persona durante el momento liminal y es también la que genera en los otros
y en la persona en constitución una serie de influencias positivas y negativas.
El cuerpo femenino, por los procesos ligados a la procreación, se presenta más
sujeto a las influencias externas que el cuerpo del hombre. La mujer se expan-
de en el hombre a la vez que éste se expande en ella por sus fluidos e interco-
nexiones corporales pero es a través del cuerpo femenino y sus aberturas que
las personas no-humanas existen y entran en el hombre y en el hijo causando,
la mayoría de las veces, nuevos regímenes de corporalidad.
El alimentarse de carne silvestre expresa que, además del riesgo potencial
148 Florencia Tola
de transformarse en Nsoxoi, la joven pone en riesgo la salud del cazador y su
buena suerte en la caza. Derramar sangre animal voluntariamente a partir de
las técnicas de caza masculinas no puede estar en conjunción con la pérdida
involuntaria de sangre por parte de un miembro femenino de la familia corre-
sidente. Esto conduciría a un desequilibrio que afectaría al hombre a quien le
estarían, desde entonces, limitadas sus presas. Este encadenamiento de hechos
traduce la continuidad que existe entre el cuerpo de la joven menstruante y el
de los parientes consanguíneos (y el del marido durante las menstruaciones
sucesivas). Esta continuidad corporal, esta proximidad y abertura del cuer-
po femenino durante la menstruación se observa también en la restricción de
cocinar para otros ya que el cuerpo contaminado de la joven podría afectar a
quienes ingieran el alimento hecho por ella. El contacto con niños y hombres
es otra razón más de polución que podría causarles enfermedades varias. Es
por estas razones que la joven debe recluirse en su casa, cubrirse y evitar la
cercanía con cualquier miembro masculino de su familia.
Estas ideas de polución y de cuerpo abierto femenino en momentos de
transformación del estatuto social son corroboradas por una práctica común
que existe durante la primera menstruación. La joven suele ser alimentada por
alguna mujer consanguínea (madre, abuela o tía) conocida por sus virtudes:
buena (soxorai), trabajadora (onataxanaxai) y resistente (sapachaxarai). A
partir de este momento y a lo largo de su vida, la joven que fue alimentada por
dicha mujer será ella también buena, trabajadora y resistente. Asimismo, tal
como nos relataron, antiguamente era frecuente que una hermana, tía o abuela
le diera consejos mientras le hacían masajes en todo su cuerpo. El propósito
de esta práctica era transmitirle fuerza a la joven y hacerle incorporar las en-
señanzas de los consejos. Nos encontramos ante un tipo de contagio o, más
precisamente, de circulación de valores y atributos personales a partir del ali-
mento y del contacto físico entre una mujer adulta y la joven que se encuentra
en un régimen corporal caracterizado por la permeabilidad y lo inacabado. Al
igual que sucede con el cuerpo de los recién nacidos que no está del todo ce-
rrado, el cuerpo blando de la joven es susceptible de ser masajeado, ergo mo-
delado con valores y virtudes. El cuerpo abierto y blando de la joven absorbe
valores y virtudes de otras personas corporizadas que perdurarán para siempre
en ella. Este momento de constitución corporal de la mujer es pensado como
un momento en el que ella es transformada socialmente por otras personas y
constituida como tal luego de haberse sometido a una serie de tratamientos que
definirán sus capacidades y valores futuros.
Según algunas fuentes escritas (Karsten, 1932: 87; Métraux, 1945: 123-
124, 1967: 138) y según nos han relatado, después de la reclusión se llevaba
a cabo una ceremonia en la que los muchachos solteros danzaban ante las
jóvenes. El fin de esta danza era, según Karsten (1932), alejar a los espíritus
Personas corporizadas 149
dañinos que podían atacar de noche a las jóvenes. Según Braunstein (1977) en-
tre los wichi se festejaba también el fin de la reclusión de las jóvenes invitando
a habitantes de otras comunidades con el fin de establecer alianzas con ellos.
Según mis interlocutores, la finalidad de la danza era la formación de nuevas
parejas. Tal como expresa un joven de Mala’: “Antes se danzaba cuando una
chica era n’etaxae porque estaba la expectativa de que esa joven iba a elegir a
un hombre. Los hombres esperaban a esas mujeres porque iban a enamorarse
para siempre de ellos y dar hijos”. Estos comentarios dan cuenta, una vez más,
del carácter poroso y permeable del cuerpo femenino en este momento de su
vida. El hecho de que durante la primera menstruación el cuerpo de la joven
esté abierto y sea más susceptible de incorporar valores, preceptos y enseñan-
zas que se anclan en ella explica que si la joven se enamora de un hombre, ese
sentimiento perdurará en ella y difícilmente cambiará.
Durante la primera menstruación existen también una serie de cuidados
especiales para que en el momento del parto ni la madre ni el hijo sufran enfer-
medades. Los calambres y los problemas de parto son una consecuencia de las
restricciones no respetadas por la mujer durante la primera menstruación. El
contacto de la mujer con el agua produce que “el bebé nazca con los pulmones
dañados, problemas de respiración y calambres”, explica una joven. Duran-
te la primera menstruación, la mujer no solo corporiza los valores positivos,
sino que se vuelve una buena madre, aquella que es fuerte en el momento del
parto ya que ha sabido cuidarse para dar a luz a un niño sano. Nótese aquí la
importancia de la responsabilidad femenina en lo que respecta el nacimiento
de un hijo sano o enfermo: la salud o enfermedad de los recién nacidos no son
pensadas como independientes de las acciones de los progenitores, sino como
una consecuencia de sus buenas y malas acciones.
Cuando la mujer se casa debe, además de saber mantener su casa, recibir
bien a los visitantes y dedicarse al hogar y a la subsistencia (cocinar, lavar,
hacer canastos, buscar el cogollo de las palmeras, sacar las hojas del carandi-
llo, juntar frutos del monte, cosechar, cultivar, ayudar al marido), tener hijos y
ser fuerte en el parto. Parte de estas actividades y de los valores positivos son
aprendidos antes de la primera menstruación y durante la reclusión si ella si-
gue los cuidados y restricciones impuestos. El fin de la reclusión de la primera
menstruación marca el fin de una transformación del cuerpo y de la persona-
lidad de la joven en la que los padres y parientes cercanos modelaron en ella
atributos internos.
Durante la primera menstruación el cuerpo de la joven es percibido como
el medio de polución que, al estar abierto, permite la entrada y salida de ele-
mentos, capacidades y atributos, fuentes de peligros y contaminaciones para
ella y sus parientes. Momentos previos a la primera menstruación, la joven
aprende los valores que la harán mujer y durante el ritual absorbe los atributos
150 Florencia Tola Personas corporizadas 151

de otras personas corporizadas. Luego de la primera menstruación, la joven Ellos existen como tales luego de un surgimiento gradual que requirió de eta-
se constituye como mujer cerrándose e incorporando valores, sentimientos y pas, ciclos y metamorfosis sucesivas.
atributos. El saber dominar impulsos y emociones, el autocontrol generalizado De manera semejante, la persona no existe desde que nace de manera fija y
y la actitud de reserva se incorporan explícitamente durante la reclusión en la estable, sino que es transformada socialmente a lo largo de un proceso gradual.
que las restricciones instauran un modo de ser controlado y pudoroso en la Ella no es pensada entonces como el resultado de una creación única sino más
joven. bien como un devenir continuo derivado del respeto de las prácticas rituales y
las restricciones que la unen a otras personas-cuerpos durante momentos clave
*** de su constitución.
El carácter sexuado de la persona no es tampoco algo dado desde el naci-
A lo largo de la vida de una persona existen transformaciones corporales miento. Si la persona es concebida en devenir, su condición sexual también lo
que están lejos de limitarse a las características de un cuerpo concebido como es. El análisis de los fluidos corporales y del ritual de pubertad nos permitió
natural e independiente de la acción e intencionalidad humana, no-humana, comprender cómo los qom conciben los regímenes de corporalidad –derivados
individual y colectiva. Durante la gestación, la consanguinidad se produce y siempre de la interconexión y continuidad con otras personas corporizadas– y
consolida a medida que el hombre y la mujer comparten los humores de sus la condición sexuada de la persona. El cuerpo es un cuerpo humano y sexuado
cuerpos y que uno se impregna de los fluidos del otro. El semen se acumula en –o más precisamente, la persona corporizada adopta regímenes de corporali-
la mujer así como sus secreciones se instalan en el cuerpo del esposo y, a me- dad ligados a la condición de humanidad y a la condición sexuada– mediante
dida que el tiempo pasa y la relación se consolida, estos fluidos se transforman las intervenciones, graduales y colectivas, de humanos y no-humanos.
en la sangre y los fluidos del otro.
Incluso si los parientes consanguíneos comparten humores y fluidos, las
conexiones corporales más importantes son las que se refuerzan cotidiana-
mente entre padres e hijos por la circulación y transformación del alimento y
los fluidos compartidos. Comer y dormir juntos produce en el núcleo familiar
una cercanía que irá disminuyendo con el crecimiento del hijo. Al respec-
to, podríamos preguntarnos si la comensalidad se constituiría, entre los qom,
como en uno de los factores de producción de la consanguinidad.
Las conexiones entre padres e hijos pueden observarse también en las nu-
merosas prohibiciones que los relacionan entre sí. Por la leche materna, la
sangre y el semen, las enfermedades y deformaciones pasan al niño cuyos pro-
genitores no respetaron las restricciones debidas. En el respeto de las prohibi-
ciones se traslucen la responsabilidad de los progenitores, los lazos afectivos
y los vínculos intercorporales que existen entre ellos.
La gestación y la primera menstruación contribuyen a fabricar la nueva
condición social de una persona a través de un tratamiento corporal específico.
La idea de que se necesiten repetidas relaciones sexuales para producir un
nuevo ser y de que la condición sexual de una persona se vaya produciendo
gradualmente a partir de procedimientos rituales ejercidos sobre ella coinci-
den con lo expresado en numerosos mitos qom, especialmente el que narra el
origen de las mujeres y el que relata la aparición de los humanos luego de la
salida de la cueva tras la llegada de un gran fuego. En dichos mitos se observa
que la existencia de los qom como seres humanos diferenciados del mundo
animal y no-humano no es pensada a partir de una creación única y definitiva.
 Capítulo 6

Las manifestaciones del cuerpo múltiple

Nos dedicaremos ahora a analizar los principios vitales que constituyen a

los seres humanos y los procesos sociales que intervienen en la transformación
del cuerpo y de la persona múltiple. Si la génesis de una persona está marcada
por la circulación de fluidos a través de los cuerpos, mediante una serie im-
portante de restricciones que regulan tal circulación, se imprime un carácter
relacional en la constitución de persona. En el entrecruzamiento de estos pro-
cesos se encuentra la noción de responsabilidad y de agencia que son centrales
en la definición qom de persona. Si los fluidos corporales y los tabúes que los
regulan remiten a las dimensiones relacionales de todo ser, el respeto o no de
los tabúes remite a la responsabilidad y al surgimiento de las emociones. En
este capítulo analizaré el modo en que los qom visualizan el lugar del cuerpo
en las interacciones y su importancia como medio para la creación de los lazos
afectivos.
En las últimas décadas, numerosos autores destacaron la centralidad del
cuerpo en las nociones de persona de las sociedades amerindias (McCallum,
1996, 2001; Lagrou, 1998; Gonçalvez, 2001; Surrallés, 2003). Paralelamente,
a partir de los años 70, en los debates antropológicos el cuerpo empezó a
convertirse en el espacio en el que se desenvuelve la vivencia. El concepto
fenomenológico embodiment, usado como herramienta interpretativa, fue pro-
puesto por Lambek y Strathern en 1998 y definido como el estado que resulta
de la interacción entre el cuerpo y las facultades mentales o cognitivas. Esta
noción, que fue elaborada a partir de la inspiración de Foucault y del cuestio-
namiento de la noción de cultura, da cuenta de un cuerpo como el locus de la
verdadera experiencia. Influenciados por la fenomenología de Merleau-Ponty
y por la teoría de las prácticas de Bourdieu, Csordas (1990, 1994), Lambek y
Strathern (1998), entre otros, parten de la unidad entre el sujeto y el mundo
y  afirman que el ser-en-el-mundo es siempre una embodied condition en la
medida en que el cuerpo está implicado en todas las experiencias del mundo.
Asimismo, estos autores –compartiendo una visión universalista– intentan
superar las diferencias que, a lo largo de la antropología, se han señalado entre
las concepciones del cuerpo para Occidente y aquellas de las sociedades estu-
diadas por la antropología. A pesar de que numerosas referencias etnográficas
[ 153 ]
154 Florencia Tola
amazónicas –pero no solamente– aluden a las diferencias entre los cuerpos
tanto al interior de una misma sociedad como entre los indígenas y los blancos,
estos autores se esmeran en encontrar semejanzas entre las concepciones oc-
cidentales del cuerpo y las de los nativos. El punto en común sería, para ellos,
la concepción de un cuerpo pensante y relacional (Vilaça, 2005). Sin embargo,
numerosas etnografías tanto de este como de otros continentes analizan las
concepciones particulares del cuerpo de otras sociedades y, en el caso amazó-
nico, se mostró precisamente el papel central del cuerpo en el establecimiento
de las diferencias entre las diversas entidades.
A nuestro entender, aun si las ideas sobre los conocimientos corporizados
pueden ser útiles para abordar la noción de cuerpo en tanto sede del cono-
cimiento y de las emociones, lugar de la creación de las relaciones entre las
personas y centro de la agencia, ellas no deberían limitarse al cuerpo de los
seres humanos. Si para los qom ciertas personas no-humanas están dotadas de
cuerpo y poseen también facultades cognitivas y emocionales, no podemos
reducir un estudio del concepto de embodiment al cuerpo y a las personas
humanas. Al constituirse la persona humana a partir de las interacciones con
otras personas-cuerpos humanas y no-humanas no debemos menospreciar el
modo en que el cuerpo humano se constituye siempre en interrelación con
los cuerpos no-humanos. Si el cuerpo es el centro de la combinación de las
relaciones, el lugar de la diferencia entre los diversos tipos de personas, un
análisis del cuerpo qom debe combinar las interconexiones entre los múltiples
cuerpos a partir de los elementos, las extensiones y las sustancias que circulan
entre todos ellos.
La idea expresada por Juan sobre la persona corporizada y el conocimiento
(“el cuerpo entero sabe, es tu persona”) condensa las representaciones de los
órganos, los fluidos y los componentes vitales que hacen del cuerpo y de la
persona una unidad cognitiva y emocional. Sentimientos y pensamientos son
vehiculizados por los humores corporales. A partir de los fluidos que circulan
entre los cuerpos de individuos emparentados, la persona se constituye a lo lar-
go del ciclo vital y los lazos sociales se van definiendo y reforzando. El cuerpo
es entonces el espacio en el que se conjuga lo social y lo individual, y el lugar
en el que se producen y desarrollan gradualmente las relaciones.
El nqui’i: el modo de ser del cuerpo
Examinaremos a continuación el significado del componente que los qom
asocian en primer lugar a la persona: el nqui’i. Al preguntar acerca de los
componentes del cuerpo, el nqui’i es aquel del cual la mayoría de los tobas
suelen dar una descripción. Incluso si numerosos especialistas del área anali-
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 155
zaron los componentes corporales, para la mayoría de ellos el nqui’i es el alma
que anima el cuerpo. No cuestionando la oposición alma / cuerpo, los autores
consideran al cuerpo como la sede del alma. Sin embargo, proyectar sobre las
nociones qom el sentido de esta oposición propia de Occidente no hace más
que oscurecer el modo en que los qom conciben la persona. Los términos que
hacen referencia en castellano al nqui’i (alma, espíritu) no dan cuenta tampo-
co del modo en que es concebida la persona y el cuerpo. La persona no está
constituida por un cuerpo fijo y un espíritu volátil que lo anima. Lo que hace
que una entidad devenga persona es el hecho de ser un nqui’i corporizado.
El nqui’i, capacidad de subjetivación propia a todos los seres, imprime un
carácter específico a cada cuerpo a partir de la apariencia específica y la per-
sonalidad. La combinación de la apaciencia física y del nqui’i da lugar a la es-
pecificidad de una persona que es susceptible de adoptar regímenes corporales
diferentes según la combinación de los atributos de otras personas-cuerpos,
humanos y no-humanos.
El nqui’i posee dos aptitudes principales: abandonar el cuerpo o alejarse de
él temporalmente en ciertas circunstancias, sin causar la muerte de la persona,
y otorgar la imagen corporal de la persona que es percibida por uno mismo y
por los otros (la imagen reflejada en un espejo, la observada en una fotografía
y la percibida en sueños). Según Karsten (1932), el alma y la sombra son equi-
paradas y es la sombra-alma o kadepakal la que “se separa del cuerpo tempo-
rariamente o para siempre en dueños o en la muerte” (120). Ducci (1904) indi-
ca que los tobas “creen la existencia del alma humana que llaman nquihi. Ésta
según ellos anda vagando” (12). En lo que respecta el alma, Wright (1997)
precisa: “El nqui’i es una especie de imagen-alma que deja el cuerpo duran-
te el sueño y después de la muerte” (229). Si bien el nqui’i es comúnmente
traducido por los qom como alma, si bien la mayoría de los especialistas del
Chaco lo equiparan al alma y si bien él posee ciertas características atribuidas
generalmente al alma, el nqui’i es la fuente de ciertas aptitudes y capacidades
corporales que impiden su reducción a esta noción.
La persona como tal existe para los qom de manera potencial y virtual.
Ella vive como nqui’i en el cielo antes de descender al vientre femenino y de
constituirse como un cuerpo humano por la transformación sucesiva de los
fluidos sexuales, paternos y maternos, en órganos. La persona no es entonces
el resultado de un principio externo que se introduce en el cuerpo natural,
sino que ella es un nqui’i aun antes de nacer y de adquirir una forma visible-
mente humana. Cuando los niños potenciales del cielo son introducidos en el
vientre de una mujer que queda embarazada a raíz de las relaciones sexuales
reiteradas, él deviene un cuerpo humano. El nqui’i es pensado como un ser
sin cuerpo, como una persona potencial. Esta concepción de ser potencial de-
muestra también que la ausencia de cuerpo no es una limitación para pensar la
156 Florencia Tola
existencia humana. Las personas-bebés están dotadas de la capacidad de sentir
emociones y de pensar y se benefician de una vida en el cielo antes de devenir
cuerpo.
Además, el nqui’i cambia a lo largo de la existencia. Cuando un niño nace,
su nqui’i puede abandonar el cuerpo con más facilidad ya que no está todavía
anclado profundamente en él. La consolidación del cuerpo del niño a partir
de las relaciones con sus progenitores hará que el nqui’i también se afiance,
hecho que le permitirá forjarse gradualmente una personalidad. Es por eso que
el nqui’i define también aspectos de la personalidad.
Si la existencia de los nqui’i de niños potenciales expresa que el nqui’i no
puede reducirse a la noción de alma, surge otra idea implícita: la de una con-
tinuidad entre todos los seres del universo por la posesión de un nqui’i. Esta
continuidad entre hombres, mujeres y no-humanos es la que conduce a que
los límites categoriales no sean rígidos, sino móviles y temporarios. El nqui’i
no es una propiedad exclusiva de los seres humanos ya que cada animal posee
un nqui’i que le da vida permitiéndole el movimiento de su cuerpo, confirién-
dole su propia imagen y las capacidades propias a toda persona. En efecto, el
nqui’i permite la capacidad reflexiva, la intencionalidad, la comunicación y
la percepción visual. Por eso, cuando el nqui’i se aleja momentáneamente del
cuerpo, la persona pierde una parte o la totalidad de su conciencia de sí.
Ante mi interés por las cualidades del nqui’i, José sintetiza en la siguiente
frase sus múltiples capacidades: “El bebé cuando está en la panza ya tiene
su nqui’i, por eso se mueve. Cuando nace, el nqui’i le hace ver todo, le hace
respirar, mover, entender, oír, pensar, escuchar, conocer”. Por su parte, Ana
expresa la compenetración entre lo que se considera el cuerpo y el espíritu:
“Tu cuerpo es como una casa. El nqui’i vive adentro y si no está el dueño de
la casa [nqui’i], el cuerpo se enferma”. Sirviéndose de la metáfora de la casa,
otro habitante de Namqom expresa: “El nqui’i alumbra a la persona, el cuerpo
es como la casa: está en oscuridad pero el espíritu lo alumbra”.
En lo que respecta a la dimensión inmaterial del nqui’i, se suele decir en
la actualidad que fue Dios quien otorgó el espíritu al primer hombre introdu-
ciendo en su cuerpo del soplo vital o aire de Dios (la’at ñi Dios). Una vez en
el cuerpo, este aire se transformó en respiración. Los hombres actuales reciben
durante su concepción la fuente de vida dada por Dios. En el momento de la
muerte, el nqui’i regresaría –según esta versión– a su lugar de origen, el cielo,
en donde se encuentran los nqui’i de los niños que aún no han nacido. Los
espíritus de los bebés recién nacidos habitan en el cielo hasta el momento en
que Dios –el dueño de las personas potenciales– decide enviarlos a la tierra.
Esta idea de la existencia de nqui’i de bebés me fue transmitida a modo de
biografía por Ino quien reconstruye creativamente su vida en el cielo a partir
de sus conocimientos sobre la vida de los nqui’i de las personas potenciales.
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 157
Presento a continuación parte de su narración que da cuenta de una influencia
no sólo de la Biblia sino también de textos escolares:
Cuando yo vine al mundo me pusieron en una cápsula. En esa cáp-
sula yo me tenía que quedar porque si me caía mi madre iba a abortar.
La cápsula era el cuerpo que se va formando, con esa cápsula se va
a formar mi cuerpo, se le cocina, se le da la forma durante un año. Y
después viene un señor de vestidura blanca que tiene un bastón y toca
la cápsula con el bastón. A mí me da miedo y me duermo. Cuando estoy
llegando al mundo veo que hay dos caballos volando que vienen para
la tierra. Cuando ya están llegando, los caballos pegan como un salto
y vuelven. Y yo me caigo […] y yo voy gritando […] como teniendo
miedo […]. Caí en el mundo y ahí me formé por primera vez. Caí en
el vientre de mi mamá pensando que era el mundo. Cuando choqué era
blandito: “Me estoy hundiendo, me estoy hundiendo”, decía. Después
sentí que había una manguera en mi boca, lo primero que sentí era que
venía algo que me hacía respirar. Yo todavía no tenía cuerpo, era pura
sangre. Después ya sentía la mente y el corazón. La mente me decía:
“Tengo cuerpo […]. Al ser viejitos, el bebé que llevamos adentro no
siente más deseos, se calma porque espera su partida. El bebé ya parte
arriba. Todavía somos bebés cuando morimos.
En este relato, Ino marca una distinción entre una existencia en el cielo
sin cuerpo y la llegada a la tierra, al vientre de su madre. En este momento,
su nqui’i cobró forma y adoptó el cuerpo humano tan anhelado durante la
existencia en el cielo. Durante la gestación, los padres van formando y trans-
formando el cuerpo del bebé a partir de sus respectivos fluidos y de su trans-
formación en las partes corporales del embrión. Primero, el cordón umbilical
y la capacidad de respirar, luego la existencia de la sangre y, por último, la
capacidad cognitiva que le permite pensar la existencia y posesión de un cuer-
po y de un corazón que late. Estos son, en efecto, los momentos que este joven
reconoce en su constitución intrauterina y que, de manera general, hombres y
mujeres reconocen.
En el caso de las personas, si bien el nqui’i se vuelve un cuerpo dando vida
a la persona humana, cuando se aleja del cuerpo no implica necesariamente la
muerte de la misma. El nqui’i de los adultos abandona el cuerpo temporalmen-
te durante el sueño para visitar a otras personas, vivas o muertas. Esto explica
que al despertar, muchos qom antes de salir de la cama esperan unos minutos
dando tiempo al nqui’i de regresar por completo a su cuerpo, evitando así que
este permanezca fuera de sí o que quede –como señalan algunos– enroscado
en el mosquitero.
Numerosas personas relatan encuentros con nqui’i que se asemejan a per-
158 Florencia Tola
sonas vivas que ellos conocen. Estas ocasiones suelen generar un gran terror
ya que esta visión anuncia, a modo premonitorio, una enfermedad, la propia
muerte o la de algún pariente. Éste es otro hecho que impide que el nqui’i sea
asimilado a la noción de alma: su ausencia prolongada del cuerpo no implica,
como mencionamos, la muerte. Las ausencias voluntarias del nqui’i y su cap-
tura por parte de otra persona son algunas de las causas de las enfermedades y
de las penas de amor que deben ser curadas por chamanes. Los brujos pueden
capturar los nqui’i que vagan lejos del cuerpo durante el sueño y manipular
así los deseos, sentimientos y pensamientos. Al ser el nqui’i la facultad cor-
poral que permite sentir y pensar, cuando se encuentra bajo la posesión de un
tercero la persona pierde el control de sí misma. Los chamanes son los encar-
gados de localizar la totalidad o la parte del nqui’i escapada o capturada y de
convencerlo de que regrese al cuerpo de la persona debilitada por la enferme-
dad o por el amor no correspondido. En general, el nqui’i se aleja del cuerpo
pero regresa rápidamente no produciendo más que un debilitamiento tempo-
rario. Éste es el caso del nqui’i de los niños que es susceptible de alejarse del
cuerpo, ya que no está firmemente fijado a él. Por esta razón puede vagar con
más facilidad que el de un adulto y quedar, por ejemplo, en el monte distraído
por alguna persona no-humana. En una oportunidad, mientras me preparaba
para regresar del monte hacia Namqom con Juana y sus hijos, ella comenzó a
llamarlos. Cuando ya estábamos por emprender el regreso, siguió llamando
a uno de los más pequeños que se encontraba, sin embargo, a su lado. “Tato,
volvamos a casa; vení, Tato”, decía Juana recordando al nqui’i de Tato que
acompañase al cuerpo de su hijo. Cuando un niño no es querido o deseado
por su familia, su nqui’i puede abandonar el cuerpo hasta que el niño enferma
gravemente y muere.
Aun si la idea de la participación divina en la atribución de un nqui’i al
bebé en gestación es ampliamente compartida, ella no se contradice con la idea
según la cual los dos progenitores son los encargados, durante la gestación, de
pasar al bebé su nqui’i entendido como la apariencia física. El feto no se for-
ma sólo a partir de la unión y transformación de los fluidos sexuales sino que
durante los cuatro primeros meses va recibiendo de ellos su nqui’i; su imagen
corporal. Incluso si, según la versión dominante, Dios otorga el espíritu a la
persona, otras versiones afirman que, más allá de Dios, los padres también
son los encargados de la transmisión del nqui’i al bebé en gestación. Ambas
dimensiones se entrelazan y explican la amplitud del término nqui’i, especial-
mente si consideramos su única traducción al español (alma o espíritu).
Las teorías sobre las semejanzas físicas entre padres e hijos representan
un complemento para la comprensión de la noción de nqui’i. La imagen de
alguno de los progenitores o la de ambos se transmite al hijo mientras éste se
forma en el vientre materno. Sin embargo, puede suceder que el hijo nazca con
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 159
un marcado parecido físico a un miembro de la familia paterna o materna. En
estos casos se suele atribuir el motivo a la madre, quien durante el embarazo
habría mirado demasiado a ese pariente. Pero la mirada explícita no es la úni-
ca razón de semejanza con otras personas que no sean los progenitores. Si la
madre tiene hacia una persona de su familia un sentimiento de amor o de odio
intenso, el hijo puede adoptar el aspecto físico de esa persona. Tener un senti-
miento intenso hacia alguien –implicando este hecho la representación visual
del objeto del sentimiento–, estar en presencia de alguien o mirar demasiado
a otra persona son situaciones que ponen en juego sus nqui’i respectivos. La
imagen corporal evocada por el sentimiento-pensamiento o la observada cobra
forma en la imagen que adopta el bebé en gestación y representa los medios
que posibilitan la transmisión del nqui’i entre personas entre las que la filia-
ción no representa vínculo alguno.
Sin embargo, para evitar el riesgo de que un hijo no se parezca a uno, los
hombres recurren a estrategias destinadas a transmitir su propia imagen a los
hijos en gestación. Durante las reiteradas relaciones sexuales durante los me-
ses en que se está formando el bebé, el hombre puede –sin que su pareja lo
sepa– frotar en el vientre de la mujer saliva o sudor pronunciando, al mismo
tiempo, una plegaria en la que es reiterado el deseo de que, al nacer, el bebé
adopte el propio parecido físico. Mediante estos dos humores los padres trans-
miten al hijo parte de su persona, de su apariencia física. Este tipo de proceder
no es la única causa de la semejanza de un padre con su hijo. Si el padre siente
por su esposa un sentimiento de amor más intenso que el que ella siente por
él, la imagen de él será la que tenga el hijo en gestación, sucediendo lo mismo
en el caso contrario.
Con respecto a la importancia de los sentimientos en la transmisión de
la imagen corporal y a la permeabilidad del cuerpo femenino que permite
al bebé estar en comunicación con el mundo, se suele decir que es a raíz
de nauoga que esto es posible. Nauoga es traducido muy raramente por los
qom quienes usan generalmente el término toba.1 Sin embargo, algunos han
traducido nauoga como “contagio”, término que alude al proceso de trans-
misión de las características formales o de comportamiento entre los nqui’i
de entidades humanas y no-humanas, preferentemente en momentos específi-
1. Sobre la noción de nauoga, véanse Karsten (1932), Métraux (1937, 1944, 1967), Idoyaga
Molina (1978-79), Balducci (1982), Verena de Regehr (1987), Wright (1997) y Tola (1998). El
mismo concepto también aparece señalado en sociedades de otros continentes, al respecto véanse
Malinowski (1976 [1932]), Mead (1952: 235). Mead llama a las restricciones prenatales con el
nombre de magia imitativa. Numerosos autores explican los tabúes en función de “los lazos
míticos que unen un padre a su hijo” (Métraux, 1944: 8).
160 Florencia Tola
cos del ciclo vital.2 Seferino, intentando transmitir la amplitud del fenómeno
de nauoga, utilizó el término “influencia” que da cuenta de un mejor modo
del proceso implicado. Según su reflexión, el término “influencia” expresa
el proceso que se lleva a cabo entre dos seres que cruzaron sus caminos y
que se dejaron mutuamente una marca en su constitución corporal. Esta hue-
lla es vivida como una influencia susceptible de transformar sus regímenes
corporales, sus comportamientos y sus personalidades. Durante la gesta-
ción, la influencia no sólo es factible entre el nqui’i de animales o entidades
no-humanas y el del bebé, sino que es posible también entre nqui’i de seres
humanos emparentados o que están relacionados por lazos afectivos. A pesar
de este riesgo, al comenzar la socialización del bebé, durante la gestación la
madre debe estar en presencia de sus parientes por línea paterna y materna ya
que, de este modo, el niño “conoce y reconoce” a sus parientes desde que está
en el vientre de la madre: “Todos lo van a querer al bebé. El bebé en gestación
ya conoce a los parientes cuando está en la panza, se mueve y cuando sale los
conoce bien”, expresa Gerónima.
Además del nqui’i, la persona corporizada posee un segundo componente
fundamental: la sombra o lpaqal (n-pa-qal o n-qal). La expresión machi ipa-
qal hace referencia a “mi propia sombra” y designa la imagen negra que se
proyecta del cuerpo ante una fuente de luz. Esta imagen representa el reflejo
del cuerpo pero, a diferencia de un simple reflejo, posee una dimensión per-
sonal. Toda persona posee un npaqal que se manifiesta únicamente durante
el día. Sin embargo, ciertos npaqal pueden ser percibidos por los hombres
también durante la noche en ausencia de fuente de luz. Se habla entonces de
nqui’i nqal o más generalmente de nqal, término que remite directamente a
una imagen con contorno corporal aunque sin rasgos físicos visibles. Ésta es
una persona muerta de la que tan sólo se ve su nqui’i. La persona muerta ca-
rece de la dimensión corporal del nqui’i, de su propia imagen, pero no deja de
ser un nqui’i corporizado en su lpaqal.
La sombra y el nqui’i son los primeros en abandonar el cuerpo cuando la
persona muere. Por esta razón, una persona que falleció y cuyo cuerpo yace
en la tumba puede aparecer bajo el mismo aspecto corporal en el que existía
2. En los contextos urbanos, existen otros animales que contagian a los bebés: aquellos que apa-
recen en la televisión. Si una mujer embarazada y su marido miran la televisión, las imágenes de
los animales que allí se vean podrían contagiar el aspecto o comportamiento al bebé. La mayoría
de las veces las características contagiadas al bebé resultan difíciles de asociar con las caracterís-
ticas físicas o aspectos del comportamiento del animal de la pantalla. Sin embargo, las imágenes
de animales fantásticos, monstruosos o aquellas que aparecen en películas de horror son las que
producen contagios que no pueden asociarse con características de animales de la realidad que
los qom conocen.
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 161
cuando estaba en la tierra, pero, al no poseer ya su sombra corporal –la evi-
dencia de la materialidad de su cuerpo y de la existencia humana– es percibida
como una entidad no “real”. Es por esta razón que la sombra de los muertos es
considerada diferente de la de los seres vivos.
Además del lpaqal y del nqui’i existen otros componentes y facultades de
cuya interpenetración depende la existencia humana. La mayoría de éstos no
fue considerada por los especialistas del Chaco a la hora de definir la noción
de la persona. Todos estos componentes no son en su mayoría exclusivos de
los hombres, del mismo modo que no lo son ni la sombra y ni el nqui’i que
animales y no-humanos también poseen. Nos referimos, por ejemplo, a di-
mensiones fisiológicas como el calor corporal, a facultades corporales como
los pensamientos y los sentimientos y a extensiones de la persona como el
nombre. Estas dimensiones, facultades y extensiones son concebidas como las
propiedades móviles de un cuerpo que se extiende en el espacio y en el tiempo
dando lugar a una persona múltiple y colectiva.
El calor corporal, el nombre y la vida:
extensiones de un cuerpo-persona múltiple
La persona es conceptualizada como una persona extensa en la que su cuer-
po no representa una frontera entre los seres ni una barrera que contendría en
su interior los elementos que la constituyen. La piel es pensada más bien como
porosa y abierta de modo tal que resulta difícil pensar la existencia de un aden-
tro y un afuera corporal. El término l’oc es traducido generalmente como cuer-
po pero define más precisamente el límite corporal marcado por la piel en el
caso de las personas humanas, por el cuerpo en el caso de los animales,3 por la
corteza en el caso de los árboles y por la cáscara en el caso de los frutos. Si l’oc
se utiliza para traducir lo que llamamos “cuerpo”, este término no incluye la
totalidad del cuerpo: no incluye la carne (lapat) ni los fluidos ni los órganos.
La piel y el cuerpo no son concebidos como una barrera que separa a unos
de otros, un exterior de un interior. El cuerpo es pensado como permeable e
interactivo a lo largo de la existencia de una persona: primero, por la circula-
ción de humores corporales la persona es constituida progresivamente por sus
padres. Ella se expande a través de sus elementos, que pasan de un cuerpo a
otro por sus orificios y la piel. Más precisamente, los elementos constitutivos
de las personas son extensiones de un cuerpo que, durante la circulación, unen
3. El término lvi (del verbo lvi-nge: cubrir) designa también la piel, pero más precisamente la piel
de ciertos animales (serpientes e iguanas) que cambian de piel.
162 Florencia Tola
a las personas entre sí. Más allá de las sustancias corporales, la persona se
expande también en el espacio a partir de los elementos que la constituyen. Es
factible que la persona sienta en su cuerpo los efectos de acciones ejercidas en
sus elementos constitutivos que no se encuentran necesaria ni constantemente
dentro del cuerpo. Éste es el caso del calor y del nombre.
El calor (napaxaỹaxa) es una característica de todo ser vivo poseedor de
un cuerpo, por oposición al cuerpo de las personas muertas. El calor es un atri-
buto corporal sin el cual una persona no sería totalmente humana. Su ausencia
define la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto así como entre
humanos y no-humanos que no poseen cuerpo. El calor es un elemento consti-
tutivo de la persona que deriva del movimiento del cuerpo y de la circulación
de la sangre. También está asociado a la existencia de un nqui’i corporizado:
un nqui’i solo no posee calor y un cuerpo sin nqui’i, tampoco. En los seres
humanos, el calor corporal expandido en objetos que estuvieron en contacto
directo con el cuerpo puede ser utilizado por agresores chamánicos o apropia-
do por personas no-humanas. Las consecuencias de estas acciones sobre las
extensiones del cuerpo son el debilitamiento, la enfermedad y la muerte de la
persona expropiada de parte de su calor. Éste es el caso, por ejemplo, de sillas
y objetos personales que preservan el calor de la persona ya que estuvieron en
contacto íntimo con su cuerpo. Por las noches, muchos de estos objetos son
ingresados a las casas protegiéndolos así de la influencia de las personas no-
humanas o de agresores chamánicos.
El nombre (nlonaxat)4 guarda también una relación metonímica con la per-
sona. La atribución y transmisión de diferentes nombres constituye un recono-
cimiento público y colectivo del lazo social que une a todo individuo con su
grupo. Según la lógica actual de transmisión de los nombres, el nombre de un
pariente no pasa a ningún miembro de la generación sucesiva sino a alguien
de la generación siguiente. Abuelos y nietos tienen a veces el mismo nombre o
parte del mismo. Sin embargo, el deseo de no olvidarlo no es razón suficiente
para utilizar el nombre de un miembro de la familia recientemente fallecido
en la generación sucesiva ya que se considera que el nqui’i del muerto que
continúa viviendo en otro lado interpreta este acto como un llamado. El muer-
to regresa entonces a su hogar para llevarse consigo a quien posee su mismo
nombre. Este temor a apropiarse del nombre de un pariente cercano reciente-
mente fallecido fue referido por Karsten (1932), quien interpreta este hecho y
el de no pronunciar su nombre en función de la creencia en que “el alma de una
persona es inherente a su nombre” (200). Según esta interpretación, conocer
4. N-lon-axat, sustantivo derivado del verbo ilon; n-: prefijo posesivo indefinido; -lon-: del verbo
nombrar; -axat: sufijo para sustantivar.
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 163
el nombre de alguien es semejante a la captura de su cabello o sus uñas ya que
esto implica poseer materialmente el departed soul del pariente.
Sin embargo, las teorías qom de ciertos tabúes y temores de pérdida de
partes y prolongaciones del cuerpo no guardan relación con estas creencias
relativas a que el alma esté concentrada en ellos. El nombre, ciertas partes del
cuerpo y los elementos que estuvieron en contacto íntimo con él son las exten-
siones de la persona cuya unidad trasciende el cuerpo y se expande en las par-
tes constitutivas del cuerpo como también en las partes externas a la persona.
Esta asociación entre uno mismo, su nombre y su apodo se encuentra también
en los procedimientos brujeriles: un apodo escrito en un papel o el nombre
escrito en el documento nacional de identidad son algunos de los objetos de
los que una bruja puede servirse para atacar a alguien.
La situación descripta por numerosos etnógrafos a principios de siglo xx
acerca de la utilización de los nombres tobas y sus modos de transmisión ha
variado en los últimos cincuenta años. El uso de la lengua toba para nom-
bres propios, de tribus (“raza” o “tropilla”) y de apodos se vio afectado por
la utilización cada vez más frecuente del español. A su vez, dicho uso fue
interrumpido a raíz de un hecho histórico fundamental para las poblaciones
indígenas de Argentina: el acceso a la documentación nacional de identidad
durante el gobierno del general Juan D. Perón. Cuando los qom adquirieron el
documento nacional de identidad en la década del 50 ellos fueron inscriptos
arbitrariamente con nombres y apellidos en español en el Registro Civil de
las provincias del Chaco argentino. Para comprender los cambios que dicho
procedimiento causó en las relaciones entre los qom, creemos que es necesario
mencionar el proceso histórico de desplazamiento de nombres y apodos de la
lengua toba a nombres y apodos en español. Los nombres propios y los de las
tribus de los antiguos qom remitían, en su mayoría, a las características físi-
cas de los individuos y los grupos. Este procedimiento se regía con la misma
lógica que regía la creación de los topónimos en función de alguna caracte-
rística topográfica o de la abundancia de la flora o la fauna de un determinado
lugar. Tanto en los nombres de los territorios qom como en los de las tribus y
los individuos quedaron huellas de la conquista del Chaco. Encontramos, por
ejemplo, nombres propios como Salataxanashe que evoca a “la que no fue
abandonada”. Asimismo encontramos topónimos como rocshe nalleuo (“el
blanco miró”) y nombres de tribus como edaxai (Insecta: Lampyridae y Ela-
teridae). Con respecto a este último, Reynaldo, un joven líder de Mala’, relata
la siguiente historia:
En tiempo de guerra, se van metiendo en los montes y cuando se
hace de noche buscan los edaxai. Cada uno tiene uno en su mano. Se
juntan entre unos cuantos y se van por delante para alumbrar el camino.
164
Ahí nace el nombre de la raza y cuando no hay más guerra quedan con
ese nombre.
Antiguamente, el conjunto de nombres insertaba al individuo en las redes
de parentesco, en alianzas y conflictos entre parcialidades y en relaciones en
las que la intersubjetividad de los grupos forjaba la imagen e identidad de unos
respecto de los otros. Varios especialistas del área mencionan que los tobas del
oeste tenían bandas nombradas. Mendoza (1999), por ejemplo, expresa que
“los antropólogos describen una organización similar en bandas identificada
mediante nombres propios (nombres de banda) entre muchas sociedades in-
dígenas del Chaco” (86). Braunstein y Miller (1999: 10-11) refieren también
acerca de las denominaciones de las bandas del Chaco y mencionan que la
tribu poseía un nombre que identificaba a los miembros de las bandas. Como
ya describía Métraux (1963: 302), el nombre de la banda y de la tribu remitía
a animales, plantas, artículos manufacturados, objetos naturales y partes del
cuerpo.5
Según la zona del Chaco en que la tribu se desplazaba, ésta poseía un nom-
bre que guardaba relación con su lugar de procedencia. Miller (1979) llama a
estos nombres “términos regionales/direccionales” indicando que “correspon-
den groseramente a las subregiones ecológicas” (27). Estos últimos aún están
en vigencia en la mayoría de las comunidades. El término regional es más un
término de autorreferencia que de adscripción, ya que remite a la ubicación
relacional de las bandas a las que el hablante no pertenece.
Cada persona tenía un nombre propio que aludía generalmente a alguna
característica física o que remitía a un acontecimiento de su historia personal.
Además del nombre personal que una persona adquiría meses después de su
nacimiento y que era otorgado por sus progenitores, los qom imponían grupal-
mente un nombre mostrando, con este proceder, la importancia de la banda en
la constitución de las personas. Los jóvenes solteros recibían un nuevo nombre
durante una ceremonia grupal en la que los adultos eran los encargados del
proceso de nominación. Según nos relataron en Mala’, hombres y mujeres
formaban una fila y debían pasar por el medio de dos bloques de adultos que
les daban palmadas en los hombros mientras repetían el nuevo nombre de cada
uno. Este nombre era elegido por un anciano y, desde ese momento, el joven lo
usaba como su nombre propio.
Actualmente, además del nombre de su tribu y del nombre propio en cas-
tellano los ancianos conservan su nombre en toba mientras que los jóvenes
poseen tan sólo un nombre en castellano. Además, en estos tiempos es muy ha-
5. Sobre un análisis actual de los nombres de tribus qom, véase Tola (2010b).
Florencia Tola Las manifestaciones del cuerpo múltiple 165
bitual imponer apodos (n’anaxat).6 Los jóvenes poseen un apodo puesto por su
grupo de edad, su familia o sus compañeros. Este término, de modo similar al
antiguo nombre qom, indica los talentos o capacidades –marcas distintivas– de
la persona y suele hacer referencia a alguna característica física o de compor-
tamiento de la persona en cuestión. A diferencia de los nombres obtenidos por
la transmisión de un antepasado o por la pertenencia a una tribu, los apodos
permiten identificar a las personas por sus particularidades externas y sus ha-
bilidades, hecho que orienta un tipo de conocimiento del otro que no se funda
en las determinaciones sociales sino en sus rasgos individuales. Sin embargo,
a diferencia del nombre en qom, la persona no suele presentarse ante los otros
con su apodo sino con su nombre en castellano. El apodo es un término que,
en general, es usado solamente por terceros y que, al ser preguntado por gente
externa al grupo, su explicitación genera reacciones de plaisanterie.
Además del nombre en castellano y del apodo, algunas personas tienen un
nombre más íntimo que hace referencia a su historia personal, más precisa-
mente a su existencia en el vientre materno, a las relaciones consustanciales
con sus padres y a la noción de responsabilidad. Es el nauoga nlonaxat o
“nombre debido a una influencia”. Más allá de los humores corporales, existe
entre las personas una intercorporalidad observable también en la atribución
de este nombre que expresa de manera clara la permeabilidad y las interrela-
ciones entre los cuerpos en formación y el modo en que la persona es constitui-
da a partir de la colaboración de otros cuerpos. Durante los primeros meses de
la gestación, los padres deben respetar una serie de prohibiciones alimentarias
y de acción con el fin de evitar una malformación en el feto. Si se alimentan o
si están en presencia de ciertos animales durante los meses en los que no sólo
sus humores sexuales sino también la saliva y el sudor frotado sobre el vientre
de la mujer transforman el cuerpo del bebé, existe siempre el riesgo de que se
produzca una influencia entre el nqui’i del animal en cuestión y la apariencia o
comportamiento del bebé. En el nombre debido a una influencia se evidencia
la asociación entre alguna característica física o de comportamiento del niño y
una característica del animal que se supone es el agente de la influencia. Este
nombre es impuesto por un chamán en el momento final de una terapia cuyo
efecto era restaurar las consecuencias negativas de la influencia que el animal
ejerció en el niño cuyos padres se alimentaron o estuvieron en presencia del
animal en cuestión. El chamán otorga al niño curado un nombre que guarda
relación ya sea con el animal o con la entidad no-humana generadora de la in-
fluencia, ya sea con los efectos de esta influencia sobre el niño. Durante la te-
6. N’an-axat. N’an-: raíz de un sustantivo que deriva del verbo i’an (“hacer una marca”), -axat:
sufijo para sustantivar el verbo.
166 Florencia Tola
rapia, el chamán negocia con el dueño del animal y le pide que el nqui’i del
animal abandone el cuerpo del niño para que le permita vivir una vida humana
y no mitad humana y mitad animal. A cambio de devolverle la vida, el dueño
del animal le entrega un nombre que hará siempre referencia al no respeto de
los tabúes por parte de los padres y a su falta de responsabilidad hacia la salud
del hijo. Este nombre evidencia que durante los meses en los que una persona
es constituida como tal a través del cuerpo de sus parientes y, más específica-
mente, a través de los humores transformados de sus cuerpos, se transmitiría
el aspecto físico o una característica del comportamiento del animal ingerido,
determinando el nqui’i del niño.
Durante los momentos del ciclo vital (como la gestación y la pubertad) en
los que la persona es creada, transformada y destruida siempre por un colec-
tivo, es decir, por relaciones con otras personas que tienen por mediación el
cuerpo, éste no se manifiesta solamente como un cuerpo poroso y múltiple sino
también como el espacio de la combinación de los fluidos y los componentes
que pertenecen a personas humanas y no-humanas. Estas combinaciones dan
lugar a regímenes corporales variables según las circunstancias, las personas
relacionadas y los lazos afectivos creados entre ellos. Durante la gestación y la
lactancia, el no respeto de las prohibiciones alimenticias y de acción es juzga-
do como una falta de responsabilidad hacia las personas que están en relación
por el cuerpo y que están siendo constituidas por los componentes que circulan
entre ellas. Estas faltas de responsabilidad son expresadas siempre como falta
visible de afecto, en la medida en que ellas alteran la constitución misma de
la persona que está siendo transformada por las interconexiones de múltiples
cuerpos y cuerpos múltiples.
La vida (nacha’lataxac) es otro de los elementos centrales de la persona
que expresa también la unidad extracorporal de los elementos que la constitu-
yen, aun si dicha unidad trasciende la discontinuidad espacial de sus compo-
nentes. En términos de Graciela la vida es “su espíritu, su alma que está en el
cielo con el mismo aspecto [de uno]. Es tu otra persona, igual pero sin cuerpo.
Siempre quedan ahí esos espíritus, si hacés cosas malas en la tierra, los de arri-
ba, tu familia, se ponen tristes allá”. Al morir, esta otra persona idéntica a uno
mismo es pensada como un nqui’i pero no como una entidad con existencia
corporal.
Las personas muertas que viven en el cielo como nqui’i responden a la
misma lógica de los nqui’i potenciales pero de manera inversa: si estos últimos
son personas sin cuerpo pero virtuales, los primeros son personas sin cuerpo
que ya cumplieron su existencia en la tierra. Este uno mismo que habita en
el cielo después de la desaparición del cuerpo no está al margen de las redes
de parentesco: en el cielo el nacha’lataxac de cada persona convive con los
nacha’lataxac de sus parientes y por eso se explica que si uno comete en la
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 167
tierra una acción considerada por sus parientes muertos como negativa, estos
en el cielo sufren. Si morir implica un desprendimiento de la persona de su
grupo de residencia, el muerto no está solo en el cielo ya que encuentra a sus
parientes anteriormente muertos. La manera de proceder de una persona en la
tierra no solo es observada sin barrera alguna por las entidades no-humanas
que ejercen control sobre ella, sino también por los parientes muertos que
juzgan y tienen sentimientos humanos al observar lo que hacen las personas
corporizadas.
Después de estas consideraciones, podemos concluir que tener un cuerpo
no implica necesariamente ser una persona humana ya que algunas personas
no-humanas poseen también un cuerpo. Sin embargo, tener un cuerpo conduce
a ser una persona incluso si existen otros seres vivientes que no poseen cuerpo
pero que son concebidos como personas (bebés potenciales, muertos, ciertos
no-humanos). El cuerpo, para el cual no existe un término que lo defina en su
integridad, no representa un límite preciso en la conceptualización de la per-
sona humana ni una cosa individual dada desde el comienzo de su existencia.
Aun si la persona puede existir más allá de la barrera corporal, fuera de los
márgenes del cuerpo, a través de sus componentes, ella es constituida como tal
a lo largo de su existencia a partir de las interrelaciones con múltiples cuerpos.
El cuerpo no contiene en sí mismo a la persona ni la circunscribe a un interior,
pero es a partir de las interacciones entre principios vitales, órganos y fluidos
que se crean regímenes corporales que dan lugar a la persona. Estas manifes-
taciones corporales son siempre la consecuencia de las relaciones intersubjeti-
vas entre humanos y entre estos y los no-humanos.
Es por ello que consideramos que la dicotomía cuerpo / alma no resulta
válida para dar cuenta del concepto qom de persona, en la medida en que el
cuerpo no es tampoco concebido como una entidad natural por oposición a una
entidad inmaterial y cultural llamada espíritu o alma. La persona es más bien
el resultado de combinaciones corporales que permiten, a su vez, crear regí-
menes de corporalidad que darán lugar a la manifestación de otras personas,
humanas y no-humanas.
El cuerpo qom es también el escenario de personas presentes y pasadas: no
solo fluidos circulan y se regulan entre los cuerpos, sino que él es también la
fuente de pensamientos, sentimientos y conocimientos. Si la procreación per-
mite comprender el modo en que el cuerpo es concebido en tanto multiplicidad
y en tanto extensión a partir de la combinación de componentes y si a través de
la regulación de los fluidos se expresan las ideas sobre la manifestación de los
afectos, desarrollaremos la idea de que ciertos órganos permiten la existencia
corporizada del nqui’i y la capacidad de sentir emociones vividas también
como pensamientos.
168 Florencia Tola Las manifestaciones del cuerpo múltiple 169

Sentir-pensar con el nqui’i en el corazón

La categorización de la persona extensa o de la condición extensa de la

persona a partir de los componentes de su cuerpo no se basa solamente en los
elementos mencionados, sino también en la dimensión temporal ligada a la
filiación. La persona no existe como unidad en el espacio en la medida en que
parte de los elementos que la constituyen se expanden fuera de los márgenes
de su cuerpo. “El hombre es más amplio de lo que aparenta”, explica Pe-
dro, “tiene parte de sus padres, antepasados y abuelos. Recorrió mucho tiem-
po una persona. Lleva sangre y pensamientos de otros”. En este comentario,
este hombre sintetiza no sólo una manera de pensar los humores del cuerpo,
sino también la constitución intercorporal-intersubjetiva de los pensamientos.
Existe la idea de que el cuerpo contiene parte de la sangre y de los pensa-
mientos de los antepasados. Los qom no expresan una oposición entre ciertas
funciones pensadas como biológicas y las capacidades cognitivo-emocionales.
Por el contrario, los procesos cognitivo-emocionales se encuentran anclados
en el cuerpo. Tener un “buen pensamiento” corresponde a una concepción de
las emociones según la cual éstas son concebidas como actos reflexivos.
Chela (ỹaqaỹa)
En el momento de la gestación, además de los humores transformados, el y sus hijos (2000)
individuo recibe pensamientos considerados como “semillas” que quedan en
el interior del cuerpo hasta el momento en que emergen y se tornan enseñanzas
y conocimientos. La explicación siguiente de un joven de Namqom expresa la tivamente sería un archivo de los antepasados o un tronco, es decir, un espacio
idea de la transmisión tanto del nqui’i como de los pensamientos de los ante- que contiene virtualmente sus pensamientos y emociones. Si el concepto qom
pasados, entendidos como el tronco de un árbol: de persona no establece una distinción entre cuerpo y espíritu, las ideas respec-
to de los pensamientos-en-el-cuerpo expresan que el cuerpo es entendido, por
Yo soy parte de mi papá y de mi mamá. Sin la ayuda de ellos yo un lado, como una multiplicidad en devenir más que como una entidad natural e
sería un espíritu [nqui’i] que andaría rondando y esperaría mi turno para individual y, por otro, como la persona corporizada de diversas maneras según
corporizarse. Me dieron el cuerpo y el espíritu. La sangre del papá de cada momento de su historia y según las relaciones interpersonales que tienen
mi papá y la del papá de mi mamá tendrá mi hijo. Los pensamientos de
lugar a través de los órganos y de los humores del cuerpo.
tu mente se van dividiendo y van a tus hijos, pero de una sola raíz. Es
La frase común “me vino un pensamiento” expresa la idea de que los pen-
como un árbol, todas las ramas sirven, hasta la más pequeña sirve. Así
nació el hombre y así seguirá creciendo. Los antepasados son los tron- samientos llegan del cuerpo, más precisamente, del corazón. Nquiyaqte es el
cos porque son más duros, las raíces porque de ahí salieron. Primero término para designar el corazón. Él es el lugar en el que se ubica el nqui’i y,
somos como una semilla, un espíritu, luego tenemos cuerpo. Es como al mismo tiempo, es el órgano que le permite actuar, es decir, manifestarse a
un archivo, tu cuerpo, de los antepasados. Después salen a flote los través de los pensamientos y sentimientos. Al no ser pensada la persona como
pensamientos que eran del papá de mi papá y del papá de mi mamá. Los una dualidad, el corazón ejerce las funciones ligadas al acto de pensar, conocer
consejos, los deseos y pensamientos son lo que se pasan de generación y sentir ya que él es el vehículo del nqui’i. Si el nqui’i es lo que permite las
a generación. facultades cognitivas y si éste se encuentra en el corazón –que es el lugar de
origen de los sentimientos–, el corazón guarda en sí las capacidades cognitivas
Además de la transmisión del nqui’i y de los pensamientos, este joven asocia del nqui’i que están en el origen de los sentimientos.
la existencia en tanto persona virtual sin cuerpo a una semilla pensada también Un gran número de emociones son expresadas a partir de las acciones del
como cuerpo potencial. El cuerpo que adquirimos y que es transformado colec- corazón. Cuando nquiyaqte es acompañado de otros términos permite expresar
170 Florencia Tola
estados emocionales, deseos y facultades cognitivas. Por ejemplo, noyiitac
añi nquiyaqte7 es una expresión que es traducida como “él está triste” pero
literalmente ella expresa “su corazón llora”. Qaca aca nquiyaqte8 es una de
las maneras de decir que alguien no tiene compasión ya que “no tiene cora-
zón”. En fin, nquiyaqteỹaxac9 suele traducirse como “los pensamientos” aun-
que literalmente este término indica “la acción del corazón”. Estos ejemplos
confirman el sentido de ciertas frases que me fueron referidas en numerosas
oportunidades, como “el cuerpo entero sabe”, “el cuerpo es la persona” y “el
cuerpo piensa”. Estas expresiones no son meras metáforas, antes bien traslu-
cen la idea de que las emociones son inseparables del órgano del que surgen.
Sintetizando esta idea, Timoteo expresa:
Uno no tiene que olvidar el pasado y el presente. En nuestro cuerpo
queda pegado, en el corazón, una marca, un mensaje se graba y jamás
se borra, queda para siempre.
La escolarización ha operado una transformación semántica por la cual se
atribuyen las capacidades cognitivas al lapioxo, término que originalmente
designa la sustancia contenida al interior de los huesos (tanto del cráneo como
de los otros huesos). La médula ósea es una transformación de la sangre y
como la sangre es una transformación del semen, se suele decir que la médula
deriva del semen. Durante la gestación, el semen se transforma en médula ósea
y en los huesos del bebé. Si bien esta relación no es explicitada, ella queda
clara cuando se explica una de las consecuencias del no respeto de la prohibi-
ción sexual durante la lactancia. En esas ocasiones se suele decir que el niño
caminará tardíamente a causa de un exceso de semen, es decir, de médula en
sus huesos. Los huesos de su cadera y piernas “se arruinarán” ya que al ma-
mar estaría recibiendo parte del semen del padre. El semen que el niño recibe
mediante la leche de su madre generaría en su cuerpo un exceso de semen que
se traduciría en una alteración de los humores o partes del cuerpo formadas
por el semen, en este caso, la médula ósea y los huesos. Este exceso de semen
se relaciona con la prohibición sexual durante la gestación: si un hombre y
una mujer siguen manteniendo las relaciones sexuales hasta momentos antes
del parto, el niño corre el riesgo de nacer muerto, “como cocinado por tanto
7. Noyiitac añi nquiyaqte. Noyiitac: verbo llorar, a-: marca femenina, -ni: partícula deíctica que
indica la forma tridimensional, nquiyaqte: corazón.
8. Qacaa aca nquiyaqte. Qaca: forma existencial negativa, a-: marca femenina, -ca: partícula
díctica que indica la ausencia, nquiyaqte: corazón.
9. Nquiyaqte-ỹaxac. Nquiyaqte: corazón, -ỹaxac: sufijo que expresa la acción de y que se usa
para sustantivar un verbo.
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 171
semen” o cubierto de llagas blancas en su piel a raíz del contacto directo con
el semen caliente.
A raíz de la transformación semántica operada con la escolarización, el co-
razón y lapioxo –el cerebro– desempeñan el acto de pensar. Desde esta lectura,
en lapioxo es en donde surgen los pensamientos y conocimientos que luego
pasan por el corazón de donde, mediante el lenguaje, son expresados. Desde
esta perspectiva, la boca (es decir, la capacidad de lenguaje, la respiración y el
soplo), el corazón y el cerebro interactúan para hacer del cuerpo una persona
ya que, sin su accionar conjunto, no existiría la persona corporizada.
En varias ocasiones, cuando las mujeres me describían un sentimiento de
ira causado por la introducción en su pensamiento del espíritu de algún parien-
te fallecido o por un desengaño amoroso mencionaban que del corazón prove-
nía intempestivamente el sentimiento negativo, razón por la cual durante esos
momentos el corazón les dolía demasiado. Una vez que el sentimiento llegaba
a la cabeza, ésta dolía a tal punto que sentían que explotaría si no fuese por
las lágrimas y los gritos que permitían liberar al cuerpo de esas sensaciones
incontrolables. Sin embargo, estas manifestaciones de las emociones o esta
liberación de un estado incontrolable no suelen ser frecuentes. Es significativo
el hecho de que fueron siempre mujeres las que me relataron sus ataques de
ira ya que, apoyando la idea de Cordeu y de los Ríos (1982: 159), las mujeres
suelen ser menos controladas que los hombres, hecho que se evidencia en las
peleas femeninas, los ataques de celos, las risas, los reclamos a sus maridos
y el llanto fúnebre. El autocontrol corporal y emocional así como el control
de los pensamientos más íntimos suelen ser las manifestaciones de las dispo-
siciones morales más ampliamente compartidas por los qom. Tal como refiere
Descola (1999), más allá de la gran variedad dentro de las culturas amazónicas
de los grados de tolerancia de los comportamientos individuales o grupales es
posible hablar de una “moral amazónica” cuyos preceptos fundamentales se-
rían la condenación de la avaricia y la exigencia del autocontrol. Con respecto
a este último, el autor expresa:
Él no testimonia una transferencia sobre sí del deseo reprimido de
ejercer la dominación sobre otros, sino más bien el hecho de la necesi-
dad de afirmar en todo momento la superioridad de una autodisciplina
libremente consentida sobre un control social pasivamente vivido. (34)
Encontramos una situación semejante en el seno de las sociedades chaque-
ñas.10 Esta idea de la autodisciplina se expresa en una serie de prácticas que
10. Sobre el tema, véase Cordeu y de los Ríos (1982: 156-160), Alvarsson (1988), Kidd (2000),
Palmer (1997) y Mendoza (1999).
172 Florencia Tola
inciden marcadamente en la corporalidad o que se ejercen a partir del cuerpo.
Me refiero especialmente a prácticas de autocontrol como la abstinencia sexual
para hombres y mujeres en momentos particulares de la vida, a la importancia
acordada a la resistencia física en actividades de la vida cotidiana que no per-
mitan traslucir el cansancio físico y a antiguas prácticas de resistencia que los
jóvenes debían soportar para ser considerados maridos aptos (baños en agua
helada en la madrugada, falta de alimentación durante las primeras salidas de
caza, etcétera).
Con respecto a la expresión verbal de los deseos y sentimientos que invo-
lucran a otras personas, las palabras (l’aqtac) poseen capacidades que hacen
que, en determinados contextos, sean también consideradas como siỹaxaua.
Cuando una persona siente hacia otra un sentimiento negativo no es conve-
niente para quien es objeto de ese sentimiento que quien lo siente exprese
verbalmente sus deseos. Las palabras pueden tener una repercusión sobre la
realidad material ya que ellas “corren, vuelan, viajan” llevando los sentimien-
tos, pensamientos y deseos de quienes las emitieron. Messineo (2003) refiere
al respecto que la palabra para los qom va más allá de un “mero instrumento
de comunicación entre las personas” dado que ella tiene poder para influir
sobre la realidad. Es por ello que la autora señala que “las palabras conllevan
intención y voluntad” (181).11 Las personas –sus deseos– se expanden, en un
principio, en sus propias palabras que, una vez fuera de ellas, se singularizan,
devienen independientes, se separan de quien las emitió y cumplen con lo
expresado. Es por eso que el autocontrol de la expresión corporal es también
llevado al plano de la expresión verbal. “Hay que atajar la lengua” es una frase
que me fue referida por Timoteo y que alude a la importancia de dominar sen-
timientos y pensamientos a fin de evitar sus consecuencias sobre la realidad.
***
A partir del modo en que los lazos sociales y las relaciones entre padres
e hijos se producen, en este capítulo hemos abordado la constitución gradual
de la persona a partir de la combinación de principios, capacidades y humores
anclados en los órganos cuya sede es un cuerpo pensado como la condición de
posibilidad de la persona y como una de sus manifestaciones posibles.
El estudio de las funciones de ciertos órganos y de la regulación de los
fluidos nos permitió demostrar la continuidad entre cuerpo, pensamientos y
sentimientos. Del mismo modo que sostienen Overing y Passes (2000) acerca
11. Sobre una teorización acerca de la palabra qom, ver la contribución de Messineo al libro de
Francia y Tola (2011).
Las manifestaciones del cuerpo múltiple 173
de las poblaciones amazónicas, entre los qom también “las emociones en tanto
sentimientos-pensamientos son experiencias sociales y culturales aprendidas
y expresadas en el cuerpo en el diario proceso de las interacciones personales”
(20). La interacción entre principios, humores y órganos permite la integridad
de la persona entendida como el resultado de la combinación corporal de capa-
cidades y atributos de los principios vitales, los órganos y las sustancias.
La existencia de entidades pensadas como siỹaxaua que no se caracterizan
por la posesión de un cuerpo y el hecho de que la socialidad no sea la única
condición para ser una persona humana, ya que otros seres llevan adelante una
vida social, nos permiten sostener que es posible ser humanos –estar dotados
de humanidad– sin tener cuerpo humano. Ni el cuerpo ni la socialidad hacen
a la condición de persona humana. Al respecto, Godelier (1998: xv) y Taylor
(1998: 317) señalan que la corporalidad humana no es garantía total de la
humanidad de un cuerpo. Un ser con apariencia corporal humana puede no
necesariamente ser un humano y una persona puede existir sin tener necesa-
riamente un cuerpo.
Para los qom, existen seres virtuales y muertos vivientes que son concebi-
dos como personas humanas aunque carezcan de cuerpo. Al mismo tiempo,
personas no-humanas pueden adoptar o no un cuerpo. Con o sin cuerpo estas
entidades son consideradas verdaderas personas. Su cuerpo presenta diferen-
cias con el cuerpo de los humanos: es más susceptible de metamorfosis y la
relación que los no-humanos tienen con él es de carácter transitorio.
Para los qom, tener un cuerpo no implica ser una persona humana pero sí
una persona. Las personas humanas se instalan en el mundo y en las relaciones
interpersonales mediante un cuerpo cuyos componentes, órganos y humores se
combinan según cada situación comunicativa dando como resultado a la per-
sona corporizada. Ésta se caracteriza por una mayor estabilidad en la aparien-
cia corporal que las personas no-humanas, que cambian de apariencia corporal
más fácilmente, y por una existencia pasajera atravesada por la temporalidad
visible en las transformaciones del cuerpo y signada por la muerte.
 Capítulo 7

La muerte: ¿fin o continuidad?

En julio de 1999, Seferino vino de visita a Buenos Aires y una noche soñó
con su padre, Tomasito, el reconocido chamán Qanqot y, al despertar, me con-
tó su sueño. En él, su padre se encontraba rodeado de numerosos cadáveres e
intentaba levantarse de la tumba. El dedo de Tomasito estaba quemado, “no
sangraba, parecía un tizón”. Cuando despertó, Seferino sintió un dolor intenso
en su brazo. Tras establecer una relación entre su dolor y el dedo quemado
de su padre, Seferino se preguntó: “¿Será que mi papá me quiere dar algún
poder?”. Dos días después llamaron de Namqom para avisar que Tomasito
había muerto. Seferino comenzó a cantar el canto de Martiní, el compañero
no-humano que le daba poder a su padre. Después de eso, me contó lo que le
había sucedido el día anterior mientras caminaba por la ciudad. Al cruzar una
avenida estuvo a punto de ser atropellado por un auto porque se había deteni-

Tomasito y Seferino (1999)

[ 175 ]
176 Florencia Tola
do absorto ante la imagen (nqui’i) de su padre. Ese mismo día regresamos a
Namqom. Allí nos contaron que, antes de morir, Tomasito había reunido a sus
hijos para dejar a cada uno de ellos un consejo.
Teniendo en cuenta que la enfermedad es causada, en la mayoría de los
casos, por la acción intencional de otro ser humano o de alguna persona no-
humana que inicia en el cuerpo un acto degenerativo, la muerte no es vivida
como la conclusión de la vida –que tampoco es entendida como un proceso
fisiológico–, sino como una alteración ontológica que debe ser contrarrestada
por un chamán. Corporalmente, la muerte se produce cuando el nqui’i aban-
dona definitivamente el cuerpo, siendo el cese de los latidos del corazón y la
Martini, compañero
no-humano de
Tomasito (Seferino
Flores, 1998)
La muerte: ¿fin o continuidad? 177
ausencia de la respiración los signos principales de dicho abandono. A partir
de este momento y durante un período variable (entre uno y tres meses), el
nqui’i ronda por la tierra permaneciendo en la cercanía de su familia y de su
cuerpo enterrado.
Los parientes vivos de un difunto deben evitar hablar de él, nombrarlo con
frecuencia o llorar su ausencia ya que estas acciones son observadas por el
espíritu del muerto quien –aun estando corporalmente muerto– posee inten-
cionalidad y capacidad de acción. En efecto, los muertos son pensados como
personas que siguen viviendo como nqui’i en otro espacio del universo o de la
tierra pero que carecen de soporte material. El hecho de que los muertos sigan
siendo un nqui’i descorporizado concuerda con la existencia de seres poten-
ciales y virtuales (los “espíritus de bebé” o lqui’i o’o) que se encuentran en el
cielo antes de su llegada al vientre femenino. Los muertos siguen viviendo en
otros mundos y, al igual que los espíritus de bebé, están dotados de conciencia
de sí, de voluntad, de pensamientos y emociones.
Del mismo modo que sucede con algunas personas no-humanas que no
poseen cuerpo, si bien los muertos carecen de cuerpo –o del mismo tipo de
corporalidad que los vivos– ellos manifiestan una fuerza física que les permite
efectuar acciones tales como atravesar lugares inaccesibles para los hombres
o conducir el cuerpo de un ser humano a otro sitio mientras éste duerme. La
ausencia de cuerpo no limita, sin embargo, la vida social de los muertos. Si
mientras vivían los muertos estaban insertos en relaciones de parentesco, en su
vida después de la muerte las personas padecen, durante un período, de sole-
dad. Es este sentimiento el que las impulsa a volver a su hogar en busca de sus
parientes vivos. Además de los atributos corporales y de la capacidad de sentir
emociones, una vez que los muertos descienden por el poniente bajo tierra,
llevan adelante una vida social semejante a la de los seres humanos.
El discurso evangélico se entremezcla hoy en día con las representaciones
qom más antiguas de la muerte y produce nuevas maneras de concebir tanto
la vida post mórtem como la noción de persona implícita en las ideas de la
muerte. Con la muerte, el quiebre de las relaciones de parentesco con los vivos
genera en ellos el temor hacia el muerto en la medida en que este, impulsado
por su soledad, desea regresar a su hogar y llevarse consigo a algún pariente
vivo. Con la introducción del evangelismo, este temor por el difunto fue par-
cialmente superado. Es común escuchar que la vida de los muertos que han
sido creyentes ya no es más una vida de soledad individual: ellos se encuentran
ahora rodeados de lqaỹa (hermanos).
El Evangelio enfatiza también el cambio de las prácticas funerarias en fun-
ción de una idea positiva respecto del muerto y de la vida eterna. Según los
creyentes, ellos ya no sufren tanto la muerte de un ser querido porque saben
que éste descansará hasta la llegada del Salvador que lo conducirá a una “mo-
178 Florencia Tola
rada celestial” en donde gozará de la vida eterna. En ese momento, se levan-
tarán los muertos de sus tumbas, los que vagan por la tierra dejarán de errar
indefinidamente y tendrán la eternidad en una “ciudad celestial”; una ciudad
en la que el vínculo parental es llevado al extremo y todos se vuelven herma-
nos con un mismo cuerpo.
Si bien el nqui’i del muerto lleva adelante una vida activa y posee una
intencionalidad similar a la de los humanos y el Evangelio modificó, en cier-
ta medida, las relaciones entre vivos y muertos, en términos generales, estos
últimos se convierten en entidades no-humanas con un poder superior al de
los seres humanos. Este poder provoca el temor en los vivos cuando están en
presencia de un muerto conocido, al mismo tiempo que se instala en ellos el
sentimiento de tristeza por la pérdida de un ser querido. Como desarrollaremos
a continuación, la unión entre la tristeza y el temor es la que induce las prác-
ticas funerarias, las prohibiciones alimentarias y de acción entre los parientes
del difunto.
Amor y soledad en las prácticas funerarias y de duelo
Todo lo que fue del esposo le atizaba el llan-
to […] La estremeció un pensamiento vago: “La
gente que uno quiere debería morirse con todas
sus cosas”.
Gabriel García Márquez, El amor en los
tiempos del cólera
Los espíritus de los muertos son peligrosos
tan sólo para sus parientes más cercanos.
Rafael Karsten, “Indian Tribes of the Argen-
tine and Bolivian Chaco. Ethnological Studies”
El temor al alma del difunto es para numerosos especialistas del Chaco
un denominador común a los grupos de la región. Ya en 1904, el padre Ducci
resaltaba el temor que los tobas sentían por el alma del muerto. Ésta sería la
causa del hecho de evitar aproximarse a la sepultura de una persona ya que
“gran miedo tienen a las almas de los finados, porque las clasifican de malas”
(12). Karsten (1932: 194) sostiene que las ceremonias y prácticas funerarias de
los indígenas chaqueños estaban inspiradas en el temor al espíritu del muerto.
Una misma idea es expresada por Palavecino (1928: 189) quien menciona
entre los indios chaqueños el temor al alma de los muertos. Posteriormente, en
su intento por interpretar las costumbres de duelo entre los qom, Palavecino
La muerte: ¿fin o continuidad? 179
(1944) sostiene la misma idea: “La actitud del indio respecto al alma de los
difuntos es de terror y el sentido oculto de muchas de las costumbres de duelo
es tendiente a protegerse contra el enojo del alma del difunto y a impedir su
regreso” (91). Métraux (1963: 328) encuentra en este temor la causa de que
raras veces los indígenas del Chaco esperen a que el moribundo expire para
comenzar los rituales funerarios. Más recientemente, Idoyaga Molina (1983)
también se refirió a la importancia del temor del alma del difunto, afirmando
que entre los pilagás el “temor pánico que provoca el paqal [lqui’i] es, en úl-
tima instancia, el temor a la propia muerte que no implica dejar de existir, sino
existir de un modo extraño” (35).
Si bien en la actualidad las prácticas funerarias han cambiado considera-
blemente, las representaciones de la muerte y de la vida de los muertos se man-
tienen –aunque con variaciones producidas por la influencia protestante– y los
qom manifiestan constantemente su temor al retorno del nqui’i del difunto. Si
éste regresa entre sus parientes, lo hace generalmente para llevarse consigo
a alguno de ellos al mundo de los muertos. Teniendo en cuenta que el temor
al muerto guarda relación con la posibilidad potencial de la propia muerte,
ciertas prácticas funerarias se vinculan con las prácticas de duelo y ambas se
asocian a la capacidad predatoria del difunto. Por ejemplo, la prescripción tan
difundida que obliga a la esposa, las hijas y hermanas del muerto a cortarse el
cabello1 o a no pronunciar su nombre2 confirman las observaciones de Ducci
(1904) acerca de la maldad de las almas de los muertos y las de Palavecino
(1944) e Idoyaga Molina (1983) acerca de la irritabilidad del pariente falleci-
do. Si no se respetan los tabúes prescriptos, existe la posibilidad de generar la
ira del difunto quien percibiría la negligencia de sus parientes como una falta
de afecto.
Tanto en las referencias dadas por los autores mencionados como en nues-
tro trabajo etnográfico es posible observar que, según los vivos, de lo que más
sufre el muerto es de soledad. Según Loewen et al. (1997 [1965]), cuando una
persona moría lejos de sus parientes, “sus restos eran exhumados y vueltos a
inhumar cerca de su familia, en cuanto los huesos estuvieran secos” (10). Esta
práctica se debía a que las almas de los difuntos “sólo descansan en paz cuando
están entre los suyos” (10-11). La soledad sentida por el muerto sería también
la razón por la cual éste, al percibir que sus parientes más cercanos piensan
en él y lo nombran con frecuencia, regrese a su hogar intentando aplacar su
sentimiento de desarraigo. Idoyaga Molina (1983) transcribe lo expresado por
uno de sus interlocutores respecto de este sentimiento: “El muerto siempre te
1. Véanse Karsten (1932), Palavecino (1944), Métraux (1967).
2. Véanse Azara (1809), Karsten (1932) y Palavecino (1944).
180 Florencia Tola
quiere matar, no le gusta estar solo ahí en el mundo de abajo porque extraña
a los que quedaron arriba” (35). Como se observa, los muertos conservan la
capacidad de sentir emociones; no sólo extrañan a sus parientes vivos sino que
también se sienten tristes cuando los humanos se olvidan de ellos.
A su vez, la tristeza va acompañada del sentimiento de ira ya que al verse
olvidados por los humanos, los muertos los atacan de diversas maneras. Según
Idoyaga Molina (1983), estos hechos dan cuenta de que, para los pilagás, la
“comunidad va más allá de la muerte” (37), es decir, que existe en el muerto la
intención de mantener sus lazos comunitarios. Más que la comunidad, lo que
perdura entre los qom es el lazo parental y el afecto que existe entre parientes.
Sería difícil pensar que el individuo, envuelto en redes de parentesco en vida,
quede fuera de ellas en la vida después de la muerte. Pero, al ser esto lo que
sucede durante el período que el nqui’i del difunto vaga por la tierra, la reac-
ción de los vivos es la de temor hacia el pariente errante.
La prohibición de pronunciar el nombre del difunto permite ahondar en
las nociones qom de persona. Esta interdicción puede interpretarse, según
Karsten (1932), en función de la creencia en que “el alma de la persona es
inherente a su nombre” (200). Mencionar el nombre del muerto implicaría,
según el autor, entrar en contacto íntimo con su alma y, por lo tanto, entrar
en la órbita de la propagación de la “infección de la muerte”. Adherimos a la
primera interpretación de Karsten acerca de la cercanía extrema o continui-
dad entre una persona y su nombre ya que tanto el nombre como los humo-
res corporales, el nqui’i y la sombra, remiten a la extensión de la persona o
constituyen, algunos de ellos, extensiones corporales. La persona trasciende,
de hecho, el límite dado por su cuerpo y se expande fuera de él. Sin embargo,
en las explicaciones qom que hemos registrado no predomina la idea de una
propagación involuntaria de la muerte sino la idea de que los muertos agreden
a los vivos por diversos medios, más todavía si éstos no respetan los tabúes
prescriptos durante el duelo. Este temor lleva a los parientes cercanos a hablar
positivamente del difunto, resaltando sus cualidades y jamás sus defectos o
poderes dañinos.
Retomemos ahora las prácticas funerarias. Antiguamente, los qom incine-
raban el cuerpo al poco tiempo de que la persona hubiera muerto, a raíz de
la “prisa por liberarse del cadáver” (Palavecino, 1944: 86). Según Métraux
(1967: 142), los parientes no debían transportar el cadáver para la cremación.
Sin embargo, la práctica de la cremación se vio remplazada por la inhuma-
ción, probablemente bajo las presiones e influencias de blancos y misioneros.
Métraux ofrece elementos de la transformación de dichas prácticas a partir de
la influencia de la moralidad cristiana. Sin embargo, en la época descripta por
Métraux, los qom explicaban el cambio de las prácticas funerarias en función
del afecto hacia el difunto: “Cuando el muerto no ha sido amado, se lo quema
La muerte: ¿fin o continuidad? 181
para no ver más su rostro. Aquellos que, por el contrario, dejaron tras de sí un
buen recuerdo son enterrados con sus vestimentas” (143).
Como explica Idoyaga Molina, el cambio en las prácticas funerarias tie-
ne más motivaciones y más consecuencias sobre las relaciones entre vivos
y muertos que las referidas por Métraux. De hecho, el fuego guarda en sí la
capacidad de evitar que el muerto se convierta en un ser no-humano que se
manifiesta, en el ámbito de los vivos, bajo forma de sombra. Es por eso que,
antiguamente, el día de la muerte se quemaba el cadáver y se vigilaba atenta-
mente que el fuego no se extinguiera. El hecho de enterrar a los difuntos trajo
consigo la posibilidad de que el muerto permaneciera bajo forma de espíritu
entre los vivos. El temor al muerto aumenta en la medida en que la peligrosi-
dad es mayor y las prevenciones son menores. Para la inhumación, en un pri-
mer momento el cuerpo era preparado plegándolo, atándolo e introduciéndolo
en una bolsa de caraguatá (Bromeliaceae: Bromelia sp.) o bien extendiéndolo
sobre un palo. De estos modos se lo trasladaba al sepulcro en donde se lo de-
positaba y sobre el cual se disponían troncos, palos y, luego, tierra para evitar
que los animales lo devoren (Ducci, 1904: 12; Palavecino, 1944: 87).
Las difundidas prácticas de quemar o enterrar junto con el cuerpo las per-
tenencias, armas y ropa del difunto no aluden tanto a la continuidad de la vida
post mórtem como afirma Palavecino (1944: 89), sino que responden al temor
que se tiene por el poder predatorio del muerto. Según Loewen et al. (1997
[1965]), tanto el uso de las pertenencias del muerto como el pronunciar su
nombre podían “despertar la ira en el difunto” (11). Tal como expresa Juan:
“La ropa del muerto se quema o se entierra, pero no se usa ni se guarda. El
muerto quiere volver por su ropa. Juana no quiere usar el nombre de los muer-
tos para su bebé porque los muertos vienen a buscar su nombre y a llevárselo”.
El anciano de Mala’ señala la ambivalencia de la relación entre los vivos y el
muerto:
Cuando muere alguien la familia sufre porque no le ven más. Pero
si lloran mucho, el nqui’i queda rondando en su casa y anuncia que otro
se va a ir. El nqui’i hace ruido, molesta, hace que los hijos no duerman,
hasta que uno lo ve y anuncia que se lo va a llevar. Algunos cambian de
casa para que no venga a molestar. Mi tía cambió de casa cuando murió
el esposo, pero igual se enfermó el hijo. Lo llevaron a un pi’ioxonaq
[chamán] que dijo que el hijo extrañaba a su papá por eso el espíritu del
papá venía y lo molestaba.
Karsten (1932: 196) menciona que para evitar el regreso del difunto entre
los chorotis, matacos y ashlulay era común purificar el poblado con humo,
destruir todas las pertenencias del difunto, quemar su ropa, destruir la vivienda
y eliminar los objetos que hubieran estado en contacto directo con él. Entre
182 Florencia Tola
numerosos grupos del Gran Chaco, la aldea era abandonada a raíz de la muer-
te de uno de sus miembros (Karsten, 1932: 197; Métraux, 1963: 331). En la
actualidad, si bien las comunidades no son abandonadas es común que los
parientes cercanos del difunto partan por un tiempo a otra comunidad. Si esto
no fuera posible por razones económicas, el traslado se efectúa dentro de la
misma comunidad. Por otra parte, a raíz de la muerte de un pariente resulta di-
fícil hoy en día deshacerse de las viviendas de ladrillos. En algunas ocasiones,
durante los últimos días de la vida de una persona se construye una vivienda
de adobe o de madera en la que el moribundo permanece hasta su muerte. De
este modo, al morir éste, no es la vivienda de ladrillos la que se destruye sino
la última que fue construida, evitando así que el muerto desee regresar a su
hogar. Si sus objetos más íntimos se queman, se destruye de este modo cual-
quier extensión de la persona. Los objetos de valor suelen quedar guardados
por un tiempo hasta que ya no haya riesgo de atraer al muerto mediante su uso.
Cabe mencionar que esta actitud es la misma que se tiene hacia los dueños de
las especies y se basa en el deseo de generar la compasión en los no-humanos
(dueños y muertos) a los fines de obtener lo que se desea de ellos. El muerto
le tiene compasión y no intentará recuperar su objeto llevando al mundo de los
muertos a su nuevo propietario.
Cabe preguntarse, ¿en qué consiste exactamente la actitud predatoria del
muerto? El muerto puede regresar a su hogar movido por diferentes inten-
ciones, la mayoría de ellas dañinas. Regresa, según nos han relatado, para
asustar a los vivos, molestarlos, generarles miedo, atacarlos de noche, robarles
su nqui’i, atormentarlos en sueños, causarles enfermedades, vengar a quien lo
mató (Métraux, 1967: 144) o a sus enemigos (Palavecino, 1944: 89), vengar a
quien no respetó las prácticas de duelo, golpear a su esposa si ésta se ha vuelto
a casar, matarla si no desea casarse con el hermano o el padre del muerto, etc.3
Esta actitud del difunto se manifiesta en una información brindada por Karsten
(1932: 199) acerca del alma de las mujeres fallecidas. Antiguamente, refiere
el autor, cuando una mujer moría debían tomarse medidas especiales ya que
se suponía que ella se transformaría en jaguar y atacaría a su hijo mayor si él
no respetaba la costumbre de duelo que consistía en cortarse una de las uñas
de su dedo. Esta asociación entre la mujer muerta y el jaguar muestra el modo
en que son percibidos los muertos y, especialmente, las mujeres quienes, al
igual que el animal predador más temido, atacan a los hombres, los matan y
devoran. El siguiente comentario pertenece a un habitante de Riacho de Oro.
3. Esta actitud hacia la esposa podría explicar el hecho de que las mujeres no desean enviudar
jóvenes. Las ancianas incluso aconsejan abandonar a su esposo cuando éste se encuentra grave-
mente enfermo a fin de no ser viudas.
La muerte: ¿fin o continuidad? 183
En él se lee la asociación entre chamanes, jaguares y pumas: “Adonde muere
el poderoso [chamán] ahí hace asustar, se muestra con cara de león [puma] o
de tigre [jaguar]. Sin embargo, es el hombre que murió, se transforma para ha-
cerlos asustar”. Esta asociación es también referida por Métraux (1967) quien
expresa que “los tobas continúan creyendo que sus chamanes poseen la facul-
tad de transformarse en jaguares” (115).
A raíz de pensar demasiado en la persona muerta es común que ésta se pre-
sente en sueños ante quien la soñó y que, progresivamente, el vivo comience
a debilitarse hasta morir. Luego de la muerte de Tomasito, una de sus hijas
soñaba con frecuencia con él y, al despertar, sentía dificultades para respirar al
igual que su padre en los últimos días de su vida. Según esta joven, ella estaba
a punto de morir hasta que dejó de pensar en él y recuperó su fuerza. Si bien la
presencia del muerto en sueños puede provocar progresivamente la muerte de
quien sueña, éste tiene la capacidad de evitar estos daños al decidir no pensar
más en el muerto.
La comunicación que continúa entre vivos y muertos toma generalmente la
forma de una predación debida, como mencionamos, al sentimiento de sole-
dad de los muertos. Sin embargo, hay momentos en los que la relación puede
ocurrir de modo amistoso aunque esto siempre depende de la intencionalidad
del muerto. Los parientes muertos pueden regresar a su hogar por las noches
para ver cómo está su familia o para estar con ellos. Ésta es la razón por la
cual ciertas noches los qom refieren que escuchan ruidos de movimientos de
platos, ollas o sillas en su casa. Estos ruidos indican la presencia del pariente
fallecido.
Como se desprende de lo dicho, existe una relación ambigua entre vivos y
muertos en la medida en que, por un lado, como se conoce el peligro que re-
presenta el alma del muerto, se respetan las prácticas funerarias y de duelo y se
toman medidas profilácticas que intentan evitar la propia muerte, la predación
que los muertos ejercen sobre los vivos y la continuidad afectiva entre ambos.
Pero, por otro, tanto las prácticas funerarias como el tratamiento de los objetos
del difunto, de la vivienda y el evitamiento de pronunciar su nombre remiten a
los sentimientos de quienes se hallan implicados en el momento de la pérdida
de un ser querido. El muerto sufre de soledad, los vivos sufren la muerte del
pariente muerto. Tanto el nombre del muerto como el olor que permanece en
sus pertenencias producen un dolor que es mejor eliminar ya que éste también
podría conducir a la muerte. En Mala’, tras la muerte de una anciana, el marido
expresaba que estaba por morir a raíz de la debilidad física y del intenso dolor
que sentía en su corazón. Este dolor y debilitamiento eran la consecuencia de
su tristeza y del recuerdo de su esposa fallecida. El temor a la propia muerte se
suma de hecho al dolor por la pérdida de un ser querido y ambos pueden con-
ducir a la muerte. El luto y la reclusión prolongada son la ocasión de expresar
184 Florencia Tola La muerte: ¿fin o continuidad? 185

el sufrimiento y, al mismo tiempo, de preservar la propia vida. Esta ambigüe- hermanos, dice el toba con la boca y sin perjuicio de aborrecerlos, si se ofrece,
dad se maneja de diferentes maneras entre los parientes vivos según la edad y y hacerles todo el daño que puede con el más fino disimulo” (9). Esta obser-
la proximidad afectiva con el difunto, pero lo más habitual es que ellos jamás vación del misionero va de la mano del siguiente comentario expresado por
expresen el temor que se siente por el pariente muerto. En términos generales, José en el que expresa el conflicto entre los valores promulgados en los cul-
un pariente muerto siempre es bueno. tos evangélicos y las actitudes de la vida cotidiana: “Yo me pregunto adónde
vamos, en qué creemos […]. Vienen los que oran, oran y te maldicen. Ahora:
«Amen, gloria a Dios». Vino el Evangelio. A veces ni nos saludamos, ni nos
Sentimientos y Evangelio: enawag yaqaya,4 conocemos y, sin embargo, se dicen: «Ama a tu prójimo como a ti mismo»”.
“vienen los que oran y te maldicen” Si bien el evangelismo transmite un mensaje de amor y tolerancia, en las prác-
ticas cotidianas la venganza, la falta de reciprocidad y la brujería como forma
Con respecto a la expresión de los sentimientos en los momentos de la de expresión de los conflictos se convierten en el motor de las relaciones entre
muerte de un pariente querido, en el caso de una viuda o un viudo anciano se personas entre las cuales ningún vínculo de parentesco puede ser ya trazado.
produce un prolongado encierro y la tristeza es expresada mediante el llanto
continuo. En la actualidad, en el momento del velorio, las mujeres producen
gemidos de dolor y manifiestan su llanto durante toda la noche. El llanto no
se debe solamente a la tristeza engendrada por la muerte. Pensar en el difunto
produce también un sentimiento de rabia hacia los posibles agresores, causan-
tes de la muerte. Al ser la muerte atribuida casi siempre a la acción de terceros,
al no identificarse un enemigo concreto, la rabia contra el enemigo inexistente
se expresa en la reiteración del deseo de la propia muerte, en la exaltación del
afecto hacia el difunto y en el recuerdo de antiguos enemigos.
Hoy en día, el evangelismo consolida la relación vivo-muerto modifican-
do la tensión existente entre ellos. Las ideas latentes del encuentro con los
parientes muertos y con Dios aplazan la sensación de soledad de los muertos
y la necesidad de ir en busca de los parientes vivos. El Evangelio se volvió
el espacio en el que hombres y mujeres expresan las emociones que, en otros
contextos, ocultan y en donde el llanto es un denominador común. Constan-
temente, se habla de la felicidad, del amor entre hermanos, del gozo, de la
tristeza, la compasión y la pobreza y surgen múltiples alusiones al corazón. En
los momentos de llanto y gozo, se exacerba el contacto físico tan limitado en
la vida cotidiana: los parientes y compañeros se abrazan, danzan, se besan al
ingresar a la iglesia y se toman de las manos.
Si bien en el plano discursivo el culto es un espacio de armonía y unión que
se opone a la vida cotidiana dominada por el temor al enemigo, a la venganza
de muertos y no-humanos y a la brujería, en la práctica el Evangelio parecería
ser la continuación de estas relaciones. Si en virtud de los ideales evangélicos
de comunión, todos son hermanos, en la cotidianidad el enemigo siempre está
acechando. Al respecto, Ducci (1904) señala: “Enawag yacayá: son todos mis

4. “Todos [somos] hermanos”. Pitet (Valentín Suárez, 2011)

186 Florencia Tola
Los consejos y Pitet: visiones de la muerte
Cuando un anciano siente que su propia muerte está cerca es común que
efectúe la transmisión de consejos (nqataxac)5 a sus parientes próximos. La
conciencia de la muerte inminente es lo que conduce al moribundo a reunir a
su familia para dejar a todos sus miembros un consejo.6 Si bien los consejos
están dirigidos a los parientes consanguíneos más allegados, en las comunida-
des pequeñas suelen ser transmitidos a todos sus miembros ya que casi todos
están relacionados por lazos parentales. Por lo general, el contenido de los
consejos expresa los valores que los ancianos desean preservar en la educación
de las nuevas generaciones. En el siguiente relato del anciano José se observa
cómo los ancianos conocen con anterioridad el momento de su muerte y hasta
pueden morir por su propia voluntad una vez que han transmitido los oportu-
nos consejos:
Al papá de mi mamá cuando estaba enfermo lo llevaron al hospital y
al volver creíamos que estaba bien. Pidió mate, después comida, creía-
mos que estaba sano pero en realidad era la despedida. Después se fue a
la cama: “Estoy bien ahora, tomé mate con ustedes, comí, ya me voy”.
Cuando estaba en el hospital oía una voz al dormir que le decía: “Usted
tiene que volver a su lugar, estar con su familia y ahí nos vemos”. Al
otro día volvió […]. Dijo: “Este hijo que tengo no va a quedar ahí, se
va a ir para otro lado”, a los tres meses se fue el hijo, se cumplió lo que
él dijo. A toda la familia le da un consejo, cuando quiere despedir dice:
“Ahora que están juntos les digo que no se desanimen, sigan trabajando
en la chacra, sigan con el Evangelio, con su familia en la iglesia, den
buena comida a sus hijos, no los reten, anden siempre juntos, no se
desparramen, tienen que compartir entre ustedes”. Mi mamá lloraba.
“Yo me voy a la tierra con la que me han hecho. Vuelvo a ser polvo, el
espíritu siempre va con Dios”.
En este fragmento de despedida se evidencian, por un lado, algunos con-
sejos que remiten a los valores qom de la constitución de la persona, la socia-
lización y la socialidad. La alimentación, la educación de los hijos, la unidad
familiar y el compartir son algunos de los atributos de una vida social armó-
nica y sana. Sin embargo, la moralidad cristiana y la ideología evangélica se
plasman también en los consejos del moribundo, convertidos en discurso de
5. N-qat-axac. N-: prefijo posesivo que indica el indefinido; -qat-: del verbo “aconsejar”, -axac:
sufijo que indica la acción.
6. El consejo constituye entre los qom un verdadero género discursivo. Sobre el tema, véanse
Wright (1991) y Messineo (2000).
La muerte: ¿fin o continuidad? 187
autoridad. Las referencias a la importancia del trabajo agrícola y de la adhe-
rencia al Evangelio se tornan los ejes mayores que ponen el acento en una vida
sedentaria opuesta al nomadismo de los antiguos, caracterizado por la caza, la
pesca y la recolección. La exhortación a evitar la dispersión alude a la práctica
común de alejarse del grupo de residencia a raíz de la muerte de un pariente
cercano. Antiguamente, este alejamiento era al mismo tiempo un factor que
permitía la apertura de las bandas entre sí y la consolidación de alianzas y ma-
trimonios. En la actualidad contribuye a la formación de nuevas parejas entre
jóvenes de comunidades diferentes.
El momento de la muerte de un habitante de Mala’ muestra la influencia
del Evangelio. En este caso, los consejos están centrados en el bienestar de la
comunidad. La anciana Dora antes de morir citó un versículo de la Biblia y pi-
dió que el mismo fuera repetido ante todos durante su velorio. Se trataba de la
primera carta de Pedro que una de sus sobrinas, Hilda, interpretó del siguiente
modo: una parte del consejo estaba destinada a los dirigentes de la comunidad
e insistía en el cuidado que el líder debe tener por su grupo. En el momento
en que el versículo dice “cuiden a las ovejas de Dios”, la anciana se estaba
dirigiendo a los pastores de la comunidad y los estaba instando a velar por su
congregación. Cuando menciona la “corona de gloria”, según esta joven, la
anciana se refería a la vida eterna, es decir, al hecho de que “no vamos a morir,
nos vamos a transformar y a tener vida”. Estas ideas hacen alusión a la vida
eterna del nqui’i y a la noción de metamorfosis. La muerte no es vivida como
el fin de la persona ni es reductible a la desaparición del cuerpo: el nqui’i aban-
dona el cuerpo pero no deja de existir en un universo en el que, en la ontología
qom, todos sus seres se hallan en permanente transformación.
En 1999, cuando Tomasito falleció en Namqom, Seferino comenzó a can-
tar sus cantos chamánicos7 a la vez que expresaba que él ya sabía sobre la
inminente muerte de su padre ya que el día anterior había tenido una visión de
Pitet, la persona no-humana que anuncia la muerte de un ser querido. Según
Seferino, Pitet había venido a Buenos Aires para anunciarle la muerte de su
padre: “Yo sabía que mi papá iba a morir. Después apareció un pajarito en tu
ventana y ahí supe que papá se fue. El pajarito era mandado por Pitet”. Pitet
suele tener múltiples apariencias pero, en términos generales, es el personaje
no-humano más asociado a la muerte. “Dicen que es hombre pero todo hueso
y vuela. Cuando pasa por tu casa dice pitet anunciando que en otro lado hay
7. Antiguamente, existía una danza fúnebre que era bailada por las mujeres en el momento de
la muerte y que era acompañada de cantos y sonido de un sonajero de calabaza (Karsten, 1932;
Palavecino, 1944). Hoy en día es común escuchar algunos cantos antiguos y cantos evangélicos
luego de la muerte de un pariente.
188 Florencia Tola
Pitet (Seferino Flores, 2003)
muerte”, expresa Teresa. Unos años más tarde, Seferino expresaba respecto de
su dibujo de Pitet:
Pitet es el personaje que anuncia que vas a tener una chica, hijos
y después vendrá tu muerte. Pitet tiene una varita que es qomonaxalo
[serpiente, arco iris]. Con Pitet siempre hay una mujer que anuncia que
una chica se va a enamorar de vos, que tu tribu no se va a terminar.
La muerte: ¿fin o continuidad? 189
Si no apareciera, estaríamos desaparecidos y no tendríamos hijos. Es
gente que vino anteriormente a conquistarnos, eso se nota en la vesti-
menta que usa. Cuando a los ancestros se les apareció, sabían que los
blancos iban a venir. Un pi’ioxonaq [chamán] dijo: “Va a haber mucho
derramamiento de sangres” […]. Pitet vino a avisarnos porque él es el
anunciador de la muerte y de que nuestras mujeres serán raptadas.
Este comentario ofrece elementos que permiten comprender las repercu-
siones de la muerte en el sistema de parentesco qom. Las palabras de Seferino
muestran, de hecho, la asociación entre la muerte (la aparición de Pitet) y la
alianza matrimonial, especialmente las normas que aseguran la continuidad
del grupo a través de la alianza de matrimonio. La frecuente exhortación que
los ancianos que están por morir hacen a los jóvenes para que éstos no aban-
donen a su grupo de residencia alude –como mencionamos previamente– a la
práctica común de alejarse del círculo parental tras la muerte de un pariente.
Sin embargo, este consejo no suele ser respetado por los jóvenes. Si la muerte
dentro del grupo de parientes permitía la dispersión, la formación de parejas y,
por lo tanto, la posibilidad de perdurar como grupo, la muerte por la conquista
representa, según la reflexión de este joven, lo contrario. Cuando las mujeres
son raptadas se anula la posibilidad de existencia del grupo, al mismo tiempo
que el no “desparramarse” impide la fusión de miembros de bandas diferentes
y, hoy en día, de miembros de diferentes comunidades.
Tras la muerte de Tomasito, los jóvenes de su familia se dispersaron y con-
solidaron nuevas familias en otras comunidades. Antes de morir, el anciano
dejó los habituales consejos a sus hijos (y para mi sorpresa a mí también). Es-
tos consejos enfatizaban el hecho de permanecer unidos evitando que sus hijos
se fueran a vivir lejos unos de otros. Sin embargo, un tiempo después, la com-
posición del grupo familiar había cambiado considerablemente con respecto
a la época en que el anciano vivía: uno de sus hijos había viajado a Buenos
Aires y al regresar a Namqom se había suicidado, una de las hijas había aban-
donando a su marido y a sus hijos, el menor de los hijos se había convertido
en miembro de una pandilla y otro de los hijos se había ido a la comunidad
Laishi. En el caso de Seferino, los poderes chamánicos de su padre y las por
él llamadas “presencias espirituales” le daban la fuerza necesaria para seguir
viviendo.
El cuerpo de la muerte: lo que perece y lo que perdura
Una revisión de las teorías de la vida post mórtem, tal como han sido re-
gistradas por los etnógrafos chaqueños y tal como hoy en día se presentan a la
190 Florencia Tola
luz de las influencias evangélicas, mostrará la manera en que las antiguas re-
presentaciones qom encontraron en el discurso evangélico una confirmación.
Según Karsten (1932), ninguno de los grupos chaqueños a excepción de los
qom desarrolló una concepción sobre el mundo de los muertos y la vida en
el más allá. Sin embargo, el mismo autor notaba ciertas ambigüedades en el
discurso qom al expresar que, además de las ideas acerca de un alma que sigue
viviendo en otro espacio, los tobas conservan “la noción primitiva acerca del
alma que persigue al cuerpo muerto hasta la tumba” (190). Esta misma idea
puede observarse en Loewen et al. (1997 [1965]) cuando expresan que en
ocasión de un entierro, una anciana “le hablaba suavemente a las almas en las
tumbas” (10).
En la actualidad, existe una gran variedad de representaciones acerca del
destino de los componentes vitales después de la muerte. Muchas de ellas
connotan también las ideas cristianas sobre la muerte y la separación entre el
cuerpo y el alma. Mi objetivo no es unificar tales discursos sino exponer aquí
la riqueza que implica la capacidad qom de absorción de elementos nuevos y
de actualización de elementos antiguos.
La noción de Karsten (1932) acerca de la existencia de un alma que per-
manece junto al cadáver es expresada parcialmente por Juan cuando afirma
que “parte del espíritu del muerto está en el cajón y otra parte en el cielo. El
espíritu va a controlar su cuerpo, si ve que le falta parte del cuerpo hasta que
no encuentra al que la sacó, lo maldice”. La acción sobre las extensiones del
cuerpo de una persona después de la muerte es muy común y puede ser cons-
tatada en numerosas prácticas que aspiran a desestabilizar a la persona a partir
de la manipulación de sus componentes. Las más habituales de estas prácticas
son las acciones brujeriles por contagio, la “curación del muerto” para vengar-
lo, la brujería a partir de restos del muerto extraídos del cementerio y la intro-
ducción y extracción de “bichos” durante las prácticas chamánicas. En el caso
de la extracción de partes corporales de la tumba, si el nqui’i percibe que su
cuerpo fue desagregado, él mismo efectúa la venganza al agresor. El nqui’i es,
de hecho, autónomo y autoconsciente al margen de la muerte de la persona.
Con respecto a la vida después de la muerte existen diversas concepciones
sobre el lugar en el que esta continúa. Según Palavecino (1944: 89), los qom y
los wichi conciben este lugar bajo tierra: una vez que el muerto es sepultado, el
espíritu sale del cuerpo y llega a la superficie de la tierra. Ya en la tierra, ronda
entre los vivos silbando hasta regresar nuevamente a la tumba. Karsten (1932:
190), en cambio, sostiene que los tobas conciben un “paraíso” que está en el
cielo y es llamado piyim (cielo). Este cielo-paraíso se encuentra en el este, en
el lugar por donde sale el sol. En este paraíso nunca es de noche y la oscuridad
no existe. Métraux (1967: 145), por su parte, expresa que después de la muer-
te, si bien algunas veces el alma del difunto queda en la tierra y regresa con su
La muerte: ¿fin o continuidad? 191
familia, en general se va en busca de sus parientes muertos guiada por un espí-
ritu. Después de cinco días llega ante una puerta en el cielo abierta por un jefe.
Allí permanece aunque puede descender a la tierra según su voluntad.
Lo expresado por estos autores no representa una contradicción. Tanto la
idea de una vida debajo de la tierra como la de la continuación de la vida en
el cielo son sostenidas también en la actualidad aunque con variaciones a raíz
de la influencia evangélica. Seferino explica en el siguiente comentario el re-
corrido del nqui’i de los muertos y describe la vida que tienen los muertos en
relación con los vivos: “Los espíritus de los muertos pasean de noche. La no-
che es de día para ellos, visitan con su mirada y van leyendo los pensamientos
de los que duermen. Después rajan [van] al poniente otra vez bajo tierra. […].
Cuando están bajo tierra quedan ahí”. Los muertos siguen viviendo bajo tierra
y el naciente y el poniente sirven de camino por el que sus nqui’i transitan.
Para los ancianos, antes del Evangelio el nqui’i de un muerto quedaba durante
un tiempo en donde el cuerpo había sido enterrado, hecho que explica que,
como antes no había cementerios, se encuentren nqui’i de muertos en cual-
quier parte del monte.
Según la versión más difundida, después de unos días o meses, el nqui’i va
hacia el poniente con la ayuda de la lluvia, razón por la cual el día de la muerte
de una persona llueve. La lluvia es el fluido que permite la circulación de los
seres entre los diversos cielos y niveles del universo. Al mundo de los vivos
es posible llegar mediante el agua; los muertos-vivientes están alegres cuando
llueve porque pueden regresar a la tierra. Para poder ascender al cielo o para
descender al poniente, el espíritu del difunto necesita también de la lluvia. El
siguiente comentario de un chamán no sólo expresa la importancia de la lluvia
para el viaje post mórtem sino que alude también a un destino post mórtem
diferente en el caso de los chamanes:
Nunca va a haber muerte sin lluvia. Cuando mueras vas a estar pi-
diendo agua, para ir de vuelta al cielo o al poniente. La lluvia es algo
lindo para el que está muriendo. Nuestros antepasados quemaban a los
muertos para que se vayan al sol y no ser comidos por otros animales.
El poniente es generalmente asociado a la muerte ya que es la morada de
los nqui’i de los muertos. Esta es una de las interpretaciones de la vida post
mórtem que brindan los qom evangélicos ya que, según los creyentes, quienes
no conocen la Palabra de Dios no tendrán la eternidad en el cielo sino que
permanecerán en la tierra hasta el día del Juicio Final en el que serán quema-
dos por “el fuego eterno”. Esta idea punitiva no es equivalente, sin embargo,
a la existencia de un infierno situado en las profundidades de la tierra, sino
que retoma las representaciones qom más antiguas en las que el fuego es la
192 Florencia Tola
fuente destructiva en el caso de chamanes y brujas. Es fácil entrever en esta
versión una relectura del pasado no-evangélico en términos negativos. Los no-
creyentes tendrán la vida post mórtem que se creía que iban a tener todos los
seres humanos antes de la llegada del Evangelio.
Influidos por la conceptualización evangélica del cuerpo y del alma, los
qom suelen expresar la idea de que si bien el cuerpo perece en la tierra y
se vuelve polvo, el alma entra en comunicación con Dios. Sin embargo, no
todas las almas viven eternamente ya que ellas son sometidas a un juicio mo-
ral de sus acciones. Una versión qom de la vida post mórtem influida por el
Evangelio sostiene que si para los creyentes lo que les espera es la eternidad,
los no-creyentes no tendrán un nqui’i que perdure, ni siquiera en la tierra.
Las representaciones constituidas en torno al nqui’i, al cuerpo del muerto y
la persona, en general, no se limitan a brindar una explicación de su destino.
Por el contrario, ellas se constituyen como verdaderos parámetros axiológicos
a partir de los cuales se establecen prácticas y representaciones en torno a la
vida. El pasado y la vida de los antiguos, especialmente antes de la llegada del
Evangelio, son observados a partir de tales valoraciones.
Una de las ideas acerca de la vida ultraterrena es que el mundo de los muer-
tos “tiene toda la apariencia de un poblado de indios vivientes, con sus chozas,
sus perros y sus fuegos que se desvanecen al amanecer” (Palavecino, 1944:
89). Karsten (1932), por su parte, expresa que “en piyim hay grandes poblados
y lindas casas, abunda el pescado y otras cosas comestibles, los hombres be-
ben constantemente cerveza de algarroba y de maíz. La enfermedad, la muerte
y otros males que amargan la vida en la tierra, no existen ahí”. Esto lo lleva a
la conclusión de que el mundo de los muertos es “una simple idealización de
las condiciones de la tierra”. Los qom expresan esta idea diciendo: “Como la
vida en la tierra está vinculada con tantos males nos imaginamos que la vida
futura debe ser tanto mejor y más feliz” (190). Para el autor, estas ideas no
implican consideraciones morales, de hecho todos los qom irán a piyim ya que
la condición social no influye en el destino de la vida después de la muerte.
Con la llegada del evangelismo, las consideraciones morales aparecen en los
discursos de la vida después de la muerte e implican una división de las per-
sonas según sus accionares. Esta visión es la que establece la diferencia entre
la “resurrección de vida” y la “resurrección de condenación”, es decir, la vida
eterna en el cielo y la vida pasajera del alma en la tierra hasta el Juicio Final.
A raíz de la influencia evangélica, predomina la noción de una morada ce-
lestial (una vivienda y una ciudad) que Dios está construyendo en el cielo para
los fieles. Esta ciudad celestial cobra diferentes características en la actualidad,
a la vez que una serie de atributos son asociados con ella. Esta ciudad puede
ser tanto una suma de edificios, de “casas no hechas de manos”, de “mansiones
con veredas y pasillos de oro puro y perlas”, como la Nueva Jerusalén. Contra-
La muerte: ¿fin o continuidad? 193
riamente a lo expresado por Karsten, la vida post mórtem en la ciudad celestial
no se presenta como una idealización de la vida terrena. Más que idealización,
esta representación de la vida post mórtem es una inversión de la vida en la
tierra. En ella no hay diferencias sociales, ni tristeza, ni muerte, ni cambio. En
la vida post mórtem se produce una exacerbación de las condiciones anheladas
en la tierra (todos son hermanos, no existe la alianza de matrimonio ni los ene-
migos) y de los valores que el Evangelio promueve en la Biblia y los ancianos
en sus consejos. La vida en el cielo es una vida sin carencias.
Retomaré ahora las ideas respecto del destino de otros componentes cor-
porales después de la muerte. Sobre el destino de las partes corporales no
se encuentran referencias en la bibliografía chaqueña más que la cita de Pa-
lavecino (1944: 88) sobre una exhumación de los huesos del cadáver entre
algunos grupos del Chaco para su posterior entierro junto con los huesos de
los parientes del difunto. Según un anciano de la comunidad chaqueña 10 de
Mayo, cuando los qom nomadizaban, antes de dejar un poblado desenterraban
los huesos de los muertos y los colocaban en una bolsa de cuero de pecarí (ỹolo
o cos) para llevarlos al nuevo asentamiento. Allí los volvían a enterrar para que
no quedasen solos.
Si bien no son muchos los qom que conocen esta antigua práctica funeraria,
en la actualidad es compartida la idea de que los huesos conservan parte de la
vida de una persona, hecho que les confiere la capacidad de sentir emociones.
Si el nqui’i brinda a la persona la capacidad de percibir y sentir, si parte del
nqui’i permanece con el cadáver y si los muertos padecen al extremo el quedar
desvinculados de los lazos parentales, se desprende que lo que los huesos con-
servan es parte del nqui’i. Por este motivo, los huesos sufren de soledad, hecho
que explica que fueran enterrados junto con los huesos de otros parientes. El
siguiente comentario de Susana, una joven de Namqom, alude a esta idea de
que los huesos conservan parte del nqui’i de la persona y, a menos que sean
quemados y alejados de las casas, intentan relacionarse con quienes se encuen-
tran cerca: “Cuando muere uno y le entierran sin quemar, si ponés tu casita
ahí cerca, te molesta. Tenés que cavar donde lo enterraron, quemar sus huesos
y tirar lejos la ceniza de los huesos. Ahí ya no te molesta más”. El hecho de
quemarlos no representa el fin total de la existencia de la fuerza vital que reside
en el hueso. Tan sólo si la ceniza es alejada de los vivos, el muerto ya no se
les presenta. Seferino expresa esta idea acerca de la vida que hay en el hueso
marcando la oposición entre el hueso que resiste y la carne y la piel efímeras:
Lo que dura son los huesos. Son como pequeñas gelatinas, de ahí
estamos formados, de pequeñas gelatinas. El mundo real es el hueso.
Los huesos van a seguir, aunque te pongan a fuego lento, se quedarán
polvo, y los polvitos quedan, quedan pequeños granitos de polvo.
194 Florencia Tola
Antropofagia simbólica
Tal como mencionamos previamente, la muerte es generalmente percibida
por los indígenas chaqueños como el resultado de una acción malintencionada
de otra persona. Palavecino (1935), por ejemplo, expresa que los indígenas
del Chaco asimilan la muerte a un maleficio. Intentando explicar las causas
de la muerte, este autor expresa que “pocas veces […] el fallecimiento […] se
considera un hecho fatal e inevitable, como término normal de la vida. Casi
siempre […] un fallecimiento es achacado a un maleficio causado por un mé-
dico, o, simplemente por una mujer y hombre mal dispuestos hacia el muerto,
su familia o su tribu” (373).
Ahondaré ahora en el proceso de la muerte generado por las acciones bru-
jeriles –predominantemente aquellas producidas por las brujas–8 y las medidas
corporales que se toman una vez que se sospecha que el enfermo es víctima
de una acción brujeril. Con respecto a las acciones de las brujas para causar la
muerte a una persona, encontramos marcadas similitudes entre las referencias
actuales y lo expresado por Palavecino (1935: 374). A su vez, la descripción
que brinda Miller (1979: 43) entre los tobas e Idoyaga Molina entre los pilagás
(2000: 24) acerca de los objetos usados por la bruja para damnificar a su víc-
tima, coinciden notablemente con los referidos por Palavecino y con los que
hemos registrado. Miller (1979) afirma que “el elemento esencial de la labor
del brujo comprende la magia por contagio. La principal tarea es procurarse
un objeto que haya estado en íntimo contacto con el cuerpo de la persona que
se está buscando dañar” (43).
La manipulación de una amplia gama de elementos de la víctima expresa
una forma de concebir la intencionalidad y la capacidad de acción de la perso-
na embrujada. Tanto su intencionalidad como su capacidad de acción quedan
limitadas por el accionar de las brujas, quienes expanden a la persona que se
desea atacar en ciertos animales, generando una fusión entre ambos. La bruja,
en efecto, introduce un objeto portador de la persona en el cuerpo de un animal
ocasionando que, al morir éste, muera también la persona. Con fines similares,
la bruja esconde en el monte el objeto contenedor de la persona mezclado con
tierra de cementerio. El primer tipo de brujería se constituye en torno a las cua-
8. Reitero la distinción entre brujas que actúan mediante prácticas que implican el contagio y
los chamanes que atacan a sus víctimas mediante prácticas que involucran el envío de objetos
patógenos. Las mujeres que son brujas pueden recibir su poder de la madre de las conaxanaxae.
Si una persona va con frecuencia al monte y escucha el canto de la madre de las brujas, puede de-
sear recibir el poder para hacer acciones brujeriles. Una vez que el poder le es otorgado, la bruja
debe cumplir siempre con las demandas de quien se lo otorgó. Varias personas aluden también a
la transmisión matrilineal entre las brujas.
La muerte: ¿fin o continuidad? 195
lidades extensas de personas y animales a partir de una fusión de sus extensio-
nes corporales. Esta condición extensa permite la captura de la víctima a partir
de su nqui’i o de un objeto que contenga algunos de sus atributos o compo-
nentes corporales (su calor, su sudor, su sangre, etc.). Karsten (1932) sostiene
que, entre los tobas, el alma de una persona es inherente no sólo a su nombre
sino también a las partes de su cuerpo. Por eso “las influencias sobrenaturales
pueden ejercerse sobre él a través de estas partes invisibles de su personalidad,
así como pueden ejercerse a través de una mecha de su cabello o un pedazo de
su uña” (200). Esta idea de extensión corporal evidencia la permeabilidad de
personas y animales así como su alterabilidad por contacto extremo.
Si el tipo de acción en el que el objeto es escondido por la bruja puede ser
remediado, existen otras acciones que inducen la muerte instantánea. En el
primer caso, una vez que la víctima consulta a un chamán por la enfermedad
que padece, éste envía a sus n’natac (sus compañeros no-humanos con los que
tiene comunicación) en busca del objeto extraído. La recuperación comienza
una vez que éste es encontrado y tirado lo más lejos posible. El segundo tipo
de muerte se lleva a cabo a través de la cocción de la extensión de la víctima,
produciendo su consumo por el fuego. En este caso, la bruja utiliza para la
cocción una lata en la que introduce el objeto capturado junto con otros in-
gredientes cuyo origen siempre es las profundidades de la tierra y del monte
(víboras y sapos, principalmente). Una vez que la extensión fue “cocinada”
y quemada, no hay modo posible de salvar a la víctima. Según varios qom
la brujería por cocción representa una enfermedad incurable. Cuando no hay
recuperación posible porque el “asado” ya se ha hecho, o porque “lo hicieron
frito”, la víctima enferma, adelgazando hasta morir. “A la persona se le quema
el cuerpo, se secó, ya no hay más carne. La persona se quema por dentro. Pa-
rece que se come la carne hasta quedar sin carne. En un año ya no tiene carne”,
expresa Federico.
La palabra lauoc9 se usa para referirse al proceso de cocción de la carne
animal, como también a la carne ya asada: ésta queda lauoc. Del mismo modo,
se dice lauoc cuando la bruja cocinó o asó a la persona a la que desea dañar:
la persona también queda lauoc. Como se desprende de estas equivalencias
lexicales, hay referencias explícitas al canibalismo practicado por las brujas.
Este acto no se reduce, sin embargo, al caso de las brujas sino que se encuentra
inserto también en el accionar chamánico. En efecto, los chamanes que desean
matar a sus víctimas lo hacen mediante sus fuentes de poder (louanec), partes
móviles de su cuerpo-persona.10 Una vez que el louanec llega al cuerpo de la
9. L-auo-c. L-: prefijo posesivo del indefinido; -auo-: del verbo asar.
10. Loewen et al. (1997 [1965]: 6) aluden a los estas partes móviles de los chamanes como “un
pedazo del alma” del chamán agresor.
196 Florencia Tola
víctima se produce su materialización de variadas formas. Uno de los térmi-
nos más difundidos para mencionar estas extensiones del chamán dentro del
cuerpo de la víctima es la palabra “bicho”. Estos bichos –no siempre animales
concretos– son introducidos en el cuerpo del futuro enfermo. Al ser un com-
ponente móvil del cuerpo del chamán, una vez en el cuerpo de la víctima el
bicho empieza su destrucción, comiendo la carne y consumiendo lentamente
a la víctima. “Para los aborígenes la vida es así, entre ellos nomás se matan,
se comen”, dice con resignación Rozarino, un joven toba, mientras describe a
los bichos.
“El hueso no hay que chupar sino que cortar con el cuchillo para que la
saliva no quede. En casa ajena nunca como, digo una excusa”, señala Timoteo
mientras comenta las acciones de las brujas y los peligros del progreso indi-
vidual. El cuidado de la persona frente a la brujería se extiende al cuidado de
los elementos que han estado en contacto directo con su cuerpo. La saliva que
queda en algún resto de comida, la grasa del cabello, el sudor impregnado en
la ropa, el calor y olor presentes en los collares y otros objetos, son extensio-
nes del cuerpo de la persona que, no por estar alejados del cuerpo, dejan de
constituirla. Todo lo que se haga sobre ellos tiene una repercusión en el cuerpo
de la persona. Ésta se extiende a partir de componentes de su cuerpo o de
elementos que, por el uso cotidiano, se hacen propios, pero que aun estando
lejos de ella, son parte de ella. Por este motivo, la mayoría de los qom toma las
precauciones necesarias con sus extensiones, cuidándolas al igual que cuidan
su propio cuerpo.
Específicamente, la obtención del objeto portador de la persona se efectúa
casi siempre a través de un intermediario humano. La bruja se sirve de un
tercero para, una vez obtenido el objeto, proceder a la acción brujeril. Se suele
decir que el día en que la víctima muere, comienza la muerte lenta del agresor.
Si este agresor se sirvió de un intermediario, el que muere primero es este
último: la mano con la que agarró el objeto comienza a enfermarse hasta con-
ducirlo a la muerte. Esta captura del objeto por terceros existe también entre
chamanes quienes, cuando desean matar, lo hacen generalmente mediante sus
n’natac. Los chamanes pueden también penetrar en el cuerpo de una persona
mientras ésta duerme y arrancarle su nqui’i guiándola hacia la persona a la
que desean atacar. La víctima en sueños ve primero el nqui’i de la persona
inocente manipulada y para defenderse de ella, la mata creyendo matar así la
causa de su malestar. Sin embargo, al morir la persona inocente, sale de ella
otra persona, el verdadero responsable del mal: el chamán que se sirvió de su
nqui’i anulando así la posibilidad de ser descubierto.
Los comentarios de Palavecino (1944) abren una nueva problemática rela-
cionada con la muerte y el modo de resolución y causa de conflictos mediante
la venganza. “Suelen todavía hoy fracturar a golpes de palo los huesos del
La muerte: ¿fin o continuidad? 197
cadáver o del moribundo […] también para determinar la muerte del causante
del maleficio, contra el cual se vuelve su propio sortilegio” (85). Cuando una
persona pierde su vida, siempre hay un culpable que encontrar. Esta búsqueda
puede y suele ser facilitada por la misma persona que está por morir. En su
lecho de muerte, ella comienza a hablar con su agresor y a nombrarlo. Métraux
(1967: 144) narra este hecho y señala que antes de la muerte, una persona ex-
presa el nombre de su agresor y que, en este caso, la venganza es encabezada
por la familia del difunto. Hoy en día, cuando la familia está reunida alrededor
del enfermo, este menciona el nombre de la persona que lo atacó. A partir de
ese momento se puede realizar la venganza oculta. Mediante la elaboración de
una medicina (nata’) se inicia el contrahechizo con el que se curará al muer-
to. A diferencia de la acción terapéutica de curar a un enfermo, que implica
la restitución del orden corporal trastocado, la acción de “curar al muerto”
(al moribundo) se dirige de manera directa al agresor, superando así el plano
terapéutico.
¿Cuáles son los efectos sobre la persona agresora del remedio que se fabri-
ca para efectuar la venganza? La lógica sobre la cual se constituye la venganza
y la acción del remedio coincide con lo señalado por Sturzenegger (1987) en
su trabajo sobre el pluralismo médico entre los criollos de Las Lomitas. Si las
técnicas curativas se basan en “la contaminación por contacto y por asociación
de ideas”, la terapia, afirma la autora, “reposa esencialmente en la técnica del
deshacer: deshacer lo que ha sido fabricado”. La acción de deshacer no aspira
a la neutralización de las consecuencias de la brujería, sino a atacar “el mal en
su origen haciendo abstracción de la manera en que el daño aparece en la víc-
tima” (42). Si la brujería se hizo por contagio, la manera de matar a la agresora
y al intermediario es también mediante esta técnica. Si se golpea a la persona
que está por morir con un cuero de pecarí, al poco tiempo el intermediario y la
bruja sufrirán dolores de cabeza hasta morir. Si se ahorca al moribundo hasta
matarlo, la agresora morirá de asfixia. De la misma forma, si se le quiebra un
brazo o una pierna, lentamente la conaxanaxae (bruja) sentirá dolores en la
misma extremidad. Si le dan de comer cal o veneno, la bruja comenzará a adel-
gazar, a pudrirse por dentro ya que “se le está secando la sangre”. Finalmente,
los parientes más próximos pueden hacerle comer al moribundo víbora y sapos
o su propia carne para causar la muerte súbita de la agresora.
Con respecto a los efectos que las acciones sobre el cuerpo de la víctima
tienen sobre el agresor, diferimos de Palavecino (1935) quien supone que el
bicho es el medio usado para la venganza y no el cuerpo mismo de la víctima:
“Se rompen con un palo o con un hacha los huesos del cadáver para que muera
el «Kiagaik» que está adentro y para qué, al mismo tiempo, enferme, muera,
enloquezca el médico que causó el maleficio” (374). Se confunde aquí la ac-
ción dañina del chamán que envía bichos con la acción de la bruja. Las dife-
198 Florencia Tola
rencias entre ellos no radican solamente en los medios de acción sino también
en las estrategias curativas y de venganza efectuadas contra ellos. Después
de la acción brujeril y siempre que el cuerpo de la víctima sea curado, las
acciones sobre el cuerpo de la víctima repercuten directamente sobre el cuer-
po de la bruja. Una de las consecuencias de la venganza consiste en hacerle
comer la propia carne al moribundo. En este caso, el cuerpo de la víctima que
en principio funcionó como medio brujeril es ahora el medio más directo de
la venganza. Hacerle comer su propia carne al moribundo produce la muerte
súbita de la bruja.
La existencia de extensiones del cuerpo aparece también en la relación
entre la víctima y su familia. La persona, pensada como autónoma e indepen-
diente, poseedora de un cuerpo, concebido como sede de la individualidad,
es difícil de pensar entre los qom ya que los componentes de su cuerpo se
expanden hacia los cuerpos de los miembros de su familia y esto se trasluce
en las acciones destinadas a la venganza. En el caso de que el muerto no haya
sido curado, nos han relatado que es posible que al poco tiempo la familia del
embrujado también muera contagiada por el difunto que no ha sido vengado.
Si bien existe una fuerte intención por vengar a las víctimas de brujería, en
los contextos actuales la ley prohíbe este tipo de prácticas consuetudinarias.
Como no es más posible “curar al muerto”, aumenta la sensación de fragilidad
para la familia potencialmente contagiada por la falta de venganza. Los qom
señalan que si curaran al muerto correrían el riesgo de ir a prisión, razón por la
cual estas prácticas no se hacen o son absolutamente clandestinas. Paradójica-
mente, al estar penalizadas las prácticas de venganza mediadas por el cadáver,
éstas se trasladan a otro plano más visible: los brujos son muchas veces agre-
didos o asesinados directamente.
En la guerra oculta de venganza, la bruja tiene generalmente poderes que
la ayudan a sobrevivir a las agresiones del contra-embrujo. Para recuperar las
fuerzas perdidas en la lucha, ella comienza a matar a otras personas simple-
mente para salvar su vida, adquiriendo fuerza ajena. Este proceder sugiere una
nueva dimensión de la persona-cuerpo extensa: la persona no sólo se concibe
extensa sino que también lo que la constituye como tal (componentes, fuentes
de poder, fluidos, atributos y facultades) no es sustancial ni exclusivamente
propio. Después de la muerte, una parte de los elementos y componentes de la
existencia corporizada de una persona puede ser apropiada por otras personas,
confiriéndoles a estas una mayor fuerza vital. El relato siguiente describe una
larga cadena de embrujos y contraembrujos, venganzas y muertes silenciosas
tal como fueron relatados por una señora de Namqom, que dan cuenta la idea
de la constitución corporal colectiva:
A la gente no le gusta morir durmiendo. Es por contraembrujo. Un
La muerte: ¿fin o continuidad? 199
nenito antes de morir dijo que su tía le había agarrado migas de pan.
Un médico [chamán] le puso adentro [del cuerpo del niño] remedios
[primer contraembrujo]. Al mes la tía amaneció muerta. Se cumplió.
La hija de esa señora, [la prima del niño], se fue a Laishí por dos años.
En esos dos años el padre del nene estuvo enfermo, con picaduras. No
tenía cura. Murió. Antes de que muera dijo que veía a la sobrina que se
fue a Laishi. Murió el viejo y lo curaron [segundo contraembrujo]: le
hacían comer diarios [periódicos]. La bruja [que la sobrina contrató] al
hacer eso grita [efectos del segundo contraembrujo]. Y a los dos meses
de morir él, vino la sobrina de Laishi. Dicen que ella tenía fiebre, que ve
al tío que la molesta de noche. Y estando en el baño se le reventó algo
adentro. Y así murió [efectos del segundo contraembrujo].
Con respecto a los chamanes, existe una técnica para causar al chamán
agresor los mismos efectos que a la bruja. Los chamanes envían a sus víc-
timas bichos que luego cobran la forma de la enfermedad que aqueja a una
persona. Cuando otro chamán lleva a cabo la curación, al utilizar la técnica de
succión y soplo, el “bicho” enviado por el chamán agresor sale del cuerpo del
enfermo y, una vez materializado, el chamán que lo extrajo lo introduce en su
cuerpo por la boca o mediante una fricción en el pecho. Este procedimiento
es la causa de un aumento del capital ontológico del chamán curador a partir
de la corporización de atributos metonímicos del chamán agresor: sus bichos
o fuentes de poder. El aumento de potencia de un chamán depende de su éxito
en las curaciones, en las guerras ocultas con otros chamanes y del poder de
los elementos del chamán agresor. Cuando se desea que el chamán agresor
enferme de la misma enfermedad que él mismo envió, por la cercanía metoní-
mica entre él y sus partes anexas, se quema a sus bichos o se los mezcla con
remedios caseros.
Como se desprende de lo expuesto, existen semejanzas entre los medios
de agresión de la bruja y los del chamán contra el chamán agresor. En ambos
casos, se manifiesta un paralelismo entre los procesos que tienen lugar en el
cuerpo del agresor y los que se producen en el cuerpo de la víctima. El fuego
es, en ambos casos, la base del ataque que espera generar malestar en el cuerpo
del enemigo: la bruja cocina en el fuego a su víctima extendida en sus objetos
y el chamán quema al chamán agresor a través de su extensión, el bicho. El
fuego aparece también como el destino final del espíritu de brujas y brujos:
ellos son quemados en el cielo a modo de castigo por sus acciones.
 Capítulo 8

Cuerpo y poder

En este capítulo analizaremos diversos ámbitos de la vida social de los qom

en los que se manifiestan dimensiones del cuerpo asociadas con la noción
qom de poder. Abordaremos especialmente las ideas relativas al surgimiento
del sentimiento amoroso y la función que ejerce el chamán en la regulación
de las relaciones amorosas oficiales y clandestinas. El estudio del universo
chamánico mostrará que la sexualidad del chamán se convierte en uno de los
medios para influir en las relaciones intersubjetivas.
Las trayectorias sentimentales de algunos chamanes nos permitirán evi-
denciar cómo el chamanismo destinado a la creación y a la destrucción del
lazo afectivo es una institución central que influye en la consolidación de los
lazos parentales. A partir de las experiencias y técnicas usadas por chamanes
para la conquista amorosa, abordaré aspectos del entramado de las relaciones
afectivas y de cómo se constituye el cuerpo en estos escenarios.

Cuerpo chamánico y sexualidad

Si vos recurrís a un pi’ioxonaq te va a

sanar, después te pide plata. Ahí ya entrás
en el negocio con el mundo, tu cuerpo es una
mercadería más.
Timoteo

A raíz de su poder, las relaciones afectivas que los chamanes entablan sue-
len ser diferentes de las de las personas que no poseen poder. Las mujeres
expresan sus temores de casarse con chamanes ya que, una vez disuelto el
vínculo, ellas manifiestan que correrían el riesgo de no poder recuperar la pro-
pia autonomía. Este temor es además extensivo a la familia de la ex esposa que
es susceptible de ser víctima de agresiones chamánicas.
Si bien los chamanes mencionan su frecuente éxito en la conquista amo-
rosa gracias a los poderes de sus compañeros no-humanos (n’natac) desti-
nados a suscitar el amor del otro, varios jóvenes chamanes me expresaron
[ 201 ]
202 Florencia Tola
sus dificultades para mantener una pareja estable. Esta dificultad es aun más
acentuada a raíz del comportamiento agresivo que pueden adoptar los cha-
manes durante la iniciación chamánica. A las actitudes descontroladas que
experimentan, se suma el intenso deseo de ingresar en el monte, hecho que
suele ser vivido como la corporización de un comportamiento propio de los
no-humanos.
Sin embargo, las jóvenes entablan con chamanes relaciones ambiguas
motivadas, al mismo tiempo, por el temor y el deseo de protección ya que,
mientras la relación dure, los poderes chamánicos son fuentes de protección
para ellas. Asimismo, al relacionarse con chamanes, algunas jóvenes esperan
recibir de ellos algún poder. Fiel reproducción de la iniciación chamánica,
esta transmisión de poder se lleva a cabo mediante la entrega de un piguishic
y supone la permeabilidad corporal entre el chamán y su pareja. La intersub-
jetividad es sólo un aspecto de la relación que los chamanes tienen con sus
piguishic. Ella se materializa también en la continuidad del vínculo que existe
después de la entrega. En una ocasión, Pedro entregó a una joven un piguishic
que rápidamente recuperó ya que no fue usado de la manera correcta por ella.
El modo en que recuperó su piguishic permite visualizar cómo el cuerpo del
chamán es la sede de entidades poderosas que, por un lado, mantienen entre sí
un vínculo de filiación y que, por otro, son partes constitutivas del cuerpo y la
personalidad del chamán: “Le hablé al mayor que tengo porque él conoce todo
lo que es mío. Como si fuera un papá, atrae a los más pequeños, el más pode-
roso los atrae. El padre de todos es el primero que me dieron. Si un pi’ioxonaq
te saca alguno, vos sentís que te falta algo. Le hablás al padre y los trae. Yo
veo cuando sale o siento que me falta algo en mi cuerpo”. En su entrega y sus-
tracción, el objeto de poder es también un vehículo que, como las sustancias
corporales, permite el establecimiento de relaciones de afecto, sumisión, poder
y compasión entre las personas.
Al mismo tiempo, a través de diferentes medios, el chamán establece un
amplio conjunto de relaciones con los seres no-humanos. Estas relaciones al-
ternan entre la consanguinidad y el cuidado, la relación amorosa, el deseo
sexual y el odio. Las relaciones sustancialmente construidas entre humanos y
no-humanos, al igual que las que existen entre humanos, producen entre las
diferentes subjetividades vinculadas una compenetración afectiva y corporal
extrema. Las entidades poderosas que se encuentran en su cuerpo así como
sus fluidos sexuales permiten al chamán entablar la comunicación con los se-
res no-humanos. La descripción de la materialidad de estas relaciones aclara
el modo en que es pensado el cuerpo, la individualidad y personalidad de los
chamanes ya que, como expresa Perrin (1992):
No hay que ocultar […] la importancia del cuerpo y de sus represen-
Cuerpo y poder 203
taciones en el sistema chamánico intentando solamente ver, por reac-
ción, tan sólo sus dimensiones intelectuales y espirituales. (141)
Las características de las dos grandes categorías de enfermedad basadas en
una concepción de los componentes de la persona dan cuenta de la amplitud del
poder chamánico. Por una parte, existen enfermedades causadas por la intru-
sión de un objeto patógeno en el cuerpo de la víctima y, por otra, enfermedades
causadas por la exteriorización, pérdida o robo de un componente, principio
vital y/o entidad que singulariza a la persona. Testigos de las manifestaciones
de un poder que no condiciona su aparición –y su existencia– al contexto de la
curación y conscientes del poder de los seres que los constituyen, numerosos
chamanes se ven en la obligación de modificar sus relaciones cotidianas. Va-
rios de ellos nos expresaron sus deseos de no asistir a grandes reuniones por
el temor de que alguien inicie con ellos una discusión. Si la persona con quien el
chamán discute carece de poder, las palabras del chamán, poderosas como su
emisor, podrían generarle consecuencias negativas. De hecho, al margen de
la voluntad del chamán, las entidades que están en su cuerpo mantienen con
él una relación de solidaridad y de afecto familiar, protegiéndolo del mismo
modo que un padre cuida a sus hijos. La intencionalidad y la voluntad propia
de estas entidades es tal que, frente a una agresión verbal, estos piguishic, fue-
ra del control del chamán, salen de su cuerpo y atacan al agresor. De manera
más general, los piguishic que un chamán extrae del cuerpo de un paciente
poseen una voluntad e intencionalidad propia y son independientes de la vo-
luntad de los chamanes. En la complejidad de estas relaciones intersubjetivas,
el chamán y sus piguishic establecen vínculos de sumisión mutua o unidirec-
cional, de parentesco, de protección, de enojo y abandono. Con respecto a la
personificación e intencionalidad de los poderes chamánicos, Balducci (1982)
expresa también que “el insecto va y decide dónde hacer el daño, el chamán
sólo lo manda” (47).
A pesar de su independencia, una vez que están dentro del cuerpo del cha-
mán, los piguishic son percibidos como elementos constitutivos esenciales
de su persona: “Los poderes que están adentro tuyo son parte tuya”, explica
Julián, “vas a morir con ellos. Adentro ya forman un cuerpo, es persona mía,
sin mí no pueden vivir”. Sin embargo, esta compenetración entre estas enti-
dades no-humanas y el chamán está lejos de ser una característica dada desde
el principio del vínculo. El chamán que se apodera de las entidades ajenas
debe primero domesticarlas. Esta domesticación se produce cuando el cha-
mán extrae los piguishic del paciente e intenta ingerirlos para apoderarse de
ellos. Si bien los piguishic son parte integrante del chamán, una vez que son
capturados por otro chamán dejan de pertenecer al que los envió y se vuelven
entidades independientes. A medida que un chamán cura, el chamán agresor
204
va perdiendo las entidades que le otorgan poder. El efecto mortal que causa la
pérdida de dichas entidades da cuenta del estrecho vínculo que se construye y
la continuidad existente entre ellas y el chamán. Cuando el chamán que extrajo
los poderes del cuerpo de la víctima logra domesticarlos a través del diálogo,
la conciliación y el convencimiento, estas entidades se convierten en nuevos
componentes móviles y pasajeros de su cuerpo e influirán también en su per-
sonalidad y en el modo en que será percibido por los otros.
Dando cuenta de cómo el sistema de ataques y contraataques chamánicos
recrea formas de la ideología guerrera propias de los pueblos chaqueños,1 un
joven chamán denominó a los piguishic como los “cautivos”, término que ex-
presa la idea de que, una vez capturados del enemigo, estos poderes dotados
de voluntad e intencionalidad deben ser domesticados para que se vuelvan
propios. Es por esto que la relación de protección y afecto descripta no es tal
en los comienzos. Bajo la forma de la subordinación del perdedor, al inicio el
piguishic debe obedecer a su nuevo dueño que se apoderó de él en la guerra
con otro chamán y del cual formará parte hasta que el triunfo de otro chamán
obligue un nuevo traslado. Al respecto, Seferino menciona el poder que se
tiene sobre los poderes cautivos: “Te tienen que obedecer. Cuando los sacás
del cuerpo del paciente, los podés matar tirándolos al fuego y quedan muertos.
Sin embargo, si los tragás, les salvás la vida, quedan para vos y te tienen que
obedecer porque les diste la oportunidad de seguir viviendo”. Sujeto a una
interminable cadena de triunfos y derrotas, el recorrido de los piguishic es el
correlato de una actitud de guerra permanente por la obtención de poder cha-
mánico. Su condición itinerante expresa las características de un poder siem-
pre contextual, causa y consecuencia de la vida y la muerte derivadas de las
luchas chamánicas.
Si bien la presencia de componentes cargados de poder como los piguis-
hic, los louanec y los n’natac influye en la constitución, la personalidad y las
relaciones del chamán, es el cuerpo el espacio de mayor diferenciación entre
el chamán y quienes no lo son. En el cuerpo del chamán se lleva a cabo el
diagnóstico y, a través de sus elementos corporales, se produce la agresión y la
curación. El cuerpo del chamán es un cuerpo que se constituye y se destruye
gracias al paso y domesticación de entidades poderosas. De su intervención
depende la curación y la manifestación del poder de otros chamanes y no-
humanos.
Por un lado, el movimiento de los dedos es el que permite al chamán cal-
1. La ideología guerrera la encontramos en la constitución del chamán, en el contexto de la
interacción chamánica, en el combate de poder que enfrenta el pi’ioxonaq y la bruja y en la cons-
titución del amor y del desamor.
Florencia Tola Cuerpo y poder 205
mar el dolor. El soplo y la saliva son asimismo los fluidos centrales de los que
el chamán se sirve para comenzar a extraer la fuente de la enfermedad. Si bien
el sudor del chamán no desempeña un rol central en la terapia, esta sustancia,
así como las otras y las palabras, contiene el poder de su portador que, si bien
se concentra en el pecho, se desparrama por su cuerpo y sus extensiones. Al
soplo y la saliva le sucede la succión que permite al chamán extraer las fuentes
de la enfermedad generada por una agresión chamánica. Escupiendo y soplan-
do, la saliva penetra en la piel del enfermo y ayuda a remontar a la superficie
del cuerpo del enfermo el “bicho” enviado por otro chamán. Sin embargo, el
cuerpo del chamán debe contener potencial o concretamente el mismo “bicho”
que extrae del paciente. Su cuerpo funciona como un imán que atrae a la enfer-
medad por tener en sí la causa de la misma.
Asimismo, existe una extrema compenetración entre el cuerpo enfermo
y el cuerpo del curador: tras varias curaciones, el dolor de los pacientes se
traslada al cuerpo del chamán causando los mismos dolores en él. Esta asi-
milación entre el cuerpo de ambos crea la idea de la existencia de un cuerpo
común. Juan expresa esta experiencia del siguiente modo: “Los dos son uno.
Si se cura, yo me curo porque en mi cuerpo hay el mismo dolor que él tiene. Si
no lo veo con dolor me siento bien, es como sentirse cargado de su dolor en tu
pensamiento y en tu cuerpo”. El dolor circula entre sus cuerpos y los cantos
chamánicos durante la curación funcionan como su vehículo.
A partir de la práctica chamánica, el cuerpo del chamán se constituye como
un cuerpo abierto, móvil, múltiple y extenso. Las entidades entran y salen
de él durante las curaciones y los sueños, los n’natac son convocados por su
voluntad y participan de su vida onírica, sus fluidos y cantos se vuelven el ve-
hículo de poderes y sensaciones entre su cuerpo, el del paciente y el del cha-
mán agresor. El cuerpo chamánico es la expresión extrema del cuerpo abierto
qom susceptible de transformaciones, conexiones, raptos y fusiones que cons-
tituyen a la persona en tanto persona múltiple y en devenir.
Así como estas técnicas dan cuenta del rol activo del cuerpo del chamán
en la curación, existen otras técnicas destinadas a efectuar las acciones contra-
rias. Brujos y brujas se sirven secretamente de su cuerpo –y específicamente
de su sexualidad– para atacar a sus víctimas. Si bien me han referido que los
chamanes y las brujas efectúan en el medio del monte “un rito” para atacar a
sus víctimas, no encontré en la bibliografía chaquense referencias a esta prác-
tica. Transcribo la narración de un chamán acerca de la sexualidad de brujas y
brujos puesta en juego durante sus agresiones. En varias oportunidades, otras
personas aludieron a esta práctica de agresión chamánica aunque nunca con
tanta precisión y detalle:
Parece que los n’natac son mujeres. Si te descuidás, un médico
206 Florencia Tola
[chamán] más joven te los va a quitar porque los n’natac se pueden
enamorar de él. Cuando las mujeres son brujas, lo que mandan para
atacar sale de su vagina. De noche expulsan toda la maldad. Lo que
sale va hacia la persona que quieren herir. No es con la boca ni con la
mente, es con la vagina que mandan su poder. Nosotros, es de la boca
que salen los bichos. Tenemos que agarrarnos la cabeza, moverla en
círculo y cantar. Las canciones que vos sabés, tratás de cantar, hasta
que sentís que algo sale de tu boca, pero nunca tenés que abrir los ojos
porque lo que sale te va a lastimar. Sale algo de la boca, como un palo. A
mí eso no me compete porque no me gusta matar sino ayudar, pero esto
me enseñaron para que pueda utilizar si necesito […] Las pi’ioxonaxa
[mujeres chamanes] son más fuertes que los hombres y las viejas más
fuertes que las jóvenes porque expulsan un olor más fuerte. A veces
salen bichos, muchos bichos, enormes bichos. Las mujeres se desnu-
dan, se ponen en un lugar desértico y ahí hacen la maldad. Se agarran
la cabeza. Es como estar con un hombre; deseosa porque hace un pacto
con algo que tiene poder. Hace relaciones como sexuales con algo no-
humano. Los hombres tenemos que hacer también lo mismo, tratar de
excitarnos si queremos lastimar a alguien. Vos estás solo, pero tratás de
sentir calor y ese calor es el que te da poder […]. Cuando hay alguien
al que vos sentís cuando das vueltas es porque la persona a la que vos
querés herir tiene poder. Te cuesta y si te cuesta mucho se te rompe la
cabeza, el cuello se da vuelta y te morís. El hombre se tiene que des-
nudar, se tiene que hacer algo porque hace pacto con los n’natac. Para
los hombres todos son mujeres, para las mujeres todos son hombres por
eso es sexual el pacto.
Aun si este relato puede representar una versión individual de un tema
poco explorado en la etnografía del Chaco (la relación entre chamanismo y
sexualidad), surgen de él numerosas referencias al cuerpo de brujos y bru-
jas así como a la relación que se instaura con los n’natac. Se observa, en
un primer momento, que éstos así como las otras personas no-humanas son
concebidos como presencias masculinas y femeninas cuya relación con los
chamanes está condicionada y depende de su género. Esta caracterización por
el género puede incluso provocar que los n’natac femeninos que acompañan
a los chamanes hombres se enamoren de ellos si éstos utilizan el poder para
curar y no para matar. Omnipresente como protagonista y espacio de las rela-
ciones entre humanos y no-humanos, el cuerpo emerge nuevamente como me-
dio en las relaciones de amor entre humanos y no-humanos. Estas relaciones
se concretizan a partir de los fluidos que emanan de sus órganos sexuales. Al
respecto, es pertinente recordar que en el mito que narra la transformación que
dio lugar al actual cuerpo de las mujeres, la vagina es la evidencia corporal
del apetito insaciable, de los poderes destructores del orden social masculino
Cuerpo y poder 207
y del canibalismo. Dentada o no, la vagina aparece como el medio femenino
de destrucción por excelencia y la comprobación de una potencial condición
no-humana en las mujeres.
Si, contrariamente, los chamanes extraen los poderes de la boca, existen
también referencias a la capacidad de sus poderes sexuales. El hecho de que
chamanes y brujas se relacionen con los n’natac a través del deseo y de la re-
lación sexual hace referencia al mito en el que la relación sexual es, junto con
la alianza, una herramienta de sumisión. “Las mujeres sacan sus olores por la
boca y la vagina”, explica un chamán, “a veces no le podés derrotar tan fácil,
porque de ahí venimos, de las mujeres. Si una pi’ioxonaxa me quiere matar,
me va a matar”. En este comentario se expresa una vez más la relación ambi-
gua con la mujer y con su cuerpo en tanto sede de fuerzas positivas y negati-
vas. Esta simultaneidad femenina es la que les confiere más poder que el de los
hombres, hecho que explica que ante los ataques de las brujas, los chamanes
difícilmente puedan defenderse, tal como sostienen los qom.
Las prácticas del poder y la concepción de la enfermedad que involucran
el cuerpo de chamanes y brujas atentan no solamente contra personas indivi-
duales ya que la estabilidad de las parejas y el bienestar familiar son también
sus enemigos frecuentes. Es común escuchar que las parejas más susceptibles
de ser embrujadas son aquellas que viven en armonía y que prosperan econó-
micamente. Además de las técnicas corporales descriptas, una familia puede
ser atacada a través de la acción ejercida sobre los objetos de uso cotidiano,
las propiedades o pertenencias. En las viviendas, por ejemplo, brujos y brujas
entierran objetos cargados de connotaciones destructivas. La tierra del cemen-
terio o los huesos de los muertos son esparcidos en los terrenos ajenos a fin
de generar una contaminación o una propagación de la enfermedad y muerte.
Por la manipulación de restos humanos (o de elementos que estuvieron en su
contacto cercano) se transmiten los síntomas asociados a la descomposición
del cadáver. Varias personas me relataron situaciones en que chamanes visua-
lizaban en sueños los objetos que habían sido enterrados en sus terrenos y que
eran la causa de la declinación del bienestar afectivo y económico de la familia
que allí vivía.
Por otra parte, si se reconoce la interrelación entre progreso económico,
estabilidad afectiva y ataque chamánico, puede señalarse que el cuerpo es el
espacio en el que se materializa el conflicto que pone en juego la estabilidad
emocional, afectiva y económica qom. Entre los elementos que inciden en el
aumento de las prácticas chamánicas que atentan contra la familia, los cam-
bios en las relaciones de parentesco, en la producción económica y en el rol
de la familia extensa son particularmente centrales. Es frecuente encontrar en
la bibliografía chaquense referencias a la proyección social de la actitud indi-
vidualista de los chamanes: éstos priorizan su bienestar individual por encima
208 Florencia Tola
del grupal (Miller, 1995: 131 1979: 105-106; Gordillo, 2001: 3) y adoptan un
tipo de manifestación cada vez menos visible.
Estas actitudes han sido y son cuestionadas por los qom, aunque de manera
más radical en la actualidad, poniendo en duda la legitimidad de su liderazgo.
Anteriormente, según Loewen et al. (1997 [1965]), la falta de retribución a los
chamanes se volvía una fuente de temor de los posibles ataques chamánicos.2
La actitud lucrativa de los chamanes fue la causa de que los “dueños de los
espíritus que otorgaban poder, se molestaron al ver el egoísmo de los chama-
nes, y por tal motivo, habían estado poniéndole fin a su poder” (12). Según
referencias actuales, no sólo ya no existen “verdaderos chamanes”, sino que
aumentó el número de brujos y brujas. Éstos serían la causa de la mayoría de
los problemas de los qom ligados a la inestabilidad de las parejas, la imposi-
bilidad de salir adelante económicamente así como de la mayor parte de las
muertes. Como refieren Loewen et al., “se menciona el temor que tiene la
gente de asumir cargos que conllevan autoridad, porque esto la convertiría en
blanco de maleficios” (30). Estas suposiciones no son extrañas ya que, si la
brujería forma parte de la teoría de los poderes existentes en una sociedad, ella
interviene también en las prácticas socioeconómicas y en las competencias por
el poder político.
Amores padecidos o chamanismo para el amor
Cuando me voy mi calor queda en él y el de él
en mí, a la distancia nos vamos a pensar y vamos
a sentir la presencia del otro aunque no esté. Su
calor y sus pensamientos ya están en mí.
María
Entre las prácticas que los chamanes ejercen, unas de las más comunes
son las que están en relación directa con la conquista amorosa y la captura del
sentimiento amoroso. De hecho, existen un conjunto de técnicas chamánicas
que logran enamorar a quien se ama o destruir un lazo afectivo. A través de sus
acciones, los chamanes logran incidir en las voluntades, las intencionalidades
y los sentimientos ajenos. La palabra iyaxaic designa, como mencionamos,
los paquetes fabricados por chamanes que tienen como fin generar acciones
positivas para su portador y que son elaborados con raíces de plantas, flores,
2. Acerca de la retribución chamánica, la posición social de los chamanes y las relaciones con el
mundo otro en otras sociedades de las tierras bajas, véase Perrin (1992: 175-179).
Cuerpo y poder 209
plumas y partes de pájaros. Según el objetivo deseado, existen diversos tipos
de iyaxaic. Un chamán especialista en iyaxaic3 puede elaborar un paquete para
conquistar al ser querido, para tener amigos, tener suerte en el trabajo, en el
deporte o en la venta de canastos. Los iyaxaic del amor son, sin embargo, de
los más solicitados.4
Según Balducci (1982: 50-51), para fines amorosos, las partes de los ani-
males que son usadas determinan el órgano sobre el que se desea incidir. Te-
niendo en cuenta la clara localización corporal de los sentimientos, la acción
que intenta repercutir sobre ellos contribuye a la generación de los sentimien-
tos esperados. Suelen usarse el corazón y los ojos de ciertos pájaros ya que la
atracción y el amor resultan de la interacción entre la vista (el deseo) y el cora-
zón (de donde nacen los sentimientos). Los órganos son disecados y el chamán
les agrega otros componentes como raíces de plantas, perfume, jabón de olor,
monedas, entre otras cosas.
Los efectos de los iyaxaic actúan reproduciendo, a nuestro entender, un
tipo de relación entre los animales cuyas partes del cuerpo fueron utilizadas.
Éste es el caso del iyaxaic que se fabrica con plumas del pájaro tonolec toxo-
raic (Strigidae: Glaucidium brasilianum). Según las explicaciones que nos
han brindado, la característica principal de este pájaro es que atrae con su
canto a otros pájaros y elige a cuál de ellos devorar. Los paquetes de amor a
base de tonolec intentan generar un efecto similar entre el que desea ser amado
y el ser amado. Así como el pájaro que canta atrae a los otros pájaros por su
canto, las personas que usan iyaxaic tienen también sus estrategias destinadas
a lograr que el ser amado se aproxime a ellas. El ubicarse del lado del que
corre el viento para que el perfume de las flores del paquete vaya hacia la per-
sona deseada contribuye a que ésta, atrapada en un deseo irresistible, se deje
atraer por el perfume de su portador. La conquista amorosa es, en estos casos,
percibida como una seducción basada en una estrategia destinada a la incorpo-
ración de la persona amada. Si en el pájaro esta incorporación ocurre mediante
el devoramiento del pájaro deseado, entre los humanos ella ocurre mediante
la captura del amor y del pensamiento del ser amado. El tonolec posee tam-
bién un canto que es entregado a los chamanes para que puedan efectuar la
conquista amorosa. El efecto de este canto, según uno de sus poseedores, es
3. No todos los chamanes saben hacer paquetes mágicos. Existen personas que, si bien no son
chamanes, tienen el poder de preparar iyaxaic efectivos.
4. Además de los paquetes para el amor, existen otras técnicas destinadas a atraer a la persona
deseada que están al alcance de todos. Entre ellas, muy común es el uso de pinturas con raíces de
plantas que las mujeres usan en las cejas y los hombres en las sienes. Por su color, estas pinturas
no son percibidas por la persona a la que se desea conquistar.
210 Florencia Tola
reconquistar al ser amado. Cuando una persona que sufre por el abandono de
su pareja consulta a un chamán que posee el canto de tonolec, a través de este
canto el chamán logra hacer regresar a la persona que se fue.
Cuando una persona usa iyaxaic existen una serie de precauciones a respe-
tar ya que, de lo contrario, ella podría verse perjudicada por el mismo paquete.
Utilizar un iyaxaic para el amor conlleva un respeto hacia los componentes del
mismo, es decir, hacia las plantas y animales que lo constituyen. Este respeto
implica que el paquete debe ser usado para los fines que el iyaxaic desempeña
y no para otros. Si una persona “juega” con el paquete, si lo usa para maltra-
tar y no para conquistar, el dueño de cada uno de los componentes del iyaxaic
se ofende con su portador y puede invertir los efectos. Al elaborar un iyaxaic
se tiene que, por un lado, retribuir a la planta de la que se extrajo una parte.5
Por otro, si el uso no es el esperado y si la retribución no es realizada, se co-
rre el riesgo de padecer el efecto contrario del buscado: en vez de obtener la
felicidad a partir de conquistar al ser querido, el portador se convierte en una
persona melancólica, triste y solitaria.
En este tipo de práctica chamánica se expresa la idea de que la propia vo-
luntad puede encontrarse fuera del control individual y que, al ser manipulada
por terceros, la persona no es más responsable de sus actos ni de sus emocio-
nes –entre ellas, el sentimiento amoroso–. En determinados contextos, ciertos
sentimientos son entonces la consecuencia de factores externos al control in-
dividual. Ya cuando Arnott (1935) describía los diferentes “filtros de amor”
usados por los tobas, refería que una de sus características era la de “«obligar»
al indiferente objeto de su amor a corresponderle” (294). El siguiente comen-
tario de Emilio, de Las Palmas, permite constatar cómo los sentimientos pue-
den ser controlados y generados por chamanes: “Cuando dejan a una chica, si
el médico es guapo [efectivo], la cura para que deje de pensar en el chico. Le
entra el odio después”.
Según la descripción de otro chamán, Juan, la enajenación del pensamiento
que puede obligar a una persona a corresponder un sentimiento se produce a
través de la captura de su pensamiento e intencionalidad:
Hay n’natac que son buenos para hacer iyaxaic. El que tiene lauoxo
[flor] puede curar gente empayesada [la que está bajo el efecto de un
iyaxaic] […]. Cada n’natac tiene su ministerio [trabajo]. A algunos
5. Si bien no es común la retribución hacia los dueños de los animales cuando éstos entregan a
sus hijos animales para los cazadores, el chamán debe retribuir a las personas no-humanas que lo
ayudan en sus actividades. Actualmente, la retribución incorpora formas ligadas a los contextos
económico-políticos actuales: “Ponés una moneda al lado de la planta y su dueño ya se pone
contento porque la cuidás”, explica Juan.
Cuerpo y poder 211
pi’ioxonaq [chamanes] les dan para que haga iyaxaic. A mí me dieron
oración, yuyos y raíces. Puedo dar vuelta el pensamiento de la gente
para que quiera a otra persona. Si un hombre no te quiere yo le puedo
hacer daño para que te quiera con oración, raíces, con su nombre o con
un botón de su camisa. El botón es muy efectivo porque está cerca del
corazón y por ahí entra el n’natac.
Juan explica así su accionar a partir de su poder de mediar en las relaciones
afectivas. Lauoxo es el n’natac que le posibilita efectuar las conquistas amoro-
sas a través del otorgamiento de cantos y enseñanzas sobre las propiedades de
las plantas.6 En su caso, durante un sueño el n’natac del sentimiento amoroso
sacó de su propio cuerpo tres flores y las colocó en el pecho de Juan. Cuando él
desea conquistar a alguien, sopla en su propio pecho, despertando a las flores
y logrando que la joven que él ama piense en él.7 Según su explicación, “así
entro en su pensamiento, me mira y se enamora ciegamente”. El relato de Juan
sobre su vida afectiva permitirá comprender mejor las técnicas de captura del
pensamiento. Su condición de sanador no obstaculiza sus conquistas amorosas
y, según sus explicaciones, esto guarda relación con el hecho de que posee el
n’natac para el amor. Luego de varios meses durante los cuales Juan iba a la
casa de un compañero de su grupo evangélico, los padres de su amigo le pi-
dieron que saliera con Rosa, su hija menor. Sin embargo, si bien los padres lo
querían como yerno, la joven no estaba interesada en él:
Rosa primero no me quería. A mí me gustaba y entonces la atraje
soplando mi flor y al tiempo me junté con ella. Cuatro años estuve con
ella pero era muy celosa. Una vez empezó a decirme que tenía muchos
maridos y que yo tenía muchas esposas. Me dijo que andaba con mi
hermano, con el que ahora anda. Yo la dejé. Sabía que ella iba a sufrir
porque yo tenía su espíritu. Pero como no había otro pi’ioxonaq, no me
podían sacar su espíritu para que ella deje de pensar en mí. Me fui para
el Lote [Namqom]. Ella lloraba día y noche porque no me sacaron su
espíritu. Al final un pi’ioxonaq fue a curarla y de noche me siguió hasta
6. Lauoxo: flor. Auoxo es también un fleco o una cinta que usan quienes poseen el n’natac para
la conquista amorosa. Mediante dicha cinta se extrae del cuerpo de los pacientes los iyaxaic que
otros chamanes hicieron para conquistar a esa persona.
7. Con respecto a la localización de los bichos en el cuerpo del chamán, Balducci (1982) men-
ciona también la importancia del corazón: “Los guarda en forma de espíritu dentro de su propio
cuerpo en una especie de recipiente que se halla localizado a la altura del pecho”. La comunica-
ción entablada con ellos es central no sólo en la conquista amorosa sino también en los ataques
chamánicos: “Cada vez que quiere dañar a alguien los saca […] y por medio de su palabra poten-
te los envía a la víctima” (46-47). Sobre el tema, véase también Wright (1995, 1997).
212 Florencia Tola
Formosa. Ella le pidió al médico que yo regrese con ella. Yo le expliqué
al médico que no quería porque ella era muy celosa. Él regresó y le
dijo: “Vos tenés tus errores, por eso se fue”. Esa noche le di el espíritu
de Rosa.
La dominación que el joven chamán ejercía sobre Rosa, originada en la
captura de uno de los componentes de su persona, se manifestaba en el llanto
constante y en la invasión total y permanente que Juan hacía de su pensamien-
to. El amor de Rosa por Juan y el hecho de pensar en él son explicados por la
intervención del chamán y por la alteración de los elementos constitutivos de
su persona. Indefensa y subordinada a los ataques de su ex compañero, Rosa
acudió a un pi’ioxonaq quien negoció con Juan la devolución de su nqui’i
capturado. Sólo cuando el otro chamán logró recuperar su nqui’i, Rosa reco-
bró su voluntad, su intencionalidad y sus emociones. Si bien en ausencia de
nqui’i la persona pierde el control de sí mismo, esta captura no compromete la
totalidad del nqui’i. Juan expresa la íntima relación entre pensamiento y nqui’i
del siguiente modo:
Hay un espíritu que se va, como si fuera tu pensamiento. Tu espíritu
está con él, tu pensamiento. Vos no te morís por eso, tu nqui’i-espíritu
anda en vos pero pensás en el otro.
El nqui’i capturado de la persona que padece de amor posee, en efecto, su
misma forma corporal, habla, entiende y se desplaza: él es la intencionalidad
descorporizada de la persona enamorada, su pensamiento dirigido hacia el ser
amado. Una vez que el nqui’i se encuentra en manos del chamán, él hace que
la pasión amorosa sea vivida como un padecimiento, como una enfermedad
causada por la pérdida del autocontrol en la medida en que una de las capaci-
dades del nqui’i –la intencionalidad– se encuentra fuera del propio cuerpo.
Con respecto a esta asimilación entre el enamoramiento y la enfermedad,
refiriéndose a los matacos, de los Ríos (1978-1979) expresa que el individuo
“en ambas situaciones de [su] vida […] intuye que en su ser se produce una
alteración y que la totalidad de su persona es actuada” (31). Sin embargo, a
diferencia del momento de la enfermedad, el enamoramiento “se manifiesta
como un verdadero incremento de la potencia y la vitalidad individual” (ibid.).
Es muy común que cuando una persona está enamorada, su comportamiento
y el no dominio de sus emociones sean juzgados como consecuencias de la
acción de terceros sobre la voluntad individual.
El hecho de que el chamán entre en el pensamiento de una persona al des-
pertar a sus propios n’natac y al capturar el pensamiento-lqui’i de la persona
implica un triple movimiento entre el chamán, la víctima de amor y el que de-
Cuerpo y poder 213
sea ser amado. Por un lado, una parte del chamán es extraída de su propio cuer-
po e introducida en el cuerpo de quien es objeto de amor de otra persona, es
decir, de aquel que se desea conquistar. Al mismo tiempo, el chamán captura el
pensamiento-nqui’i de quien es objeto de amor y, finalmente, lo introduce en
el corazón de quien desea obtener el amor. Origen y destino de los componen-
tes vitales manipulados por la acción chamánica durante la conquista amorosa,
el corazón se convierte en un órgano de unión, de continuidad interpersonal
de las emociones y la cognición que permite, como señala Timoteo, “la unión
entre todos los corazones”.
Amar a una persona no es solamente un sentimiento que se origina en la
persona en su interacción con otra persona. Amar implica, por el contrario, ser
el objeto de la captura de un componente vital que genera una compenetración
entre dos individuos. Fragmentación del individuo, disolución de su cuerpo
y su persona en el contexto corporal de otro, el amor establece una compleja
compenetración entre dos personas, primero corporal y luego cognitiva. Al
respecto Juan expresa cómo el amor surge de la captura del lqui’i y de su pos-
terior introducción en el corazón de quien desea ser retribuido:
Hago una oración para que una chica le quiera a un hombre. De
noche agarro el lqui’i de esa chica. ¡A veces se escapa el espíritu, me da
lástima, pobrecito! Pero lo agarro igual y cuando lo agarro lo coloco en
el pecho del hombre que la quiere. Por eso, cuando se levanta la chica
ya piensa en él; su espíritu ya está en el hombre que le hizo un iyaxaic.
Amar a alguien del sexo opuesto implica estar fuera de sí, no dominar pen-
samientos ni acciones, ya que una propiedad del nqui’i se sitúa en el cuerpo de
quien es objeto del amor.8 Este sentimiento es vivido como un padecimiento
del que no se puede escapar a menos que otro chamán intervenga. Cuando una
persona quiere que quien la ama se olvide de ella, es necesario que un chamán
extraiga del propio cuerpo el pensamiento de la persona que sufre de amor y
que lo devuelva a su dueño. Vemos en estas formas de consolidación del amor
y el desamor una recreación de la ideología guerrera. La participación del
chamán en la aparición del amor pone en relieve un rapport des forces entre
dos personas que establecen alianzas con los chamanes para un enfrentamiento
que intenta capturar la intencionalidad del otro y su sometimiento. Sin embar-
go, viendo limitadas sus alianzas a la retribución económica, sometidos a la
8. Estos padecimientos de amor suelen expresarse mediante el llanto continuo, la falta de apetito,
los deseos de estar solo y no salir de la casa. Estas conductas son vividas como asociales y como
la consecuencia de la acción de otra persona.
214 Florencia Tola
inestabilidad de tantos enfrentamientos como personas y afectos, más que gue-
rreros, los chamanes son hoy mediadores activos en los enfrentamientos por
la conquista de la intencionalidad y el pensamiento de las personas amadas.
Si bien estos elementos permiten establecer una continuidad entre la ideología
guerrera y el chamanismo para el amor, no es mi intención restringir la des-
cripción de esta práctica a una recreación simbólica de las formas de poder y
la violencia inherentes a la guerra. El análisis de estas prácticas chamánicas
nos ha aproximado a las formas en que la persona se constituye a partir de una
interconexión intersubjetiva profunda, posible sólo en presencia de un cuerpo
concebido como abierto y poroso, susceptible de fragmentación y que posee
extensiones que circulan entre las personas humanas, el mundo y los no-hu-
manos. Las técnicas destinadas a la conquista amorosa muestran también que
algunos componentes y órganos –como el corazón– permiten la expresión de
la continuidad entre las emociones y la capacidad cognitiva.
Cuerpo, chamanismo y Evangelio
Existen otros contextos en la vida social de los qom que son centrales en la
constitución de la persona y que muestran que el poder y el cuerpo constituyen
simultáneamente el medio y la expresión de las relaciones intersubjetivas. A
partir de mediados de siglo xx, el Evangelio proporciona un marco nuevo en
el que el cuerpo-persona y las relaciones interpersonales son replanteados y
resignificados. Desde la perspectiva de los tobas evangélicos, el Evangelio
representa un quiebre con el pasado que es considerado negativamente como
una época de ignorancia, oscuridad y guerra. El Evangelio es, según sus ad-
herentes, lo que posibilitó no sólo el conocimiento, las relaciones pacíficas
con otros grupos indígenas sino también la comunicación con los blancos.
Ser evangélico permite un importante reposicionamiento en la relación con
los blancos y pasar de una condición de dominación y sumisión a una de libe-
ración.
Sin embargo, la radicalidad de este quiebre con el pasado es cuestionada
por las formas que cobró el chamanismo dentro del espacio del Evangelio
y por la hábil incorporación que ha hecho de discursos, imágenes y valores
evangélicos en su propio universo. La capacidad de absorción de discursos y
prácticas y su combinación con elementos cosmológicos antiguos expresa la
capacidad qom de recreación constante a partir de la resignificación del propio
universo.
El ingreso de un individuo al Evangelio se lleva a cabo a través de la ce-
remonia del bautismo que es precedida por su “entrega”. Previa al bautizo,
la entrega más que la entrada al mundo de Dios significa el abandono de las
Cuerpo y poder 215
“prácticas del mundo”, asociadas generalmente a la juventud, periodo vital de
gran libertad. El ingreso en el Evangelio ocasiona un importante cambio en las
percepciones de lo individual y lo colectivo. Si bien, a través de sus prácticas
y de la predicación, el Evangelio despliega una importante acción de colecti-
vización en rituales como la entrega, el bautizo o el arrepentimiento, en ellas
el individuo se sitúa frecuentemente solo ante Dios. Más allá de su rol en la
constitución de la persona creyente, tanto la entrada como el bautizo son ac-
ciones de importante proyección social. La entrada al Evangelio se traduce en
diferenciaciones corporales, en el abandono de las prácticas ajenas a la moral
cristiana y en la nueva forma de posicionarse frente a sí mismo y al grupo. Un
individuo es considerado “de Evangelio” si asiste al culto, si lee y comenta
la Biblia y si se ha bautizado. En cambio, de aquellos que no creen en la pa-
labra de Dios se suele decir que se encuentran “perdidos en el mundo”. Para
los evangélicos, “estar en el mundo” significa el alcoholismo, la inestabilidad
afectiva y las actitudes moralmente negativas tal como los “malos pensamien-
tos”, desear el mal para el prójimo, ser envidioso y, principalmente, confiar en
la efectividad de los chamanes. La convivencia entre chamanismo y Evange-
lio es evidentemente de particular complejidad. Muchos de los chamanes que
asisten a la iglesia son curados con frecuencia por pastores y fieles mediante
la oración colectiva, al mismo tiempo que efectúan en el culto competencias
chamánicas por la obtención de poderes.9
Las diferentes formas que adoptaron las relaciones entre el evangelismo y
el chamanismo muestran los diversos aspectos de la construcción de la expe-
riencia protestante en el Chaco. La presencia de elementos chamánicos en los
cultos evangélicos no es nueva sino que data de los inicios de la expansión del
pentecostalismo.
En primer lugar, algunos qom suelen establecer una continuidad entre el
antiguo “baile del sapo” (común entre los qom y los pilagás) y el baile “la
rueda” particularmente presente en las comunidades del este chaqueño. En
los cultos, los piguishic de los chamanes danzan por el aire a medida que los
chamanes hacen la rueda. En segundo lugar, el énfasis pentecostal en la cu-
ración (Loewen et al. 1997 [1965]) y en la posesión por el Espíritu Santo
9. Estas luchas en el culto funcionan como las que tienen lugar de noche, durante el sueño de
los chamanes, así como las que antiguamente existían en sueños alrededor de un árbol por la
obtención de poder. José, pastor y chamán actual, describe la competencia por los poderes cha-
mánicos que tenía lugar en el árbol de las competencias chamánicas: “El pi’ioxonaq duerme solo
evitando la lucha de la noche. Si tiene ropa le molesta para la lucha. Antes había un árbol liso,
alto. Suben allá y empieza la lucha. Saltan, vuelan, el que no logra cae y muere. Si no puede
volar es superado y al caerse muere. Naue’ ‘epaq es el árbol para subir”. Sobre el tema del árbol
cósmico, véase Wright (1995).
216 Florencia Tola
cobraron sentido a la luz de la ideología tradicional pudiendo, como refiere
Miller (1979), “reemplazar convenientemente al chamanismo […] Los esta-
dos disociacionales del éxtasis –que comprendían el hablar en lenguas, el dan-
zar, el caer y el entrar en trance– […] eran todos reinterpretaciones de pautas
chamánicas tradicionales” (115-116).
A diferencia del chamanismo tradicional en el que no todos podían ser cha-
manes, en las iglesias pentecostales tobas todas las personas tienen acceso al
poder otorgado por Dios bajo la forma de diferentes “dones” (para curar, dan-
zar, cantar, orar, tener visiones, etc.). Con respecto a la danza, con la presencia
anglicana en el Chaco occidental y la consecuente prohibición de danzas, can-
tos y terapias chamánicas (Miller, 1979; Gordillo, 1992), las danzas dejaron de
ejecutarse hasta que la presencia protestante en el Chaco oriental dio lugar a
que fuesen reinterpretadas y nuevamente ejecutadas en los cultos evangélicos.
Esto no es extraño si se considera la centralidad del cuerpo en la constitución
de la persona. Antiguamente la danza acompañaba los momentos de transición
en los que el grupo participaba colectivamente en la constitución social de la
persona a través de un tratamiento corporal.
En tercer lugar, el culto otorga particular importancia a diversas experien-
cias corporales además de la danza. El canto es uno de los elementos centra-
les (Loewen et al., 1997 [1965]; Miller, 1979). Si en el chamanismo el canto
otorgado por una persona no-humana es constitutivo de la práctica terapéu-
tica, en el culto los “cancionistas” poseen sus propios cantos que pueden ser
ejecutados durante las etapas del culto (introduciendo testimonios, cantos de
bienvenida y despedida, invitación a la plegaria, etcétera).
En su tentativa por diferenciarse del pasado y por “crear personas nue-
vas”, el discurso evangélico relee el pasado negativamente enfatizando la
oposición entre la condición actual de creyentes y un pasado salvaje e igno-
rante.10 Sin embargo, esta dinámica es contrarrestada por los adultos y las
constantes ansias de un regreso al pasado aborigen. Los ancianos tienden a
reconstruir el pasado de manera idílica a partir del recuerdo de los alimentos
del monte y de las relaciones de parentesco. Si bien en el marco del Evan-
gelio predominan los discursos que visualizan el pasado como un momento
salvaje, existe entre los ancianos un recuerdo idealizado de las antiguas for-
mas de vida que genera en ellos el deseo de regresar al pasado.
Las referencias a la antigua alimentación y al excelente estado físico de
los antiguos, las reconstrucciones actuales que expresan que antiguamente no
existía tanta enfermedad como en la actualidad y la idea de que la gente moría
de vejez son algunas de las críticas a los modos actuales de vida. Esta crítica
10. Sobre los modos de reconstrucción del pasado entre los qom, véase Wright (1997).
Cuerpo y poder 217
tiende a anclarse en el cuerpo y en las capacidades corporales que determinan
para los qom a una persona sana, fértil y fuerte. Existe la percepción crecien-
te de que el deterioro de la salud va acompañado de una alimentación cada
vez peor, basada en productos del almacén y no del monte. A raíz de estos
cambios, las personas se volverían más débiles y enfermizas. Según las ex-
plicaciones de los ancianos, los alimentos del monte no sólo proporcionan
más fuerza a la sangre, sino que también permiten medir las cualidades de
los hombres en su actividad de subsistencia. El alimento silvestre es la causa
de una supuesta longevidad a raíz de la fuerza que otorga a la sangre. Por el
contrario, los productos del almacén son considerados como una de las causas
de las enfermedades, de la caída de los dientes, de las muertes prematuras y de
la falta general de energía vital.
Con respecto a la constante oposición entre el pasado salvaje y el presente
civilizado y evangélico, un pastor de la Iglesia Unida sintetiza algunas de las
nociones generales que son expresadas corrientemente por los evangélicos. Su
reflexión trasluce los modos en que son valorados los antiguos qom antes de la
llegada del Evangelio así como aquellos que no adhieren al Evangelio. Estos
comentarios expresan valoraciones del pasado qom y se vuelven parámetros
éticos para juzgar la conducta de los no creyentes. Las comparaciones se con-
vierten en mecanismos actuales de definición de la propia identidad en función
de los valores cristianos que enfatizan la paz, el trabajo, el conocimiento, el
crecimiento espiritual y la degradación del cuerpo:
Para la sociedad estamos en lo peor, para Dios somos privilegiados.
Los viejitos tenían conocimiento natural, podían hablar con los espíri-
tus, los pájaros, los elefantes. Pero los que no tenemos esos dones nos
refugiamos en la palabra de Dios. El pi’ioxonaq [chamán] te va a sacar
las prendas. Si no tenés los medios necesarios no vas a poder pagar a los
doctores. El que no tiene acceso a eso, se refugia en Dios. Dios es el que
trae la sanidad del cuerpo y la mente. A medida que aceptamos la pa-
labra que da fuerza, alegría y paz, vamos dejando las costumbres. Una
vez me dijo un anciano: “Cuando éramos jóvenes íbamos de un lugar a
otro, el más caudillo miraba los montes y decía: «Allá hay un árbol». y
adoraban a aquel árbol pidiéndole permiso: «Árbol queremos que nos
protejas, que nos traigas un animal». Los ancianos tenían comunica-
ción directa con lo que es natural, pero cuando se conoce la Biblia, el
anciano que tenía los dones de conversar con lo natural, comenzó a
desprenderse y creer en lo que no veía.11 Cuando se conoció la palabra
11. Llama la atención la semejanza de esta reflexión con lo expresado por Fontana (1881) a finales
del siglo xix acerca de la relación de los tobas con lo invisible: “Estos salvajes alientan una idea
218 Florencia Tola
de Dios, se tuvo la certeza de creer en lo que no se ve, dejaron de hablar
con el palo, el perro y empezaron a despojarse de lo que eran. Comen-
zaron a tener vida nueva, las costumbres, la cultura iban desechando, la
palabra nos iba limpiando, nos renovaba la forma de ser. Se despojaban
de lo que tienen y empiezan a meter en su vida la palabra, comienzan a
civilizarse. Antes entraban en los montes, no se conocía el castellano.
Había enemistad entre blanco y aborigen. Gracias a la palabra de Dios
se hizo conexión con el blanco”.
Las ideas de que antes del Evangelio los indígenas y los blancos vivían en
guerra y que únicamente el Evangelio trajo la conexión entre ellos van acom-
pañadas de la idea de que para que esto fuese posible era necesario adoptar una
“vida nueva”, abandonar las prácticas antiguas y “civilizarse”. Sin embargo,
discursos hegemónicos como éstos no permiten observar la complejidad del
Evangelio entre los qom ni las actualizaciones operadas. El Evangelio, en tan-
to espacio de constitución de las personas actuales, es un complejo conjunto
ideológico, de prácticas y significaciones que hace repensar la subjetividad, el
cuerpo y las relaciones interpersonales. A pesar la ruptura con el pasado, al-
gunas concepciones de la persona y ciertas prácticas como el chamanismo, se
han apropiado de puntos claves del Evangelio. Los cultos evangélicos mues-
tran que la presencia de Dios no provocó una segmentación del cuerpo social
y que las relaciones individualizadas que surgen en el contexto del Evangelio
suelen reconstituirse. Por otra parte, el nuevo qom que emerge con un cuerpo
diferente (debilitado, blanco, fuente de pecado) conquista el poder acaparado
tradicionalmente por chamanes y orienta su separación del cuerpo de parientes
y del chamanismo.
Nuevos liderazgos y antiguas representaciones del cuerpo
Antes de los años 80 los líderes tobas de Formosa basaban su prestigio
político en el manejo del español, en su capacidad de influir sobre una amplia
red de parientes y en sus alianzas matrimoniales con las hijas de la generación
anterior de líderes (muchos de ellos antiguos chamanes). Hacia mediados de
los 90, en cambio, estos líderes y sus familias fueron obteniendo cargos de res-
ponsabilidad política. En las últimas décadas, el crecimiento de las actividades
políticas entre los qom se convirtió en un factor de cambio en la constitución
de la persona, de los lazos sociales y de las relaciones con los blancos.
muy vaga de la existencia de un Dios creador y de un espíritu malo […], desconocen completa-
mente todo aquello que se encuentra fuera del dominio natural y palpable de la vida” (166).
Cuerpo y poder 219
En los barrios periurbanos, la proliferación de asociaciones civiles en cons-
tante competencia por una mayor convocatoria guarda relación directa con
la obtención de grupos de electores para los partidos políticos. En general,
las adscripciones a las asociaciones se rigen por el beneficio material que se
expresa en alimentos, planes gubernamentales, subsidios, pequeños servicios
de interés comunitario y pensiones. Las redes organizativas se superponen a
las redes de parentesco que actúan como distribuidoras de los beneficios re-
cibidos del gobierno y de los partidos políticos. La organización se convierte
en una alternativa económica personal y en una herramienta de legitimación
social convocante basada en el beneficio económico y el poder simbólico. Al
existir una permanente relación entre las organizaciones, las distintas formas
de poder local (pastores evangélicos y chamanes) y los partidos políticos, los
liderazgos locales se ven fortalecidos en su legitimidad por la combinación de
todas estas relaciones. Los bienes y servicios son comúnmente gestionados
por los líderes quienes, a su vez, actúan como promotores del partido político,
fortaleciendo su poder y logrando cada vez más adscripciones para el mismo.
Dentro de los cambios en las nuevas formas de liderazgo es significativa
la responsabilidad que fueron cobrando las mujeres. Si la mujer líder no es
una figura que se ancla en la historia y en la organización social de los grupos
chaqueños, las nuevas condiciones políticas y económicas inciden en la cons-
titución de las mujeres líderes. Si bien las mujeres que trabajan en la política
no son muchas, el ejemplo de dos figuras políticas femeninas de Namqom
mostrará las bases de la constitución de su poder. En la primera se destaca la
importancia de la familia nuclear como unidad familiar ya que, gracias a la
habilidad política del marido, su esposa descentralizó y duplicó los beneficios
económicos que el marido recibe de las redes clientelares peronistas. Roberta
es conocida por su capacidad de convocar a numerosas mujeres para llevar
adelante proyectos que ella misma consigue de algún partido político. Su labor
concluyó en la inauguración de un comedor comunitario.
Su forma de trabajar políticamente dista mucho de la de otra influyente mu-
jer, Juana, madre de cuatro mujeres, empleada del centro de salud desde hace
más de diez años y cuyo esposo es empleado del ica. En este segundo caso,
es la estructura familiar en sí la que actúa como lugar del clientelismo. Una
de sus hijas es maestra en la escuela junto con su marido, otra es cocinera del
centro comunitario y otra era hasta hace muy poco la esposa de un empleado
del ica y pastor evangélico de la iglesia más influyente. Por su vasta red de
parientes bien posicionados, Juana logra conseguir votantes para los partidos
políticos con los que trabaja. Por esta razón, numerosas mujeres se acercan a
Juana y trabajan con ella en una de las principales actividades económicas no
sólo de las mujeres sino del barrio: la confección de canastos. Tal como men-
ciona Gordillo (2002a): “La confección de artesanías se convirtió en un mar-
220 Florencia Tola
cador clave de la identidad femenina, a tal punto que mujeres y hombres por
igual se refieren a esta actividad como «el trabajo de las mujeres»” (267). El
trabajo con la artesanía es encaminado tanto a la venta individual en el centro
de la ciudad, como a la venta al por mayor en Paraguay. En este último caso,
es cuando la influencia de Juana resulta fundamental ya que por sus redes de
influencia ella obtiene los medios logísticos necesarios para encauzar la venta
de artesanías de numerosas mujeres de la comunidad. El trabajo en la artesanía
es el que permite a la mayoría de las familias de Namqom tener alimento en
sus hogares y proporciona a las mujeres, tanto en las comunidades urbanas
como en las rurales, un rol predominante en la reproducción de la economía
doméstica. Este nuevo rol de las mujeres no sólo da impulso al desarrollo eco-
nómico familiar sino que también las mantiene más en la esfera pública que
en la doméstica.
Las relaciones que algunos jóvenes dirigentes tobas mantienen con los po-
líticos blancos expresan un cambio notable en el sistema de valoraciones y
actitudes que rigen las interrelaciones entre los qom y los blancos. El tipo de
nuevos vínculos que mantienen con ellos induce a la adopción tanto de nuevas
conductas como de una corporalidad diferente. Sin embargo, para poder lle-
var a buen término estas relaciones, existen una serie de estrategias antiguas
que son puestas en marcha en los contextos actuales. La utilización de natta’
(medicinas por contagio) y el conocimiento de los signos corporales propios
y ajenos para guiar la relación con políticos –y blancos en general– muestran
que las antiguas técnicas destinadas a influir en la intencionalidad ajena son
activadas incluso en los contextos y las situaciones de cambio actuales. Es-
tas prácticas evidencian que la voluntad de los blancos puede ser modificada,
como la de los qom, gracias a la ayuda de plantas y animales.
En Namqom cuando un dirigente toba se encuentra en presencia de un po-
lítico intenta expresar, tanto verbal como corporalmente, la ausencia de miedo
y vergüenza ante él. Esta forma de presentarse ante el blanco en un plano de
igualdad y no de sumisión se evidencia en diferentes aspectos en el curso
de las interacciones: los cambios en el tono de voz, el uso deliberado de “pa-
labras cerradas” (difíciles), el pedido constante, la ausencia de vergüenza y de
timidez. En las interacciones entre qom, estas actitudes provocadoras no son
bien valorizadas y suelen ser fuente de crítica social. Si todos estos atributos
corporales constituyen el objeto de crítica de los qom hacia los blancos, frente
a estos últimos el grupo espera de sus dirigentes el coraje necesario para discu-
tir, decir las cosas de frente, sin que su tono de voz sea débil o denote temor.
Algunos qom opinan que los líderes que no desean someterse a los in-
tereses unilaterales de los políticos blancos deben actuar con enojo también
para conseguir beneficios materiales para el grupo de votantes que ellos re-
presentan o para los miembros de su asociación civil. Según Kidd (2000),
Cuerpo y poder 221
entre los enxet del Chaco paraguayo, cambios semejantes a los que viven los
qom en la actualidad generan consecuencias que son vistas por el autor como
negativas y positivas a la vez: “La gente se vuelve menos consciente de cómo
actuar hacia los otros. Comienzan a perder su autocontrol y actúan con menos
restricciones pero, a medida que se limita esta reducción de las restricciones,
ella puede estimular una mayor apertura y fluidez en las relaciones sociales y
alentar a la gente a hablar, bromear y, en general, a ser más próxima” (126). Si
bien el enfrentamiento abierto no es una actitud bien valorada entre los qom
para el mantenimiento armónico de las relaciones, cuando se manifiesta hacia
afuera del grupo termina siendo productiva para la vida social. Esta contextua-
lización de las actitudes socialmente aceptadas se evidencia en el accionar de
los chamanes que, para poder curar a una víctima, deben entregarse a guerras
simbólicas inclementes que pueden causar la muerte del contrincante. Es bajo
esta lógica análoga que cuando un pariente cercano está por morir a causa de
los ataques de un brujo, la acción del contraembrujo que tiene como objetivo
la aniquilación del agresor no es sancionada moralmente.
Al mismo tiempo que el líder recurre a medicinas (derivadas de plantas o
animales) que actúan por contagio de las cualidades animales para incidir en
el curso de las interacciones con los políticos blancos, su cuerpo se vuelve un
mapa de las relaciones que se instauran entre las personas. Existen marcas
corporales que la persona debe descifrar para guiar por buen camino estas
interacciones. Timoteo expresa que un líder político debe conocer el lenguaje
corporal de las personas para poder entender el verdadero sentido de una in-
teracción:
El que va a ser líder tiene que conocer cómo uno mira, cómo uno
habla, cómo uno mueve la cabeza cuando empieza a hablar […]. Te das
cuenta si te mienten, si dicen la verdad, si te van a sacar algo o si te van
a matar. Al aceptar conversación con alguien hay que tener en cuenta
esas cositas. […] El que siempre mira al suelo no valoriza lo que dice
ni lo tiene en el corazón, entonces hoy te va a decir algo pero mañana
se olvida.
Antes de entablar una conversación con un político blanco se suele utilizar
la grasa del sauaxaic (Felidae, Puma concolor) para frotarse las sienes y obte-
ner que los atributos de este animal sean contagiados a uno mismo causando
que todo aquel que se le acerque mantenga una actitud de respeto hacia él.
Las personas en interacción están expuestas a una conexión intersubjetiva que
genera que sus voluntades, intencionalidades y deseos se encuentren más allá
de su propio control. Según Timoteo, existe una serie de signos corporales
que son parte de los conocimientos que los líderes políticos deben poseer para
222 Florencia Tola
guiar por buen camino las interacciones. Estos signos no sólo remiten a la
construcción de las relaciones intersubjetivas sino que atribuyen un rol central
al cuerpo en la creación de los lazos sociales y de las relaciones parentales.
Timoteo atribuía también una gran importancia al corazón como medio de
interconexión entre las entidades que poseen cuerpo: “Cuando el pensamiento
es real, sano y sincero, emite un mensaje a la otra persona. Vas caminando y no
sólo atendés a tus pensamientos, tu cuerpo te habla con mensajes”. Así como
los pájaros y otros animales envían mensajes a los chamanes, el cuerpo envía
a la persona mensajes con signos que se expresan en las diferentes partes del
cuerpo. Por ejemplo, entre los mensajes que Timoteo refirió, el siguiente alude
a las relaciones entre parientes cercanos: “Cuando te tiembla el ojo es que cer-
ca o lejos en el tiempo tu familia estará de duelo por despedida de un familiar.
Si la mejilla se mueve es que hay lágrimas en un familiar tuyo”. El sentido
del mensaje que se descifra guarda relación con la parte corporal de la que el
“cuerpo se sirve” para enviar el mensaje. Los ojos y las mejillas se asocian al
llanto y éste se vincula al dolor. El conocimiento de estos mensajes determina
también el curso de las relaciones que Timoteo, en tanto líder político de larga
trayectoria, entablaba con los blancos. Según él, estos mensajes son una señal
que emana de lo más profundo del cuerpo; de su corazón. El cuerpo es el lugar
en donde las relaciones quedan grabadas y constituyen a la persona en cuanto
tal, a lo largo del ciclo vital. Por eso el cuerpo puede ser considerado como el
escenario de las relaciones en el sentido de que en él se inscriben las vivencias
que unen para siempre a todas las personas:
Al tener el mensaje y concretarse te ponés contento como una per-
sona nueva. En cualquier segundo te viene un pensamiento pasajero.
Viene, llega y se va. Si es de ayer pasa, pero queda pegado en tu vida.
Estos mensajes vienen de adentro. Ya tu cuerpo sabe, hay algo que nos
une a todos, aunque estés lejos. Es el sentido que nos une a los otros,
hace la transmisión y te envía mensajes.
***
A lo largo de esta segunda parte, la gestación, la reclusión y las prohibi-
ciones de la pubertad así como las prácticas funerarias se mostraron como los
dispositivos de constitución de la persona corporizada. El rol central de las
relaciones corporales en la inscripción de valores en la persona muestra la
centralidad del cuerpo en la constitución del lazo social. El cuerpo se vuelve
un espacio metamórfico donde se producen todas las transformaciones de una
persona y en el que se instauran las relaciones interpersonales. En este sentido,
la muerte no implica necesariamente el fin de la existencia de una persona ya
Cuerpo y poder 223
que su intencionalidad continúa manifestándose a través del nqui’i que ya no
está corporizado.
La idea de metamorfosis apareció como central también en la noción de
la persona corporizada: en un primer momento, cuando en el mito de origen
surgen los cuerpos humanos de los seres mitológicos a partir de una serie de
transformaciones corporales y en un segundo momento, durante la existencia
corporizada, en tanto el semen, la sangre menstrual y la sangre intrauterina
“forman y transforman” al bebé en gestación. Por un proceso de transforma-
ción gradual, los fluidos se convierten en el cuerpo y los órganos del bebé.
Desde que el niño nace, la leche materna, la atribución de nombres y la uni-
dad que se crea con los progenitores y el núcleo familiar transforman al niño
gradualmente en persona. La primera menstruación y el ritual de pubertad
convierten a la joven en mujer, las escarificaciones y las pruebas de resisten-
cia corporal convierten al joven en hombre. A partir del respeto de reglas y
prohibiciones y de la influencia que tiene el grupo de parientes cercanos sobre
su personalidad, la joven se transforma en mujer. El no respetar el ritual de
pubertad hace que la mujer sea susceptible de padecer una serie de metamorfo-
sis, entre ellas la más extrema: devenir caníbal como Nsoxoi. En fin, la muerte
representa la última metamorfosis corporal ya que con la muerte, el cuerpo se
degenera y la persona queda limitada a sus huesos y a su nqui’i. Los parientes
más cercanos se dispersan de la misma manera que la persona corporizada se
divide entre sus cuerpos, el nqui’i que permanece en las cercanías del cuerpo
y el nqui’i que se manifiesta bajo un régimen corporal no-humano. La muerte
de un chamán es aun más paradigmática: su fragmentación se expresa en el
alejamiento de su cuerpo de sus fuentes de poder.
Sin embargo, después de la muerte, la persona continúa existiendo pero
bajo un régimen corporal diferente ya que ella no es más un nqui’i corporiza-
do sino un nqui’i sin cuerpo. Si la persona humana existe en la medida en que
ella es constituida a través de un trabajo colectivo efectuado en su cuerpo, una
vez que ella no se manifiesta más corporalmente, existe solamente en tanto
que pura imagen o sombra sin contenido. La muerte representa entonces la
última de las transformaciones que sufren los hombres desde el momento en
que existían como espíritus potenciales en el cielo. Con la muerte, el espíritu
de la persona –el espíritu de bebé que vivió en un cuerpo humano– recorre el
mismo camino que los bebés potenciales, pero en sentido contrario: regresa al
lugar de donde vino y continúa su existencia en tanto imagen. Sin embargo, en
ciertas ocasiones, esto no sucede y el nqui’i ronda por la tierra.
Una nueva metamorfosis tiene lugar: la persona fallecida deja de ser un ser
querido para convertirse en un espíritu solitario y susceptible de agredir a los
vivos. Esta posible transformación hace que los espíritus de los muertos sean
temidos y que las relaciones con ellos no sean las mismas que se tenían con
224 Florencia Tola

ese espíritu corporizado. En este sentido, con la muerte, uno de los destinos Conclusión
posibles de la persona es el de devenir un agresor de su propio grupo familiar,
un no-humano que, una vez separado de su cuerpo y de su cuerpo de parientes,
deviene un otro.

Autrement il n’y a point de terme si absolu ou

si détaché qu’il n’enferme des relations et dont
la parfaite analyse ne mène à d’autres choses et
même à toutes les autres, de sorte qu’on peut dire
que les termes relatifs marquent expressément le
rapport qu’ils contiennent.
Leibniz, Nouveau Essais sur l’entendement
humain

 L’individu n’est lui-même qu’à la condition

d’être en même temps autre que lui-même.
Lucien Lévy-Bruhl, L’âme primitive

A lo largo de este libro, me interesé por diversos aspectos de las nociones

qom de persona y cuerpo así como por las relaciones que los seres humanos
tejen con una diversidad de seres a los que nos referimos como no-humanos.
Intentando dar cuenta de la complejidad de la frase yo no estoy solo en mi
cuerpo, dejé atrás posturas naturalistas según las cuales el cuerpo individual
es el dato irreductible de la naturaleza y posturas culturalistas para las que el
cuerpo es siempre el resultado de las representaciones locales. Propuse enton-
ces abordar el cuerpo como el espacio en el que se instauran las relaciones y
en el que se produce la vida social y también como la condición de posibilidad
de los regímenes adoptados por humanos y no-humanos. La idea de cuerpo
como centro de agenciamiento de las relaciones interpersonales, que incluyen
a hombres, mujeres y no-humanos, dio lugar a la noción de “persona-cuer-
po múltiple” que se manifiesta en devenir, al adoptar diversos regímenes de
corporalidad. Las conexiones intercorporales facilitadas por la circulación
de  elementos (sustancias, fluidos, atributos y nombres), concebidos como
“extensiones” de personas humanas y no-humanas que poseen una variedad
de manifestaciones corporales según la combinación de sus extensiones, se
develaron como los medios por los cuales las relaciones intersubjetivas son
posibles. Partí entonces del análisis de las características metamórficas del
mundo, de la socialidad, de los atributos y de las capacidades de los seres
[ 225 ]
226 Florencia Tola
humanos y no-humanos así como de sus relaciones, intentando ahondar en
el lugar ocupado por el cuerpo. Esto me condujo a profundizar en la idea de
persona corporizada, en los regímenes de corporalidad y en los contextos en
los que las relaciones intersubjetivas engendran un tipo de persona que no está
ni sola ni solamente en su cuerpo.
En un primer momento, el análisis de la mitología y del universo no-hu-
mano me condujo a cuestionar la oposición naturaleza / sociedad y a proponer
una alternativa que exprese el continuum que existe entre ambos términos. De
hecho, los atributos que determinan la vida social y las capacidades reflexi-
vas traslucen una condición semejante de humanidad compartida por personas
humanas y no-humanas. Al igual que la mayoría de las mitologías amerin-
dias, los relatos míticos qom aluden a una época en la que todos los seres
eran concebidos como semejantes desde el punto de vista de su fisicalidad e
interioridad ya que poseían simultáneamente atributos “naturales” y “cultu-
rales”. Hemos demostrado que la interioridad compartida por los personajes
mitológicos es la que permite que la distancia que separa a los humanos de los
no-humanos no sea concebida, en la actualidad, como ontológica sino como
contextual. En base a sus orígenes comunes, la capacidad reflexiva, emocional
y comunicativa, así como la socialidad, son constitutivas, también hoy en día,
de las entidades no-humanas. Los humanos se parecen a los otros seres por sus
características de socialidad, por la capacidad comunicativa, la intencionali-
dad, la reflexividad y la agencia. Si un gran número de seres conservó algunas
aptitudes originales, los humanos son los que conservaron la totalidad de las
mismas.
El acercamiento al cuerpo como espacio constituido y agenciado colectiva-
mente en el que la persona es creada y transformada a partir de la combinación
de sustancias, fluidos, componentes y atributos me permitió evitar una pers-
pectiva binaria de la persona. El análisis de ciertos órganos, de la circulación
de fluidos y componentes corporales mostró la imposibilidad de disociar el
dominio de las emociones del de la cognición. El hecho de que los qom no
diferencien entre ambas dimensiones y que las emociones-pensamientos es-
trechamente ligados sean situados indistintamente en el cuerpo hizo explícita
la necesidad de un abordaje del rol desempeñado por el cuerpo en el proceso
de formación de la persona. Tal como fue mostrado en otras sociedades ame-
rindias, entre los qom las dicotomías cognición / emoción y cuerpo / espíritu
no resultan operativas a la hora de abordar los conceptos qom de persona y
cuerpo.
El análisis propuesto de la categoría de persona como una entidad múltiple
y del cuerpo como el centro de agenciamiento de las relaciones intentó superar
ambas dicotomías concibiendo a las emociones-pensamientos como regíme-
nes corporales que relacionan a las personas entre sí. Ciertos fluidos y órganos
Conclusión 227
son, para los qom, los principales centros corporales en los que se corporiza la
fuente de la existencia (nqui’i) al mismo tiempo que ellos constituyen sus ve-
hículos. De hecho, el nqui’i –al igual que el cuerpo– permite la comunicación
entre humanos y no-humanos, y entre humanos entre sí, ya que establece la
relación entre ellos mediante la creación y transmisión de emociones-pensa-
mientos. La persona se constituye entonces como un elemento en relación de
continuidad con los otros seres, continuidad que es posible por la posesión
de un corazón –en el caso de las interacciones humanas– y del nqui’i –en el
caso de las interacciones con los no-humanos–.
Es por ello que, al abordar la noción de persona y cuerpo en una sociedad
que no limita la condición de humano a las personas humanas, no deberíamos
circunscribir el análisis a la persona humana y a sus límites corporales. Si los
qom no poseen un concepto reducido de persona, si la noción de persona se ex-
tiende para incluir tanto a humanos como a no-humanos y si el cuerpo humano
se encuentra envuelto en un proceso constante de transformación a raíz de las
relaciones con los cuerpos de otros seres (humanos y no-humanos), la persona
qom se define siempre en función de las transformaciones de las otras perso-
nas-cuerpos y de la circulación de extensiones corporales entre las personas
humanas y no-humanas. Para los qom, como para la mayoría de las sociedades
de las tierras bajas sudamericanas, la persona humana no es concebida como
el resultado de una creación única y definitiva, sino que se constituye en deve-
nir a través de las relaciones creadas entre diversos seres. Mediante el nqui’i
y el corazón, las personas surgen y se constituyen como tales expandiéndose
desde el inicio de su existencia hacia los otros. Estamos frente a una noción de
persona extensa susceptible de hacer conjugar en el cuerpo elementos consti-
tuyentes de otros cuerpos.
La subjetividad es un hecho dado, compartido por todos los seres, y la
diferencia está en el cuerpo que los vuelve singulares. Esta fórmula que hizo
famoso al perspectivismo amerindio es válida también para los qom si nos
remontamos a los mitos en los que se expresa un estado original en el que los
seres compartían una misma interioridad bajo una corporalidad metamórfica,
humana y animal a la vez. Con la creación de los cuerpos humanos y animales
surgió entonces la diferencia entre ellos, que se plasmó en sus cuerpos. Si anti-
guamente los humanos y los no-humanos podían pasar de un régimen corporal
humano a uno no-humano, luego de las transformaciones ocurridas en el plano
de la corporalidad que los mitos describen, los seres se diferenciaron unos de
otros por el modo en que las capacidades de la interioridad se plasmaron en
sus cuerpos. El cuerpo devino entonces la sede de la diferencia entre los des-
cendientes de los seres mitológicos, susceptible de diferenciar una existencia
humana de una no-humana.
Ahora bien, más allá del lugar central del cuerpo en el proceso de diferen-
228 Florencia Tola
ciación, la posesión constante de un cuerpo no es la única condición necesaria
para determinar la existencia de la persona. En efecto, personas no-humanas
pueden –siendo personas– estar privadas de cuerpo. La persona humana exis-
te, a su vez, de manera potencial antes de adoptar un cuerpo y ella persiste aun
después de su desaparición. Sin embargo, cuando la persona se corporiza gra-
cias a las acciones y a las intenciones de los otros, ella requiere de sus cuerpos
para constituirse en devenir, al mismo tiempo que estos otros se manifiestan
gracias a las relaciones intercorporales creadas entre sí. El cuerpo, en tanto
espacio en el que se produce la formación y la transformación de la persona,
se convierte así en el centro de agenciamiento y de manifestación de las múl-
tiples personas y de las personas múltiples permitiendo la instauración de las
relaciones entre ellas.
Sin embargo, a lo largo de la vida de una persona, desde su existencia en
el cielo como potencialidad acorporal hasta su existencia después de la muerte
como espíritu descorporizado, las interacciones con animales, muertos, bebés
potenciales, personas de otras razas y no-humanos, en general, se materiali-
zan en y mediante el cuerpo. En la medida en que el cuerpo es el lugar en el
que se combinan extensiones corporales de otras personas, él hace posible
la manifestación corporizada de esas otras personas. Al mismo tiempo, éstas
existen como tales tras extenderse y manifestarse en los cuerpos de otros (en
general, los no-humanos toman forma en y mediante el cuerpo de los seres
humanos y no a la inversa), al dejar huellas en ellos, al impulsar acciones, al
otorgarles una apariencia física y al determinar algunos de sus comportamien-
tos. El cuerpo humano es, en suma, el vector de la vida social que involucra
tanto a humanos como a no-humanos. Un cuerpo que no es concebido como
individual sino como compuesto de múltiples extensiones es lo que permite
la manifestación de otras personas y otros registros corporales. Si el cuerpo
existe, las relaciones son posibles, las personas se manifiestan y los regímenes
corporales concretizan, en cada contexto de intensidad relacional, un tipo de
persona particular.
Ahora bien, ¿cómo es posible la coexistencia de individuos singulares que
por sus cuerpos se diferencian unos de otros, con el hecho de que lo que los
constituye como tales son las relaciones entabladas con otros cuerpos múlti-
ples y extensos? ¿Cómo conciliar la existencia de personas dependientes mu-
tuamente para manifestarse y existir (dadas las relaciones entre ellas que crean
sus existencias) con la idea de singularidades independientes, diferenciadas de
otras singularidades por sus cuerpos? Si las personas se encuentran en inter-
dependencia para existir y para constituirse a través de relaciones corporales,
¿cómo pueden ser concebidas como independientes, singulares, individuales?
¿Cómo se produce, en una ontología que concibe a las personas como com-
puestas unas de otras, el proceso de individuación por el cual una persona se
Conclusión 229
singulariza? ¿Es posible pensar que la individuación tiene lugar a partir de la
multiplicidad? Si es el caso, ¿cuáles son las relaciones esenciales para definir
a una singularidad de la cual no se puede prescindir? En fin, ¿qué es lo que
define la individualidad de una persona en una ontología en la que los cuerpos
son concebidos como extensos, metamórficos y colectivamente creados?
En la medida en que lo que afecta a una persona afecta también a otras y
que lo que uno hace influye en los otros, estaríamos tentados de suponer la
existencia de una unidad que es la que sufre los cambios que directa o indirec-
tamente afectarán a los elementos que la constituyen. Esta continuidad entre
los seres supone la idea de que el individuo existe como una faceta posible de
un conjunto relacional (concebido como una unidad), como una multiplici-
dad que, según las intensidades relacionales y los contextos comunicativos, se
expresa adoptando regímenes diferentes de corporalidad, condensaciones cir-
cunstanciales de fluidos, de sustancias, de emociones-pensamientos, de atribu-
tos y de capacidades. El advenimiento de la persona y de sus manifestaciones
corporales, que hacen posible el advenimiento de otras personas, es concebible
solamente en una ontología en la que el individuo es pensado como compuesto
(de relaciones y de otras personas), en la que los regímenes corporales son la
consecuencia de las acciones y de las intenciones ajenas y, en fin, en la que el
proceso de individuación es el resultado de la subjetivación del cuerpo y de la
objetivación de la persona a partir de la circulación de sus extensiones. En una
ontología semejante, el cuerpo es la causa y la consecuencia de las relaciones
entre personas que poseen, a su vez, un tipo de cuerpo que, aunque metamórfi-
co, se convierte en el signo de la existencia de personas múltiples.
Más allá de esta constitución intercorporal de la persona, existe entre los
qom un margen de libertad bastante amplio para expresar la agencia y la elec-
ción personal. Si los seres humanos no están predeterminados pasivamente ni
por un destino, ni por un conjunto de ancestros, ni por una esencia sustancial,
las acciones humanas son las que establecen las diferencias entre ellos y los
particularizan. Incluso si la persona está constituida de sustancias y de prin-
cipios que recibe de sus parientes y de otras personas humanas y no-humanas
que le permiten expandirse en el tiempo y en el espacio, ella existe también
de manera particular, como un individuo, al agenciar –o no– las extensiones
ajenas y al activar reacciones diversas entre las otras personas.
La capacidad individual de acción puede ser particularmente observada
en las consecuencias del respeto o no de las prohibiciones que establecen lí-
mites entre humanos y no-humanos en momentos en los que existe el riesgo
de transformación ontológica de las personas corporalmente relacionadas. A
pesar de que las relaciones sean establecidas a partir del momento en el que la
persona comienza a corporizarse y a partir del momento en que ella da lugar a
otras personas, el individuo no es un agente pasivo de dichas relaciones y de
230 Florencia Tola Conclusión 231

dichos resultados. Las etapas y los procesos de formación y de destrucción de el otro. La compasión y el don, así como el temor a las agresiones no-humanas
la persona no pueden tampoco ser abordados como hechos naturales, indepen- y a los ataques chamánicos –fisuras de este modelo relacional– representan el
dientes de las acciones y las intenciones humanas y no-humanas, individuales motor de las relaciones y la expresión de las emociones-pensamientos vividos
y colectivas, ejercidas sobre los cuerpos. Por un lado, es en las acciones ejerci- como las consecuencias de la intencionalidad ajena. Esto sugiere la porosidad
das por las otras personas que se manifiesta la propia agencia. De hecho, cuan- de las fronteras corporales y ontológicas entre todos los seres.
do otras personas actúan, ellas producen consecuencias en el individuo por la La capacidad personal de acción y de elección es igualmente visible cuando
continuidad anímica y las conexiones corporales que existen entre ellos. Sin la persona reactualiza elementos pertenecientes a universos de sentido diferen-
embargo, las personas pueden maniobrar, de manera más o menos efectiva, las te. Esta flexibilidad de los esquemas interpretativos permite la incorporación
consecuencias de tal continuidad. Recurriendo frecuentemente a chamanes y de fragmentos de realidades heterogéneas para transformar la propia indivi-
brujos, ellas restablecen su propia autonomía y el control sobre su individua- dualidad, para crear la especificidad en cuanto qom y para recrear las relacio-
lidad, una vez que las causas del desequilibrio son conocidas y que los efectos nes con otros seres humanos y no-humanos. El Evangelio, la arena política y
de las acciones ajenas son dominados o atenuados. el chamanismo se convierten en los contextos más significativos en los que la
Por otro lado, es en las acciones ejercidas sobre los otros que el individuo noción de persona y cuerpo son transformadas a partir de elementos del pa-
expresa la capacidad personal de transformar el curso de las relaciones sustan- sado y del presente. En este sentido, los qom se apropian de los discursos, las
cialmente creadas. De hecho, aun si la concepción de una persona y el sexo del perspectivas, las capacidades y los atributos ajenos, y se convierten en agentes
feto dependen de las acciones no-humanas sobre las que los humanos tienen activos de las relaciones que entablan con el mundo y sus singularidades.
poca incidencia, la apariencia física del niño y su estado de salud dependen
de las acciones de los progenitores. A lo largo de la vida, la propia salud, cier-
tos sentimientos y disposiciones dan cuenta de las acciones que las personas
ejercen sobre los otros. Estos estados son concebidos como el registro de la
activación de las relaciones. Asimismo, a lo largo del ciclo vital, si los efectos
del no respeto de las prohibiciones son múltiples y dependen de circunstancias
y de los seres implicados, la acción individual en momentos específicos del
ciclo vital determina un tipo específico de transformación ontológica, vivida
corporalmente. En este sentido, el respeto de las interdicciones no es sola-
mente una manifestación de la responsabilidad individual sino que despliega
acciones que tendrán consecuencias directas sobre el grupo de parientes. El
parentesco se constituye como el espacio en el que las acciones se manifiestan
en el cuerpo y en el que las relaciones se expresan a través de la formación
y la transformación de la persona corporizada. La gestación, la pubertad y la
muerte representan condensaciones de las relaciones y de las motivaciones
individuales en momentos específicos de la vida de las personas. En este sen-
tido, las relaciones son siempre el resultado de las acciones entendidas como
actividades intencionales que crean, al mismo tiempo que modifican, a otras
personas. Estas nociones sobre las relaciones y la acción implican la idea de
la creación de diferencias específicas entre los individuos a partir de la propia
agencia.
Al mismo tiempo, sentimientos e intensidades relacionales como el amor,
la compasión y la sumisión no son, en ningún caso, expresiones íntimas de
una interioridad vivida como individual. La compasión y la sumisión, en tanto
dispositivos relacionales, se encuentran en la base misma de las relaciones con
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