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GIOVANNI DUNS SCOTO (1266-1308)

Giovanni Duns Scoto nacque in Scozia, a Duns, contea di Berwick, da cui l'appellativo Scoto (=scozzese).
Francescano, entrò nell'Ordine nel 1282 nel convento di Dumfries, ma continuò gli studi ad Oxford. Nel
1291 fu nominato sacerdote, quindi visse a Parigi, soggiorno interrotto più volte a causa dell'ostilità di
Filippo il Bello, ai tempi in conflitto con Bonifacio VIII. Morì nel 1308 a Colonia.
Considerato per molto tempo l'avversario principale di Tommaso d'Aquino, in realtà gli ultimi studi hanno
dimostrato come il vero avversario dell'aquinate fosse Enrico di Gand. Scoto infatti nutrì una certa stima per
Aristotele, tanto che il suo progetto teologico fu un tentativo di trovare un accordo tra l'aristotelismo e il
neoplatonismo di Bonaventura, maestro naturale di Scoto.
Da ricordare che per la sua tendenza a proporre argomentazioni "cavillose" Duns Scoto passò alla storia con
il soprannome di Doctor subtilis, Dottor sottile.
Vi sono da sempre dubbi attorno all'autenticità di alcune sue opere, contaminate dalla produzione dei
discepoli. Tra le più importanti vanno ricordate il Theoremata, il De primo rerum omnium principio, le
Collationes Parisienses, il Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis.

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Sommario

1. La distinzione tra fede e ragione


2. L'univocità dell'essere
3. I due tipi di conoscenza umana
4. La 'quidditas', la 'haecceitas'

1. La distinzione tra fede e ragione


Argomento della filosofia di Scoto è l'opinione che teologia e filosofia vadano divise e non fuse o confuse,
come invece accade per la filosofia tomista.
Per Scoto le verità di fede sono dogmi che hanno un esclusivo valore etico-pratico finalizzato alla salvezza
dell'uomo. Ciò vuol dire che la fede non propone necessariamente verità scientifiche ("epistemiche", con
riferimento alla loro evidenza incontrovertibile) ma principalmente etiche. La scienza filosofica può e deve
rispondere ai suoi metodi, i quali sono quelli della deduzione necessaria e del sillogismo (la dimostrazione
logica), la fede è invece una realtà dello spirito che poco ha a che vedere con la ragione essendo
maggiormente inerente al sentimento.
Ecco che si possono distinguere, dunque, i principali tratti della teologia di Scoto: essa è una mediazione tra
l'indirizzo tomista votato alla razionalità (la scienza filosofica in Scoto è liberata dalle limitazioni della fede)
e quello mistico-neoplatonico-agostiniano, portato alla valorizzazione della fede come profonda conoscenza
interiore e personale del principio divino. Scoto divide i campi di azione delle tue tendenza teologiche e le
rende legittime entro i rispettivi ambiti.

2. L'univocità dell'essere
In disaccordo con le teorie di Tommaso, che sosteneva l'analogicità dell'essere, Scoto afferma che tra
Creatore e Creato non vi sia analogia quanto univocità. L'essere divino e quello del mondo sensibile
sono accomunati dal concetto stesso di "essere" e di "ente", quindi essi sono univoci, ovvero possono
essere definiti per mezzo dello stesso termine.
Da rilevare che Scoto non predica un'identità tra le sostanze divine e materiali (la prima è infatti infinita, le
seconda è finita), vi è senz'altro una differenza ontologica radicale fra di esse, tuttavia le due determinazioni
dell'essere appartengono allo stesso concetto, quel concetto di ente (cosa che esiste) che è comune sia a Dio
che all'uomo e all'intero creato.
Le capacità gnoseologiche dell'uomo (ovvero le sue capacità conoscitive) non sono interamente limitate al
mondo dei sensi, è vero che nulla può permettere di percepire Dio con la stessa evidenza per cui percepiamo
la materia, tuttavia Dio è percepito comunque dall'intelletto, cosa che sarebbe impossibile se tra la sostanza
divina e quella umana non vi fosse alcun aspetto comune.
L'uomo percepisce Dio perché il suo intelletto può venire a contatto con il concetto di infinito, sebbene
l'uomo non sperimenti l'infinito relativamente al suo stato di essere finito. L'uomo è nella condizione
materiale di "entità finita" (che non è eterna) perché gravato dal peccato originale, il quale lo ha fatto cadere
nella possibilità della distruzione e della degenerazione propria di ogni cosa organica e mondana.
Si può notare come nella formulazione di questo argomento Scoto tenti una mediazione tra la differenza
ontologica predicata da Tommaso (della quale si conserva la sostanza) e l'esigenza di porre comunque una
certa comunanza tra la sostanza divina e quella umana, pur non teorizzando un panteismo di puro stampo
neoplatonico.

3. I due tipi di conoscenza umana


La conoscenza dell'uomo si esprime in due modi: Il primo modo è quello istintivo, il secondo è quello
astrattivo. Il modo istintivo è quello che permette agli uomini di conoscere per via diretta e immediata le
cose sensibili e concrete proprie del mondo naturale, il modo astrattivo è invece la capacità di avere un
concetto universale delle cose particolari.
Pensando in astratto, l'uomo astrae (separa, allontana) gli aspetti particolari degli enti per considerare il loro
carattere universale e comune, ovvero identifica ciò che vi è universale nel concetto degli enti per mostrarne
la natura comune. Infatti, togliendo dalle cose (dagli enti) gli aspetti particolari (ciò che Aristotele avrebbe
chiamato "accidenti"), degli enti rimane il concetto comune secondo le qualità considerate dal processo di
astrazione (ad esempio, se si tolgono gli aspetti particolari legati all'ente "albero", il concetto astratto
definisce l'albero come "un ente vegetale composto da radici sotterranee, da un fusto legnoso, dai rami, e dal
fogliame". In esso vi è l'identificazione degli aspetti relativi a tutti gli alberi, mondati dagli aspetti particolari
che non ne cambiano il significato).
Tale definizione della capacità astrattiva dell'intelletto si genera entro una logica platonica e neoplatonica,
per cui l'intelletto umano è capace di comprendere concetti universali e assoluti.

4. La 'quidditas', la 'haecceitas'
Il problema degli universali si può così formulare: constatato che la realtà creata ha come caratteristica
l'individuale (tutto in natura pare finito e unico, ha in sé una sola combinazione di caratteri, ogni uomo, ogni
essere vivente e non, è diverso dagli altri), come dimostrare l'esistenza dell'universale (ovvero l'esistenza di
esseri e sostanze infinite e assolute, quali, ad esempio, Dio)?
Duns Scoto risolve la questione in questo modo: l'universale non ha la stessa sostanza dell'individuale (Dio
non è della stessa sostanza dell'uomo), l'universale è universale per l'intelletto e particolare nella realtà, ciò
vuol dire che esiste un terzo stato, una certa sostanza intermedia, la quidditas (ovvero il "che cosa?"
dell'ente), che identifica le cose particolari in osservanza dei concetti universali. La quidditas di Scoto è il
tentativo molto sottile di tentare una congiunzione diretta tra universale e particolare.
La quidditas fu già considerata da Tommaso D'Aquino che la faceva coincidere all'essenza, ovvero alla
definizione potenziale dell'ente competente all'azione divina. La quidditas di Scoto è molto simile per
concetto a quella di Tommaso, anche se ne vuole essere una formulazione più precisa.
La quidditas realizzata nel particolare si chiama haecceitas ("questità"), ovvero la qualità che è propria
degli essere individuali, la qualità di essere individuali proprio e solo in una certa forma e non un'altra (la
quidditas agisce come concetto dell'essenza che realizza la haecceitas in atto).

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