Adoração no 2o Século

Adoração no Segundo Século
José Carlos de Souza
Texto publicado na revista:

Simpósio. São Paulo: ASTE, volume 5, Ano XVII, julho de 1984, p. 327-350.
Observação: O texto foi digitado novamente pelo autor a partir da edição citada acima, cujos
erros, no entanto, foram corrigidos. Para facilitar eventuais citações, foram indicados entre
colchetes [...] os números das páginas correspondentes na edição da ASTE.
Adoração no Segundo Século – José Carlos de Souza 2
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO .................................................................................................... 03
I – O CULTO CRISTÃO ...................................................................................... 05
II – O BATISMO ................................................................................................ 11
III – A EUCARISTIA .......................................................................................... 25
CONCLUSÃO ..................................................................................................... 36
BIBLIOGRAFIA ............ ..................................................................................... 38

INTRODUÇÃO [p. 327]
Sob o título genérico – Adoração no Segundo século – tenciona-se analisar o culto cristão
bem como as suas manifestações sacramentais básicas – o batismo e a. Ceia – no período
histórico determinado. Desde já, porém, fica descartada a pretensão de se alcançar descrição e
interpretação exaustivas. Um sem-número de questões, certamente, há de ficar sem respostas.
Mesmo porque o caráter das fontes à disposição do pesquisador é o principal obstáculo a ser
vencido.
Com efeito, as informações, quanto ao tema proposto, contidas nos Pais Apostólicos, nos
Apologistas e demais escritores do Segundo Século, salvo talvez Justino, ou não passam de
referências ocasionais e passageiras, ou se mostram marcadamente fragmentárias. Explicações
não faltam. Dado os problemas urgentes enfrentados pela Igreja, sobretudo as perseguições e os
desvios heréticos, o objeto da reflexão cristã não se voltava primariamente para as suas próprias
instituições, a não ser neste contexto imediato. Tal condicionamento inibiria inevitavelmente o
tratamento amplo e sistemático de qualquer aspecto da vita christiana. Reforçando essa
tendência, enumera-se, ainda, a disciplina do arcano, pela qual toda a existência na comunidade
dos cristãos era envolta numa atmosfera de mistério.
Tais limitações obrigam o historiador a consultar, como recurso complementar,

documentos do século posterior. Dois destes são particularmente imprescindíveis: De Baptismo,
de Tertuliano – até onde se sabe, a primeira monografia sobre o assunto; e Traditio Apostolica,
de Hipólito de Roma, um manual sobre a liturgia e a organização eclesiástica. Cumpre notar que
esse expediente se justifica plenamente visto que ambas as obras, conquanto redigidas nos
primórdios do terceiro século, ou com maior precisão nos anos 200/205 e c. 225,
respectivamente, refletem uma prática já consagrada pela Igreja e sedimentada há tempos. Aliás,
é notável a continuidade com os textos que 1hes antecedem, embora se possa igualmente divisar
os novos rumos que o desenvolvimento litúrgico tomaria.
Outras vezes, no entanto, foi necessário retroagir no tempo a fim de sublinhar a mudança
de ênfase ocorrida na fase estudada, que permaneceu sempre como ponto de referência. Um
aspecto apenas tangencialmente lembrado, mas que merece ser pesquisado mais detidamente, é o
relacionamento culto e cultura. Se, apesar disso, conseguiu-se formular uma visão panorâmica, o
objetivo dessa monografia foi alcançado.
I – O CULTO CRISTÃO [p. 328]
O culto – como atividade litúrgica voltada para o transcendente – é tão antigo quanto a
humanidade. Vestígios arqueológicos demonstram que, desde tempos remotos, o ser humano
devotou profundo temor e respeito para com os aspectos numinosos de sua existência. Às vezes,
esta devoção tomou a forma das religiões animistas; outras vezes, corporificou-se em extensos
conjuntos de doutrinas e ritos, habilmente manipulados pela casta sacerdotal.
No Antigo Testamento, o culto está intimamente vinculado à história do povo israelita

que, através dele, recorda, celebra e atualiza os atos poderosos de Iahweh a seu favor. Aí
propriamente o fiel encontra a identidade com sua gente, sabe-se participante da aliança com
Deus e renova as suas esperanças de libertação. Obviamente, a mera repetição de determinados
gestos rituais não é suficiente para assegurar esses benefícios. Eis a lição freqüentemente
reiterada pelos profetas (cf. Is 1.10-17; Jr 7.1-15; Am 5.21-27; Mq 6.1-8) e, amargamente,
aprendida no exílio babilônico.
De acordo com os escritores neotestamentários, o evento Jesus Cristo é o pleno

cumprimento das expectativas do Antigo Testamento. A velha dispensação passa a ser descrita
como sombra do que haveria de vir, acentuando-se o seu caráter provisório (cf. Hebreus).
Doravante, o centro da adoração da assembléia litúrgica será Aquele que foi humilhado até a
morte de cruz, mas ressuscitou, sendo exaltado pelo Pai (Fl 2.5-1). Conseqüentemente, o núcleo
cristológico passará a orientar inteiramente a “recapitulação da história da salvação” (Von
Allmen).
À vista disso, algumas questões significativas poderiam ser levantadas: até onde estes
acontecimentos, potencialmente reveladores, romperam com as estruturas do culto judaico?
Quais os elementos constitutivos da nova liturgia? Onde reside, por assim dizer, a sua
originalidade? A tese de William D. Maxwell, sem dúvida, coloca o problema nos seus devidos
termos: “o culto cristão, como coisa distintiva e indígena, nasceu da fusão da sinagoga e do
cenáculo, no crisol da experiência cristã”1.
Essa afirmação sublinha, por um lado, a herança judaica. Os cristãos primitivos, segundo
o testemunho escriturístico, não só descendiam da raça de Abraão como “freqüentavam
assiduamente o Templo” (At 2.46 et passim). O apóstolo Paulo, igualmente, antes de dirigir-se
aos gentios, procurava se reunir com os seus compatriotas nas sinagogas (At 13.5, 14; 14.1; 17.2,
10, 17, etc). Era, pois, inevitável a influência destes na adoração da Igreja. Cumpre ressaltar, no
entanto, que, comparando ao legado da sinagoga, o serviço do Templo poucas marcas deixou no
culto dos cristãos. Acontece que, destruído pelas tropas romanas em 70, o majestoso Templo de
Jerusalém, a partir da dispersão, cedera em importância para as sinagogas. Aliás, nenhuma
considerável comunidade de judeus prescindia de sua presença. Nas grandes cidades do mundo
antigo, elas poderiam ser, com facilidade, localizadas. As reuniões na sinagoga constituíam-se,
acima de tudo, como liturgia da Palavra, cujo momento central era a leitura e comentário,
principalmente da Lei e, na época de Jesus, também dos profetas, naturalmente na atmosfera de
louvor criada pelas orações, antífonas e cânticos dos salmos. Estes elementos essenciais seriam,
mais tarde, adotados nas celebrações da comunidade primitiva. Mesmo no 2º século, quando o
cristianismo rompeu definitivamente com as suas origens semitas, buscando conquistar espaço
junto â cultura helenista, esta estrutura básica de adoração permanecerá inalterada.
Por outro lado, com igual ênfase, deve-se assinalar que o fato cristão reelaborou [p. 329]
completamente os dados da tradição judaica. Novo conteúdo, mais afeito à revelação de Cristo,
caracterizará as reuniões litúrgicas. Ao invés da Lei, os Profetas – “discípulos pelo Espírito”
(Inácio, Mg 9,2) – e, aos poucos, as Escrituras cristãs tornar-se-ão o objeto da reflexão da Igreja.
Hinos e preces, expressando mais adequadamente a piedade dos seguidores de Jesus, serão
compostos.
A tudo isso, agregue-se uma experiência fundamental: a participação sacramental na Ceia

do Senhor. Como anamnese da morte e ressurreição do Messias, ação de graças e antecipação do
dom escatológico, a eucaristia não tardará a ocupar o centro do culto cristão. Inicialmente
relacionada à realização da refeição comunitária – o ágape – à qual seguia, a Ceia,
paulatinamente, dela irá se desvencilhando para formar, com a instrução e a oração, uma única
assembléia cúltica. Em meados do 2º século, esta separação já estaria efetivamente consagrada.
1
MAXWELL, W. D. El Culto Cristiano. Buenos Aires: Methopress, 1963, p. 19. Vide também, p. 15-19.
A propósito, o texto clássico, constantemente evocado, a respeito do culto cristão no período em

apreço é do apologista Justino, do qual se destaca o seguinte parágrafo sobre a reunião
dominical:
“E no dia chamado do Sol, realiza-se uma reunião num mesmo lugar de todos os que
habitam nas cidades ou nos campos. Lêem-se os comentários dos Apóstolos ou os
escritos dos profetas, enquanto o tempo o permitir. Em seguida, quando o leitor tiver
terminado a leitura, o que preside, tomando a palavra, admoesta e exorta a imitar
estas coisas sublimes.
Depois nos levantamos todos juntos e recitamos orações; e como já dissemos, ao
terminarmos a oração, são trazidos pão; vinho e água e o que preside, na medida do
seu poder, eleva orações e igualmente ações de graças e o povo aclama, dizendo o
Amém. Então vem a distribuição e a recepção, por parte de cada qual, dos alimentos
eucaristizados, e o seu enviou aos ausentes através dos diáconos.
Os que possuem bens e quiserem, cada qual segundo sua livre determinação, dão o
que lhes parecer, sendo colocado à disposição do que preside (...) o qual se torna
provedor de quantos padecem necessidade!”2.
Salta aos olhos as partes integrantes dessa celebração: leitura das Escrituras, pregação,
oração comum, eucaristia e distribuição de bens aos necessitados. O quadro traz à memória as
descrições que Lucas cuidadosamente elabora sobre a vida da comunidade primitiva (cf. At
2.4247; 4.32-35). Além disso, atesta-se a influência do culto na formação do cânon sagrado. O
ponto culminante da reunião evidencia-se prontamente: a Ceia do Senhor, de cuja participação
nem sequer os ausentes são privados. A expressão “na medida do seu poder” refere-se à oração
eucarística espontaneamente formulada segundo a capacidade do dirigente. Ao que parece,
nenhuma forma é fixada. A partilha dos bens realiza concretamente a comunhão sacramental.
Outras passagens enriquecem e confirmam a narrativa do mártir cristão. Uma delas, assaz
sucinta, pertence à Apologia dirigida ao Imperador Adriano. Escrevendo antes de 130, Aristides
de Atenas observa laconicamente a prática habitual dos cristãos: “Todas as manhãs e horas
louvam e glorificam a Deus pelos benefícios recebidos, dando graças por seu alimento e
bebida”3. Comprova-se a importância da sagrada refeição no contexto das celebrações
comunitárias.
2
Apologia I, 67.3-6. In: BECKHAUSER, Frei Alberto, “Textos Catequéticos-litúrgicos de São Justino”. In:
Tradição Apostólica de Hipólito de Roma. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 82-3. As próximas citações serão
feitas a partir desta edição, indicando-se entre parênteses o capítulo a que se referem. O texto pode ser
lido também em BETTENSON, H. Documentos da Igreja Cristã. São Paulo: ASTE, 1967, p. 103-5, onde é
solenemente apresentado sob o título “Culto Cristão no Segundo Século”; e em GOMES, Cirilo Folch.
Antologia dos Santos Padres. São Paulo: Paulinas, p. 65-7.
3
Apud GOMES, Cirilo Folch. Antologia dos Santos Padres. São Paulo: Paulinas, p. 63.
Testemunho particularmente significativo, pois obtido sob ameaças e torturas e

transmitido, de segunda mão, por fonte não cristã, lê-se na correspondência epistolar de Plínio, o
Jovem, governador da Bitínia, ao Imperador Trajano, na qual o consulta sobre os procedimentos
adequados no julgamento dos cristãos (c. 112). Após expor o tratamento aplicado para obter as
informações, aduz imediatamente:
“Foram unânimes em reconhecer que sua culpa se reduzia a isso: em determinados

[p. 330] dias costumavam comer antes da alvorada e rezar responsivamente hinos a
Cristo, como a um deus; obrigavam-se por juramento, não a algum crime, mas à
abstenção de roubos, rapinas, adultérios, perjúrios, e sonegação de depósitos
reclamados pelos donos. Concluído esse rito, costumavam distribuir e comer o seu
alimento: este, aliás, era um alimento comum e inofensivo. Práticas essas que
deixaram depois do edito que promulguei, de conformidade com vossas instruções
proibindo as sociedades secretas.”4
O termo juramento, em latim sacramentum, possivelmente faça referência ao ato de

renúncia verbalizado no batismo. O “alimento inofensivo” remete às espécies eucarísticas. O
cântico responsivo, frisou-se acima, sempre fez parte do louvor comunitário. Não deixa de
causar surpresa que textos redigidos em locais e épocas diferentes, e de natureza tão diversa,
sejam semelhantes no que tange ao núcleo comum.
Omitiu-se até aqui um aspecto vital: o tempo litúrgico. Neste sentido, é bom lembrar que
a observância do primeiro dia da semana – o dies domini – remonta aos tempos apostólicos (At
20.7; 1Co 16.2; Ap 1.10) e encontra o seu fundamento como memorial da ressurreição (Mt 28.1
e paralelos). Por isso, em linguagem direta, sem quaisquer explicações, admoesta o Didaquê:
“Reunindo-vos no dia do Senhor, parti o pão e dai graças, depois de haver confessado vossas
transgressões, para que o vosso sacrifício seja puro”5. Dispensa-se, como se vê, a argumentação
em favor do domingo como dia de culto. A justificação, no entanto, apareceria, no calor da
polêmica com os judaizantes, nas Cartas de Inácio de Antioquia:
“Assim os que andavam na velha ordem das coisas chegaram à novidade da

esperança, não mais observando o sábado, mas vivendo segundo o dia do Senhor, no
qual nossa vida levantou por Ele e por Sua morte...”6.
4
In: BETTENSON, H., op. cit., p. 29.
5
SALVADOR, José Gonçalves (ed.). O Didaquê – Ou "O Ensino do Senhor Através dos Doze Apóstolos".
São Paulo: Imprensa Metodista, 1980, cap. 14.1, p. 80. Existe outra versão em português: Zilles, Urbano
(ed.). Didaqué – Catecismo dos Primeiros Cristãos. Petrópolis: Vozes, 1978. Salvo indicação, segue-se a
primeira tradução.
6
Magnésios 9. In: ARNS, Dom Paulo Evaristo (ed.). Cartas de Santo Inácio de Antioquia. Petrópolis:
Vozes, 1970, p. 53. As próximas referências a essa obra seguem essa publicação.
À nova ordem, inaugurada pela vitória de Cristo sobre o pecado e a morte, corresponde a
nova prática da fé. Abandona-se, finalmente, o preceito sabático, firmado na antiga aliança (Dt
5.15), abraçando-se, com firmeza, a novidade do acordo selado através da ressurreição de Jesus.
De modo semelhante, porém num contexto mais sereno, Justino, o Mártir, escrevendo aos
pagãos, expôs, com clareza, o sentido da celebração dominical:
“Fazemos a reunião todos juntos no dia do Sol, porque é o primeiro dia, em que
Deus, transformando as trevas e a matéria, fez o cosmos, e Jesus Cristo, nosso
Salvador no mesmo dia ressuscitou de entre os mortos...” (Apologia I, 67.7).
O emprego do calendário romano denuncia o destinatário. A dupla motivação –

recordação da criação, o triunfo do cosmo sobre o caos, e da nova criação, o triunfo da vida
sobre a morte –presidirá, no futuro, o desenvolvimento da teologia do culto dominical. O caráter
escatológico, contudo, já fora acentuado na epístola de Barnabé, onde o domingo receberia a
qualificação de “oitavo dia” visto que é o marco do “princípio do outro mundo” (15.8-9). Isto
explica a tônica sempre presente nas celebrações da comunidade primitiva: alegria e gratidão, a
ponto de, no século IV, o Concílio de Nicéia afirmar que, neste dia, ninguém deve se ajoelhar.
Não obstante a importância capital destas celebrações, elas não esgotam O todo da vida
cultual. O Didaquê, por exemplo, prescreve jejuns às quartas e sextas-feiras e recomenda que o
Pai Nosso seja rezado três vezes ao dia (8.1-2). Posteriormente, Clemente de Alexandria
precisaria as horas de oração: à terça, sexta e nona, isto é, às 9, 12 e 15 horas, ressalvando,
entretanto, que o cristão gnóstico ora em todo o tempo7. Hipólito de Roma, por seu turno,
distinguirá sete momentos de oração, relacionando-os à vida de Jesus, a fim de que o fiel supere
as tentações, tendo constantemente Cristo na lembrança8. [p. 331]
Acrescente-se ainda a vivência fraterna intensa e o apelo constantemente renovado pelos

Pais, como se nota no Didaquê: “(Mas) reuni-vos freqüentemente, buscando as coisas
proveitosas às vossas almas, porque não vos aproveitará todo o tempo de vossa fé, a não ser que
estejais perfeitos no último tempo” (16.2; cf. 4.1-2). Na mesma direção aconselha Inácio à igreja
de Éfeso: “Cuidai pois de reunir-vos com mais freqüência, para dar a Deus ação de graças
(eucaristia) e louvor. Pois quando vos reunis com freqüência, abatem-se as forças de Satanás e
desfaz-se o malefício, pela vossa união na fé” (13.1; cf. 5.2-3). Enquanto, no primeiro caso, o
conselho se insere na secção apocalíptica e visa preparar os crentes em vista da incerteza do dia
7
Cf. BUENO, Daniel Ruiz. (org.). Padres Apostólicos. Madrid: La Editorial Católica, Biblioteca de
Autores Cristianos 65, 1979, p. 42.
8
Cf. NOVAK, Maria da G. (ed.). Tradição Apostólica de Hipólito de Roma. Petrópolis: Vozes, 1981, § 82,
88-96, p. 62-6.
da parusia, na epistola do bispo de Antioquia – sem negar a conotação escatológica (vide

capítulo 11) – acentua-se a unidade da Igreja, como eficaz na destruição da obra do mal.
Qualquer interessado tinha acesso a essas atividades. Uma, porém, estava

terminantemente vedada aos não-cristãos: a Ceia do Senhor. Dela tinha parte somente aqueles
que fossem regenerados pela água e pelo Espírito. Em outras palavras, o envolvimento integral
na adoração comunitária pressupunha a mediação sacramental. É mister, pois, à guisa de
aprofundamento desse estudo, referir-se ao batismo e à eucaristia. Deles se ocuparão, portanto,
os próximos capítulos.
II – O BATISMO
A história comparada das religiões o tem comprovado: não se pode advogar

acertadamente que o batismo é uma prática genuinamente cristã. Ritos análogos eram comuns
tanto no judaísmo como nos diversos cultos pagãos. A devoção a Isis, Eleusis e Mitras, por
exemplo, compreendia a iniciação por meio de banhos sagrados. Do mesmo modo, as
purificações levíticas, no Antigo Testamento, tinham na água o elemento central. Após o exílio,
impôs-se o costume de, ao lado da circuncisão, batizar os prosélitos. Atos similares também não
estiveram ausentes entre os adeptos da seita de Qunram. Contudo, no prelúdio do fenômeno
cristão, a figura que se sobressai é a de João, significativamente cognominado o Batista. Convém
frisar que o seu batismo se distingue totalmente dos demais: é o único e administrado por
outrem; impõe-se quer a gentios como a judeus; supõe a expectativa messiânica e visa chamar
todos à conversão em vista do juízo iminente (Mt 3.2-12 e paralelos). Pode-se dizer, com
segurança, que a comunidade eclesial torna-se lhe devedora direta e, nesse sentido, João Batista
é, igualmente, precursor do cristianismo.
Por sua vez, o batismo cristão seria inaugurado após a efusão do Espírito Santo no
Pentecoste, constituindo-se em rito de admissão à Igreja, de concessão do perdão dos pecados e
de recepção da dádiva do Espírito (cf. At 2.38-41). Assim realizado, sob o imperativo de Jesus
(Mt 28.l 19), cumpriam-se as palavras, profeticamente anunciadas pelo Batista (Mt 3.11 ). Lucas,
narrando a expansão inicial da Igreja sob o impulso do poder divino (At 1.8), salienta inúmeros
relatos de batismo; quiçá inclusive o ritual mais primitivo cf. 8.36-38). Porém, a teologia
batismal encontrou desenvolvimento mais representativo nos escritos paulinos. Segundo o
apóstolo dos gentios, ser batizado significa integrar o novo éon por meio da participação na
morte e ressurreição de Cristo (Rm 6.4; Cl 2.12). As conseqüências éticas são postas
imediatamente em relevo. Aquele que crê revestiu-se de Cristo (Gl 3.27), não está mais sob o
domínio do pecado, devendo apresentar os seus membros a Deus como instrumentos de justiça
(Rm 6.13-14). A dimensão corporativa também encontra o seu lugar no conjunto dessa teologia:
o ato batismal marca a inserção no Corpo de Cristo (1Co 12.13; Gl 3.27s; Ef 4.4s). Certamente
inspirados [p. 332] por essa reflexão, alguns, em Corinto, buscaram se batizar em lugar dos seus
mortos (1Co 15.19). Por fim, deve-se afirmar ser discutível, com base em 1Co 1.14-17, se Paulo
considerava o batismo dispensável (contra Walker). Tertuliano, aliás, já colocava em cheque essa
interpretação (cf. De Batismo, capítulo XIV).
Não tardou, entretanto, que muitos entendessem o rito batismal era imprescindível.
Destarte, no ambiente em que se formou a literatura joanina, ensinava-se a necessidade de
“nascer da água e do Espírito” para “entrar no reino de Deus” (Jo 3.5). Outros insistiam na
seqüência “crer e ser batizado” (Mc 16.16). Conseqüentemente, os cristãos seriam descritos
como sinalizados pela “unção do Santo” (1Jo 2.20,27) e como portadores da semente divina (1Jo
3.9).
Estas concepções estavam profundamente enraizadas no 2º século, como testifica o Pastor

de Hermas (c. 100-140). É a anciã, símbolo da Igreja, quem lhe desperta a atenção: “Não
percebes diante de ti uma grande torre quase a se elevar sobre a água, com pedras quadradas e
resplandecentes?” A seguir, em face da incompreensão do seu interlocutor frente a tão inusitada
obra de engenharia, ela explica o sentido da visão: “Eis, pois, porque a torre foi construída sobre
a água: é porque vossa vida foi e será salva pela água”9. O restante da narrativa focaliza
extensamente as pedras adequadas e as impróprias para o erguimento do edifício, ressalvando
que as rochas mergulhadas na água incontinenti eram introduzidas na construção. A imagem
recorda figuras já consagradas no Novo Testamento (cf. Ef 2.20-22; 1Pe 2.4s). Demonstra a
relevância deste sacramento na vida litúrgica da comunidade: ele permite o acesso à Igreja e, ao
mesmo tempo, a origina. Ademais, destaca-se o efeito soteriológico do batismo. Aquele que
desce às águas obtém a remissão dos pecados passados e não deve pecar novamente, mas
conservar-se puro (cf. Mandamento 4.3). Apesar disso, em vista do fim próximo – a expectativa
escatológica é intensa em Hermas – concede-se mais uma oportunidade para o arrependimento.
Na mesma perspectiva, porém fiel ao seu propósito de revelar a superioridade das

instituições cristãs sobre a tradição judaica, a Epístola de Barnabé (c. 130) contrasta a prática do
batismo com a multiplicidade de “lavatórios” erigidos por Israel. Nesse sentido, interpretando
9
Visão III, 1-7. In: GOMES, C. Folch. Antologia dos Santos Padres. São Paulo: Paulinas, p. 56-7.
alegoricamente a profecia de Ezequiel (47.1, 12), onde águas fluem do Templo espalhando
fecundidade, conclui:
Isto quer dizer que nós baixamos às águas lamentando os nossos pecados e sujeira, e
subimos levando frutos em nosso coração, isto é, com o temor e a esperança de
Jesus em nosso espírito?10
Não se pode deixar passar desapercebida a analogia com o asseio corporal. Assim como,
no banho, se mantém a limpeza do corpo, assim no batismo, se lavam as manchas do pecado; e
se alcançam as bênçãos da redenção. De tal modo o ritual batismal estava gravado na
mentalidade dos cristãos que determinaria, sub-repticiamente, a sua própria conceituação.
Em consonância com a tendência legalista – justificável, até certo ponto, nos pais
apostólicos, em virtude da composição majoritariamente pagã das congregações –, o autor de
uma das mais antigas homilias cristãs, a 2ª Clemente, enfatiza as implicações morais do batismo.
Depois de recordar, evocando as Escrituras (Ez 14.14, 20), a ineficácia da súplica dos justos para
livrar os seus legítimos filhos do castigo divino, indaga positivamente: “... com que confiança
nós entraremos no palácio de Deus, caso não houvermos guardado nosso batismo puro e sem
mancha? Ou quem será nosso advogado, se nos acharmos sem obras santas e justas?”11 Adiante,
o mesmo escritor admoesta quanto â observância dos “mandamentos do Senhor” e [p. 333]
acrescenta: “Guardai a vossa carne e o selo incontaminado, para que recebamos a vida eterna”
(8.6). O scholar da história das doutrinas, Seeberg, observa atentamente que, na passagem
transcrita, o termo “selo” substitui a batismo.12 Por conseguinte, a expressão veemente do
pregador atesta que, a despeito das expectativas e do ensino da Igreja oficial, muitos ignoravam
os votos do pacto batismal. Ontem, como hoje, a falta de vivência do batismo trazia sérios
problemas para a assembléia dos cristãos.
Os documentos acima referidos, conquanto inestimáveis para se estabelecer a importância

e o conceito que, lentamente, se formava em torno do ato batismal, deixam lacunas quase
irreparáveis, não fosse a existência de outros relatos. Perguntas, tais como: quem era admitido ao
batismo? Quais pessoas o administravam? Que requisitos se exigiam, e como se dava a
preparação dos neófitos? Qual a fórmula mais comumente empregada? Havia algum modo de
celebração universalmente aceito? Quais elementos integravam o seu ritual? –, permaneceriam,
10
11.11; cf. 11.1, 8, in BUENO, Daniel Ruiz, op. cit.
11
6.8-9. In: BUENO, Daniel Ruiz, op. cit., p. 360.
12
Cf. SEEBERG, Reinhold. Manual de Historia de las Doctrinas. Buenos Aires: Casa Bautista de
Publicaciones, 1967, Tomo I, p. 86. Eugene L. Brand, apoiado na tese de Geoffrey Lampe – The Seal of
the Spirit –, porém analisando passagens escriturísticas (cf. 2Co 1.22; Ef 1.13s, 4.30; Ap 9.4), chega à
conclusão semelhante, em Batismo – Uma Perspectiva Pastoral. São Leopoldo: Sinodal, 1982, p. 15.
lamentavelmente, sem contestação. Além disso, desdobramentos teológicos significativos e

controvérsias relevantes passariam inteiramente desapercebidos. Torna-se necessário, portanto, a
consulta a outras fontes, o que será feito respeitando-se a ordem cronológica. Assim, revisar-se-
ão os seguintes testemunhos: do Didaquê, Inácio, Justino, Tertuliano e Hipólito de Roma.
O Didaquê supõe um estágio mais primitivo da liturgia batismal (7.1-4). Nele, o caráter
de manual se sobrepõe ao de tratado sistemático. Por isso, coerente com o seu espírito
pragmático, silencia-se completamente sobre os aspectos teológicos. Nenhuma alusão é feita ao
perdão dos pecados, à ordem ou ao batismo de Jesus, ou a qualquer outro evento salvífico. O
autor do “Ensino dos Apóstolos” limita-se a recomendar, de acordo com Mt 28.19, a fórmula
batismal trinitária (7.1,3), embora não desconheça a cristológica (9.5; cf. At 2.38; 8.16; 10.48;
19.5; Rm 6.3; Gl 3.27). No que tange ao modo, aconselha sumariamente o uso de “água viva”,
ou seja, corrente. Nisso deixa transparecer, como também se infere dos textos anteriores, que
esse era o costume regular da comunidade primitiva, não obstante deva-se rememorar que “os
quadros artísticos do batismo por imersão que sobreviveram (...) dos tempos primordiais da
Igreja, indicam que, mesmo onde havia possibilidade, os batizandos não eram submergidos”13.
Nem sempre, pois, a imersão era total. Posteriormente, devido a questões de natureza prática e à
universalização do batismo infantil, a submersão quase desapareceria. O próprio Didaquê
reconhece outras formas como válidas:
Mas se não tens água viva, batiza em outra água; se não podes em fria, (batiza) em
quente. E se não tens nenhuma nem outra, derrama água na cabeça, três vezes, “em
nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (7.2-3).
Deve-se assinalar, entretanto, que o batismo só tem lugar depois que o neoconvertido
ouviu “previamente todas estas coisas” (7.1), isto é, a Doutrina dos Dois Caminhos, expostas nos
capítulos antecedentes (1 a 6). O cuidado com que se descreve os preceitos cristãos mais
elementares mostra que as instruções visam, acima de tudo, pessoas procedentes de ambiente
pagão (cf. Epístola de Barnabé, 18-20). Com os dados que se dispõe, é difícil determinar por
quanto tempo se alongava o catecumenato. Pode-se pensar em alguns dias ou semanas. Ao cabo
desse período, tanto o batizando quanto o oficiante, bem como todos que solidariamente o
desejassem, jejuavam um ou mais dias antes (7.4). Ao que parece, os celebrantes eram membros
comuns da comunidade.
O mesmo não se pode dizer em relação [p. 334] às cartas de Inácio (c. 107-110). Este
eminente personagem situa-se no alvorecer da “Igreja Católica”. Aliás, é o primeiro a utilizar
13
BRAND, E. L., op. cit., p. 17.
esta expressão (Cf. Esm 8.2). Líder de prestígio amplamente reconhecido, tem de se defrontar
com desafios precisos, entre os quais, a organização da igreja e os desvios heterodoxos,
principalmente dos círculos judaizantes e docetas. Assiste a ascendência do bispo monárquico
local – não diocesano – cujo grupo integra. Exalta a dignidade e poder episcopais e a comunhão
com a hierarquia, a ponto de asseverar que a ausência do bispo, como guardião da ortodoxia e
símbolo da unidade eclesial, ou de alguém por ele devidamente autorizado, invalida a realização
de qualquer ato litúrgico (cf. Ef 4-6; Mg 3-4; Tral 2-3,7; Fil 3.2,7; Esm 8-9; Pol 6.1, etc). Por
isso, convém buscar o seu consentimento para a união matrimonial (Pol 5.2), além do que ele é,
por excelência, o ministro não apenas do batismo como da própria eucaristia. Em conseqüência,
adverte o missivista aos esmirnenses: “Ninguém faça sem o bispo coisa alguma que diga respeito
à Igreja (...). Sem o bispo, não é permitido nem batizar nem celebrar o ágape. Tudo porém o que
ele aprovar será também agradável a Deus, para que tudo quanto se fizer seja seguro e legítimo”
(8.1-2). Como se entrevê, está implícito o conceito de ordem eclesiástica. Pode-se indagar se tais
considerações não pecam por excesso de rigidez, todavia, não é fácil imaginar a superação das
crises enfrentadas pela Igreja com maior flexibilidade. Essa tendência haveria de se enrijecer
ainda mais até o final do século. Tratou-se, infelizmente, de urna necessidade histórica.
A compreensão teológica revela considerável avanço, comparando-se com o Didaquê,

ainda que não se possa esperar urna abordagem exaustiva de cartas, mais ocupadas na
transposição de obstáculos imediatos. Deste modo, em pequenos resumos da vida de Jesus, nos
quais sublinha a veracidade da encarnação (reminiscência de alguma confissão de fé repetida
pela comunidade?), Inácio relembra que o Senhor foi “de fato (alethos) nascido de uma Virgem
e batizado por João, a fim de que se cumpra n 'Ele toda a justiça” (Esm 1.1). A afirmação
somente retoma a resposta de Jesus diante da recusa de João em batizá-lo (cf. Mt 3.15). Na
correspondência com Éfeso, no entanto, o bispo havia ido além nas suas reflexões: o Messias
“nasceu, foi batizado, para purificar a água pela sua Paixão” (18.2). Apesar da brevidade da
asserção, percebe-se a premissa especificamente cristã. A força redentora do batismo advém do
gesto libertador de Deus em Cristo. A cruz e a ressurreição renovam-lhe totalmente o sentido,
pois a eficácia salvífica da água é outorgada pela paixão de Jesus. Pela sua morte, alcança-se a
vida! O significado pascal deste sacramento seria preservado na Igreja antiga através do hábito
de se batizar durante a vigília da Páscoa (cf. Tertuliano, De Baptismo, capítulo XIX). Por fim, o
futuro mártir também põe em evidência o valor prático cotidiano da liturgia: “vosso batismo há
de permanecer como escudo” – sentencia (Pol 6.2). Como arma defensiva, ele possibilita o
enfrentamento com as potências malignas, garantindo a vitória final.
Passando para Justino, alguns anos mais tarde (c. 150), constata-se a menção dos mesmos
elementos fundamentais. Objetivando convencer os pagãos acerca da insensatez das acusações
dirigidas contra os seguidores de Jesus, o apologista descreve minuciosamente a vivência e a
doutrina dos cristãos. O capítulo 61 da 1ª Apologia, dedicada a Antonino Pio, detém-se no
batismo.14 As suas palavras iniciais escondem solenidade ímpar: “Exporemos, agora, de que
modo, depois de, renovados por Cristo, nos consagramos...” Os candidatos ao batismo são
contados entre aqueles que, ouvindo o querigma abraçaram a mensagem anunciada. Então, são
[p. 335] cuidadosamente instruídos e observam um período (indeterminado) de jejum e oração,
ao longo do qual suplicam a Deus o perdão pelas transgressões anteriormente cometidas. Como
no Didaquê, membros da comunidade os acompanham. Seguidamente, os batizandos são
conduzidos “aonde houver água” e conhecem “o mesmo modo de regeneração” dos seus novos
irmãos. No batismo assim efetuando invoca-se o nome da Trindade. Os detalhes sobre os
oficiantes são inexplicavelmente omitidos. Neste ponto, Justino – tendo por base João 3.3s e
Isaías 1.16-20, citado literalmente – chama a atenção para a necessidade do novo nascimento e a
remissão dos pecados mediante o banho batismal. Após, aduz, como apostólico, o comentário:
“Visto que não tivemos consciência do nosso primeiro nascimento (...) e crescemos em meio de
costumes depravados (...), assim, para que não permaneçamos filhos da necessidade, nem da
ignorância (...), mas da eleição e do conhecimento, a alcancemos a remissão dos pecados (...),
pronuncia-se na água sobre (...) [o batizando], o nome do Pai de todas as coisas e Senhor Deus
todo o poderoso, denominado-a precisamente assim o que conduz ao banho aquele que vai ser
lavado” (61.10). Isto pressupõe, logicamente, um ato da vontade através do qual o neófito se
compromete a pautar-se pelos ensinos cristãos.
À vista disso, interrompendo a seqüência natural da redação, o filósofo cristão julga

conveniente esclarecer: “Ora, este banho se chama iluminação (em grego: φωτισµος) pois os
que aprendem estas coisas são iluminados em sua mente” (61.12). Pela primeira vez, na literatura
patrística, o batismo é explicitamente designado por este termo. Como a própria seqüência do
texto indica, a iluminação se prende à revelação do conhecimento verdadeiro, transmitido por
intermédio do ensino dos apóstolos (cf. Jo 1.9) e não a um suposto êxtase místico. Logo, porém,
o autor retoma a argumentação: “e o iluminado se lava também em nome de Jesus Cristo, que foi
crucificado sob Pôncio Pilatos, e em nome do Espírito Santo, que pelos profetas prenunciou
todas as coisas que dizem respeito a Jesus” (61.13). Os apostos acrescentados às pessoas da
Trindade, na fórmula batismal, ilustram perfeitamente o liame entre a liturgia do batismo e a
14
Este capítulo, além da versão já citada, é acessível, em português, na obra de HAMMAN, A. Os Padres
da Igreja. São Paulo: Paulinas, 1980, p. 33-4.
evolução do Credo Apostólico. Assim, concluído o rito, o recém-batizado ajunta-se à assembléia

reunida em oração e participa de “sua” primeira eucaristia.
Consagração, regeneração, remissão de pecados, novo nascimento, iluminação! Com

efeito, a teologia de Justino amplia consideravelmente o temário relacionado ao batismo.
A esta altura, há de se levar em conta a tese de Seeberg a propósito da doutrina dos Pais
Apostólicos, extensiva, contudo, sem exceção, aos apologistas:
A designação de Deus como Pai, Filho, e Espírito Santo é mantida no contexto da

fórmula batismal e ocasionalmente empregada, mas sem torná-la objeto de particular
estudo (especialmente no que se refere ao Espírito Santo.15
De fato, a teologia trinitária esperaria mais de meio século para começar a ser significativamente
articulada. Tertuliano, o expoente dessa reflexão (cf. Adversus Praxean), é também o autor do
primeiro tratado sobre o batismo cristão (c. 200-205).
Esta obra, na verdade, se destaca como autêntica preciosidade no conjunto da tradição

cristã. A beleza estilística do ex-aluno de retórica e a firmeza implacável do advogado e
polemista trazem a clareza necessária para o conhecimento, em profundidade, da práxis
sacramental da Igreja antiga. Nos primeiros séculos, somente os escritos catequéticos de Cirilo
de Jerusalém, Ambrósio e Crisóstomo lhe equivalem, sem omitir, obviamente, o nome de
Agostinho. Sem embargo, apesar da importância fundamental deste documento, limites
impostos, [p. 336] seja pelo escopo formulado na introdução da presente monografia, seja pela
extensão deste capítulo, circunscrevem o estudo de De Batismo estritamente às questões
chaves.16
Já no início, Tertuliano desvela as suas preocupações pastorais. Receia que os cainitas –

uma seita gnóstica da qual carecemos de informações precisas – pela sua artimanha, acabem por
persuadir os crentes incautos e despreparados acerca da exatidão dos seus ensinamentos. Os
hereges partilham da orientação geral dessa corrente filosófico-religiosa e, possivelmente,
derivam o seu nome do esforço para reabilitar personalidades vetero-testamentárias injustiçadas,
conforme criam, pelo demiurgo criador, entre os quais, o próprio Caim. Seja como for, eles
rechaçam o batismo, ou ao menos, o uso da água. Como víboras – ironiza Tertuliano – seu
15
SEEBERG, R. op. cit., tomo I, p. 88.
16
As citações serão feitas a partir da edição brasileira, indicando-se o número do capítulo, em algarismos
romanos, e da página correspondente, em arábicos: ZILLES, Urbano (ed.). O Sacramento do Batismo:
Teologia Pastoral do Batismo segundo Tertuliano. Petrópolis: Vozes, 1981.
habitat caracteriza-se pela aridez, ao passo que os cristãos, “peixinhos” segundo Cristo, “são
salvos permanecendo na água” (1,15).
Este parecer, por si só, comprova a imperiosa necessidade do batismo, defendida com
intransigência nas páginas subseqüentes diante daqueles que sustentam a suficiência da fé.
Pondera o pensador: antes da Páscoa, passava-se assim, mas “depois que (...) o nascimento, a
paixão e ressurreição se tornaram objeto da fé, também se ampliou o sacramento...” (XIII, 53; cf.
também XII, 50-2: Sobre a Salvação dos Apóstolos). A imposição do batismo (10 3.5) em nome
da Trindade (Mt 28.19) corresponde, pois, à situação da comunidade pós-pascal.
Este aspecto já havia recebido maior atenção de Tertuliano, ao refutar a objeção de que
Cristo pessoalmente nunca teria batizado. Argumentando que “sempre se fala daquele que manda
fazer como se ele mesmo o fizesse” (cf. Jo 3.22; 4.2), o pai da teologia latina justifica ainda pela
necessidade do Senhor em conhecer tanto o sofrimento quanto a vitória. “Naquele momento –
escreve – ainda não podia ser dado pelos discípulos, pois o Senhor ainda não havia consumado
sua glória (Jo 7.39), nem fundado a eficacidade do batismo por sua paixão e ressurreição, não
podendo nossa morte ser destruída sem a paixão do Senhor, nem nossa vida restituída sem a sua
ressurreição” (XI, 48-9). Sem o cântico do triunfo pascal, a salvação seria inteiramente ilusória.
Nisso, o batismo cristão se distingue do batismo de João. A própria Escritura reconhece a

insuficiência do último (At 19.2-5). Ao pregar a penitência, ao alcance da vontade humana, o
Batista não podia conferir o perdão dos pecados e a dádiva do Espírito, atributo exclusivamente
divino. “Assim – esclarece – o batismo de penitência era administrado como uma disposição
para o perdão e a santificação que devia seguir em Cristo” (X, 44 ). Portanto, em sintonia com a
catequese primitiva, Tertuliano nada faz senão caracterizar João Batista como precursor de Jesus
Cristo (cf. Mt 11.10). Cumpre registrar que a reflexão desenvolve as intuições de Inácio (cf.
acima, p. 15. No texto publicado, p. 334).
A princípio, tem-se a impressão de que Tertuliano apenas corrobora a compreensão

teológica sedimentada no corpo eclesiástico, tal como foi exposta até o momento. Assim, por
exemplo, entende que o “sacramento da água” “lava nossos pecados contraídos no tempo de
nossa cegueira original e nos liberta para a vida eterna” (I, 15). Aparentemente, nada novo! A
análise acurada, no entanto, logra captar o inédito: estas linhas prenunciam o tema que integraria,
de uma vez por todas, o arcabouço da teologia no Ocidente: o pecado original. A Tertuliano cabe
a honra de ser o primeiro a expressar essa doutrina. Nesse sentido, a lógica imbatível não oculta
o raciocínio do jurista. O pecado adâmico colocou o mundo sob o império do Maligno de tal
sorte que o ser humano acha-se irremediavelmente impedido de realizar o bem e contemplar [p.
337] a face do Criador, desfigurando o propósito divino. Nessa condição, encontra-se
sentenciado à condenação fatal. Ora, o batismo, anulando o domínio do pecado, liberta-o para a
vida eterna. Logo, discorrendo sobre os efeitos do banho batismal, o mestre de Cartago toma o
tanque de Betsaida (Jo 5) como figura da cura espiritual e finaliza de modo concludente:
Tirada, pois, a culpa (reatus), também é tirada a pena. Assim o homem é restituído a
Deus à semelhança daquele que antes fora conforme à imagem de Deus (Gn 1.26).
Agora a imagem deve ser procurada na efígie, a semelhança, na eternidade. Recebe
outra vez aquele Espírito de Deus, que outrora recebera pelo sopro, mas, depois,
perdera pelo pecado (Gn 2.7) (V, 29).
O batismo não apenas recria as circunstâncias paradisíacas ou restaura a pessoa humana

ao seu estádio primordial. Trata-se, realmente, de nova criação, cuja plenitude é atingida somente
no eschaton.17
Em harmonia com tão elevada conceituação, Tertuliano insiste na unicidade do batismo

e, conseqüentemente, na impossibilidade, para aqueles aos quais foi ministrado, de recomeçar a
pecar. Neste contexto, a sua agudeza crítica apressa-se em desmerecer o costume judaico de
purificar-se diariamente. O contraste com a prática da Igreja é visível: “Feliz esta água que,
numa só vez, lava para sempre e não ludibria os pecadores. Ela não é contaminada
constantemente pela persistência de impurezas e não toma outra vez impuros os que lavou” (XV,
p. 58-9). Pela mesma razão, a imagem do dilúvio como “batismo do mundo” mostra-se
inadequada visto que a humanidade retomou ao pecado, ficando, agora, sujeita ao fogo (cf. VIII,
38-9). O fiel deve aprender a lição e fugir inclusive da aparência do mal. De fato, uma única
esperança resta aos que se deixaram seduzir: o batismo de sangue (cf. Lc 12.50). Outrora o bispo
de Antioquia, escrevera autêntica glorificação ao martírio, como indispensável ao discipulado
cristão (Carta aos Romanos). Agora, em face, do testemunho corajoso de inúmeros crentes,
reputa-se o martírio como passo certo para perfeição. “Assim, pela água nos fez chamados e pelo
sangue, eleitos” – confirma Tertuliano. Do mesmo modo, após recordar os dois “batismos”
jorrados do Crucificado (Jo 19.34), o autor encerra a questão: “Este segundo batismo substitui o
batismo de água não recebido, e restitui o perdido” (XVI, 61).
Na mesma base do seu rigorismo, está a rejeição do batismo praticado pelas facções
heréticas (Cf. XV, 58). Mas o problema será revivido, em meados do 3º século, no
enfrentamento entre Estevão, bispo romano, e Cipriano, bispo de Cartago. Enquanto o primeiro,
17
Sobre a distinção entre imagem e semelhança e o seu alcance teológico, sobretudo em Irineu, vide:
FIGUEIREDO, F. A. Curso de Teologia Patrística I. Petrópolis: Vozes, 1983, p. 143-4.
querendo facilitar o retorno dos novacianos, admitia como válido o batismo feito de acordo com
a forma adequada, o segundo sancionava a postura defendida por Tertuliano. A controvérsia
cessaria com a morte de ambos, e a posição romana seria adotada no Ocidente.18
Idêntico zelo norteia a sua opinião quanto aos que devem receber o sacramento: “... não
se deve batizar temerariamente (cf. Mt 7.6)”; “... é preferível protelar o batismo conforme a
condição, a disposição e também conforme a idade de cada qual, sobretudo quando se trata de
crianças” (XVIII, 66-7). A sua resistência em acatar o batismo infantil se estriba na incerteza
quer do futuro caráter da criança, quer no cumprimento dos votos selados pelos padrinhos
(primeiramente mencionados num texto cristão). Ademais, não vê absolutamente a necessidade
da remissão dos pecados para aqueles que gozam dessa “idade inocente” e nem sequer são
capazes de rogar pela salvação. “Como haveríamos de confiar os bens celestiais a quem não
confiamos os terrenos?” – argúi com veemência (XVIII, 67). Enganam-se por isso aqueles que,
reportando-se [p. 338] às palavras do Mestre: “Deixai vir a mim os pequeninos” (Mt 19.14),
aplicam-nas ao batismo.
A propósito, o exegeta Oscar Cullmann comenta que a repetição do verbo χωλυειν

(impedir), nos relatos batismais do Novo Testamento, denuncia a formulação de uma pergunta
ritual atinente aos requisitos exigidos do neoconvertido (cf. At 8.36; 10.47; 11.17; Mt 3.13;
Evangelho dos ebionitas 30.13). A presença deste verbo, na passagem evocada por Tertuliano
(cf. também Mc 10.13-16; Lc 18.15-17), muito embora não se refira diretamente ao batismo de
crianças, e sim à bênção aos infantes, despertou os partidários dessa prática a, desde cedo, situar
a afirmação de Jesus a seu favor.19 Disso dá testemunho – negativamente é verdade – o próprio
Tertuliano. É bom recordar que a primeira menção, obscura porém, ao batismo infantil procede
de Irineu (c. 185), apesar de Orígenes assegurar que se trata de costume apostólico. Outrossim, o
puritanismo desse campeão da ortodoxia avançaria ainda mais, desaconselhando a aplicação do
batismo às virgens e às viúvas. “Se se compreende a importância do batismo – adverte – temer-
se-á mais o recebimento que a protelação” (XVIII, 67).
Para além do debate teológico, De Baptismo, igualmente, traz a lume a evolução da

liturgia batismal desde os tempos de Justino. O ritual se apresenta mais elaborado, incluindo, ao
menos, três ritos diferentes, mas complementares, que Tertuliano se põe a elucidar,
18
A propósito do incidente, confira WALKER, W. História da Igreja Cristã. São Paulo: ASTE, 1967, vol. I,
p. 132; DANIÉLOU, J. & MARROU, H.. Nova História da Igreja: Dos Primórdios a São Gregório Magno.
Petrópolis: Vozes, p. 210-2.
19
CULLMANN, Oscar. “EI Bautismo de los Niños y la Doctrina Bíblica del Bautismo”. In: Del Evangelio
a la Formación de la Teología Cristiana. Salamanca: Sígueme, 1972, p.222-31.
relacionando-os aos efeitos. Em primeiro lugar, conta-se o banho batismal o qual, lavando a
mancha do pecado, capacita o neófito a receber o dom espiritual (cf. VI; p. 32-3). A seguir
procede-se à unção benta, com óleo, que o prepara para o exercício do sacerdócio cristão (cf.
VII, 35). Por fim, a imposição das mãos, vinculada, de imediato, à dádiva do Espírito (cf. VIII,
38-9). É o conjunto destes gestos que compõe o ato batismal. Com o desenvolvimento posterior,
estes passos iriam, inevitavelmente, se dissociar e a imposição das mãos ver-se-ia unida à
confirmação.
Comparada às faustosas solenidades pagãs – que, no dizer de Tertuliano, não passavam

de imitação diabólica das celebrações da comunidade da fé – a liturgia cristã distingue-se pela
sua simplicidade. Por isso, ao ser indagado sobre de que maneira é possível combinar a singeleza
do rito com a grandiosidade da eficácia prometida, ele apela ao ensino paulino, asseverando que
Deus acolheu o débil e tolo a fim de confundir os fortes e sábios e manifestar o seu poder (cf. V,
28-9; II, 18-9).
Focaliza, então, o seu interesse no caráter privilegiado da água, remontando ao caos

originário, quando o Espírito de Deus dela se serviu como seu trono. As águas geram, sob a
palavra do Criador, os primeiros seres vivos (Gn 1.20) e, untadas ao pó, concorrem para a
formação da criatura humana (Gn 2.7). Isto se deve, conforme a perspicaz exegese de Tertuliano,
“para que não fosse estranho que no batismo, algum dia, a água produzisse vida” (cf. III, 21-3).
Deve-se notar ainda que o Espírito, que paira sobre as águas, também as santifica. Estranha
premissa ilumina tal inferência: qualquer matéria posta sobre outra transfere, àquela que está
embaixo, as suas qualidades. “Isto é mais verdade quando o corporal está em contato com o
espiritual, que, por causa de sua subtilidade penetra facilmente o primeiro” (IV, 24). A água
toma-se santificante e passa a comunicar a vida plena. Desta forma, é o próprio espírito humano,
rebelado contra Deus, que é purificado no batismo. Não importa a espécie da água – se é
marítima, fluvial, de fonte ou pia (!) – visto que as virtudes do gênero são extensivas a todos os
tipos. Presume-se daí que, para Tertuliano, a forma batismal ora considerada questão secundária.
[p. 339] Assim se explica como o fiel recebe os benefícios da liturgia: “Todas as espécies de
água, em virtude da antiga prerrogativa de sua origem, participam do ministério de nossa
santificação, pela invocação de Deus sobre elas” (IV, 24-5). O texto chama a atenção pela
importância conferida à palavra de invocação no ato de batismo, a ponto de lembrar a futura
definição de sacramento: o símbolo unido à Palavra. Destarte, com Tertuliano, conservam-se,
não apenas afirmações marginais, mas uma teoria completa sobre o modo pelo qual os benefícios
da obra de Cristo são atualizados no rito batismal.
Em continuidade ao seu propósito de exaltar o “culto à água”, o mestre africano enumera

as figuras do batismo reveladas nas Escrituras: (1) a passagem no mar vermelho (Êx 14); (2) a
água amarga transformada pelo lenho, tipo de Cristo (Êx 15.25); (3) as águas que jorravam da
rocha (Êx 17.6; 1Co 10.4); e (4) o próprio ministério de Jesus marcado, do início ao fim, por este
elemento (cf. IX, 40-1). Esse procedimento visava fundamentar o batismo cristão na história
sagrada da qual, tipologicamente, era o cumprimento.
Outra informação digna de destaque, na obra citada, tem a ver com os oficiantes do
batismo. O direito de administrá-lo possui-no, acima de tudo, o sumo sacerdote, ou seja, o bispo
e, com sua autorização “para salvaguardar a paz”, os presbíteros e diáconos. Em condições
especiais, os leigos também podem ministrá-lo, cuidando, contudo, de não açambarcar o ofício
dos bispos, pois “a rivalidade com o episcopado é a mãe dos cismas” (XVIII, 63). Atenua-se a
perspectiva clericalista de Inácio, porém, fundamentado na proibição paulina (1Co 14.34),
Tertuliano se opõe terminantemente à celebração do sacramento pelas mulheres (cf. XVII, 64) –
o que não deixa de ser restritivo. Não se pode esquecer, entretanto, que a liderança dos cainitas é
feminina (isso justifica, em parte, a oposição) e que, ao abraçar o montanismo, Tertuliano não
questionará a autoridade das profetizas deste movimento (isso a relativiza). Mesmo hoje, na
Igreja Romana, este é o único sacramento que pode ser oficializado por aqueles que não possuem
a ordem sacra.
Finalmente, realiza-se o batismo, preferentemente no dia de Páscoa; senão no período

anterior à festa de Pentecostes, ou em qualquer outra época, pois “todo o dia é dia do Senhor.
Cada hora, cada tempo pode ser conveniente...” (XIX, 71). A preparação para o ato batismal
inclui orações, jejuns, genuflexões, vigílias, confissão dos pecados passados e ascese a fim de
que se previna contra as tentações (cf. XX, 73-4). Aqueles que alcançam a Graça de Deus e
obtêm o banho da regeneração (cf. Tt 3.5) são declarados bem-aventurados e, confiadamente, se
unem à sua mãe e irmãos, ou seja, ao círculo daqueles que fazem a vontade do Pai celeste (cf. Mt
12.46-50).
Com detalhes, tais informações são confirmadas por Hipólito, que testifica a prática
prevalecente em Roma (c. 225), embora, por sua própria natureza, a Tradição Apostólica
aproxima-se mais do Didaquê do que da obra de Tertuliano.20
20
As próximas citações dessa obra correspondem à versão mencionada no 1º capítulo: NOVAK, Maria da
Glória (ed.). Tradição Apostólica de Hipólito de Roma: Liturgia e Catequese em Roma no Século II.
Petrópolis: Vozes, 1981. Entre parêntesis, indicam-se o número dos parágrafos e das páginas. Sobre o
que segue, cf. § 32-58, p.46-55.
O cerimonial do batismo revela maior sofisticação e as exigências, para os que o aspiram,

maior severidade. Assim, os que desejam abraçar a fé devem transpor várias etapas. Na primeira
fase, são postos diante dos doutores-catequistas que os interrogam sobre as suas intenções e
ouvem a declaração daqueles que os conduziram até ali sobre a sua prontidão para receber o
ensino da Palavra. Indagam igualmente sobre a vida dos interessados: se são casados ou
solteiros, escravos ou livres, e qual sua ocupação profissional, fazendo as recomendações
cabíveis em cada caso. Interrompendo a narrativa, longa lista prescreve os trabalhos vedados aos
que desejam se tornar cristãos (§ 34-38, p. 47-9). [p. 340]
Considerados aptos, tem início a 2ª fase, a catequese propriamente dita, que pode se
prolongar até três anos. Neste período, o neófito é instruído, dedica-se à oração – fora da
assembléia dos fiéis – e submete-se à imposição de mãos por parte do catequista. Se, nesse
ínterim, for aprisionado – risco ao qual estava sujeito todo aquele que professasse o nome de
Cristo – não deve se afligir porque “terá recebido o batismo no seu sangue” (§ 40, p.50).
Conforme o clima espiritual da época, o martírio, como imitação de Cristo, substitui o batismo
não recebido (cf. p. 19. No texto publicado, p. 337).
Descortina-se, então, a 3ª fase. A comunidade escolhe, após comprovar-lhes a vivência

evangélica sob o testemunho dos que os apresentaram, os que receberão o santo batismo. Aqui se
percebe o zelo da Igreja em acolher somente aqueles que julgava dignos. Estes, uma vez
separados, são diariamente exorcizados. A preparação imediata para o ato batismal abarca o
banho na quinta-feira (as mulheres menstruadas devem aguarda outra oportunidade) e o jejum na
sexta e no sábado, quando todos se reúnem num único local. Aí permanecem em oração e
genuflexões, enquanto o bispo exorciza os “espíritos estranhos” e sopra-lhes o rosto, marcando-
os com o sinal da cruz na fronte, ouvidos e narinas. Adiante, Hipólito esclarece o significado do
sinal da cruz: ele representa a Paixão de Cristo e mostra-se eficaz para afugentar o Demônio e
tudo quanto queira destruir os cristãos, desde que realizado com fé naturalmente (cf. § 98-100, p.
66- 7). Infelizmente, nada é dito sobre a exsuflação. A vigília noturna é passada entre leituras e
instruções.
Somente após o cumprimento desses passos, tem lugar a liturgia batismal. Ao cantar do
galo, prenuncia-se a bênção sobre a água. Como no Didaquê, dá-se preferência à água corrente,
mas não se fecha questão sobre o assunto. Os catecúmenos se despem e são batizados na
seguinte ordem: primeiro as crianças (!), depois os homens e por último, as mulheres, de cabelos
soltos e sem jóias. Os pais e familiares apresentam-se como porta-vozes das crianças que não
sabem falar. Nesse instante, o bispo abençoa o óleo, repartindo-o em dois vasos. O “óleo de
exorcismo” e o óleo de “ação de graças”, trazidos pelos diáconos, são colocados â esquerda e à
direita do presbítero, respectivamente. Os candidatos formalizam o ato de renúncia nos seguintes
termos: “Renuncio a ti, Satanás, a todo o seu serviço e a todas as tuas obras” (§ 46, p. 52). A
seguir, precede-se à unção para exorcismo. Entregues nus ao oficiante – bispo ou presbítero – e
acompanhados pelos diáconos, já na água, os batizandos são indagados, sob a imposição das
mãos, três vezes sobre o conteúdo da fé. Diante de cada resposta afirmativa – “Creio” – recebem
o banho sagrado. As perguntas representam o núcleo do “Símbolo dos Apóstolos”,
significativamente desenvolvido, e, por meio da fórmula trinitária, atestam a ortodoxia. Ao
deixar a água, os novos cristãos são ungidos com óleo santificado e, depois de enxutos e
vestidos, entram na Igreja onde o bispo os aguarda para impor-lhes as mãos. A oração de
invocação, então formulada, retoma as grandes ênfases teológicas da celebração batismal: perdão
dos pecados, regeneração, dádiva do Espírito, bem como suplica pela capacitação divina para
que o neófito persevere na fé. Encerrando a cerimônia, são novamente ungidos, sinalizados com
a cruz, e, após receberem o ósculo, rezam juntos com a congregação e oferecem o beijo da paz.
Participam, enfim, da liturgia eucarística, após a qual, o bispo transmite secretamente as últimas
instruções. Este costume está, provavelmente, na origem das catequeses mistagógicas,
ministradas somente depois da iniciação sacramental. Desta forma, definitivamente integrado à
comunhão da Igreja, o fiel será sempre contado como [p. 341] participante da eucaristia.
Como se vê, enquanto o desenvolvimento da teologia batismal atinge o seu ápice em

Tertuliano, que reúne toda a trajetória anterior, com Hipólito, a evolução da liturgia alcança a sua
forma mais elaborada. Novo desdobramento relevante se daria após o reconhecimento oficial da
religião cristã, no 4º século, quando se nota a influência crescente do protocolo imperial. Estas
mudanças, porém, extrapolam os limites dessa pesquisa.
III – A EUCARISTIA
É, sobretudo, na repetição litúrgica da Última Ceia que a comunidade da fé rememora a

paixão e a ressurreição de Jesus, atualiza a sua obra, recebendo os benefícios da nova aliança
selada em seu sangue, e se fortalece na esperança do Reino. Aí também adquiri consciência de si
mesma como Corpo de Cristo: sua missão e unidade (1Co 10.16s). Os primeiros cristãos estavam
plenamente convencidos de que a celebração da eucaristia se constituía em gesto de obediência à
ordem do Senhor. Basta que se leia os relatos de sua instituição para se deixar persuadir da
exatidão desta tese (cf. 1Co 11.23-26: o mais antigo; Mt 26.26-29; Mc 14.22-25; Lc 22.19s).
Portanto, soa como indiscutivelmente óbvia a observação de Walker: “O ‘partir do pão’, em
conexão com uma refeição comunitária, tomou-se prática cristã desde o início da Igreja“.21
Através deste ato singelo e cotidiano, os discípulos reconhecem a presença do Ressuscitado entre
eles e recobram as forças perdidas (cf. Lc 24.30s). Não importa se, na origem deste rito, esteja a
ceia pascal ou o kiddush judaico.22 De qualquer forma, ele evoca a ação libertadora de Deus,
efetiva no passado, na história de Israel, renovada agora em Cristo, na Igreja.
No que se refere ao estudo da eucaristia no 2º século – quanto ao desenvolvimento

litúrgico e à compreensão teológica – as fontes são mais escassas do que para a análise do
batismo. As razões podem ser deduzidas. Antes de tudo, está a disciplina do arcano, através da
qual somente os iniciados tinham acesso às verdades mais sagradas do cristianismo. Não se deve
descartar igualmente a influência das religiões de mistério. Ademais, acrescente-se a caráter
ocasional dos escritos submetidos à inquirição histórica. Estes fatores, conjuntamente, restringem
21
WALKER, W. op. cit., vol. 1, p. 133.
22
Sobre isso, vide MAXWELL, W. D., op. cit., p. 19-21.
seriamente o trabalho do pesquisador. Isto posto, considerar-se-á o testemunho dos principais

documentos.
Entre estes, o Didaquê reflete a situação mais antiga. O ritual é simples, porém
significativo. Curiosamente compreende, em primeiro lugar, a invocação sobre o cálice e, depois,
sobre o fragmento de pão, durante as quais se agradece ao Pai pela vinha de Davi e também pela
vida e conhecimento concedidos por meio de Jesus Cristo (9.2-3). Na base desta “inversão” está,
provavelmente, o rito judaico que previa a bênção sobre três cálices, reservando apenas ao
último a designação de “cálice da bênção”. Talvez o texto citado faça menção unicamente aos
primeiros cálices (cf. Lc 22.17; 1Co 10.16). Segue-se solene oração intercessória em favor da
unidade eclesial (9.4; cf. 10.5) e enérgica advertência, fundamentada na palavra do Senhor (cf.
Mt 7.6: “Não deis aos cães o que é santo”), proibindo aos não-batizados a participação nas
espécies eucarísticas (9.5). Do mesmo modo, excluíam-se os que se tornavam culpados de faltas
graves, especialmente a quebra da fraternidade. Nestes casos, impunham-se previamente a
confissão das transgressões (14.1; cf. 4.14) e a reconciliação com o irmão ofendido (14.2). Em
virtude disso, exortava-se gravemente: “Se alguém é santo, aproxime-se; se não o é, arrependa-
se!” (10.6).
A expressão inicial do capítulo 10 – “e depois de satisfeitos (saciados)” – dá margem ao

debate: o quadro descrito corresponde à eucaristia ou ao ágape?23 Ruiz [p. 342] Bueno defende a
primeira alternativa, indicando como prova a alta consideração que o Didaquê demonstra para
com este cerimonial. Com efeito, na oração subseqüente, o autor manifesta gratidão a Deus pelos
dons da Criação, que propiciam o sustento a toda humanidade, mas se mostra particularmente
comovido pelo “alimento espiritual” (10.3), reservado, com exclusividade, aos cristãos.
Apontem-se, ainda, as severas restrições limitando os participantes à refeição litúrgica e o seu
status de símbolo da comunhão na Igreja. De acordo com o tradutor espanhol, a simples presença
do verbo saciar, também empregado atualmente no Missal Romano, não autoriza a interpretação
em favor do ágape. Por isso, justifica a ausência das palavras de instituição da eucaristia,
retomando as teses de F. Mourret e J. B. Rossi, que apelam à lei do arcano e à intenção precípua
do Didaquê: oferecer um manual de piedade para o crente comum e não um ritual completo. Já
Urbano Zilles admite a hipótese do ágape, ressalvando, contudo, que o contexto sugere que, ao
menos, o capítulo 10 menciona a ceia. Seja como for, a própria discussão ilustra que, à época de
redação deste opúsculo, a refeição comunitária e a eucaristia ainda compõem único ato ritual.
23
Sobre o que segue, veja BUENO, D. R., op. cit., p. 47-9; ZILLES, U. (ed.), op. cit., p. 63; DANIÉLOU,
Jean & MARROU, Henri, op. cit. p. 93.
Os ministros eucarísticos são ordinariamente os bispos e diáconos (cf. 15.1) e ainda os

profetas itinerantes, os quais gozam de inteira liberdade para celebrar a Ceia conforme a
inspiração do Espírito (10.7; cf.11.1-12).
Ao indagar pelo significado teológico subjacente ao texto, causa estranheza – ainda que
se acate como corretas as explicações dadas acima – a completa omissão que pesa sobre os
acontecimentos salvadores, principalmente o silêncio em torno da Última Ceia. Nem sequer
furtivamente se alude ao caráter memorial da eucaristia. À primeira vista, pois, Walker está
coberto de razões, ao asseverar que, no Didaquê, a celebração eucarística não passa de mera
liturgia de ação de graças. De fato, este sentido repousa na própria etimologia do termo
ευχαριστια ς (= Ação de Graças ), sem contar a fórmula fixa – “Damos-te graças” –
ευχαριστιας
insistentemente reiterada. No entanto, contra essa opinião, cumpre sublinhar que o pressuposto
soteriológico, implícito neste pequeno manual, revela a maneira de pensar típica dos gregos.
Estes, contrariamente à mentalidade romana que concebia a salvação mais freqüentemente em
termos jurídicos, como a observância de relações justas para com Deus e como remissão dos
pecados, entendem-se metafisicamente como vida eterna e bem-aventura e como conhecimento
do verdadeiro. Conseqüentemente, a ênfase da teologia helenística recai sobre a pessoa e a obra,
sobretudo encarnação, de. Cristo. Os estudiosos da tradição cristã, entre os quais, Tillich,
Hägglund e o próprio Walker, estabeleceram, com clareza, essa distinção. Ora, a rara beleza das
preces prescritas no Didaquê assenta-se sobre a conceituação grega. Por exemplo, em 10.2, se
agradece ao Pai Santo, porquanto o seu nome habita nos corações, bem como pelo conhecimento
(γγ ν ωσεω
σε ως ), fé (π στε ως ) e imortalidade (α
π ι στεω ανασ ι α ς ), comunicados pela mediação de Jesus
α θ ανασι
Cristo. Nesse sentido, esse antigo catecismo aproxima-se inequivocamente da literatura joanina
(cf. Jo 6.47-58) e das epístolas de Inácio (vide abaixo).24
Digna de nota, ainda, é a menção da eucaristia como “vosso sacrifício” sob a profecia de
Malaquias (1.11 e 14). A equiparação oferece a ocasião para que o redator previna sobre a
necessidade da confissão das faltas e da conciliação fraterna a fim de guardar a pureza do
sacrifício (14.1-3), sem que, no entanto, reflexione detidamente sobre o sujeito e a vítima do
sacrifício ou sua eficácia salvífica. De resto, há lugar, na celebração eucarística, para a expressão
da esperança escatológica: “Venha a graça, e passe este mundo. [p. 343] Hosana ao Deus de
24
Assim também pensa SEEBERG, Reinhold, op. cit., p. 84. Sobre as orações eucarísticas do Didaquê,
Otto Karrer faz o seguinte comentário: “Jamais o pensamento místico de nossa união com Cristo achou
expressão mais comovedora de agradecimento e anelo (...); poderiam ter sido compostas por um São
João”, apud BUENO, Daniel Ruiz, op. cit., p. 46.
Davi! (...) Maranatha. Amém!” (10.6). Diga-se de passagem que a expectativa pela parusia ocupa
espaço privilegiado na conclusão deste escrito (cf. 16.1-8).
Na mesma direção, mas a seu modo, Inácio dá prosseguimento à compreensão da ceia

nos marcos inaugurados pelo realismo de João. Na verdade, a eucaristia, espinha dorsal de sua
reflexão teológica, perpassa todos os grandes temas das cartas, embora nem sempre verbalmente
enunciada. Tenha-se em vista, primeiramente, a mística inaciana do martírio. Estar disposto a
imitar a paixão de Cristo, entregando-se à morte (cf. Rm 6.3), supõe, o que se chamaria hoje, o
estilo eucarístico de vida. Realmente, os momentos culminantes da epístola aos romanos
revelam, nas suas raízes, a inspiração dos atos litúrgicos. Escreve o rnissivista:
Sou trigo de Deus e sou moído pelos dentes das feras, para encontrar-me como pão
puro de Cristo (4.1).
Meu amor está crucificado e não há em mim fogo para amar a matéria (...) Quero
pão de Deus que é a carne de Jesus Cristo (...), e como bebida quero o sangue d’Ele,
que é Amor incorruptível (7.2-3).
Desta forma, o fiel é positivamente desafiado a não apenas contemplar o sacrifício de

Cristo, mas a seguir-lhe, o mais de perto possível, o exemplo. Isto engloba tanto partilhar os
sofrimentos do Mestre quanto os aspectos cotidianos da vida diária, quer na Igreja, quer na
comunidade em geral. Daí a recomendação: “renovai-vos na fé, que é a carne do Senhor, e na
caridade, que é o sangue de Jesus Cristo” (Tral 8.2). Note-se que a observação se insere no
contexto do apelo à comunhão com a hierarquia eclesiástica e ao bom relacionamento com a
vizinhança não-cristã. A prática da fé e a vivência do amor, claro está, realizam, com perfeição, o
mistério eucarístico (cf. Esm 6.1; Ef 14.1-2; 15.1-2). A vida cristã abre o acesso à autêntica
celebração pascal e esta, em troca, a ilumina!
Do mesmo modo, as preocupações pastorais do destacado bispo se vinculam ao tema da

eucaristia. Por isso, em sua acirrada oposição aos propagandistas do docetismo, esclarece que,
em virtude da negação da historicidade da paixão de Jesus, os hereges acabam por abster-se da
eucaristia (Cf. Esm 7.1). Daí a prontidão da ameaça: descrer do “sangue de Cristo” é sujeitar-se
inapelavelmente ao juízo divino (Cf. Esm 6.1). Em visível contraste, situa-se a atitude dos
cristãos, para os quais a Ceia do Senhor se converte em símbolo da unidade eclesial. Tal ênfase
repercute, com evidência, na carta aos filadélfios:
Sede solícitos em tomar parte numa só Eucaristia, porquanto uma é a carne de Nosso
Senhor Jesus Cristo, um o cálice para união com Seu sangue; um o altar... (4.1).
Cumpre guardar, no entanto, fidelidade e obediência ao bispo, o legítimo oficiante das

celebrações eucarísticas (vide, p. 15. No texto publicado, p. 334).
A despeito da importância desta reflexão, a compreensão da Ceia já atingira, em Inácio, o seu

auge na correspondência com Éfeso: o partir do pão “é o remédio da imortalidade, antídoto
contra a morte, mas vida em Jesus Cristo para sempre” (20.2). De um lado, rechaça-se qualquer
doutrina que suponha encontrar no próprio ser humano virtudes que lhe assegurem perenidade,
tal como, o princípio da imortalidade da alma. De outro, reafirma-se o poder salvífico único da
obra de Cristo, eficaz pela mediação da prática sacramental da comunidade. Através da
participação na carne e no sangue do Crucificado, o corruptível reveste-se de incorruptibilidade e
alcança a vida eterna (cf. Tral 9.2: “... fora d’Ele, não temos vida verdadeira”). Estas idéias
encontrarão ressonância na obra de dois grandes escritores do período patrístico: Justino e Irineu.
O primeiro é singularmente significativo [p. 344] pela minuciosa narrativa do rito

eucarístico tal qual era celebrada pelas comunidades cristãs, em meados do 2º século. Alhures,
comentou-se o capítulo 67 da Primeira Apologia, que trata da liturgia dominical, fazendo-se
notar que, nesta época, a celebração da ágape e da Santa Ceia haviam definitivamente se
divorciado. Anteriormente, contudo, Justino já se ocupara extensamente da descrição do ritual
deste sacramento (capítulos 65-66). Na introdução da solenidade, após momentos de fervorosas
orações, os crentes saúdam-se mutuamente com o “ósculo santo” (65.2). Depois, ao receber as
espécies eucarísticas – pão e vinho misturado com água – o dirigente entoa um hino de louvor e
pronuncia longa oração de ação de graças (no original, denominada eucaristia) à qual toda a
assembléia mostra aquiescência, dizendo o Amém (65.3). A esta altura, solícito, o apologista
esclarece, aos leitores pagãos, o significado da expressão hebraica (65.4). Concluindo a
cerimônia, os diáconos distribuem o alimento consagrado, levando-o também aos ausentes
(65.5).
Convém assinalar que, como no Didaquê, somente os batizados assentam-se à mesa

eucarística. Num texto de elevada relevância teológica, Justino justifica o sentido dessa
proibição:
Este alimento se chama entre nós Eucaristia (...) Pois nós não tomamos estas coisas
como se fosse pão comum, ou bebida ordinária, mas assim como Jesus Cristo nosso
Salvador feito carne pela força do verbo de Deus, assumiu carne e sangue para a
nossa salvação, assim também nos foi ensinado que em virtude da prece do verbo
pelo qual foi eucaristizado, o alimento – de que, por uma transformação, se nutrem
nosso sangue e nossa carne – é a carne e sangue daquele mesmo Jesus que se
encarnou (66.1-2).
As instituições de Inácio acham tanto confirmação quanto desenvolvimento mais

elaborado. Procura-se explicar de que maneira se processa a transformação do pão e do vinho em
alimento que se presta à “nossa salvação”. Tudo indica que a chave da interpretação está na
palavra verbo. Esta, ao menos, parece ser a opinião de Maucyr Gibin:
A palavra “Verbum” (logos) se reveste de diversos matizes para Justino: na

Encarnação, pela força divina, realiza a vinda de Deus, irmanando-o à humanidade;
na oração consagratória –Verbum da oração – empresta a eficácia e o poder do
próprio Cristo, fazendo-as realizar de fato o que significam. Por ela o pão se torna
carne. Comparação difícil e sutil25.
Sem dúvida, não se pode falar em transubstanciação, mas a consciência da presença de

Cristo na Ceia é real. Considere-se, ainda, que o texto pouco alivia, aos olhos dos destinatários, a
grave acusação (de canibalismo) que pairava sobre os cristãos. Finalmente, a passagem em
apreço se encerra ao recordar o relato evangélico acerca da instituição da eucaristia, chamando a
atenção para o fato de que somente aos apóstolos se repartiu o alimento.
A conceituação teológica de Justino sobre a Ceia seria igualmente refletida em outro

escrito, no qual o célebre apologista polemiza com o rabino Tryphon. Busca demonstrar com
base em Ml 1.10-12 e Is 33.13-19, que os cristãos, como “verdadeira raça sacerdotal de Deus”,
cumprem plenamente as exigências divinas e oferecem, no pão e no cálice, o sacrifício perfeito;
ao passo que os judeus o profanam. O acento no caráter memorial dá a entender que o sacrifício
se refere, antes de tudo, à obra do “sumo sacerdote”, Jesus Cristo.26
As mesmas ênfases seriam revividas pelo bispo de Lião ao refutar os ensinos dos mestres
gnósticos. De fato, lrineu, em sua obra principal, segue harmonicamente, no que tangem à
teologia eucarística, as orientações fundamentais dos seus predecessores. Isto é tanto mais
admirável quando [p. 345] se constata a natureza diversa deste documento em relação aos
demais. Não se trata de um manual piedoso, nem de epístola redigida, um tanto a sabor do acaso,
a caminho do martírio; muito menos de apologia das instituições cristãs dirigida ao público
pagão. Adversus Haereses apresenta-se, antes, como escrito pastoral destinado a combater o erro
e preservar, entre os fiéis, a sã doutrina. Redigido pelo representante máximo da hierarquia,
volta-se, acima de tudo, para a instrução da comunidade. Todavia, a despeito dessas diferenças, o
cerne de seu pensamento sobre a sagrada liturgia demonstra pleno acordo com as perspectivas
descritas até o momento.
25
“Textos Catequéticos litúrgicos de São Justino”. In: Tradição Apostólica de Hipólito de Roma, p. 75.
26
Cf. “Diálogo com o judeu Trifão”, § 41, 70, 116s. In: Tradição Apostólica de Hipólito de Roma, p. 84-7.
Segundo Irineu, a Igreja cristã é a única que pode ofertar ao Criador o sacrifício puro e
imaculado. As cerimônias judaicas não são legítimas porquanto supõem a rejeição do Verbo
encarnado. Por seu turno, a oblação oferecida pelos hereges torna-se nula diante de sua recusa a
prestar culto ao Criador de todas as coisas. Sendo assim, em conformidade com o seu objetivo
primordial, o dedicado bispo se demora mais longamente em desmascarar a ilusão gnóstica.
As várias correntes gnósticas partilhavam a crença comum da maldade radical deste

mundo, cuja origem era atribuída à ação de um deus qualitativamente inferior, ou ainda a
emanações espúrias do pleroma divino. A realidade material – acreditavam – simbolizava o grau
máximo de decadência. Coerentemente, os seus adeptos levavam até as últimas conseqüências o
dualismo corpo-espírito, concebendo a salvação humana como libertação do cárcere físico e
retorno à esfera celestial, a qual se atingia unicamente mediante o conhecimento verdadeiro
revelado pelo mensageiro sobrenatural: Jesus. Como se vê, a figura de Cristo, implícita neste
sistema, mostra traços marcadamente docéticos. O alicerce da fé nos ensinos cristãos,
especialmente sobre a criação, encarnação e ressurreição, se via seriamente abalado.
Considerando a lógica interna da teoria e a intensa atividade missionária dos seus pregadores, o
perigo se agigantava ainda mais.
Por isso, com habilidade e rara inteligência, Irineu procura apontar a inconsistência das
práticas gnósticas. No parágrafo que segue, o bispo demonstra sutilmente o absurdo das
celebrações eucarísticas a se manter as teses dos heréticos:
Como acreditarão que o pão sobre o qual temos dado graças é o corpo de seu
Senhor, que o Cálice é o cálice de seu sangue, se rejeitam ser Cristo o Filho de Deus
Criador do mundo; isto é, o Verbo de Deus mediante o qual a árvore frutifica, a
fonte corre e a terra faz brotar primeiramente a folha, logo a espiga, finalmente o
pesado grão no coração da espiga?
Como, então, afirmam que a carne, alimentada com o corpo e o sangue do Senhor,
permanece corruptível, sendo incapaz de alcançar a vida? Mudem, pois, de opinião,
ou abstenham-se de oferecer as coisas mencionadas.
A ironia ferina solapa as convicções dos propagadores da nova doutrina. O seu

procedimento se justifica pela urgência da hora, pois está em jogo a própria redenção da pessoa
humana e a eficácia salvífica da comunhão eucarística. Se o pão e o vinho – elementos da
Criação – não são o corpo e o sangue de Cristo, então a possibilidade mesma de vida eterna é
cerceada. Por conseguinte, retomando a reflexão tradicional, lrineu agrega as seguintes palavras
de modo concludente:
Nossa fé, no entanto, concorda com a eucaristia e a eucaristia confirma nossa fé. Na
eucaristia oferecemos a Deus o que é de Deus e proclamamos a harmoniosa unidade
da carne e do espírito. Pois assim como o pão terrestre, sobre o qual recai a
invocação a Deus, deixa de ser pão comum e se toma eucaristia constando de duas
coisas: terrena uma e celeste a outra, assim também nossos [p. 346] corpos,
participando da eucaristia, deixam de ser corruptíveis e possuem a esperança da
ressurreição eterna.27
Revigorava-se, assim, a máxima de Inácio e as afirmações de Justino e,

concomitantemente, se fazia frente aos desvios da ortodoxia. Proclamava-se a unidade das obras
criadora e salvadora de Deus estendendo-a ao totus homo. Tenha-se em conta igualmente a
profunda repercussão que tais idéias alcançavam no final do 2º século. Atormentados pela
ansiedade face ao destino e a morte, os pagãos, encontravam, nos princípios cristãos, a
alternativa viável, que não se reportava simplesmente a tempos imemoriais e míticos, e sim
assumia a concretude histórica da existência humana.
Completando o quadro sobre a Ceia do Senhor, no período estudado, deve-se referir à

Traditio Apostolica de Hipólito de Roma. Apesar de sua redação datar do início do 3º século (c.
225), as suas informações são tão importantes que não podem ser relegadas; além do que
espelham costumes mais antigos, como o próprio título sugere.
O ritual eucarístico é descrito em duas ocasiões diferentes. Na primeira, está relacionado

à ordenação episcopal. No domingo, após ser solenemente consagrado em seu ofício eclesiástico
e receber o “ósculo da paz” pela dignidade outorgada, tendo diante de si a “oblação” trazida
pelos diáconos, o bispo, juntamente com o presbitério declara a litania, que todos respondem:
– O Senhor esteja convosco.
– E com o teu espírito.
– Corações ao alto!
– Já os oferecemos ao Senhor:
– Demos graças ao Senhor.
– É digno e justo.
Prontamente, o dirigente eleva a Deus a mais primitiva oração de consagração que se tem
notícia, a qual se destaca, sobretudo por sua densidade cristológica.28 Com efeito, esta prece se
constitui num autêntico hino de louvor à obra de Cristo, glorificado como Salvador, Redentor,
Mensageiro da vontade divina e Verbo por meio do qual todas as coisas foram criadas e que,
encarnado, sofreu voluntariamente a Paixão, destruindo a morte dissipando o mal e concedendo a
vida pela sua Ressurreição. As palavras da instituição da Ceia, livremente citadas, acentuam o
27
Adv. Haer. IV, XVIII, 4-6. In: BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Cristã, p. 112-3.
28
Além de sua publicação na tradução citada (§ 10-16, p. 40-1), a oração pode ser apreciada na sua
totalidade na antologia de BETTENSON, Henry, p. 113-4, sob o título: “Um cânon eucarístico primitivo”.
aspecto memorial da sagrada liturgia. Sobressai, ainda, a primeira epiclese conhecida neste
contexto cultual.29 Numa atmosfera de adoração, a doxologia final conclui, com naturalidade, a
oração. Se alguém, em sinal de comunhão fraterna, ofertar azeite, queijo e azeitonas, pronuncia-
se a bênção, conforme a fórmula prescrita, sobre estes alimentos, depois da consagração do pão e
do vinho.
A segunda descrição tem lugar após o ato batismal (cf. p. 23-4. No texto publicado, p.
340-1). Pela primeira vez, os neófitos são introduzidos no mistério eucarístico. Além da súplica
sobre o pão e o vinho, o cerimonial inclui a ação de graças sobre o leite e o mel misturados,
“para lembrar a plenitude da promessa feita aos antepassados”, e sobre a água, “como
representação do batismo”, para a purificação do homem interior. Procede-se, então, à
distribuição dos elementos. Primeiro, “o Pão Celestial em Jesus Cristo”, conforme a solene frase
do bispo. A seguir, os presbíteros e, se necessário, também os diáconos, ocupam-se dos cálices
observando estritamente a seguinte ordem: água-leite-vinho. Ao provar cada cálice, os que
recebem dão o seu assentimento com o Amém a cada expressão repetida pelos ministros: “Em
Deus Pai Onipotente”; “E em nosso Senhor Jesus Cristo”; “E no Espírito Santo e na Santa
Igreja”. Estas atitudes são repetidas por todos os participantes.
Hipólito atesta também o costume da comunhão diária nos lares. Neste sentido, elabora
normativas rígidas quanto ao recipiente que deve acondicionar a eucaristia [p. 347] e ao cuidado
que deve ser cultivado para evitar que o descrente ou algum animal venha a prová-la (§ 82-84, p.
62). No mesmo espírito Tertuliano se mostra preocupado com a atitude dos esposos pagãos
diante do estranho hábito de suas mulheres (cristãs) em tomar, secretamente antes das refeições,
o alimento eucarístico.30 Tanto um quanto outro, não ocultam o respeito sacrossanto pelas
reservas do sacramento, às quais parecem conferir um poder próprio.
Ao longo deste capítulo, foi possível acompanhar a formação do consenso em torno da

compreensão teológica da eucaristia. De fato, pode-se dizer que, no que tange às idéias
essenciais, reina absoluta unanimidade. Por exemplo, a concepção da Ceia como perfeito
sacrifício se faz presente, conquanto de forma embrionária, no Didaquê, para se desenvolver,
paulatinamente, nas obras de Justino e Irineu, atingindo o seu ponto mais elevado com
29
É objeto de apaixonada discussão a autenticidade dessa “invocação ao Espírito”. Chadwick, no entanto,
desfez as dúvidas que pairavam a esse respeito, de modo que se pode estar seguro da originalidade da
epiclese nessa oração. Veja CHADWICK, Henry. A Igreja Primitiva. Lisboa: Ed. Ulisseia, 1969, p. 289-90.
30
Cf. Ad Uxorem, II, 5. In: BETTENSON, Henry. op. cit., p. 114.
Cipriano.31 Do mesmo modo, todos os documentos supõem, muito embora não se ocupem em
dar explicações teológicas, a presença real de Cristo na Ceia.
Há conformidade também no tocante aos efeitos soteriológicos da sagrada refeição. Neste

aspecto particular, desperta a curiosidade o fato de que, em momento algum, enumera-se o
perdão dos pecados entre estes. Entretanto, já no Novo Testamento, Mateus havia assinalado a
remissão dos pecados como um dos benefícios da celebração eucarística (cf. Mt 26-28). E no
século XVI, Martinho Lutero ensinará que a concessão desta graça subordina todas as demais.32
Como se justifica, então, essa omissão? De que maneira se pode explicar a diferença de
ênfase entre estes escritores e os reformadores do século XVI? Em primeiro lugar, deve-se
indicar o contexto em que nasceram tais reflexões. A mensagem dos Pais volta-se
primordialmente para as pessoas inseguras diante do destino e da morte. A propósito,
considerem-se as invasões e os deslocamentos populacionais, que constantemente alternavam as
fronteiras do Império Romano; as catástrofes naturais e as epidemias, que pairavam
ameaçadoramente sobre a vida dos cidadãos; e a grande popularidade das religiões de mistério,
as quais prometiam a participação na virtude do deus que, ritualmente, morria e retomava à vida.
Não se pode ignorar a situação concreta dos cristãos que, perseguidos, entregavam-se à morte na
esperança da ressurreição futura. A pregação dos reformadores, por sua vez, supõe a atmosfera
religiosa medieval e o sentimento de culpa que atormentava as consciências submetidas ao
casuísmo duma Igreja autoritária e legalista. Logicamente, no que se refere à dádiva alcançada
na sagrada liturgia, o acento recai, no primeiro caso, na vida eterna e bem-aventurada; e no
segundo, no perdão dos pecados e na libertação da culpa.
Em segundo lugar, há de se frisar o contraste entre o modo típico de pensar oriental e

ocidental (vide acima, p. 27. No texto publicado, p. 342). Por último, convém ressaltar a
seriedade com que os antigos mestres cristãos encaravam o batismo. Raciocinando em seus
termos, compreende-se melhor este aspecto. Se o rito batismal propicia a remissão dos pecados
e, ademais, o neófito é instruído a não recair novamente nas artimanhas do maligno, mas a
preservar-se puro, segue-se, então, que a identificação entre eucaristia e perdão poderia abrir o
caminho para a lassidão ética e moral. Assim, a conjunção desses fatores contribuiu
31
Cf. Epístola LXIII, 14. In: BETTENSON, Henry. op. cit., p. 115. O autor é herdeiro espiritual de
Tertuliano e, em meados do 3º século, tornou-se bispo de Cartago. Infelizmente, situa-se fora do “corte
histórico” analisado.
32
Vide, a título de ilustração, a resposta do reformador à indagação sobre o proveito da participação no
“sacramento do altar”, contida no Catecismo Menor. Lutero revela os dons recebidos e acrescenta: “onde
há remissão dos pecados, há também vida e salvação”.
decisivamente para a manutenção, por parte destes escritores, de uma perspectiva unívoca quanto
à teologia da sagrada eucaristia.
CONCLUSÃO
Nas páginas anteriores, procurou-se retratar, o mais fielmente possível, a vida litúrgica da
comunidade cristã no 2º século. Outrossim, com base nos principais [p. 348] documentos,
buscou-se desenhar a linha evolutiva da teologia sacramental da Igreja primitiva: suas ênfases,
influência e dissonâncias relativas às concepções prevalecentes no curso da História.
Ao longo da pesquisa, uma convicção foi se delineando. A singeleza do Didaquê, a

profundidade teológica de Inácio e a clareza de Justino, bem como a tenacidade de lrineu, a
fecundidade de Tertuliano e o cuidado demonstrado por Hipólito encantam todos quantos se
disponham a ocupar-se do estudo das origens cristãs, muito mais pela vivência eclesial e
evangélica que estes escritores inspiram. Com razão, se lhes atribui o título magnânimo de Pais!
A limitação – necessária, considerando-se a imposição de um tratamento amplo e

sistemático – ao tema proposto obscureceu, infelizmente, o aspecto agora destacado. Assim,
poder-se-ia ter a impressão de que o culto expressa o todo da existência dos seguidores de Jesus.
No entanto, para os Pais, como para o apóstolo Paulo (cf. Rm 12.1-2), a vida litúrgica só tinha
sentido quando se tornava liturgia da vida. Conquanto o culto e a comunhão ritual ocupassem,
nas atividades eclesiais, lugar central, somente através da prática da fé e do serviço do amor, tais
atos recobravam o seu pleno significado. Do contrário, romper-se-ia aquilo que, de acordo com
Inácio, denominou-se abaixo o estilo eucarístico do discipulado cristão. De fato, ao censurar os
pregadores heterodoxos por sua abstinência da eucaristia, o eminente bispo se põe, de imediato, a
sublinhar as conseqüências deste gesto: “Não lhes importa o dever de caridade, nem fazem caso
da viúva e do órfão, nem do oprimido, nem do prisioneiro ou do liberto, nem do que padece
fome ou sede” (Esm 6.2). A participação na mesa e oração comuns implica responsavelmente
toda a assembléia dos fiéis a se expressar caridosamente e a lutar pela justiça.
A voz profética da era constantiniana já havia logrado apreender o ensino dos antigos
mestres. Por isso, discorrendo sobre os costumes da Igreja, na época estudada, João Crisóstomo
observou que:
veio a estabelecer nas Igrejas de então uma prática maravilhosa, que era a de,
reunindo-se todos os fiéis, depois de ouvir a palavra divina, depois das orações e da
comunhão dos mistérios, acabada a reunião litúrgica, não se retiravam
imediatamente para casa, mas os ricos, que tinham feito comida e alimentos,
convidavam os pobres e punham uma mesa comum, banquete comum, convite
comum na mesma Igreja: de maneira que a comunidade de mesa e a piedade do
lugar e mil e uma outras circunstâncias eram elementos para que a caridade se
estreitasse mais e mais, o prazer fosse grande e o proveito não menor. Essa prática
era fonte de bem sem conta e o principal era a amizade, cada dia mais ardente,
depois de cada reunião litúrgica, já que benfeitores e beneficiados sentiam-se unidos
com tão grande amor33.
Sem dúvida, o comentário reflete as descrições de Justino, o Mártir (Apologia I, 67,6), e

deixam patente que a comunhão sacramental atinge a sua plenitude na partilha dos bens, pela
qual o sofrimento dos pobres é dirimido. Nenhum espiritualismo é incentivado! Tampouco, se
dissocia piedade e amor, devoção e caridade, fé e vida diária.
Nesse sentido, a reflexão teológica latino-americana, em sua busca por uma nova
espiritualidade, que não seja obstáculo, mas mística e fundamento da luta pela justiça no
continente, certamente encontrará, na literatura patrística, o tesouro inextinguível do qual há de
extrair, cada vez mais, lições novas e velhas (Mt 13.52).
33
Homilia sobre as Heresias, MPG, t. LI, col. 256, apud SANTA ANA, Júlio de. A Igreja e o Desafio dos
Pobres. Petrópolis: Vozes, 1980, p. 94-5.
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SANTA ANA, Júlio de. A Igreja e o Desafio dos Pobres. Petrópolis: Vozes, 1980.
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ZILLES, Urbano (ed.). Didaqué: Catecismo dos Primeiros Cristãos. Petrópolis: Vozes, 1978, Col.
Fontes da Catequese nº 1.
ZILLES, Urbano (ed.). O Sacramento do Batismo Segundo Tertuliano. Petrópolis: Vozes, 1981,
Col. Os Padres da Igreja nº 3.
OBSERVAÇÃO FINAL: Na edição original, as notas bibliográficas aparecem no final do texto, às

páginas 349-350. Aqui, foram incluídas no rodapé.

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José Carlos de Souza

Texto publicado na revista:

I – O CULTO CRISTÃO ...................................................................................... 05

III – A EUCARISTIA .......................................................................................... 25

BIBLIOGRAFIA ............ ..................................................................................... 38

INTRODUÇÃO [p. 327]

Tais limitações obrigam o historiador a consultar, como recurso complementar,

I – O CULTO CRISTÃO [p. 328]

No Antigo Testamento, o culto está intimamente vinculado à história do povo israelita

De acordo com os escritores neotestamentários, o evento Jesus Cristo é o pleno

A tudo isso, agregue-se uma experiência fundamental: a participação sacramental na Ceia

A propósito, o texto clássico, constantemente evocado, a respeito do culto cristão no período em

Testemunho particularmente significativo, pois obtido sob ameaças e torturas e

“Foram unânimes em reconhecer que sua culpa se reduzia a isso: em determinados

O termo juramento, em latim sacramentum, possivelmente faça referência ao ato de

“Assim os que andavam na velha ordem das coisas chegaram à novidade da

O emprego do calendário romano denuncia o destinatário. A dupla motivação –

Acrescente-se ainda a vivência fraterna intensa e o apelo constantemente renovado pelos

da parusia, na epistola do bispo de Antioquia – sem negar a conotação escatológica (vide

Qualquer interessado tinha acesso a essas atividades. Uma, porém, estava

A história comparada das religiões o tem comprovado: não se pode advogar

Estas concepções estavam profundamente enraizadas no 2º século, como testifica o Pastor

Na mesma perspectiva, porém fiel ao seu propósito de revelar a superioridade das

Os documentos acima referidos, conquanto inestimáveis para se estabelecer a importância

lamentavelmente, sem contestação. Além disso, desdobramentos teológicos significativos e

A compreensão teológica revela considerável avanço, comparando-se com o Didaquê,

À vista disso, interrompendo a seqüência natural da redação, o filósofo cristão julga

evolução do Credo Apostólico. Assim, concluído o rito, o recém-batizado ajunta-se à assembléia

Consagração, regeneração, remissão de pecados, novo nascimento, iluminação! Com

A designação de Deus como Pai, Filho, e Espírito Santo é mantida no contexto da

Esta obra, na verdade, se destaca como autêntica preciosidade no conjunto da tradição

Já no início, Tertuliano desvela as suas preocupações pastorais. Receia que os cainitas –

Nisso, o batismo cristão se distingue do batismo de João. A própria Escritura reconhece a

A princípio, tem-se a impressão de que Tertuliano apenas corrobora a compreensão

O batismo não apenas recria as circunstâncias paradisíacas ou restaura a pessoa humana

Em harmonia com tão elevada conceituação, Tertuliano insiste na unicidade do batismo

A propósito, o exegeta Oscar Cullmann comenta que a repetição do verbo χωλυειν

Para além do debate teológico, De Baptismo, igualmente, traz a lume a evolução da

Comparada às faustosas solenidades pagãs – que, no dizer de Tertuliano, não passavam

Focaliza, então, o seu interesse no caráter privilegiado da água, remontando ao caos

Em continuidade ao seu propósito de exaltar o “culto à água”, o mestre africano enumera

Finalmente, realiza-se o batismo, preferentemente no dia de Páscoa; senão no período

O cerimonial do batismo revela maior sofisticação e as exigências, para os que o aspiram,

Descortina-se, então, a 3ª fase. A comunidade escolhe, após comprovar-lhes a vivência

Como se vê, enquanto o desenvolvimento da teologia batismal atinge o seu ápice em

É, sobretudo, na repetição litúrgica da Última Ceia que a comunidade da fé rememora a

No que se refere ao estudo da eucaristia no 2º século – quanto ao desenvolvimento

seriamente o trabalho do pesquisador. Isto posto, considerar-se-á o testemunho dos principais

A expressão inicial do capítulo 10 – “e depois de satisfeitos (saciados)” – dá margem ao

Os ministros eucarísticos são ordinariamente os bispos e diáconos (cf. 15.1) e ainda os

Na mesma direção, mas a seu modo, Inácio dá prosseguimento à compreensão da ceia

Desta forma, o fiel é positivamente desafiado a não apenas contemplar o sacrifício de

Do mesmo modo, as preocupações pastorais do destacado bispo se vinculam ao tema da

Cumpre guardar, no entanto, fidelidade e obediência ao bispo, o legítimo oficiante das

A despeito da importância desta reflexão, a compreensão da Ceia já atingira, em Inácio, o seu

O primeiro é singularmente significativo [p. 344] pela minuciosa narrativa do rito

Convém assinalar que, como no Didaquê, somente os batizados assentam-se à mesa

As instituições de Inácio acham tanto confirmação quanto desenvolvimento mais

A palavra “Verbum” (logos) se reveste de diversos matizes para Justino: na

Sem dúvida, não se pode falar em transubstanciação, mas a consciência da presença de

A conceituação teológica de Justino sobre a Ceia seria igualmente refletida em outro

As várias correntes gnósticas partilhavam a crença comum da maldade radical deste