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PONTIFICIA UNIVERSITÀ DELLA SANTA CROCE
ACTA
PHILOSOPHICA
Rivista internazionale di filosofia
fascicolo ii · volume 24 · anno 2015
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MMXV
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Rivista semestrale
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SOMM A R IO
quaderno monografico
Art, Aesthetics, and Religion
Ignacio Yarza, Presentazione 243
Daniele Guastini, Mimesis, apotheosis, kenosis. Arte poetica e fede re-
ligiosa nell’antichità 247
Maria Bettetini, The Status of Image : A Challenge for Medieval Aesthetics 265
studi
Leone Gazziero, Exempla docent. How to Make Sense of Aristotle’s Exam-
ples of the Fallacy of Accident (Doxography Matters) 333
Gonzalo Letelier Widow, Mover, enseñar, mandar : la analogía entre
note e commenti
Alex Blum, On Disjunction 383
Morteza Sedaghat Ahangari Hossein Zadeh, Semantic Normativity 385
bibliografia tematica
La Virtue Ethics (Maria Silvia Vaccarezza) 399
recensioni
Ji˘rí Fuchs, Illusion of Sceptics ( Juan José Sanguineti) 415
Elisa Grimi, G.E.M. Anscombe. The Dragon Lady (Marco Damonte) 417
Daniele Guastini (a cura di), Genealogia dell’immagine cristiana. Studi
sul cristianesimo antico e le sue raffigurazioni (Ignacio Yarza) 420
Frédéric Guillaud, Dieu existe. Arguments philosophiques (Alejandro
Pérez) 424
Armando Rigobello, Dalla pluralità delle ermeneutiche all’allargamento
della razionalità (Marco Buzzoni) 425
Juan José Sanguineti, Neuroscienza e filosofia dell’uomo (Andrea Lavaz-
za) 428
240 sommario
schede bibliografiche
Valeria Ascheri, Interdisciplinarità e unità del sapere nel xx secolo. Ma-
ritain, Polanyi, Ladrière (María Ángeles Vitoria) 435
Alexandre Havard, La dieta interior (Beatriz Gil-Casares) 436
Marco Ivaldo, Fichte (Ariberto Acerbi) 437
Hugo Marcos Ortiz, “Muerte e inmortalidad” de Sciacca (Francesco
Russo) 438
Karol Wojtyła, Lecciones de Lublin ( Javier Rodríguez) 439
Pubblicazioni ricevute 441
Indice del volume 24 (2015) 443
EL A RTE COMO MODELO DE R EVELACIÓN
EN SCHELLING :
Filosofía del arte. 2.2.1 Necesidad y libertad en las personas trágicas. 2.2.2 Presencia de lo
infinito en lo finito. 3. Revelación personal en la filosofía tardía. 4. El paso de la absoluta iden-
tidad al Dios personal que actúa. 4.1 Alteridad en vez de identidad absoluta. 4.2 Libertad más
allá de la necesidad. 4.2.1 Superación de la necesidad. 4.2.2 La persona se revela en sus actos.
5. ¿Abandona Schelling la noción de arte ? 5.1 Arte como preparación al Dios personal. 5.2 Dios
1. Introducción
partiendo de Kant y sobre todo de Fichte ; el interés por aquello que no se deja
lo inconsciente.
Después de que Schelling abandone Jena y llegue finalmente a Munich en
1806 para convertirse después en secretario general de la Academia de Artes
Plásticas, entrará en contacto con un segundo círculo romántico formado por
Baader, Ritter y Schubert. Gracias a Baader descubrirá a Jakob Böhme, místi-
co alemán del siglo xvii, en cuyos textos se apoyará para pensar un Dios per-
sonal que se revela. 2 Incluso el giro que se da en el pensamiento del Schelling
Novalis, los Schlegel, Tieck, Brentano, von Arnim, Runge, Carus, hay también
una vuelta hacia el cristianismo. 3 En el caso de Schelling, aún no se ha hecho
1 Cfr. C.G. Carus, Lebenserinnerungen und Denkwürdigkeiten, vol. 1, E. Janssen (ed.), We-
imar 1966, p. 145 s. ; P.O. Runge, Hinterlassene Schriften, vol. i, J.D. Runge (ed.), Perthes,
la autointuición del yo absoluto. Aún cuando más adelante este deje de ser el
problema central de la filosofía schellingiana, los rasgos que Schelling le ads-
cribe a la actividad del artista y a la obra de arte entendida como revelación
se mantendrán vigentes, si bien con algunas modificaciones, a lo largo de su
pensamiento.
En un segundo momento de la filosofía temprana, Schelling desarrolla
extensas lecciones sobre Filosofía del arte. En ellas, lleva a cabo una verda-
dera metafísica del arte, todo un sistema donde sitúa al arte como potencia
más alta del Absoluto y ordena las distintas formas de arte de acuerdo a los
principios de la filosofía de la identidad. Las características que hacían del
arte una revelación, el conflicto entre finito e infinito, libertad y necesidad,
y su resolución, aparecen ahora en el tratamiento que Schelling hace de las
distintas formas de arte, en particular de la tragedia y las personas trágicas.
Nociones que serán clave para el modelo posterior de revelación se desarro-
llan ya en la Filosofía del arte : la noción de persona, y la diferencia entre arte
En el Sistema del idealismo trascendental de 1800, una de las obras más acaba-
das del joven Schelling, encontramos la siguiente afirmación : « el arte es la
única y eterna revelación que hay, y el milagro de que hubiera existido sólo
por una vez, tendría que convencernos de la realidad absoluta de aquello
supremo ». 4
el yo debe poder conocerse como unidad de los opuestos. ¿Cómo puede ser
consciente de la identidad subyacente entre actividad inconsciente y actividad
consciente y libre ? La única manera de captarla es en una intuición intelec-
5 Cf. E. Fackenheim, Schelling’s Philosophy of the Literary Arts, « The Philosophical Quar-
transfiere a la obra misma. Por eso, sólo el arte calma nuestro empeño [Stre-
ben] infinito.
Así, una vez llevado a cabo el reto y lograda la obra, el conflicto inicial se
transforma en « armonía inesperada », 10 y se experimenta como si fuera favor
« Puesto que la producción había partido de la libertad, esto es, de una oposición in-
El artista parece estar bajo un poder que le lleva a expresar cosas que no
comprende del todo y cuyo sentido es infinito. La obra de arte es susceptible
de infinitas interpretaciones, como si contuviera infinitas intenciones que un
artista limitado no ha podido colocar en ella. De manera instintiva, el artista
presenta en la obra una infinitud que ningún entendimiento finito podría de-
sarrollar por completo. El carácter fundamental de la obra de arte es pues una
« infinitud inconsciente ». 12 Se presenta « un infinito de manera finita », 13 y en eso
11 Ibidem, p. 624. Sobre el paralelo entre genio y destino volveré más adelante.
12 F.W.J. Schelling, System, SW iii, p. 619. 13 Ibidem, p. 620.
14 Ibidem, p. 616.
15 Schelling subraya que el arte manifiesta la identidad de actividad consciente y activi-
dad inconsciente propia de la naturaleza, pero la hace visible para el yo. Lo que en la na-
turaleza no estaba aún separado, para ser consciente debe representarse en la producción
artística como reunificado tras la separación. En realidad, si podemos ver a la naturaleza co-
mo bella, esto es gracias al arte. De hecho, si la belleza es resolución de un conflicto infinito,
la naturaleza, al no partir de ningún conflicto, por no ser consciente, no será necesariamente
sino accidentalmente bella. Por esta razón, la naturaleza no le puede dictar reglas al arte. Más
bien, el arte se vuelve principio y norma para juzgar la belleza natural.
En todo caso, la “imitación de la naturaleza” en el arte podría entenderse sólo si se ve a la
naturaleza como espíritu y no como materia inerte. La naturaleza es “revelación de lo eter-
no”, dice Schelling. No es un mero producto de la creación sino la creación misma (F.W.J.
Schelling, Natur, SW ii, p. 378), productividad, organismo vivo y creativo. La naturaleza
es también órgano divino y la más antigua revelación (Idem, Denkmal, SW viii, p. 114). Sin
embargo, la naturaleza sólo se ve como tal revelación desde la filosofía o desde el arte que
nos muestran conscientemente a la naturaleza como fuerza creativa.
el arte como modelo de revelación en schelling 291
El genio es para el arte precisamente lo que el yo es para la filosofía, es decir
« lo más alto absolutamente real que nunca deviene objetivo él mismo pero
sentido el sanctasanctórum, donde en un fuego arde, por decirlo así, en eterna y ori-
ginaria reunión, lo que en la naturaleza y en la historia está separado, y lo que eter-
namente se tiene que escapar al vivir y al actuar tanto como al pensar ». 19
En la Filosofía del arte, una serie de lecciones que Schelling imparte en los años
1802-1805, 20 cambia el punto de partida de la investigación. En vez de partir
luz, del lado ideal : el saber). La potencia que representa el aspecto real es un
finito que apunta a un infinito sin alcanzarlo. Es una potencia alegórica (del la-
do real : la materia, del lado ideal : la acción). Finalmente, la síntesis entre am-
bas es la potencia propiamente simbólica (del lado real : el organismo, del lado
ideal : el arte) que logra la identidad de finito e infinito, de real e ideal. El arte,
Dios mismo, dice Schelling, está por encima de esas tres ideas pues no trata
sólo de una en particular sino de las tres y de su fuente común. Por vía de la
belleza como aparición del Absoluto, 22 encontramos de nuevo la identidad de
22 Con esta concepción del arte como imagen derivada [Gegenbild] a partir de una imagen
originaria [Urbild], Schelling se situaría en una tradición neoplatónica que considera la be-
lleza desde su función anagógica hacia el conocimiento de la verdad suprasensible. Cfr. B.
Barth, Schellings Philosophie der Kunst. Göttliche Imagination und ästhetische Einbildungskra-
ft, Alber, Freiburg-München 1991, p. 11. Cfr. también W. Beierwaltes, Einleitung en F.W.J.
Schelling, Texte zur Philosophie der Kunst, Philipp Reclam, Stuttgart 1982, p. 23.
el arte como modelo de revelación en schelling 293
la necesidad. El arte por tanto es una síntesis absoluta o compenetración mutua de
libertad y necesidad ». 23
cuando Schelling trata las diversas formas de arte con sus distintas maneras de
representar la unión de finito e infinito. En efecto, la filosofía del arte aspira a
construir un sistema donde cada forma de arte (música, pintura, escultura, y
las artes de la palabra) sea expresión del Absoluto de distinta manera.
Los opuestos que el genio es capaz de unir para reflejar el Absoluto idéntico
se muestran en tensión en el contenido de cada forma particular de arte. Tam-
bién aquí, la forma más elevada de tensión y unidad es aquella entre necesidad
y libertad. Esta forma suprema de unidad entre finito e infinito se da en el dra-
ma como síntesis de épica y lírica y en particular en la tragedia.
síntesis de lírica y épica, la representación del conflicto debe ser objetiva (como
lo es en la épica, por medio del narrador) pero conmover al sujeto (como en la
lírica). Esto sólo se logra por medio de la representación dramática que mues-
tra actos. Por medio de los actos que el espectador ve, se consigue objetividad
y al mismo tiempo participación del espectador con las personas.
El conflicto entre necesidad y libertad debe ser tal que se muestren las dos
al mismo nivel. Tanto necesidad como libertad deben emerger como vence-
pel del arte queda desactivado : integrarlo en el sistema significa haber dejado de entender
el absoluto por medio del arte para entender el arte por medio del absoluto » (A. Leyte,
pensable : sin verdadera culpa volverse culpable por destino ». 27 La culpa misma
es necesidad y no sólo por causa de un error, como dice Aristóteles, sino por
voluntad del destino inevitable. En ese sentido, se lucha contra la libertad “en
su propio terreno”, la necesidad mina a la voluntad misma. El culpable que
simplemente fue vencido por el destino, es sin embargo castigado. Esto es
necesario precisamente para mostrar el triunfo de la libertad. El héroe trági-
co debe luchar primero contra su destino, expresando su libertad. Al hacerlo,
está sujeto a la necesidad y es vencido por ella (es justo por huir del oráculo
que desencadena los hechos que lo cumplen). Pero para no dejar vencer a la
necesidad sin a la vez vencerla, debe el héroe aceptar voluntariamente expiar
su culpa. 28 Esta es la victoria más alta de la libertad, dice Schelling, « volunta-
los caracteres ser culpables » (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst, A.
melte Schriften I-1, R. Tiedemann (ed.), Suhrkamp, Frankfurt 1974, p. 310 ; W. Benjamin,
Schicksal und Charakter en Aufsätze, Essays, Vorträge : Gesammelte Schriften ii -1, R. Tiedemann,
dos opuestos del arte : el arte antiguo o pagano y el arte moderno o cristiano,
En todo caso, Schelling deja claro que la unidad simbólica entre finito e infi-
nito, es decir, aquella que mantiene lo finito como tal, es superior a la unidad
alegórica, donde lo finito solo vale porque apunta a lo infinito. La actividad ar-
tística suprema consiste en adentrarse en lo real, para plasmar en lo finito.
Por medio del arte se presenta la creación divina de manera objetiva, pues
esta se basa en la misma imaginación 34 [Einbildung] de la idealidad infinita en
3. Revelación personal
Pasemos ahora a un texto muy posterior, las lecciones sobre Filosofía de la
revelación que Schelling imparte en Munich y en Berlín en los años 30 y 40.
Entretanto, la filosofía de Schelling ha dado un giro radical, del que tratará el
siguiente apartado. Ahora el término “revelación” se usa en sentido estricto
como decisión libre de un Dios personal y Schelling se pregunta cómo tiene
que ser una filosofía que pueda pensar la revelación así entendida. Será evi-
dente el contraste con la noción de revelación de la filosofía temprana, pero
también veremos que algunos elementos se mantienen constantes.
Schelling ha desarrollado también una Filosofía de la mitología, y comienza
estas lecciones explicando la diferencia entre mitología y revelación. Mientras
que la mitología consiste en un proceso necesario, la revelación « presupone
un acto más allá de la consciencia y presupone una relación que Dios, como
la causa más libre, se da o se ha dado, no necesaria sino voluntariamente, a la
consciencia humana ». 36 La revelación presupone un « querer absolutamente
libre ». 37
mayor que lo cual nada puede suceder, sólo eso nos lleva al reposo. Debe haber un
finis quaerendi et inveniendi, una meta en la que repose el espíritu que nunca descansa,
si no, todo saber sería vano, es decir, desprovisto de finalidad ». 41
voluntad libre y personal. Con este punto quedan fuera de esta noción tardía
de revelación los usos que Schelling le había dado al término en otras obras
tempranas, como el de la revelación en el arte o en la naturaleza. Aquí se trata
de revelación en el sentido estricto.
Con el objeto de la revelación, Schelling a veces parece referirse al simple
hecho de crear al hombre libre, a veces a la redención. En realidad, al crear al
hombre libre, Dios puede prever que habrá caída, y la respuesta que él dará,
de modo que la decisión incluye, por así decir, todos esos aspectos. Schelling
se refiere a los misterios del cristianismo, o más bien « a aquel misterio uno
ticas debe tener la filosofía que pueda dar paso a la revelación, la respuesta
es que no cualquier filosofía puede comprender la revelación. La condición
principal que se presupone es una relación no sólo ideal, mediada por la razón,
sino una relación real del ser humano con Dios. Si fuera sólo una relación de
de fuera, se trata del momento en que se cierra el círculo del sistema trascen-
dental.
Por otro lado, la idea de un punto de partida real y no meramente ideal,
de algo “positivo” que sólo puede comprenderse a posteriori, de algún modo
corresponde también a la capacidad que se le reconocía al arte de presentar
objetiva o exteriormente, tangiblemente, la intuición intelectual. 43
La gran diferencia, por supuesto, es esa voluntad libre y personal (d), esa
decisión que está ausente de la noción temprana de revelación. En efecto, el
Absoluto o la absoluta identidad que se revelaba en el arte no era propiamente
Dios, si por Dios entendemos un ser personal y trascendente. La filosofía de
Schelling atraviesa un largo camino para pasar de una noción de revelación a
la otra, y este camino implica un cambio radical en la noción de Dios, desde el
Absoluto impersonal al Dios personal capaz de actuar. En el siguiente aparta-
do, presentaré de manera resumida los puntos principales de ese cambio en el
43 « Ahí donde el pensamiento busque la concreción y la cualidad ‘positiva’ del conoci-
desde el punto de vista de lo finito, pero el Absoluto sólo es actual, sólo está
instanciado, en la diferencia, entonces el Absoluto dependería de lo finito para
existir actualmente. 44 Schelling se da cuenta explícitamente de esta dificultad :
pues no tendría nada en lo cual revelarse, precisamente por eso no podría ser como
uno, pues el ser, el ser actual efectivo, es precisamente la autorrevelación. Si ha de ser
como uno, debe revelarse en sí mismo ; no se revela si es sólo sí mismo, si no hay en
44 Cfr. F.W.J. Schelling, Darstellung, SW iv, 124s. Cf. T. Buchheim, Eins von allem, Mei-
ner, Frankfurt a.M. 1992, p. 79 s.
45 F.W.J. Schelling, Deduktion, SW iv, p. 34.
46 Idem, Darlegung, SW vii, p. 54.
300 marcela garcía
En Las edades del mundo (1811-1815), se subraya aún más que toda revelación
requiere alteridad. El fundamento de la existencia se comporta aquí como
fuerza que se resiste a la apertura y a la revelación pero que por lo mismo las
hace posibles : « la fuerza originaria negante, clausurante, debe existir, para
que haya algo que porte y ponga en alto la benevolencia del ser divino que de
otro modo no podría revelarse ». 50
Hasta aquí se trata de una dualidad interna. Si bien es necesaria una cierta
oposición para la revelación, Schelling tiene cuidado de no limitar a Dios des-
de fuera. Es una fuerza interna a Dios, la naturaleza en él, la que ejerce esta
función de una clausura a superar y permite hablar de una autorrevelación.
Sin embargo, Schelling da un paso más cuando piensa ya la alteridad no só-
lo interna sino como relación con otro, con otra persona. La persona existe en
auténtica alteridad, ante otros, y sólo puede revelarse ante otros que son tam-
bién personas, es decir, independientes y libres. « Dios sólo puede revelarse en
aquello que es similar a él, en seres libres que actúan desde sí mismos ». 51
Por esta razón, un Dios que se revela debe ser más de una persona. 52 Sche-
47 Ibidem, p. 52. 48 Cfr. F.W.J. Schelling, Freiheitsschrift, SW vii, p. 357.
49 Ibidem, p. 394 s. 50 F.W.J. Schelling, WA i, p. 23.
51 F.W.J. Schelling, Freiheitsschrift, SW vii, p. 347.
52 « Si revelarse (no sólo aparecer) pertenece al concepto de persona, entonces nunca
puede existir sólo una persona. Como Schelling no se cansa de enfatizar, existir significa
para un ser personal revelarse » (T. Buchheim, Grundlinien von Schellings Personbegriff, in T.
Buchheim, F. Hermanni (eds.) “Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde Schellings
Philosophie der Personalität”, Akademie, Berlin 2004, p. 20).
el arte como modelo de revelación en schelling 301
dependa de algo externo a él. En última instancia, como veremos, la misma
constitución personal de Dios le lleva a la decisión libre de revelarse ante otra
persona no divina y con eso a correr el riesgo de una libertad independiente de
él y capaz del mal. « Pues ¿cómo podría Él mostrarse y probarse a sí mismo
como impersonal ante algo personal ? ¿Y cómo podría encontrarse con Él algo
opuesto del pecado se revela aquel nexo íntimo de dependencia de las cosas y
el ser de Dios ». 55
revelación – es su acto más personal. Así como no creemos conocer a un ser humano
según su auténtico yo cuando conocemos sólo su espíritu, […] así como creemos
conocer al ser humano mismo cuando hemos conocido las expresiones de su corazón,
así Dios se ha vuelto verdaderamente personal para el ser humano propiamente sólo
en la revelación. Aquí está ante el ser humano como un ser humano […] la relación
en la revelación es inmediata y personal ». 56
tendido como el ser propio de cada uno que está puesto independiente de sí
mismo, con el ser necesario propiamente dicho. De este modo, aplica el mis-
mo modelo y la misma noción de libertad a Dios y al ser humano. 59 El punto
es que para ser libre no basta con ceñirse a esa naturaleza o esencia sin dis-
tinguirse de ella, sino que hay que “superarla”, ponerla en la base, para poder
ir más allá sin cerrarse sobre sí mismo. « Exigimos del hombre que supere su
57 Idem, WA i, p. 95. 58 Cfr. ibidem, p. 3. 59 Cfr. ibidem, p. 93.
60 Cfr. ibidem, p. 94. 61 Cfr. ibidem, p. 57.
el arte como modelo de revelación en schelling 303
de dejar pasar la actividad inconsciente y ser sorprendido por una resolución
que parece como si viniera de fuera. Aquí, Schelling expresamente habla de
la actividad artística como un engendrar porque la obra es independiente de sí.
« El concepto de engendrar se toma en sentido amplio y se aplica siempre que en un
ser vivo la fuerza creadora, que es primero interior, comienza a tener efecto hacia
afuera, independientemente si produce algo igual a él o algo simplemente indepen-
diente de él y que es por sí mismo. Así también a los poetas y los artistas se les adscri-
be en sus producciones una fuerza engendradora y esto precisamente en la propor-
ción en que lo producido parezca independiente de ellos ». 62
En el caso de Dios, ¿cómo puede conciliar la noción de ser necesario con esta
noción de persona que propone ? Al concepto de un Dios vivo debe pertene-
cer que él es libre respecto de su ser, dice Schelling, que puede convertirlo en
medio, suspender su ser absoluto : « La vivacidad consiste precisamente en la
ner una naturaleza o esencia, poder tomar posición respecto de ella, relacio-
narse con ella, tomar distancia y ser “libre” de sí mismo para poder actuar.
Una persona elige entre las propiedades que prevé su naturaleza aquellas que
quiere favorecer y que adopta como su modo de su existir. Estas expresio-
nes que no son mero efecto de nuestra naturaleza son precisamente accio-
nes. 64 Como ya anticipaba Schelling en su análisis del drama, toda persona
libremente sólo puede ser conocida por su acto, esto es completamente cla-
tracto sino por cierto algo cognoscible [Erkennbares] sólo por la experiencia ». 66
personalidad ni consciencia ». 67
a pesar del giro radical que implica la filosofía tardía, el arte sigue estando
presente y sigue teniendo un papel, aunque ya no sea el punto culminante
del sistema.
65 F.W.J. Schelling, GPP 32/i, p. 165. 66 Idem, GPP 32/i, p. 163.
67 F.W.J. Schelling, Freiheitsschrift, SW vii, p. 394 s.
68 Cf. entre otros : E. Fackenheim, Schelling’s Philosophy of the Literary Arts, cit., p. 325 ; L.
Knatz, Philosophie der Kunst, en H.-J. Sandkühler (ed.), F.W.J. Schelling, Metzler, Stuttgart
1998, p. 110 ; C. Rius Santamaria, ob. cit., p. 22. Una excepción se encuentra en D. Jähnig,
Schelling. Die Kunst in der Philosophie, vol. 1, Neske, Pfullingen 1966, p. 15, que habla de una
« productividad originariamente otra » como estructura continua del sistema, tanto en el ar-
así el artista debe primero negarse a sí mismo y bajar a lo individual, sin evitar la se-
paración ni el dolor, el sufrimiento de la forma ». 69
El tercer paso en el trayecto del espíritu después del arte se da con la ciencia
contemplativa, que lleva al espíritu a una memoria de Dios pero sólo como
idea. 70 Aunque al espíritu le gustaría permanecer en la contemplación, una vez
contestar con J. G. Hamann : si no se han dado cuenta nunca de que Dios es un genio,
Dios es un genio que está por encima de lo que los hombres puedan llamar ra-
zonable o no. A tal grado que, como se había dicho antes, la decisión de Dios
69 F.W.J. Schelling, Rede, SW vii, p. 304. Este discurso pronunciado con ocasión del santo
del rey bávaro, tuvo gran difusión y bastante influencia entre sus contemporáneos.
70 « Ya el sentido de la vida contemplativa no era otro que pasar a través de lo universal a
71 Cfr. ibidem, p. 560. 72 Ibidem, p. 569. 73 Ibidem, p. 566.
74 F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, SW xiv, p. 24.
306 marcela garcía
que es el contenido principal de la revelación no hubiera podido ser anticipada
o ser considerada posible por ninguna razón antes del hecho. Se trata de un
acontecimiento extraordinario.
Además, como decíamos, la persona en sentido estricto sólo puede existir
ante otras personas. La revelación requiere una alteridad, ya no sólo interna :
requiere de otros que sean también libres y capaces de actuar. Y así, el Dios
que se revela es el Dios que se arriesga a la libertad de su criatura. « Pues ¿qué
razón hubiera considerado posible que el creador diera a una criatura el poder
de poner en duda su propia obra ? ». 75 Dios se arriesga al « peligro supremo de
5. 2. 2. La búsqueda de lo finito
Tal como lo hemos visto antes, el genio es aquello por lo cual se resuelve una
contradicción que no hubiera podido ser resuelta de ninguna otra manera. En
el caso del Dios que se revela, el Dios absolutamente libre, Schelling trae a co-
lación una vez más aquella contradicción entre fuerza productiva inconsciente
y fuerza consciente que da forma y límite que caracteriza al arte en el Sistema
de 1800. No sólo por eso, sino que relaciona esa contradicción con las distintas
maneras de presentar lo infinito en lo finito que trata en la Filosofía del arte. Es-
ta vez, el Dios cristiano aparece como artista supremo porque busca lo finito.
« La divinidad (es decir, la absoluta libertad) de Dios consiste en la fuerza de esta con-
tradicción […] una fuerza productiva ciega, ilimitada según su naturaleza, a la cual se
opone una fuerza prudente que la limita y forma, propiamente una fuerza negadora,
en el mismo sujeto. Toda obra del espíritu le muestra al conocedor con sentido si
surgió de un equilibrio armónico entre esas actividades o si una de ellas y cuál tuvo
preponderancia. […] Presentar un contenido infinito – es decir, un contenido que
propiamente se resiste a la forma, que parece aniquilar toda forma-, un contenido
infinito tal en la forma más perfecta, es decir, en la más finita, esta es la tarea supre-
ma en el arte. Dios no es de ninguna manera un opuesto de la finitud, a quien sólo
nocer otra ley que sí mismo ? ¿No es el genio tan poco captable por medio de conceptos
En aquellos textos de la Filosofía del arte, Schelling reclamaba para el arte una
potencia simbólica y no sólo esquemática o alegórica. En el arte debía mostrar-
se la identidad de lo finito y lo infinito sin anular lo finito. Parecía ahí que el arte
moderno o cristiano no podía ser simbólico, sólo alegórico, porque en él lo
finito busca lo infinito y sólo vale como presencia de lo infinito. Ahora en este
último pasaje podemos ver que, si tomamos el punto de vista de Dios, ya no co-
mo aquello que se revela, sino como el artista que actúa conscientemente, en-
tonces precisamente el punto de la revelación cristiana es la decisión por lo fini-
to. No se desprecia lo finito, al contrario. En la obra de Dios, el genio supremo
consiste en no desdeñar nada finito sino en buscar lo finito y darle forma e in-
dividuación a lo infinito. La obra de arte suprema sería, entonces, la redención.
A lo largo de la obra de Schelling, el arte es una referencia constante para ex-
presar aquello que supera al ser humano entendido como sujeto cognoscente :
Bibliografía
Obras de Schelling :
Bibliografía secundaria
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Schlegel F., Kritische Fragmente en Kritische-Friedrich-Schlegel-Ausgabe, vol. 2, Ferdi-
nand Schöningh, Paderborn 1967.
Abstract : In this article, I argue that the late Schelling did not simply abandon his early
notion of art as revelation of the Absolute, but that even once he shifted from an absolute iden-
tity towards a personal God, his reflection on art was still helpful to think about revelation
as a free personal act. In the System of Transcendental Idealism, art is the revelation of the
absolute identity of conscious and unconscious activity. Schelling’s late notion of revelation
shares common traits with this earlier notion of revelation in art. Furthermore, three main
characteristics of the personal God who is capable of revelation (alterity, overcoming of ne-
cessity, action) can be traced back to Schelling’s reflections on drama in his early Philosophy
of Art. Finally, in the late Philosophy of Revelation we find explicit analogies between the
Christian God and the genius/artist that illuminate the way Schelling’s notion of art helped
to shape his notion of personal Revelation.
Keywords : Revelation, art, person, alterity, freedom, necessity, character, act, Christianity,
genius.
c o mp os to in car atter e dan t e m on ot y p e d a l l a
fabrizio serr a editor e , p i s a · r om a .
s tamp ato e rileg a t o n e l l a
t ip og r afia di ag n an o, ag na n o p i s a n o ( p i s a ) .
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Settembre 2015
(cz 2 · fg 3)