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Il linguaggio

dei cieli
Astri e simboli nel Rinascimento

A cura di Germana Ernst e Guido Giglioni

Carocci editore Frecce


1a edizione, ottobre 2012
© copyright 2012 by Carocci editore S.p.A., Roma

Realizzazione editoriale: Omnibook, Bari

Finito di stampare nell’ottobre 2012


dalle Arti Grafiche Editoriali Srl, Urbino

isbn 978-88-430-6076-4

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)

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http://www.carocci.it
Un gioco tra profezia e filosofia:
i tarocchi di Marsilio*
di Christophe Poncet

Presentando al lettore la sua versione latina dei dialoghi di Platone, in


occasione della prima pubblicazione avvenuta nel 1484, Marsilio Ficino
(1433-1499) afferma di essere stato condotto a tale impresa dalla divina
Provvidenza (Ficino, Opera, pp. 1128-30). Quando aveva dato inizio al suo
lavoro, più di un quarto di secolo prima, Platone non era del tutto scono-
sciuto all’Occidente. Esisteva già da lungo tempo una versione latina del
Timeo, e più recentemente, a Firenze, Milano e Roma, alcuni umanisti si
erano impegnati a tradurre altri dialoghi (Hankins, 1994, pp. 3-263; Gen-
tile, 2002b, pp. 193-5). Ma sin dal xiii secolo, la Chiesa guardava Platone
con diffidenza, stimandolo solitamente un pagano non molto raccoman-
dabile, sia a causa di una moralità sospetta (alcune situazioni erotiche dei
dialoghi venivano interpretate come un’apologia dell’omosessualità), sia
per la dottrina delle idee, considerata avversa al dogma (Maierù, 2002,
pp. 154-61). Nel 1416, il teologo ceco Girolamo da Praga era stato arso sul
rogo in quanto sostenitore di principi ispirati all’idealismo platonico, e
per questo condannati come eretici (Kaluza, 1985, pp. 81-107; 1997, p. 142;
de Libera, 1996, pp. 68-102, 250-2, 440-2).
Al contrario, Ficino ritiene che sia giunto il tempo di manifestare l’ac-
cordo tra pensiero platonico e fede cristiana. Nel proemio alla sua edizione,
indirizzato a Lorenzo de’ Medici, esponendo la propria lettura del filosofo
ateniese, lo considera non un pagano ispiratore di possibili eresie, bensì un
profeta della religione cristiana, quasi un precursore di Cristo stesso. Ficino
insiste soprattutto sulle qualità del suo discorso, paragonato al Verbo divi-
no: la parola di Platone viene concepita come un dono fatto agli uomini
affinché essi trovino la felicità nel ritorno a Dio. Per ottenere tale risultato,
non basta un discorso meramente logico. L’efficacia dello stile platonico va
attribuita all’uso del piacere come un’esca per attrarre chi legge alla saggez-

*  Ringrazio Germana Ernst per l’aiuto nella revisione linguistica di questo contributo.
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za ivi contenuta. Però non tutti possono accedere al nucleo della metafisica
di Platone. Per penetrare i meandri più segreti del suo pensiero, è necessario
essere purificati, essere cioè preparati a riceverlo. Perciò Ficino lascia inten-
dere che la dottrina di Platone non risulta tutta offerta alla prima lettura,
ma si rivela gradualmente attraverso un percorso quasi iniziatico.
Tra i diversi mezzi usati dall’ateniese per condurre il lettore ai sostan-
ziosi frutti della sua filosofia, Ficino mette l’accento sul «gioco serio»,
metodo di fatto proposto in alcuni dialoghi platonici1. Platone aveva no-
tato l’efficacia del gioco come mezzo d’insegnamento, rilevando che non
s’impara bene per forza, ma con facilità nel gioco2. Alla fine del proemio,
quando Ficino si sofferma sui diversi impegni di una “accademia”, accenna
all’attività che consiste nell’immaginare delle armi per difendere la pietà
contro gli empi. Tale passo viene generalmente interpretato in senso me-
taforico. In queste pagine vorrei invece mostrare come Ficino non si sia
accontentato di tradurre e interpretare i dialoghi platonici, ma si sia an-
che impegnato a illustrarli nella forma di un gioco che oggi definiremmo
pedagogico. L’originale del gioco è andato perduto, ma ce ne possiamo
fare un’idea grazie alle immagini di un mazzo di carte, noto con il nome
di «tarocchi di Marsiglia». Gli storici dell’arte e gli specialisti dei gio-
chi hanno evidenziato che questa particolare versione dei tarocchi non è
originaria della città di Marsiglia, ma proviene dall’Italia settentrionale, e
risale circa alla fine del Quattrocento (Berti, Vitali, 1987, p. 191; Dummett,
1980, pp. 407-17; Depaulis, 1984, pp. 71-3; 2004, pp. 125-33). Intendo qui
mostrare più precisamente che le sue figure sono state elaborate a Firenze
verso il 1470, e che ripropongono concetti sviluppati da Ficino a partire da
immagini tratte dai dialoghi di Platone.

Dodici sibille in cielo


Secondo Ficino, l’accordo fra Platone e la religione cristiana doveva inten-
dersi alla luce della Provvidenza divina. Nella sua visione, la storia umana
tendeva verso un fine mediante un lungo processo, nel corso del quale la
verità si rivelava gradualmente, trasmessa da uomini straordinari, quali, pri-

1.  Per un rilevamento sistematico dei riferimenti al gioco e al serio nei dialoghi di Platone,
cfr. Jouët-Pastré (2006, pp. 177-83).
2.  Sul gioco come metodo d’insegnamento, ivi, pp. 55-63. Cfr. Platone, Repubblica, x,
536e-537a.
un gioco tra profezia e filosofia 257

ma dell’avvento di Cristo, Zoroastro, Ermete Trismegisto e naturalmente


Platone. Nel De christiana religione, Ficino delinea la prospettiva di tale
sviluppo attraverso i tempi; l’idea di religione, innata nel genere umano, si
era manifestata nella storia attraverso culti molteplici, i quali costituivano
tappe successive di un percorso guidato dalla Provvidenza, percorso che sa-
rebbe culminato nel cristianesimo (Vasoli, 2004, pp. 290-302). I momenti
più significativi di questo progetto divino sarebbero stati preannunciati,
talvolta anche per mezzo dell’astrologia. In tale concezione, gli astri non
agiscono sulle società o sugli individui come cause, ma in quanto mani-
festazioni nell’ordine del mondo, appaiono quali segni che taluni uomini
ispirati – astrologi, profeti o sibille – sono in grado di leggere e interpreta-
re3. Per illustrare queste idee, Ficino mostra come, già prima della nascita di
Cristo, alcuni profeti, sia ebrei che pagani, avessero profetizzato il suo av-
vento. I capitoli 24 e 25 del De christiana religione ripropongono una lunga
tradizione cristiana che vedeva nelle sibille pagane delle annunciatrici del
Messia (Ficino, Opera, pp. 26-9; La relig. crist., pp. 106-12). La loro autorità
viene confermata da argomenti già enunciati da cristiani irreprensibili come
i Padri della Chiesa Lattanzio e Agostino, ma anche, al tempo di Ficino, dal
teologo morale e arcivescovo di Firenze, Antonino Pierozzi (Brocca, 2008;
Pierozzi, Histor. Domini, pars i, tit. iii, cap. ix, § 14, f. xxxv-xxxiv). Nella
conclusione di questa parte del trattato, Ficino lascia intendere che non
solo le sibille, ma anche altri pagani avevano profetizzato Cristo:

Alcune cose del genere si leggono anche presso Mercurio Trismegisto. Anche Pla-
tone, richiesto fino a quando ci si dovesse accontentare dei suoi precetti, si tra-
manda che abbia risposto: «Fin quando non appaia in terra qualcuno più santo,
che aprirà a tutti la fonte della verità, e che tutti vogliano seguire» (Ficino, La
relig. crist., p. 112; Opera, p. 29).

Ficino fa ricorso alle testimonianze delle sibille pagane, approvate dalla


tradizione cristiana, per legittimare i discorsi profetici di sapienti che po-
tevano risultare meno accettabili: Ermete Trismegisto e Platone (Pizzani,
2002, pp. 413-4, 423-5). Nel capitolo successivo, Ficino si rivolge ai profeti
biblici; ma prima di mostrare che il Messia da loro annunziato si identifi-
ca con Cristo, egli allude al ruolo giocato, nella profezia, dall’astrologia,

3.  Ficino (Opera, pp. 849-53; Scritti sull’astrol., pp. 156-74). Una concezione che si ispira
a quella di Plotino, come si vede dal commento a Enneadi, ii, 3, 7 di Ficino (Opera, pp.
1621-3).
258 il linguaggio dei cieli

affermando che tutte le dottrine e i misteri antichi avevano avuto origine


dagli ebrei, i quali dovevano essere considerati inventori dell’astrologia, e
che questa sapienza era stata propagata per primo da Abramo stesso4.
Contemporaneamente alla pubblicazione del De christiana religione
nel 1474, l’incisore Baccio Baldini (1436?-1487?) realizzò a Firenze una
serie di stampe, che rappresentano le figure maschili di ventiquattro pro-
feti biblici e quelle femminili di dodici sibille pagane (Hind, 1938, i, i,
pp. 153-81; i, iii, pp. 219-56; Lambert, 1999, pp. 48-75; Zucker, 1980, pp.
226-85; 1993, pp. 159-216). Sotto ogni personaggio si leggono otto versi
che sintetizzano il contenuto delle loro predizioni. In un recente articolo,
Charles Dempsey ha sottolineato che due di queste ottave s’ispirano al
famoso trattato dell’astrologo arabo Albumasar (Abu Ma’shar al-Balkhi,
787-886), l’Introductorium maius (Dempsey, 2006). Soffermiamoci sui
versi che corrispondono alla Sibilla Cimmeria:

Una vergine sancta in puerizia


colla sua faccia gloriosa e bella
nutrirà re dell’etterna milizia
E ber del latte suo gli darà quella
per la cui si vedrà l’alta letizia
sopra avittoriale la santa istella
e sarà visitata da coloro
che gli offerranno incienso mirra e oro

Se, come afferma Dempsey, questi versi ripropongono alcuni tratti di una
figura dell’Introductorium maius (Albumasar, Liber introductorii, p. 224),
si deve però tenere presente che il testo di Albumasar non fa riferimento a
una sibilla, ma al segno della Vergine, e più precisamente al primo dei tre
«aspetti», o «decani», in cui è suddiviso questo come ogni altro segno
dello zodiaco, che in tutto annovera pertanto trentasei decani. Come spie-
gare che questa descrizione sia riutilizzata come didascalia per la figura di
una sibilla? In tempi recenti Laura Ackerman Smoller ha mostrato che,
a partire dal xii secolo, le predizioni sibilline relative all’avvento di Cri-
sto erano state utilizzate da autori cristiani al fine di giustificare il ricorso
all’astrologia per predire i grandi cambiamenti religiosi. Secondo l’autrice,
tale convergenza di temi avrebbe dato origine a un’immagine emblematica

4.  Ficino (Opera, pp. 29-30; La relig. crist., pp. 113-5). La teoria dell’invenzione ebraica
dell’astrologia era diffusa nell’Occidente medievale (Pompeo Faracovi, 1999, pp. 83-4).
un gioco tra profezia e filosofia 259

da lei designata come «Sibilla Astrologica», individuabile in un’illustra-


zione di un libro stampato dopo il 1480 (Ackerman Smoller, 2010, pp.
76-7). In verità, la fusione del motivo astrologico e di quello profetico si
verifica già una decina d’anni prima nella serie di Baccio Baldini, come si
vede dalle didascalie ispirate ad Albumasar; ma anche nella struttura stessa
della serie. I ventiquattro profeti non corrispondono a un qualche elenco
canonico fissato dalla Chiesa: non annoverano per esempio Osea, Michea
e Sofonia, tre dei cosiddetti «profeti minori». Inoltre, fino all’inizio del
xv secolo, si faceva sempre riferimento a dieci sibille, non a dodici. L’elen-
co si arricchì di due nuove figure (Europa e Agrippa) verso il 1430, quando
il cardinale Giordano Orsini (?-1438) fece raffigurare le dodici sibille, con
iscrizioni epigrammatiche, in una stanza del suo palazzo romano. Purtrop-
po questi dipinti sono andati perduti, ma ne sono rimaste delle descrizioni,
con qualche variante, in alcuni manoscritti del tempo (Hélin, 1936; Settis,
1985). Da questa tradizione, con ogni probabilità, presero ispirazione le in-
cisioni di Baldini: i ritratti delle sibille che troviamo nei testi corrispondo-
no puntualmente alla loro rappresentazione nelle incisioni. Incontriamo
anche il riferimento ad Albumasar in relazione alla sibilla Cimmeria (qui
chiamata «Chimeria»): «la sibilla Chimeria, nata in Italia, della quale
Eminius e Albumasar astrologo, uomini intelligenti, dicono questo: nella
prima faccia della Vergine, ascende una fanciulla honesta e bella» (Hélin,
1936, p. 360). Il numero di dodici sibille nasce dunque in un contesto ma-
nifestamente astrologico. Nella serie di Baldini, l’assimilazione è compiu-
ta: la sibilla Cimmeria (chiamata «Chimica») non è più paragonata alla
facies astrologica di Albumasar, ma puntualmente identificata con lei. Ma
se una sibilla è stata identificata con un’immagine astrologica, possiamo
ipotizzare che lo stesso processo si sia verificato per le altre figure. Que-
sto ci offrirebbe la spiegazione della struttura della serie: nello zodiaco di
360°, ci sono trentasei decani, come trentasei sono i personaggi rappresen-
tati da Baldini (ventiquattro profeti e dodici sibille).
Nell’incisione della sibilla Cimmeria di Baldini, l’ottava “profetica” ri-
produce, nei primi sei versi, la descrizione del primo decano della Vergine
di Albumasar, ma i due versi finali invece riguardano i Magi del Vangelo
di Matteo (Mt 2, 1-12). Qual è la ragione di questa convergenza di fonti di-
verse? La spiegazione potrebbe essere fornita da una lettera inviata da Fici-
no al duca di Urbino, Federico da Montefeltro, in occasione dell’Epifania
del 1482, e intitolata La legge divina non può essere fatta dal cielo, ma forse
preannunciata (Ficino, Opera, pp. 849-53). In queste pagine, troviamo la
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stessa strana riunione di elementi apparentemente eterogenei. In primo


luogo i doni dei Magi, qui considerati astrologi:

La stella che conduce oggi felicemente i Magi, eccellenti astronomi, dell’Oriente


a Cristo, parimenti mi conduce anche alla stessa contemplazione: per la quale ho
facilmente e in breve tempo conciliato gli astronomi legittimi ai cristiani. Oggi in
verità i Magi, avendo svelato i loro tesori, umilmente offrirono a Cristo, in quanto
Dio, la mirra; in quanto sacerdote, l’incenso; in quanto re, l’oro (ivi, p. 849).

Quindi, la descrizione di Albumasar del primo aspetto della Vergine, in


relazione con la nascita di Cristo:

Forse verso questo punto tende ciò che dice Albumasar, che gli Egizi e gli Indi
hanno considerato nel primo volto della Vergine una certa vergine bella, seduta, e
che nutre un bambino, il cui nome, secondo taluni sarebbe Gesù, a dire di Albu-
masar. Ma se tale figura, pensata in questo segno, anzi immaginata più che vista,
fosse la causa propria di Gesù stesso, avrebbe spesso prodotto, anche prima e dopo
i tempi di Cristo, sia Gesù stesso, sia un altro simile a lui. Perciò, se qui si trova una
siffatta immagine, essa è il segno della legge cristiana, non la sua causa (ivi, p. 851).

Infine, una sibilla annunciatrice di Cristo:

Come anche la stessa sibilla di Cuma, a suo tempo, sembra avere descritto le stesse
cose, secondo le quali sarebbe nato di nuovo un grande ordine dei secoli, e che
sarebbe fiorita una vergine e che una nuova prole sarebbe discesa dall’alto. Perciò
il giudizio era antico e saldo per tutto l’Oriente e nei presagi degli astrologi e nei
sacri scritti, cioè sommamente in armonia con i profeti e le sibille quanto alla di-
vinità e al tempo di Cristo (ivi, p. 852).

In questa lettera è anche interessante l’idea che la capacità di profetizzare


non sarebbe riservata agli astrologi, ma, in quanto dono di Dio, potrebbe
essere conferita anche a profeti e sibille ignoranti dell’astrologia:

Infatti, l’iniquità mente a se stessa, ma la verità divina non mente; e questa ispirò
molti profeti e sibille ignoranti dell’astrologia sin dai rudimenti, affinché essi po-
tessero prevedere e predire in modo divino la legge cristiana (ivi, p. 850).

La lettera di Ficino fa convergere i medesimi motivi evidenziati nell’otta-


va della sibilla «Chimica» di Baldini: i doni dei Magi, il primo aspetto
della Vergine, la Natività, una sibilla. Ci si può domandare se non esistesse
un qualche rapporto tra questi due fiorentini contemporanei, il filosofo e
un gioco tra profezia e filosofia 261

l’incisore. Un interessante indizio potrebbe essere fornito da un passo del


De vita di Ficino, nel quale compare di nuovo il primo volto della Vergine:

Qualcuno poi domanderà quali sono le figure del cielo che gli astrologi sono soliti
imprimere di preferenza nelle immagini. Nel cielo infatti, ci sono delle forme mol-
to ben visibili agli occhi e alcune che sono dipinte da molti [...]. Vi sono inoltre
moltissime forme, non tanto visibili quanto immaginabili, nelle facce dei segni
[...] come, nella prima faccia della Vergine, una bella vergine, seduta, che tiene con
la mano due spighe, e dà da mangiare a un bambino. Ed altre, descritte da Albu-
masar e da alcuni altri. Ci sono poi certi caratteri dei segni e dei pianeti designati
dagli Egiziani. Vogliono dunque che nelle immagini siano scolpite tutte queste
figure. Per esempio se qualcuno desidera ardentemente uno speciale beneficio da
Mercurio, deve “porre” Mercurio nella Vergine [...] e preparare allora un’immagi-
ne di stagno o di argento, in cui ci sia tutto il segno della Vergine e i caratteri della
Vergine e di Mercurio. E se hai intenzione di usare la prima faccia della Vergine,
aggiungi anche la figura che abbiamo detto si osserva in questa prima faccia (Fi-
cino, Sulla vita, p. 252).

Qui viene chiaramente espressa l’idea che gli aspetti astrologici potreb-
bero essere rappresentati per incisione in un metallo, esattamente come
nella serie di stampe eseguita da Baldini. Chissà che Ficino non le avesse
presenti mentre scriveva queste righe? Bisogna anche notare che in tale
concezione si possono combinare figure diverse per formare nuove imma-
gini senza che facciano riferimento a una specifica figura astrale.

Un’aria di famiglia
Tra i ventidue trionfi dei tarocchi di Marsiglia, cinque presentano somi-
glianze straordinarie con alcune immagini della serie dei profeti e delle
sibille di Baldini o di altre stampe create nella stessa cerchia d’incisori fio-
rentini: la Papessa, il Papa, l’Imperatrice, l’Imperatore e la Giustizia.
Il Papa (tav. 1) è disegnato secondo lo stesso modello del profeta Baruc
(tav. 2): stessa posizione seduta, con il corpo in posizione frontale e la fac-
cia di tre quarti, stesso tipo di mantello lungo; i lineamenti dei volti sono
assai simili, in particolare il taglio della barba e dei baffi, la bocca, il men-
to e il naso. Inoltre, anche alcune differenze testimoniano che una figura
dipende dall’altra: se, per esempio, i copricapi sono di specie diverse (una
tiara per il papa, un berretto per il profeta), tutti e due sono sormontati da
un bottone rotondo che, in entrambi i casi, è allineato esattamente sotto il
262 il linguaggio dei cieli

lato superiore della cornice. Anche le mani si corrispondono: la destra del


papa imita, in modo invertito, il gesto della sinistra di Baruc; le altre due
mani sembrano riflettersi l’una nell’altra. Le similitudini sono tali che le
mani dei due personaggi possono venire scambiate (tav. 3).
Anche la Papessa (tav. 4) mostra un aspetto senza dubbio ripreso dalla
serie di Baldini. In generale, la sua posa, l’essere seduta e di tre quarti, è si-
mile a quella del profeta Abacuc (tav. 5 sopra); tutti e due tengono un libro
in grembo, e colpisce la similitudine delle braccia sinistre, vestite della stessa
manica orlata che emerge da una analoga falda del mantello. Alcuni parti-
colari della Papessa si ritrovano in un’altra figura, quella della sibilla Libica,
che condivide anche lei la stessa posa, con un libro nelle mani (tav. 5 sotto).
Ma questa volta le corrispondenze più notevoli appaiono dall’altro lato,
alla sua destra, nel particolare della piega del mantello sotto la quale si rive-
la il libro aperto. Anche i tratti dei volti si somigliano: gli occhi cerchiati,
le linee del naso e della bocca, la fossetta sul mento. Per di più, i copricapi,
benché diversi, condividono la particolarità di essere conici e prolungati
da un velo. Perciò la Papessa sembra essere composta con il lato sinistro di
Abacuc e il lato destro della sibilla Libica.
L’Imperatore (tav. 6) sembra risultare dalla combinazione di due pro-
feti. Da Eliseo riprende lo schema generale: la posizione seduta e la testa di
profilo, ma anche il movimento delle braccia, i tratti del volto e il disegno
dei capelli, in quanto un ricciolo è stato trasformato nella parte del coprica-
po che ricopre la tempia (tav. 7 sopra). La spirale che si vede all’estremità
della bandiera tenuta da Eliseo è stata riutilizzata nella stessa posizione, sot-
to la mano, come motivo decorativo sul bracciolo del seggio imperiale. Da
un altro profeta, Giosuè, l’Imperatore riprende il viso, ma da questo bulino
viene recuperato anche un elemento architettonico che orna il palazzo, il
quale, un po’ modificato, è divenuto la spalliera del trono (tav. 7 sotto).
Nella Giustizia dei tarocchi (tav. 8), il principale prestito dalla serie di
Baldini è la postura della sibilla Eritrea: stessa posizione frontale, con una
spada nella mano destra, il pomello tenuto sul ginocchio; simile il mo-
vimento del braccio sinistro, con la mano all’altezza del cuore (tav. 9).
Le due figure condividono anche alcuni particolari: il collare plissettato,
l’arco della cintura, il movimento del drappeggio sulle gambe.
Se la figura dell’Imperatrice (tav. 10) condivide un’aria di famiglia
con alcune sibille, risulta difficile evidenziare prestiti precisi, mentre colpi-
scono di più le somiglianze con un niello, realizzato da Maso Finiguerra,
orefice e incisore fiorentino maestro di Baldini (tav. 11). L’immagine rap-
un gioco tra profezia e filosofia 263

presenta una figura femminile seduta tra gli angeli, generalmente indicata
dagli storici dell’arte come la Giustizia (Blum, 1950, p. xvii; Goldsmith
Phillips, 1955, p. 13 e ivi la fig. 11a). La posizione generale è la stessa, il
corpo frontale con la testa di tre quarti. I gesti delle braccia sono simili
ma diversi sono gli oggetti tenuti in mano. Infatti, il disegnatore sembra
aver giocato con gli elementi forniti dalla cosiddetta “Giustizia” per creare
quelli dell’Imperatrice. Assembla dunque la spada e il globo della prima
per formare lo scettro della seconda, e reimpiega uno scudo presentato da
due piccoli orsi, mettendolo sotto il braccio dell’Imperatrice. È anche da
notare l’ovvia somiglianza tra i gesti delle mani. Stranamente, un’ala simile
a quelle degli angeli del niello sporge sotto la coscia sinistra dell’Imperatri-
ce. La figura del niello è considerata una rappresentazione della Giustizia
per le sue analogie con un quadro più tardo di Piero Pollaiolo che rappre-
senta questo stesso soggetto (Poletti, 2001, pp. 187-95); ma le similitudini
formali non inducono necessariamente l’identità dei temi. Alcuni parti-
colari del niello infatti si riflettono anche nell’incisione della sibilla Eri-
trea di Baldini (tav. 9): la posizione generale, la plissettatura della camicia
sotto la cintura, il movimento del drappeggio sulle gambe, il disegno delle
nuvole sulle quali le figure femminili sono sedute. Inoltre, lo scudo del
niello sorretto dagli orsi è quello degli Orsini, la famiglia del cardinale che
aveva fatto raffigurare le dodici sibille. In un manoscritto che descrive la
famosa serie dipinta nel suo palazzo romano, si legge che «il cardinale de-
gli Orsini abbia fatto raffigurare un orso sotto i piedi della prima sibilla»
(Hélin, 1936, pp. 359-60). Se consideriamo questi indizi convergenti (orsi,
scudo della famiglia Orsini, analogie con la sibilla di Baldini), possiamo
supporre che il niello sia una prima testimonianza grafica della serie di fi-
gure che decorava il palazzo Orsini.
La Papessa, il Papa, l’Imperatrice, l’Imperatore, la Giustizia: questi
trionfi dei tarocchi di Marsiglia costituiscono dunque un insieme coeren-
te; quanto all’aspetto formale, sono stati tutti disegnati nella medesima
cerchia di incisori e gioiellieri fiorentini e risalgono agli anni sessanta del
Quattrocento; quanto all’ispirazione, derivano da figure di profeti biblici
e di sibille che illustrano concetti astrologici. Possiamo anche osservare
che costituiscono due coppie: il Papa e la Papessa l’uno di fronte all’altra,
mentre l’Imperatore e l’Imperatrice si guardano. Isolata è invece la Giu-
stizia, che si presenta di prospetto. In apparenza, le sibille e i profeti sono
stati raffigurati quali personaggi emblematici della società medievale e ri-
nascimentale. Come vedremo la loro vera identità è tutt’altra.
264 il linguaggio dei cieli

Cinque protagonisti
Ho avuto occasione di mostrare che alcune carte dei tarocchi di Marsiglia
illustrano famose immagini platoniche nella forma specifica che risulta
dalla loro interpretazione secondo Ficino (Poncet, 2008, 2010). Nel libro
x della Repubblica, Socrate racconta il famoso mito di Er, il guerriero mor-
to in battaglia che, resuscitato sul rogo dove il suo corpo stava per essere
bruciato, aveva narrato il proprio viaggio nell’aldilà, narrazione che culmi-
na con la scena spettacolare della distribuzione agli uomini delle loro sorti,
un processo nel quale intervengono cinque personaggi: la dea della Neces-
sità, le sue tre figlie, le Parche, Lachesi, Cloto e Atropo, e un «profeta»
anonimo (Platone, Repubblica, x, 614a-621b). Nell’argumentum, Ficino
interpreta questo mito in modo cosmologico ed escatologico, e alla luce
della sua concezione della Provvidenza, nella quale si accordano influsso
astrologico e libero arbitrio dell’uomo. Dall’argomento di Ficino e da altri
suoi testi emergono i ritratti dei cinque personaggi, che concordano quasi
perfettamente con cinque carte dei tarocchi di Marsiglia, quelle ispirate
dalla serie dei profeti e sibille.

La Giustizia come immagine di Necessità-Provvidenza.  È noto che Ficino


considerava l’opera di Platone un insieme coerente e unitario (Hankins,
1994, pp. 328-41), in cui alcuni personaggi ricorrenti si potevano interpre-
tare in considerazione delle loro manifestazioni in dialoghi diversi, talvol-
ta anche sotto diverse identità. Nell’argumentum al libro x della Repub-
blica, Ficino attribuisce il ruolo della Provvidenza divina alla dea Necessità
(Ficino, Opera, p. 1434), una figura femminile che si può rintracciare an-
che in altri suoi argomenti. Identificandola con la divinità Adrastea che
compare nel libro v della Repubblica e nel Fedro, Ficino ricorda che per
gli antichi teologi essa era la «regina potentissima delle leggi inevitabili»
(ivi, p. 1405). Quando la ritrova nel libro x delle Leggi, Ficino la chiama
«retta Giustizia» e le attribuisce la bilancia a due piatti, particolare che
Platone non aveva in nessun modo indicato (ivi, pp. 1515-6). Giustizia di-
vina che ricompare di nuovo nell’argumentum al libro iv della Repubblica,
dove Ficino afferma che secondo i pitagorici, la Giustizia era designata dal
numero ottonario5. L’immagine della divina Provvidenza che si costitui-

5.  Ficino (Opera, p. 1403). L’ottonario non è proprio nel testo della Repubblica, ma si de-
duce dalla lettura ficiniana, come si vede nella sua traduzione latina del brano 443d-e (Fi-
cino, Divus Plato, f. 208r). Cfr. anche Macrobio, Commento al “Somnium Scipionis”, i, 5, 17.
un gioco tra profezia e filosofia 265

sce attraverso questi testi corrisponde perfettamente alla Giustizia dei ta-
rocchi di Marsiglia, che porta il numero otto e presenta un personaggio
femminile con una corona in testa e una bilancia a due piatti in mano.
Il disegno dello strumento è stranamente paragonabile a una descrizione
di Ficino nell’argumentum al libro x della Repubblica: «Comunque in
questa natura sta nascosto il fuso fatale che, secondo l’immaginazione è lo
stesso asse delle sfere adeguato ai poli gemelli e al centro» (ivi, p. 1434).
L’attrezzo così descritto concorda puntualmente con la bilancia raffigura-
ta nella carta: il giogo (fuso), ugualmente terminato alle sue estremità da
un piccolo cerchio (poli), sta in equilibrio sul suo centro (tav. 12). Anche
l’uso che la divinità fa di questo oggetto viene spiegato da Ficino:

Dunque il fuso fatale, cioè lo scorrere [fatale], [Platone] dice che è girato tra le
ginocchia della Necessità. [...] [Essa] volge i cieli tra le ginocchia: cioè dalla parte
più bassa di sé evidentemente con tale facilità che si diletta liberamente, nel frat-
tempo, del piacere della contemplazione (ibid.).

In modo analogo nella carta della Giustizia la bilancia è tenuta sulle gi-
nocchia della figura femminile, e così la parte inferiore del suo vestito
potrebbe rappresentare i cieli che la divinità regge tramite gli strumenti
da lei manipolati. Se immaginiamo di osservare la figura dall’interno del
drappeggio nella parte inferiore della sua toga, vedremmo il pomolo della
spada e i due piatti della bilancia come tre forme rotonde e gialle nella
stoffa, le quali potremmo interpretare come astri nel cielo.
Ficino insiste sul fatto che non solo la Necessità, ma anche le Parche sue
figlie stanno sedute su seggi, significando in tal modo la stabilità dell’or-
dine fatale; e poi che queste dee abbiano delle corone rappresenta il loro
potere. I due particolari (seggio e corona) si ritrovano non solo nella carta
della Giustizia, ma anche nelle carte che rappresentano le Parche: la Papes-
sa, l’Imperatrice e l’Imperatore.

La Papessa come immagine di Lachesi.  Nel mito di Er sono le Parche che


maneggiano il fuso della madre Necessità. Ficino interpreta tale azione
come l’impulso dato dai principi divini agli astri: «Sono tre le figlie di
Necessità: Lachesi, Cloto e Atropos; le quali insieme con la madre fanno
girare le cose celesti» (ibid.). Qualificata come più importante, la prima,
Lachesi, è descritta da Ficino gravida dei semi delle cose e delle sorti e delle
forme di vita, che la dea introduce nelle anime che stanno per scendere
giù nel mondo. Queste caratteristiche corrispondono a un principio
266 il linguaggio dei cieli

che Ficino menziona in diversi luoghi delle sue opere, quello di «mente
divina» (per esempio Ficino, Lettere, p. 228). Nel De christiana religione,
riferendosi a Orfeo, egli identifica questa «prole intima di Dio» con la
dea Pallade, «nata soltanto dalla testa di Giove» (Ficino, La relig. crist.,
p. 79). Nel compendium al Timeo, definisce la stessa Pallade «provvidenza
intellettuale», aggiungendo che «i platonici la descrivono come la
divinità che, saggiamente e potentemente, da una parte allestisce le cose
celesti, dall’altra edifica le cose che avvengono sotto il cielo» (Ficino,
Opera, p. 1439). Poi Ficino esorta il lettore a «ricordare l’aureo epigramma
che, come Proclo aveva letto nelle storie degli Egizi, era iscritto nei templi
di Minerva: “Io sono ciò che è, ciò che era, ciò che sarà. Il mio velo nessuno
l’ha svelato. Il frutto che ho partorito è nato sole”». Ritroviamo la stessa
Pallade-Minerva nel proemium alle opere di Platone. Chiamandola questa
volta Sophia, Ficino ricorda che era nata dalla sola testa di Giove, prima
di immaginare che, «a sua volta, abbia partorito, dalla sua sola testa, una
figlia chiamata Filosofia, [...] la quale Platone venerò per primo, e questo
in modo altissimo; e per primo ancora egli le cinse le tempie con la mitra e
inoltre la rivestì con il peplo che le si addiceva» (ivi, p. 1129). Questo passo
è direttamente ispirato al Commento al Timeo di Proclo, dove, però, Atena
e Filosofia sono una sola persona (Proclo, Comment., 165.30-169.20, pp.
220-4), alla quale vanno dunque direttamente attribuiti sia il sacerdozio
che il peplo6. Se ora consideriamo come licenza poetica la distinzione che
fa Ficino tra Pallade-Minerva e Filosofia, possiamo raccogliere insieme
i pezzi dispersi del ritratto: sotto i nomi, dunque, di Lachesi, Minerva,
Pallade, Atena e Filosofia, Ficino rappresenta un personaggio femminile,
vestito di un peplo, con le tempie cinte di una mitra sacerdotale, ma anche
incoronato, e seduto su un seggio. Tutti questi particolari sono riuniti
nella figura della Papessa dei tarocchi di Marsiglia: una sacerdotessa che
troneggia con un velo alle spalle, abbigliata di un ampio mantello simile
a un peplo, con la tiara papale in testa – in modo da portare allo stesso
tempo la mitra e la corona –, inoltre tiene un libro aperto sulle ginocchia,
un attributo tradizionalmente conferito alla saggezza di Dio, in quanto
«libro della natura» o «libro del mondo», che Ficino stesso aveva
paragonato al cielo astrologico (Garin, 1958, pp. 91-3; Bezza, 2004; Ficino,
Opera, pp. 1621-3).

6.  Per il sacerdozio, cfr. Proclo (Comment., 154.1-2, p. 206); per il peplo, ivi, 84.21-85.26,
pp. 121-2; 134.30-135.15, p. 183; 167.15-27, p. 222.
un gioco tra profezia e filosofia 267

Il Papa come immagine del profeta anonimo.  Oltre all’ordine della natura
governato da Lachesi, Ficino fa anche menzione di un processo fatale. Ci
sono dunque due ordini paralleli nel mondo, quello della natura e quello
del fato (Ficino, Opera, p. 1436). Il secondo è identificato con il «Profeta»
del mito di Er (Repubblica, 617d): il personaggio che conferma le sorti
attribuite da Lachesi e che rappresenta secondo Ficino «l’influsso univer-
sale e primo della Provvidenza nell’anima». È grazie ad esso che l’anima
umana può accordarsi ai disegni provvidenziali (o viceversa). Riferendosi
alla narrazione di Platone, nella quale il Profeta sale su una tribuna, Ficino
spiega che questo atto esprime la sua autorità e il suo giudizio. Lo stesso
Profeta appare anche nella Teologia Platonica, in un passo in cui si tratta
dell’istinto religioso dell’uomo: Ficino scrive che, in conseguenza della
necessità umana di vivere in società, bisogna che una legge divina sia inna-
ta nell’uomo, e secondo lui il «Profeta» di Platone sta a significare questa
legge (Ficino, Platonic Theol., xiv, 9, p. 296). Nei tarocchi di Marsiglia, la
figura del Papa è del tutto coerente con quella del Profeta interpretato da
Ficino. Rivestito degli ornamenti della più eminente dignità sacerdotale,
il pontefice si presenta a un livello più elevato dei due monaci che stanno
davanti a lui, proprio come se egli stesse su una tribuna. Con il pastora-
le tenuto sopra la testa del frate, alla sua sinistra, il Papa sembra proprio
che gli stia inculcando nell’anima il principio religioso. Un particolare
nel disegno di questo frate è forse un cenno al libero arbitrio dell’uomo.
Nella mano sinistra, che si alza verso il Papa, si nasconde la lama ricurva
di un pugnale. Osserviamo ancora come il Papa formi una coppia con la
Papessa, aspetto che si accorda con l’idea espressa nel mito, ovvero che è
necessaria una collaborazione di Lachesi con il Profeta per attribuire le
sorti agli uomini.

L’Imperatrice e l’Imperatore come immagini di Cloto e Atropos. «Perché


mai le Parche trattano dei globi con le mani, ma la loro madre in nessun
modo?» si domanda ancora Ficino nell’argomento al libro x della Repub-
blica, prima di interpretare questo passo in modo astrologico, spiegando
che «le forze interiori dell’anima del mondo» (rappresentate dalle Par-
che) sarebbero più affini ai globi che la «sostanza stessa dell’anima del
mondo» (che rappresenta Necessità-Provvidenza) (Ficino, Opera, p.
1435). Nella lettura del mito per Ficino, i globi, in quanto oggetti sferi-
ci che girano nel mondo, stanno ovviamente per i sette astri mobili del
sistema tolemaico. Tra le figure dei tarocchi di Marsiglia, due mostrano
268 il linguaggio dei cieli

uno scettro terminato da un globo: l’Imperatrice e l’Imperatore. Si osserva


però che la prima impugna l’asta con la mano sinistra, mentre il secondo
con la destra. Nell’argomento, Ficino si domanda per quale ragione «Clo-
to muove un’orbita più ampia e dall’esterno, e inoltre con la mano destra,
mentre Atropo un’orbita più ristretta, dall’interno e con la sinistra». Se si
tiene presente che l’asta gioca il ruolo di asse verticale, allora non è con la
mano che la impugna che si può girare il globo, ma con l’altra. Possiamo
perciò ipotizzare che l’Imperatrice sia la rappresentazione di Cloto e l’Im-
peratore quella di Atropo. Osserviamo i gesti dei personaggi: quello che
compie l’Imperatrice con la destra, abbracciando uno scudo dall’esterno
come se stesse per girarlo intorno allo scettro, corrisponde perfettamente
alla descrizione che Ficino fa del gesto di Cloto; quello della mano sinistra
dell’Imperatore, più ristretto in quanto si esercita sull’orbita della sua cin-
tura e di modo che non oltrepassi il limite definito dall’asta dello scettro,
è simile al gesto attribuito ad Atropo. Nella narrazione di Ficino, viene
anche spiegata l’azione di Lachesi: «Perché Lachesi muove con entrambe
le mani? Perché nel principio sono anche contenuti il mezzo e la fine». La
figura della Papessa, nella quale abbiamo già identificato Lachesi, in modo
perfettamente coerente con questo testo, tiene con entrambe le mani un
libro, le cui pagine si possono girare in due sensi, com’è vero che un libro
contiene tutto il suo testo già prima che si cominci la lettura, compresi il
mezzo e la fine.

Conclusione
Ficino, secondo il quale l’astrologia si concepisce come un linguaggio cele-
ste che segnala il percorso dell’umanità verso il suo termine, talvolta inter-
preta in modo astrologico anche l’opera di Platone. Il famoso mito di Er
è letto come una rappresentazione cosmologica nella quale i protagonisti
impersonano i principi che governano i destini umani. La descrizione par-
ticolare che Ficino fa di questi personaggi si riflette in alcune figure dei
tarocchi di Marsiglia, quelle graficamente ispirate a una serie d’incisioni
che raffigurano concetti astrologici nelle vesti di profeti e sibille. Con ogni
probabilità, queste carte furono ideate da Ficino come strumenti pedago-
gici, ogni trionfo costituendo un dotto enigma da risolvere alla luce del
pensiero platonico, ed eseguite da artigiani e artisti delle botteghe fioren-
tine vicine alla casa dei Medici. Certamente riservato all’uso del gruppo
un gioco tra profezia e filosofia 269

dei «confilosofi» di Ficino, il gioco godette di scarsa diffusione, almeno


prima del suo riemergere in Francia nel corso del xvii secolo. A questo
punto, si può ipotizzare che il mazzo fosse ancora designato con il nome
del suo autore, una personalità che risultava però sconosciuta ai giocato-
ri di carte; i quali immaginando che la designazione si riferisse al luogo
di produzione, potrebbero avere mutato l’ultima vocale, trasformando in
«tarocchi di Marsiglia» il gioco che all’origine era «di Marsiglio».

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Indice delle tavole

1. Il Papa, 1760 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)


2. Baccio Baldini, Baruc, ca. 1470 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
3. Il Papa con le mani di Baruc (ricostruzione)
4. La Papessa, 1760 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
5. sopra: Baccio Baldini, Abacuc, ca. 1470 (Parigi, Bibliothèque nationale de France); sot-
to: Baccio Baldini, Sibilla Libica, ca. 1470 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
6. L’Imperatore, 1760 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
7. sopra: Baccio Baldini, Eliseo, ca. 1470 (Parigi, Villa Stendhal, collezione privata); sotto:
Baccio Baldini, Giosuè, ca. 1470 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
8. La Giustizia, 1760 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
9. Baccio Baldini, Sibilla Eritrea, ca. 1470 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
10. L’Imperatrice, 1760 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
11. Maso Finiguerra, Giustizia (?), ca. 1465 (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
12. La Giustizia, 1760 (particolare) (Parigi, Bibliothèque nationale de France)
13. Ferrara, Palazzo Schifanoia, Sala dei Mesi, Mese di Marzo, Ariete
14. sopra: Ferrara, Palazzo Schifanoia, Sala dei Mesi, Mese di Marzo, Primo decano dell’A-
riete; sotto: Rimini, Tempio Malatestiano, Cappella dei Pianeti, Mercurio
15. sopra: Rimini, Tempio Malatestiano, Cappella dei Pianeti, Il naufrago; sotto: Rimini,
Tempio Malatestiano, Cappella dei Pianeti, Il naufrago (particolare)
16. sopra: Rimini, Tempio Malatestiano, Cappella dei Pianeti, Il Cancro; sotto: Rimini,
Tempio Malatestiano, Cappella dei Pianeti, Il Sole
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Gli autori

germana ernst insegna Storia della filosofia del Rinascimento all’Università di


Roma Tre. Da molti anni studia la cultura rinascimentale e in particolare il pensiero
di Tommaso Campanella, al quale ha dedicato numerosi saggi. Ha inoltre curato l’e-
dizione di molti testi campanelliani, fra i quali gli Opuscoli astrologici (Milano 2003),
l’Ateismo trionfato (Pisa 2004), il Del senso delle cose e della magia (Roma-Bari 2007),
una nuova edizione delle Lettere (Firenze 2010), l’Ethica (Pisa 2011). Dal 1995 dirige
con Eugenio Canone la rivista “Bruniana & Campanelliana”.

guido giglioni insegna Storia della filosofia rinascimentale presso il Warburg In-
stitute di Londra, e ha scritto su Francis Glisson (Cambridge 1996), Jan Baptista van
Helmont (Milano 2000) e Francis Bacon (Roma 2011).

monica azzolini insegna Storia moderna presso l’Università di Edimburgo. Ha


pubblicato numerosi studi sui disegni anatomici di Leonardo da Vinci e sulla prati-
ca dell’astrologia nel Rinascimento italiano. La stampa presso la Harvard University
Press del libro The Duke and the Stars: Astrology and Politics in Renaissance Milan è
prevista per l’autunno 2012.

marco bertozzi insegna Filosofia teoretica presso l’Università di Ferrara ed è


direttore dell’Istituto di Studi Rinascimentali della stessa città. Tra le sue pubbli-
cazioni: La tirannia degli astri. Gli affreschi astrologici di Palazzo Schifanoia (Bo-
logna 1985; e poi Livorno 1999; 2004); Il detective melanconico e altri saggi filosofici
(Milano 2008). Ha curato gli atti dei convegni: Aby Warburg e le metamorfosi degli
antichi dèi (Modena 2002); Nello specchio del cielo. Giovanni Pico della Mirandola
e le “Disputationes” contro l’astrologia divinatoria (Firenze 2008). Ha scritto la pre-
fazione alla recente edizione critica del testo di Pico della Mirandola, Dell’Ente e
dell’Uno, a cura di R. Ebgi e F. Bacchelli, postfazione di Massimo Cacciari (Milano
2010).

giuseppe bezza studia la storia e i metodi dell’astrologia antica e medievale. Fra i


suoi lavori: Commento al primo libro della Tetrabiblos di Claudio Tolemeo (Milano
1992); Arcana Mundi. Antologia del pensiero astrologico antico (2 voll,, Milano 1995);
328 il linguaggio dei cieli

Précis d’historiographie de l’astrologie. Babylone, Egypte, Grèce (in “Sciences et Tech-


nique en perspective”, vi, 2002, fasc. 1 e 2, Brepols, Turnhout 2004).

elide casali, insegna Letteratura italiana presso l’Alma Mater-Università di Bolo-


gna, conduce ricerche di “frontiera” tra letteratura, storia, folclore e antropologia. È
autrice di vari volumi, tra cui Le spie del cielo. Oroscopi, lunari e almanacchi nell’Italia
moderna (Torino 2003), e curatrice dei seguenti: La festa del mondo rovesciato. Giulio
Cesare Croce e il carnevalesco (con B. Capaci, Bologna 2002); B. Carroli, Il giovane
ben creato (Ravenna 2004); “Academico di nulla academia”. Saggi su Piero Camporesi
(Bologna 2006); Sculture di carta e alchimie di parole. Scienza e cultura nell’età moder-
na: voci della Romagna (Bologna 2008); Camporesi nel mondo. L’opera e le traduzioni
(con M. Soffritti, Bologna 2009).

olivia catanorchi è borsista post-doc presso l’Istituto Nazionale di Studi sul Ri-
nascimento di Firenze. Si occupa di filosofia e cultura del Rinascimento, studiando in
particolare temi legati al pensiero morale, all’antropologia e alla cosmologia. Ha pub-
blicato contributi su vari autori, dagli umanisti italiani a Bruno e Campanella; sta pre-
parando, per la collana “Pensatori” di Carocci, un volume su Leon Battista Alberti.

hiro hirai, dottore di ricerca in Filosofia e storia della scienza, fruisce attualmente
di una borsa Marie Curie presso la Radboud Università di Nimega. Ha pubblicato
numerosi studi sulla filosofia, la medicina e la chimica del Rinascimento; è autore del
volume Le concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance: de Mar-
silio Ficino à Pierre Gassendi (Turnhout 2005) e del recente Medical Humanism and
Natural Philosophy: Renaissance Debates on Matter, Life and the Soul (Boston 2011). È
co-editor, con Christoph Lüthy, della rivista “Early Science and Medicine”.

ornella pompeo faracovi è una studiosa di diversi argomenti di storia del pen-
siero moderno e contemporaneo. Nel campo della storia dell’astrologia ha pubblicato
Scritto negli astri. L’astrologia nella cultura dell’Occidente (Venezia 1996); Gli oroscopi
di Cristo (Venezia 1999); Lo specchio alto. Astrologia e filosofia fra Medioevo e prima età
moderna (Pisa-Roma 2012). Ha anche curato le seguenti edizioni: M. Ficino, Scrit-
ti sull’astrologia (Milano 1999); G. Cardano, La natività del Salvatore e l’astrologia
mondiale (Milano 2002); G. Cardano, Come si interpretano gli oroscopi (Pisa-Roma
2005).

christophe poncet è ricercatore presso il Centre de Recherches Platoniciennes


et Chrétiennesdi Parigi, e studia il pensiero di Marsilio Ficino, al quale ha dedicato
alcuni saggi: The Judgment of Lorenzo (in “Bruniana & Campanelliana”, 14, 2008);
L’image du char dans le commentaire de Marsile Ficin au Phèdre de Platon (in “Revue
des Sciences philosophiques et théologiques”, 94, 2010); Un diavolo nella caverna di
Platone (in “Bruniana & Campanelliana”, 16, 2010). Un volume, intitolato Il giudizio
di Lorenzo, vedrà la luce entro il 2012 presso l’editore Fabrizio Serra.
gli autori 329

michele rinaldi, già professore di Letteratura latina presso l’Università della Tu-
scia e quella di Salerno, ha studiato i commentari umanistici sul Centiloquio pseudo-
tolemaico; la tradizione medievale e umanistica di Tolemeo e di Firmico Materno (a
quest’ultimo ha dedicato il volume Sic itur ad astra, Napoli 2002); le biblioteche di
Pontano e di Petrarca. Tra le sue ultime pubblicazioni: i Prolegomena all’edizione cri-
tica di Guido da Pisa (Napoli 2010) per l’Edizione nazionale dei commenti danteschi.

h. darrel rutkin svolge attualmente attività di ricerca presso il Department of


History alla Stanford University. Fra i suoi recenti lavori, pubblicati o in corso stam-
pa, ricordiamo: Astrology, in A. T. Grafton, G. W. Most, S. Settis (eds.), The Harvard
Companion to the Classical Tradition (in collaborazione con F. Charette, Cambridge
2010), e Astrology and Magic, in I. M. Resnick (ed.), The Universal Doctor: Albertus
Magnus on Theology, Philosophy, and the Sciences, Brill, Leiden.

dario tessicini, dopo periodi di ricerca in qualità di fellow presso il Warburg Insti-
tute di Londra e Villa I Tatti, è ora Senior Lecturer alla School of Modern Languages
dell’Università di Durham. I suoi interessi riguardano in particolare la storia della filo-
sofia e della scienza del tardo Rinascimento. Ha pubblicato un libro sulla cosmologia
di Giordano Bruno, I dintorni dell’infinito (Pisa-Roma 2007) e numerosi saggi sull’a-
stronomia, l’astrologia e la geografia tra la fine del Cinquecento e gli inizi del Seicento.

cinzia tozzini collabora con il Centro di filosofia della Scuola Normale Superiore
di Pisa. Fra i suoi lavori si segnalano: Il valore dell’auctoritas biblica nelle “Cento e dieci
divine considerazioni” di Juan de Valdés (in “Rinascimento”, ii s., xlv, 2006); I “celesti
lumi del mondo”. Immagini della luce nelle bibbie rinascimentali (in “Viator”, vol. 42,
2011); La “christianitas” come categoria antropologica. Due modelli a confronto: Anto-
nio Brucioli e Juan de Valdés, in Feritas, humanitas et divinitas come aspetti del vivere
nel Rinascimento. Atti del xxii Convegno Internazionale, Chianciano–Pienza, 19-22
luglio 2010 (in corso stampa).

nicolas weill-parot, insegna Storia medievale all’Université Paris Est Créteil, ed


è autore di un ampio volume sulle “immagini astrologiche”: Les “images astrologiques”
au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques.
xiie-xve siècle (Paris 2002), argomento al quale ha dedicato altri numerosi saggi. Ha
inoltre curato l’edizione di Jérôme Torrella (Hieronymus Torrella), Opus praeclarum
de imaginibus astrologicis (Firenze 2008).

laurence wuidar è dottore di ricerca in Musicologia, si occupa di filosofia della mu-


sica e studia diversi aspetti del simbolismo religioso e del pensiero ermetico in musica,
argomenti ai quali ha dedicato i seguenti studi: Musique et astrologie après le concile de
Trente (Turnhout 2008); Canons énigmes et hiéroglyphes musicaux dans l’Italie du 17e
siècle (Bruxelles 2008); L’angelo e il girasole. Conversazioni filosofico-musicali (Bologna
2010); Dal gaudio angelico all’uomo melanconico. Incontri di musica (Imola 2011).
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