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INVESTIGACIONES SOBRE DESCARTES EN LAS COORDENADAS DE SU

TIEMPO

1. La difusión pública de la angélica doctrina y su importancia para el copernicanismo

"Simplicio:...Ma per quella qual si sia assai tenue idea che me ne son formata, confesso, il vostro
pensiero parermi bene più ingegnoso di quanti altri io me n'abbia sentiti, ma non però lo stimo
verace e concludente: anzi, ritenendo sempre avanti a gli occhi della mente una saldissima
dottrina, che già da persona dottissima ed eminentissima appresi ed alla quale è forza quietarsi, so
che amendue voi, interrogati se Iddio con la Sua infinita potenza e sapienza poteva conferire
all'elemento dell'acqua il reciproco movimento, che in esso scorgiamo, in altro modo che co 'l far
muovere il vaso contenente, so, dico, che risponderete, avere egli potuto e saputo ciò fare in molti
modi, ed anco dall'intelletto nostro inescogitabili. Onde io immediatamente vi concludo, che, stante
questo, soverchia arditezza sarebbe se altri volesse limitare e coartare la divina potenza e sapienza
ad una sua fantasia particolare.

Salviati: Mirabile e veramente angelica dottrina: alla quale molto concordemente risponde
quell'altra, pur divina, la quale, mentre ci concede il disputare intorno alla costituzione del mondo,
ci soggiugne (forse acciò che l'esercizio delle menti umane non si tronchi o anneghittisca) che non
siamo per ritrovare l'opera fabbricata dalle Sue mani. Vaglia dunque l'esercizio permessoci ed
ordinatoci da Dio per riconoscere e tanto maggiormente ammirare la grandeza Sua, quanto meno
ci troviamo idonei a penetrare i profondi abissi della Sua infinita sapienza." (Dialogo di Galileo
Galilei sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano. In Fiorenza MDCXXXII,
pp. 488-489) Es posible acceder a la edición original digitalizada a través de museogalileo.it )

Todavía puede haber quienes crean el mito transmitido de que la gota que colmó la paciencia del
Papa Urbano VIII fueron las insidiosas murmuraciones de algunos enemigos de Galileo que trataron
de hacerle creer que Galileo le había ridiculizado asociándolo con Simplicio, el personaje del
diálogo que, con sus toscos y débiles argumentos, representaba la posición anticopernicana. Sin
embargo, aunque no pasa de ser una mera conjetura, todavía hay quienes pueden creer que o bien tal
fue la intención de Galileo o bien que la cólera o el sentimiento de venganza fueron determinantes
en la condena del científico italiano. Pero estrictamente, lo único que puede aceptarse como
histórico es que hubo murmuraciones... Tratar de explicar los hechos históricos consecuentes
valorando las intenciones de ambos amigos es pura especulación.

Sin embargo, no creo que sea especulativo defender que muchos lectores cultos del "Diálogo"
podían encontrarse predispuestos a reconocer fácilmente la autoría de la "saldissima dottrina"
puesta en boca de Simplicio y a la que Salviati califica de " angelica". Sí, procedía del Papa Urbano
VIII. Y muchas autoridades académicas y eclesiásticas, antes de 1632, ya lo sabían. Hasta el punto
de que, viniendo de quién provenía, y teniendo tal doctrina bases muy considerables en la tradición
medieval, inevitablemente, influyó poderosamente en el enroque de los defensores a ultranza de la
filosofía aristotélica y la vieja cosmología geocentrista. Y tal se pudo confirmar en el juicio y
condena de Galileo en 1633. Y, aparte del juicio, las implicaciones relativizadoras de la objeción
papal sobre el valor científico de la hipótesis del movimiento de la Tierra pueden hallarse en
aquellos que, como Antonio Rocco ( Esercitazioni Filosofiche, 1633), combatieron a Galileo
basándose en la autoridad de Aristóteles. Por cierto, que los "Ejercicios Filosóficos", a los que
Galileo no pudo responder, estaban dedicados al Papa Urbano.

¿ Es cierto que la famosa angélica doctrina tuvo una difusión, y un divulgador muy prestigioso por
cierto, anterior al juicio de Galileo e, incluso, a la publicación del "Diálogo" ( que, según la
correspondencia de Descartes, no parece que éste hubiese podido tener en sus manos hasta 1634,
gracias al físico-matemático Beeckman ). Creo que la confirmación debemos agradecerla al Prof.
Luca Bianchi. En su artículo, publicado en "Galilée en procès, Galilée réhabilité?" , titulado "
Urbain VIII, Galilée et la tote-puissance divine", este especialista nos da a conocer un hecho que
considero de enorme interés, a saber: que en 1629 Agostino Oreggi divulgó en su tratado " De Deo
Uno" la famosa conversación que probablemente ocurrió en 1616, entre el cardenal Maffeo
Barberini ( el Papa Urbano VIII) y Galileo. Fue entonces cuando Urbano le expuso la objeción
determinante del convencionalismo epistemológico forzoso al que debía quedar reducida la nueva
perspectiva científica ( galileana), sin peligro para la cosmovisión escolástico-aristotélica. Se trataba
de la angélica doctrina defendida por Simplicio. Un argumento que, a juicio del Papa, era
"fundamental para probar que el sistema de Copérnico era indemostrable"( Bianchi).

Oreggi es un personaje clave en esta historia, pues, al parecer, fue teólogo personal del Cardenal
Belarmino y también, más tarde, del Papa Urbano, llegando a ser Consultor del Santo Oficio. Por
tanto, el divulgador de la anécdota era una figura de gran relieve, autoridad y prestigio intelectual,
teológico y eclesiástico. Y, con más razón, si tenemos en cuenta sus relaciones con dos personajes
tan destacados en la controversia entre escolásticos aristotélicos y los partidarios de las nuevas ideas
científicas, como Galileo.

A partir de "De Deo Uno" el mundo académico, tanto partidarios como detractores de la nueva
perspectiva científica, podía darse por enterado de la posición intelectual del Papa y que en el texto
de Bianchi se califica como la "santa alianza" entre el " escepticismo teológico" y el " dogmatismo"
filosófico de los aristotélicos. Personalmente, estimo que se trata de un aspecto heurístico
fundamental para estudiar y enriquecer nuestro conocimiento del contexto histórico-cultural-
filosófico de la revolución científica durante, al menos, la primera mitad del S.XVII. Y no sólo por
su importancia como determinante de la condena de Galileo, no sólo porque toda la comunidad
académica y científica de la época podía conocer su gran importancia, sino, lógicamente, porque los
amantes de la nueva ciencia podían temer las implicaciones inmovilistas de este escepticismo que
impedía la autonomía del pensamiento científico respecto del control y la controversia teológicas.

Podría añadirse algo más, como los estudios históricos refrendan, la doctrina papal consideraba
necesario el recurso al principio de la omnipotencia divina en aquellos casos en que una teoría
científica pareciese entrar en contradicción con la Biblia, es decir, en caso de posibles implicaciones
heréticas. Si el movimiento de la tierra era aparentemente contradictorio con ciertos pasajes
bíblicos, entonces, de acuerdo con el principio de que Dios puede hacer todo lo que quiera, había
que afirmar que puede elegir infinidad de mecanismos para producir los mismos efectos naturales,
de modo que, antes de afirmar una teoría teológicamente problemática, debían descartarse las
demás explicaciones teoréticas. Y como esto era prácticamente imposible, se podía, por ejemplo,
concluir que el heliocentrismo era indemostrable.

Tiene sentido pensar que cuando el mundo católico recibió la condena de Galileo, las autoridades
eclesiásticas y teológicas supieran que, en la mente de la máxima autoridad de la Iglesia católica,
era obligado aplicar este reparo al movimiento de nuestro planeta ( verdad sobre la que confesaba
Descartes en su correspondecia privada algunos "escrúpulos" que deseaba ver superados...) . Y si
esta hipótesis histórica es más que plausible, puesto que es bien contrastable, ¿ con qué razones
podrá decirse que las mentes científicas más brillantes de países católicos durante el S. XVII ( por
ejemplo, Descartes) ignorasen y no deseasen superar una controversia escolástica con fuertes
implicaciones escépticas para con las nuevas ideas científicas? ... El problema era que tratar de
oponerse a este escepticismo científico era, manifiestamente, cuestionar la autoridad del Papa:
¿ cómo combatir esta posición anticopernicana sin confrontación directa con el poder ?

E incluso podría seguirse la reflexión, pensando qué forma de escepticismo podría preocupar más a
científicos como Descartes: ¿ El escepticismo de los renacentistas franceses, cuyos discursos poco
podían hacer zozobrar a los creyentes en el potencial heurístico de las razones matemáticas en la
investigación de la naturaleza, o el escepticismo anticientífico y sostenido por el poder, derivado de
las controversias escolásticas tradicionales?.

Y, en esta justa medida, considero que la angélica doctrina iba esencialmente unida a las
controversias escolásticas geocentristas cuya superación tanto deseaba Descartes a fin de que su
intento de fundamentación de la nueva cosmología llegase a ser algún día definitivamente aceptada
por la Iglesia. Dejo esto apuntado, pues es otro de los temas que voy a tratar en próximas entradas, a
partir de un examen de la correspondencia cartesiana ( y no sólo la mantenida con Marin Mersenne,
antes y después de 1630). Creo que, cruzando informaciones, podré sacar a la luz aspectos muy
interesantes sobre los que creo que no se ha reparado suficientemente.

Quiero concluir con estas consideraciones del Prof. Bianchi, que traduzco a continuación.
Considero que si ello es verdad, hay que hacer justicia reconociendo que debió de preocupar a un
hombre tan sagaz, tan bien informado y preocupado por defender la ciencia como Descartes :

" Si ( como consecuencia de la afirmación del principio de que Dios puede hacer todo lo que no
implique contradicción) las diferentes hipótesis astronómicas eran todas equivalentes... no había
ninguna razón para abandonar el sistema geocéntrico, fundado sobre la doble autoridad de los
pasajes cosmológicos de la Biblia y de la filosofía natural de Aristóteles " ( op.cit., Bianchi, pág.
86)

De Deo Uno. Tractatus I. Cap. X. Quaeritur Tertio: La evocación del diálogo entre Maffeo
Barberini y Galileo

He aquí el texto latino y su traducción:

"Quod argumentum quanti faciendum sit, diligentius animadvertere incepi, dum Summus Pontifex
Urbanus VIII ( quem diu Deus Ecclesiae suae incolumem servet) adhuc cardinalis familiarem
suum, non minus doctrina conspicuum, quam religione laudabilem, admonuit, ut diligenter
adverteret: An Sacris congruerent Scripturis, quae de motu terrae excogitaverat, ad salvanda ea
omnia, quae in caelo apparent phenomena, et quaecumque de caeli, atque astrorum motibus ex
eorum diligenti inspectione et consideratione communiter recipiunt Philosophi. Concessis enim
omnibus, quae vir doctissimus excogitaverat, quaesivit, an potuerit et sciverit Deus alio modo
disponere et movere orbes, vel sidera ita, ut quaecumque vel in caelis apparent phenomena, vel de
siderum motibus, ordine, situ, distantia ac dispositione dicuntur, salvari possint.

Quod si neges, Sanctissimus dixit, probare debes implicare contradictionem, posse haec aliter fieri,
quam excogitasti. Deus enim infinita sua potentia potest, quicquid non implicat contradictionem:
cumq(ue) Dei Scientia non sit minor potentia; si potuisse Deum concedimus; et scivisse etiam
afirmare debemus
Quod si potuit ac novit Deus haec alio modo disponere, quam excogitatum est, ita, ut salventur
omnia, quae dicta sunt: Non ad hunc modum debemus divinam arctare potentiam et scientiam.

Quibus auditis, quievit vir ille doctissimus..." ( Op. cit., 1629. pp 194-195)

Traducción:

"Empecé a notar con más atención cuán valioso era el argumento cuando el Sumo Pontífice
Urbano VIII ( a quien Dios guarde mucho tiempo incólume para su Iglesia) , siendo todavía
cardenal, recordó a un amigo suyo, no menos conspicuo por su sabiduría que loable por la
religión, que se fijase diligentemente si convenía con las Sagradas Escrituras lo que había
concebido sobre el movimiento de la tierra para salvar todos esos fenómenos que aparecen en el
cielo, y ( si convenía también) con todo lo que sobre el cielo y los movimientos de los astros
comúnmente admiten los Filósofos en base a una atenta inspección y consideración de los mismos.
Concedido, pues, todo lo que este hombre sapientísimo había cavilado, inquirió si hubiese podido y
sabido Dios disponer y mover los orbes y también las estrellas de otra forma, de modo que cuantos
fenómenos aparecen en el cielo o cuanto se sabe sobre los movimientos, orden, localización,
distancia y disposición de los astros pudiese ser salvado ( explicado).

Pues si niegas esto, dijo Su Santidad, debes probar que implica contradicción que estas cosas
puedan ser hechas de manera distinta a lo que has concebido. Puesto que Dios en su infinito poder
puede todo lo que no implica contradicción. Y como la ciencia de Dios no es inferior a su poder, si
admitimos que Dios pudiese , debemos también afirmar que sabría.

Por lo que si pudo y supo Dios disponer esto de otra manera a la que ha sido concebida,
igualmente no debemos restringir la potencia y sabiduría divinas a esta posibilidad para salvar
todas las cosas que han sido dichas.

Oídas tales cosas, aquel hombre doctísimo descansó"

2. Sobre las posibles influencias de Mauricio de Nassau en las primeras reflexiones de


Descartes

Si mi hipótesis sobre Descartes ( la que expongo en "El caballo de Troya de Descartes" y


que, al parecer, tuvo probablemente un precursor en la figura de Morpurgo Tagliabue) no
es errada, puede suceder que la historia del pensamiento filosófico ( y la interpretación
dominante que se ha estabecido convencionalmente sobre el curso de los sistemas
ideológicos occidentales) esté viciada desde el origen, por incomprensión y olvido de los
presupuestos prerracionalistas ( ¿ arracionales ?) de los que dependen las diversas
escuelas o sistemas filosóficos que, en continuidad o por reacción, se han sucedido a
partir del racionalismo cartesiano. En tal caso, será necesaria una revisión hermenéutica
de lo que ha sido la historia del pensamiento occidental desde el S.XVII, es decir, desde
Descartes.

Presento algunos fragmentos de un análisis más completo y sistemático que en estos


momentos estoy ya redactando. Son como piezas de un puzzle, cuya imagen completa
deberá encontrarse en el producto de estos costosos trabajos que ahora llevo a cabo y
que, a modo de pinceladas y de regalo, voy a adelantaros.

2.1 ¿ Mauricio de Nassau o Descartes?.

"Dos años después de su llegada a la capital francesa, René Descartes decidió cambiar
una vez más de domicilio. Siempre se había sentido atraído por un estilo de vida
aventurero, y le gustaba practicar la esgrima e ir a caballo; y ahora estaba una vez más
ansioso de acción. Descartes había oído decir que en Holanda, Mauricio de Nassau, el
nuevo príncipe de Orange y el paladín protestante en las guerras de religión, estaba
reclutando hombres en varios países - incluidos dos regimientos franceses- y
entrenándolos en sus campamentos para entrar en guerra con las fuerzas católicas que
se estaban concentrando en España y Austria.
"Aunque él era católico, Descartes estaba interesado en unirse al ejército del príncipe
Mauricio. Sentía que podía aprender muchas cosas del príncipe y de sus generales sobre
el arte de la guerra, y la religión no pesó nada en su decisión, probablemente porque él
iba a alistarse como voluntario y no tendría la obligación de luchar si no quería hacerlo.
Descartes mandó a sus criados de vuelta a casa de su padre y... viajó a Breda, en el sur
de Holanda, para alistarse voluntario al servicio del príncipe de Nassau... Descartes utilizó
al ejército como un vehículo para poder viajar y vivir muchas aventuras" ( El cuaderno
secreto de Descartes. Amir D. Aczel. Biblioteca Buridán, 2005. pp.43-44)

Podríamos preguntarnos quién de estos dos personajes históricos encarna con más
fidelidad al prototipo de hombre racionalista fijado por el decurso del tiempo a partir del S.
XVII.

Ambos compartían una misma fe en la inteligibilidad de la naturaleza, ambos confiaban en


la luz natural del hombre para desentrañar los misterios del mundo natural, así como en la
evidencia e inmutabilidad de las verdades matemáticas y las leyes de la naturaleza.
Pero... de diferente manera.

Mauricio de Nassau , bajo cuyo mando militar estuvo Descartes en los años en que
vislumbró su "mathesis universalis" ( 1619-1620), murió en 1625 tras hacer su última y
escandalosa profesión de fe, a requerimiento de un pastor calvinista. Mauricio murió
confesando que sólo creía en las verdades matemáticas, es decir, en cuanto pudiese ser
puramente evidenciable racionalmente.

Cito a Rodis-Lewis:

" ...oyó contar una historia para él perturbadora, sobre la muerte reciente ( el 23 de abril)
del que había elegido como jefe en Breda, Maurice de Nassau. Probablemente ya
conocía a Guez de Balzac, cuyas Cartas ( aparecidas en 1624) alabará en una gran
epístola latina. Balzac se lo agradece el 30 de marzo de 1628 y le pregunta: " Recordad,
por favor, la historia de vuestro entendimiento. Todos vuestros amigos la
esperan..."Incluso aunque Descartes ya había desaparecido también cuando Balzac lo
publicó sin nombrar a Nassau, este relato debía de correr entonces bajo cuerda. Un
pastor rogó a Maurice de Nassau, próximo a la muerte, que " hiciera una especie de
profesión de fe". Éste respondió: "Creo que 2 y 2 son 4, y que 4 y 4 son 8". Es la fórmula
que repite el don Juan de Molière, como una contraseña de los ateos. En Tallemant des
Réaux se convertirá en "Veo que lo único cierto son las matemáticas". Descartes decía lo
mismo en la segunda de las Regulae que se disponía a retomar, después quizá de haber
empezado a redactar las primeras antes del viaje a Italia. Había que ejercitarse bien en el
método para construir u na ciencia cierta. Recorriendo todos esos países, Descartes
había ampliado la duda a muchas costumbres. La fidelidad a la religión de su infancia la
ponía aparte. Pero, ¿ cómo responder a los ateos?" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-
Lewis. Ediciones Península, 1996. p.88)

Descartes escribió en repetidas ocasiones que sin Dios nada podría sernos
evidentemente cierto, ni siquiera las verdades eternas, inmutables, entre las que él incluía
las leyes de la lógica, las leyes de la naturaleza y las verdades matemáticas ( de las
cuales, en orden estrictamente deductivo, podría deducirse clara y distintamente el
conocimiento de todas las cosas del que la razón humana fuese capaz). Así lo dejó dicho,
por ejemplo, en "Discours de la methòde"

Interpretando a nuestro primer personaje, podríamos conjeturar muy razonablemente que


su pensamiento postulaba a la razón humana como única instancia de validación de
verdades absolutamente independientes de la existencia divina. Todo lo que nos
viésemos forzados a afirmar como verdadero o correcto lo sería por depender de lo que
exige la razón y no la voluntad de Dios. Mauricio de Nassau podría representar una
posición muy típicamente racionalista...

Sin embargo, Descartes postuló la necesaria dependencia de todas las cosas respecto de
Dios. Y como las verdades eternas, es decir, las leyes de la matemática, los principios de
la metafísica y las leyes de la naturaleza eran verdades indudables y permanentes cuyo
conocimiento era perfectamente alcanzable para la razón humana, igualmente debían
depender absolutamente de la voluntad del Dios Perfecto y Veraz. En Él colocaba
Descartes la absoluta garantía de la correspondencia entre el pensamiento racional y la
inteligibilidad de todo lo real que dependiese de Dios, el infinito cognoscible pero
incomprensible racionalmente.

Así que para el padre del racionalismo, el prócer de la modernidad, la racionalidad misma
hundía sus raices en la profundidad de lo incomprensible y atematizable racionalmente.
Lo chocante es que estas ideas de Descartes tienen su génesis en los años que siguieron
a la muerte de aquel personaje a cuyo servicio estuvo: Mauricio de Nassau. Éste murió en
1625; pero Descartes elaboró sus ideas sobre las implicaciones de la omnipotencia divina
entre 1628-1629, y encontramos estas reflexiones en la correspondencia con el P.
Mersenne, a partir de la primavera de 1630. Nunca contradijo ni modificó un ápice las
ideas que encontramos en las cartas de 1630 en las que participó a Mersenne sus
pensamientos en torno al poder infinito de Dios y la teoría derivada de la creación de las
verdades eternas. Dicen que es una teoría extrasistemática, pues nunca la incluyó en su
obra publicada. Es cierto, pero hay que matizarlo: Nada hay en su obra publicada que no
sea coherente con esta doctrina esotérica de Descartes y, en segundo lugar, se puede
probar que cumple una evidentísima función contextualizadora e inspiradora para
momentos capitales del desarrollo de todo su sistema filosófico ( la duda metódica, la
hipótesis del Deus deceptor, la fundamentación criteriológica que desempeña la veracidad
divina en relación con el criterio de certeza, así como el importante papel que juega el
atributo de la inmutabilidad divina en el paradigma físico-matemático cartesiano).
Es, pues, curioso el hecho de que la teoría cartesiana de la creación de las
inteligibilidades inmutables sea lógicamente una doctrina contraria y superadora del
racionalismo ( "matematicista" o , también, "naturalista") que profesó el Príncipe de
Orange. Y más todavía, el hecho de que Descartes afirmase un fundamento a-racional
como condición trascendental de posibilidad de la luz que abre el campo de realidades
inteligibles para la mente humana.

2.2 .Las reflexiones cartesianas sobre la omnipotencia divina que sirvieron de base
a la formulación de la creación de las verdades eternas ( de 1630 en adelante)

Como he dicho, la doctrina de la creación de las verdades eternas no aparece en la obra


exotérica cartesiana; es parte de su pensamiento esotérico, contenido en cartas y notas
personales. Aunque recientemente se ha demostrado que esta teoría se encuentra
claramente presente en la respuesta a las sextas objeciones a las "Meditaciones
Metafísicas"

Descartes se decía a sí mismo: si Dios me ha dado una mente determinada a conocer las
cosas según el orden y conexión de las ideas que ha querido depositar en ella ( y esto es
algo que encontramos tanto en el "Discurso" como en las "Meditaciones") , puedo a priori
negar como imposible lo que implique contradicción, pero no afirmar que el poder de Dios
sea limitado por lo que PARA MÍ es imposible.

La doble negación cartesiana sobre Dios y la abstención agnóstica

Ahora bien, la insistencia de Descartes en que él no puede negarle nada a la


omnipotencia divina, debe analizarse con cautela, pues esta doble negación equivale a
una afirmación, pero el problema estriba en determinar la significación de lo que se
pretende afirmar.

Que no pueda negar que Dios pueda hasta lo imposible por absurdo, puede implicar dos
aspectos claramente distinguibles e, incluso, opuestos:

(A) ¿ Puede implicar que se sabe ciertamente que Dios lo pueda hacer?

(B) ¿ O sólo significa que no se puede saber ni lo uno ni su contrario: En este caso, sólo
me es posible pensar ( imaginar) que Dios puede hacer lo imposible porque yo no puedo
negarlo. De manera análoga al caso del agnóstico que, diciendo que si bien no puede
saber nada de Dios, admitiría que lo máximo que los creyentes pueden hacer es sólo
pensar (imaginar, concebir) que Dios existe, puesto que es racionalmente tan imposible
negarlo como afirmarlo.. Si se tratase de esto último, Descartes sólo trataría de fijar el
límite a lo cognoscible racionalmente, dejando fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.

Ahora bien, la hipótesis ( B) es refutable a juicio de Descartes. Desconocemos las


pruebas que habría pergeñado el padre del racionalismo antes de la redacción del
"Discurso", pero en su correspondencia temprana con Mersenne, ya confesaba poder
aducir pruebas evidentes de la existencia de Dios contra los libertinos. Supuesto que esto
fuese así, ante la ausencia de toda evidencia documental, nosotros podemos aducir las
ocasiones en que Descartes declara la necesidad de Dios como creador de lo
lógicamente necesario, es decir, de todas aquellas verdades que se denominan "eternas",
porque son inmutables e indudables para la razón humana, como las de las matemáticas,
la metafísica y las de la física. Y si Dios, cuya necesaria existencia es admitida por
Descartes, puede hacer lo lógicamente necesario, es porque, a la par, de Él también
depende la determinación de lo lógicamente imposible. Con lo cual se llega a (A): No
puedo negar que Dios pueda hacer lo imposible porque tengo que afirmar que de Él
depende por igual lo necesario tanto como lo imposible. Descartes puede concluir que de
afirmar la omnipotencia divina se sigue la certeza de que toda esencia y toda existencia
dependen necesariamente de la más absoluta e incondicionada libertad divina.

Basándome en (B) ( en la interpretación agnóstica de no poderse negar que Dios pueda lo


imposible o contradictorio), podría llegar a imaginar la hipótesis de que Dios pudiese
haber creado la mente racional como una naturaleza frustrada, porque no puedo poner
límites a la simplicísima unidad que se da en Dios entre su querer, su poder y su conocer.
Dios podría hacer que yo me equivoque al razonar, incluso, cuidándome de no incluir en
mis pensamientos nada que no fuese muy distintamente concebible y tratando de
proceder en buena lógica. Porque no puedo negar que a Él le sea imposible nada, es
decir, que lo que para mí es imposible sólo condiciona el poder de concepción de mi
mente pero no el poder creador de Dios.

Ahora bien, si refutamos (B) demostrando que toda verdad inmutable, como todas las
criaturas, depende absolutamente de Dios, y que la razón de las inteligibilidades
inmutables se encuentra en el atributo de la perfecta inmutabilidad divina, entonces se
abre el camino para cancelar el supuesto de que a Dios sea atribuible la falibilidad de la
razón humana: de Dios pueda proceder nada que no sea verdadero y, por ende, real. Por
lo que, procediendo de Él también nuestra luz natural para formarnos ideas claras y
distintas sobre lo que depende de Dios, Éste garantiza la certeza del conocimiento
basado en la razón.
Descartes asume el presupuesto de que el sujeto pensante no puede concebir la potencia
infinita de Dios como sometida o determinada por ningún orden inteligible independiente
de su omnímoda libertad. Dios es la infinita libertad del Absoluto. A partir de ello se podría
fijar el límite de lo racionalmente evidenciable y cognoscible para un "cogito" finito,
dejando fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.

3. Las primeras alusiones de Descartes al Caso Galileo en la correspondencia con


el Padre Mersenne

"J`ai compassion avec vous de cet auteur qui se sert de raisons astrologiques pour
prouver l' inmobilité de la Terre; mais j´aurais encore plus de compassion du siècle, si je
pensais que ceux que ont voulu faire un article de foi de cette opinion n´eussent point de
plus fortes raisons pour la soutenir" ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 ( ¿ o pudo ser
de 1634?). Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)

Traducción:

" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la
inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que
quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para
sostenerla.

Creo que se trata de la primera alusión al caso Galileo que podemos encontrar en la correspondencia
que Descartes mantuvo con su amigo, el Padre Marin Mersenne.

Comienza haciendo alusión al astrólogo y matemático Jean-Baptiste Morin ( 1583-1656), conocido


por su oposición a las ideas de Galileo, para terminar lamentando la oposición de las autoridades
teológicas y eclesiásticas al movimiento de la Tierra.

En 1631, Morin ( con quien Descartes mantuvo correspondencia científica ) publicó "Famosi et
antiqui problematis de Telluris motu vel quiete haectenus optata solutio". Según sabemos gracias al
ensayo del Profesor Antonio Beltrán Marí, Morin hacía referencia al principio de la omnipotencia
divina, el argumento que, de acuerdo con este investigador español, Urbano VIII aprendió de los
jesuitas y que, como hemos dicho en otra entrada anterior, basándonos en el Prof. Luca Bianchi, se
convertía en un reparo de escepticismo teológico anticopernicano pues conducía a la conclusión de
que el movimiento de la Tierra, aparentemente contradictorio con algún pasaje bíblico, era
completamente indemostrable. El problema es que el corrosivo escepticismo de la angélica doctrina
era aplicable a cualquier teoria científica que presupusiera la existencia de un orden causal
inteligible dentro del mundo natural. En efecto, si nuestra finitud nos incapacitaba para poder
comprender los infinitos mundos posibles que Dios habría podido crear, en la misma medida,
también limitaba nuestra capacidad de conocer el mundo efectivamente elegido por Dios. Como he
dicho también anteriormente, este último tópico parece que se pudo haber popularizado entre
muchos críticos del copernicanismo deseosos de congraciarse con lo que, en aquel tiempo, era lo
más fácil de seguir: la autoridad papal ( Véase, por ejemplo, "Ejercicios Filosóficos", de Antonio
Rocco)

Demuestra el Prof. Beltrán que Galileo, al leer el pasaje alusivo a la Potentia Dei en el libro de
Morin, hizo la siguiente reflexión: " Nosotros no buscamos lo que Dios podía hacer, sino lo que ha
hecho. Por lo que yo os pregunto si Dios podía hacer el mundo infinito o no. Si podía y no lo ha
hecho, haciéndolo finito y tal cual es de facto, al hacerlo así no ha ejercido su potencia más que si
lo hubiese hecho del tamaño de un semilla de algarroba. Y si Él, para mostrar su potencia, lo hace
mover en 24 horas, esto es como nada comparado con hacerlo mover en una hora muchas millas y
millones de revoluciones... Sr. Morino, Dios podía hacer volar los pájaros con los huesos de oro
macizo, con las venas llenas de mercurio, con la carne más pesada que el plomo y con las alas
pequeñísimas y pesadas, y así habría mostrado más claramente su potencia; podía hacer los peces
más pesados que el plomo, es decir doce o más veces más pesados que el agua; pero ha querido
hacer a aquéllos de carne y plumas muy ligeras y a éstos igualmente graves que el agua para
enseñarnos que Él gusta de la simplicidad y facilidad, etc." ( Opere VII, 565-566) ( Cita tomada de
"Galileo y Urbano VIII: La trama del equívoco", de A. Beltrán Marí. Revista Endoxa, nº 21, 2006)

Pues, bien, volviendo a la cita cartesiana, Descartes valora como lamentables las razones
astrológicas con las que Morin trata de probar la inmutabilidad de la Tierra. Obviamente, los
argumentos contenidos en el libro del astrólogo le parecen no sólo débiles, sino completamente
irrelevantes. Pero si la futilidad retórica le puede parecer digna de compasión en el caso de Morín,
mucho más lo son las razones por las que otros han "querido hacer un artículo de fe de esta
opinión"

De acuerdo con la opinión de Jean-Robert Armogathe, " Il s`agit d' une critique non déguisée de la
condamnation du système corpernicienne prononcé á Rome en 1616" ( Oeuvres Completes VIII,1,
p.830)

Pero en el texto hay que detenerse para reflexionar sobre lo escrito por Descartes y sus probables
intenciones: él expone una condicional, dice que sería más lamentable la opinión de las autoridades
de Roma "si no tenían mejores razones para sostenerla". El P. Armogathe dice bien que se trata de
una crítica no disfrazada. Yo diré algo más: es un intento de crítica sutil, matizada, pero que subraya
que las razones en las que se sostiene la opinión geocentrista pueden ser tan débiles, inútiles e
irrelevantes como las de Morin. Y, obviamente, entre las razones con que las autoridades trataban de
convertir en "artículo de fe" el geocentrismo estaban las que obligaban a declarar como
indemostrable el movimiento de la Tierra. A partir de 1630, la principal de las mismas era la
angélica doctrina papal.

Teniendo en cuenta que hubiese sido impensable en el S.XVII una invectiva directa contra la
autoridad eclesiástica más elevada y que, sin embargo, como los estudios históricos han
demostrado, el argumento del Papa era públicamente conocido desde 1629 al menos, no debería
extrañar a nadie la posibilidad de que Descartes ya estuviese informado sobre la objeción teológica
anticopernicana puesta de moda por Urbano VIII. De hecho, por lo que dice, parece saber algo,
pues, como hemos visto, también Morin se hizo eco de la problemática objeción teológica... En
efecto, pues es altísimamente probable que Descartes conociese la obra de Morin a través de
conversaciones con Mersenne, quien hizo referencia a la misma en su tratado " Questions
Theologiques", de 1634.

Como se verá en próximas entradas, aunque el interés que demostró entre 1629 y 1630 por la
omnipotencia divina y la creación de las verdades eternas no tuviese clara relación con esta
problemática, sin embargo, una vez difundida la razón que jugó un papel tan relevante para la
acusación oficiosa contra Galileo en su segundo proceso inquisitorial, debió determinar la atención
prestada por Descartes a las polémicas con implicaciones escépticas contra la fisicomatemática en
las que se entrometiese el principio dogmático de la omnipotencia divina. La obra publicada de
Descartes difícilmente podrá comprenderse con justeza sin contextualizarse en referencia a esta
problemática. Por otra parte, como seguiremos viendo, Descartes sostuvo en varias ocasiones que su
proyecto era levantar los fundamentos de la metafísica y de la física para remover los obstáculos
ideológicos levantados contra la aceptación futura del movimiento de la Tierra.
4. Mersenne, el gran amigo de Descartes, y la angélica doctrina

4.1. Las alusiones de Mersenne a la angélica doctrina papal

Recordemos algunas ideas firmemente establecidas por los investigadores más prestigiosos sobre la
cuestión de la omnipotencia divina en la discusión del copernicanismo durante el S.XVII, a raíz de
la objeción escéptica planteada y puesta de moda por Maffeo Barberini en el famoso caso Galileo.

Antes de afirmar una teoría teológicamente problemática ( como era la afirmación copernicana del
movimiento de la tierra) debían descartarse las otras posibles explicaciones teóricas rivales
( infinitas), puesto que Dios, en su infinito poder y libertad, podía haber elegido infinitos
mecanismos posibles para producir los mismos efectos observables que se salvaban con el
heliocentrismo. Y como esto era prácticamente imposible, lo que se seguía del principio teológico
de la angélica doctrina era la forzosa conclusión de que el movimiento de la tierra era
absolutamente indemostrable para nosotros, seres finitos. De acuerdo, pues, con el punto de vista
papal, nuestra finitud nos incapacitaba para poder comprender los infinitos mundos posibles que
Dios habría podido crear y, en la misma medida, limitaba nuestra capacidad de conocer el mundo
efectivamente elegido por Dios.

Unidas a este planteamiento iban dos implicaciones:

 Que la coherencia explicativa y la utilidad predictiva demostrada por el heliocentrismo para


salvar los fenómenos no era razón suficiente para excluir cualquier otra posible explicación
teórica y, por tanto, tomar como cierta la hipótesis copernicana.
 En segundo lugar, dado el insalvable desfase entre la finitud humana y, por tanto, también la
falibilidad de su ciencia, y, por otro lado, la infinitud de Dios, el conocimiento humano del
mundo natural sería esencial y necesariamente limitado y falible en esta vida terrenal; los
misterios del universo sólo podrían ser conocidos por aquellos que, al dejar esta vida,
alcanzasen la beatitud. Sólo la Inteligencia Suprema que gobierna el universo que ella
misma ha creado podrá revelarnos perfectamente el perfecto orden inteligible de la creación.
Mientras tanto, en medio de la duda, debemos cuidar que las conclusiones de nuestras
investigaciones racionales no contradigan las verdades inmutables contenidas en la doctrina
de la fe.

Pues, bien, ya hemos visto la opinión que Descartes expresó al P. Mersenne sobre las razones de
Morin contra el movimiento de la tierra, así como su temor de que las razones de la autoridad
teológica para defender como "artículo de fe" el geocentrismo pudiesen ser incluso más irrelevantes
e inconsistentes aún.

En 1634, el Padre Mersenne, publicó las " Questions theologiques". Aunque en la dedicatoria podría
encontrarse alusiones indirectas, muy diluidas ciertamente, a la angélica doctrina, creo que es muy
difícil de negar la influencia de ésta objeción teológica en los capítulos XXXIV y XXXVII.
Pensemos que, según declaró el mismo Mersenne en una carta a Peiresc, los cambió de modo que
contuviesen puntos de vista "más apropiados para Roma" y al gusto de la Facultad de Teología de
París.

Mersenne no tenía ninguna necesidad de haber incluido en esos capítulos referencia alguna a los
reparos contenidos en la angélica doctrina para poder publicar su tratado en Francia. Sin embargo,
lo hizo. No puedo hablar por otros, pero esto, al menos a mí, me plantea la pregunta clave: " ¿ Por
qué?". Y no parece que los estudios históricos sobre la recepción de la condena de Galileo en
Francia puedan arrojar mucha luz a esta pregunta que, se quiera o no, tiene su razón de ser, puesto
que vamos a demostrar a continuación que en la obra de Mersenne hay ecos de la doctrina papal
divulgada por Oreggi en 1629 y puesta en boca de Simplicio por Galileo.

Del estudio del Prof. Michel-Pierre Lerner se desprende que existía la posibilidad de que Mersenne
hubiese adaptado sus "Questions" sin tener que oponer al heliocentrismo las razones basadas en el
principio de la "Potentia Dei". Lerner, en efecto, afirma en su ensayo ( 1) que la sentencia contra
Galileo fue abordada desde 1634 en varias ocasiones dentro de la Universidad de Paris; aunque en
ningún momento se llegó a promulgar una declaración oficial, sin embargo, la sentencia del Santo
Oficio tuvo una amplia difusión por Francia.

Mersenne, al igual que otros compatriotas, podía haber dudado de que, a falta de declaraciones
oficiales por parte tanto de la Universidad de París como por parte del parlamento, la sentencia
condenatoria de Roma contra las ideas de Galileo tuviese vigencia legal en Francia. Eso implicaba
un pequeño margen de libertad, incluso para un sacerdote como él, ante el vacío de ley. Pero , no
obstante, Mersenne optó por curarse en salud y no sólo colocó la sentencia del Santo Oficio contra
Galileo en el capítulo XLV de su tratado, sino que quiso oponer a los argumentos heliocentristas las
razones que podrían perfectamente derivarse de la doctrina papal. (2)

Comparto con todos el texto de Mersenne. Ruego se observe la alusión a la voluntad y poder
infinitos de Dios para elegir entre infinitas posibilidades, es decir, no encontrarse determinado
a elegir el camino más corto para obrar un efecto natural. Puesto que si una de las razones
más importantes aducidas por los copernicanos era la paradigmática simplicidad y claridad
del constructo matemático, ello era considerado por la duda epistémico-teológica de Urbano
VIII como una patente contradicción de la omipotencia divina, en cuanto que era una
presunción intelectual humana con la que se sometía a Dios a una forzosidad matemática:

"Cuestión XXXIV: ¿Qué razones se tienen para demostrar y persuadir del movimiento de la
Tierra alrededor de su eje en el espacio de veinticuatro horas?

1. La primera razón que utilizamos para probar que la tierra se mueve, y que hace cada día su ruta
entera, se deduce del hecho de que no hay apariencia de que toda la gran máquina del universo se
mueva, y que el firmamento y las estrellas recorran 6.000 leguas cada día, lo que parece
incomprensible: mientras que si la tierra se mueve, únicamente recorre 7.200 leguas al día, es decir,
14.000 menos que las estrellas.
2. El orden natural parece mejor establecido si los cuerpos más pequeños se mueven más rápido y
los cuerpos más grandes, más lentamente.

3. Puesto que la tierra tiene necesidad del Sol, ella debe buscarlo como nosotros buscamos el fuego,
del que tenemos necesidad...

4. No se pueden asignar dos movimientos contrarios al mismo cuerpo, lo que hacen, sin embargo,
aquellos que dicen que las estrellas y otros cuerpos celestes se mueven y que la tierra es inmóvil,
porque es mucho más fácil afirmar que se mueve de oeste a este, mientras que la luna y los demás
planetas se mueven únicamente en su propio movimiento. Lansberge cree que la primera razón es
demostrativa, que consiste en que el Sol se encuentra a 1.498 1/2 semidiámetros terrestres de la
Tierra, cuando se encuentra a su media distancia y las estrellas a 10.302.927 semidiámetros; de lo
que resulta que las estrellas recorren cada hora 23.178.529.692 leguas alemanas, y en un abrir y
cerrar de una arteria, o un segundo minuto, 643.848 leguas, o alrededor: mientras que la tierra con
un circuito neto de 400 leguas, únicamente hace la decimosexta parte de una legua, es decir, 250
pasos de un segundo: que es poco más que lo que una bala de mosquete haría en el mismo tiempo.

Dejo muchas otras razones, que se ofrecen para demostrar el movimiento de la Tierra: por ejemplo,
que explica todas las apariencias o fenómenos con mayor claridad, y más brevemente; que de ello
se desprende que ella se mueve, si los cielos se mueven, ya que deben arrastrarla con ellos, puesto
que no tiene ninguna resistencia, ya que no se aleja de su centro, y muchas otras, a las que el Sr.
Morin, Profesor real, respondió en un libro particular; de manera que no hay ninguna razón
que pruebe el movimiento de la Tierra, porque puesto que Dios envió a su Hijo para favorecernos
con su muerte, no debería sorprendernos que haga girar el cielo para nosotros, y si creó todo el
mundo corporal para el uso y el placer de los hombres... Pero hasta el presente tampoco sabemos
nada que demuestra su inmovilidad, ya que no hay nada más absurdo que hacer las estrellas de
primera magnitud 127 veces más grandes que la gran del orbe terrestre y 1.575.473.627 veces más
grande que el sol, que hacer que las estrellas se muevan tan rápido que hacen seiscientas mil leguas
en el tiempo de un latido de arteria. Y a pesar de que no sabemos por qué hay 59.967.010 leguas,
entre saturno y las estrellas, no se deduce que este espacio no sea real. No es tan necesario conocer
la causa del movimiento de la tierra para admitir que se mueve, ya que los que ponen el movimiento
de las estrellas, no conocen la causa...

Corolario I

La razón fundamental que se ha utilizado hasta el presente para demostrar la movilidad de la


Tierra, no es buena, porque demuestra demasiado, o supone una gran ignorancia porque
puesto que Dios no ha seguido en el estado de gracia el camino más corto de todos los posibles,
para salvarnos, al ver que podía hacer un acto de voluntad, ¿por qué concluiremos que ha
tomado el camino más corto en la naturaleza? ¿No sería el más corto para la salud o para la cura
de los cuerpos, que hubiera algún agujero hacia el talón, por el cual todos los humores innecesarios
pudieran salir sin utilizar tantos medicamentos? Por cierto, si quieren entretenerse considerando
todas las obras de la naturaleza y discurrir sobre ello, siempre nos encontraremos con reprimendas,
pero será con las razones de Momus, que se basan en la presunción del hombre y la ignorancia de
aquellas ( razones) que Dios tuvo estableciendo la firmeza de la Tierra y la movilidad de los
astros, o creando cualquier otra parte del universo, de lo que todos admiran el artificio mucho
más que en las oraciones de Cicerón, los poemas de Virgilio, o las proposiciones de Euclides
(aunque algunos sostengan que no se puede eliminar una dicción, o una letra, sin que se estropee
todo o se le quite la gracia) si de todo ello conocen las razones y los resortes, que vamos a ver
muy claramente cuando aquel que gobierna la gran máquina del mundo nos descubra los
secretos y la ciencia.

Corolario II

Hablaré del movimiento de la tierra en las cuestiones 44 y 45, que contienen el compendio de los
Diálogos que Galileo hizo sobre dicho movimiento, para confirmar las hipótesis de Aristarco y
Copérnico. Ahora podemos imaginar nuevas razones a favor del movimiento diario de la Tierra, que
no son de ninguna utilidad para el anual, del que hablaré en la cuestión 37: por ejemplo, que si las
estrellas y los planetas se mueven, que es necesario que la Tierra, que no tiene ningún apoyo o
impedimento que la libre de ser arrastrada por dichas estrellas para girar sobre su eje, da siempre su
vuelta; y muchas otras que omito, por temor a extenderme demasiado. Pero siempre nos
encontramos con nuevas razones, sobre todo porque nunca sabremos la forma en que las
partes del universo se han establecido, hasta que Dios ha convenido revelárnoslas, de manera
que siempre podemos decir con San pablo: "nunc per speculum, et in aenigmate, tunc autem facie
ad faciem"

Cuestión XXXVII: ¿Qué razón puede haber para creer que la Tierra gira alrededor del Sol, al que
hemos situado en el centro del mundo?

Con todo lo que he hablado del movimiento diario de la Tierra en la cuestión 34 y que se puede
imaginar que la causa por la que se mantiene en su lugar sin ir de aquí para allá, debe entenderse
este movimiento, como es el caso de que las piedras corren tan rápido en el aire, que no se pueden
caer, y los vasos y otros recipientes llenos de vino..., no se derraman cuando los giramos lo
suficientemente rápido, sin embargo hay que considerar su otro movimiento, que llamamos anual,
que en la escuela de Aristarco se cree que compensa el movimiento del Sol; les explico aquí las
razones...

...Dejo las otras razones, porque se pueden leer en Lansberge y Kepler, para añadir solo que no se
ha dado hasta ahora ninguna razón, que demuestre que el Sol sea el centro del mundo, o que la
tierra gire en lugar del Sol y por lo tanto que es también preferible abrazar las hipótesis de Tycho y
los demás que guardan todos los fenómenos sin el movimiento terrestre anual, que seguir las de
Aristarco; cada uno es libre de servirse de tal hipótesis que quiera para explicar las apariciones del
cielo y para el cálculo: y puede ser que se presenten otras hipótesis diferentes de todas las que
se han formulado hasta el presente, que serán tan SIMPLES y FÁCILES de comprender ( y
por ende no contradictorias) que las de Copérnico e, incluso, más ciertas ... Sin embargo esta
dificultad puede servirnos para hacernos reflexionar sobre los principios de otras ciencias que
no son más que hipótesis que podrían no ser más reales que las de la astronomía, puesto que
no nos resultan más evidentes.

(Cuestiones teológicas..., Mersenne, Chez Henry Guenon. París, MDCXXXIV. pp. 158-167, 174-
176) (3)

Si reparamos en los reparos que expone el P. Mersenne a la doctrina de Aristarco y de Copérnico ,


(aduciendo que no se debe restringir el poder ni el saber divinos a la elección del camino más corto
para producir el orden natural, junto con la implicación de que, frente a la concepción del
movimiento de la tierra, "puede ser que se presenten otras hipótesis diferentes de todas las que se
han formulado hasta el presente, que serán tan simples y fáciles de comprender - y por ende no
contradictorias- que las de Copérnico e, incluso, más ciertas") , no podemos dudar de la gran
afinidad de planteamiento con lo que, según Oreggi, el Papa Urbano VIII planteó a Galileo:

"...inquirió si hubiese podido y sabido Dios disponer y mover los orbes y también las estrellas de
otra forma, de modo que cuantos fenómenos aparecen en el cielo o cuanto se sabe sobre los
movimientos, orden, localización, distancia y disposición de los astros pudiese ser salvado
( explicado).
Pues si niegas esto ( otras hipótesis posibles), dijo Su Santidad, debes probar que implica
contradicción que estas cosas puedan ser hechas de manera distinta a lo que has concebido.
Puesto que Dios en su infinito poder puede todo lo que no implica contradicción. Y como la
ciencia de Dios no es inferior a su poder, si admitimos que Dios pudiese , debemos también afirmar
que sabría.
Por lo que si pudo y supo Dios disponer esto de otra manera a la que ha sido concebida, igualmente
no debemos restringir la potencia y sabiduría divinas a esta posibilidad (hipótesis) para salvar
todas las cosas que han sido dichas" ( De Deo Uno. Tractatus I. Cap. X. pp 194-195)

(1) La récepction de la condamnation de Galilée en France au XVII siècle, M. P. Lerner, en " Largo
campo di filosofare, editado por J. Montesinos y Carlos Solís. Fundación Canaria Orotava de
Historia de la Ciencia. 2001. p. 519

(2) Op. cit., pp. 524-525

(3) Texto original:

" Question XXXIV: Quelles raisons a- t'on prouver et pour persuader le mouvement de la
Terre, autour de son axe, dans l' espace de vingt-quatre heures?

1. Le premiere raison dont on use pour prouver que la terre se meut, et qu'ella fait chaque jour son
rout entier, se prend de ce qu'il n'y a nulle apparence que toute la grande machine de l'univers se
remuë, et que le firmament, ou les étoiles facent chaque jour 6000 lieues, ce qui semble
incomprehensible: au lieu que si la terre se meut, elle fait seulement 7200 lieues par jour, c'est à dire
14000 moins que les étoiles.

2. L'ordre de la nature semble mieux establi si les moindres corps se meuvent plus vite et les plus
grands plus lentement...

3. Puisque la terre a besoin du Soleil, elle doit l'aller chercher comme nous cherchons le feu, dont
nous avons besoin...

4. Il n'est pas à propos d'attribuer 2 mouvements contraires à un même corps, ce que font néanmoins
ceux qui disent que les étoiles et les autres astres se meuvent et que la terre est immobile, car il est
beaucoup plus facile detenir qu'elle se meut d'Occident en Orient, tandis que la lune et les autres
planettes se meuvent seulement de leur prope mouvement . Lansberge croid que la premiere raison
est demonstrative , qui consiste en ce que le Soleil est éloigné de la terre de 1498 1/2 semidiametres
terrestres, lors qu'il est en sa moyenne distance et que les étoiles en sont éloignées de 10302927
semidiametres; d'où il arrive que les étoiles sont chaque heure 23178529692 lieues d'Allemagne, et
dans un battement de l'artère, ou dans une seconde minute, 643848 lieues, ou environ: au lieu que la
terre dont il net le circuit de 400 lieues, ne fait que la seizième partie d'une lieue, c'est à dire 250 pas
dans un seconde: qui n'est guere davantage que ce que fait une bale d'arquebuse en même temps.

Je laisse plusieurs autres raisons, que l' on apporte pour le mouvement de la Terre: par exemple,
qu'il explique toutes les apparences, ou les phenomenes plus clairement, et plus briefvement ; qu'il
s'ensuit même qu'elle se meut, si les cieux se meuvent, parce qu'ils la doivent ravir avec eux, puis
qu'elle n'a nulle resistence, à raison qu'elle ne s' éloigne point de son centre, et plusieurs autres,
ausquelles Monsieur Morin, Professeur royal, a répondu dans un livre particulier; de sorte qu'
il n'y a nulle raison qui prouve le mouvement de la Terre, car puis que Dieu a envoyé son Fils
pour nous favuer par sa mort, l'on ne doit pas s'étonner s'il fait rouler les cieux pour nous, et s'il a
crée tout le monde corporel pour l' usage et pour le plaisirs des hommes...Mais nous n'en sçavons
point aussi jusques à present qui prouve son immobilité, car il n'y a pas plus d'absurdité de faire les
étoiles de la premiere grandeur 127 fois plus grandes que le grand orbe terrestre, et 1575473627 fois
plus grandes que le soleil, que de faire aller les étoiles si vite qu'elles facent six cent mille lieues
dans le temps d'un battement d'artère. Et bien que nous ne sachions pas pourquoi il y a 59967010
lieues, entre saturne et les étoiles, il ne s'ensuit pas que cet espace ne soit veritable. Il n'est pas aussi
necessaire de savoir la cause du mouvement de la terre, pour avouer qu'elle se meut, puisque ceux
qui mettent le mouvement des étoiles, n'en connoissent pas la cause...

Corollaire I

La raison fondamentale dont on a usé jusqu'à presentpour prouver la mobilité de la Terre, n'
est pas bonne, parce qu' elle prouve trop, ouqu' elle suppose beaucoup d' ignorance car puis
que Dieu n'a pas suivi dans l' état de la grace le chemin le plus court de tous les possibles,
pour nous sauver, attendu qu' il le pouvoit faire d' un sel acte de volonté, pourquoi
concluirons nous qu'il a gardé le chemin plus court dans la nature? Ne seroit-ce pas le plus
court pour la santé, ou pour la guérison des corps, qu' il y eût quelque trou vers le talon, par lequel
toutes les humeurs superflues peussent sortir sans user de tant de medecines?. Certes si l'on veut
s'amuser à considerer toutes les oeuvres de la nature et à epiloguer dessus, l'on y trouvera toujours à
reprende, mais ce sera avec les raisons de Momus, qui seront fondées sur la presomption de l'
homme et sur l' ignorance de celles( ces raisons)que Dieu a eues en établissant la fermeté de la
Terre et la mobilité des astres, ou en faisant quelque'autre pièce de l' univers,dont tous
admiroient beaucoup plus l'artifice que l'on ne fait celui des oraisons de Ciceron, des Poëmes de
Virgile, ou des propositions d'Euclide ( encore que quelques-uns maintiennent que l'on n'en peut
ôter une diction, ou une lettre, que l'on ne gâte tout ou que l'on n'en ôte la grace) s' ils en
connaissent les raisons et les ressorts, que nous verrons très clairement , quand celui qui
gouverne la grande machine de ce monde, nous en découvrira les secrets et la science.

Corollaire II

Je parlerai encore du mouvement de la terre dans la question 44 & 45 qui contienent l'abregé des
Dialogues que Galilée a faits du dit mouvement, pour confirmer les hypotheses d' Aristarque et
Copernic. Or l'on peut s'imaginer de nouvelles raisons en faveur du mouvement journalier de la
Terre, qui ne servent de rien pour l'annuel, dont je parlerai dans la 37 question: par example, que si
les étoiles et les planettes se meuvent, qu' il est necessaire que la Terre, qui n'a nul appui, ou
empêchement qui l'exempte d'être ravie par les dits astres pour tourner sur son axe, face tousjours
son tour; et plusieurs autres que j'obmets, de peur d'être trop long. Mais l'on trouvera tousjours de
nouvelles aux nouvelles raisons, d'autant que nous ne saurons jamais la maniere dont les
pieces de l' univers ont été establiers, jusque à ce qu' il plaise à Dieu de nous la reveler, de
sorte que nous pouvons tousjours dire avec S. Paul: "nunc per speculum, et in aenigmate, tunc
autem facie ad faciem"

Question XXXVII: Quelle raison peut on avoir pour croire que la Terre se meut autour du
Soleil, que l'on met au centre du monde?

Encore que j' aie parlé du mouvement journalier de la Terre dans la 34 question et que l`on puisse s'
imaginer que la cause, pour laquelle elle se tient dans son lieu sans aller deça ny delà, se doit
prendre de ce mouvement, comme il arrive que les pierres qui tournent si vite dans l`air, qu' elles ne
peuvent tomber, et que les verres et les autres vaisseaux, qui sont pleins de vin...,ne l' épanchent pas,
lors qu' on les fait tourner assez vite, néanmoins il faut considerer son autre mouvement, que l`on
appelle annuel, par le quel l'on s' imagine dans l' échole d' Aristarque, qu' elle supplée le mouvement
du Soleil; dont j'explique ici les raisons...

...Je laisse les autres raisons, parce que l'on peut les lire dans Lansberge et dans Kepler, afin d'
ajouter seulement que l' on n' a donné jusqu' ici nulle raison, qui demonstre que le Soleil soit au
centre du monde, ou que la terre tourne au lieu du Soleil et conséquemment qu' il est aussi à propos
d' embrasser les hypotheses de Tycho et des autres qui sauvent tous les phenomenes sans le
mouvement terrestre annuel, que de suivre celles d' Aristarque; quoi qu' il soit libre à un chacun de
se servir de telle hypothese qu' il voudra pour expliquer les apparences du ciel et pour le calcul: et
peut être que quelques-uns nous donneront bien-tôt d' autres hypoteses differentes de toutes
celles qui ont été proposées jusqu' à present, qui seront aussi simples et aussi aisées à
comprendre que celles de Copernic et qui pourront être plus veritables...Or cette difficulté
peut servir à nous faire des reflexions sur les principes des autres sciences qui ne sont que des
hypotheses lesquelles ne sont peut-être pas plus veritables que celles de l' Astronomie, car elles
ne nous sont pas plus evidentes

( Questions Theologiques..., Mersenne , Chez Henry Guenon. Paris, MDCXXXIV. pp. 158-167,
174-176)

4.2. El arrepentimiento de Mersenne o ¿ un pensador enmascarado?

Mersenne escribió a Peiresc en el verano de 1634:

" Monsieur

Je vous envoie les trois petits traitez que j' ay faits, affin que vous en puissiez recevoir quelque
contentement parmi vos occupations plus sérieuses. Je vous prie d' envoy à Mr. Doni, quand vous
en trouverez l' occasion, ceux où son nom est. Dont les Questions morales, mathematiques, etc. sont
differentes de vostres, parce qu' il y a des raisons pour le mouvement de la Terre sans réfutation,
pour lesquelles j' avois mis la sentence des cardinaux pour medecine, comme vous verrez. Mais
parce qu' on me dist qu' il y avoit eu quelque bruit parmi les docteurs de Sorbonne à cause des
raisons que ye ne refutois pas, j'ay osté toutes les questions dont ils se pouvoient formaliser, et en
ay mis d' autres que vous verrez dans le livre pour Mr. Doni, qui sera plus prope pour Rome (1)

Gracias a la Profesora Sylvie Taussig , sabemos:

"Ainsi existe-t-il dès juillet 1634 deux versions des Questions, qui diffèrent par les questions 34, 37,
44 et 45. À voir les questions litigieuses ..., on comprend que l’affaire ait pu faire quelque bruit ;
mais, des questions de rechange que Mersenne formule, si la dernière est carrément ironique («
Est-il permis d’enseigner dans les Écoles que la terre est immobile ? ») et permet de découvrir chez
notre minime un pince-sans-rire, les trois autres sont de vraies questions" ( " Marin Mersenne,
moine mathématicien et philosophe" en la biblioteca Bibnum, 22 de febrero de 2010, p. 15)

Es decir:

"Existen, pues, a partir de julio de 1634 dos versiones de las Questions, que difieren en las
cuestiones 34, 37,44, 45. Al ver las cuestiones polémicas... se comprende que el caso podría hacer
algún ruído; pero de las cuestiones de reemplazo que Mersenne formula, si la última (45) es
francamente irónica ( " ¿ Está permitido enseñar en las escuelas que la tierra es inmóvil?") y
permite descubrir en nuestro mínimo a un sarcástico, las otras tres son cuestiones reales"

Y es que, tras la condena de Galileo, Mersenne cambió algunas cuestiones contenidas en la primera
edición por otras cuestiones en la segunda edición de 1634. Las sustituyó porque en las primeras se
presentaban opiniones galileanas sobre el movimiento terráqueo que no iban acompañadas de
razones contrarias. Por eso envía a su corresponsal, Peiresc un tratado modificado y distinto del que
ya tenía éste en su poder, para que fuese enviado a Monsieur Doni, en Roma.

En efecto, de acuerdo con la investigación de Taussig, sabemos, por ejemplo, que la cuestión 34 ("A
sçavoir si l' on peut établir une nouvelle science des sons, qui soit nommé Psophologie, ou de tel
autre nom que l' on voudra")fue sustituida por "Quelles raisons a- t' on prouver & pour persuader
le mouvement de la Terre, autour de son axe, dans l' espace de vingt-quatre heures?". Vemos en la
publicación definitiva que Mersenne expone razones para dudar de la rotación.

La cuestión 37 de la primera edición era "À sçavoir combien l' on doit estre élevé sur la surface de
la terre, ou sur tel autre corps que l' on voudra plus grand ou plus petit, pour voir un espace
donne"; mientras que en 1634 fue sustituida por "Quelle raison peut on avoir pour croire que la
Terre se meut autour du Soleil, que lòn met au centre du monde?". El monje francés también aquí
declara que " hasta aquí no se ha dado ninguna razón que demuestre que el Sol sea el centro del
universo o que la tierra se mueva en torno al Sol".

La cuestión 44 ( "Quelle doit estre la force de la voix pour estre portée et entendue jusque à la
Lune, au Soleil et au firmament, soit naturellement ou par artifice?") será modificada por esta otra:
" Qu' y a-il de plus notable dans les Dialogues que Galilée a faits du mouvement de la terre"

Y la cuestión 45 pudo haber sido "Est-il permis d' enseigner dans les Escoles que la terre es
immobile?", pero la verdadera formulación que hallamos en el tratado es "Est-il permis de soustenir
que la terre es mobile: où la Censure des Dialogues de Galilée est rapportée tout au long"

Todo esto parece bastante extraño, pero no tanto si tenemos en cuenta no sólo su curiosidad e
interés por la divulgación científica, sino también la cautela y prevención que demuestra al
conocerse la dureza de las decisiones tomadas desde Roma contra la posición representada por
Galileo ( cosa que demuestra por el hecho de publicar en la segunda edición la sentencia contra el
sabio florentino) y las razones en las que se apoyaron los inquisidores. Y hemos visto en las
cuestiones 34 y 37 que Mersenne presentaba razones profundamente coherentes con la angélica
doctrina del Papa. ¿ Trataba de protegerse de toda sospecha a la par que satisfacía su curiosidad
científica e informaba sobre controversias de máxima actualidad e interés científicos?

Como afirma Massimo Bucciantini, como consecuencia de la condena de Galileo, Mersenne tuvo
que adoptar una gran precaución, lo cual explica los cambios que introdujo en relación con las tesis
contenidas en los Diálogos de Galileo, dentro de sus Questions theologiques ( véase: Bucciantini
Massimo, " Descartes, Mersenne et la philosophie invisible de Galilée ", Dix-septième siècle,
2009/1 nº 244, p. 19-30. DOI: 10.3917/dss.091.0019)

Aun cuando no nos es posible cotejar las cuestiones cambiadas, si hacemos caso a lo que confesó
Mersenne en su carta, parece que trató de corregir aquellos puntos de vista controvertidos
relacionados con el copernicanismo que en las primeras cuestiones podían levantar sospechas. Y por
ello decía que " hay consideraciones sobre el movimiento de la Tierra sin refutación, para las
cuales he puesto la sentencia de los cardenales como medicina...Pero puesto que se me ha dicho
que hubo algún ruido entre los doctores de la Sorbona a causa de las consideraciones que yo no
refuté, he suprimido todas las cuestiones en las que se podían formular y he colocado otras que V.
verá en el libro para Mr. Doni, que será más apropiado para Roma".

Como vemos, Mersenne eliminó los párrafos referidos a Galileo contenidos en la primera edición,
colocando otros "más apropiados para Roma" y al gusto de "los doctores de la Sorbona".

Pienso que es altamente razonable extraer la siguiente conclusión: si en la nueva versión de las
"Questions theologiques" aparecen claras referencias a la angélica doctrina para contrarrestar la
afirmación del movimiento de la Tierra, y si Mersenne lo hace para contentar a Roma y a los
doctores de la Universidad de París, entonces, en París, la objeción papal contra la movilidad de la
Tierra era muy probablemente conocida y aceptada por algunos doctores de la Facultad de Teología.
Mersenne estaba exponiendo algo que los doctores de la Sorbona aceptarían de buen grado o, al
menos, algo en lo que no hubiese encontrado la oposición de los teólogos mejor informados.

Pero creo que los estudios históricos no han profundizado suficientemente todavía en el hecho de
que Mersenne aduzca razones asociadas con la angélica doctrina para contentar a los teólogos
parisinos que "exigían una refutación en buena y debida forma" (2). Por eso, estando en lo esencial
de acuerdo con el estudio de Lerner , creo que la utilización por parte de Mersenne del argumento
escéptico favorito del Papa contra Galileo es un aspecto tan significativo que, incluso, trasciende el
libro de Mersenne, pues demuestra que jugó un papel determinante en la cultura científica y
filosófica del S.XVII. Como es evidente, Mersenne no sólo procuró "curarse en salud" publicando
la sentencia de los cardenales contra la posición galileana, sino que cambió su libro para que fuese
"plus prope pour Rome". Y lo hizo exponiendo razones teológicas que armonizan a la perfección
con la objeción anticopernicana representada por la angélica doctrina.

Pues, bien, si esto es así, tenemos la prueba en Mersenne de un " penseur masqué" que, por cautela
o temor, expresa sus opiniones y pensamientos sin tratar de salirse de lo políticamente correcto ni
levantar sospechas entre las autoridades eclesiásticas y académicas.

Pero también es la prueba de que las objeciones papales contenidas en la angélica doctrina estaban
pesando en el ambiente académico parisiense, francés. ¿ Cómo podía pasarle desadvertido a
Descartes.?. Trataré de probar en futuras entradas, remitiéndome a la correspondencia entre
Descartes y Mersenne que es sumamente probable que este aspecto tuviese notable influencia en el
pensador francés.

Ahora bien, si se me permite hacer una analogía con su gran amigo Mersenne, podría decir que,
inevitablemente, también Descartes tuvo que servirse de tanta o más cautela y prudencia que el
mínimo, sólo que el talento y sagacidad del gran filósofo francés le permitió poder salvar tan
apurada situación con la inventiva de una estrategia de largo alcance: su sistema metafísico. Y esto
es lo que yo he tratado de explicar en el libro "El caballo de Troya de Descartes".

Pero es llamativo el distinto modo en que reaccionaron estos amigos al conocer la condena de
Galileo. Mersenne modificó sus " Questions Theologiques" adaptando capítulos enteros al gusto de
Roma y de los doctores de la Sorbona. Descartes retiró de imprenta su "Monde", pues, como
escribió en una carta a Mersenne en noviembre de 1633:
" Comme je ne voudrais pour rien du monde qu' il sortît de moi un discours, où il se trouvât le
moindre mot qui fût désapprouvé de l' Église, aussi aimé-je, mieux le supprimer, que de le faire
paraître estropié... Il y a déja tant d' opinions en philosophie ...qui peuvent être soutenues en
dispute, que si les miennes n' ont rien de plus certain, et ne peuvent être approuvées sans
controverse, je ne les veux jamais publier" ( Correspondence, 1 Éditée et annotée par Jean-Robert
Amorgathe. Gallimard,2013, pp.108-109)

" Como no querría por nada del mundo que salga de mí un discurso en el que se encontrase la
menor palabra que fuese desaprobada por la Iglesia, es por ello que he preferido mejor suprimirlo
que hacer que parezca amputado... Hay ya tantas opiniones en filosofía ... que pueden ser
sostenidas en disputa, que si las mías no tienen nada de más cierto, y si no pueden ser aprobadas
sin controversia, no las quiero publicar nunca"

O quizás recelaba de la oposición de los jesuitas, pues : " Je me suis laissé dire, que les ( P. jésuites)
avaient aidé à la condamnation de Galilée" ( Op. cit, p. 110). Es decir: " Me han dicho que los
Padres jesuitas habían ayudado a la condenación de Galileo".

Mersenne no llegó a mutilar su libro, pero sí a amputarle partes que sustituyó por otras. Y lo hizo
intercalando razones basadas en la angélica doctrina papal, razones "apropiadas" para Roma. Ya
hemos visto en una entrada anterior el juicio que en 1632 le merecían a Descartes las razones por
las que Roma podía haber convertido en "dogma de fe" el geocentrismo...

Lo cierto es que Descartes no adoptó la actitud tomada por Mersenne. No publicó su tratado de
física, pero se concentró en desarrollar una filosofía primera que ya, entre 1629 y 1630, había
esbozado en unas cuantas páginas, matrices de sus futuras "Meditaciones". Y lo que a ciencia cierta
sabemos es que en esos esbozos el concepto de la omnipotencia divina tenía un lugar privilegiado y
central. Pero, claro, las implicaciones que Descartes extraerá de su concepción de la " Potentia Dei"
serán opuestas al escepticismo teológico anticientífico que se seguía de la doctrina papal. En efecto,
esta ponía potencialmente en duda el orden inteligible y limitaba nuestra capacidad cognoscitiva,
mientras que lo que perseguía Descartes era fundamentar la cognoscibilidad de la realidad a partir
de la idea de la inmutabilidad y la omnipotencia divinas.

Es muy razonable pensar que , cuando se ilusionó con la esperanza de ganar fuertes apoyos en
Roma, pensaba en poder obtener una victoria para sus ideas metafísicas que preparase el terreno
para que la Iglesia cambiase de actitud ante las nuevas ideas científicas. Pero ello forzosamente
pasaba no sólo por un replanteamiento exegético ( cosa que escapaba completamente a la
competencia, al deseo e influencia de un filósofo como Descartes), sino también por la
desactivación ( inteligentemente estratégica) del gran reparo anticientífico contenido en la doctrina
puesta de moda por el Papa y de la que, como hemos visto, encontramos ecos incluso en el amigo
de Descartes, el Padre Mersenne. Por cierto, un sacerdote que mantenía relaciones con personajes
influyentes dentro del Colegio Cardenalicio, como, por ejemplo, el mismísimo sobrino del Papa y
uno de los hombres a su servicio: Giambattista Doni...
(1) "Marin Mersenne, Correspondence. PUF, Paris 1945-1988. IV, pp. 267-268
(2) La réception de la condamnation de Galilée en France au XVII siècle, M. P. Lerner, en "Largo
campo di filosofare" editado por J. Montesinos y C. Solís. Fundación Canaria Orotava de Historia
de la Ciencia, 2001. pp.524-526
5. Jean Baptiste Morin ( Morinus) y Descartes

5.1. Jean Baptiste Morin y su libro leído por Descartes

Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y
matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde
condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo
de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la
protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège
Royal.

Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la


cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades
políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto
antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de
telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu.

En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un


insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:

"Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su


Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a
la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete
hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo
Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien
considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo
esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y
satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de
Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta
contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó
Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo
contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino
puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con
physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la
tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del
movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica,
conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)

Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo
no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.

5.2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg

Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris
motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632),
hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de
justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las
razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su
estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba
que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en
distintos casos" (3).

Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I
processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la
presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página
aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede
demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto,
aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos.

Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje
conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del
movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo
extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde
Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor
peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si
él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante
función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las
verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y,
precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su
tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo
Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar
notablemente a Descartes.

Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg:

" Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert
Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam
semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et
semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque
est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617
milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692
milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae
minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est
impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur.

"Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur
impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit,
vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui
non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat,
Dei omnipotentiam negat. ...

"Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat
impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5)
Una posible traducción sería:

" Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las
estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la
tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio
de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra;
de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de
las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera
23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en
un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por
tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve.

"Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las
estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera
de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una
inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la
circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la
omnipotencia de Dios....

"¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera
falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?"

Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es
A o es no A)en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del
modus tollens. Si se supone la inmobilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas
una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible.
Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora
bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como
imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista
de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una
distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente posible y lo absolutamente
posible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser
imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos
humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo
que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato,
sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del
universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo
intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo
que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega
Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los
efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La
teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...

5.3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación
anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-
teológica?.

Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la
omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología
escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica
relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de
la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que
Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la
verdad del copernismo".

Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas
heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde
sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía
tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el
significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se
relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo
XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente
arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido
común y cargada de consecuencias teológicas" (7)

Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la
doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio
de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra
los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.

"Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est,
et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae.

"Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini
in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)

Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance
epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina?

En parte sí y en parte no.

 En parte sí, pues el argumento favorito del Papa Urbano implicaba, en palabras de Mariano
Artigas, que "no podemos deducir de los efectos observados que necesariamente sea
verdadera la causa que suponemos, porque eso significaría imponer necesidad a Dios,
negando su omnipotencia" (9). El origen del problema surgía de la utilización del método
matemático para llevar al descubrimiento de hipótesis explicativas confirmables por las
experiencias factuales y que permitiesen conocer cómo es realmente la mecánica de la
naturaleza. Como afirma G. Morpurgo-Tagliabue:" El origen del método resolutivo, o
inductivo, no consiste en las sugerencias inmediatas de la experiencia, como se podría
creer: nace al extender a la experiencia el procedimiento analítico de la matemática. Si la
geometría de Euclides era sintética, a la par que la lógica aristotélica, y procedía desde los
elementos simples e indudables a conclusiones verdaderas; la geometría de Arquímedes , a
la inversa, era analítica, y será éste el método preferido de los matemáticos del S.XVII,
como el suelo fértil e inventivo...Entre los dos métodos la diferencia es esta, que mientras el
método sintético en todas sus aplicaciones es apodíctico, tanto en la matemática pura como
en la física, el método analítico en la matemática es apodíctico, pero no en la física" (10). Y
Morin probablemente se daba cuenta de ello, por ejemplo, cuando, contra los astrónomos
empíricos, insistía en que carecía de valor probativo el hecho de que el modelo copernicano
fuese capaz de salvar los fenómenos celestes; Morin, en el capítulo VII, abogaba por una
necesaria subordinación de la astronomía a la cosmovisión metafísica tradicional, a fin de
evitar la desviación de la verdad : " Cum ergo Astronomia subordinetur Physicae, ut haec
Metaphysicae; dubium non est quin ut prima Physicae principia demonstrantur a
Metaphysica; sic superius primum Astronomiae principium, cui nec sensu, nec simplici
apprehensione cognoscibili, ipsa tota innititur; debeat a Physica demonstrari" (11). Por otra
parte, el argumento formulado con el "aspetto teologico" de la omnipotencia y la
"impenetrabilità della sapienza di Dio" (12), tenía un claro "significato epistemologico" que
no podía pasar desapercibido : " Fue - dice Morpurgo-Tagliabue- el viejo argumento de los
aristotélicos neoplatonizantes contra los ptolemaicos, de la inaplicabilidad del tercio
excluso, con el que golpearon la legitimidad del silogismo dialéctico. Subiendo de los
efectos a las causas, desde las consecuencias a los principios , no se llega a una conclusión
cierta, sino hipotética, la cual no cierra el paso a la posibilidad de otros principios"

 Pero en parte, también podemos decir que, aparte de Descartes, es improbable que Morin, ni
tan siquiera el Papa Urbano, fuese consciente de la magnitud de las implicaciones
epistemológicas que resultaban de la duda sobre el conocimiento racional basada en la idea
de la omnipotencia divina. Y esto por varias razones:

1. Porque ( y volvemos a citar a Morpurgo-Tagliabue) " la questione è sempre quella,


gnoseologica più che teologica, anche se una volta è esposta in modo dogmatico da Urbano
VIII, e un'altra volta in modo critico da Descartes. Non potrebbe la realtà essere diversa da
come la ragione giudica?". Si Luca Bianchi habla de un escepticismo teológico al referirse a
la utilización que hacía el Papa de la omnipotencia divina contra las convicciones de
Galileo, ya muchos años antes Morpurgo-Tagliabue había señalado este aspecto, explicando
que "la duda dogmática" formulada bajo "aspetto teologico" implicaba exactamente el
cuestionamiento crítico desarrollado por la duda metódica cartesiana. ¿ Es que puede
sostenerse que la razón piensa en el vacío cuando se atiene a experiencias sensatas y claras
demostraciones matemáticas?
2. Y en ese justo sentido, la duda de los aristotélico-ptolemaicos dirigida contra los partidarios
del heliocentrismo era una peligrosa arma de doble filo que también apuntaba contra ellos.
En efecto, suponía - dice Morpurgo, como "corollario de la omnipotenza"- " la
impenetrabilità della sapienza di Dio", es decir, la incomprensibilidad del infinito para una
mente finita. Por ello, en primer lugar, " penetrarla significaba en efecto constreñirla por la
ley de la imposibilidad de lo contrario, o sea, limitarla" (13); pero, en segundo lugar,
llevaba a limitar acuciantemente la capacidad cognoscitiva de la razón humana con respecto
a la creación, pues " el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la
naturaleza. En este campo ningún resultado suyo es apodictico". (14). Por todo ello, era
bastante inconsistente que un reparo teológico capaz de cuestionar la capacidad cognoscitiva
de la razón y la validez de sus constructos teóricos, pudiese ser utilizado con cierta
inconsciencia contra un constructo teórico rival por los partidarios del otro dominante.

5.4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle"

" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la
inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que
quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para
sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard
2013)
Se trata de una de las primera referencias a Jean Baptiste Morin que encontramos en la
correspondencia cartesiana (hay otra anterior, de 18 de marzo de 1630). En la carta de 1632 a
Mersenne, no dice más sobre él, pero dice lo suficiente para saber que Descartes ha leído el libro de
Morin publicado en 1631. Y también, indefectiblemente, para podernos preguntar por la curiosa
comparación que se establece en un texto tan breve. En efecto, del desdén hacia "las razones
astrológicas" de Morin, Descartes pasa rápidamente a expresar el sentimiento que le produce su
"siècle". Es curioso que ese sentimiento es una mezcla de "compassion" y también de "vacilación",
de "duda", pues se teme la índole de las razones que han servido para convertir en "artículo de fe" la
opinión de la inmovilidad de la Tierra. Si las razones de Morin le parecen vanas y carentes de
solidez, no menos las de todos aquellos que quieren convertir el geocentrismo en dogma y, por
tanto, prohibir y penalizar las opiniones contrarias. Ahora bien, esas razones no pueden ser más que
de tres tipos: o teológicas, o metafísicas o políticas. Probablemente, hay de todo ello. Pero todas se
encuentran concentradas en el argumento favorito del Papa Urbano VIII para mantener el
pensamiento científico bajo la censura teológica, así como para someter a las nuevas orientaciones
del pensamiento científico-racional a un cuestionamiento y escepticismo permanente de su validez (
nada en la nueva ciencia podrá ser tomado en serio puesto que toda idea opuestas a las instituidas es
indemostrable). El empeño de quienes esperan el progreso del saber con la aplicación de las
matemáticas al análisis y explicación de los fenómenos de la naturaleza es, a priori, un afán inútil.

Es curioso también que descalifique los argumentos de Morin como "astrológicos", puesto que ni la
mayor parte ni la más importante de sus consideraciones son de esta índole. Creo que lo que
Descartes quiere decir es que las creencias de Morin respecto del tema del libro son tan jactanciosas
y mal fundadas como las que pueda tener por su fama como astrólogo. Sin embargo, también es
perfectamente plausible que Descartes tuviese en mente la distinción tradicional entre la "astrología
judicial" y la "astrología natural". La primera, era el tipo de astrología que la Iglesia condenaba
como herética, pues se trataba de predecir el futuro a partir de cálculos sobre los astros; pero la
segunda era de uso admitido, con aplicaciones tanto médicas como meteorológicas, basadas en la
creencia aristotélica de la influencia de los cuerpos celestes sobre el mundo sublunar. Ciñéndonos
estrictamente al libro de Morin al que hacemos referencia no parece lógica otra forma de astrología
que ésta última, la encuadrada dentro de la cosmología aristotélico-ptolemáica aceptable para la
autoridad eclesiástica.

¿ Qué ha podido determinar la asociación de ideas que se presentan en el juicio de Descartes?.


Evidentemente, Descartes ha leído el libro de Morin. Ahora bien, ¿podemos saber más?. Creo que
sus palabras nos llevan a concluir que ha leído hasta justamente el epílogo, en el capítulo XII. Allí
es el propio Morin quien asocia la opinión de la inmovilidad de la Tierra a la máxima autoridad de
la Iglesia, bajo la guía indefectible del Espíritu Santo, cual si fuese esa opinión un dogma de fe, ya
que - se recuerda- que ha sido prohibido y penalizado seguir la opinión contraria. No puede
olvidarse la implícita referencia a dos Papas Paulo V y Urbano VIII. He aquí el texto:

"Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad,
preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha
esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque
desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con
segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"" (15)
5.5. Un momento decisivo para Descartes.

La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de


Descartes.

Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la


omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el
fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también
el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde":

" ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés
par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu,
je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les
véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je
dis ceci selon mon jugement..." ( 16)

Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para


todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias:

"Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et


particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été
établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17)

Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del


pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias
entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios.

Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición,
el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado,
todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la
razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda
sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son
royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el
alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les
debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.

Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu
divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas
las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la
Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne
puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris
ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la
connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer
davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica
tomista.

Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes:
" On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses
lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme
éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa
puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire
tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a
Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que
poseen las verdades eternas para la ciencia humana.

Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir


contra la duda teológica.

Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina


parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad
de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su
búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una
muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían
dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre
las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de
abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne
para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi
qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir
secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu
que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire
contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20)

Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa
confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau...

Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido
también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro
de Morin es sólo una muestra), Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la
omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación
filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los
defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia
divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus
orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas
dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los
fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una
respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la
duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer
paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica.
5. 6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus
optata solutio

Texto latino:

" Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens

Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae,
ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos,
quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris
concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est
capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine
demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli,
Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I.
Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique
Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus,
suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo
infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem
authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant,
ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis
hactenus tria rectè condudamus.

1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta
Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm
atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè
cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris
quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat
intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam
perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis...

2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo
excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa
Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui
planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema
genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni
antiquissimae, quâ(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra
domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim
domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum
corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae
domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae
Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius
Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse.

3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in
aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ rationum evidentiâ. Ad
sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum
temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto traducido:

"Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de
la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no
es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o
con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad
de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y
ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud.
Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen
desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles,
Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su
primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos
más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza
indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les
entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el
conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados,
reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y
poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos
correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de
Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados.

1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como
dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de
tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer
errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la
inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la
inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de
Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su
soporte…

2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros
investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y
alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo
alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter,
como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade
lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos
astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente
Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter,
Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el
posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente
ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los
de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los
posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer:
consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los
astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación.

3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad,
preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha
esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque
desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con
segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tier
.......................................................................................................
(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2) Armoghate afirma lo siguiente:"Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du
système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard
2013. p.830
(3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48
(4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas,
quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro,
Madrid, 2009. p.215
(7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità.
Milano 1963. pp 79-80
(11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24
(12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16)" ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese
buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a
Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden
demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la
geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres
complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y
particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han
sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"

" No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a
considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender
la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos
incomprensible nos la hace más admirable."

"Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace
sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo
como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su
poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que
podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"

(20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera
en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información
que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo"

ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a
decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré
encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo
se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
6. A propósito de Tullio Gregory y sus reflexiones sobre el Dios engañador y el genio maligno

6.1. De la relevancia e insuficiencia de los estudios medievalistas sobre la hipóteis del Dios
engañador cartesiano

Uno de los estudios más relevantes sobre el Dios engañador y el genio maligno en Descartes se
encuentra en el libro " Genèse de la raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory
(PUF,2000). El último capítulo se titula "Dieu trompeur et malin génie".

Este estudio se suma a otros muchos que han demostrado fehacientemente la herencia recibida por
Descartes de una larga historia de disputas escolásticas sobre la Potentia Dei, sin embargo, yo creo
que no reparan en ciertos puntos capitales que voy a comentar.

El estudio histórico de Gregory se basa en el análisis de algunos textos " limités à Grégoire de
Rimini et à Gabriel Biel, dans la mesure où ceux-ci sont directement cités dans les Secondes
Objections..." (pp.332-333). Aunque este estudio puede sorprender al neófito al hacerle caer en la
cuenta de que los tópicos cartesianos del genio maligno y de Dios engañador no eran absolutamente
extraños para los teólogos y filósofos contemporáneos de Descartes, pues les precedía una historia
de discusiones escolásticas ( recrudecidas en el S.XIV, con el nominalismo) sobre el tema del "Dieu
trompeur". Además, la erudición y el rigor son admirables. Personalmente, me ha gustado la
vinculación establecida entre los engaños del genio maligno y el recrudecimiento de las actuaciones
de la Inquisición en la obsesiva persecución de la brujería . Sin embargo, como digo, hasta el
momento no he visto que las investigaciones retrospectivas que sondean los antecedentes
precursores de las ideas cartesianas sobre la omnipotencia divina, el Dios engañador y el genio
maligno, hayan focalizado suficientemente el "quid" de la cuestión.

Pues la retrospectiva histórica que remonte aquellas ideas cartesianas a las discusiones medievales
revelará exactamente lo que muy bien encuentro expuesto por Gregory, a saber: " à partir du XIV
siècle l' analyse des différents problèmes théologiques et philosophiques relatifs àla puissance
absolute de Dieu investit chacun des aspects de la réalité qui... est intrinsèquement contingente et
pourrait tout aussi bien être autre que ce qu'elle est. L'hommeet les instruments de connaissance
dont il dispose n' échappent pas à cette perspective qui remet en question toute conception d'un
ordre nécessaire et qui... prive le premier de toute certitude autonome" (p.333). Pero es evidentísimo
que la duda metódica en su nivel más absoluto y radical ( mediante la suposición del "Deus
deceptor") no es reductible a mero trasunto o reviviscencia de un tema muy discutido por los
teólogos medievales, pues, obviamente, la perspectiva de Descartes era radicalmente distinta de las
preocupaciones e intereses de los medievales. El horizonte del pensar no era el mismo.

Al hombre medieval le concernía ocuparse de la relación entre sí mismo y Dios, y la afirmación


absoluta de Dios implicaba la radical dependencia, contingencia y relatividad de lo mundano.
Atribuir a Dios toda necesidad implicaba disolverla del orden de todo lo creado.

Pero, sin embargo, el Descartes que se nos revela a través de sus reflexiones sobre el tópico del
"Deus qui potest omnia", es un pensador afanado por servirse de la idea de la omnipotencia divina
para ir en dirección distinta de una filosofía contingentista dependiente del principio teológico de la
necesidad e infinitud del Absoluto divino. En efecto, lo novedoso de Descartes es que se sirviese de
la suposición del infinito poder y libertad divinos para hacer absolutamente todo, hasta lo imposible,
A FIN DE JUSTIFICAR QUE ES ESTA OMNIPOTENCIA DIVINA LA QUE DETERMINA LA
NECESIDAD PARA LA RAZÓN HUMANA DE LA VERDAD DE TODOS LOS PRINCIPIOS
CLAROS Y DISTINTOS DE LOS QUE DEPENDE EL CONOCIMIENTO DE TODAS LAS
COSAS REALES. Recordemos que para él, las verdades eternas eran las que Dios había querido
que fuesen necesarias, sin estar Dios mismo necesitado de quererlas así; y que, de igual forma,
había determinado lo que quería como imposible.

Y si éste era el afán de Descartes, rastrear en la historia de las discusiones escolásticas es muy
interesante, sin duda, pues nos da como el contexto en el que se forjaron las significaciones
conceptuales que recibió Descartes a través de sus estudios y aprendizaje; pero no es suficiente. No
es suficiente, porque el "móvil" de la inventiva y estrategia del pensamiento cartesiano respondía a
otras circunstancias, las que le tocaronn vivir en su tiempo , y muy relacionadas con las trabas que
encontraba el avance de las nuevas ideas científicas en el S.XVII. Descartes no era, pues, un
continuador más de una vieja tradición de teólogos y filósofos escolásticos. Nada más alejado de la
realidad. Él quería hacer algo nuevo cuando propuso su duda metódica y planteó la hipótesis del
Deus deceptor. En la mente de Descartes, éste cobró una nueva significación. Y esto es lo que yo
quiero poner de relieve, más allá de los estudios medievalistas.

Por otra parte, en las disputas escolásticas la cuestión se centraba en si Dios podía o no mentir y
engañar ( sin pecar), directamente o a través de causas segundas, al hombre, causando el
asentimiento de este ante algo que fuese falso. El abanico de respuestas de los teólogos medievales
es un tema muy interesante, con una historia a la que contribuye notablemente el estudio del Prof.
de la Università della Sapienza ( Roma), Tullio Gregory. Pero en el sistema cartesiano la cuestión se
plantea con extrema radicalidad, pues la suposición no es meramente si Dios es capaz de mentir o
engañar, sino SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE
RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO. Creo
que esto es obvio e indiscutible para cualquier persona que haya leído a Descartes.

Finalmente, el máximo relieve lo adquiere el Deus deceptor cartesiano al contrastar la función


epistemológica que realiza con la función escéptica que cumplía el argumento teológico de la
angélica doctrina , representativo de la posición del Papa Urbano ante las nuevas ideas defendidas
por Galileo.
6.2. Las tesis de Tullio Gregory

Resumo las conclusiones sobre el tema del "Dieu trompeur et le malin génie" (1) a que conduce la
investigación histórica rigurosamente llevada a cabo por Tullio Gregory. Después, pasaré a exponer
mis consideraciones, en orden a mostrar que todavía no se han llegado a ver suficientemente los
motivos reales que pudieron inducir a Descartes ( en las "Meditaciones metafísicas") a valerse de la
hipótesis del Dios engañador para conferir la máxima radicalidad y extensión a su duda metódica.

Las tesis de Gregory que conciernen a Descartes las estructuro en este orden:

1. La suposición de que Dios puede mentir y engañar "no es una hipótesis nacida de Descartes"
( op.cit., p. 346). El estudio de Gregory a partir de los casos de Gregorio de Rimini y Gabriel Biel,
demuestra que se sitúa en el contexto de la tradición medieval y se trata de una "doctrina teológica
precisa con la cual (Descartes) debía ajustar cuentas" (p. 346), pues "en la tradición teológico-
filosófica cristiana, el problema del error había asumido unas dimensiones mucho más amplias y
complejas que las consideradas por la tradición escéptica de la antiguedad" (pp. 344-345).

En la página 345, Tullio Gregory precisa el sentido en que debe entenderse la profundidad del
problema del error discutido por la tradición escolástica tardía. " Las discusiones sobre la
omnipotencia de Dios... habían llevado a formular el problema de saber si Dios, actuando sobre el
espíritu humano, puede mentir y engañar, haciendo así vacilar todo criterio de verdad".

2. Supuesto lo anterior, Gregory sopesa la importancia que tienen las ideas del "Dieu tout-puissant"
y del " Dieu trompeur" en la "Primera Meditación". " Sólo la hipótesis del Dios engañador ( y no la
del genio maligno) - afirma- constituye un elemento esencial del itinerario cartesiano", porque ataca
" las evidencias matemáticas y la capacidad de la razón para alcanzar la verdad independientemente
de toda referencia a una realidad exterior" ( p. 343). La única hipótesis que lleva a la duda metódica
hasta el máximo nivel de amplitud y radicalidad es la del "Deus deceptor", puesto que como se
explica en las pp. 339-340, la idea de un genio maligno es la de un "demonio" con un poder siempre
limitado: " éste podrá engañar a los sentidos, pero nunca podrá actuar directamente sobre el
entendimiento; esto (sólo) le es dado a Dios que actúa como causa inmediata todopoderosa".

3. "Sólo el descubrimiento de la veracidad divina podrá liberar a Descartes de la duda radical" ( p.


343). Descartes "debía probar no sólo que Dios existe, sino que no puede ser engañador" (P.346).
Puesto que la hipótesis del Dios engañador entraña como condiciones previas de posibilidad que,
primero, Dios pueda y, segundo, que Dios quiera engañar. Descartes puede concluir que Dios no
puede mentir porque la voluntad de mentir comporta siempre "malitia et imbecillitas" ( p. 347)

Así, concluye correctamente Gregory, Dios pasa a convertirse en garante supremo de toda certeza
científica, "exortizando definitivamente toda razón metafísica para dudar".

Una vez expuestas las conclusiones a las que llega Tullio Gregory, debo, por mi parte, hacer ciertas
consideraciones para mostrar lo que en este estudio queda sin plantear: ¿ Qué factores contextuales
pudieron ser determinantes para que Descartes diese tanta importancia dentro de su sistema a un
viejo tema de las disputas teológico-filosóficas tradicionales?. Creo que no fue Descartes quien se
vio directamente más determinado por este contexto teológico cultural, sino las autoridades
teológicas y eclesiásticas de su tiempo, y, por supuesto, la actitud falibilista ante la ciencia que
caracterizaba al argumento de la angélica doctrina, defendido por el Papa Urbano VIII. Discutiré mi
posición en contraste con la de Gregory, no porque ésta sea antagónica, sino porque la considero
perfectamente armonizable con la mía, sólo que sin llegar a presentar una de las claves esenciales:
los obstáculos que se interponían en el desarrollo de la ciencia moderna y que, inevitablemente,
tenían implicaciones escépticas y relativistas.

Personalmente, considero un gran acierto de Gregory el llegar a ver, por su gravedad e influencia
sobre Descartes, que el escepticismo que más podía preocupar a Descartes no era el derivado de la
tradición precristiana ( y que reaparece con algunos humanistas renacentistas), sino el de las
discusiones teológico-filosóficas cristianas basadas en la idea de la omnipotencia divina. Porque
esta es la tradición que influyó en el Papa Urbano, así como en la mente de los jueces que juzgaron
a Galileo. Todos ellos consideraban que, puesto que el poder divino es infinitamente superior a toda
demostración matemática y racional, la ciencia no podría demostrar cómo es realmente la naturaleza
que Dios ha creado.

Me remito a estas palabras del P. Mariano Artigas:

"El Papa Urbano VIII era más escéptico todavía acerca de las posibilidades de la ciencia. Pensaba
que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo. Era su argumento favorito: unos
mismos efectos observables se pueden explicar de diferentes maneras, y teniendo en cuenta la
omnipotencia divina, NUNCA PODREMOS SABER si lo que a nosotros aparece como la causa
verdadera de unos fenómenos lo es realmente, porque siempre es posible que Dios haga que se
produzcan esos mismos efectos mediante causas diferentes de lo que nosotros pensamos. Negar esto
equivaldría, según Urbano VIII, a poner límites a la omnipotencia de Dios" ( El caso Galileo: Mito
y realidad. Mariano Artigas y William R.Shea. Ediciones Encuentro, 2009. p.215)

Si la afirmación de la omnipotencia divina y su teoría de la creación de las verdades eternas ( e,


incluso, la función garante de objetividad y certeza que cumple la veracidad divina en su obra
publicada), nos descubren a un Descartes que, frente a los libertinos, cree que es imposible a la
razón humana buscar la certeza científica si obvia la reflexión metafísica y se niega la necesidad de
establecer los fundamentos metafísicos en que se basan todas las ciencias válidas; sin embargo, la
hipótesis del Dios engañador lleva a cuestionar provisionalmente el valor cognoscitivo de la razón
humana, porque, entre otras razones, había muchos teólogos, eclesiásticos y filósofos que, al
unísono que el Papa, mantenían una actitud claramente escéptica frente a un bien muy amado por
Descartes: la matemática. " Existía la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo es
realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo podría proporcionar
explicaciones hipotéticas de los fenómentos" ( Mariano Artigas, op.cit., 216). Era, pues, lógico, que
Descartes se pudiese sentir concernido e instado por este contexto cultural a abordar la cuestión del
Deus deceptor, a fin de superar la duda radical y establecer los fundamentos objetivos para justificar
la confianza debida al conocimiento racional y científico.

Tullio Gregory nos aporta un elemento de convicción apreciable para sostener que la duda radical y
el discurso cartesiano sobre el Dios engañador responden a cierta forma de escepticismo teológico
que reaparece en el contexto cultural del S.XVII ( un contexto bien distinto al característico de la
Escolástica del S.XIV) y que encontró su más determinante expresión en la angélica doctrina del
Papa Urbano VIII.

Gregory evidencia que las disputas escolásticas del S.XIV sobre el Dios que puede mentir y engañar
abocaban al cuestionamiento de todo criterio de verdad basado en la razón, pues, la acción sobre el
espíritu humano por parte de un tipo de demonio o genio maligno quedaría limitada a la producción
de apariencias sensibles engañosas, mientras que sólo Dios, por ser causa creadora, podría ser causa
inmediata absolutamente todopoderosa para producir pensamientos o juicios erróneos en una mente
racional. En consecuencia, las discusiones sobre el " Dieu tout puissant" y el " Dieu trompeur"
cuestionaban la validez de las certezas matemáticas y, en general, de toda ciencia admisible.

En paralelo, a su manera, los teólogos del S.XVII influidos por los reparos contra la validez de las
convicciones galileanas provenientes de la angélica doctrina, también sostenían una posición
claramente escéptica, además de un contingentismo radical.

Descartes consideraba como una debilidad de la ciencia galileana sus fallas en la sistemática
deductiva. Cito a Rodis-Lewis:

" ...para que las ciencias y su diversidad puedan ser captadas por uno, sólo deben constituir un
conjunto continuo. Desde entonces aparece lo que distingue a Descartes de los investigadores
contemporáneos que se plantean problemas particulares sin relación entre ellos. Él es filósofo
porque coordina las preguntas y, luego, las respuestas, gracias a un sistema que asegura su
fundamento. Beeckman le reveló que la física puede y debe tratarse con fórmulas matemáticas. Es
un gran paso hacia su "verdadero uso", que en el colegio ignoraba, aunque hubiera reconocido ya
"la certitud de la evidencia de sus razones". Pero no identificó este "uso" con la fisicomatemática,
que le dio el primer impulso. Debió tener hacia Beeckman, más confusamente al principio, una
reacción parecida a su opinión sobre Galileo: "Intenta examinar las materias físicas con razones
matemáticas". Descartes está plenamente de acuerdo: " no hay otro medio para encontrar la verdad".
Pero le reprocha a Galileo sus continuas digresiones, sus explicaciones inacabadas, porque "no las
ha examinado por orden, y sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza, solamente ha
buscado las razones de algunos efectos particulares, y así ha construido sin cimientos". Cuando
Descartes aborda imperfectamente alguna cuestión particular, ya lo anima una preocupación por
unificar" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Península,1996. pp. 51-52)

Él, por el contrario, como participó en algunas de sus cartas a Mersenne, siguiendo el orden
metodológico de las razones, pretendía haber llegado a fundamentar deductivamente las verdades
de la ciencia ( por ejemplo, el movimiento de la Tierra) a partir de principios teóricos generales
absolutamente evidentes. Descartes creía que toda verdad científica podría ser reducida
deductivamente a principios teóricos claros y distintos, indudables. Estos principios eran los
mismos que tanto él como Mersenne llamaban "verdades eternas". Desde 1630 en adelante,
Descartes había desarrollado un intento de fundamentación de la necesidad objetiva, permanente e
indudable de los mismos, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina. Esto es claro para
muchos intérpretes contemporáneos, como Jean-Luc Marion ( " Sur la théologie blanche de
Descartes").

Inicialmente ( 1630), con ello, Descartes refutaba a quienes desde posiciones libertinas pudiesen
creer en verdades científicas universales y necesarias independientes de la existencia de Dios y, por
ende, cognoscibles con certeza, incluso, si se negaba a éste.

Pero a partir de 1634, con la difusión de la condena a Galileo y las razones teológico- filosóficas en
que se basó ( hemos demostrado en otros artículos del blog que de este influjo se hizo eco Mersenne
en sus "Questions thèologiques"), se abrió otro frente en la lucha cartesiana en pro de la nueva
ciencia. Era preciso justificar la posibilidad de reducir deductivamente toda verdad científica a
partir de fundamentos teóricos objetivos, claros y distintos, frente a las vacilaciones e invectivas de
una forma de escepticismo que provenía, no de los libertinos ni de los ateos, sino de los teólogos y
filósofos escolásticos.
6.3. Correcciones a Tullio Gregory: Que es preciso relacionar la duda cartesiana y la hipótesis
del Dios engañador con la duda dogmática planteada por el argumento papal contra las
nuevas ideas científicas.

Gregory ha demostrado la influencia determinante de las discusiones teológicas tradicionales a este


respecto, pero es que esta tradición revive de cierta forma a través del juicio a Galileo. La hipótesis
del "Deus deceptor" que confiere la máxima radicalidad a la duda cartesiana tiene una de sus
motivaciones en este problema abierto dentro de la escolástica y a cuyo resurgimiento en el S.XVII
respondió claramente Descartes. Pero, obviamente, en relación con esta discusión, a Descartes se le
imponía la exigencia de ser cauto, evitando entrar en confrontación directa con las autoridades.

No obstante, puede encontrarse una evidente vinculación lógica entre la problemática del "Dieu
trompeur" y la utilización de la idea de omnipotencia divina para objetar y relativizar el valor de las
nuevas ideas científicas basadas en razonamientos matemáticos ( y, obviamente, por extensión,
también todas las explicaciones físicas formalizables matemáticamente y bien construidas a partir
de principios ( metafísicos y fisicomatemáticos) absolutamente claros y distintos ). En efecto,
cualquier escolástico que hubiese enrocado la cosmología aristotélico-ptolemaica mediante una
argumentación afín con la angélica doctrina, podría concluir que ninguna demostración matemática,
aun cuando explicase del modo más económico, más general y más claro y distinto los fenómenos
naturales, podría evidenciar la verdad de ninguna nueva teoría fisicomatemática. ¿ Qué podía
significar esto para un racionalista como Descartes?.

Basándose en su criterio de evidencia, Descartes escribió a Mersenne: " C'est une marque qu'on sait
perfaitement une chose quand on en peut rendre l' explication fort courte, et fort générale, et fort
distincte; comme au contraire quand on y ajoute plusieurs choses superflues, et particulières , et
ambarrassées, cela témoigne de l' ignorance" ( Lettre à Mersenne, Utrecht 1635-1636, en " René
Descartes. Correspondence, 1. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe. Gallimard, 2013.
p.130). Así mismo, sabemos que Dios constituye para Descartes el fundamento objetivo de validez
de este criterio. Desde la óptica cartesiana, afirmar la idea de omnipotencia divina para poner en
duda la validez de un razonamiento científico y bien cimentado equipararía a Dios con el "Dieu
trompeur" de las discusiones terministas medievales. Pues el Dios engañador que aparece en la
escena de la duda metódica cartesiana no es sólo un Dios capaz de mentir o engañar alguna vez,
sino que se cuestiona SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA
MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO
FALSO.

(1) Genèse de la raisson classique de Charron à Descartes. Tullio Gregory. PUF, 2000. Las
traducciones de las citas son mías, pues no me consta que este libro haya sido traducido al
castellano.
7. Morpurgo Tagliabue y la cuestión epistemológica moderna como un campo de batalla

En su estudio sobre la teología cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades
eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para una correcta comprensión
hermenéutica de una filosofía situarla en el contexto del cuestionamiento al que las ideas
desarrollan y dan cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de Marion que
considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo tiempo considero que adolece de un
parcial olvido de la cuestión más radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y
superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:

" Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola. Y no la construyó más que
respondiendo a ello - no demasiado simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se
despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un primer momento, como lo que
falta; el saber prometido no consiste más que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que
falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un "fundamentum reale"; pero el
método enseña, de hecho, a preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio
excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in intellectu". De ahí, en un segundo
momento, el ensayo para que " la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el sujeto
cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base que se halla completamente en mí"; pues
incluso si ese cimiento queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite
universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El saber se fundamenta sobre un
sujeto...La creación de las verdades eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el
descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata , en 1630, del fundamento: "
Y os diré que no habría podido encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado
por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima meae Physicae fundamenta", Descartes
después de las "Regulae", pero antes del "Discurso" descubre que dependen más esencialmente de
Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica más que del método mismo". ( Sur la théologie
blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )

¿ Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los cimientos del saber en la filosofía
cartesiana?. Por otra parte, la permanente referencia al problema de la existencia de un Dios
omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la afirmación de Marion. Pero, de
igual forma que me sucedía con el estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión radical
o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer, formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un
segundo momento, a hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la
fundamentación metafísica.

Y, felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la identificación de esta


cuestión más radical, así como también la del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En
efecto, la cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con gran claridad: " ¿ Qué
garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad?". Por otra parte,
esta cuestión plantea como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta duda será
el terreno común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes, uno desde una posición
dogmática y el otro, desde una crítica. Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un
campo de choque".

Considero imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro de Morpurgo, pues
permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis tesis y su planteamiento.
"Se había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la angélica doctrina de Urbano
VIII)? Probablemente no... El aspecto teológico de la formulación ha ocultado el sentido
epistemológico. ¿ Qué garantía tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las
conclusiones de la razón valgan para la realidad? Una conclusión es necesaria cuando excluye
cualquier otra: pero el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En
este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica. Las explicaciones elaboradas por la
inteligencia no son hipotéticas: hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para
nuestro intelecto".

"De esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor del movimiento de la Tierra
argumentando que de otro modo habría tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una
velocidad inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean Baptiste) Morin en su "Famosi et
antiqui problematis de telluris motu vel quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible
( excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de un recurso a la omnipotencia de
Dios, que no era más que el argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas, cum
infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum movere...""Deoque moveri
queat...atque circumvolvi non in 24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione:
quod si negat, Dei omnipotentiam negat".

"Bajo este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto como una refutación del
carácter absoluto del método resolutivo, incapaz de remontar apodícticamente de las
consecuencias a la causa, de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión por
dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la física del razonamiento matemático
por el absurdo; o que rechace el criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente
humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se presente formulado como
argumento de la omnipotencia de Dios.

"Para afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer presente que el
argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de Descartes. No por nada,
después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo la impresión de la condena de
Galileo, aunque conservando cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público,
Descartes sintió la necesidad de justificarse en un largo prefacio que es su célebre "Discurso del
método". Este escrito es toda una respuesta al argumento de Urbano VIII, a la desconfianza en la
razón; toda una justificación del método racional. De aquí vienen la duda metódica y su
superación. Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un expediente selectivo para
llegar a la certeza de la evidencia. Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento
didáctico, pero sobre todo reasume toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada y
sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero obstáculo repentino.
Descartes, de carácter incluso temeroso, no rechazará para refutarla descender hasta el terreno
teológico del problema de Dios. La cuestión siempre es la misma, gnoseológica más que
teológica, aunque si anteriormente fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde
lo fue de modo crítico por Descartes. ¿No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la
juzga? Esto pregunta Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la
contradicción, "probare deves per contradictionem" y está claro que esto es lo que quiere hacer
Descartes con el recurso a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes
teológicos del principio de no contradicción. ¿ No puede suceder - se pregunta- que la razón
opere en el vacío incluso cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de
Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no como posibilidad de la creación
sino como legitimidad de la inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los
sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las "Meditaciones".
"Se dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer el problema de la posibilidad
del sujeto y no de la omnipotencia de Dios. ¿ Quién querrá negar una diferencia entre Descartes
y Urbano VIII?. El terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque. No es preciso
decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII era reaccionario y su formulación
medieval, aunque se injertó en conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre
lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo el desarrollo del Renacimiento
llevó a un resultado positivo, no sin detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a
una de esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El confiado racionalismo del
Renacimiento tuvo que salir modificado de ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de
problemático y crítico comporta.

"Incluso queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos hallamos ante el
problema epistemológico formulado por una cierta epistemología contemporánea. "Supongamos
( escribe Max Planck) que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera todas
las exigencias, o sea, que pueda representar de modo perfectamente exacto todas las leyes
naturales encontradas empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta imagen sea
semejante a la naturaleza de lo real". Es el argumento de Urbano VIII.

"Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus caracteres sean las
figuras geométricas, no podrá ser ya más un axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo
da Vinci, y como es todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado gnoseológicamente. No
refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué
autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al
mundo físico?. La duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes imponen
ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de solucionar este problema ni Descartes
ni Galilei están autorizados a explicar el mundo físico mecánicamente.

"Sabemos que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió todo el pensamiento
del Renacimiento: al menos así nos inclina a creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que
hace del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista nos ha dado las fórmulas y nos
ha fijado el hábito. La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente
racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la
"incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la
naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación".

( I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano


1963. pp. 97-100) La traducción ha sido realizada por mí.
8. Morpurgo Tagliabue y Jean-Luc Marion: un diálogo posible y necesario para entender a
Descartes.

8.1. Primera parte: El escenario del encuentro entre un Papa y un filósofo

"La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que,
partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis
certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en
lengua matemática a la Palabra de la Revelación". (1)
Aunque deba disculparme por no salir todavía del círculo de las mismas ideas, creo que es necesario
a fin de extenderlo más, en la forma de una comprensión más amplia, abarcante y profunda, de eso
que Morpurgo-Tagliabue llamaba el "campo de batalla" en el que entraron en relación el Papa
Urbano VIII y Descartes y, con él, el pensamiento moderno. No salir tangencial ni violentamente de
este movimiento circular nos puede permitir determinar con mayor precisión el contexto ideológico
que sirvió de matriz al pensamiento científico moderno, pues se trata de comprender
hermenéuticamente el espacio común en el que entraron en confrontación espíritus muy diversos de
personajes que compartieron un mismo siglo.
Ahora, el alcance de mi propósito pasa por poner en diálogo a dos filósofos aparentemente sin
relación mutua: Morpurgo-Tagliabue y Jean-Luc Marion. Con ambos vamos a poder alcanzar una
visión más clara de ese terreno de choque en el que se tuvieron que encontrar, impensadamente para
muchos todavía, pero con dramática necesidad, el padre del racionalismo moderno, Descartes, con
la última expresión de resistencia y escepticismo contra cualquier sospecha de necesitarismo
racionalista o metafísico, incluso en la forma del platonismo matematizante que pueda encontrarse
en las posiciones ideológicas de personajes como Kepler y Galileo: " Que el mundo de la naturaleza
- afirma Morpurgo-Tagliabue- esté escrito en lenguaje matemático, no podrá ser ya más un axioma
platónico... como es todavía para Kepler y Galileo... Deberá ser justificado gnoseológicamente. No
refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué
autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al
mundo físico?" (1)
Morpurgo-Tagliabue explicó definitivamente la razón de ello. " La cuestión ( la duda planteada
desde el presupuesto de la omnipotencia de Dios) siempre es la misma ( basada en el viejo
argumento que los aristotélicos utilizaron contra las teorías astronómicas y que insistía en que el
intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza ) , gnoseológica más que
teológica". Es la misma cuestión, antes " fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII",
aunque más tarde "lo fue de modo crítico por Descartes". En definitiva, ambos se preguntaron: "
¿ No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga?" ( 1)
Para cerciorarnos del gran acierto de Morpurgo-Tagliabue podemos someter su tesis a la piedra de
toque que nos ofrece un filósofo tan prestigiado como incuestionablemente experto en la
epistemología y la metafísica cartesianas, como lo es Jean-Luc Marion. Su libro " Sur la théologie
blanche de Descartes ", nos va a permitir examinar críticamente la validez de las ideas de
Morpurgo, tanto como obtener una visión más precisa de ese " terreno di scontro" ( " campo de
batalla o terreno de choque") en el que se confrontaron las ideas, aunque no las personalidades, de
Descartes y el Papa Urbano VIII.
En numerosas ocasiones he señalado que la clave se encontraba en la vieja disputa entre dos
posiciones beligerantes en torno a la validez de las concepciones astronómicas: la tradición
aristotélica de salvar la apariencias y la posición realista asociada con una orientación más
pitagórico-platónica o matematizante. Entre los ss. XVI-XVII este conflicto de interpretaciones se
produjo como un choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por
una parte, y las nuevas ideas cosmológicas defendidas por los copernicanos. Los defensores de la
cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender
la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científica, sus orientaciones
metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas
dogmáticamente desde la teología, Descartes pudo ver claramente la necesidad de una búsqueda
radical de los fundamentos del saber científico.
Ahora bien, en este espacio de confrontación podría destacarse la figura de un personaje de
transición, estrechamente vinculado en lo personal con Descartes, pero que no llegó a apartarse
completamente de la vieja tradición aristotélico-escolástica, pese a impulsar indudablemente la
renovación del espíritu científico moderno. Se trataba del P. Marin Mersenne. La investigación de
Jean-Luc Marion encuentra en él a un instigador polémico de la doctrina cartesiana sobre la
creación de las verdades eternas. Marion trata de develar la cuestión planteada por Mersenne a
Descartes y a la que contestó éste con la teoría de la creación de las verdades eternas, en las tres
famosas cartas de la primavera de 1630; teoría que comenzaba con la tesis siguiente: "que las
verdades matemáticas, que usted denomina eternas, han sido establecidas por Dios y de Él
dependen enteramente" (2), y que llevaba a esta otra tan sorprendente: " que las verdades
matemáticas, plenamente comprensibles, no vuelven por ello a Dios comprensible, sino que le
suponen al contrario "el ser infinito e incomprensible" y " la potencia incomprensible" (3).
" La problemática de la creación o de la independencia de las verdades eternas le viene a Descartes
de Mersenne", afirma Marion. (4). El frontal rechazo cartesiano de la tesis suareciana de la
independencia lógica de las verdades eternas y , por oposición, la afirmación de la creación y
absoluta dependencia respecto de Dios , lleva a Marion a preguntarse " ¿ habría sido ( Descartes) el
único de sus interlocutores en contestar a la opción teológica que sostenía la apologética concordista
de Mersenne?" (5). Porque, en efecto, "si Mersenne fue el amigo de Descartes, nada prueba que lo
haya sido de su pensamiento" ( 6)
Marion llega a resumir la posición representada por Mersenne en torno a las verdades matemáticas:
" Así, los posibles, como verdades lógicamente necesarias, mantienen una doble relación con Dios:
valen no sólo como eternos, sino también como independientes de Dios; sin embargo, y sin
contradicción, precisamente porque constituyen su único objeto digno, son "necesariamente" el
objeto de la atención, por tanto del entendimiento divino, hasta el punto de llegar a ser Dios mismo,
ipse Deus" (7). Jean-Luc Marion también inserta a Mersenne dentro de una tendencia, muy viva y
extendida en el tiempo de la revolución científica, que llevó " a pensar en Dios como un Dios
matemático" (8); todo lo dicho juega un papel clave en la apologética desplegada por el mínimo
contra el libertinismo y el racionalismo naturalista, pues " las matemáticas tienen aquí un estatuto
de verdades absolutas, fundadas en Dios"(9). Pretendía Mersenne convencer de que de las verdades
matemáticas se sigue necesariamente no sólo la certeza de la existencia de Dios, sino el
conocimiento esencial de Dios.
Y es, en parte, a esto a lo que constesta Descartes, oponiéndo su doctrina de la creación de las
verdades eternas. En primer lugar, porque niega la tesis de la independencia, a modo de coeternidad,
de las verdades matemáticas respecto de Dios y su potencia ( es decir, lo posible y, por ende, las
verdades necesarias, " ne résulte donc pas de la puissance divine, mais la précède et détermine" );
Descartes contradirá a Mersenne afirmando que todas las verdades matemáticas, al igual que todas
las criaturas, dependen enteramente de Dios. Pero, en segundo lugar, Descartes también negará que
" la inteligencia de los posibles sea Dios mismo, en tanto que Él considera todos los inteligibles"
( 10), " puesto que Dios es una causa cuya potencia sobrepasa los límites del entendimiento
humano..., (una) potencia incomprensible"(11) Es decir, el infinito incomprensible no encuentra
limitación alguna, ni siquiera en lo intrínsecamente contradictorio o ininteligible para la mente
finita. Por último, en tercer lugar, Descartes pretende extender la libertad divina más allá de lo que
estaría dispuesto a aceptar Mersenne: mientras que Dios puede crear todas las cosas eligiendo muy
libremente entre infinitas posibilidades, sin embargo " queda sometido a la definición independiente
de los posibles, que se imponen por tanto a Dios" (12). Por el contrario, para Descartes, Dios no se
limita a proyectar los posibles en la creación del mundo, sino que Él también crea libremente las
verdades matemáticas y lógicas que escoge como fundamento de aquél.
Pero he señalado que lo precedente es sólo una parte de la contestación dada por Descartes a
Mersenne. Porque, por otro lado, la refutación cartesiana sería de alcance más radical y profundo,
de acuerdo con la opinión de Marion: " Sin embargo, queda una insuficiencia en esta conclusión -
concluye Marion-. Mersenne depende finalmente tanto de los teólogos ( Suarez y Bérulle) como de
los teóricos de las matemáticas...En consecuencia, sería necesario examinar si Mersenne no
constituye sólo el indicio...de una tendencia más ampliamente extendida (y) entre los más grandes a
pensar en Dios como un Dios matemático. En este caso, para Mersenne, Descartes recusaría una
epistemología y una teología completas, las cuales no garantizarían un fundamento absoluto y
divino a las verdades matemáticas sino sometiendo a Dios a una univocidad total" (13)
Por un lado, Mersenne sería una muestra de la tendencia señalada, pero también un intelectual que
no logró ni quiso desprenderse totalmente de los prejuicios aristotélicos que le llevaban a un
pragmatismo y relativismo instrumentalista y positivista en la física. Asumo el riesgo de interpretar
a Marion, pues opino que esta actitud del mínimo ante las teorías físicas no sólo atañe a los modelos
astronómicos sino que sería extensiva también a las nuevas orientaciones mecanicistas dentro de la
física.
Aunque Marion no sea explícito sobre ello, también parece inscribir la figura de Mersenne dentro
del contexto de las discusiones entre los partidarios de considerar a la astronomía como un terreno
de hipótesis meramente ficticias justificables por su utilidad para "salvar las apariencias" y los
defensores de una nueva orientación científica, proclives a considerar las nuevas hipótesis
astronómicas como hipótesis evaluables y validables mediante el despliegue de investigaciones
guiadas por una metodología científica. En efecto, pues, con la salvedad de Mersenne, los
partidarios de esa "tendencia ampliamente extendida a pensar en Dios como un Dios matemático",
sobre todo, los más señeros pensadores, mantuvieron una actitud no relativista, sino realista ante la
validez de las nuevas ideas astronómicas. Pero Marion va más allá, y acierta en ello,
permitiéndonos definir el contexto que Morpurgo veía como el "terreno di scontro" entre Urbano
VIII y Descartes: la polémica y el desacuerdo entre relativistas y realistas se había extendido más
allá de la clásica discusión sobre la validez u objetividad de las teorías astronómicas: en el siglo de
Mersenne y de Descartes, se cuestionaba también a la nueva física. En este sentido, Mersenne es "
l'indice d'une tendance plus largement répandue et chez de plus grands à penser Dieu comme un
Dieu mathématicien", pero también lo es de "une épistémologie et une théologie" que Descartes
recusó y trató de superar como obstáculos al despliegue de la ciencia moderna. Una epistemología y
una teología de las que se derivaba, a causa de "contingence qu'implique l'empiricité de la
physique" ( 14) , la conclusión de la invencible " relativité et la précarité de totues les théories
physiques"(15). Opinión no exclusiva de Mersenne antes de 1630, sino también razón de peso por
la que se opuso Urbano VIII a Galileo. Volviendo a la cita de Morpurgo-Tagliabue, con la que
encabecé este capítulo, " Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente
racionalismo...llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las
matemáticas a la obra de Dios".
Por cierto, como traté de demostrar en un capítulo anterior, debería examinarse con más atención
cómo modificó Mersenne el planteamiento de su relativismo físico a la luz de las "Questions
théologiques", puesto que en esa obra, con el fin de complacer tanto a Roma como a los teólogos de
París, Mersenne presentó sus objeciones al copernicanismo apoyándose no en otra razón sino en la
misma objeción escéptica del Papa Urbano VIII, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina.
Considero, pues, que el estudio de Jean-Luc Marion aporta elementos sumamente importantes para
precisar el contexto dentro del cual la duda del Papa Urbano y la duda cartesiana se hallan
clarísimamente relacionadas.
8.2. El matematicismo cartesiano, superador del aristotelismo y el platonismo renacentista.

"La creencia que inspiró a casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella descubría
una estructura real inteligible en la naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens
rationis"" ( Historia de la ciencia: De S. Agustín a Galileo/2. A.C. Crombie. Alianza Universidad,
1983. P. 130)

" Mersenne n'aurait pu susciter une polémique avec Descartes...si, par ses thèses sur
l'indépendance ( non-création) des vérités (mathématiques) éternelles, il ne s'était fait l'écho d'un
ensemble théorique, dont la plupart des praticiens et des penseurs de la science moderne naissante
devaient user pour fonder la possibilité même de leur travail. Telle sera du moins notre hypothèse"
( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. P. 178) (15)

No fue únicamente Galileo quien creyó que " las teorías matemáticas de las que deducía las
observaciones ( físicas) representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los
fenómentos" ( 16). " El mismo Kepler creyó que estaba descubriendo un orden matemático que
proporcionaba la estructura inteligible del mundo real" (17)

Era ,pues, una tesis común a muchos pensadores y pioneros de la ciencia de los siglos XVI y XVII
la creencia de inspiración platónico-pitagórica en que la Naturaleza era matemática, que "el
comportamiento de las cosas estaba enteramente producido por su estructura matemática" (18) y
que era preciso reconocer - en palabras de J.-L. Marion- a las verdades matemáticas una " validez
óntica y no solamente ideal" y, por ende, " la verdad del mundo físico debe... enunciarse en
lenguaje matemático"(19). ¿ Pero ¿qué se quiere decir al hablar sobre tal validez óntica de las
matemáticas ( es decir, por ejemplo, de las verdades de la Geometría y de la Aritmética)?

He encabezado este capítulo con una cita de Crombie muy reveladora: "La creencia que inspiró a
casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella descubría una estructura real
inteligible en la naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens rationis"". Los
escolásticos solían distinguir entre los seres reales y los "entes de razón", siendo estos últimos
constructos ideales, conceptuales o ficticios, cuya consistencia radicaba en el hecho de ser
concebidos por la mente humana. De tal género formaban parte tanto las teorías y los conceptos
abstractos ( con algún fundamento en la realidad) como las fabulaciones... Jean-Luc Marion lo
expresa magníficamente: " Reconocer a las matemáticas una validez óntica conduce a una
hermenéutica matemática de la creación, lo que implica su atribución al Creador, pues le impone
la univocidad constitutiva de las matemáticas" (20)

Y es que, aunque comenzara con las observaciones y " la descripción de ...los


fenómenos",prescindiendo de las consideraciones esencialistas propias de la física aristotélica, para
centrarse en la búsqueda de las regularidades o constancias entre los fenómenos físicos observables
( 21), la intención del método galileano era " expresar las regularidades observadas en términos de
una abstracción matemática... ( de la que) podía deducirse la observación. La abstracción
hipotética podía entonces ser puesta a prueba cuantitativamente a partir de sus consecuencias... El
uso ...del método de la abstracción matemática le permitió establecer firmemente la técnica de
investigar un fenómeno ( por ejemplo, el estudio de los cuerpos en caída libre)por medio de
experimentos específicamente diseñados, en los que se excluían las condiciones irrelevantes de
forma que el fenómeno pudiera ser estudiado en sus relaciones cuantitativas más sencillas con
otros fenómenos ( por ejemplo, analizando las relaciones matemáticas entre dos factores únicos,
espacio y tiempo, prescindiendo de todos los demás). Sólo después de que estas relaciones habían
sido establecidas y expresadas en una fórmula matemática reintroducía los factores excluídos ..."
(22)

Implicación epistémica de la doctrina galileana

Esta es, pues, la hermenéutica matemática característica de todos los pensadores y científicos del S.
XVII que consideraban - de acuerdo con la famosa metáfora galileana- a la naturaleza como un
libro escrito en lenguaje matemático. Y este "ars inveniendi", este método de análisis que permitía
develar la estructura inteligible de la creación, sólo podría alcanzar con éxito sus objetivos
científicos si, como afirma Marion, " la lectura matemática, aquí también, escapa a toda
equivalencia de las hipótesis, no entra en controversia con otras, sino que se impone
epistemológicamente porque preside, como planificación constitutiva, la creación óntica del
mundo" (23).La condición de posibilidad de una lectura matemática de la naturaleza consiste en
atribuir a una instancia trascendental de fundamentación absoluta (Dios) el orden matemático a
descubrir por la ciencia humana en el mundo físico real: " De donde la interpretación de la
naturaleza como obra de Dios" (24)

La epistemología subyacente en el pensamiento de Galileo presupone una reducción del único


conocimiento científicamente válido sobre la naturaleza de las cosas al formalizable y validable
matemáticamente. Y en ello estriba la motivación para atribuir a Dios la validez óntica de las
matemáticas: " (tanto)la universalidad de la aplicación como el status óntico exigen que todo
entendimiento se adecue a su racionalidad y que todo ente se conozca según ella( " la racionalidad
matemática"). Es necesario, pues, que Dios mismo las ejerza " (25)

Pero ello implica una consecuencia no sólo divergente sino también contradictoria con la
perspectiva teológica del Papa Urbano VIII. Y no sólo con ésta última, sino también con la
cartesiana. Puesto que, aun cuando Galileo es consciente de la incomensurabilidad entre la
extensión infinita del entendimiento divino y la limitación de la ciencia humana, sin embargo
afirma que (intensivamente, es decir, en relación con la certeza apodíctica alcanzada
matemáticamente sobre una verdad) "el conocimiento humano iguala al divino, en la certeza
objetiva" (26). Tal igualdad de entendimientos ( el infinito y el finito) se explica porque aquel
entender absoluto al que se atribuye la construcción del mundo real se gobierna mediante las
mismas matemáticas en que debe fundarse la ciencia física humana. Como veremos en el próximo
capítulo, esto pudo provocar la cólera del Papa Urbano.

Podríamos decir que a partir del caso Galileo se prepara un terreno común de encuentro entre
Urbano VIII y Descartes... , pero se abrirá como un "terreno di scontro" (un campo de batalla), de
acuerdo con la opinión de Morpurgo-Tagliabue. En efecto, en primer lugar, " para Descartes por el
contrario, la elección misma, como paradigma de ciencia cierta, de las matemáticas ( Regula II)
implica que la Mathesis Universalis sigue siendo una Sapientia humana y únicamente
humana( Regulae I y VIII) "; pero, en segundo lugar, " la univocidad limita a Dios respecto de los
contradictorios...La omnipotencia se encuentra, de hecho, muy limitada, no por cierto como poder
eficiente, sino más bien en tanto que se reduce a la eficiencia; no permanece ilimitada más que
restringiéndose a la puesta en ejecución, obrera eficaz de una racionalidad que persiste
independiente ( Suárez, Mersenne, Kepler, etc.) " (27)
El platonismo de Galileo

El platonismo de Galileo le llevaba a contradecir la posición aristotélica, para la cual " la


matemática... no podía expresar la "naturaleza esencial" de las cosas y procesos físicos, porque era
una abstracción que excluía la consideración de las diferencias cualitativas irreductibles ( de los
cuerpos físicos). (Por tanto) según Aristóteles, el estudio de los cuerpos y fenómenos físicos era el
objeto propio no de la matemática, sino de la física" (28). Pero, aunque Galileo estuviese dispuesto
a admitir con Aristóteles los factores materiales que perturban la exactitud matemática, se negaba a
extraer la consecuencia de que " las matemáticas no pueden tratar de la física" (29). Y es que
Galileo creía que las teorías matemáticas de las que deducía los fenómenos observables
representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los fenómenos. En palabras de
Marion: "...ahora ya no es la idealidad matemática la que deriva ( por abstracción
desmaterializante) de la realidad física ( y material), sino la realidad física la que se establece
sobre la base de un modelo matemático. El modelo matemático llega a ser primero, o mejor, las
idealidades matemáticas valen en lo sucesivo como modelos...De donde la equivalencia entre la
matemática y lo real, que supone que la "res"( sustancia, cosa ) se basa en la inteligibilidad" ( 30).

Ahora, bien, la creencia en el carácter matemático constitutivo del mundo real, aunque de raigambre
platónico-pitagórica, ya no puede seguir siendo estrictamente platónica. Como bien lo explica
Crombie: " (Platón) había afirmado que el mundo físico era una copia o apariencia de un mundo
ideal trascendente de formas matemáticas...Galileo, al contrario, afirmó que el mundo físico real
consistía efectivamente en entidades matemáticas y sus leyes, y que estas leyes podían ser
descubiertas en detalle con absoluta certeza" (31). Pero estas leyes encuentran su último
fundamento absoluto en Dios, y por ello muy acertadamente añade Marion: " El mundo no se abre
como un libro inteligible a la mirada matemática más que en cuanto que ha sido efectivamente
creado bajo una mirada matemática ( un Dios matemático)" (32). Pero este recurso a Dios como
fundamento absoluto de una " hermenéutica matemática"en la física viene impuesto por una
exigencia epistemológica: " Un imperativo epistemológico impone una consecuencia teológica. La
univocidad de las verdades matemáticas en Dios como en el hombre resulta obligatoriamente de su
universal validez en el mundo creado. Si los sabios comienzan a construirse un tal Dios, es que la
ambición de su epistemología les fuerza, independientemente de toda sensibilidad
religiosa...También, incluso Galileo debió postular la univocidad de las matemáticas..." (19) " Dios
mismo utiliza números y figuras, y, bajo este aspecto al menos, el espíritu humano puede igualarlo;
el "platonismo" permite...rematar la universalización del conocimiento matemático, así como la
univocidad; o más exactamente, lograr la universalización y asegurar el alcance óntico al precio
de la univocidad" (33)

Morpurgo-Tagliabue (34) ya señaló que esta concepción matematicista de la realidad física no podía
mantenerse en el S.XVII como un "axioma platónico", sino que requería ser justificado
epistemológicamente. Marion nos hace ver con claridad que la idea de Dios como una mente
geométrica era una consecuencia de la exigencia de fundamentación absoluta de la certeza y
exactitud matemáticas perseguida por la física naciente en el S. XVII. Nos será posible, pues, dar un
paso más en el intento de definición de ese campo de batalla ("terreno di scontro" , de acuerdo con
G. Morpurgo-Tagliabue) en el que inevitablemente tuvieron que encontrarse la posición relativista y
escéptica representada por el Papa Urbano VIII y el racionalismo cartesiano; es decir, dos formas de
entender la actitud de la duda, la dogmática y la crítica. En el próximo capítulo veremos cómo la
confrontación entre los partidarios y los escépticos ante la nueva fisicamatemática es equiparable a
dos representaciones completamente diversas de Dios: el Dios sometido a las inteligibilidades
matemáticas,por un lado, y el Dios como Misterio infinito de Poder y Libertad . Y en medio de este
conflicto de interpretaciones podrá iluminarse nuestra comprensión de la búsqueda de fundamento
absoluto para la certeza científica en la que se afanó René Descartes

(1) Citas tomadas de " Il processi di Galileo e l'epistemologia". Guido Morpurgo-Tagliabue.


Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100. La traducción ha sido realizada por mí.
(2) "Que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et
en dépendent entièrement". El texto es citado por Jean-Luc Marion en el libro citado, " Sur la
théologie blanche de Descartes".PUF, 1981.p.174. Y pertenece a la carta del 15 de abril de 1630,
que puede encontrarse en la edición de las "Oeuvres complètes VIII. Correspondence 1", de
Armoghate. Edt. Gallimard, 2013 p.73
(3) Sur la théologie blanche de Descartes, p.166
(4) ibidem, p. 163. " La problématique de la création ou de l'indépendance des vérites éternelles
provient à Descartes de Mersenne"
(5) ibidem, pp.172-173
(6) ibidem, p.166
(7) ibidem, p176. " Ainsi, les possibles, comme vérités logiquement nécessaires, soutiennent un
double rapport avec Dieu: ils valent non seulement comme éternels, mais bien comme indépendants
de Dieu; pourtant, et sans contradiction, précisément parce qu'ils en constituent le seul objet digne,
ils sont "nécessairement" l'objet de l'attention, donc de l'enendement divin, au point de devenir
"Dieu lui-même, ipse Deus".
(8) ibidem, p.177
(9) ibidem, p. 173
(10) ibidem, p. 17
(11) ibidem, p.175. " ...puisque Dieu est une cause dont la puissance surpasse les bornes de
l'entendement humain, et que la nécessité de ces vérités n'excèden point notre connaissance, ... elles
sont quelque chose de moindre, et de sujet à cette puissance incompréhensible".
(12) ibidem, p.177. "... reste soumis à la définition indépendante, parce que logique, des possibles,
qui s'imposent donc à Dieu"
(13) ibidem, pp.177-178
(14) (15) ibidem, p.173.

(15) Mersenne no habría podido suscitar una polémica con Descartes...si, por sus tesis sobre la
independencia ( no creación) de las verdades ( matemáticas) eternas, no se hubiese hecho eco de
un conjunto teórico, del que la mayoría de los profesionales y pensadores de la ciencia moderna
naciente debían usar para fundar la posibilidad misma de su trabajo. Tal será al menos nuestra
hipótesis.
(16) ibidem. A.C.Crombie, p. 130. Podemos añadir esta cita tomada de la misma página del libro
de Crombie: " Ni puedo admirar lo bastante la eminencia de esos hombres de talento - dice Salviati
en el Tercer Día de los "Dos sistemas principales"- , que han aceptado y defendido ( el sistema
copernicano) como verdadero, y con la vivacidad de sus juicios han hecho tal violencia a sus
propios sentidos que han sido capaces de preferir lo que su razón les dictaba a lo que las
experiencias sensibles les presentaba de la forma más evidente como contrario... No puedo
encontrar límites para mi admiración respecto de cómo la razón era capaz, en Aristarco y
Copérnico, de cometer tal violación de sus sentimientos y, a pesar de ellos, hacerse la dueña de su
credulidad"
(17) ibidem, p. 131
(18) ibidem, p. 130
(19) Sur la théologie blanche de Descartes. J-L. Marion, p. 206. " ...les mathématiques offrent la
plus haute figure de la vérité que l'esprit humain puisse atteindre pour lui-même et envisager dans
l'absolu, parce que leur exactitude en assure l'évidence et la certitude. Il y a plus: cette
connaissance privilégiée ne doit pas se limiter aux seules idéalités mathématiques, telles que
l'abstraction de la matière ( mais aussi de la forme) les permet selon Aristote; en effet, il paraît
possible, sous certaines conditions à preciser, de les appliquer à l'univers physique, et de leur
reconnaître une validité ontique, et non seulement idéelle. Dès lors, la vérité du monde physique
doit, puisqu'elle le peut, s'énoncer en langage mathématique. Donc, il faut en conclure que Dieu fut
mathématicien, c'est-à-dire a suivi une planification mathématique pour créer le monde physique;
sinon, ou bien les mathématiques, qui fondent la physique nouvelle, ne seraient elles-mêmes pas
absolument fondées, puisque Dieu s'en serait dispensé; ou bien, si elles le sont, Dieu n'aurait pas
connu le monde de la manière la plus excellente. Mais, sitôt attribuées à Dieu, les mathématiques
imposent une conséquence: que Dieu et l'homme les comprennent et les exercent univoquement,
parce qu'elles ne supportent, du fait de leur exactitude, aucune indétermination...Reconnaître aux
mathématiques une validité ontique conduit à une herméneutique mathématique de la création, ce
qui implique leur attribution au Créateur, donc lui impose l'univocité constitutive des
mathématiques. Les vérités mathématiques ne deviennent physiques dans le monde qu'en restant
univoques jusqu'en Dieu. L'univocité ne résulte pas ici d'une décision théoloquique, mais d'une
position épistémologique. Dieu ne se trouve gratifié d'une intelligence mathématique... que pour
garantir à l'herméneutique mathématique du monde physique, entendu comme une création divine,
son fondament absolu. Un impératif épistémologique impose une conséquence théologique.
L'univocité des vérités mathématiques en Dieu comme en l'homme résulte obligatoirement de leur
universelle validité dans le monde crée. Si les savants commencent à se construire un tel Dieu, c'est
que l'ambition de leur épistémologie les y contraint, indépendamment de toute sensibilité
religieuse ...Aussi, même Galilée dut postuler l'univocité des mathématiques, puisqu'il en avait
établi l'universelle validité. "
(20) Historia de la ciencia: De S.Agustín a Galileo/2. A.C.Crombie. p. 126
(21) ibidem. Crombie. p.129
(22) Sur la théologie blanche de Descartes. J.-L.Marion. p. 211
(23) ibidem, p. 211" ... parce que la lecture mathématique du monde suppose non pas une
interprétation, mais bien une fondation ontique, il faut attribuer au Créateur l'usage et l'initiative
du langage qui rend raison du crée. Seule cette attribution permet de satisfaire aus dernières
exigences rationnelles du projet épistémologique- en le fondant absolument, lui reconnaissant un
status ontique, et l'établissant au-delà des procédures humaines de validation, en une origine
radicale. D'où l'interprétation de la nature comme oeuvre de Dieu"
(24) ibidem, p. 214." Le motif pour attribuer à Dieu la vérité des mathématiques et leur usage
apparait maintenant clairement: l'universalité de l'application comme le status ontique exigent que
tout entendement se conforme à leur rationalité et que tout l'étant se connaisse suivant elle. Il faut
donc que Dieu même les exerce".
(25) ibidem, p. 222.
(26) ibidem, pp. 223-224: " Pour Descartes au contraire, le choix même , comme paradigme de la
science certaine, des mathématiques ( Regulae II) implique que la Mathesis Universalis demeure
une Sapientia humana et uniquement humaine ( Regulae I et VIII)". " l'univocité borne Dieu au
respect des contradictoires...La toute-puissance se trouve, en fait, bien limitée, non certes comme
puissance efficiente, mais bien en tant qu'elle se réduit à l'efficience; elle ne reste illimitée qu'en se
restreignant à la mise en oeuvre des possibles, ouvrière efficace d'une rationalité qui reste
indépendante ( Suarez, Mersenne, Kepler, etc.)"
(27) Historia de la ciencia. A.C. Crombie. , p. 121
(28) Sur la théologie blanche de Descartes. Marion, p.208
(29) ibidem.p. 209. " sans doute, mais maintenant, ce n'est plus l'idealité mathématique qui dérive
de la réalité physique ( et matérielle), mais bien la réalité physique qui s'établit sur le fond d'un
modèle mathématique. Le modèle mathmatique devient primier, ou plutôt les idéalités
mathématiques valent désormais comme des modèles...D'où l'équivalence entre la mathématique et
le réel, qui suppose que la res se fonde sur l'intelligibilité".
(30)ibidem, Crombie. p. 131
(31) Sur la théologie blanche de Descartes, p. 211.
(32)ibidem, p. 215
(33) " Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático, no podrá ser ya más un
axioma platónico... como es todavía para Kepler y Galileo... Deberá ser justificado
gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una
fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la
indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?"
9. Descartes y el Papa Urbano VIII: reflexiones teológicas en sus coordenadas históricas

" C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou Saturne, et l'assujettir au Styx et aux
Destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui" " ...Que le monde s'accoutume à
entendre parler de Dieu plus dignement" ( René Descartes. Lettre à Mersenne, 15 avril 1630.
Oeuvres complètes VIII. Correspondence 1. Gallimard,2013. p.73)

"Du moins, la coïncidence mérite l'attention, qui réunit en trois ans la parution du "Dialogo", les
Lettres de Descartes à Mersenne sur la création des vérités éternelles, la mort de Kepler, celle de
Bérulle, et la condamnation de Galilée pour avoir voulu "soumettre Dieu à une nécessité" ( Sur la
théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. p.221)

Marcados inevitablemente por las circunstancias político-religiosas de su siglo, todos estos grandes
pensadores constructores de la nueva imagen científica del mundo, vivieron en una sociedad
estamental políticamente caracterizada por el absolutismo monárquico. El mundo podría
parangonarse con una monumental representación teatral donde a cada vida lanzada para deslizarse
por la escena le era asignado por adelantado un papel a ejecutar ineluctablemente; es decir, cada
vida humana se desenvolvía dentro de los márgenes y las rigideces limitativas que imponía la
estructura jerárquica y estamental de las sociedades europeas. En la cima de la escala social se
encontraba el gobernante, el monarca absoluto, con su derecho divino al máximo y omnímodo
poder sobre naciones y pueblos y, por tanto también, sobre los destinos de todos sus súbditos
sometidos a su inobjetable autoridad y ley. ¿ Es posible que un hecho histórico tan determinante del
S.XVII no hubiese tenido algún reflejo en quien fuese el gran precursor de la Modernidad, René
Descartes? Creo que sería asombrosa una negativa a esta cuestión, sobre todo cuando hay pasajes en
la obra cartesiana publicada ( podríamos remitir a la segunda parte del "Discours de la méthode"
para confirmarlo), lo mismo que en la correspondencia del filósofo francés con Mersenne (1), donde
en alguna ocasión equipara metafóricamente la Potentia Dei con la absoluta autoridad de los reyes
para hacer y cambiar las leyes de su reino.

Con Descartes se opera un desplazamiento de valencias en la representación de ese Dios al que él


tantas veces denomina "l'infini" para destacar su incomprensibilidad al pertencer a un nivel
radicalmente inconmensurable con el status óntico de todo lo finito: Al Dios cartesiano no le vale la
representación metafórica del " Dios matemático" ampliamente extendida por una corriente del
pensamiento científico y filosófico que culminará, de acuerdo con Marion, en Galileo, precisamente
porque éste también lo presenta como un Dios sometido a las inteligibilidades matemáticas , un
obrero eficaz " d'une rationalité qui reste indépendente( Suarez, Mersenne, Kepler, etc.)" (2). Por el
contrario, su condición de fundamento absoluto de la verdad y la racionalidad convertirá en más
idónea la equiparación metafórica con la majestad de un monarca absoluto de quien emanan los
decretos cuyos súbditos están universalmente obligados a acatar, quedando, no obstante, él mismo
muy por encima de ellos.

Curiosamente en este desplazamiento metafórico de la concepción del fundamento absoluto de la


totalidad de lo real juega un papel destacable el mismísimo Papa Urbano VIII, como también Jean-
Luc Marion reconoce. Podríamos decir que Urbano VIII, sin ser para nada un prototipo de iniciador
de la modernidad, planteó a la corriente de pensamiento representada por Galileo una cuestión a la
que prestó máxima consideración Descartes. Urbano VIII, sin que se pretenda atribuirle toda
responsabilidad, fue un hito en la construcción simbólica o ideológica de un Dios hecho a la medida
de los tiempos del absolutismo, al menos en la medida en que trató de utilizar su concepción del
Dios omnipotente y libre de toda necesidad para contradecir la imagen de un Dios sometido a una
legalidad lógico-matemática independiente. Urbano VIII sospechaba que el " Dios pensado como
un Dios matemático" introducía la necesidad determinista no sólo en la obra de Dios sino, lo que le
parecía peor, en el mismísimo Ser Creador. El Papa se temía que las implicaciones teológicas que
se seguían de la nueva imagen científica del mundo perfilaban la imagen de un Dios excesivamente
sometido a la forzosidad de un destino, de una legalidad o inteligibilidad con validez independiente
y liberada de la infinitud de su entendimiento, poder y voluntad. En palabras de Jean-Luc Marion, la
cuestión podría formularse así: " puisque Dieu est tout-puissant, il ne faut pas le soumettre à une
nécessité; mais, en quoi Galilée aurait-il soumis Dieu à une quelconque nécessité, qui eût contredit
sa toute-puissance?"(3) Es decir: " puesto que Dios es todopoderoso ( pensaría el Papa), no hay
que someterlo a una necesidad ( concebir la mente divina como sometida a la inteligibilidad de
verdades matemáticas que ¿ se le impusiesen sin haberlas Él creado?); ¿ pero a qué clase de
necesidad habría sometido Galileo a Dios para haber contradicho su omnipotencia?"

Como se ha dicho Descartes también reflexionó sobre estas cosas, desde 1630, antes incluso de
haber leído el "Diálogo" de Galileo. Pero entiéndase esto bien: no puede afirmarse que Descartes
hubiese sido influido por las ideas del Papa, por lo menos con anterioridad a la composición del
"Discours". Pero sí que puede declararse exactamente lo que afirma Jean-Luc Marion: " Porque así
se descubren los indicios de un encuentro que no tuvo lugar, de una cuestión sin respuesta que no
se planteó, de una decisión siempre a la espera de ser tomada. Que no podamos ver en ello una
coincidencia, sin reconocer una apuesta teórica clara, esto incluso confirma lo impensado del
debate"(4)

No obstante, si no de modo explícito y directo, el despliegue del sistema filosófico cartesiano, a


partir de la publicación del "Discurso" y las "Meditaciones" no podrá entenderse adecuadamente sin
contextualizarlo en este debate muy difícil de abordar abiertamente en la época, dado que coincidía
con los puntos de vista sostenidos por el Papa Urbano, difundidos ya desde 1629 en el libro de
Oreggi, " De Deo Uno" y que de forma difusa encontramos en obras de intelectuales desde 1632 en
adelante ( por ejemplo, en Morin, en Mersenne, etc., como hemos demostrado). Me atrevo a afirmar
que fue precisamente Urbano VIII quien, con su actitud contra el copernicanismo, estableció ese
terreno común en el que ( se puede decir así) debían encontrarse sus ideas y las de Descartes, pero
lo estableció - en palabras de Morpurgo-Tagliabue- para convertirlo en un " terreno di scontro",
puesto que, aunque ambos denieguen la sumisión de Dios a una necesidad independiente, de la
posición cartesiana se seguirán desarrollos críticos y científicos totalmente opuestos al pensamiento
medieval en el que aún seguía anclado el Papa Urbano VIII. Este espacio de confrontación, en el
que nunca llegó a darse abierta o explícitamente un debate teórico claro, es uno de los factores más
importantes, aunque también muy olvidadado, en el nacimiento de la Modernidad que ha dado
forma a nuestra humanidad presente.

Urbano VIII, entre el Dios obrero de las matemáticas y el Rey Absoluto.

Como hemos dicho, el Dios geómetra, para toda la corriente del pensamiento científico que culmina
con Galileo es un Dios que no es creador de las verdades matemáticas, sino que está sometido a
ellas. Jean-Luc Marion se remite al famoso proceso de 1633 contra Galileo para confirmarlo. Junto
con la acusación oficial concerniente a " l' exégèse et le rapport des Ecritures au Livre de la nature"
hubo otra oficiosa que no debe ser " négligée". Marion aporta dos textos como prueba:

1. En primer lugar una denuncia formalizada el 21 de mayo de 1631 en la que se acusa a


Galileo " que perniciosamente él afirma y aventura una cierta igualdad entre el
entendimiento humano y el entendimiento divino en la comprensión de las cosas (verdades)
geométricas". Como indicamos en el capítulo anterior, efectivamente, Galileo sostenía que "
el conocimiento humano iguala al divino en la certeza objetiva" ( Primera parte del "
Diálogo") (5)
2. En segundo lugar, las noticias que tenemos a través de la correspondencia de F. Niccolini
sobre la opinión del Papa de que Galileo habría sometido a Dios a un tipo de necesidad que
contradiría su omnipotencia. Marion cita parte de esa correspondencia que ha sido objeto
también de estudio por parte del P. Mariano Artigas (6): " Me respondió ( el Papa) - cuenta
Niccolini- ...que había un punto sobre el cual él ( Galileo) no había podido hasta entonces
responder, a saber, que Dios es omnipotente y puede hacer todas las cosas; si es
todopoderoso, ¿ por qué querríamos someterle a una necesidad?. Yo dije que no tenía el
saber requerido para hablar sobre estas materias, pero que me parecía haber oído que él no
tenía por verdadera la opinión del movimiento de la tierra, pero que, si Dios pudo hacer el
mundo de mil maneras, tampoco se podría negar nunca que por lo menos Él lo pudiese
haber hecho también de ésta. Pero, acalorándose, me respondió que no puede imponerse
ninguna necesidad al bendito Dios; y yo, viendo que se acaloraba, no quise seguir
disputando sobre lo que yo no conocía ni suscitar una nueva hostilidad que hubiese
perjudicado al Sr. Galileo" ( 7) .
Se justifica perfectamente la importancia de la pregunta que plantea Marion: "¿ a qué clase de
necesidad habría sometido Galileo a Dios para haber contradicho su omnipotencia?". Según el
informe de Niccolini, la pretensión ( dudosa, puesto que "contradice la negación (galileana) de la
equivalencia de las hipótesis") de Galileo era persuadir de que, entre los infinitos mundos
igualmente posibles que Dios podría crear también se encontraba el modelo geométrico
heliocentrista. " No se trata por tanto - explica Marion- más que de hacer reconocer la posibilidad
de un modelo matemático de la creación (...) ; ahora bien, Urbano VIII cree reconocer en esta
posibilidad una necesidad; ¿se equivoca completamente? O, de la misma forma que Descartes
comprendía la independencia de las verdades eternas como una tentativa para "someter ( a Dios)
al Estigio y a los Destinos", ¿ no interpretaría Urbano VIII como una necesidad la sumisión del
acto creativo divino, primero, al conjunto de los posibles matemáticos y, luego, al más racional de
entre ellos, el heliocentrismo ?. Lo que el Cardenal F. Barberini, sobrino del Papa, denunciaba
como una empresa para "introducir en el mundo algún dogma fantástico", el tío y pontífice lo
entiende de Dios: en el mismo proceso de la creación se introduciría un dogma fantástico, es decir,
pasmoso y fantaseado- la presuposición de que Dios actuase de acuerdo con unos posibles
independientes de Él, en vez de producirlos por su misma creación, y luego la presuposición de que
esos posibles, al menos uno de ellos, se organizarían según la racionalidad matemática. Más que
todos los motivos oficialmente teológicos o personalmente dramáticos, ¿ gobernaría el proceso de
1633 la contradicción entre la omnipotencia de Dios y el modelo matemático del mundo creado ?
(8)

Con todo lo dicho tenemos perfilado el contexto polémico real - porque son irrefutables las
evidencias históricas de su impronta sobre las ideas del S.XVII- en el que se debe situar la génesis
del sistema filosófico cartesiano.

 Como hemos visto se trata de un terreno de confrontación en el que intervino con decisiva
influencia la posición defendida por el Papa contra las pretensiones de una ciencia que
confiaba en poder descubrir el orden matemático del mundo físico mediante el despliegue y
el progreso de la investigación de los fenómenos naturales bajo la guía de una metodología
adecuada para el descubrimiento y validación de aquellas hipótesis que verdaderamente
representasen las leyes de la naturaleza creada por Dios.
 Un terreno de confrontación entre dos paradigmas hermenéuticos divergentes y opuestos: el
de los partidarios de la tradición de salvar la apariencias y el de los copernicanos herederos
del platonismo, creyentes en la estructura matemática constitutiva del mundo real.
 Pero esta disputa, aparentemente una reviviscencia entre aristotélicos y platónicos, ya no era
un debate restringido a la cuestión sobre la validez de las teorías astronómicas, sino que se
extendió a la nueva orientación científica surgida en el S.XVII: la ciencia fisicomatemática.
 Los más grandes entre los profesionales y pensadores de esta última orientación científica,
convencidos de la racionalidad matemática constitutiva del mundo natural así como del alto
grado de certeza y evidencia que permitían los procedimientos científicos de validación, se
vieron obligados a atribuir la creación del mundo natural a un Dios estrictamente concebido
como un Dios matemático. Dios sólo sería libre en relación con las cosas creadas, pero no
respecto de los posibles ni, por tanto, las verdades eternas (matemáticas) a las que se
encuentra sometido en su creación.
 La última resistencia contra el matematicismo racionalista dominante en la corriente del
pensamiento científico que culmina en Galileo la encontramos en Urbano VIII, quien
subraya la contradicción entre la omnipotencia de Dios y el modelo matemático del mundo
creado. En el Dios matemático, el Papa parece ver un "Dios obrero forzado por una
necesidad", por el contrario, le parece más digno, un Dios omnipotente libre de toda
necesidad, de forma más acorde con el mundo jerárquico estamental cuya cima era ocupada
por los reyes absolutistas.
 Descartes, desde 1630, había reflexionado la cuestión sobre la absoluta dependencia de las
verdades eternas ( matemáticas) respecto de Dios. Antes, por tanto, que el proceso de
Galileo en 1633. Pero, de acuerdo con Morpurgo-Tagliabue, la obra publicada de Descartes,
comenzando con el " Discurso del método" representará el despliegue de la respuesta que
Descartes dará a la misma cuestión ( objeción o duda dogmática contra las nuevas
orientaciones científicas modernas ) planteada por el Papa Urbano VIII.

(1) " Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous ne la
connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer
davantage; ainsi qu'un roi a plus de majesté lorsqu'il est moins familièrement connu de ses sujets,
pourvu toutefois qu'ils ne pensent pas pour cela être sans roi, et qu'ils le connaissent assez pour
n'en point douter. On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme
un roi fait ses lois; à quoi il faut /répondre qu'oui, si sa volonté peut changer..." ( ibidem. Lettre à
Mersenne, 15 avril 1630, p. 73)
(2) Sur la théologie blanche de Descartes, p. 224 " un obrero eficaz de una racionalidad que
permanece independiente ( Suárez,Mersenne, Kepler, etc.)"
(3) ibidem, pp.218-219
(4) ibidem, p 221.
(5) ibidem, p. 218. " Que pernicieusement il affirme et avance une certaine égalité (uqualianza)
dans la compréhension des choses géométriques entre l'entendement humain et l'entendement
divin"
(6) Véase: El caso Galileo: Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Encuentro, 2009.
pp.265-270
(7) op. cit. Jean Luc Marion, p. 218. " Il me répondit... qu'il y avait un point sur lequel il ( sc.
Galilée) n'avait pu jusqu'à présent répondre, à savoir que Dieu est tout-puissant, et peut faire
toutes choses; s'il est tout-puissant, pourquoi voudrions-nous le soumettre à une nécessité? Je dis
que je n'avais pas le savoir requis pour parler en ces matières, mais qu'il me semblait avoir
entendu dire ce même Seigneur Galilée, que, d'abord, il ne teneait pas pour vraie l'opinion du
mouvement de la Terre, mais que, si Dieu a pu faire le monde de mille manières, on ne saurait non
plus nier qu'au moins il l'aurait pu faire aussi de cette manière-là. Mais, s'échauffant, il me
répondit qu' une nécessité ne doit pas être imposée au Dieu béni; et moi, le voyant entrer en colère,
je n'ai pas voulu me mettre à disputer de ce que je ne connaissais pas et susciter une nouvelle
hostilité que eût causé du préjudice au Seigneur Galilée"
(8) ibidem, p. 219. " Il ne s'agit donc que de faire reconnaître la possibilité d'un modèle
mathématique de la création ( come Iddio poteva far); or, Urbain VIII croit reconnaître en cette
possibilité une nécessité; erre-t-il complètement?Ou, de même que Descartes comprenait
l'indépendance des vérités éternelles comme une tentative pour "assujettir (sc. Dieu) au Styx et aux
Destinées", Urbain VIII n'interprétarait-il pas comme une nécessité la soumission de l'acte
créateur divin d'abord à l'ensemble des possibles mathématiques, et, ensuite, au plus rationnel
d'entre eux, l'héliocentrisme? Ce que le cardinal F. Barberini, neveu du pape, dénonçait comme une
entreprise pour "introduire dans le monde quelque dogme frantastique", l'oncle et pontife l'entend
de Dieu: c'est dans le processus même de la création que s'introduirait un dogme fantastique, c'est-
à-dire stupéfiant et imaginé- la présupposition que Dieu agisse d'après des possibles indépendants
de lui, au lieu de les produire par sa création même, et ensuite la présupposition que ces possibles,
ou du moins l'un d'entre eux, s'organiseraient selon la rationalité mathématique. La contradiction
entre la toute-puissance de Dieu et le modèle mathématique du monde créé gouvernerait-elle, bien
plus profondément que tous les motifs officiellement théologiques ou personnellement dramatiques,
le procès de 1633?"
10. Descartes dejó en manos de Dios cualquier matemática alternativa

" Puisque Dieu est tout-puissant, il ne faut pas le soumettre à une nécessité; mais, en quoi
Galilée aurait-il soumis Dieu à une quelconque nécessité, qui eût contredit sa toute-
puissance?"

Es decir:

" puesto que Dios es todopoderoso ( pensaría el Papa), no hay que someterlo a una
necesidad ( concebir la mente divina como sometida a la inteligibilidad de verdades
matemáticas ( ¿que se le impusiesen sin haberlas Él creado?); ¿ pero a qué clase de
necesidad habría sometido Galileo a Dios para haber contradicho su omnipotencia?".

El Papa se temía las implicaciones teológicas que, en la disputa entre los partidarios de
la nueva visión científica y los seguidores del paradigma teológico-cosmológico medieval,
iban perfilando una imagen de un Dios excesivamente sometido a la forzosidad de un
destino, de una legalidad o inteligibilidad con validez independiente y liberada de su
Potencia y Voluntad... Descartes, por cierto, había reflexionado sobre estas cosas. ¿ Es
chocante su empeño - que yo he demostrado a partir de su correspondencia- por dar a
conocer su pensamiento al sobrino del Papa, acaso con la pretensión de que el Papa
llegase a saber de Él y de su empeño por colocar a Dios por encima de toda legalidad
matemática, como soberano absoluto de cuya voluntad depende todo lo que decreta
como legal y necesario?. Para Descartes la forzosidad de lo necesario obliga a la mente
humana, pero NO A DIOS: respecto de Éste, junto con todo lo posible, las verdades
necesarias son " lo establecido"( querido) por su absolutísima libertad. La majestad e
incomprensibilidad del Infinito obliga a afirmar que si Dios no se halla sujeto a ninguna
necesidad, Él no es sólo creador de lo que efectivamente existe ( y, en consecuencia de
toda verdad) sino también de todo lo posible. Pero lo posible sobrepasa lo concebible
humanamente. Dios, por tanto, podría haber establecido como posible lo que, de hecho,
es imposible por contradictorio... Dios podría haber creado infinitas geometrías a partir de
axiomáticas diferentes y contradictorias con las euclidianas, por ejemplo. Como afirma
Geneviève Rodis-Lewis:

"Desde 1630, Descartes precisaba: " las verdades matemáticas", llamadas "eternas, han
sido establecidas por Dios y dependen enteramente de él, así como el resto de
criaturas...Es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza, del mismo modo
que un rey establece leyes en su reino"( a Mersenne, 15-4-1630).Tal es el pleno sentido
de "fuente soberana". Esta creación de las verdades eternas, ampliamente proclamada
en diversas cartas a Mersenne, incluso en el mismo momento en que Descartes acaba de
asegurar sólidamente las bases de su metafísica, aparece inmediatamente después de
las "Meditaciones" , extendiéndose tanto al bien como a la verdad: "No hay orden, ni ley,
ni razón de bondad y de verdad que no dependa de él" ( 6 ª respuestas, 8). Y en la
carta al P. Mesland del 2 de mayo de 1644, declara incluso "que Dios no puede haber
sido obligado a lograr que fuera verdadero, que las contradictorias no pueden estar
juntas, y que, en consecuencia, ha podido hacer lo contrario"; lo ha podido, en
derecho, pero no lo ha querido" ( Descartes y el Racionalismo. Oikos-tau,
Barcelona,1971. Págs. 36-37)
En coherencia con todo esto, en sus reflexiones Descartes llegó a ver algo sobre la
ciencia matemática que, probablemente, Platón intuyó ( en cuanto a la relación entre
dianoia y dialéctica) en el pasaje de la línea dividida, en el libro VI de "República", pero
que Descartes captó con mayor radicalidad y que la revolución en la matemática y la
física del periodo que va de la segunda mitad del S.XIX al estreno del S.XX, pondría de
manifiesto efectivamente y sin sujeción aparentemente a ningún compromiso especulativo
metafísico. En Descartes, la posibilidad de matemáticas alternativas a las cognoscibles
por el sujeto finito pensante va a depender del presupuesto de la infinitud divina. A saber:
basándose en la omnipotencia divina y en su teoría de la creación de las verdades
eternas, Descartes dejó ( por ejemplo, en su correspondencia) afirmaciones que hacían
entender que, puesto que para Dios nada hay imposible, no podemos negar que Él
pudiese crear una matemática diferente partiendo de una axiomática divergente e incluso
contradictoria con la clásica... una matemática donde no fuese necesariamente verdadero
que todos los puntos de la circunferencia equidistasen igualmente del centro, o donde
pudiese demostrarse que la línea recta no era la distancia más corta entre dos puntos. La
necesidad apodíctica que las verdades matemáticas tienen lo es sólo para la mente
racional finita humana ( 1) , pero no para el Ser Infinito absolutamente incomprensible
para nosotros. La mente infinita, en virtud de su plenitud omnipotente, es la "fuente
soberana" del ser y la verdad, es creadora de las naturalezas simples y sus relaciones,
cuya determinación se define por la absoluta libertad de la potencia absoluta y el querer
divinos. Dios , cual monarca absoluto universal, podía - "en derecho", como afirma Rodis-
Lewis- haber creado otras leyes, otras verdades, otro orden, pero, de hecho, "no ha
querido" (2)

Dios, por tanto, podría haber establecido su creación sobre principios y leyes matemáticas
y físicas radicalmente contradictorias con las vigentes en el mundo que fue objeto de su
libre elección; principios que, a su vez, por la perfección de su naturaleza, conserva y
garantiza como permanentemente y evidentemente verdaderos para nuestro pensamiento
racional. Pero, según Descartes, aunque las verdades matemáticas sean de facto las que
son; sin embargo, de iure, no son imposibles matemáticas alternativas a las inteligibles
para la mente finita humana, puesto que por nada se encuentra limitado Dios para poder
hacer no sólo lo verdadero y real sino, antes bien, lo inteligible o posible.

Nota:

(1) En relación con las naturalezas simples, el espíritu humano permanece atado por un
orden superior inteligible y absolutamente necesario, cognoscible en base a la intuición y
la deducción. Es decir, a través de la intuición de lo simple y de sus relaciones lógicas, y,
por supuesto, de los razonamientos deductivos que, no siendo más que una continua
sucesión de intuiciones, son meramente garantes en la transmisión de la necesidad y
certeza a las conclusiones que dependen lógicamente de los primeros principios claros y
distintos captados por intuición racional

( 2) Op. cit. ,Rodis-Lewis, p. 37)


11. Descartes y su amigo cardenal, el sobrino de Urbano VIII

Nos adentraremos en una parte de la biografía de Descartes sobre la que muy poco se ha hablado:
sus intereses en Roma.

No me refiero a la iniciativa que tomó de enviar su Discours de la Methode a los Cardenales Guido
di Bagno y Francesco Barberni. Esto pudo ser el punto de partida, pero la historia no debió concluir
con ello.

El 31 de marzo de 1638 escribió a Mersenne lo siguiente:

" Je vous remercie du soin que vous avez eu pour les livres de Rome; le retardement ne sera peut-
être qu' avantageux, à cause que ceux auxquels ils s' adressent en auront pu cependant ouïr parler"
( René Descartes. Correspondence, 1. Editée et annotée par Jean-Robert Armogathe. Gallimard,
2013, p. 167)

Es decir:

"Os agradezco el cuidado que V. ha tenido por los libros de Roma; la demora no será quizás sino
beneficiosa, a causa de que aquéllos a los cuales se destinan habrán podido mientras tanto oir
hablar"

Parece que Descartes quería regalar su libro a unos Cardenales, aunque no tenía prisa para que su
libro llegase a sus manos, pues pensaría que estarían más motivados para leerlo al recibirlo si antes
habían " podido oir hablar" sobre el libro y su autor. Como vemos, Descartes era un estratega...

Pero quiénes eran estos cardenales y , en segundo lugar, con qué objetivo tenía tanto interés
Descartes de que leyesen su Discours.

En relación con la primera cuestión, la respuesta podemos encontrarla en una de las anotaciones del
P. Jean-Robert Amorgathe:

" Descartes avait confie à Mersenne le soin de faire parvenir des exemplaires du Discours-Essais
aux cardinaux Gianfrancesco Guidi di Bagno et Francesco Barberini ( à Mersenne, 6 décembbre
1638, AT II 464 I. 16-465 I. 5, B196) Le même Mersenne avait servi d' intermédiarie pour en faire
parvenir un exemplaire à Galilée ( Opere, Ed. Naz., t. 17, p. 299; CM VII 44)

Es decir, " Descartes había confiado a Mersenne el cuidado de hacer llegar unos ejemplares del
Discurso y los Ensayos a los Cardenales Gianfrancesco Guidi di Bagno y Francesco Barberini... El
mismo Mersenne había servido de intermediario para hacerle llegar un ejemplar a Galileo" ( op.
cit., p.866)

Y, en efecto, en diciembre de 1638 escribió Descartes a Mersenne, diciendo:


" Je vous remercie du soin que vous avez des livres que j' avais destinés pour l' Italia. J' avais écrit
une lettre à Monsieur le Cardinal Bagné..., j' avais eu dessein de lui envoyer deux exemplaires à lui
seul, et autre à Monsieur le Cardinal Barberin, que je pensais lui adresser par Monsieur de
Pe(iresc). Mais si Monsieur le Nonce en veut prendre la peine, cela serait encore beaucoup mieux.
Ce qui m' obligeait d' envoyer à Monsieur le Cardinal Barberin est que l' observation que j'
explique à la fin des Météores est venue de lui. Et parce que Monsieur Gassendi l' a ci-devant fait
imprimer, cela me fait souvenir de vous demander de ses nouvelles, et quel jugement il fait de ce
que j' ai écrit là-dessus, car vous ne m' en avez jamais rien mandeé" ( op. cit. p.305)

" Le agradezco el cuidado que ha tenido en los libros que yo había destinado a Italia. Yo había
escrito una carta al Señor Cardenal Bagno...yo había tenido el deseo de enviarle dos ejemplares a
él solo, y otro al Señor Cardenal Barberini, que yo pensaba dirigirlo por el Señor Peiresc (
fallecido en 1637). Pero si el Señor Nuncio ( Georgio Bologneti, nuncio de Francia en 1638 ) se
toma la molestia de ello, esto será aún mucho mejor. Lo que me obligaba a enviarlo al Cardenal
Barberini es que la observación que yo explico al final de los "Meteoros" proviene de él ( la
descripción de los parhelios observados en Roma, enviada por Barberini a Peiresc, y que recibió
Descartes a través de la intermediación sucesiva de Gassendi y de Reneri ). Y porque Gassendi
hasta el momento la hizo imprimir, esto me hace recordar pedir a V. noticias de él, y qué juicio hace
él de lo que yo escribí entonces, pues V. no me comentó nunca nada"

Pasemos a la segunda cuestión, sobre los motivos. No hay por qué dudar de los motivos expresados
por Descartes en su correspondencia con el P. Mersenne. Ahora bien, eso no excluye que pudiese
haber concebido un proyecto de más largo alcance todavía, como veremos, con pruebas
documentales, en una próxima entrada.

A.C. Grayling, en su libro titulado " Descartes" ( Simon & Schuster, 2006) explica en el capítulo 7
que estos regalos estaban destinados para "tantear el terreno ( test the waters)", no tanto para ver si
su punto de vista era teológicamente aceptable, sino más bien para ver si ellos congeniaban con
éste. Descartes, pues, esperaba el apoyo de Roma.

Es curioso cómo, tras la condena de Galileo, Descartes se preocupa paulatinamente más por abordar
aspectos teológicos doctrinales en su correspondencia ( compárese por ejemplo, las negativas que
da a Mersenne para tratar cuestiones teológicas que éste le plantea en la correspondencia de 1630, y
cómo más tarde aborda cuestiones teológicas como la interpretación del Génesis, la Trinidad y el
dogma de la transustanciación eucarística). Entre 1635 y 1636 escribe a Mersenne estas palabras
reveladoras:

" J' avance fort peu, mais j' avance pourtant. Je suis après à décrire la naissance du monde, où j'
espere comprendre la plus grande partie de la physique. Et je vous dirai que depuis quatre ou cinq
jours, en relisant le premier chapitre de la Genèse, j' ai trouvé comme par miracle qu' il se pouvait
tout expliquer suivant mes imaginations, beaucoup mieux ce me semble qu' en toutes les façons que
les interprètes l' expliquent, ce que je n' avais pas ci-devant jamais espéré. Mais maintenant je me
propose, après avoir expliqué ma nouvelle philosophie, de faire voir clairement qu' elle s'
accorde beaucoup mieux avec toutes les vérités de la foi, que ne fait celle d' Aristote" ( Op. cit. ,
p. 133)

Descartes, pues, es muy claro: A partir de ahora, " me propongo , después de haber explicado mi
nueva filosofía, hacer ver claramente que ella concuerda mejor con todas las verdades de la fe,
como no lo hace la de Aristóteles".

Pero Descartes también había escrito a Mersenne en 1632 sobre el gran triunfo de los aristotélicos,
quienes habían logrado que el geocentrismo se convirtiese en algo así como un " artículo de fe"
( véase una entrada anterior). Por tanto, Descartes debía tener en cuenta que su propósito no podía
ser fácil, sobre todo, después de la condena de Galileo... Pero él confiaba en la fuerza de su
estrategia argumentativa, así como en la posibilidad de ganar apoyos en el Colegio Cardenalicio,
para lograr más fácilmente sus objetivos.

Como informa Grayling, una librería romana llegó a pedir al editor del Discours una docena de
libros que pudieron venderse con la condición de que no contuviesen referencias al movimiento
terrestre. Descartes, podía tener entonces la tranquilidad en torno a este punto censurado por Roma,
el cual le había llevado en 1633 a retirar de la imprenta el tratado del "Monde", al enterarse de la
condena de Galileo.

Sin embargo, probablemente desde 1629 fue desarrollando una metafísica en la que ocupaba un
puesto central el principio de la omnipotencia divina, como fue informando al P. Mersenne en su
correspondencia del año 30. Sin profundizar en ello, que se plasmaría mejor y más extensamente en
obras posteriores, como las "Meditaciones", sin embargo, ya en el "Discurso" expuso las pruebas
demostrativas de la existencia de Dios como plenitud de perfección garante de la certeza de las
conclusiones obtenidas a partir de nuestros pensamientos claros y distintos. Y como de ningún
modo podrían haber sospechado los susodichos cardenales las posibles conexiones lógicas con la
polémica del movimiento de la Tierra, Descartes podría haber esperado como un primer triunfo
obtener el beneplácito de éstos para sus ideas metafísicas.

Descartes era ambicioso e inteligente, de modo que había diseñado una estrategia de largo alcance
para obtener, primero, el apoyo de Roma a su filosofía y, más tarde, remover el dogmatismo
geocentrista y el escepticismo teológico contrario a las nuevas ideas científicas. Y cuando hablo de
"escepticismo teológico", tomando la expresión del Prof. Luca Bianchi, me refiero a la angélica
doctrina, es decir, a la estrategia argumentativa pensada por el Papa Urbano VIII a partir del
principio de la omnipotencia divina - pero concebida de una manera tan libre que resultaba
imposible armonizar con el tomismo ni con la visión occamista. Como bien han demostrado
recientes estudios, la objeción anticopernicana papal ponía en peligro los principios metafísicos de
la inteligibilidad del ser y de la capacidad cognoscitiva de la razón humana. Algo sobre lo que
también trataré más adelante, partiendo de las explicaciones dadas sobre el radicalismo de la duda
metodológica en mi libro "El caballo de Troya de Descartes"

Sobre los intentos de ganar favores en Roma hay dos documentos que me parecen estrechamente
vinculados. El primero, parece estar dirigido a un sacerdote jesuíta ( por cierto, en ese tiempo,
Descartes expresó en otras cartas que estaba muy persuadido de que cada vez más la Compañía
estaba a su favor). El segundo, es un fragmento de una carta a Mersenne. No he querido publicar
aquí un comentario a estos documentos, con todos los aspectos que podemos deducir del contenido
de estos pensamientos de Descartes. Algunos son patentes. Resalta el hecho de que Descartes, desde
1638, al menos, trató de ganarse el favor y la protección de gente poderosa dentro de la corte
romana. Lo hacía con el propósito no sólo de evitar la censura para sus escritos filosóficos, sino
también obtener apoyos a sus ideas. Asímismo, esperaba que todo ello pudiese favorecer un cambio
de actitud dentro de la Iglesia en relación con el mismo asunto que motivó la condena y adjuración
de Galileo. Para todo ello, tan importante como la fuerza y la validez de las razones, era lograr
adhesiones y mecenazgos dentro de la corte romana en aquellos tiempos del Barroco.

Por otra parte da qué pensar el hecho de que en numerosas ocasiones Descartes reitere que su
sistema filosófico está tan estrechamente ligado a la hipótesis que dio pie a la condena de Galileo: la
defensa del movimiento de la tierra y, con ello, las nuevas ideas científicas basadas en la aplicación
de la matemática a la investigación de los fenómenos naturales. En ello, no sólo Descartes,
encontraba el férreo muro de la intolerancia por parte de la Escuela, que no veía en las matemáticas
aplicadas otro valor que el de "salvar las apariencias". " Existía la idea de que la ciencia
matemática no podía demostrar cómo era realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más
limitado, sólo podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómenos" ( El caso Galileo.
Mito y realidad. M. Artigas y W.R.Shea. Encuentro, 2009. p 216). Este podía ser muy bien uno de
los falsos presupuestos de la filosofía "vulgar" que mantenía a la teología sujeta a la cosmovisión
geocentrista de la física aristotélica. Descartes no podía estar de acuerdo con la clásica distinción
entre las disciplinas auxiliares matemáticas, consideradas como meros instrumentos de cálculo para
"salvar las apariencias" , y las ciencias demostrativas, identificadas con la filosofía primera y
segunda de Aristóteles, como únicas capaces de llegar a conclusiones ciertas sobre la constitución
del mundo real. Porque el principio del que partía el pensamiento cartesiano era la unidad del saber
y, por ende, la unificación dentro de una única teoría física de las leyes que explicaban todos los
fenómenos naturales, tanto los terrestres como los celestes. Descartes se proponía ganar adhesiones
para su metafísica dentro de Roma, al menos, no tener a Roma como enemigo. Pero creo que hay
sobradas razones para poder pensar que, con ello, Descartes se planteaba introducir en Roma un
verdadero "caballo de Troya" para modificar la férrea posición eclesiástica y teológica contra las
nuevas tendencias del pensamiento científico ( ver mi "Caballo de Troya de Descartes")

Lettre À *** ( entre 1641 et 1644)

Je suivrai le plus exactement qu' il me sera possible vos ordres et vos avis, principalement dans les choses qui regardent
la théologie et la religion, où je ne pense pas qu' il y ait rien avec quoi ma philosophie ne s' accorde beaucoup mieux
que la vulgaire. Et pour ce qui est de ces controverses qui s' agitent aujourd' hui dans la théologie, à cause des faux
principes de philosophie sur lesquels elles sont fondées, je ne m' ingérerai point de les vouloir éclaircir, de peur de
passer les bornes de ma profession. Mais s' il arrive jamais que mes opinions soient reçues, j' ose croire
que toutes ces controverses cesseront, et qu' elles tomberont d' elles-mêmes. Il ne me reste plus à
présent qu' un seul scrupule, qui est touchant le mouvement de la Terre. Et pour cela, j' ai mis ordre
à ce qu' on consultât pour moi un cardinal qui me fait l' honneur de m' avouer pour un de ses amis, il
y a plusieurs années, et qui est l' un de cette Congrégation qui a condamné Galilée(1). J' apprendrai
volontiers de lui comment je dois me comporter en cela; et pourvu que j' aie de mon côte Rome et la
Sorbonne, ou du moins que je ne les aie pas contre moi j' espère de pouvoir tout seul soutenir sans
beaucoup de peine, tous les efforts de mes envieux. Quant aux philosophes, je ne leur déclare la guerre, que
pour les obliger à une paix. Car m' apercevant déjà que secrètement ils me veulent du mal et me dressent des embûches,
j' aime bien mieux leur faire une guerre ouverte, afin qu' ils soient, ou victorieux, ou vaincus... Je ne pense pas aussi que
ma philosophie me doive faire de nouveaux ennemis; bien au contraire, j' espère qu' elle me procurera de nouveaux
amis, et de nouveaux défenseurs. Que si néanmoins le contraire arrivait , mon esprit n' en sera point abattu pour cela, et
je ne laisserai pas durant la guerre, de jouir en mon intérieur d' une paix et d' une tranquillité aussi profonde que j' ai fait
jusques à présent au milieu de mon repos.
( René Descartes: Correspondence 2. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe. Gallimard, 2013. p. 836)

TRADUCCIÓN:

Observaré lo más exactamente que me sea posible sus órdenes y opiniones, principalmente en las
cosas que conciernen a la teología y la religión, en lo que no pienso que haya nada con lo que mi
filosofía no concuerde mejor que la filosofía vulgar ( escolástica). Y por lo que respecta a esas
controversias que se producen hoy dentro de la teología, a causa de los falsos principios de la
filosofía sobre los cuales se fundan, no intervendría para quererlas aclarar, por temer pasar los
límites de mi profesión. Pero si ocurriese que mis opiniones fuesen aceptadas, yo me atrevo a
creer que todas esas controversias cesarán, y que ellas caerán por sí mismas. Sólo me queda hasta
hoy un sólo escrúpulo, que es sobre el movimiento de la Tierra. Y por eso, hace varios años, pedí
que se consultase por mí a un cardenal que hiciera el honor de admitirme como uno de sus
amigos y que pertenece a la Congregación que condenó a Galileo (1). Yo aprenderé de él de
buen grado cómo me debo comportar en esto; y siempre y cuando tenga de mi parte a Roma y la
Sorbona, o por lo menos que no las tenga contra mí, espero ser capaz de soportar solo todos
los esfuerzos de mis enemigos. En cuanto a los filósofos, no les declaro la guerra más que para
obligarles a la paz. Pues dándome cuenta que veladamente ellos me desean el mal y me tienden
trampas, prefiero declararles una guerra abierta, a fin de que sean vencedores o vencidos...No
pienso tampoco que mi filosofía deba crearme nuevos enemigos; al contrario, mi espíritu no será
abatido por esto, y no dejaré durante la batalla de disfrutar en mi corazón de una paz y una
tranquilidad tan profunda como la que he experimentado hasta ahora en medio de mi reposo.

Lettre à Mersenne ( Leyde, décembre 1640)

Je ne suis pas marri que les ministres ( ¿ los pastores protestantes?) fulminent contre le mouvement
de la Terre; cela conviera peut -être nos prédicateurs à l' approuver. Et à propos de ceci, si vous
écrivez à ce Médecin du Cardinal de Bagni, je serais bien aise que vous l' avertissiez que rien ne m'
empêché jusqu' ici de publier ma philosophie, que la défense du mouvement de la Terre, lequel je n'
en saurais séparer, à cause que toute ma physique en dépend; mais que je serai peut-être bientôt
contraint de la publier, à cause des calomnies de plusieurs, qui, faute d' entendre mes principes,
veulent persuader au monde que j' ai des sentiments fort éloignés de la vérité; et que vous le priez
de sonder son Cardinal sur ce sujet, à cause/ qu' étant extrêmement son serviteur, je serais très marri
de lui déplaire, et qu' étant très zélé à la religion catholique, j' en révère généralement tous les chefs.
Je n' ajoute point que je ne me veux pas mettre au hasard de leur censure; car, croyant très
fermement à l' infaillibilité de l' Église, et ne doutant point aussi de mes raisons, je ne puis craindre
qu' une vérité soit contraire à l' autre.
( op. Cit., vol.1, p.433)

TRADUCCIÓN:

No me aflige que los pastores monten en cólera contra el movimiento de la Tierra; esto incitará
quizás a nuestros predicadores para aprobarlo. Y en relación con esto, si V escribe al médico del
cardenal Bagno, me alegrará que V le advierta que nada me ha frenado hasta aquí a publicar mi
filosofía salvo la defensa del movimiento de la Tierra, lo cual yo no sabría separar, a causa de que
depende de ( los principios de) mi física, ; pero que bien pronto quizás esté obligado a publicarla, a
causa de las calumnias de varios, que, por no prestar atención a mis principios, quieren persuadir al
mundo de que mis sentimientos están muy alejados de la verdad; y que V le pida que sondee a su
Cardenal sobre este tema, a causa de que, siendo extremadamente servidor suyo, me afligiría mucho
disgustarle, y que siendo muy ferviente como católico, reverencio generalmente a la jerarquía de la
Iglesia. Añado que no deseo caer en la desgracia de su censura; pues, creyendo muy firmemente en
la infalibilidad de la Iglesia, y no dudando tampoco de mis razones, no puedo temer que una verdad
sea contraria a la otra.

.................................
(1) Nota tomada de Armogathe, p. 1145: Note de CI-Ins: " Barberin, car Bagné n' en était pas"( le cardinal Francesco
Barberini et non le cardinal Guidi di Bagno). Descartes avait confié à Mersenne le soin de faire parvenir des
exemplaires du Discours-Essais à ces deux cardinaux ( vour à Mersenne, 6 décembre 1638, AT II 464 1.16- 465 1.5,
B196)

Notas personales: La opinión de Amorgathe es bastante segura, pero no incontrovertible. Por un lado, di Bagno se
movía por Roma en aquellas fechas, con gran influencia dentro de la Curia. Por otro lado, el Cardenal Guidi di Bagno
vivió hasta medidados de 1641; por otra parte, en 1631 formó parte del Santo Oficio: " Divenne membro del S. Uffizio
e fu presente al concistoro dell'8 marzo 1632, quando il cardinale Gaspare Borgia con un energico intervento sollecitò
Urbano VIII a sostenere l'imperatore nella guerra contro la Svezia "
http://www.treccani.it/enciclopedia/guidi-di-bagno-giovanni-francesco_(Dizionario-Biografico)/
Por tanto, cabe la posibilidad de que Descartes, si esta carta dirigida muy probablemente a un jesuita fue escrita antes de
julio de 1641, estuviese haciendo referencia también al Cardenal Guidi di Bagno. Aunque supiese que el cardenal Guidi
di Bagno entró como miembro del Santo Oficio, no tenía necesariamente que saber si tuvo alguna participación en el
juicio concreto contra Galileo. Puesto que a mí no me consta que Descartes pudiese llegar a ser amigo de Francesco
Barberini, si puedo aducir un motivo para pensar que deseó la amistad de Guidi di Bagno, puesto que, al parecer, sí lo
llegó a ser de su hermano Nicolò: " Befriended by René Descartes, who highly esteemed his brother
Gianfrancesco"

http://www2.fiu.edu/~mirandas/bios1657.htm

Por otra parte debe tenerse en cuenta lo siguiente:

En 1628, cuando Descartes parece dedicarse a elaborar un esbozo perdido de su pensamiento


filosófico en el que le Dieu Tout Puissant jugaría un papel central según manifestó a Mersenne
cuando trataban de las verdades eternas, escribió una carta aun desconocido en defensa del Sr. de
Balzac ante los ataques del P. Goulu.Esa carta puede hallarse en "Oeuvres de Descartes.
Correspondence I. Vrin. Paris,1996.págs 7-13"En la pág. 6 encontramos esta nota introductoria al
caso: "D'après Borel...Descartes aurait, dès 1625, défendu Balzac contre le Père Goulu devant le
cardinal-légat Barberini, dont il avait fait la connaissance á Rome". Esto significaría que aquél
hombre de Iglesia, sobrino del Papa, cuya amistad y protección buscó posteriormente Descartes
para los propósitos de cambiar la mentalidad de Roma sobre las nuevas ideas científicas, era ya un
antiguo conocido, desde antes de 1625.Ese hombre era Francesco Barberini
...........................................

De todo ello se sigue que, desde 1638 en adelante, Descartes, contando con la
ayuda de Mersenne y de intermediarios, tratóde ganarse el favor de dos
cardenales ( el sobrino del Papa y di Bagno). Se trataba de mover los hilos
dentro de la corte pontificia, ganarse la protección de personajes influyentes
dentro de la Iglesia y, mediante este patronazgo, ganar la aprobación y
legitimación para sus ideas filosóficas y científicas. Como hombre de su
tiempo, sabía que debía buscar el apoyo de los poderosos para defender su
proyecto. Y sus miras estaban puestas en Roma. Incluso, tenía la expectativa
de que llegase un día en que la Iglesia modificase su posición sobre el tema
que fue objeto de la condena a Galileo. No me cabe duda que él esperaba que
ello fuese un éxito de su sistema filosófico.

12. ¿ Qué buscaba Descartes de los Barberini?


Dejé una pregunta sin formular en el momento de hallar tanto interés en Descartes por hacerse
amigo de algún cardenal del colegio cardenalicio romano que estuvo presente en el tribunal que
juzgó a Galileo - y que no era otro sino el sobrino del Papa Urbano VIII, Francesco Barberin ( 1)i-,
y en el gran empeño que puso en ganarse protectores entre los cardenales romanos, como confiesa a
Mersenne en su correspondencia privada. Esa pregunta sólo puede tener su apropiada respuesta
poniéndonos en el lugar de un hombre lúcido del S. XVII que, partícipe de su época, estuviese bien
informado de la continuación de Urbano VIII en la tradición de nombramiento de cardenales
nepotes, entre ellos, a Francesco , Antonio Marcello y Antonio Barberini.
https://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Cardenales_nepotes#Siglo_XVII

Era famoso Urbano VIII por su nepotismo, y esta información era bien conocida en el tiempo de
Descartes. Véase lo siguiente:

" El error más grande de Urbano fue su excesivo nepotismo. Tres días después de su coronación
nombró cardenal a su sobrino Francesco Barberini; en 1627 le nombró bibliotecario del Vaticano; y
en 1632 vicecanciller. Francesco no abusó de su poder. Construyó el gran Palacio Barberini y fundó
la famosa Biblioteca Barberini que fue adquirida en 1902 por el Papa León XIII y pasó a formar
parte de la Biblioteca del Vaticano. El sobrino de Urbano, Antonio Barberini, el Joven, fue
nombrado cardenal en 1627, después fue nombrado camerlengo en 1638, y después comandante en
jefe de las tropas papales. Fue legado en Aviñón y Urbino en 1633; en Bolonia, Ferrara y Romaña
en 1641. El hermano de Urbano, Antonio, quien era capuchino, recibió la Diócesis de Senigaglia en
1625, fue nombrado cardenal en 1628 y después designado gran penitenciario y bibliotecario del
Vaticano. Un tercer sobrino de Urbano, Tadeo Barberini, fue nombrado Príncipe de Palestrina y
Prefecto de Roma. Son casi increíbles las inmensas riquezas acumuladas por la familia Barberini a
través del nepotismo de Urbano. Finalmente, atormentado por los escrúpulos debido a su
nepotismo, Urbano designó dos veces un comité especial de teólogos para que investigaran si era
legal que sus sobrinos retuvieran sus posesiones, pero en ambas ocasiones el comité decidió a favor
de sus sobrinos. Entre los miembros del segundo comité estaban el Cardenal Lugo y el Padre Lupis.
Como reglqa, Urbano seguía su propio juicio al gobernar el territorio papal; aun sus sobrinos
tuvieron poca influencia durante los primeros diez años de su pontificado. Honró a los cardenales
ordenándoles dar precedencia sólo a las cabezas coronadas, y en un decreto del 10 de junio de 1630,
les confirió el título de “Eminencia”, siendo que su título anterior era “Ilustre y Muy Reverendo”".
http://ec.aciprensa.com/wiki/Papa_Urbano_VIII

Por otra parte, como es sabido, desde 1523 hasta 1978 no hubo otro Papa que no fuese elegido de
entre los cardenales italianos por el Colegio de los cardenales romanos. Esto era ya algo bien
asentado como una tradición en el S. XVII. Y no menos en el papado de Urbano VIII.
http://www.religionenlibertad.com/de-los-papas-no-italianos-22750.htm

La pregunta, pues, podría ser: ¿ Qué podía esperar un filósofo como Descartes que tanto empeño
demostró en su correspondencia privada por ganarse la simpatía, la protección y favor hacia su
obra, no de la alta aristocracia laica, sino del mecenazgo por parte de los mismísimos cardenales
de la curia romana, entre ellos Francesco Barberini? .

Pero la clave de respuesta para esta pregunta no sólo requiere revisar toda la correspondencia
privada de Descartes sino también tener presente la obvia cuestión histórica siguiente: ¿ Qué papel
jugaban los cardenales romanos en relación con la cabeza del poder dentro de la Iglesia Católica
Romana en el S.XVII y sobre quiénes podrían hacerse apuestas como papables en ese mismo
siglo?.

Creo que estas cuestiones no son baladíes y que si se analizase la correspondencia privada de
Descartes se develarian ciertos datos congruentes e irrefutables que apuntan a las intenciones
humanas, demasiado humanas, propias de un escritor del barroco que quería ganarse el favor de
Roma para cambiar la mentalidad de la Iglesia en favor de las nuevas ideas científicas.
Precisamente con el arte y la sofisticación intelectual de la que, según confesó Descartes, careció
Galileo.

Y estoy bastante seguro que no puedrá excluirse que alguna vez en su vida Descartes alentó la
esperanza de poder alcanzar el beneplácito y aceptación de Roma para su sistema filosófico, no
tanto por éste mismo, sino por lo que alguna vez confesó a Mersenne, a saber: la expectativa de
que la jerarquía eclesiástica cambiase de posición en relación con el movimiento de la tierra y, por
ende, con las nueva visión científica del mundo, una vez que todo ello se siguiera deductivamente a
partir de fundamentos absolutamente incontrovertibles o evidentes.

........................

( 1) Of the ten cardinal inquisitors seven were present, the average number at meetings. The most
conspicuous absence was that of Francesco Barberini, the Pope's nephew, who had always
advocated clemency. The second absentee was Cardinal Gaspare Borgia...The third was Cardinal
Laudivio Zacchia. No documents explaining these absences have survived, and the three cardinals
may simply have been ill or bound by other duties on that day. http://www.unav.edu/web/ciencia-
razon-y-fe/the-galileo-affair

ADDENDA: De esta cita se desprende que la ausencia del cardenal Barberini en el segundo
proceso contra Galileo pudo ser interpretada como un gesto de reserva o de clemencia hacia
Galileo, lo que, de ser sabido por Descartes, pudo alentarle a buscar su amistad mientras mantuviese
viva la ilusión de que llegase el día en que la Iglesia romana aceptase el copernicanismo para sacar
él a la luz el Tratado del mundo .

...En definitiva, el móvil al que apunta la correspondencia privada de Descartes puede dar materia
para una obra de ficción , pero la realidad es que este racionalista, en su vida privada confesó a
Mersenne parte de sus deseos secretos y, entre ellos, la esperanza de persuadir o modificar la actitud
de la jerarquía católica hacia el copernicanismo. Probablemente este pensamiento íntimo pudo
inspirar también la intención con la que escribió los Principios de la filosofía, obra que Descartes
esperaba que algún día llegase a ser el manual de estudio filosófico y científico en todas las
universidades

13. Una pregunta en el aire

( La siguiente entrada contiene una hipótesis heurística que quizás tenga que revisar o cancelar al
compendiar las conclusiones de mis investigaciones. El interés de Descartes por llevar a cabo
indagaciones en Roma para obtener informaciones privilegiadas es cierto, pues, como demostraré,
lo reveló él mismo en varias cartas. También se puede saber por esas cartas quienes podían ser las
fuentes de información... Pero el papel de Giovanni Battista Doni puede ser irrelevante en el
asunto... o no, puesto que llegó a tener gran influencia en el Colegio Cardenalicio.)

Giambattista Doni (1545-1647), el destinatario del ejemplar de la segunda edición de las "
Questions theologiques", según sabemos por la carta de Mersenne a Peiresc, fue un musicólogo
italiano. Entre 1621 y 1622 conoció a M. Mersenne en París, donde vivió como acompañante del
Cardenal Neri Corsini. Al volver a Italia, entró al servicio del sobrino del Papa Urbano VIII, el
cardenal Francesco Barberini, otro personaje con quien mantuvo correspondencia el mínimo
francés. Fue también bibliotecario al servicio del Papa.

Probablemente estos aspectos apenas tengan importancia para nuestra investigación. No consta que
hubiese habido correspondencia entre Descartes y este empleado del Cardenal Barberini. Es muy
probable, sin embargo, que Doni tuviese conocimiento a través de Mersenne, ya fuese en alguna de
sus conversaciones o por correspondencia, sobre el tratado sobre música que compuso Descartes
para Beeckman. Pero esto no es relevante aquí.

No obstante, como veremos, Descartes se interesó por llevar a cabo ciertas averiguaciones o
gestiones en Roma, para lo que tuvo que echar mano de sus contactos, a través de conocidos y algún
cardenal que siguió de primera mano el caso de Galileo. Descartes buscaba información
privilegiada. Confesó que le preocupaba la actitud demostrada por Roma ante el tema del
movimiento de la Tierra, puesto que ( como en otra carta ya había comentado a Mersenne) se
encontraba inextricablemente unido a las piezas de su sistema. Pues, bien, aunque algunos han
pensado que ese cardenal podría haber sido Guido di Bagno, éste falleció en 1641. Lo más seguro
es que fuese el sobrino del Papa, con quien Mersenne mantuvo correspondencia. E,
independientemente de que se solicitase o no la intermediación de Doni, éste era un personaje con
un prestigio sumamente influyente en el medio cultural y eclesiástico de Roma, gracias a su relación
con la familia del Papa.

" I contatti internazionali e la vita nella corte e nelle accademie romane avevano dato al D. un
prestigio rilevantissimo tanto che Urbano VIII lo nominò nel 1629 segretario del Collegio dei
Cardinali." ( Dizionario Biografico degli Italiani. V. 41/ 1992. Gianfranco Formichetti)

Es decir:

" El contacto internacional y la vida en la corte y en la academia romana habían dado a Doni un
prestigio tan destacado que Urbano VIII lo nombró en 1629 Secretario del Colegio Cardenalicio"

Parece que este cardenal, sobrino del Papa Urbano concitó cierto interés por parte de algunos
pensadores franceses que, de una u otra manera, simpatizaban con las ideas galileanas. No
seguramente porque fuese un partidario de Galileo, sino probablemente por su posición influyente,
sus intereses culturales, su paso por Francia y sus relaciones con personajes importantes tanto del
ámbito cultural como eclesiástico y político.
Por ejemplo, Peiresc mantenía una correspondencia frecuente con Galileo. Tras su condena, trató de
influir en personajes poderosos en Roma para que intercediesen en favor de la libertad de Galileo. Y
el principal destinatario de sus ruegos fue Francesco Barberini. Se conserva una carta de Galileo a
Peiresc en la que le agradece su intercesión:
Acetri, le 16 mars 1635

Très Illustre Monsieur et mon Maître très vénérable.

J'ai vu la première lettre écrite par votre Seigneurie Illustrissime au très Eminentissime Cardinal
Barberini, et la réponse de Son Eminence, comme je vous en ai informé par une autre lettre, en
vous rendant grâces autant que je le pouvais pour une faveur si insigne. J'ai par la suite vu la
seconde réponse, toujours pleine de la même affection et plus grande encore, puisque vous persistez
toujours avec la même ardeur à porter gaillardement des coups à une forteresse, je ne dirai pas
inexpugnable, mais dont on ne voit pas qu'elle donne le moindre signe de céder sous les chocs,
encore que Votre Excellence Illustrissime aille rechercher des passages très efficaces, propres à
éveiller la pitié et à adoucir la colère […]

De ma maison de campagne d'Arcetri

Très dévoué et très obligé serviteur


Galileo Galilei

( Tomado de Yvon Georgelin & Simone Arzano: Les astronomes érudits en Provence, Peiresc et
Gassendi. Oservatoire de Marseille. 121 Congrès National des Sociétés Historiques et
Scientifiques, Nice, 1996. Sur les traces des Cassini, p. 311-329 )

Me pregunto si Descartes, a través de Mersenne, cuando confiaba en la influencia de los contactos


en Roma para obtener el éxito de su plan y, así, silenciar a sus enemigos en el campo católico, no
sería precisamente en Barberini y en su antiguo empleado, Doni, amigo de Mersenne, en quienes
había depositado sus grandes esperanzas... Esta pregunta queda en el aire a la espera de ser
contrastada con la correspondencia cartesiana.

Pero también me pregunto si Descartes, que buscó un apoyo en la corte papal, no fue capaz de darse
cuenta de que, de la utilización que Roma hizo de la angélica doctrina contra la hipótesis del
movimiento de la Tierra se seguían implicaciones epistemológicas completamente distintas a la
función que él quiso atribuir en su sistema a la Omnipotencia del Dios perfecto, puesto que Éste era
para Descartes la garantía de validación y verdad de toda conclusión deducible a partir de principios
claros y distintos. Y si, según lo probado anteriormente, Mersenne conocía muy bien que la angélica
doctrina era una razón antigalileana al gusto de Roma, cómo este gran amigo de Descartes pudo no
compartir esta información que él poseía y que tanto pesó en la segunda edición de las "Questions
Theologiques "...