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Capítulo 1
Introducción: funeral budista culturas
Patrice Ladwig y Paul Williams la
muerte en el centro de la cultura budista de
la afirmación de que "la muerte es el origen y el centro de la cultura' (Assmann, 2005: 1) podrían atfirst
pareciera como una simple generalización que se pierde en muchos otros aspectos de la cultura. Sin
embargo, cuando el estudio de la muerte no es simplemente reducida a un rito de iniciación, creemos
que acercando culturas budista a través de sus ideas, imaginarios y prácticas relacionadas a la muerte
puede ayudarnos a comprender hechos cruciales que van más allá del dominio de la muerte y los
moribundos. En primer lugar, que la muerte ofrece una única salida para la comprensión de las
relaciones entre las personas, los monjes, ritual de expertos y otras entidades que comúnmente se
etiquetan como "los muertos vivientes", pero en realidad constituyen una multitud de entidades de
diversos estados ontológicos. Segundo, la muerte llega en dominios tan diversos como la fertilidad
agrícola, reproducción humana, políticos cultos y la economía y, por lo tanto, constituye un hecho
social total (Mauss, 1990).
Jan Assmann la declaración también tiene una especial importancia para la historia del budismo. La
muerte de hecho estaba y está en el centro de cultura budista y tiene en un ritual, ideológica e incluso a
nivel económico ha desempeñado un papel crucial en su desarrollo y difusión. La muerte fue desde sus
inicios un evento que fue visto como particularmente central a las enseñanzas budistas de intereses. A
lo largo de Asia, se ha reconocido siempre que los budistas son especialistas en la muerte. Una de las
cosas que atrajo a Chino (y Tibetanos, para esa materia) al budismo fue su claridad acerca de lo que
ocurre en el momento de la muerte, los procesos necesarios para garantizar el éxito de la muerte - el
bienestar de la persona fallecida y sus dolientes - y su claridad acerca de lo que pasa después de la
muerte y de sus vínculos con toda la manera en que alguien ha vivido su vida. Ninguna otra religión
rival en Asia tenía en ese momento esa claridad. Fue un factor importante en el éxito de la transmisión
del budismo indio original de su contexto cultural.
¿Por qué el budismo fue tan exitoso en la explicación de la muerte? La muerte fue escrito en el
budismo desde el principio. Es universalmente aceptado en los diversos hagiographies de Siddhārtha
Gautama (muerto c. 400 AEC), el aristócrata rico
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quien se convertiría en el llamado "Buda histórico", knownasŚākyamuni, que una de las cosas
whichfirst le dio la crisis existencial que condujo a su búsqueda espiritual era la visión de un hombre
muerto. Este vino como un shock, pero mucho más fue el golpe cuando él aplicó la lección a sí mismo.
También él tendrá uno daybeasthismanwas - muertos. El desglose que resultó tomó de él todo el gusto
por los placeres de la vida. Consciente de que había otras personas en el norte de la India que sentía
como él lo hizo, y que buscaban un estado en el que la muerte habría dejado de ser un problema para
ellos, él renunció a su vida de lujo (y su esposa y su hijo) y se unieron a ellos, un 'drop'. Después de
muchos años en la selva, un asceta que vivía sin hogar en limosnas y practican austeridades físicas y de
profunda meditación,
llegó a entender que si él podía ver en lo más profundo, la vida-transformar cosas como la forma en
que realmente son entonces la muerte ya no sería nada de él. Viendo las cosas de esa manera,
Buddhistshold, Siddhārtha Gautama el Buda, el despierto. Este es un asunto de la mente, la
comprensión de la realidad tal como es, no en el ascetismo físico pero comprensión mental provocado a
través de la meditación profunda. Y que el despertar fue acompañado, por lo que la tradición budista
sostiene, por un triunfo sobre Māra, el Budista "tentador", cuyo mismo nombre indica
etimológicamente una personificación de la muerte.
Por lo que el camino budista desde el principio consistía en un enfrentamiento con la muerte, al menos
para los virtuosos espiritual que pueda manejarlo. Doctrinalmente y filosóficamente hablando, también
hay un vínculo íntimo entre la noción de impermanencia (Pali: anicca) y muerte. Las cosas surgen
naturalmente y caída de conformidad con procesos causales impersonal. Sufrimos, sufrimos todo el
tiempo - incluyendo la insoportable pero inevitable sufrimiento de la muerte - porque intentamos tofix
los procesos de cambio, y que ansiamos cambiable cosas que en su cesación están enlazados a causa
aquel que anhela ser miserable. Aplicado a nuestras vidas, naturalmente estamos obligados a morir, al
igual que a lo largo de toda la vida que eran realmente inexorablemente muriendo todo el tiempo, de un
momento a otro, o incluso dividir momento a momento dividida. Nuestro ardiente deseo de nuestra
propia permanencia - algo que es absolutamente imposible - es uno de los factores cruciales que
implican nuestro profundo sufrimiento existencial y la miseria. Estamos obligados a morir y liberación
llega cuando nos olvidamos de la manera más profunda posible y cesar siquiera a un nivel subliminal
de resistir nuestra inevitable impermanencia.
La tradición budista sostiene, no hay nada sobre nosotros rancios y, por lo tanto, inevitablemente el
sufrimiento folk que jamás podría mantenerse firme contra el inexorable proceso de disolución.
En esta vista, la muerte es superar mediante su profunda aceptación y su aceptación implica una visión
que está ocurriendo constantemente, momento a momento a momento. La filosofía budista elaborado
en gran detalle el
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por supuesto, es perfectamente posible que uno está muerto, los miembros de la familia han sido
regenerados cerca a sus descendientes y, por lo tanto, siguen siendo capaces de una u otra forma de
estar en una relación de dependencia con la vida. Pero una vez más la mayoría posición doctrinal del
budismo ha sido negar que estos seres podrían considerarse realmente aún siendo nuestros ex miembros
de la familia que han transmitido y a quien debemos, por lo tanto, preservar nuestros deberes familiares
de antaño. Esto es porque se nos dice en muchos libros de introducción al budismo) el Buda no
sostienen que la renacida está literalmente en todos los aspectos del mismo como el ser que murió. La
renacida que ciertamente no es en ningún sentido la misma persona como aquel que murió, y este punto
es reconocida de forma bastante explícita en varias tradiciones filosóficas budistas influyentes
(Williams 1998: CHS. 3, 5). Una cucaracha no puede ser la misma persona como su abuelo.
El vínculo entre el 'renacido siendo' y 'el ser que murió' se explica en términos de dependencia causal,
donde la causalidad kármica es considerada como un factor central en la celebración de todo el proceso
juntos. Y es esencial a la doctrina budista que con la causalidad no hay absolutamente ninguna
necesidad de algún tipo de permanente, inmutable, duraderos de auto-idéntica portador de identidad
personal - un 'SELF' -para vincular el que muere y su renacimiento (Collins 1982). Todo lo que sucede
es que en el momento de la muerte, el conjunto psicofísico, compuesta de una secuencia de eventos
físicos, sensaciones, actividades conceptuales, otros diversos eventos mentales incluyendo crucialmente
las verdaderas intenciones, y esa conciencia que es necesaria para cualquier experiencia consciente (es
decir, clases de eventos thefive psicofísico, conocida como la 'agregados') reconfigura. Doctrinalmente
hablando, un ser viviente no es nada más que un estructurado temporalmente la configuración de
eventos físicos, sensaciones, eventos de conceptualización, diversos eventos como intenciones
mentales, y la conciencia, sin duraderos de auto (Pali: attā; Sánscrito: ātman) para pegar a él o a ella
todos juntos. Aun cuando vivo estos agregados (Pali: khandha; Sánscrito: skandha) forman un flujo,
una corriente, sin guardar que proporcionan estabilidad temporalmente por la estructuración de la
fuerza causal de las acciones anteriores. En el momento de la muerte una configuración se descompone
y otra configuración se lleva a cabo. Así, la persona es reductible a un conjunto temporal de eventos
donde todos los eventos constituyentes son radicalmente impermanente, temporalmente recluido junto
a través de relaciones causales.
Así, incluso si uno de los miembros de la familia han sido regenerados en estrecha relación con su
familia en duelo, esta posición doctrinal implicaría que el renacimiento no puede en ningún sentido
preservar suficiente identidad que entrañan las relaciones sociales normales y los deberes que
incumben a cerrar o incluso bastante familiares distantes. Los muertos pueden ser todo alrededor de
nosotros, pero ya no son nuestros muertos.
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categorías que pueden servir como base para sistematizar y comparaciones generales.
Ni las cuotas en el volumen ni en esta introducción se proporcionan una comparación sistemática, pero
sugerimos que merece la pena prestar atención a varios potentialfields de comparación. En primer
lugar, existe una cierta afinidad histórico y regional. La parte continental de Asia sudoriental,
especialmente en las regiones montañosas de la frontera de Yunnan, Laos y Birmania, es un lugar de
encuentro de ambas regiones (Evans et al. 2000). En Laos, por ejemplo, representa el límite oriental de
la expansión del budismo del Theravāda en el sudeste de Asia. En relación con el funeral cul- tures,
Gregory Kourilsky (2012) ha sugerido, por ejemplo, que determinados elementos que se encuentran en
la República Democrática Popular Lao Ghost Festival tienen claros paralelos en los festivales chinos y
vietnamitas. Y Ladwig Heise's capítulos se refieren a estas fiestas en sus respectivos contextos y
pueden servir como ejemplos comparativos.
Aquí, las fuentes textuales como la historia de Mulian en China y el budismo
del Theravāda Moggallāna punto a orígenes comunes que son ritualmente preted inter- de diferentes
maneras. Kapstein (2007) ha examinado también la trans- formaciones de esta narrativa en el contexto
Tibetan-Chinese.
Un segundo ejemplo de la posibilidad de comparación en el dominio de las culturas funerarias pueden
ser avanzados con respecto a la importancia de ancestor cultos. La contribución de Bouté en el Phunoy
- una minoría Tibeto-birmana viven en la zona fronteriza de Laos y China - sugiere que su antepasado
culto al menos tiene cierta semejanza con las prácticas de China. Lo mismo puede decirse de las
descripciones de mala o "verde" de la muerte, que también contiene un potencial comparativo (véase
más abajo). No queremos sugerir que el budismo del Sudeste Asiático continental es simplemente una
mezcla de influencias chinas e indias, pero que algunas conexiones parciales existen y merecen un
seguimiento en futuras investigaciones. Peter van der Veer (2009) comparación entre la India y China
como civilizaciones aquí puede servir como modelo.
Otro nivel de comparación dentro de la tradición de budismo del Theravāda es avanzado por Langer.
Busca en los entierros y cantos en Sri Lanka, Laos, Tailandia y Birmania, su examen comparativo
busca "elementos básicos" de estos ritos y su variación. Langer nos da una visión general de estos
elementos: la presenta- ción de un trapo-robe (pamsukūla), la entrega de los méritos, el pedir perdón y
deseos religiosos. Luego ella discute la ̇ 'elementos' opcional como Abhidhamma cantando y el uso de
medidas de protección parittas. Con referencia a Lévi-Strauss'sidea del bricolaje, Langer entiende la
realizan ritos y corearon textos como una caja de herramientas desde la cual ciertos elementos puede
ser dibujado. Aunque los religiosos especiales- tas podrían apuntar a la coherencia de los cantos y su
genealogía desde el Pali canon, variación y apropiación individual es más la norma que la excepción.
Aquí, el canon (para el caso) y el budismo del Theravāda cantos que se usan en los ritos funerarios, son
menos un compendio de textos fijos, sino más bien una "idea" que es
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ciertamente compleja (véase, por ejemplo, Gombrich, 1971). Pero sería erróneo enfoque el budismo
como ocurre "en un lugar" (y cuando no ocurren en un lugar?) con algún tipo de modelo legislativo de
lo que debería suceder o qué budistas deben hacer. Dada la gran variedad de lo que se ha denominado
"Ling Buddhisms' (1993), no tenemos la intención de reconstruir un ritual de muerte original y luego
mire las variaciones locales que han evolucionado. En cambio, queremos examinar los créditos locales
creativas que en forma de un bricolage hacer uso de algunos elementos ya evidentes, por ejemplo, a
principios del budismo. El Mahāparinibbāna Sutta, el recuento de los últimos días, la muerte y el
funeral del Buda (cf. Strong 2007), desde este punto de vista podría ser visto como una caja de
herramientas textuales de que ciertos elementos son apropiados y se traducen en la práctica ritual
constituido por parcialmente prescritos, sino también acciones improvisadas alojados a un contexto
local.
Dada la importancia de los ritos funerarios en el desarrollo y la propagación del Budismo, muchas de
las contribuciones que nos dan una imagen detallada de los locales- progresiva de budismo en el campo
de la cultura funeraria. La interacción con las ideas pre-budista y las cosmologías de los muertos son,
por ejemplo, ejemplificada en la multiplicidad de conceptos de lo que constituye una persona y cómo
esta entidad, sustancia o conciencia se transforma en el curso de la muerte. Conceptualizando esta
interacción de conceptos budistas y su transformación en el nivel local en un entorno específico tiene
una larga historia en antropología y estudios budistas.
Los debates sobre la interacción de la 'tradición' la gran y pequeña Obeyesekere (1963), la división
estructural del trabajo del budismo y el espíritu cultos Tambiah (1970), o más generalmente hablando
nociones de sincretismo, han examinado la transformación del budismo en el nivel local. Estos debates
pueden también aplicarse a las culturas funeral budista.
Sin embargo, al igual que el concepto de comparación discutidas anteriormente, la mayoría de estos
debates son actualmente algo fuera de moda a través de la influencia de un hibridismo flexible modelo
de cultura. Shaw y Stewart (1995: 7), por ejemplo, proponer que viendo un ritual o religión sincrética
'obtiene us practi- camente nada, ya que todas las religiones tienen orígenes compuesto y son
continuamente reconstruido a través de procesos de síntesis y borrado'.
Estudios Históricos del Budismo han propuesto una menos radicales, pero todavía similares, ver. El
budismo fue desde sus comienzos ligados a una variedad de cultos locales y entidades que han sido
subsumidos bajo la categoría de espíritus o antepasados, como por ejemplo DeCaroli (2004) ha
mostrado. A través de enfoque thisflexible cultura funeraria, podemos entender que también hubo
aperturas específicas en la cosmología budista que permite una fácil integración de cultos indígenas.
Reynolds (1976: 207) sugiere que "uno de los motivos tan bien equipado cosmografía Budista en el
territorio continental del sudeste asiático
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seres que se dirigen y juegan un papel importante en la vida de los vivos, o incluso puede ser visto,
oído o hablado en contextos específicos y tienen deseos específicos.
Por lo tanto, uno no debe acercarse fantasmas como remanentes de una creencia "primitivos", sino
como figuras importantes de la estructura social. Morris (2008: 31) sugiere que "ghostliness en el
sudeste de Asia se ofrece a sí misma como un lenguaje con el que abordar cuestiones difíciles acerca de
la delimitación de una frontera entre los vivos y los muertos". Esto es especialmente ejemplificado en
casos donde la violencia política, la guerra o la rápida y forzada ha ocurrido el cambio social (Kwon
Mueggler 2008; 2001). Aquí, la línea entre los vivos y los muertos es borrosa a través de fantasmas y
fantasmas en ese sentido pararse en desafío de las oposiciones binarias como presencia y ausencia, el
cuerpo y el espíritu, el pasado y el presente, la vida y la muerte (Derrida 1994). La ambigüedad
ejemplificada por fantasmas pide acción ritual como parte del ciclo ritual (según lo descrito por Heise y
Ladwig), o exigiendo mayor acción ritual con el fin de apaciguar, por ejemplo, a los abandonados en
las almas de los soldados que nunca han encontrado la paz debido a su mala muerte en el campo de
batalla (Kwon 2008).
La importancia de las culturas funerarias
pero no sólo acciones rituales, palabras y creencias son temas de investigación cuando se trata de
culturas funeral budista. Gregory Schopen (1991) puede considerarse uno de los primeros que
seriamente se tuvo en cuenta
el estudio de ciertas pruebas materiales a principios del budismo indio y en estudios recientes, el
materi- alidad de la religión ha sido destacado como un campo que han sido descuidados durante
mucho tiempo de investigación.
Las cosas y los objetos también tienen una vida social (Appadurai 1986) que puede ser importante para
el funeral de las culturas. Los objetos relacionados con los muertos son cruciales para la realización de
rituales, pero también para recordar la presencia de los muertos. Hallam y hockey (2001: 7) proponer
que "en ausencia sugerido por la muerte nos encontramos con potentes materiales culturales y
estrategias, incluyendo objetos, imágenes y textos que constituyen sistemas de recordar". Los objetos
tratados en los ritos funerarios - pueden ser cosas cotidianas o objetos rituales - tiene mucho que decir
acerca de cómo la muerte es imaginada y tratadas. Es importante lo que la gente y los textos nos dicen,
pero no debemos olvidar que el ritual se lleven a cabo actuaciones con los objetos que a menudo
desempeñan un papel crucial en estas actuaciones. Davis, Langer y Chirapravati abordar un
determinado aspecto material de la cultura funeraria budista, es decir, con la túnica pamsukūla.
Mirando las representaciones de funerales en Thai murales en una perspectiva histórica, Chirapravati es
capaz de detectar cambios importantes en
tailandés ̇ cultura funeraria. Aquí, el cambio de pamsukūla como rag-robe tomados de los muertos con
una oferta de un nuevo manto en Thai funerales atestigua la transformación ̇
ofmonks desde los basureros a los destinatarios de los regalos (Schopen 2006: 337). Davis
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Davisproposesthattheritesinvolvingthe pamsukūla y otros objetos objetivo vinculante vitalidad
indeterminado desatada por la muerte en una forma útil. Estas
tecnologías ̇ 'ritual' link muerte prácticas agrícolas a la fertilidad. La fecundidad humana y simbolismo
sexual es también un tema frecuente en los ritos fúnebres. La contribución de la Robinne también se
refiere al simbolismo sexual en birmano funerales. La muerte y la regeneración de la vida humana son
temas cruciales de los Birmanos teatrales realizadas. Falo erecto desfilan por durante el funeral lo
performatively actuando fuera de la relación entre el concepto- ción, la muerte y el renacimiento.
Pero lo que es reproducida exactamente en el caso de muerte pueden diferir significativamente en
culturas funeral budista. Bloch y Parry (1982: 7) sostienen que, "En la mayoría de los casos lo que
parecería ser revitalizado en prácticas funerarias es ese recurso que es culturalmente concebidos para
ser las más esenciales para la reproducción del orden social." Mientras que en muchas sociedades
budista budismo del Theravāda y también en el caso de China descrita por Yik Fai Tam podemos
identificar el mérito (Pali: puñña; Sánscrito: punya) como un recurso crucial para repro- ducir el orden
social, la relación entre la fecundidad y la muerte parece diferente entre el Phunoy ̇ Tibeto-Birmano.
Para el Phunoy, los muertos no son receptores de mérito, como comúnmente se encuentra entre la
mayoría de los grupos de la región como el descrito por Ladwig Lao étnicos. Para el Phunoy, la
reactivación de la fecundidad y la protección mediante la transformación de los muertos en antepasados
protectora es más crucial que la transferencia de mérito.
Perspectivas de la investigación futura
Aunque las contribuciones también se refieren a veces a la modernización de las culturas funerarias
Budistas (la influencia de los cambios políticos, por ejemplo), el alcance de la mayoría de estos ensayos
es bastante 'tradicional' y sigue centrado en las representaciones colectivas de culturas funeral budista.
Esto puede explicarse por varios factores: en primer lugar, los datos recogidos por nuestros
colaboradores provienen a menudo de sitios de campo y los plazos que tienen sólo en cierta medida ha
estado expuesta a la 'modernidad'. Segundo, en aras de la coherencia del volumen nos hemos limitado a
tales casos y decidió no incluir estudios que tratan, por ejemplo, asociaciones funeraria urbana, nuevas
formas de morir o de nuevo las cosmologías de la vida de ultratumba. Creemos que antes de
embarcarse en tales estudios, más bases tiene que ser cubierto. Por lo tanto, nuestro propio volumen y
de Cuevas y Stone (2007) también deja abiertas muchas cuestiones que, esperamos, serán abordadas en
futuras investigaciones. Aún queda mucho que decir acerca de las transformaciones que tienen y
tendrán lugar en el funeral budista culturas a través de la creciente urbanización, la utilización del
nuevo
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