Abertura y Revolución1

Algunas observaciones en torno a la deconstrucción de Ernesto Laclau

Iván Trujillo

―Al llegar a una determinada fase de desarrollo,

las fuerzas productivas materiales de la sociedad
chocan con las relaciones de producción
existentes... Se abre así una época de revolución
social‖

Prólogo a Contribución a la crítica de la economía

política (1857), Karl Marx

La pregunta por el día en que la deconstrucción habría de exhibir su

significado político parece haber recibido una respuesta decisiva con la aparición
de Espectros de Marx2 a comienzos de la década pasada. A partir de entonces era
esperable más de una discusión en torno a la relación entre deconstrucción y
política, y más particularmente, entre deconstrucción y marxismo. Y si hoy por
hoy podemos disponer ya de cierta textualidad en torno al libro de Derrida
generada por parte del pensamiento crítico vinculado al marxismo, es que tal vez
valga la pena bosquejar cierto ensayo de interpretación3.
Pero antes de intentar esto, es preciso no identificar el significado político
de la deconstrucción con la aparición de una única publicación y la textualidad a la
que luego daría lugar. Vale la pena considerar ciertas formas de deconstrucción
que no esperan que Derrida venga a decir cuáles son sus consecuencias política
para luego ponerse a aplicar o a replicar. Este es el caso de la deconstrucción

1 El presente escrito fue presentado en el Congreso Marx IV (Paris, Francia) a fines del mes de
septiembre del año 2004. Responde a un proyecto más amplio denominado Crítica ex machina que
incluye tres niveles textuales: 1) Cierta textualidad de carácter polemológico generada a partir de la
publicación de Espectros de Marx de Jacques Derrida (1993); 2) Cierta textualidad de carácter
problemático que incluye trabajos anteriores a la aparición de Espectros de Marx; y 3) La deconstrucción
de Jacques Derrida y de Paul de Man.
2 Jacques Derrida (1993), Espectros de Marx. El estado de la deuda. El trabajo del duelo y la nueva

internacional, Trotta, Madrid, 1995 (2ª).

3 Refiero aquí en primer término al simposio en torno a Jacques Derrida y Espectros de Marx: Ghostly

Demarcations, publicado por Verso el año 1999. (Versión es español: Demarcaciones espectrales. En torno
a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, Madrid, Akal, 2002). La respuesta de Derrida está en ese
mismo volumen. En francés y en volumen separado en: Marx & Sons, París, Actuel Marx
Confrontation, PUF / Galilée, 2002. Un trabajo en cierta medida análogo del lado español en
Espectrografías (Desde Marx y Derrida), Madrid, Trotta, 2003. Incluyo además cierta recepción de
Espectros de Marx en otros marxistas, especialmente concernidos por la noción de intempestividad.
Así Daniel Bensaïd, (2002), Marx intempestivo. Grandeza y miserias de una aventura crítica, Buenos Aires,
Ediciones Herramientas, 2003. Ver también el diálogo sostenido por este mismo con Derrida a
propósito del marxismo en Jacques Derrida, (2001), ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, Madrid, Trotta,
2001, pp. 85-90.
concebida por Ernesto Laclau, con quien empezamos aquí nuestro intento de
interpretación.
Ahora bien, Abertura y revolución nos parece un título adecuado para reseñar
—única cosa que esperamos hacer aquí— la deconstrucción laclausiana. Y esto, de
un lado, porque la tradición revolucionaria está en el centro de las preocupaciones
teórico políticas de Laclau. Y, de otro lado, porque es a través de la categorización
de una abertura constitutiva con la cual Laclau intenta operar la deconstrucción de
los presupuestos teóricos y políticos de dicha tradición. Sin querer con ello
simplificar la diversidad de motivos y de preocupaciones, históricas, políticas,
filosóficas y económicas de Laclau, creemos que su trabajo deconstructivo se deja
reseñar de esta forma.
Sin embargo, y este es un motivo no menor del presente artículo, la abertura
no es un aspecto específicamente laclausiano. En su máxima generalidad ella
describe el pensamiento de una época. De la época de la subjetividad moderna, en
principio, en la medida en que el a priori de las condiciones de posibilidad era lo
primero que había que dilucidar para garantizar un acceso inteligible a la
experiencia. Si en el curso de esta misma época, resultó que dicho a priori no podía
sino ser dilucidado a posteriori, vale decir, sólo una vez ya constituido, es porque la
garantía debía ser saldada mediante una previa articulación inteligible con la
experiencia. De la crítica kantiana a la fenomenología husserliana, la abertura se
habría vuelto al mismo tiempo constituyente y constituida4. Presentando cierta
anticipada presencia del mundo, presenta a su vez cierta anticipada presencia de la
idealidad que, sin embargo, no debía ser ni conciencia ni mundo. En adelante,
cierta anterioridad o cierto siempre ya serán los signos insistentes de una temporalidad
que habrá de perforar o abrir la epokhé o la epocalidad de lo moderno, a través de la
cual se logrará tematizar con dificultad y con necesidad una historia del logos cuya
clausura no se dejará marcar ya mediante una gesto puramente historicista. De
Heidegger a Derrida cierta tematizacion de una epocalidad o de la abertura epocal será
siempre lo que haga posible delimitar críticamente, y explicar a acaso por eso
mismo, cierta insistencia historicista, por lo demás bastante compulsiva en las
últimas dos décadas5.
Sensible a la eficacia desconstructivista de la abertura, Laclau no obstante,
permanecerá tributario de cierto historicismo. Lo que se identificara, al menos en
lo que respecta a un motivo insistente, a veces central a veces marginal, pero
siempre sistemático, con la resistencia, si no con el intento de represión, del

4 Intentamos seguir aquí la temprana lectura de la fenomenología hecha por Derrida (1954), aunque
publicada sólo el año 1990: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, PUF, París. Pero,
como se sabe, no será la única obra de Derrida consagrada a la fenomenología.
5 Entiendo esta epocalidad o abertura epocal a partir de la lectura de Husserl hecha por Derrida, en

particular de la problemática de la epokhé fenomenológica, cuestión que desde temprano incide en

las reservas de Derrida con respecto a Heidegger. Digámoslo así: El problema de la abertura
(ouverture) es el problema del comienzo (commencement) y del forado (trou), vale decir, el problema de
como comenzar (commencer) por un forado (trou).

2
motivo de la mekhané6. Una inclaudicable apelación al sujeto y a su historicidad, a la
prioridad y a la especificidad de lo político, hacen que la deconstrucción laclausiana
se muestre reticente a toda forma de mecanicismo, de automatismo, de
reproducción, de repetición, e incluso de espacialidad, en la medida en que pueda
dificultar radicalmente no digamos ya el carácter constituido de una identidad, su
positividad o su objetividad, cuestión por la que aboga sin concesiones y
precisamente porque identifica aquellas como las causales de éstas, sino más bien
en la medida en que pueda ofuscar radicalmente la posibilidad misma de
presentarse, la emergencia de la subjetividad o las posiciones de sujeto. En un
gesto crítico similar al de Husserl, Laclau se encarniza contra toda naturalización
objetivista. Gesto en el que se reconoce sin problemas prácticamente todo
pensamiento crítico, incluido el marxismo. Pero, a diferencia de Husserl y del lo
que Laclau entiende es el mecanicismo marxista, no habría ni recuperación
fenomenológica del acto subjetivo ni generación dialéctica del sujeto histórico. Lo
que sí habría, es una decisión histórica, contingente, política. En este sentido, la
reducción de toda mekhané causalista o trascendental, será la condición de lo
político incluso allí donde lo político posea la forma del sedimento social.
Pero la mekhané no necesariamente debe ser desechada para que haya
sujeto. Así entendemos aquí las observaciones hechas por Slavoj Žižek a Laclau y
Mouffe en el ―apéndice‖ del libro Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro
tiempo7. Según Žižek en Hegemonía y estrategia socialista estos realizarían ―cierta
regresión‖ a ―un modo característicamente ‗posestructuralista‘‖ de concebir al
sujeto con respecto a lo que Ernesto Laclau había hecho años antes en Política e
ideología en la teoría marxista (1977), pues se hace trabajar la noción de ―posiciones de
sujeto‖. El sentido general de esta objeción es que la teoría política de Laclau y
Mouffe habría recibido una influencia teórica con mejores consecuencias para su
concepto de antagonismo si en vez de recurrir a la noción posestructuralista ya
referida hubiesen recurrido a la teoría lacaniana del sujeto. Dicho en palabras de
Žižek, cuya argumentación seguirá en otra parte: ―El logro de Hegemonía se
cristaliza en el concepto de ‗antagonismo social‘: lejos de reducir toda realidad a
una suerte de juego de lenguaje, el campo socio-simbólico es concebido como

6 Extraigo este motivo de un libro de Derrida relativamente reciente. Cfr. Derrida, J., (2001), Papel
máquina, Trotta, Madrid, 2003. Se podría rastrear este motivo, a propósito de la respuesta del
fantasma y del contestador automático (―answering machine‖), en muchas obras de Derrida. Entre
otras, Derrida, J., (1995), Mal de archivo, Trotta, Madrid, 1997, especialmente p.70. Asimismo en
Espectros de Marx, op. cit., la relación entre el fantasma y la técnica (p.66), entre el fantasma y el
cuerpo artefactual y protético (p.144), pero también y sobre todo la cuestión de la astucia maquinal
(mekhané) y la intriga teatral (pp. 173-175), etc. Pero también, un poco mas temprano, el interés de
Derrida por el mecanicismo materialista, en Derrida, J., Positions, Minuit, Paris, 1972, p.69. Y más
temprano todavía, la relación entre la idealidad fenomenológica, la mismidad y la repetibilidad del
signo, en Derrida, J.,(1967), La voix et le phénomène, PUF, París, 1993, especialmente pp.107-108.
7 Laclau, E., (1990), Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Nueva Visión, Buenos Aires,

2000. Traducción de Ernesto Laclau. El título del apéndice es ―Más allá del análisis del discurso‖,
en op. cit., pp. 257-267.

3
estructurado en torno de una cierta traumática imposibilidad, en torno de una
fisura que no puede ser simbolizada‖8.
En despecho del rechazo laclausiano de la mekhané marxista de la historia,
así entendemos en parte la relación crítica que Laclau mantiene con el marxismo,
es posible pensar la mekhané fuera de los términos materialistas con la que los
enfoca críticamente Laclau. En la medida en que la mekhané pueda ser pensada de
un cierto modo indisociable con la idea, como un cierto materialismo de la idea o
como una mekhané de la idealidad, hay otra posibilidad de materialismo con la que
Laclau debiera poder contar incluso para su trabajo deconstructivo9. Y si, por
ejemplo, este tipo de materialismo de la mekhané es lo que, según creemos, explica
hasta cierto punto el interés de Fredric Jameson por la deconstrucción
demaniana10, como también el reconocimiento de un acendrado motivo
antiespiritualista en la desconstrucción derridiana11, podría resultar por lo menos
interesante el hecho que la descontrucción derridiana pueda ser precisamente, y
desde muy temprano, cierto pensamiento de este tipo12.

8 Ibid., p.257. Si bien tenemos reservas ante una especie de ―intriga posestructuralista‖ en el trabajo
de Žižek, cuyo núcleo agonístico parece no ser otro que la deconstrucción derridiana, intriga que
nos parece más infundada que innecesaria, observamos en Žižek un pensamiento del sujeto
indisociable de cierta mekhané, en el que cierta brecha irreductible entre la máquina y la
internalización, da lugar a una interpelación anterior al proceso de subjetivizacion y de identificación.
Junto con las problemáticas althusserianas de la interpelación y de la ideología, las problemáticas
del antagonismo y de la hegemonía desarrolladas por Laclau y Mouffe son de cierto modo
anticipadas en el sujeto concebido por Žižek. Por no dar más que una sola referencia, cfr. ―Cómo
inventó Marx el síntoma?‖, en El sublime objeto de la ideología (1989), Siglo XXI, Buenos Aires, 2003,
pp. 35-86;
9 Fredric Jameson ha observado e interpretado esta relación. Sin que suscribamos lo que Jameson

dice con respecto a la relación entre materialismo y deconstrucción, particularmente a propósito del
la problemática derridiana de la espectralidad, cito a Jameson: ―el problema central de la
constelación llamada espectralidad es el de la materia misma o, mejor aún, el del materialismo
propiamente dicho, es decir, como filosofía o como posición filosófica de pleno derecho.
(Casualmente, ésta fue la cuestión central que Derrida discutió con los ‗marxistas‘ en la entrevista
de 1972 llamada Posiciones). O es posible, quizá, que fuera mejor decir que es la ausencia del
problema del materialismo, su ocultamiento o represión, la imposibilidad de postularlo como
problema propiamente dicho y por derecho propio, lo que genera la figura del espectro. Este
último se distingue del ideologema ‗espíritu‘ y de sus vestigios en el proyecto filosófico de la
fenomenología. Según la interpretación derridiana de la religión, lo mesiánico (la temporalidad
política debidamente concebida) se opone a la jerga metafísica del espíritu., mientras que la fuerza
de éste en su forma pública sublimada se demuestra independiente de una metafísica primitiva y
cotidiana (el fetichismo de la mercancía). Esta es la constelación que define la relación de la
espectrología con el materialismo‖. Jameson F., ―La carta robada de Marx‖, en VV.AA.,
Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida, Akal, Cuestiones de
Antagonismo, Madrid, 2002, p.44. En un texto posterior examinaremos este pasaje en particular y
el debate entre marxismo y deconstrucción que dicho libro contiene.
10 Jameson F., (1991), ―Deconstrucción y nominalismo‖, en Teoría de la posmodernidad, Trotta,

Madrid, 1996, pp.155-197.

11 Cfr. Demarcaciones espectrales, op. cit., p. 63.
12 En Espectros de Marx, libro que nos concierne aquí especialmente, este pensamiento materialista

derridiano nos será presentado bajo el efecto del acoso fantasmal, tal que todo hablar de fantasmas

4
Lo que queda entonces es hacer cierto recorrido de la deconstrucción laclausiana
para intentar aquilatar de qué tipo de deconstrucción se trata, o mejor, de qué tipo
de decisión teórica se trata, cuando, en un gesto disimétrico pero hasta cierto
punto equivalente con el marxismo que se rechaza, la mekhané es reducida en el
elemento temporal de la subjetividad13.

1. “Dislocación constitutiva”

Habíamos sugerido que el pensamiento de la abertura no se deja de

entender a sí mismo sin un cierto envío epocal o histórico. De Hegemonía y estrategia
socialista (1985)14 a Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990)15, el
proyecto de Laclau y Mouffe de una ―democracia radicaliza‖ se concibe a sí mismo
a partir de una serie de transformaciones sociales, histórico-políticas y teóricas
decisivas, incluso hasta coyunturalmente concluyentes, todas las cuales además se
dejarían comprender en el interior de la llamada ―modernidad‖, particularmente
aquella vinculada al Iluminismo.
Esta crisis, antes que ser el auspicio de regresiones irracionalistas o
nihilistas (punto de vista de Habermas), debía poder ser una oportunidad
inestimable para le reelaboración del proyecto de emancipación. Expresamente
distantes de los alcances marxistas de una ―ley necesaria de la historia‖, a la que
querrán desconstruir sin hacer concesiones, Laclau y Mouffe pretenden hacer de
su opción teórica y política una decisión ética y de responsabilidad histórica.
Buscando otras posibilidades para la historia de la emancipación, procuran ajustar
cuentas con aquellas tesis epistemológicas del Iluminismo que gravan de
racionalismo al proyecto de emancipación y que, por ejemplo, por su propia
naturaleza universalizante, son insensibles a la diversidad de luchas políticas
contemporáneas.
Todo lo que en la primera obra, de estilo más analítico e historicista,
contribuía a la apertura de un nuevo proyecto de emancipación todavía bajo el
nombre del ―socialismo‖ y en despecho de una ―marxismo clásico‖ marcado
políticamente por el prurito racionalista y esencialista, el que debía ser

será un hablar con fantasmas, incluso cuando, por querer escapar a este acoso, no se quiera ya otra
cosa sino pensar en la ―vida material‖ y en sus ―modos de producción‖. La mekhané derridiana
podría designar un cierto materialismo inapartable con el cual solo difícilmente se podría querer
contar. Parafraseando a Derrida dos veces, acaso podamos formular dos veces el asunto así: aunque
creamos en el materialismo, es lo único que no podemos pensar; aunque no creamos en el
materialismo, es lo único que podemos pensar.
13 La pregunta por la decisión teórica atañe aquí al pensamiento crítico desde el momento en que se

pregunta por el estatuto de una decisión que ha debido reducir lo más posible sus constricciones a-
teóricas (que en cuanto tales no son inmediatamente o necesariamente ―practicas‖) en la medida
misma en que debe poder partir de una ineludible relación con ellas.
14 Laclau, E., Mouffe, Ch., (1985), Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la

democracia, Siglo XXI, Madrid, 1987.

15 Ver nota 7.

5
desconstruido mediante la reelaboración del concepto gramasciano de hegemonía
(que como tal había constituido ya cierta delimitación crítica al mismo) a partir del
impacto de un conjunto de perspectivas teóricas y filosóficas antiesencialistas, es
reafirmado en la segunda obra, de estilo más sistemático, sobre la base de una
económica formalización de varios de los temas de la primera, y donde el tema de
la negatividad marca la introducción sistemática de la problemática de la dislocación
como categoría central del texto.
Pero la voluntad de formalizar algunos temas y el relanzamiento de
decisiones teóricas que se desarrollan ahora bajo la categoría de la dislocación,
abrirán algunas interrogantes sobre el tipo de abertura en la que piensa Laclau y
cuyos alcances los iremos a buscar también en otros textos publicados entre los
años 1993 y 199616. Anticipemos aquí que sólo cuando aparezca el espectro, la
representación y acaso también la ideología, la abertura laclausiana deberá insistir mucho
más en todos aquellos motivos que, reduciendo la mekhané, la vuelvan más
funcional a los motivos de una subjetividad preponderante, aunque emergente.
Ahora bien, esta reducción se deja ver, por ejemplo, a partir de una serie de
exclusiones asociadas a la mekhané. Por un lado, en relación con la distinción entre
contradicción y antagonismo. Una contradicción sin antagonismo tiene lugar como
intento de explicación histórica entre fuerzas productivas y relaciones de
producción. Si la expansión de las fuerzas productivas más allá de cierto punto no
puede continuar, ―dado un cierto sistema de relaciones de producción‖17, es a
causa de una ―imposibilidad lógica‖, lo que implica un ―colapso mecánico‖ y no
político. Lo mecánico es aquí el sistema, la lógica, la contradicción, vale decir, todo
aquello que puede apreciarse ―con la exactitud propia de las ciencias naturales‖ 18.
En este sentido, en la medida en que ―la forma de enfrentamiento entre grupos‖,
no se sigue ―necesariamente‖ del colapso mecanicista del sistema, la lucha de clases
será resultado no de una contradicción sino de un antagonismo. De ahí que con la
introducción de la variable política, aparezca una segunda exclusión explícita de la
mekhané: La lucha de clases no deberá ser vista saliendo desde (ex) el mecanismo
lógico y maquinal del sistema, como un ―Deus ex machina‖, vale decir, como un
no-sujeto o un falso sujeto cuya aparatosa presencia se debe a un efecto maquinal.
Pero con la exterioridad política de la lucha de clases no se pretenderá
evitar una relación con el desarrollo de las fuerzas productivas, o más
ampliamente, no se pretenderá sustraer del todo la variable política a los
mecanismos estructurales. No se tratará de ―privilegiar automáticamente la lucha de
clases‖19, vale decir, no hay la previa y asegurada determinación de lo político. Se
tratará más bien de intervenir desde adentro la contradicción dialéctica con cierta

16 Especialmente: ―Poder y representación‖ (1993), ―El tiempo está dislocado‖ (1995), reunidos en
Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996. También ―Muerte y resurrección de la teoría de
la ideología‖, en Misticismo, retórica y política, Buenos Aires, FCE.,2000., pp. 9-55.
17 Laclau, E., Nuevas reflexiones...op. cit., p.22. Las citas que siguen son de esta misma obra. Cuando

se estime conveniente daremos la referencia a pie de página.

18 Esta última expresión citada es de Marx. Cfr. ibid., p.23.
19 Ibid. La cursiva es mía.

6
―exterioridad constitutiva‖, de manera que no se imponga ―necesariamente‖ cierta
lógica de la historia en desmedro de una historia factual y contingente. Laclau verá
en el antagonismo algo ―inherente a la forma de las relaciones de producción‖. Lo
que quiere decir que el conflicto tiene lugar entre las relaciones de producción y la
identidad del trabajador, por lo que esta última no puede ser determinada a priori.
No es posible una ―objetividad‖ y una ―positividad‖ de las relaciones sociales. Si
hay una ―negación‖ esta no es objetiva, lo social no es un orden objetivo. Lo social
no es del orden esencial, sino del orden fáctico. Si el antagonismo designa el límite
de toda objetividad, la negatividad de todo proceso de identidad no puede ser
concebida de modo causal o dialéctico, sino que debe designar un orden exterior
contingente. Pero no según una contingencia radical o aleatoria que no de lugar a
ninguna identidad. Antes bien se trata de una orden de semi-identidades, donde,
porque contingentes, nunca pueden constituirse plenamente. No habría identidad
separada sino relacional. Si el trabajador no es una categoría trascendental a priori,
interior a una lógica dialéctica, no es tampoco algo simplemente exterior a las
relaciones de producción: ―El propio antagonismo –dirá Laclau- entre o obrero y
capitalista no es interior a las relaciones de producción sino que se establece entre
las relaciones de producción y una identidad exterior a las mismas, en tal caso los
modos de relación con ese ‗exterior‘ no puede ser una efecto automático de la
lógica de acumulación‖20. No es posible, entonces, dejar de contar con la
efectividad estructural de los factores extra-económicos.
Ahora bien, la noción de contingencia es entendida como ―una relación entre
bloqueo y afirmación simultánea de una identidad‖ que ―introduce un elemento de
radical indecidibilidad en la estructura de toda objetividad‖. De lo que se trata es
de subvertir toda necesidad. En este sentido, el antagonismo designa cierta
―parcialidad‖ de la identidad y no su entera obturación. O de otro modo: cuando
se habla de la contingencia de la identidad, descartando su carácter aleatorio o
radical, no se está descartando ya aquella mekhané de carácter dialéctico y que
determina a priori la constitución de la identidad, sino cierta mekhané característica
de otro mundo, del ―planeta Marte‖ dice Laclau. Sólo en Marte todo es
contingente. Se presupone entonces que Marte es un exterior tal que no podría
haber ni siquiera la constitución de una identidad parcial. ¿Por qué? Porque el
momento de indecidibilidad es localizable entre lo necesario y lo contingente,
como factor de identidad inevitable, y no en un lugar en que no haya ninguna
posibilidad de una tal localización.
Pero vale la pena aterrizar en Marte y plantear algunas preguntas sobre este
ejemplo. ¿Por qué en Marte? O mejor: ¿por qué alejar una posibilidad absoluta,
volviéndola absolutamente reconocible tan sólo desde lejos? ¿Acaso no se recurre
aquí a una nave espacial muy antigua, emparentada con la máquina del tiempo,
brevemente, a la metáfora, para sentirse en casa? ¿Porque acaso no es Marte aquí la
metáfora con la que se lanza lo que sobra, no digamos al espacio exterior, sino al
otro mundo? ¿Y en este instantáneo viaje al otro mundo, en este movimiento

20 Cfr. ibid., p.42.

7
temporal vertiginoso, no hemos encontrado demasiado rápido otro mundo y, de
paso, no hemos perdido el espacio exterior? ¿En qué consiste este recurso al otro
mundo para deshacerse del espacio exterior? ¿Y se ha conseguido reducir la
extrañamente sutil pero poderosa mekhané del espacio exterior cuando Marte es
concebido como lugar de pura contingencia? ¿Se ha ido aquí en verdad a Marte?
La centralidad de la categoría de dislocación que se impondrá rápidamente
en el escrito de Laclau no es otra cosa que la centralidad del tiempo: ―la
dislocación es la forma misma de la temporalidad. Y la temporalidad debe ser
concebida como el opuesto exacto del espacio‖. Todo aquello vinculado a la
repetición, a un núcleo invariante, a lo interno de una estructura pre-dada, es lo
que espacializa la temporalidad. El espacio es refractario a la dislocación. Ahora
bien, si por ello no se ha de buscar una temporalidad separada del espacio, ni una
temporalidad capaz de hegemonizar algo, es porque el tiempo es puro ―efecto‖ de
dislocación, no la dislocación misma. Dicho de otra manera: dado que el tiempo es
lo que impide el logro de la hegemonización, el tiempo es la dislocación de la
estructura y de su repetición. Y lo es más en la medida en que hay aceleración del
tiempo. Porque una aceleración del tiempo entraña una mayor dislocación del
espacio, dicha aceleración comporta una mayor conciencia de historicidad y por
ende una mayor abertura en la estructura. El tiempo es, como sujeto, dicha abertura,
vale decir, lugar de dislocación de la estructura. Desde esta perspectiva, se abre la
sección ―Dislocación y capitalismo‖, cuya tesis básica es la siguiente: ―la
posibilidad de una democracia radicalizada está directamente ligada al nivel y
extensión de las dislocaciones estructurales operantes en el capitalismo
contemporáneo‖21.
A partir de un rechazo de la mekhané dialéctica, pero no de una mekhané sin
la cual el antagonismo jamás tendría lugar, dado que sin ella no hay posibilidad
alguna para una identidad parcialmente lograda, Laclau cree poder recurrir a la
mekhané no metafórica del espacio (―y adviértase que cuando hablamos de espacio
no lo hacemos en sentido metafórico...‖), cuya dislocación es la forma temporal.
Pero como la forma temporal no es nada sin el espacio, no es otra cosa que el
fracaso temporal del espacio. O dicho de otro modo: el espacio es algo, o un poco
de algo, como tiempo. No hay espacio propiamente tal.
Hay, por otra parte, el proceso metafórico mediante el cual la extraña
mekhané del espacio exterior es reducida entre nuestro mundo y el planeta Marte.
Por lo que si bien no puede tener lugar, y es impresentable cualquier subjetividad
en un planeta de pura contingencia, esta falta de sujeto es al menos representable
por una metáfora, aquí la maquina del tiempo capaz de evadir el espacio exterior y
de identificar un mundo más allá de este mundo. Lo que sucede con dificultad
cuando se trata de un más allá de este mundo.

21 Ibid., p.61.

8
 2. La encarnación del espectro

Unos años después de Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo,

Laclau se propone vincular las categorías de hegemonía, de antagonismo y de
dislocación con nociones derridianas tales como espectralidad, mesianicidad y
justicia, entre otras vertidas en Espectros de Marx de 1993. En ―El tiempo está
dislocado‖ (1995) resulta en principio auspicioso para la problemática de la
mekhané que hemos introducido en nuestra lectura de Laclau el que comience
dicho escrito con una cita de la obra de Derrida, dado que vincula estrechamente
la espiritualización espectral con la tekhné22. No obstante, y a pesar de que acusa
recibo de la vinculación entre tekhné y ―descentramiento‖, Laclau parece ser más
receptivo al hecho que ―la deconstrucción se inscribe en un movimiento secular de
descentramiento, al que el marxismo mismo pertenece‖ que al motivo ―técnico‖
de dicho descentramiento. Lo que resulta tanto más paradójico cuanto que dentro
de las primeros pasajes citados de Espectros de Marx, temas tales como
―descentramiento técnico-científico‖, valor ―técnico-ontológico que afecta a una
presencia‖, ―proceso espectrogénico‖ e ―iterabilidad‖, pero también ―devenir-
cuerpo‖, apariencia de carne‖, etc., hagan alusión a la cuestión de la tekhné. Se trata,
según nos parece, de una especie de omisión que entendemos aquí a partir de una
reducción política o, más exactamente, de una reducción politológica de la mekhané.
La que parece estar muy estrechamente vinculada a la historia del marxismo, a
ciertas dualidades teóricas características de ella, y al intento de Laclau de plantear
cierta prioridad de lo político dentro de dichas dualidades23.
Es en el horizonte de esta prioridad que la deconstrucción derridiana de
Espectros de Marx es tomada por Laclau como una ―operación practicada en el
cuerpo del marxismo‖, en la medida en que constituye el hallazgo de una ―doble
lógica en las obras de Marx‖, cuya especificidad, originalidad y potencialidades
innegables no se contradicen con una ya larga y tradicional discusión marxista,
generadora incluso de su propia historia, a propósito de ―un doble gesto que la
teoría hace posible pero que es incapaz de controlar conceptualmente‖. De una
manera algo más que instrumental, aunque Laclau mismo quisiera tomarse toda la
libertad en relación con Derrida24, el trabajo de Derrida es, según mi parecer, visto

22 Ver Emancipación y diferencia, op. cit., p.121. Salvo excepciones que serán expresamente señaladas,
todas las referencias de esta sección pertenecen a esta obra.
23 Esta prioridad es plateada junto con Chantal Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista y también, si

bien de un modo algo más independiente, en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. Sin
embargo, todo lo que decimos aquí de Laclau a propósito de la mekhané no intenta comprometer al
trabajo de Chantal Mouffe.
24 En un artículo del año 1993 y a propósito de la relación entre deconstrucción y pragmatismo

(―Deconstrucción, Pragmatismo y Hegemonía‖), Laclau hacía ver su autonomía tanto respecto de

Derrida como de un trabajo de exégesis sobre su obra: ―Debo aclarar que al hacer tal cosa sólo
hablo por mí mismo, y que ninguno de mis argumentos debe verse como expresión de la posición
de Derrida sobre estas cuestiones. Como dije al comienzo de esta exposición, el significado de mi
participación en este coloquio no es tanto proveer una exégesis de la obra de Derrida –hay gente
más calificada que yo para llevar a cabo esa tarea- cuanto de presentar las que son, desde mi punto

9
en perspectiva politológica. De los ―dos puntos teóricos centrales del libro de
Derrida‖, de acuerdo a las palabras de Laclau, al menos ―la lógica del espectro‖ es
a este respecto bastante reveladora.
Pero, en principio, se podría decir que una cierta politología no tendría que
ser necesariamente ajena al carácter anesencial y fantasmático de la política, tal y
como Derrida lo ve inscrito en el texto marxiano a propósito del ―fin de la
ideología‖, concebida ésta en los marcos de una ontología de la sociedad
reconciliada tras las enajenaciones de la sociedad burguesa. Una tal politología
espectral tendría que contar, claro está, con una irreductible disminución de toda
idealidad de lo político, de manera tal que ella no pudiera nunca lograr ser idéntica
consigo misma. Y es precisamente esta disminución de idealidad de lo político, lo
que aparece obliterada cuando ella se piensa en términos de disminución de ―la
encarnación‖. La misma cita de Espectros de Marx con la que Laclau introduce esta
última ―disminución‖, insiste si no en lo contrario, sí al menos en cierto énfasis
que no se deja traducir fácilmente al par universal-particular con el cual Laclau
hace trabajar su concepto de hegemonía. Esta cita corresponde al análisis marxiano
de la mercancía y a la distinción entre valor de uso y valor de cambio. Y el énfasis
al que me refiero, se hace por lo demás muy explícito allí donde Laclau se ahorra
parte de la cita mediante tres puntos suspensivos, por lo que simplemente por el
valor demostrativo de este énfasis me permitiré citar el pasaje completo, partiendo
además un poco antes, justo en el momento en que se pone en duda la seguridad
de la ―rigurosa pureza‖ del valor de uso:

―... entonces habría que decir que la fantasmagoría ha empezado antes del
mencionado valor de cambio, en el umbral del valor de valor en general, o que la
forma mercancía ha empezado antes de la forma mercancía, ella misma antes de sí
misma. Ha sido preciso que la propia forma, la forma que informa la hylé, del
mencionado valor de uso de la mencionada cosa sensible ordinaria, la hylé simple, la
madera de la mesa de manera que —según supone Marx— todavía no ha empezado
a ‗bailar‘, lo brinde al menos a la iterabilidad, a la sustitución, al intercambio, al valor,
y que inicie, por poco que sea, una idealización que permita identificarlo como el
mismo a través de posibles repeticiones, etc. Igual que no hay uso puro, tampoco
hay valor de uso que la posibilidad del intercambio y del comercio (cualquiera que
sea el nombre que se le dé, el sentido mismo, el valor, la cultura, el espíritu, la
significación, el mundo, la relación con el otro, y, ante todo, la simple forma y la
huella del otro) no inscriba de antemano en un fueras-de-uso —desbordante
significación que no se reduce a lo sin-uso—‖25.

Según esto, la ―fantasmagoría‖ que fuera concebida tradicionalmente como

lo que venía después a distorsionar la realidad, la idea, la cosa, el sentido, la forma,
etc., no podía venir después sin haber venido antes del cambio con respecto a la
realidad (la idea, la cosa, etc.). ¿Por qué? Porque ninguna realidad se constituye

de vista, las principales consecuencias de la deconstrucción y el pragmatismo para la política‖. En

Deconstrucción y pragmatismo, Paidós, Buenos Aires, pp. 110s.
25 Cfr. Derrida, J., Espectros de Marx, op. cit., p.179. Traducción parcialmente modificada. Las itálicas

de la palabra ―antes‖ y de la palabra ―de antemano‖ son mías. En francés en la p.254.

10
como tal sino es por la posibilidad de ser idéntica a sí misma a través de posibles
repeticiones. De ahí que no haya cosa alguna que no se repita ―en el umbral del
valor de valor en general‖. La cambiabilidad es anterior a la idea, a la realidad, a la
forma, etc., incluso a la misma cambiabilidad.
Esto, por supuesto, debía tener una consecuencia para el concepto
laclausiano de dislocación, el cual debía ser pensado a partir de la forma del tiempo
y por oposición al espacio. Si la repetibilidad es cierta mekhané de la forma,
entonces es la anterioridad que hace posible e imposible la forma. Ahora bien, si la
forma tiempo es siempre ya otra cosa que la forma tiempo, entonces es a la vez
tiempo y espacio. Indisociables uno de otro, es preferible entonces comenzar a
hablar de espacialización del tiempo y temporalización del espacio. De la misma
manera que es preferible comenzar a hablar de escritura al momento de comenzar a
hablar. Cierta mekhané obtura desde antes el comienzo a que da lugar.
Y a lo que puede dar lugar, obturándolo de antemano, es a ―lo político‖, cuya
―irreductibilidad‖ en el decir de Simon Critchley, sería indisociable de su
imposibilidad. Y esto, no necesariamente porque ―los sentidos sedimentados de lo
socio-económico son puestos en cuestión‖26. La lógica de la espectralidad es
indisociable de una cierta mekhané sin la cual, por ejemplo, Marx jamás habría
podido pensar en la fantasmaticidad de lo político, o también, jamás habría podido
pensar que la historia, ella misma, pueda efectivamente no-ser. Cuando parece que
se puede ir más allá de esta mekhané, meta-físicamente hablando, es porque se sabe
requerida y dominada. De una manera similar es como el espacio es requerido y
dominado por la forma del tiempo o lo universal es requerido y dominado por lo
particular.
La obliteración laclausiana de la disminución de la idealidad traducida en
términos de la disminución de la encarnación termina por reponer un sujeto
agonístico cuya constitución no está asegurada. Ahora bien, si la hegemonía
consiste en el intento por presentar lo particular como la encarnación de lo
universal, entonces la hegemonía debe evadir aquella mekhané de la espectralidad
por la cual, estructuralmente, ya puede no haber punto de encarnación. Además, la
espectralidad es un cierto tipo de encarnación que no le sobreviene al espíritu. El
espectro nunca es uno, y aunque sea cuerpo y espíritu tampoco es dos cosas.
Es más. Si es cierto que la lucha (el antagonismo) no alcanza a realizar una
plenitud ideal; que sólo se puede representar de manera inadecuada porque un
contenido particular excede su contenido particular encarnando un universal en un
espacio agonístico no saturable, y que todo ello hace que la hegemonía se vuelva
suplementaria y que lo particular nunca pueda más que re-presentar lo universal sin
alcanzar nunca la plenitud, es verdad, no obstante, que el objeto de la lucha tiene
que estar de alguna manera allí y vacante, en un más allá del concepto y siempre re-
presentando lo impresentable. Como la teología negativa, este planteamiento debe
poder contar con la mekhané del ser para celebrar su fracaso.

26 Citado por Laclau, E., Emancipación y diferencia, op. cit., p.128.

11
 Finalmente: Hay en Laclau una voluntad de desnaturalización del objeto que,
tal y como lo había previsto (y prescrito) Husserl, pasaba irrenunciablemente por
una delimitación crítica de la formalidad del concepto. Pero si crítica quisiese decir
para Laclau ―subjetividad‖, ésta ya no podría aspirar como en Husserl a un sujeto
indubitable. Laclau piensa al sujeto abierto porque indeterminado. Y es un sujeto
así lo que cree encontrar en la lectura derridiana de la fenomenología, por ejemplo
allí en ―Poder y representación‖, cuando la esencia del sentido parece mostrarse
mejor en la medida en que la realización en la intuición no llega a tener lugar27.
Pero, con todo habría que insistir en un punto: en que si el imperativo intuicionista
husserliano que vincula la fenomenología a los motivos tradicionales de la
metafísica es hasta cierto punto escamoteado por un trabajo del signo cuya caución
teórica lo expone a la decisión, entonces, no hay decisión más que porque hay
constricción. Si la subordinación del sentido al conocimiento no fuera esencial, no
habría en verdad constricción. Para que haya decisión, ésta debe ser indecidible, es
decir ―necesaria‖, porque desapropiante, o ―contingente‖, porque ciega.
La deconstrucción laclausiana se presenta como factor de decidibilidad. Como
tal parece funcionalizar lo más posible la constricción de la mekhané. Tematiza
acaso demasiado la indecidibilidad: no decidible porque indecidible, sino
indecidible porque decidible. Para decirlo en términos de ―El cartero de la verdad‖:
es por ello tal vez que le preocupe más el que la carta no llegue a destino, o el que
pueda llegar, antes que sea propio de la carta, el que estructuralmente pueda no llegar28.
Luego, no se trataría ya de que no haya identidad plena, lo que implicaría
determinar de antemano la situación de la identidad, sino que estructuralmente
pueda no haberla. Lo que esta mekhané designa es la posibilidad de la imposibilidad
o cierta estructuralidad de la estructura, vale decir, la imposibilidad de determinar la
imposibilidad de la identidad.

Laclau, E., ibid., pp.155ss.

27

Derrida, J., ―El cartero de la verdad‖, en La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, Siglo XXI,
28

México, 2001, p.417.

12