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Tim Ingold
2008. British Academy Radcliffe Brown Lecture in social Anthropology
*
Traducción de Julieta Gaztañaga
1
valor, y el proyecto de la ciencia natural, preocupada por la acumulación de conocimiento
positivo basado en la observación empírica. Pero lo hizo a través de identificar a la historia
con la documentación de eventos particulares, y a la ciencia con la búsqueda de leyes
generales. Y esto dejó a su distinción bastantemente abierta para la apropiación por parte de la
ciencia natural positivista para denotar no su oposición a la historia sino las dos etapas
sucesivas de su propio programa: primero, la recolección sistemática de hechos empíricos, y
segundo, la organización de estos hechos dentro de un marco abarcador de principios
generales. Le quedó a Heinrich Rickert, un pupilo de Windelband y con quien cofundó la
escuela neokantiana, despejar la confusión a través de señalar que hay modos distintivos, el
científico y el histórico, respectivamente, de atender a lo particular, a cada uno de los cuales
corresponde un sentido específico de lo ideográfico (Collingwood 1946:165-70). Uno de los
modos trata a cada entidad o evento como un hecho objetivo, el otro le atribuye algún
significado o valor. 1 En la medida en que un geólogo que dispone las cosas para reconstruir
la historia de una formación rocosa, o un paleontólogo que busca reconstruir una secuencia
filogenética sobre la base de la evidencia fósil, necesariamente trata con los particulares, la
reconstrucción podría ser considerada ideográfica –en el primero de los sentidos. Más aún, lo
mismo podría decirse (y de hecho, fue dicho) de los intentos, predominantemente llevado a
acabo por académicos norteamericanos y bajo la rúbrica de la etnología, de reconstruir
secuencias cronológicas de la cultura sobre la evidencia de las distribuciones de lo que
entonces se llamaban ‘rasgos’.
Fue en este sentido que Radcliffe-Brown podía separar la etnología norteamericana, a
la que asociaba primariamente con el trabajo de Franz Boas y el de sus seguidores, como una
empresa ideográfica completamente distinta de su antropología social nomotética concebida
como la búsqueda de leyes generales que gobiernan la vida social (RB 1951ª:15). Pero
mientras que la etnología boasiana era así retratada en Gran Bretaña como histórica antes que
científica, del otro lado del Atlántico estaba siendo criticada por ser científica antes que
histórica. La crítica venía de Alfred Kroeber. Entendido a fondo con los escritos
neokantianos, Kroeber pedía una antropología que sería completamente histórica y por ende
ideográfica en el segundo sentido. En pocas palabras, debe atender a los hechos particulares
en términos de su valor y significado. Con todo, ningún particular –una cosa o algo que
sucede- puede tener valor ni significado fuera del contexto mayor en que ocurre. Cada uno, en
cambio, tiene que ser entendido a través de posicionarlo dentro de la totalidad a la que
pertenece. Así, mientras que preserva el fenómeno, en lugar de permitirle que se disuelva en
leyes y generalizaciones, el enfoque histórico –en palabras de Kroeber- ‘encuentra su
satisfacción intelectual en poner cada fenómeno preservado en una relación de contexto que
siempre se amplía dentro del cosmos del fenómeno’ (K 1952:123). Caracterizaba esta tarea,
de preservación a través de la contextualización, como ‘un esfuerzo en la integración
descriptiva’ (K 1935:545). Como tal, es enteramente diferente de la tarea de integración
teórica que Radcliffe-Brown asignó a la antropología social. Dado que la última, para
generalizar, primero debe aislar cada particular de su contexto en orden de que pueda ser
subsumido bajo formulaciones independientes del contexto. El desdén de K hacia las
comprensiones de Radcliffe-Brown de la historia, como nada más que una tabulación
cronológica de tales particulares aislados esperando la atención clasificatoria y comparativa
del teórico, lindaba con el desprecio. ‘No conozco la motivación de la depreciación de
Radcliffe-Brown del enfoque histórico’, remarcó cáusticamente en un artículo originalmente
publicado en 1946, ‘a menos que como apóstol ardiente de una nueva ciencia genuina de la
sociedad, quizás haya fallado en ocuparse lo suficientemente él mismo de la historia como
para aprender su naturaleza (en K 1952: 96).
1
Los lectores contemporáneos reconocerán inmediatamente esto como precursor de la denominada distinción
etic/emic.
2
El principio sigma y la totalidad del fenómeno
[Sigma: Decimoctava letra del alfabeto griego (Σ, σ o ς), que corresponde a s del latino.]
Aunque no estoy seguro de que los términos sean los mejores, la distinción entre integración
descriptiva y teórica es de gran importancia, dado que los dos modos de integración implican
diferentes comprensiones de la relación entre lo particular y lo general. El teórico que opera
en un modo nomotético imagina un mundo que es, por naturaleza, particular. Así, la realidad
del mundo social, para RB, comprende ‘una inmensa multitud de acciones e interacciones de
seres humanos’ (1952:4). De esta multitud de eventos particulares el analista entonces tiene
que abstraer características generales que se aproxima a una especificación de forma. Uno de
los intentos más extraños de llamar a este procedimiento aparece en un libro intitulado
siniestramente La Teoría de la Estructura Social por parte del gran etnógrafo y antropólogo
Seigfried Nadel, publicado póstumamente en 1957. Con la introducción de su amigo y colega
Meyer Fortes (en Nadel 1957: xv) como un trabajo ‘destinado a ser uno de los grandes
tratados teóricos de la antropología social del signo XX’, fue rápidamente olvidado. Su
peculiaridad yace en el uso que hace el autor de la notación tomada de la lógica simbólica
para formalizar el movimiento desde lo concreto del comportamiento que se observa a los
patrones abstractos de relaciones. Supongamos, Nadel postula que entre las personas A y B
observamos diversos comportamientos denotados por las letras a, b, c…n, pero todos indexan
una condición de ‘actuar frente a’ –A hacia B, y B actúa hacia A. denotamos esta condición
con el colon (: ). Se sigue que existe una relación formal ( r) entre A y B, bajo la cual es
subsumida la serie comportamental a---n. Brevemente:
A r B, si
A (a,b,c…n): B, y viceversa
.·. r a...n
Acuerdo con el profesor Kroeber que la característica fundamental del método histórico no es
la relación cronológica de los eventos sino la integración descriptiva de ellos; y esta característica la
historiografía la comparte con la antropología social. aquello que sobre todo han estado haciendo los
antropólogos sociales es escribir muestras (cross-sections) de historia, relatos descriptivos integradores
de pueblos primitivos en un momento en el tiempo que en otro sentido son relatos escritos por
historiadores acerca de los pueblos en un período de tiempo (EP 1950:122).
Regresando a este tema casi una década más tarde, en una conferencia sobre
‘Antropología e historia’ en la Universidad de Manchester, EP condenó rotundamente, como
había hecho Kroeber, la visión ignorante de aquellos como Radcliffe-Brown para quienes la
historia no era más que ‘un registro de una sucesión de eventos únicos’ y la antropología
social nada menos que ‘un conjunto de proposiciones generales’ (EP 1961:2). En la práctica,
EP planteaba que los antropólogos sociales no generalizan desde lo particular más que lo que
lo hacen los historiadores. En cambio, ‘ven lo general en lo particular’ (ibid.:3). O para
decirlo de otro modo, el fenómeno singular se abre a medida que uno va más profundamente
en él, antes que ser eclipsado desde arriba. Con todo, EP no era consistente en esta visión,
dado que raramente lo planteaba antes que afirmar precisamente lo opuesto: ‘los eventos
pierden mucho, inclusive todo, de su significado si no son vistos como teniendo algún grado
de regularidad y constancia, como pertenecientes a cierto tipo de evento, todos ellos como
casos con varias características en común’ (ibid.:4). Esta afirmación es completamente
consistente con aquello que, siguiendo a Nadel, llamaríamos el principio sigma de la
4
generalización comparativa, y choca contra el proyecto de Kroeber de la integración
descriptiva, o la preservación a través de la contextualización.
En defensa de Radcliffe-Brown
2
Comenzando desde las premisas a) que cada sociedad es una combinación estructurada de partes y b) que estas
partes pueden combinarse solamente en una cantidad limitada de modos posibles, Durkheim pensó que sería
posible construir, en teoría, una tabla de los tipos sociales esenciales previa a buscar sis manifestaciones
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su extremo lógico, Radcliffe-Brown –influenciado también por la filosofía de Whitehead
(1929) del organismo tanto como por la sociología de Durkheim- se movió en la dirección
opuesta, para reestablecer el principio de la continuidad. Este intento de refractar la ontología
del proceso de Withehead a través de la espitemología clasificatoria de Durkheim, aunque
bravo, estaba destinado al fracaso. Inevitablemente, la vida social reaparecía como la vida de
la sociedad, forma emergente en tanto que estructura preexistente, la continuidad de la historia
como la alternancia de estabilidad y cambio (Ingold, 1986:153-4). Realmente, no había
manera en que la primera regla del método sociológico de Durkheim, considerar a los hechos
hocícales como cosas, pudiera ser enmarcado en la idea de Radcliffe-Brown de la vida social
como un proceso continuo e irreversible. Sin embargo, encuentro más inspiración en esta idea
de lo social como un proceso vital que en todas las críticas que han sido reunidas en contra
(let alone to found more inspiration in this idea of the social as a life process than in all the
criticisms that have been levelled against it put together). Despojado del peso muerto del
sociologismo de Durkheim, creo que es una idea que podemos y deberíamos tomar Radcliffe-
Brown para forjar una concepción más acorde a nuestros tiempos de lo que podría ser una
antropología genuinamente abierta y comparativa. Bastante simple, sería una investigación de
las condiciones y posibilidades de la vida social, en todos los tiempos y lugares. Para ser más
preciso, necesito explicar qué quiero decir por ‘social’ y por ‘vida’.
empíricas en la forma de las sociedades particulares. ‘Así’, Durkheim concluyó que ‘hay especies sociales por la
misma razón que las hay biológicas. Las últimas se deben al hecho de que los organismos son solamente
combinaciones variadas de la misma unidad anatómica’ (1982 [1985]:116). Aquí Durkheim estaba aludiendo al
biólogo Georges Cuvier. Como firme creyente de la fijeza de las especies, Cuvier propuso –bajo su principio de
la ‘correlación de las partes’- que cada uno y todas los organizamos naturalmente existentes manifiestan uno del
conjunto total de las combinaciones en funcionamiento (working combinations) lógicamente posibles de los
órganos básicos.
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un modo de escaparse desde el cuerpo, mezclándose descaradamente con el mundo alrededor
(Clark 1997:53).
Invoco la palabra ‘social’ para significar esta comprensión de la interpenetrabilidad y
mezcla esencial de la mente y el mundo. Lejos de servir para demarcar un dominio particular
de fenómenos, como puestos, digamos, a lo biológico o lo psicológico, tomo la palabra para
denotar una cierta ontología: una comprensión de la constitución del mundo fenomenológico.
Como tal, se opone a una ontología de lo particular que imagina un mundo de entidades y
eventos individuales cada uno de los cuales está conectado a través de un contacto exterior –
sea la contigüidad espacial o la sucesión temporal- que deje su naturaleza básica inalterada.
En términos del físico David Bohm (1980) el orden de ese mundo imaginado sería explicar
(explicate). El orden del mundo social, por contraste, es implicar. Es decir, cualquier
fenómenos particular sobre el cual podemos elegir focalizar nuestra atención envuelve dentro
de su constitución la totalidad de relaciones de las cuales, en su desenvolvimiento, es su
producto momentáneo. Si vamos a cortar estas relaciones, y buscar recuperar el todo de sus
fragmentos ahora aislados, algo se perdería y no podría recuperarse. Ese algo es la vida
misma. Como planteó el biólogo Paul Weiss en un simposio del año 1969 acerca del futuro
de las ciencias de la vida, ‘la mera inversión de nuestra disección analítica prioritaria del
universo a través de reunir nuevamente las piezas… no puede producir explicación completa
alguna, siquiera de los sistemas vivientes más elementales’ (1969:7). De aquí que, para
regresar a mi crítica anterior de Leach, una analogía mecánica no puede dar cuenta de la vida
social. Una máquina puede ser construida a partir de partes pero las máquinas no viven. Y
esto me lleva desde el significado de lo social al segundo de mis términos claves, el de ‘vida’.
Por esto no quiero decir un principio interno que anima, que se instala en ciertas cosas y no en
otras, distinguiendo la primera como miembro de la clase de objetos animados. La vida, como
observó Weiss, ‘es proceso, no sustancia’ (1969:8) y este procesos es equivalente al
desdoblamiento de un campo de relaciones continuo y siempre en desarrollo dentro del cual
los seres de todo tipo son generados y tienen lugar. Así donde Radcliffe-Brown planteó una
analogía entre la vida orgánica y la social, yo planteo una identidad. La vida orgánica es
social, y por esta razón lo es la vida de la mente porque el orden a que da surgimiento es
implicado.
En esta distinción entre órdenes explicado e implicado yace un eco de contraste que
planteé antes entre modos de integración teórico y descriptivo. Para recapitular: el modo
teórico trabaja a través de a suma de particulares discretos, de acuerdo con el principio de la
sigma, para llegar a afirmaciones abarcadoras de la forma general de las relaciones sociales.
El modo descriptivo, por otro lado, busca aprehender la coherencia relacional del mundo en
sí mismo, tal como es dado a la experiencia inmediata, a través de buscar en los particulares,
cada uno de los cuales ponen en foco y condensa momentáneamente el proceso que lo llevó a
ser lo que es. Aunque ambos modos de integración aspiran a una clase de holismo, sus
comprensiones respectivas de la totalidad son muy diferentes. La primera es una totalidad de
forma: implica el cierre y el carácter completo de un sistema de relaciones que ha sido
reunido completamente. El segundo, en cambio, es una totalidad de proceso que, en la
medida en que siempre está siendo, que es abierta y nunca completa, pero que, no obstante, se
enrolla en cada momento que aparece (is wound up in every moment that it brings forth).
Ahora bien, como mencioné anteriormente, no estoy convencido de que los términos ‘teórica’
y ‘descriptiva’ sean completamente apropiados para estos dos enfoques. El problema es que la
noción de descripción como una tarea se opone de alguna manera al proyecto de teoría que
tiene sus raíces en el primero de los dos modos. Evoca directamente la división de Radcliffe-
Brown entre etnografía y antropología: respectivamente, ideográfico y nomotético,
descriptivo y teórico. Con todo en la oposición entre datos descriptivos y generalización
teórica, el acto de descripción es disminuido en sí, reducido a la función mecánica de
recolectar información. El segundo modo, por otro lado, rechaza esta reducción, reconociendo
–como no lo hace el primero- que cualquier acto de descripción implica un movimiento de
interpretación. Aquello que es ‘dado’ a la experiencia en este modo, no compromete a los
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datos individuales sino al mundo mismo. Es un mundo que no está tan trazado sino tomado,
desde un punto de vista particular, en gran medida como el pintor toma al paisaje que lo rodea
desde la posición desde la cual plantó su atril.
Se sigue que cualquier esfuerzo de la denominada integración descriptiva, si trata de
hacer justicia al orden implicado de la vida social, tampoco puede ser descriptiva ni teórica en
los sentidos específicos constituidos por su oposición. Más bien debe acabar con la propia
oposición. ¿Qué pasa entonces con mi distinción inicial entre etnografía y antropología? ¿No
he argumentado la misma posición de la cual empecé? Ciertamente me opuse al simple
alineamiento de la etnografía con la recolección de datos y de la antropología con la teoría
comparativa. Si hay una distinción entre etnografía y antropología entonces debe ser extraída
de diferentes líneas. Se me permita regresar por un momento a Radcliffe-Brown. En su
conferencia de 1951 sobre ‘El método comparativo en la antropología social’ tuvo una o dos
palabras que decir acerca de los sillones. Se ha dicho que tiempo atrás, en el momento previo
a que el trabajo de campo se haya vuelto una práctica establecida en la investigación
antropológica, los estudiosos se sentaban en las bibliotecas, enclavados en sillones cómodos,
y llevaban a cabo trabajo comparativo. Para mediados del siglo XX, sin embargo, el
‘antropólogo de sillón’ se había convertido en una figura de burla, cuyas especulaciones
aireadas fueron barridas por una nueva generación para quienes el trabajo de campo era
primordial. Para Radcliffe-Brown esta era una cuestión de arrepentimiento. Un antropólogo
social que aspire a la comparación sistemática, y que no se contenta con descansar en sus
laureles etnográficos, debe, tal como él consideraba, permitir especio al sillón (Radcliffe-
Brown 1951a:15). Ahora, que nuestros ancestros antropológicos se sentaban en sillones
cuando trabajaban, no es algo que yo sepa. Pero la razón de por qué esta pieza particular de
mobiliario ganó su lugar central en la imaginación disciplinaria es simple. Se debe a que
parece proteger al estudioso en un confinamiento sedentario que lo aísla casi completamente
de cualquier clase de contacto sensorial con los alrededores. Estar en el sillón, es
precisamente lo inverso de estar en el mundo.
Aquí es donde difiero con Radcliffe-Brown: no creo que podamos hacer antropología
en sillones. Puedo explicar mejor el por qué en términos de la dificultad que, junto con
muchos colegas (Sillitoe 2007:105), rutinariamente encontramos al introducir de qué se trata
nuestro tema, especialmente a los nuevos estudiantes. Tal vez sea el estudio de las sociedades
humanas –no solamente la nuestra sino todas las sociedades, en todas partes. Pero eso
solamente plantea más preguntas. Usted puede ver y tocar a otro humano, ¿pero alguna vez ha
visto o tocado una sociedad? Podemos pensar que vivimos en sociedades, ¿pero cada uno
puede decir dónde termina su sociedad y comienza otra? Garantido que no estamos seguros
qué son las sociedades, o si estas existen, ¿no podríamos decir simplemente que la
antropología es el estudio de la gente? Hay mucho que decir sobre esto, pero no nos ayuda a
distinguir la antropología de todas las otras disciplinas que claman estudiar a la gente de una u
otra manera, desde la historia a la psicología a las variadas ramas de la biología y la
biomedicina. Aquello que verdaderamente distingue a la antropología, creo yo, es que no es
un estudio de, sino un estudio con. Los antropólogos trabajan y estudian con gente. Inmersos
con ellos en el ambiente de una actividad común, aprender a ver cosas (o escucharlas, o
tocarlas) en los modos en que lo hacen sus maestros y compañeros. Una educación en
antropología, por lo tanto, hace más que dotarnos de conocimiento acerca del mundo –acerca
de la gente y sus sociedades. En cambio, educa nuestra percepción del mundo, y abre nuestros
ojos y mentes a otras posibilidades de ser. Las preguntas que abordamos son filosóficas: qué
significa ser un humano o una persona, la conducta moral y el balance de libertad y
constreñimientos en las relaciones mutuas de la gente, la confianza y la responsabilidad, el
ejercicio del poder, las conexiones entre lenguaje y pensamiento, entre las palabras y las
cosas, y entre lo que la gente dice y lo que hace, percepción y representación, aprendizaje y
memoria, vida y muerte, y el pasaje del tiempo, etc. La lista es realmente infinita. Pero es el
hecho de que abordamos estas preguntas en el mundo, y no desde el sillón –que este mundo
no es lo creemos acerca del mismo sino lo que creemos con, y que en este pensar la mente
9
vaga por senderos que se extienden más allá de lo que la piel envuelve- lo que hace a la
empresa antropológica y, por la misma razón, radicalmente diferente de la ciencia positivista.
3
Este no es el lugar para una dilución de la diferenciación del arte y la artesanía, y no le atribuyo particular
significación aquí.
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la artesanía que el conocimiento de las cosas del practicante y lo que este les hace, están
basadas en relaciones intensivas, respetuosas e íntimas con las herramientas y materiales de su
oficio. A los antropólogos por mucho tiempo les ha gustado verse como artesanos entre los
científicos sociales, enorgullecidos por la cualidad de su trabajo manual por contraste con los
bienes producidos masivamente del procesamiento de datos industrial de los sociólogos y
otros. Sin embargo, raramente han buscado deletrear de manera exacta qué implica la
artesanía. Más bien irónicamente, en la introducción a un volumen intitulado The craft of
Social Anthropology, publicado en 1967, Max Gluckman explicó que su propósito es proveer
una guía a los métodos modernos del trabajo de campo. Los autores que contribuyen al
volumen, quienes representaban ampliamente la llamada ‘Escuela de Manchester’ de
antropología social trataron de, escribió Gluckman, ‘reunir técnicas en el marco de problemas
teóricos, de manera que aquellos que usen el libro deben recordar qué tienen como objetivos
cuando recolectan su material’ (1967: xi). La ironía es que el lenguaje de la recolección de
datos, probar hipótesis y construir teoría usado en todo el libro difícilmente podría ser
removido más allá de la práctica de la artesanía, y de hecho el termino tan prominentemente
desplegado en el título del libro no vuelve a ser mencionado. Que la antropología es una
artesanía parece haber sido algo que los autores participantes simplemente tomaron por
garantido. No obstante, una década antes, C Wright Mills había concluido su libro La
imaginación Sociológica (1959) con un apéndice que aborda el tema directamente, aparte de
sus presupuestos de que todos los científicos sociales son hombres,4 el ensayo de Mills ‘Sobre
la artesanía intelectual’ permanece tan relevante hoy como cincuenta años atrás. Aunque
dirigido a científicos sociales en general y no antropólogos en particular, contiene más
palabras de sabiduría que mucha cantidad de tratados teóricos y manuales metodológicos.
Así es como comienza Mills
Para el científico social individual que se siente parte de la tradición clásica, la ciencia social
es la práctica de una artesanía. Un hombre trabaja sobre problemas de sustancia, esta entre aquellos
que rápidamente se impacientan y se cansan de las elaboradas discusiones de método y teoría en
general; demasiado de aquellas interrumpen sus propios estudios (1959:215)
Así, la primera cosa respecto de la artesanía intelectual, para Mills, es que no hay
división entre método y teoría. En contra de la idea que usted comienza planteando una
agenda teórica y luego entonces la prueba empíricamente a través de datos recolectados de
acuerdo con protocolos estándares, Mills declara: ‘déjese a cada hombre se su propio
metodólogo; déjese a cada hombre ser su propio teórico; déjese a la teoría y la metodología
ser nuevamente parte de la práctica de la artesanía’ (1959:246). La segunda cosa acerca de la
artesanía intelectual es, entonces, que en la práctica no hay división entre el trabajo y la vida.
Es una práctica que involucra toda la persona, extrayendo continuamente la experiencia
pasada proyectándola al futuro. El artesano intelectual, como plantea Mills, ‘forma su propio
yo trabajando en función de la perfección de su artesanía’ (ibid: 216). Lo que modela, a
través de su trabajo, es un modo de ser. Y en tercer lugar, para asistirlo en este proyecto,
mantiene un diario, en el que periódicamente archiva, ordena y revuelve nuevas ideas. En
este, anota sus experiencias, sus ‘pensamientos marginales’ que le han llegado como
resultados de la vida cotidiana, fragmentos de conversaciones ya escuchadas e incluso sueños
(ibid.: 216-7). Es desde esta reserva heterogénea de material crudo que el artesano intelectual
da forma a su trabajo.
El retrato de Mills de la artesanía ciertamente parece encajar, al menos en lo que
concierne a la antropología. Confío en que la mayoría de los antropólogos estarían contentos
de rubricarlo, incluso si va contra la corriente de mucho de aquello que ha sido publicado
sobre el tema de teoría y método. ¿Pero en qué se ha convertido la etnografía? Si la teoría y el
4
Por el bien de la consistencia con las citas de Mills, en lo que sigue continuaré usando la tercera persona del
pronombre singular en su forma masculina. Las diferencias de género son irrelevantes para mi argumento, sin
embargo, los lectores son bienvenidos a sustituir la forma femenina según su agrado.
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método volverán a reunirse en la artesanía, tal como recomienda Mills ¿entonces cada
antropólogo debería ser su propio etnógrafo y viceversa? Actualmente todavía podemos
reconocer la figura del ‘teórico social’, hundido en su sillón o bien mirando la pantalla de su
computadora quien presume estar calificado por virtud de su posición como intelectual, a
pronunciarse sobre los modos de un mundo con el cual se involucra lo menos posible
prefiriendo interrogar los trabajos de otros de su tipo. En el otro extremo está el humilde
‘investigador etnográfico’, encargado de llevar a cabo entrevistas estructuradas y semi
estructuradas con una muestra escogida de informantes y analizar su contenidos con una
paquete informático apropiado quien está convencido de que los datos que recolecta son
etnográficos simplemente porque son cualitativos. Estas figuras son los fósiles de una
distinción pasada de moda entre recolección de datos empíricos y especulación teórica
abstracta, y espero que todos podamos acordar que no hay lugar para ninguno de los dos en la
antropología. ¿Pero qué pasa con las descripciones detalladas de las vidas de otros pueblos,
informadas a través de trabajo de campo prolongado, características de lo mejor de la
etnografía? ¿No deberíamos tener un lugar al menos para ella? Sí, deberíamos. Pero algo
sucede cuando vamos desde el estar con de la antropología a la descripción etnográfica de. Y
para explicar de qué se trata debo regresar a la noción de descripción.
Escritura y correspondencia
5
Creo que podría plantearse que el film y la fotografía implican un alejamiento comparable en tanto que los
mecanismos de la cámara rompen el flujo de la actividad visual-gestual que ocurre en el dibujo y la pintura. El
trabajo de la cámara es así más etnográfico que antropológico; la pintura y el dibujo son más antropológicos que
etnográficos.
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mediada por la escritura. Pero a diferencia de pintar y dibujar, la escritura antropológica no es
un arte de descripción. No lo llamaos ‘antropografía’ por buenas razones. Es más bien una
práctica de correspondencia. El antropólogo escribe –así como piensa y habla- para sí mismo,
para otros y para el mundo. Sus observaciones responden a sus experiencias de habitar. Esta
correspondencia verbal yace en el centro del diálogo antropológico. Puede ser llevado a
cualquier parte, más allá que nos imaginemos que estamos ‘en el campo’ o fuera del mismo.
los antropólogos, como he insistido, realizan su pensamiento, habla y escritura en y con el
mundo. Para hacer antropología, no hay que imagina el mundo como un campo. ‘El campo’
es un término por el cual el etnógrafo imagina retrospectivamente un mundo del cual ha
salido en orden de poder describirlo en la escritura de manera bastante específica. Su práctica
literaria no es tanto la correspondencia no descriptiva, sino la de la descripción no
correspondiente –es decir, una descripción que (a diferencia de pintar o dibujar) rompe con la
observación. Así, si alguien se retira al sillón, no es el antropólogo sino etnógrafo. En la
medida en que cambia desde investigar a describir tiene la necesidad de reponerse desde el
campo de acción al margen.
Por mucho tiempo ha sido costumbre dividir el proceso de la investigación
antropológica en 3 fases sucesivas: observación, descripción y comparación. El la práctica, tal
como ha señalado Philippe Descola, el modelo de las tres fases ofrece ‘una definición
purificada de operaciones que mayormente están entremezcladas’ (2005:72). No se puede
decir dónde termina una y comienza la otra. Sin embargo, se asume un movimiento general
desde los particulares etnográficos a las generalidades antropológicas. Parecería que por lo
anterior que he revertido este orden, ubicando a la antropología antes que la etnografía en
lugar de después de ella. Pero no es mi intención. No creo que la antropología esté antes que
la etnografía ni que sea del modo inverso. Son solamente diferentes. Puede que sea difícil
llevarlas a cabo al mismo tiempo, dadas las diferentes posiciones que implica, pero la mayoría
de nosotros nos hamacamos entre ambas, como un péndulo, en el curso de nuestras vidas de
trabajo. Mi propósito real al desafiar la idea de una progresión unilineal desde la etnografía a
la antropología no ha sido empequeñecer la etnografía, o tratarla como una reflexión, sino
liberarla, especialmente de la tiranía del método. Nada ha sido más dañino a la etnografía que
su representación bajo el disfraz ‘método etnográfico’. Por supuesto, la etnografía tiene sus
métodos pero no es un método. No es, en otras palabras, un conjunto de procedimientos
formales diseñados para satisfacer los fines de la investigación antropológica. Es una práctica
con todo su derecho –una práctica de descripción verbal. Los relatos que rinde, de las vidas de
otras gentes, son piezas finales de trabajo no materiales crudos para análisis antropológicos
posteriores. Pero si la etnografía no es un medio para el fin de la antropología, entonces
tampoco la antropología es el sirviente de la etnografía. Para repetirlo, la antropología es una
investigación de las condiciones y posibilidades de la vida humana en el mundo; no es –como
muchos estudiosos del campo de la crítica literaria han planteado- el estudio de cómo escribir
etnografía, o de las problemáticas reflexivas del cambio desde la observación a la descripción.
Este es un mensaje que tiene implicancias críticas para el modo en que se enseña la
antropología. Muy a menudo, me parece, defraudamos las expectativas de nuestros
estudiantes. En lugar de despertar su curiosidad para con la vida social, o encender en ellos un
modo de ser inquisitivo, los forzamos a una reflexión incesante sobre textos disciplinarios que
no se estudian por la luz que echan sobre el mundo sino por lo que revelan acerca de las
prácticas de los antropólogos y las dudas y dilemas que rodean a su trabajo. Los estudiantes
descubren rápidamente que al haberse plegado sobre sí misma a través de confundirse con la
etnografía, la antropología se convierte en una interrogación de sus propias formas de
trabajar.6 Como educadores, basados en departamentos universitarios, la mayoría de los
6
Asimismo, el mismo plegarse sobre sí es también demasiado aparente en mucos campos del arte, y las
consecuencias de esta involución son tan dañinas para el arte como son para la antropología. Un arte que se
dirige solamente a su práctica contribuirá poco a la comprensión humana. Si el alcance de la colaboración entre
arte y antropología se señala en términos de su mutua interrogación de sí mismos, entonces ambos se hundirán
juntos. Mucho del potencial inherente a esta colaboración, creo, está derrochado dada la confusión entre
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antropólogos destinan gran parte de sus vidas a trabajar con estudiantes. Probablemente pasan
considerablemente más tempo en la clase que en ninguna otra parte que llamarían campo.
Algunos disfrutan esto más que otros, pero, en su gran mayoría, no ven al tiempo en la clase
como una parte integral de su práctica antropológica. A los estudiantes se les dice que la
antropología es lo que hacemos con nuestros colegas, y con otra gente en otros lugares, pero
no con ellos. Bloqueados del acceso a la central de la construcción del conocimiento
antropológico, todo lo que pueden hacer es mirar por la ventana lo que nuestros textos y
clases pueden ofrecerles. Tomó la mejor parte de un siglo, por supuesto, que la gente alguna
vez conocida como ‘nativos’ y luego como ‘informantes’ que se los admitiera en la gran casa
de la antropología como colaboradores-maestros, como gente con la que trabajamos. Ahora es
común que los contribuyentes a cualquier estudio antropológico sean reconocidos. Con todo,
los estudiantes siguen excluidos, y la inspiración y las ideas que fluyen en nuestros diálogos
con ellos no son reconocidas. Creo que esto es un escándalo, una de las consecuencias
malignas de la división institucionalizada entre investigación y enseñanza que ha arruinado
tanto la práctica académica. Porque la epistemología que construye el estudiante como mero
recipiente del conocimiento antropológico producido en otra parte –antes que como
participante de su propia artesanía creativa- es la misma que construye a los nativos como
informantes. Y ya no es defendible.
La antropología no es etnografía. Los etnógrafos describen, principalmente al escribir,
cómo la gente de un lugar y un tiempo perciben su mundo y actúan en él. En nuestros sueños
alguna vez habremos supuesto que a través de sumar, comparar y contrastar los modos en que
la gente de todas partes y tiempos perciben y actúan, llegaríamos a ser capaces de extraer
algunos denominadores comunes –candidatos posibles para los universales humanos. Tales
universales, sin embargo, son nuestras propias abstracciones, y como Whitehead planteó
primeramente, imaginar que son instancias concretamente en el mundo en tanto que sustancia
para la variación humana es una falacia.7 Con sus sueños de generalización destrozados
¿dónde debería ir a parar la antropología? ¿Debería continuar acumulando casos etnográficos
dispares pero temáticamente orientados entre las tapas de volúmenes editados, en la esperanza
de que alguna clase de generalización podría realizarse? ¿Debería abandonar su proyecto para
el trabajo de los filósofos que nunca reunieron la energía o la convicción de dejar sus sillones?
¿Debería, por otro lado, unirse a los críticos literarios en sus propias ampliamente
incomprensible reflexiones acerca del proyecto etnográfico? La antropología ha intentado
todas estas cosas. Con todo, cada dirección conduce a una tangente del mundo que habitamos.
No es de extrañar, pues, que los antropólogos se sientan aislados y marginalizados, y que
rutinariamente pasados por alto en las discusiones públicas de las grandes cuestiones de la
vida social. He argumentado a favor de una antropología que regrese a estas cuestiones, no en
el sillón sino en el mundo. Podemos ser nuestros filósofos, pero podemos hacerlo mejor
gracias a la incorporación de nuestros compromisos observacionales con el mundo y en
nuestras colaboraciones y correspondencias con sus habitantes. Llamemos antropología a esta
filosofía nuestra.