Cap 1 de La naturalización de la epistemología por Carlos Garay

NEONATURALISMO EPISTEMOLÓGICO

Es muy difícil hablar de lo que no se sabe bien qué es. Sin embargo esto ha ocurrido frecuentemente en
la mayoría de las investigaciones epistemológicas. Diferentes concepciones acerca de la verdad, la
justificación o la objetividad descansan en otras concepciones aún más difíciles y oscuras. ¿Qué son las
nociones, los conceptos, las ideas, las concepciones, los juicios, las proposiciones, los términos, las
hipótesis, las teorías, las investigaciones, las inferencias, las deducciones, las generalizaciones, las
observaciones?. ¿De qué se trata, en fin, todo el aparato conceptual que utilizamos para explicar y
comprender el conocimiento?

Veremos pronto que las distintas aproximaciones al tema dieron distinto lugar y distinto valor a cada uno
de esos elementos. Para Platón, Aristóteles y para Descartes la ciencia era básicamente un sistema
deductivo. Para los escépticos y para los empiristas modernos y contemporáneos la observación y el
contacto con la realidad empírica era lo primordial. Pero en todos los casos las descripciones de la
ciencia y las repuestas a las preguntas epistemológicas fueron extremadamente simples, pues dejaban a
otros la pesada tarea de explicar los términos que ellos utilizaban.

La epistemología es obviamente reflexiva, igual que toda la filosofía. No escapa de sí misma. ¿Por dónde
empezar entonces?. ¿Qué resolver primero?. Las respuestas a estas cuestiones definen en gran medida
el rumbo del pensamiento epistemológico. Determinan a dónde irá uno a parar.

Los problemas epistemológicos involucran todas las formas de conocimiento, incluyendo a la misma
epistemología, pues pedimos que el epistemólogo pueda dar cuenta de sus propias ideas. Pero, ¿cómo
hacer esto?, pues parece una serpiente que se alimenta con su propia cola. Bien. Propongo renunciar a la
pretensión de autonomía de todas y cada una de las formas de conocer. De cada ciencia particular, de
cada sistema filosófico, del peculiar modo vulgar de conocimiento, y aún de cada sistema dogmático sea
de origen religioso, mítico o ideológico. Y lo propongo como condición para la elaboración de un
proyecto epistemológico. Las disputas se transforman así en contribuciones. En vez de empecinarnos en
demostrar que alguien no tiene razón, es más constructivo, más conducente, trabajar sobre la parte de
verdad que inspiran y fundamentan los propios trabajos epistemológicos. Un gran aporte en esta
dirección transdisciplinaria y transfilosófica lo dio Mario Bunge al poner de manifiesto que no hay ciencia
sin sociedad, sin historia, sin lenguaje y sin cerebros. Lo que ocurre es que cuando queremos reunir
todos estos aspectos en una totalidad coherente encontramos enormes dificultades, no siendo la menor
de ellas el requisito de informarse de los estados respectivos de la cuestión.

Esta condición es importante porque la solución de gran parte de los problemas epistemológicos
depende de nuestras creencias sobre lo que sucede en otras áreas. Por ejemplo, la convicción
compartida por muchos epistemólogos de que las diferentes ciencias constituyen sistemas de
enunciados organizados lógicamente, hace depender a la epistemología de una filosofía del lenguaje y de

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una filosofía de la lógica. La filosofía del lenguaje se ocupará de la naturaleza de los enunciados y la
filosofía de la lógica de la naturaleza de la logicidad, esto es, de la relación de deducción. A su vez, las
filosofías del lenguaje y de la lógica dependen en parte de una filosofía de la mente, a menos que cada
una de ellas reclame para sí una absoluta autonomía. Pero en ese caso sus resultados no podrán ser
criticados, sino solamente utilizados. Su falta de adecuación para la filosofía de la mente será un
problema para la filosofía de la mente, y no para la filosofía del lenguaje y de la lógica, pues si cada
disciplina es autónoma y sus explicaciones resultan satisfactorias internamente eso ya basta. Y otro
tanto ocurre con la filosofía de la mente respecto de la epistemología. Pero no creo que, ya en estos
tiempos, haya muchos filósofos que defiendan autonomías absolutas para sus campos especulativos.
Más bien la tendencia consiste en poner de manifiesto la trama de problemas en la que una teoría
filosófica se encuentra involucrada. Algo de esto es lo que me propongo hacer en este libro. En último
término quizás haya tenido razón Kant al proponer que toda la filosofía, en el fondo, depende de la
antropología. La meta sería pues descifrar la naturaleza humana, pensamiento y lenguaje incluídos.

El positivismo, Popper, Kuhn y Feyerabend

Los positivistas lógicos sostuvieron explícitamente una teoría del significado como parte de su
pensamiento epistemológico. Popper, aún negando toda importancia a los problemas lingüísticos,
consideró las hipótesis y teorías científicas como sistemas de enunciados. Y ambos otorgaron a los
procedimientos deductivos un papel absolutamente central. Yendo aún más lejos, Kuhn, Feyerabend y
los sociólogos de la ciencia tampoco renunciaron a esta dependencia, aunque alcanzaron a ver con
claridad que para comprender la naturaleza y desarrollo de la ciencia era preciso incorporar elementos
ajenos a la lógica y a la teoría del lenguaje. Este tipo de dependencia puede apreciarse vívidamente en la
obra de Quine, cuyo holismo proviene directamente de consideraciones lingüísticas. En filosofía de la
lógica tenemos un panorama similar. Los primeros capítulos de cualquier manual de lógica elemental
están dedicados a examinar cuestiones relativas al significado de los conectivos y los cuantificadores y a
la naturaleza de las oraciones, proposiciones y enunciados. Aún los textos de lógica avanzada comienzan
con una serie de suposiciones acerca de los objetos que están manipulando. No hay duda de que la gran
mayoría de los filósofos están de acuerdo en que la epistemología estudia una forma peculiar del
pensamiento humano y que, por ello, resulta imprescindible utilizar supuestos sobre el lenguaje y la
lógica o, en algunos casos, desarrollar explícitamente teorías lingüísticas y lógicas con ese propósito. Y así
como los supuestos lógicos y lingüísticos influyen fuertemente sobre el pensamiento epistemológico, de
la misma manera ocurre cada vez que se añade cualquier otro elemento extralógico o extralingüístico. Al
introducir, por ejemplo, una dimensión histórica, ¿de qué historia estamos hablando?. Lo que sugiero es
asumir las responsabilidades derivadas de esta situación, es decir, debilitar los límites de la pertinencia
epistemológica que durante siglos estuvieron confinados a la lógica, luego a la lógica más la teoría del
lenguaje, y luego a la lógica, el lenguaje y la historia. Ahora no sólo se puede, sino que se debe incluir,
por lo menos, al resto del conocimiento científico tal como nos es dado. Es decir, como el resultado del
trabajo y el esfuerzo de personas concretas, con un sistema nervioso inmerso en la historia natural y en
la historia cultural. Los científicos no son agentes u actores sociales de cuerpo hueco, como dice Bunge.
Lo que hacen lo hacen determinados, en parte, por acontecimientos y procesos que tienen lugar dentro

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de sus cabezas. Y esas cabezas tienen una historia filogenética y ontogenética que será necesario tener
en cuenta a la hora de explicar sus capacidades y debilidades.

La mayor parte del trabajo epistemológico del siglo XX descansó sobre el supuesto de que las unidades
de análisis han de ser las teorías (aún dentro de un paradigma o como producto de presiones y
componentes sociales). Y la visión generalizadora sobre las teorías las describe como sistemas
lógicamente organizados de enunciados (o proposiciones, u oraciones). Creo que este es un punto de
vista que requeriría mucha argumentación. Desde la prioridad dada por el positivismo lógico a los
enunciados observacionales por encima de las observaciones, pasando por las objeciones lógicas de
Hempel al inductivismo, y llegando al extremo de la concepción estructural de las teorías, hemos sido
testigos de la obsesión filosófica por el lenguaje. Las discusiones sobre la inconmensurabilidad de los
paradigmas y cuestiones semánticas similares han provocado el oscurecimiento de algo que debería ser
esencial para el pensamiento epistemológico en tanto parte de la filosofía: el punto de vista general y
global. Debe quedar en claro que no pretendo minimizar el papel del lenguaje y de las cuestiones
lingüísticas en torno a la ciencia. Estas cuestiones son enormemente complejas, y seguirá siendo
necesario, por mucho tiempo, que las sigamos investigando intensamente. Lo que pretendo subrayar es
el simple hecho de que eso no es todo y que, probablemente, las cuestiones semánticas en particular no
se resolverán con más semántica, es decir, no se resolverán a priori.

Los problemas epistemológicos son mucho más difíciles de resolver de lo que la mayoría de los
epistemólogos creen. Los temas generales y tradicionales de justificación, verdad, racionalidad,
objetividad y progreso, y los más específicos como la inconmensurabilidad o la subdeterminación de las
teorías involucran cuestiones que exceden por lejos los límites de la lógica, del lenguaje y de la historia.
Por esto creo saludable naturalizar la epistemología en el marco de una naturalización general de la
filosofía.

El proyecto naturalista

Naturalizar la filosofía implica reconocer la verdadera dificultad de los problemas filosóficos. No implica
negarlos, o creer que son pseudoproblemas. Los filósofos no son delincuentes ni enfermos. En algunos
casos padecen de cierto engreimiento, sobre todo cuando parecen situarse fuera del mundo y gozar de
una perspectiva privilegiada y definitiva. Tampoco implica ningún tipo de reduccionismo, muy al
contrario, la naturalización es máximamente inclusiva puesto que todo acontecer pertenece
necesariamente al acontecer natural. Aún la teoría de las Ideas platónica vive, se reproduce y se
transforma dentro y entre cabezas platónicas. Naturalizar la filosofía implica que sus afirmaciones serán
más modestas, endebles, transitorias y perfectibles.

Paralelamente, naturalizar la epistemología también implica reconocer que sus problemas son en
extremo difíciles y que cada nueva formulación y reconfiguración de los mismos lleva implícitamente
alguna ganancia. El epistemólogo naturalista no se encuentra en ninguna posición privilegiada sino en
medio de una empresa colectiva en la que muchos otros tendrán elementos para aportar, una empresa
en la que no importan los límites disciplinares y en la que el filósofo se mueve con la mayor de las

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libertades, ya que no está atado a ninguna técnica ni a ningún método en particular. El filósofo puede
ensayarlo todo.

Pero, entonces, ¿en qué se diferencia la filosofía de cualquier otro emprendimiento cognoscitivo? En
nada. El debilitamiento de los límites consiste precisamente en esa falta de diferenciación. Como mostró
Aristóteles en el Protréptico, nadie puede escapar a la filosofía. Los filósofos filosofan, y los que niegan la
filosofía también filosofan. Ignorar la producción de los que se dicen filósofos no ayuda. Se supondrá una
filosofía sin mencionarla, sin examinarla, sin criticarla. Pero allí estará presente. Naturalizar la filosofía no
será negarla, sino reconocer que los demás también filosofan y que sus razones no son de menor peso
que los argumentos trascendentales, los experimentos mentales o los análisis escolásticos.

Haber introducido elementos históricos y sociales en la epistemología constituyó el primer paso concreto
en una dirección naturalista. El siguiente puede muy bien consistir en introducir datos sobre los mismos
investigadores. No solamente dónde nacieron ni qué influencias sociales y culturales recibieron durante
su formación. Sino datos sobre cómo adquieren, procesan y almacenan los conocimientos en sus
cabezas. Es una gran tarea, sin duda. Pero es una tarea sin la cual la epistemología estaría incompleta
pues se vería forzada a suponer que ocurren de una manera u otra. Mi sugerencia incluye reducir al
máximo el margen de arbitrariedad en estas suposiciones prestando atención a los puntos de vista de
quienes trabajan en áreas distintas de la epistemología.

Algunos intentos previos en este sentido, como la filosofía científica positivista o, más recientemente, el
conexionismo de los Churchland, han exagerado el punto. Las consideraciones finales de Feyerabend en
el Tratado contra el método muestran a la ciencia como una forma de vida entre otras. Sin ningún
derecho especial para convertirse en único árbitro de los problemas humanos. Y el diagnóstico es
esencialmente correcto, sobre todo si se lo contrasta con la enorme dificultad que encierran estos
problemas. El naturalismo que propongo no tiene necesariamente que ser cientificista, ni fisicalista, ni
materialista. Estas cuestiones están aún lejos de poder siquiera formularse adecuadamente sin analizar
la información disponible. Y parte de la tarea filosófica debería incluir el acceso a esa información que,
por ahora, todavía está en manos de otras personas que no se consideran filósofos, aunque, como dije,
no pueden evitar serlo. “Naturalismo” significa aquí, pues, una forma de cooperación intelectual, una
baja en las reacciones defensivas de los límites disciplinares.

El primer paso consiste en renunciar al apriorismo. Por ejemplo, no considerar una propuesta
impertinente por principios o por definiciones, salvo provisionalmente, hipotéticamente o
metodológicamente. Durante años se habló en Lógica de los juicios como síntesis de conceptos. No se
admitieron consideraciones psicológicas sobre la formación de conceptos con la excusa de que la Lógica
sólo se ocupaba del producto pero no del proceso. Se admitía, pues, el producto (juicio, síntesis) como
un hecho innegable e irreprochable. Incluso algunos llegaron a pensar que hablar de juicios ya era
demasiado psicológico y que, por lo tanto, convenía hablar de proposiciones. Así, parecía más clara la
distinción entre los procesos psicológicos subjetivos de inferencia, por un lado, y las relaciones objetivas
de deducción, por otro. Dadas así las cosas, es evidente que los psicólogos jamás alcanzarían a hablar de
los juicios o proposiciones de las que hablaban los lógicos. Lo que se dice toda una desgracia producto de
una rígida división de fronteras.

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 El modo filosófico tradicional y el modo naturalista

Hay seres humanos que son músicos. Y otros que no lo son. Unos de otros se distinguen por el tipo de
actividades a las que se dedican. Los músicos practican cotidianamente ejercicios de audición y ejecución
obteniendo habilidades y destrezas que no poseen los demás. De igual modo, hay seres humanos que
son científicos y otros que no lo son. Unos de otros se distinguen en parte por el tipo de actividades a las
que se dedican. Los científicos se dedican profesionalmente a la obtención de nuevo conocimiento.
Tomemos como ejemplo por un momento al músico más talentoso, genial y creativo y al científico más
productivo. No importa de quiénes se trate. El punto crucial consiste en admitir que parte de sus
habilidades se deben al ejercicio cotidiano de sus actividades. A simple vista no parece un punto difícil de
sostener. Sin embargo existen enormes diferencias filosóficas sobre cómo describir esas actividades.
Matices aparte, denominemos a un extremo de estas formas de describirlas “modo filosófico tradicional”
(MFT, para abreviar), y al otro, “modo naturalista” (MN).

Según el MFT tienen que existir al menos dos órdenes de fenómenos completamente distintos, aunque
relacionados de alguna manera. Por un lado, los sistemas sensoriales y motores del músico intervienen
sólo en una parte de la descripción. En realidad intervienen en la parte menos interesante: la de hacer
público, o tomar del entorno, el producto de la creación artística. Pero por el otro lado, tanto la creación
como el mismo producto de la creación tienen lugar en su mente.

El músico concibe en su mente una melodía y luego ejercita los músculos pertinentes, según el
instrumento que ejecute, con el fin de transformarla en audible para los demás. No interesa en este
momento si la leyó de una partitura o la creó. Lo importante es que la concepción y elaboración de la
melodía pertenece a un género de fenómenos, y que el trabajo de adquirir destreza en la ejecución
pertenece a otro género completamente distinto. Sin embargo, tanto en la adquisición de la destreza
como en la concepción de la melodía interviene su sistema nervioso. De otra manera sus músculos no
podrían moverse. Pero, según el MFT, el sistema nervioso interviene sólo secundariamente, puesto que
el producto, es decir, la melodía, no está hecha de tejidos nerviosos y los músculos se ejercitan para
someterse al poder normativo del concepto1. Puede decirse que el nivel mental emerge a partir de la
actividad nerviosa, o que es causado por la actividad nerviosa, o que está relacionado de alguna manera
con la actividad nerviosa. Pero lo que no puede decirse, de acuerdo con el MFT, es que consista en la
actividad nerviosa. Análogamente, el científico piensa y crea la ciencia en su pensamiento. Sus decisiones
son racionales porque están de acuerdo con las pautas lógicas que rigen a la ciencia en general. Las
acciones y operaciones que tienen lugar durante el trabajo de campo no forman parte del pensamiento.
Es la lógica del pensamiento, vigente en todo tiempo y lugar, la que rige sus acciones.

1 Una melodía puede realizarse en diferentes sustratos físicos sin perder su identidad. Entonces, no importa
de qué esté hecha. Sin embargo, no puede existir ninguna melodía que no esté realizada sobre ningún
sustrato físico. Siempre estará en un disco, en una cinta, en una partitura o en un cerebro. Pero, ¿cómo
puede eso intangible que es la melodía incorporarse en un sustrato físico?

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La versión del MN es mucho más compleja y ofrece muchas menos respuestas. No hay dos órdenes de
fenómenos, sino solamente uno. La concepción de la melodía y el hacerla pública mediante la ejecución
no son dos clases de procesos distintos. No hay una oposición entre conceptos y juicios conocidos a
priori y su producto o expresión física conocida a posteriori.

Tampoco hay oposición entre lo construído socialmente y algo que nos viene dado por naturaleza. Los
constructos sociales son tan naturales como los físicos o los biológicos. O, también podría decirse, las
entidades físicas o biológicas son tan sociales como las entidades sociohistóricas. No necesitaremos
oponer más la mente con el cuerpo, la naturaleza con la cultura, la explicación con la comprensión, el
movimiento con la acción, el significado con la referencia.

Desde el MN, la oposición ontológica moderna entre sujeto y objeto se suaviza, y con ella, la oposición
entre individuo y sociedad y la oposición epistemológica entre lo subjetivo y lo objetivo. La mente del
investigador no es algo que esté sólo en su cabeza. El cerebro del investigador es parte de un sistema
dinámico abierto y permeable que incluye la totalidad de su entorno, sin necesidad de distinguir entre un
entorno natural y un entorno social, pues, como dije, podemos considerarlos como una unidad.

El conocimiento que acarreamos junto con nosotros lo tenemos almacenado en una relación entre
nuestro cuerpo y el entorno entendidos diacrónicamente. A veces lo transformamos en sonidos, que
llamamos palabras, para poder compartirlo con nuestros semejantes, pero esto no ocurre siempre. De
hecho, no está almacenado en forma de palabras escritas ni habladas en el interior de la cabeza: si la
abrimos, nos encontraremos con carne y sangre, pero no con palabras. Sólo encontraremos allí un
conjunto de sistemas que nos permiten transformar en palabras algunas de nuestras experiencias y
deseos.

Dije que compartimos sistemas biológicos, añado ahora que son muy similares, mas no idénticos. Cada
uno de nosotros tenemos un rostro compuesto por las mismas partes: ojos, cejas, nariz, boca, orejas,
etc., dispuestos más o menos de la misma manera. Pero resulta evidente que todos nuestros rostros son
diferentes: no hay dos narices iguales, ni pares de ojos iguales. Lo mismo ocurre en nuestro interior:
nuestros sistemas nerviosos están compuestos básicamente por los mismos elementos dispuestos
aproximadamente de la misma manera, pero no hay dos idénticos. Y las diferencias individuales son aquí
cruciales para los temas que nos ocupan. Nuestros sistemas nerviosos no sólo se diferencian entre sí por
razones genéticas, como nuestras narices, sino también por razones epigenéticas, es decir, por factores
que han ido produciendo esas diferencias a lo largo de nuestras vidas. Entre una persona que sabe sumar
y otra que no lo sabe hay una diferencia. Pero esa diferencia no es de orden espiritual o inmaterial: es
una diferencia en la composición, estructura y funcionamiento entre sus sistemas nerviosos y en la
manera en que esas estructuras se relacionan con el mundo. Esto ocurre siempre entre dos personas que
tienen diferentes habilidades.

De la misma manera, dos personas que tienen la misma habilidad comparten también estructuras
funcionales nerviosas similares. Del hecho que ustedes hayan estudiado derecho o filosofía o física
puede inferirse que sus cerebros se han ido moldeando, a lo largo de los años de estudio, en direcciones
parecidas.

Todo ese trabajo de moldeo ha sido sólo parcialmente consciente. Mucho proceso metabólico interior,
absolutamente inconsciente, fue necesario para llegar a saber lo que hoy saben: además de la asistencia

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a las clases y la lectura de los textos (es decir, de las experiencias específicas) fue necesario mucho
alimento, sueño y entretenimiento. Hubo que darle el tiempo necesario al organismo para que asimile
las experiencias específicas, para que se adapte a nuevas formas de relacionarse con el mundo. La mayor
parte de los procesos de aprendizaje son, pues, inconscientes y, lo que es más importante para nosotros,
son de naturaleza no lingüística. Hubo una parte en la que el lenguaje jugó un papel esencial: atender las
clases y leer los textos (y quizás también podamos incluir aquí las discusiones y charlas sobre esos
temas). Pero una vez que el lenguaje hizo su necesaria aparición, hay que dejar el lugar correspondiente
a los otros procesos sin los cuales ni ustedes ni yo sabríamos nada. Esos procesos son los que
tradicionalmente se atribuyen a la inteligencia. Y esos procesos son en su gran mayoría inconscientes.

Pero, además, tanto ustedes como yo, no solamente aprendimos derecho o filosofía o física. También
sabemos andar en bicicleta, nadar, jugar al ajedrez o tocar la guitarra. Cada una de estas habilidades
también requirió un proceso interior de acomodamiento de nuestros sistemas nerviosos en los que el
lenguaje desempeñó una función algo menor. Las explicaciones verbales son sin duda mucho menos
importantes que la práctica en esta clase de actividades. Sin embargo, sostengo que no existe una
auténtica oposición entre nuestras maneras de obtener, almacenar, reproducir y aplicar lo que suele
llamarse “saber que” y “saber hacer”, conocimiento declarativo y conocimiento práctico. Nuestro
conocimiento sobre lo que debe ser un buen vino es similar en todo a nuestro conocimiento sobre sus
propiedades físicas.

Pero lo que más nos interesa ahora, es que además de haber aprendido física, filosofía, natación y
degustación de vinos, hemos aprendido a comportarnos correctamente en el seno de la comunidad a la
que pertenecemos. Y este es el punto al que quería llegar. Las maneras en que aprendemos los seres
humanos son esencialmente las mismas: a través de ejemplos que tratamos de imitar (imitación) y a
través del lenguaje que nos permite hacernos una idea (un modelo interno, o un “prototipo” en términos
de Churchland (2007), Barsalou (2005)) de aquello que nunca habíamos experimentado personalmente.
El caso del comportamiento correcto no es una excepción. Hemos aprendido a comportarnos
correctamente de una manera bastante parecida a la manera en que aprendimos física o aprendimos a
andar en bicicleta. Cuando estábamos en trance de aprender a andar en bicicleta y hacíamos algo mal
(pedaleábamos con miedo, por ejemplo, o mirábamos nuestros pies o el manubrio) nos encontrábamos
con la sanción de perder el equilibrio y caernos. Cuando estábamos en trance de aprender física y nos
equivocábamos en una fórmula nos encontrábamos con la sanción del aplazo. Cuando nos portábamos
de un modo socialmente incorrecto, también nos encontrábamos con la sanción: una reprimenda, un
sopapo o un vacío social. Eso que aprendimos, andar en bicicleta o comportarnos correctamente, se
encuentra almacenado en nuestros cerebros. Y si bien es cierto que, de alguna manera y a veces,
podemos expresarlo en palabras, la forma en la que está almacenado es radicalmente no lingüística.

Acarreamos, pues, en nuestras cabezas, una gran cantidad de conocimientos: conocimiento de

hechos de todo tipo y conocimiento de normas de todo tipo. Nuestro conocimiento del mundo, en un
todo unido con las normas a que obedecen los objetos y las personas que lo pueblan, constituye para
cada uno de nosotros el respaldo sobre el cual podemos elegir un curso de acción para nuestras vidas.
Sabemos qué está bien hacer y qué no está bien hacer en cada caso, pero no lo sabemos por una
intuición especial de una clase especial de hechos morales, sino por similitudes y diferencias con casos
prototípicos aprendidos con anterioridad realizados en una estructura neuronal que trae consigo una

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carga genética personal. Y esto es válido tanto para las actividades cotidianas como para las
profesionales, científicos incluidos.

Haber sostenido una distinción tajante, una radical diferencia entre conocer hechos y conocer
normas, nos condujo a problemas muy difíciles de resolver. Nos ha complicado extraordinariamente la
comprensión de las relaciones entre ambos como las que se hacen evidentes cuando queremos
comprender las relaciones entre razones, motivos y causas, en la “falacia naturalista”, o en las
discusiones sobre la naturaleza de las leyes en ciencias sociales. Renunciamos explícitamente a la
especificidad de las ciencias sociales y sostenemos la conveniencia de ver al conocimiento científico de
manera unitaria.

El avance de la transdisciplinariedad

El mundo científico ha sufrido grandes cambios durante el siglo XX. El desarrollo tecnológico, motivado
en parte por factores no científicos, como las guerras, amplió las perspectivas teóricas, ofreciendo
nuevos instrumentos de observación y de medición. El nuevo conocimiento teórico, a su vez, hizo posible
un desarrollo tecnológico nunca antes alcanzado. La consecuencia más importante para la ciencia de esta
alimentación mutua consiste en que la ciencia comenzó a reflexionar sobre sí misma, comenzó a
investigarse a sí misma en todos sus niveles: históricos, sociales, biológicos y físicos. El mapa disciplinar
de las ciencias está en plena reconfiguración. No hay más ciencias “autónomas”, independientes de las
demás ciencias. Hay nuevas disciplinas que no encajan en los antiguos moldes. Abundan las ofertas de
cursos universitarios que son en parte una cosa y en parte otra. Aparecieron fronteras borrosas primero
entre la física y las matemáticas. Luego, entre la química y la biología. Ahora, entre la psicología y la
biología. Y más recientemente, entre todas ellas por medio de las neurociencias. En el momento de
escribir estas líneas (noviembre de 2006), el Dr. Braidot está dictando un curso de neuromarketing en la
Facultad de Ciencias Económicas de la UNLP. Un ejemplo de la neurobiología aplicada a las ciencias
sociales. El Prof. Stephen Grossberg es doctor en matemáticas. Enseña sobre sistemas neurales
cognitivos, psicología e ingeniería biomédica., es director del centro de sistemas adaptativos de la
Rockefeller University (pueden ver aquí su curriculum http://www.cns.bu.edu/Profiles/Grossberg/).
¿Qué es Grossberg?, ¿ingeniero, biólogo, psicólogo, matemático?. Bueno, es un poco de todo eso. La
consecuencia que destacamos es que las matemáticas, la física, la química, la biología son ciencias tan
humanas como la psicología, la sociología o la historia.

La problemática científica contemporánea requiere de habilidades que trascienden los límites

disciplinares. La robótica emocional, que ensaya artefactos electrónicos que podrían “comprender”
nuestras frustraciones y necesidades, alegrarnos o acompañarnos afectivamente, necesita de
investigadores formados en Electrónica, en Psicología y Sociología. La astrobiología, que estudia la vida
fuera de la Tierra, requiere sólidos conocimientos de Astronomía, Biología y Geología. La Biología
Sintética, la Vida Artificial, la Robótica evolucionista, la Neuropsicología, la Nanorobótica, la
Biotecnología, en fin, existe hoy un universo de nuevas disciplinas que no respetan (y lo bien que hacen)
los límites disciplinares tradicionales.

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El modo naturalista de hacer epistemología se enfoca en las contribuciones de múltiples disciplinas a una
forma de conocer, la forma científica, que no está delimitada a priori, sino que se va construyendo a
medida que encontramos respuestas satisfactorias para nuestras necesidades.

Por ejemplo, apenas tengamos la capacidad de leer el pensamiento de las personas con cierta seguridad,
aparecerán problemas éticos como los relacionados con la privacidad, jurídicos como el de si podemos
condenar a una persona porque sabemos, por lo que leemos en su mente, que es culpable, sociales
como la discriminación por tener “pensamientos antisociales”, etc.