Fé Nórdica:

Mito E Religião Na Escandinávia Medieval

 Johnni Langer
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA

Reitora MARGARETH DE FÁTIMA FORMIGA MELO DINIZ

Vice-Reitor EDUARDO RAMALHO RABENHORST
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FÉ NÓRDICA:
MITO E RELIGIÃO NA
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PRPG
ELIANA VASCONCELOS DA SILVA ESVAEL (LINGUÍSTICA E LETRAS)

FABIANA SENA DA SILVA (MULTIDISCIPLINAR)

ILDA ANTONIETA SALATA TOSCANO (CIÊNCIAS EXATAS E DA NATUREZA)

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João Pessoa
2015
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é crime estabelecido no artigo 184 do Código Penal. Os estudos medievais no Brasil de há trinta anos eram, senão
O conteúdo desta publicação é de inteira responsabilidade do autor. um deserto, pelo menos um território em que poucos se aventuravam.
Impresso no Brasil. Printed in Brazil. Quem estudava a cultura medieval, fosse na História, na Filosofia,
na Literatura ou nas Artes sabia que contava com poucos parceiros,
Projeto Gráfico Editora da UFPB bibliotecas limitadas geralmente em conventos e mosteiros, descrédito
Editoração
Eletrônica e
por parte de colegas de outras áreas, desinteresse das autoridades
Design de Capa Sâmella Arruda acadêmicas, e, é claro, ausência de financiadores de projetos. Os
ousados (atrevidos...) e solitários pioneiros sabem que muitas vezes
Catalogação na fonte: lhes faltou onde trabalhar e ganhar a vida. Parecia que os intelectuais
Biblioteca Central da Universidade Federal da Paraíba
brasileiros, que não negavam suas origens culturais greco-romanas,
L276f Langer, Johnni. e mesmo judaicas, relutavam em se considerar ocidentais, ao
Fé nórdica: mito e religião na Escandinávia medieval /
Johnni Langer.- João Pessoa-PB: Editora da UFPB, 2015. negligenciar esse cordão umbilical que é a Idade Média européia.
168p.
ISBN: 978-85-237-1110-8 Este panorama começou a mudar quando outras idéias
1. Cultura medieval. 2. Estudos medievais - Brasil.
3. Mitologia escandinava.
surgiram no Brasil porque alguns estudiosos fizeram cursos na
CDU: 008:7.035.3
França, na Alemanha, na Itália onde tomaram conhecimento de
pesquisas e publicações européias (e norte-americanas) com novas
perspectivas sobre a Idade Média, vista mais como uma cultura do
que como um período distante. Alguns intelectuais perceberam
que há muito de espírito medieval na cultura popular brasileira,
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João Pessoa – PB na literatura de cordel, nas festas religiosas, e, seguindo esse fio de
CEP 58.051-970
www.editora.ufpb.br Ariadne, encontraram uma cultura que vinha de longe, mas que era
editora@ufpb.br
Fone: (83) 3216.7147 nossa porque nosso povo se apropriou dela. Esses poucos brasileiros,
estudiosos e acadêmicos, criaram entidades que reuniram professores,
Editora filiada à: atraíram alunos, e abriram no Brasil os caminhos para entender
como nos relacionamos com a Idade Média. Entre essas entidades
podemos contar, como mais conhecidas, a Sociedade Brasileira de
Livro aprovado para publicação através do Edital da Chamada Interna
Filosofia Medieval, que evoluiu de um primeiro embrião em 1981, até
PRPG/UFPB Nº 10/2013, financiado pelo Programa de Apoio
a Produção Científica - PRÓ-PUBLICAÇÃO DE LIVROS
realizar quinze congressos internacionais, a Associação Brasileiras de
da Pró-Reitoria de Pós-Graduação e Pesquisa.
Estudos Medievais (ABREM, criada em 1996 e sua revista Signum);
destas entidades se foram ramificando outras, como o Grupo de
Estudos de Celtas e Germânicos (1999), mais conhecido pela revista
Brathair e seus simpósios internacionais, e o NEVE, Núcleo de Estudos
Vikings e Escandinavos (2010 com a revista Notícias Asgardianas).
Outras revistas e grupos já existiam, ou foram sendo criadas, que têm
colaborado com os medievalistas, sobretudo as dedicadas a estudos
da Antiguidade.
Esta revisão das atividades dos medievalistas no Brasil nos
últimos trinta anos (aproximadamente) poderia ser completada com
muitas outras indicações e lembranças, mas o que importa é que
deste modo tais estudos em pouco tempo amadureceram, ao mostrar
que quem se interessava pela Idade Média não era principiante, mas
pessoas que abordavam a cultura medieval sabendo que ela não
foi uniforme: as diferenças de época e de região são tão grandes
que é impossível imaginar uma catedral gótica no século VII ou na
Ibéria muçulmana, ou uma universidade na Rússia do século IX.
A especialização em povos e grupos lingüísticos impôs-se como
uma necessidade científica, que por sua vez trouxe para os estudos
medievais as diferenças de época: certas regiões podem ser estudadas
em períodos diferentes da Idade Média, e em muitos casos um divisor
se impõe entre o período pré-cristão e o período posterior à conversão.
Em todos os casos mais conhecidos a criação e desenvolvimento
de estudos medievais foi obra de um grupo, onde certamente se
destacou alguma liderança, e na maioria se desenvolveu em várias
formas: intenso intercâmbio epistolar (hoje por email) entre os
interessados, criação e lançamento de revistas, e realização de
encontros e congressos – além da organização de associações ou de
grupos de pesquisa (CNPq).
É neste contexto que devemos entender o sucesso peculiar
dos estudos escandinavos e vikings no Brasil. Estimulados por
uma abundante criação artística e internacional – cinema, jogos,
quadrinhos, literatura, música (lembrem-se as óperas de Wagner)
o despertar do interesse pelas culturas nórdicas teve especial apelo
entre os jovens, e entre alguns estudiosos que há cerca de vinte anos
vêm se destacando.
Diversas particularidades podem ser apontadas nos estudos
nórdicos realizados e publicados no Brasil. Em primeiro lugar, voltando
a uma questão enunciada antes, o envolvimento de brasileiros com
as culturas da Escandinávia é uma demonstração relevante de que
a consciência nacional, dos pontos de vista históricos e culturais, se
considera inserida numa realidade que designamos como ocidental
e que, para além do mosaico de povos que a compõem, tem um
fundo comum que estamos não só revelando como assumindo e
incorporando como nosso. Pouco importa se no Brasil os descendentes
de escandinavos são uma pequena minoria: nós entendemos que
somos participantes da cultura ocidental e portanto todos somos
nórdicos e eslavos, celtas e germanos, como todos somos também
africanos e ameríndios. Isso não deve admirar, pois na Europa, de
forma semelhante, cada povo é europeu e ocidental a seu modo,
com suas “adições” e genes peculiares, e assim nós o somos de uma
maneira que é só nossa.
Daqui decorrem muitas conseqüências, mas vamos salientar
apenas duas: se somos ocidentais e escandinavos, de um modo que nos
é próprio, também será especial a maneira de ver e as tendências dos
estudos escandinavos e vikings no Brasil, e alguns capítulos, sobretudo
o último, acerca da história desses estudos, levantam sugestões
importantes, que os especialistas podem discernir e desenvolver. Entre
elas pode estar o notável interesse dos escandinavistas brasileiros,
sobretudo do autor deste livro, pela religião e tudo o que a ela se
refere ou com ela se relaciona, particularmente a feitiçaria ou bruxaria.
Esta mesma tendência aponta outra: o Ocidente a que nos
referimos hoje era designado há mil anos como a Cristandade, e
a inclusão dos povos não cristãos nessa sociedade que sucedeu
ao Império Romano foi de grande importância. Daí o destaque
dos processos de conversão ao cristianismo, e sobretudo, como
frequentemente aparece nesta obra de Johnni Langer, o contraste
da fase cristã com a pagã e a permanência do paganismo dentro do
cristianismo. Esta preservação de crenças e práticas tradicionais no
seio da nova Fé, tão peculiar a outros sincretismos brasileiros, está
bem explicitada, por exemplo, no capítulo sobre o conto de Völsi. Esta
questão do confronto entre cristão e não-cristão é importante ainda
quando se estudam os textos medievais sobre a Fé Nórdica, uma vez
que eles foram redigidos por cristãos, e tanto podem distorcer traços
antigos introduzindo neles idéias cristãs, como relegar o paganismo às
obras diabólicas. Sobre esses problemas o autor está bem prevenido
e nos põe de sobreaviso, até pelo fato de em alguns casos ser difícil
chegar ao cerne autêntico da religião escandinava.
Por todo o livro, como pelas demais obras de Johnni Langer,
perpassa uma ideia que poderíamos interpretar da seguinte maneira:
a Fé Nórdica, como antiga religião não cristã, deve ser tomada não
apenas como referência e contraste com o cristianismo, mas pelo seu
valor próprio. Estuda-se, pois, o paganismo não apenas por oposição
ao cristianismo, mas como algo que incorporava uma determinada
vivência humana. A Fé dos escandinavos da Alta Idade Média revela
um modo peculiar de realizar a humanidade comum a todos nós,
e perdê-la, ou esquecê-la, seria abandonar um pouco de realidade
humana. Mas ao procurar compreendê-la a assumimos como parte
de nós mesmos (ainda que de forma incompleta ou parcial), porque
é uma cultura, como tal é nossa, já que somos humanos.
Prof. Dr. João Lupi (UFSC)
SUMÁRIO
PREFÁCIO.................................................................................................................. 5
INTRODUÇÃO....................................................................................................... 11
O CONTO DE VÖLSI:
ASPECTOS DO PAGANISMO NA ERA VIKING.......................................... 18
O ZODÍACO VIKING:
REFLEXÕES SOBRE ETNOASTRONOMIA E MITOLOGIA
ESCANDINAVA...................................................................................................... 35
VALQUÍRIAS E GIGANTAS:
MODELOS MARCIAIS FEMININOS NA MITOLOGIA
ESCANDINAVA...................................................................................................... 61
A MORTE DE ODIN?
REPRESENTAÇÕES DO RAGNARÖK NA ARTE DAS ILHAS
BRITÂNICAS.......................................................................................................... 85
COMETAS, ECLIPSES E RAGNARÖK:
UMA INTERPRETAÇÃO ASTRONÔMICA DA ESCATOLOGIA
NÓRDICA PRÉ-CRISTÃ....................................................................................101
O CÉU DOS VIKINGS:
UMA INTERPRETAÇÃO ETNOASTRONÔMICA DA PEDRA RÚNICA
DE OCKELBO (Gs 19)......................................................................................121
ERAM OS VIKINGS ASTRÔNOMOS?
UMA REVISÃO CRÍTICA DOS MAPAS CELESTES DA
ETNOASTRONOMIA ESCANDINAVA ........................................................137
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................145
INTRODUÇÃO

Apesar da sua importância para o imaginário medieval, a

mitologia e a religião ainda constituem um assunto pouco estudado
pelos acadêmicos contemporâneos, especialmente os historiadores. De
um lado, isso é explicado pela pouca experiência metodológica para o
tratamento de fontes advindas, muitas vezes, dos tempos pré-cristãos.1
De outro, os temas vinculados à teologia, filosofia e religiosidade
clerical constituem assuntos mais aprazíveis, e num primeiro
momento, mais institucionalizados nas pesquisas acadêmicas. Este
panorama vem sendo modificado com novas abordagens, temas
e olhares diferenciados para as fontes tradicionais. Sem dúvida,
as investigações dos escandinavistas especializados na Era Viking
constituem algumas das contribuições mais promissoras: o estudo de
mitos nórdicos, seja com documentos literários ou com monumentos
contendo imagens míticas, revela as imbricações entre imagem e
escrita no período medieval.
Neste sentido, a Europa Setentrional é um local muito especial,
pois preservou centenas de representações visuais esculpidas em
rochas e monumentos durante a Alta Idade Média. Apesar desta grande
quantidade de fontes, poucos estudos sobre imagética escandinava
foram realizados até o momento, sendo as imagens pagãs geralmente
tratadas como meros conteúdos ilustrativos nos estudos de mitologia
desde o século XIX. O estudo da religiosidade nórdica ainda possui
poucas publicações e estudos em nosso país, apesar de sua extrema
importância para a compreensão da formação das crenças religiosas
ocidentais durante o medievo e renascimento. Também os estudos
1 “Entre os vários campos dos estudos medievalísticos (...) a mitologia é dos menos estudados. Fato em
certa medida compreensível, diante das dificuldades teóricas que apresenta, vindas tanto do presente
do estudioso como do passado estudado”. FRANCO JÚNIOR, Hilário. Os três dedos de Adão: ensaios de
mitologia medieval. São Paulo: Edusp, 2010, p. 21. “(...) um terreno historiográfico que permanece ainda em
grande parte por desbravar”. SCHMITT, Jean-Claude. Prefácio. In: FRANCO JÚNIOR, Hilário. A Eva barbada:
ensaios de mitologia medieval. São Paulo: Edusp, 1996, p. 13.

11
Johnni Langer
de religiosidade nórdica vem contribuindo muito para o avanço nas
pesquisas e debate teóricos sobre história comparada das religiões
e do próprio fenômeno da crença, do ritual e dos mitos.
Nestes quase 160 anos de investigação acadêmica sobre
religiosidade nórdica, deparamo-nos com pelo menos três fases
distintas deste processo investigativo. A primeira fase foi influenciada
tanto pelo romantismo nacionalista, típico do Oitocentos, quanto
pelas teorias clássicas da antropologia inglesa e dos teóricos do mito.
Autores como Rudolph Keyser entendiam as antigas religiosidades da
Escandinávia enquanto manifestações bucólicas de uma sociedade
idealizada, que deveria ter seus valores resgatados dentro de um novo
contexto social, auxiliando a construção das novas nacionalidades
escandinavas. Ou então, a sistematização de fontes orais e literárias
pelos irmãos Grimm (Deutsche Mythologie, 1825), auxiliando a
futura criação de uma unidade nacional alemã, algo que de certo
modo foi realizado com o ressurgimento do neo-paganismo nórdico,
especialmente durante o século XX. A principal limitação desta
perspectiva foi tentar conceder uma visão estritamente monolítica
a um fenômeno muito complexo e variável, criando um equivocado
quadro geral de uniformidade, tanto no nível de prática quanto nos
aspectos metafísicos. Se este modelo pode ser aplicado sem problemas
para a mitologia nórdica, enquanto integrante de um amplo sistema
mítico-cosmogônico germânico, encontra sérias dificuldades para
explicar variações regionais típicas dos diversos períodos da história
escandinava durante a Era Viking. Ainda dentro desta primeira fase,
que podemos denominar de romântico-nacionalista, surgiu a clássica
obra O ramo dourado (1890), de James Frazer, que apesar de ainda
muito atual pela magistral sistematização de fontes, justamente
mostra-se limitada pela ampla utilização da imagem de uma unidade
na fé nórdica. As principais idéias deste período posteriormente
vão ser utilizadas quase que literalmente pelos teóricos nazistas,
12
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
mesclando ainda elementos de simbologia, arte e racismo, originando
diversas reinterpretações contemporâneas do passado Viking.
Uma segunda fase foi inaugurada com as obras do mitólogo
francês Georges Dumézil, com sua famosa teoria da tripartição dos
povos de origem indo-européia. Utilizando a metodologia da mitologia
comparada, Dumézil estabeleceu um padrão genérico para algumas
das principais culturas que influenciaram o Ocidente (os hindus, os
gregos, os romanos, os germanos e os celtas): a de que a sociedade
seria dividida entre três grupos sociais principais, a dos guerreiros,
a dos trabalhadores e a dos governantes. Os deuses, desta forma,
claramente seriam estruturados neste esquema e refletiriam os valores
das sociedades. Essa ideologia social seria manifestada tanto nos mitos
quanto na estrutura religiosa, teoria que o francês demonstrou com
grande e profunda erudição em diversas obras (especialmente Mythes
et dieux des germains, 1939 e Les dieux des Indo-Européens, 1952).
Durante os anos 1970 e 1980, o modelo dumeziliano foi criticado,
especialmente por pesquisadores britânicos, entre os quais o filólogo
Raymond Ian Page. Utilizando fontes da Escandinávia Viking, Page
questionou este modelo principalmente em aplicações lingüísticas,
demonstrando que variações regionais teriam outros enfoques sociais.
Apesar disto, as teorias de Dumézil ainda encontraram fôlego na obra
de outros pesquisadores, especialmente Régis Boyer, aplicando essas
em uma perspectiva simbolista da iconografia religiosa e mitológica,
abrindo um vasto campo de investigação para o estudo específico
de deidades nórdicas (como nos livros Yggdrasill: La religion des
anciens scandinavies, 1981 e La grande déesse du Nord,1995). Outra
mitóloga conceituada, Hilda Davidson, em suas últimas obras vem
aplicando a tripartição numa profícua aproximação comparativa entre
a religiosidade celta e nórdica (especialmente em Myths and symbols
in pagan Europe, 1988 e The lost beliefs of Northern Europe, 2001).
A mais recente tendência dos estudos de religiosidade
escandinava vem demonstrando ser muito interessante e promissora.
13
Johnni Langer
Trata-se da aplicação de conceitos e metodologias antropológicas,
tanto para o estudo de fontes literárias e históricas quanto de
vestígios arqueológicos e de cultura material. O fenômeno religioso
nórdico não é mais pensado em termos puramente internos, mas
buscam-se conexões externas, uma dinâmica que procure explicar as
variações, conflitos e permeabilidades sociais ao longo da História.
Para isto, empregam-se desde metodologias que utilizam a fonte
literária como relato puramente etnográfico (a exemplo de Gísli
Pálsson em The textual life of savants, 1995) e as Sagas enquanto
produtos de conexões inter-culturais externas entre finlandeses/
lapões e escandinavos (como Thomas Dubois em Nordic religions
in the Viking Age, 1999 e Jenny Blain no livro Nine worlds of Seid-
Magic, 2002). Um dos pesquisadores que vem alcançando melhores
resultados nesta perspectiva de aplicação antropológica no estudo
da religiosidade Viking é o arqueólogo inglês Neil Price, que busca
entender o dinamismo das comunidades nórdicas em seus aspectos
de conflitos relacionados a práticas mágicas, refletidas em fontes
arqueológicas e iconográficas (The Viking way: religion and war in
the later Iron Age of Scandinavia, 2004).
O futuro da pesquisa acadêmica na temática aponta para
uma total interdisciplinaridade, onde as obras clássicas não serão
simplesmente colocadas de lado, mas percebidas em um referencial que
concede às fontes o privilégio de ditar a condução das investigações,
e não meros objetos de aplicação de teorias, um referencial onde a
Antropologia ainda tem muito a ensinar aos historiadores da religião.2
2 Algumas das perspectivas mais recentes propõem a idéia de uma interpretatio norrœna – os poetas
pagãos reinterpretaram imagens cristãs, transformando seus cultos e mitos originais. Desta forma, tradições
mitológicas, como o Ragnarök, teriam se formado no momento de uma tradição oral e pagã (ainda que em
sua forma final e derradeira), não sendo uma adição posterior à narrativa definitiva por parte dos escritores
cristãos (que deram forma definitiva aos poemas éddicos em seu formato manuscrito). Mesmo assim, a
idéia da recriação do mundo seria genuinamente pré-cristã. Neste sentido, os estudos mais exaustivos
foram publicados pelo britânico John Mckinnell. Em 1992, o pesquisador comparou as imagens do Ragnarök
presentes nos poemas éddicos Vafþrúðnismál e Völuspá, concluindo que o primeiro mantém uma tradição
pagã original e seus valores guerreiros e éticos intrínsecos, enquanto o segundo também é um poema pagão,
mas eticamente influenciado pelo cristianismo e seus critérios morais – ambos coexistindo na mesma região
e época. Posteriormente, Mckinnell reforça sua perspectiva que a Völuspá refletia idéias da nova religião, mas
que seu compositor não era cristão – ele manteve uma estreita circularidade entre rituais, possuía experiência
catecumênica, conhecia os escritos latinos e germânicos (especialmente o poema Muspilli, c. 870). A situação
14
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Uma questão fundamental a respeito do mito é a sua relação
com as imagens e com a produção iconográfica de uma época. Sendo
uma relação ainda pouco pesquisada e teorizada, as possibilidades
de investigação ainda são muito vastas, especialmente para a
Escandinávia medieval. Cada período possui imagens que possuem
especificidades sincrônicas – de base cultural, histórica e social - mas
que resultaram de um processo de transformação de um material
mais antigo, de base diacrônica e atemporal. Acreditamos que nossas
fontes possuem um modelo mais antigo, de origem pan-germânica,
que foi submetido a variações em momentos históricos específicos.
Uma imagem visual pode originar imagens textuais, mas também
ocorre o contrário. Geralmente as imagens são produtos de sua própria
intertextualidade, completam, esclarecem, identificam ou modificam
o discurso verbal. Mas a relação entre tradição iconográfica européia,
nórdica e as narrativas mitológicas ainda não são claras,3 sendo um
de nossos principais pontos de reflexão.
Desde a pré-história, as imagens religiosas desempenham um
papel fundamental nas culturas e sociedades, refletindo sua razão
de ser, exprimindo valores, sentimentos, ideologias, e especialmente,
crenças religiosas e mágicas. Aqui entendemos imagens como
as representações visíveis de alguma coisa ou de um ser, real ou
imaginário, tendo como suportes diferentes objetos materiais4 e
expressando a diversidade social.5 Na Escandinávia da Era Viking, as
original e arcaica – encontro entre a profetisa e Odin – foi preservada, sendo somente 20 das 66 estrofes
com influência diretamente cristã. MCKINELL, John. Both one and on many: essays on change and variety in
late norse heathenism. Roma: Il Calamo, 1994, p. 105-112; MCKINELL, John. Völuspá and the feast of Easter.
Alvíssmál 12, 2008, pp. 3-28.
3 FUGLESANG, Signer Horn. Iconographic traditions and models in Scandinavia imagery. The Thirteenth
International Saga Conference. Dhuram University, 2006, p. 3. http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/
fuglesangekphrasis.pdf
4 SCHMITT, Jean-Claude. O corpo das imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Média. São Paulo:
Edusc, 2007, p. 12. “Toda imagem é tentativa de revelar um certo modelo, seja psicológico, seja social”. FRANCO
JÚNIOR, Hilário. O fogo de Prometeu e o escudo de Perseu: reflexões sobre mentalidade e imaginário. Signum
5, 2003, p. 96. “O sentido de uma imagem é a sincronia de um espaço que é preciso aprender na sua estrutura,
na disposição das figuras sobre a superfície, nas relações formais e simbólicas que mantém”. SCHMITT, Jean-
Claude. Imagens. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude (org.). Dicionário temático do Ocidente
Medieval. São Paulo: Edusc, 2002, p. 595.
5 KNAUSS, Paulo. O desafio de se fazer história com imagens: arte e cultura visual. ArtCultura 8(12), 2006,
p. 99.
15
Johnni Langer
imagens com conteúdos religiosos dominavam totalmente o cotidiano
- elas estavam presentes nas vestimentas, na arquitetura das casas e
aposentos reais, nas esculturas, na escrita, nas embarcações, enfim,
atuantes praticamente em todo o espaço físico e social ocupado pelos
nórdicos e diretamente associadas com a tradição oral e poética.
Qual a função destas imagens? A exemplo de outras representações
visuais da Antiguidade e alto medievo, podemos seguir perfeitamente
o modelo proposto por Schmitt6 para o Ocidente medieval: dar
significado ao drama escatológico, e portanto, existencial do ser
humano; são presenças vivas do invisível; são mediadoras entre o
divino e o humano; refletem o ser, o sonho e a experiência visionária;
fornecem conteúdo psicológico para a memória e a tradição oral.7 Em
específico para o caso nórdico, podemos ainda citar o uso das imagens
como exemplum, referenciais de identidade para uma sociedade
baseada na guerra e na obtenção de favores divinos após a morte.8
Em nossa pesquisa não pretendemos fornecer um quadro
completo das imagens religiosas dos vikings, que aliás, ainda é um
campo pouco explorado e escasso de sistematização.9 Vamos nos
deter em alguns símbolos e narrativas visuais que tiveram maior
relevância, especialmente do ponto de vista de sua abrangência e
recorrência material. Conceituamos símbolos como representações
visuais que transcendem o simples signo, sinal, e o seu significado,
6 SCHMITT, Jean-Claude. O corpo das imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Média. São Paulo:
Edusc, 2007, p. 14-22.
7 Para um panorama teórico, metodológico e analítico ao estudo das imagens no medievo, consultar:
BASCHET, Jérôme. Fécondité et limits d´une approche systématique de l´iconographie medieval. Annales ESC
mars-avril 1991, pp. 375-380; BASCHET, Jérôme. A expansão ocidental das imagens. A civilização feudal. São
Paulo: Globo, 2006, pp. 481-522; LADNER, Gerhart B. Medieval and modern understanding of symbolism: a
comparasion. Speculum 54 (2), 1979, pp. 223-256; GARNIER, François. Le language de l´image au Moyen
Âge: signification et symbolique. Paris: Le Léopard D´Or, 1982; BONNE, Jean-Claude. À la recherché des
images médiévales. Annales ESC mars-avril 1991, pp. 353-373.
8 FUGLESANG, Signer Horn. Iconographic traditions and models in Scandinavia imagery. The Thirteenth
International Saga Conference. Dhuram University, 2006, p. 3. http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/
fuglesangekphrasis.pdf
9 Em língua inglesa, existem poucas discussões sobre imagética na Era Viking: FUGLESANG, Op.cit.;
HUPFAUF, Peter R. Signs and symbols represented in Germanic, particularly early Scandinavian, iconography
between the migration Period and the end of the Viking Age. Thesis submitted for the degree of Doctor of
Philosophy, University of Sydney, 2003. Sobre o papel dos simbolismos religiosos entre os vikings existem
escassos estudos, uma exceção é: BOYER, Régis. Héros et dieux du Nord: guide iconographique. Paris:
Flammarion, 1997.
16
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
dependendo de certa interpretação racional e carregadas de
afetividade e dinamismo. O símbolo tem natureza indefinida e ao
mesmo tempo exprime-se pela emoção – no caso religioso, da vivência
de fé - e revela sua função primordial, uma revelação existencial e
individual da experiência cosmológica. O dinamismo simbólico estaria
estreitamente relacionado com funções explicatórias; substitutivas;
mediadoras; unificadoras; pedagógicas; terapêuticas.10 Dentro do
universo pagão germânico, podemos afirmar que os símbolos foram
meios de comunicação, instrumentos para conhecimento e construção
do mundo e suportes de dominação.11
Alguns problemas de ordem metodológica se impõe ao
nosso trabalho: analisar profundamente simbolismos presentes
em contextos materiais, como estelas e inscrições rúnicas, requerem
maiores detalhamentos entre a relação dinâmica das cenas (conjunto
de imagens, muitas vezes em sequência e com inter-relação visual), o
suporte e a espacialidade de toda a estrutura (localização, visualização
e recepção social), algo bem diferente do que analisar simples
pingentes com conteúdo simbólico.
10 CHEVALIER, Jean. Introdução. In: CHEVALIER, Jean & GHEERBRANT, Alain (org.). Dicionário de símbolos.
Rio de Janeiro: José Olympio, 2002, pp. XII-XLI.
11 Em sociedades não-literárias, os simbolismos pictóricos possuem um papel muito importante, servindo
também como elementos de identidade étnica, construção de uma nova realidade e relacionados com objetivos
políticos específicos. RICHARDS, J. D. Anglo-saxon symbolism. In: CARVER, M. (org.). The Age of Sutton Hoo:
the seventh century in North-Western Europe. London: Boydell Press, 2006, p. 147.
17
Johnni Langer
O CONTO DE VÖLSI:
ASPECTOS DO PAGANISMO NA ERA VIKING.
Um pequeno conto do final da Idade Média revela uma
surpreendente narrativa sobre a religiosidade de personagens pouco
estudados, tanto na história das religiões quanto nos estudos medievais
de maneira geral: os camponeses. Desde a sua publicação nos tempos
modernos, o Völsa þáttr vem gerando muita polêmica: constitui um
caso verídico de práticas religiosas da Escandinávia da Era Viking
(c. 973-1066 d. C.)? Ou seria uma invenção posterior de autores
cristãos para desmoralizar o antigo paganismo? No presente estudo,
pretendemos refletir sobre essa fonte através de novas abordagens,
esperando alargar os debates para além dos estudos escandinavísticos,
abrangendo também o fenômeno religioso em seu caráter cultural. A
primeira parte do trabalho aborda questões teóricas e metodológicas,
enquanto na segunda analisamos em detalhes a narrativa medieval,
e na conclusão, voltamos a refletir sobre a relação entre cultura e
religiosidade para o caso nórdico.
Cultura e religiosidade
Desde o Iluminismo, o fenômeno religioso ocupou o interesse
dos acadêmicos, mas levaria muito tempo para que se fosse instaurada
uma disciplina configurada como história das religiões. No século
XVIII predominava a crença em uma essência universal do sentimento
religioso, atrelada a idéia de uma natureza humana. Apesar de viajantes
europeus já registrarem formas diferenciadas de crenças pelo mundo,
a abordagem teológica ainda imperava plenamente (HERMANN,
2010, p. 315). A idéia do Homo religiosus foi o substrato fundamental
dos estudos oitocentistas e de grande parte da fenomenologia, a
exemplo de Mircea Eliade. Este último, em suas obras, procurou mais
um sistema descritivo do que explicativo, buscando uma tipologia
genérica das formas e práticas religiosas (CARDOSO, 2005, p. 211).
A essência da religião era mais buscada do que a sua história. Ao
18
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
construir seu modelo comparativo, Eliade buscava a essência dos
fenômenos de crença, criando generalizações, regras a-históricas e
interpretações irracionalistas (HERMANN, 2010, p. 321).
Instaurada como disciplina no Oitocentos, a Etnologia dedicou-
se a sistematizar as diferentes sociedades, sendo as crenças uma chave
fundamental para a organização destas. Mas nesta época, as teorias
evolucionistas, os modelos biológicos e as ideias político-sociais
eurocêntricas referendavam as religiões enquanto partes de um
processo de evolução espiritual. Foi com o surgimento da sociologia
que o papel social das religiões passou a ocupar um patamar mais
importante nas reflexões acadêmicas. Ainda assim, pesquisadores
como Émile Durkheim buscavam as características essenciais de
todas as religiões: uma explicação genérica ainda era o objetivo das
investigações (HERMANN, 2010, p. 316-318).
As interpretações mais recentes questionam a existência
de uma natureza humana e se preocupam muito mais com sua re-
elaboração histórica. Também não se busca mais a origem dos mitos ou
das crenças, objetivos comuns ao positivismo, cientificismo e ideologias
oitocentistas (HERMANN, 2010, p. 323-324). A visão antropológica e
histórica tem se multiplicado desde a segunda metade do século 20,
enfatizando os aspectos culturais do fenômeno das crenças coletivas.
Mas temos que levar em conta que se as interpretações sobre cultura
se modificaram, obviamente, os enfoques culturais da religião também.
Tradicionalmente, o social é pensado enquanto a totalidade das
relações que os grupos mantêm entre um mesmo conjunto, enquanto
a cultura seria o social visto de seus aspectos individuais: “cultura é o
conjunto dos comportamentos, saberes e saber-fazer característicos
de um grupo humano ou de uma sociedade” (LAPLANTINE, 1999, p.
120). Por sua vez, os estudos de aculturação levaram a uma redefinição
de cultura, recebendo esta um referencial mais dinâmico e deixando
de ter um caráter monolítico. Ela não existiria em estado puro, sempre
igual: toda cultura estaria em permanente processo de construção,
19
Johnni Langer
desconstrução e reconstrução, sendo a aculturação universal. Com
isso não existiriam culturas puras nem mestiças, mas mistas. E
essa dinâmica é construída sincronicamente, isto é, historicamente
(CUCHE, 2002, p. 137-142).
A Antropologia cultural define a religião como uma crença no
sobrenatural, atuando como uma força coercitiva de uma sociedade.
Criam-se pessoas qualificadas para tratar esse sobrenatural, os
sacerdotes e suas técnicas, e também templos e hierarquias, originando
os aspectos institucionais que são característicos das religiões (TITIEV,
1979, p. 290-298). E o quanto de uniformidade teria uma religião
em uma dada sociedade? Os sentimentos, sonhos, mitos, utopias, a
magia, os medos passaram a ser estudados especialmente pela Nova
História Cultural, originando as pesquisas de religiosidade folclórica:
“a religião popular é um momento essencial da cultura popular”
(FRANCO JÚNIOR, 1996, p. 33). Mas o que seria exatamente uma
cultura popular?
Existem diversas interpretações, as mais importantes giram
em torno de dois referenciais: o que concebe as culturas populares
como sem criatividade e marginais, e outra, que identifica nela
autonomia e autenticidade. Hoje em dia, os antropólogos percebem
que elas não são totalmente dependentes, nem autônomas, e sim,
uma reunião de elementos originais, importados, emprestados ou
inventados. Como qualquer cultura, não é homogênea, mas construída
numa situação de dominação e contestação (CUCHE, 2002, p. 146-
156). Uma das noções mais importantes da nova historiografia, a
circularidade e o hibridismo cultural – no caso das pesquisas de Carlo
Ginzburg – demonstraram que crenças populares e de elite, apesar de
diferentes, quando em contato realizam trocas e re-significações. Um
dos grandes estereótipos religiosos modernos, o sabá (a reunião das
bruxas), nasceu efetivamente do cruzamento conflituoso entre cultura
folclórica e erudita durante o final da Idade Média (GINZBURG, 2001, p.
22). Desta maneira, o autor conseguiu identificar relações diacrônicas
20
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
entre mitos e ritos, recusando a interpretação fenomenológica que
buscava uma essência religiosa e empregando um método comparativo
historiográfico (HERMANN, 2010, p. 329).
E justamente, o campo das pesquisas sobre cultura e religião
popular foi onde se abriu o enfoque da história religiosa de um
campo tradicional, institucional, para o estudo das sensibilidades:
“os sentimentos religiosos fortemente enraizados não podem ser
alcançados a não ser através de suas expressões culturais” (FRANCO
JÚNIOR, 1996, p. 33). Além disso, os historiadores culturais estão
adotando um conceito de religião mais amplo, que permita sair
dos discursos da tradição judaico-cristã; que possibilite estudar
as manifestações de crença de pessoas não filiadas a nenhuma
instituição; abandono da busca de uma essência nas religiões e
entender os sentimentos de crença a partir de recortes históricos;
que crie condições para ir além da teologia e pensar as crenças e
práticas, tanto comunitárias quanto individuais, entrando no campo
das religiosidades (BELLOTTI, 2004, p. 100). Para outros, o conceito de
religiosidade substitui o de “superstição”, com forte carga pejorativa,
e o de “religião popular”, que implica em radicalismos com relação
à crenças oficiais. Com isso, poderíamos ter com esse conceito
três níveis de análise: a religião formal; os sentimentos, atitudes e
comportamentos do religioso; as práticas e manifestações concretas
(CARDOSO, 2005, p. 222-223).
Em outro viés, podemos entender a religiosidade como um
campo de articulação entre a religião, a magia e o mito – conceitos
tradicionalmente opostos ou com vínculos, dependendo do enfoque
teórico. A Antropologia Cultural tradicionalmente separa as crenças
no sobrenatural em dois tipos básicos: naquelas realizadas em épocas
específicas do ano (religiosas) das feitas em momentos de crise
(mágicas). Quase sempre os ritos mágicos não possuem estrutura
institucional e igrejas, mas nem sempre são realizados no ambiente
domésticos ou individual (existem ritos mágicos públicos, como em
21
Johnni Langer
épocas de guerra ou catástrofes, TITIEV, 1979, p. 307). A oposição
entre essas duas formas de crenças, entre uma mais complexa, com
conteúdo teológico (religião) e outra de caráter mais simples ou
pré-científica (magia), também vem sendo descartada entre os
pesquisadores. Na realidade, ambas se interpenetram. As duas são
sistemas simbólicos e de conhecimento, de forte caráter social, mas
diferenciando-se quanto ao seu exercício: a magia tende ao individual
e é fonte de imoralidade, anomia, enquanto a religião tem forte
conotação moral e coesão (MONTEIRO, 1986, p. 15). Quanto aos mitos,
são narrativas orais e imagéticas que fundam/explicam a realidade
natural por meio de sentidos culturais (MASSENZIO, 2005, p. 141);
operando como modelo de comportamento, guia para o cotidiano e o
transcendente, e como discurso metafórico sobre o divino, o natural
e o humano (FRANCO JÚNIOR, 1996, p. 38-39).
Em nosso referencial, magia, religião e mito fazem parte dos
mesmos sistemas de crença e cosmovisão de uma sociedade em dada
época, mas podem diferir em sua visão de mundo. A diferença não está
tanto em seu instrumental, na estrutura da prática, e sim no contexto
de sua operacionalidade. Na Inglaterra tardo-medieval, as cerimônias
católicas não possuíam a mesma devoção para todos os membros:
enquanto os sacerdotes e aristocratas seguiam o missal dentro da
estrutura teológica vigente, a maior parte do público, constituído
por camponeses analfabetos, aguardava ansiosamente o momento
da consagração da hóstia, que para eles, era um momento mágico.
Após o ritual, a hóstia (que não era engolida pelos comungantes) era
utilizada para operações mágicas, como cura a doentes ou proteção
contra má sorte (THOMAS, 1991, p. 42). Até hoje, muitos católicos
fervorosos recorrem em ambiente doméstico, a serviços de benzeções
e práticas de curas mágicas (não totalmente aceitas pelos eclesiásticos
e pela instituição católica), enquanto padres rezam missas pelo
rádio ou TV e seus devotos bebem um copo de água, supostamente
22
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
“consagrado” durante a cerimônia em seus lares (GERRIERO, 2003,
p. 26). Com isso, percebemos que no medievo:
1 – Os indivíduos de uma mesma cultura compartilhavam dos
mesmos mitos (na Era Viking, a mitologia escandinava; no
cristianismo medieval, essencialmente as narrativas de origem
bíblica), mas nem sempre com conotações, interpretações e
sentidos idênticos;
2 – As pessoas de uma mesma cultura compartem genericamente
da mesma religião, mas selecionam as categorias míticas
conforme sua categoria social ou a rede de relações sociais da
qual fazem parte (na Era Viking, existiam cultos específicos
para deuses da fertilidade entre os camponeses - os Vanes,
enquanto a elite perpetuava mais os ritos odínicos. Mas em
momentos sazonais, existiam celebrações que envolviam todos
os membros da sociedade);
3 – Os integrantes da mesma cultura partilham de crenças
mágicas, mas elas podem se diferir em sua estrutura pelo
viés social (No mundo cristão, ocorria a magia popular, de
origem folclórica, e a erudita, que mesclava a tradição oriental
e eclesiástica entre os letrados. Ambas podiam utilizar a Bíblia
como repertório mágico).
A relação entre apreensão cultural e social da religiosidade
é uma perspectiva que necessita sempre ser equalizada: o conceito
de cultura pode ser muito útil para objetos materiais, normas de
comportamento e processos de pensamento, enquanto sociedade
se distingue das outras por apresentar configurações específicas
em uma rede fechada de relações sociais (CARDOSO, 2005, p. 278).
Tanto a religião quanto a magia utilizam o mito como instrumento
de controle do sobrenatural, com variações ao nível social Na religião
pagã nórdica, as divindades podem ser celebradas em oferendas e
sacrifícios públicos e sazonais (como Odin, nos cultos escandinavos,
neste caso enfatizando sua auto-imolação na árvore cósmica de
23
Johnni Langer
Yggdrasill, LANGER, 2005, p. 7), mas também invocadas em rituais
privados, a exemplo da utilização de deuses para aplacar doenças em
inscrições de amuletos (a placa rúnica de Ribe conclama Odin para
combater a dor e anões maléficos, MACLEOD, 2006, p. 25). Neste
caso, as narrativas míticas são selecionadas conforme o contexto
operacional dos praticantes. Estelas com cenas mitológicas foram
muito empregadas para demarcar sepulturas de guerreiros na ilha de
Gotland. Sendo membros da aristocracia nórdica, os temas que mais
aparecem representados nestes monumentos foram vinculados ao
triunfo marcial do morto chegando ao palácio do Valhala, onde reina
Odin (LANGER, 2003, p. 93-129). Enquanto as práticas funerárias
são terrenos típicos da religião, por sua vez os rituais envolvendo
algum tipo de auxílio são da magia. Aqui a seleção da narrativa oral
mitológica pode envolver outros aspectos da mesma deidade – nos
rituais de seiðr, Odin surge relacionado à magia da deusa Freyja, em
seus aspectos xamânico e psicopombo (LANGER, 2010, p. 3).
O conceito de religiosidade pode tornar esse quadro muito
mais instrumental aos historiadores, possibilitando perceber os
espaços específicos de cada prática, sem perder de vista a dinâmica e
o contexto de relação entre elas. Com a cristianização da Escandinávia
(no século XI), os relatos míticos desaparecem dos cultos públicos,
substituídos pela tradição judaico-cristã, mas não da oralidade e
do mundo privado. O folclore dará sobrevivência às narrativas dos
antigos deuses, preservados em vários tipos de literatura no período
cristão (séculos XIII a XV), e atuando ininterruptamente no universo
da magia mesmo com o desabrochar dos tempos modernos (século
XVI, LANGER, 2009a, p. 66-90).12 Seja com operações mágicas dos
tempos vikings que ainda sobrevivem no mundo camponês, seja
com ritos mesclados ao universo ocultista de origem oriental, o mito
adapta-se aos novos tempos.
12 O surpreendente ressurgimento de um culto individual ao deus Odin em Estocolmo, que levou Ragvald
Odinskarl para a inquisição em 1484 (MITCHELL, 2009, p. 263-286).
24
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
A religiosidade deve ser sempre pensada como um sistema
simbólico extremamente dinâmico, produto constante de hibridismos
e resignificações culturais, de preservação ou inovação de elementos
autóctones e estrangeiros. Sem apelarmos para uma ideia de
natureza humana universal, inconsciente e anistórica (seja o Homo
symbolicus, o Homo religiosus ou os arquétipos do inconsciente
coletivo), empregamos aqui com muito mais propriedade um enfoque
sincrônico, onde os hibridismos religiosos são refletidos a partir de
conexões, embates e mesclas socioculturais em um dado momento
histórico.
O conto de Völsi
A narrativa de Völsi é encontrada inserida na Oláfs saga hins
helga, e denominada de Völsa þáttr (o conto de Völsi), preservado
no manuscrito Flateyjabók, datado do século XIV.13 Basicamente, o
relato descreve uma fazenda ao norte da Noruega, onde vivia uma
família de nórdicos pagãos. Durante o final de outubro, no momento
que morre o cavalo do fazendeiro, este foi utilizado como alimento.
Logo após, um escravo corta o pênis do cavalo (víngul) e o filho do
senhor o leva para sua mãe e irmã, que o secam com muito cuidado e
o envolvem em um pano de linho juntamente com alho poró e outras
ervas. Toda noite os moradores da casa realizavam uma oração ao
pênis, que era repassado para cada indivíduo após pronunciar uma
estrofe. O rei Ólaf o santo estava visitando aquela região no ano de
1029, com dois homens de confiança, e entram na fazenda durante a
noite. Após sentarem-se em um banco, observam a entrada da filha
do fazendeiro. Saudados, todos os três homens identificam-se pelo
nome de Grim (mascarado). Logo após entra o senhor, o seu filho
e o escravo, e a mesa de jantar é preparada. Em seguida, o pênis
13 O Flateyjabók (livro de Flatey) é um manuscrito escrito pelos padres John Þórðarson e Magnus Þorhalsson
entre 1387-1390. Consiste em 225 grandes fólios, agora reunidos em dois volumes, contendo grande coleção
de sagas islandesas (HOLMAN, 2003, p. 96).
25
Johnni Langer
embalsamado (Völsi) é repassado para cada membro da casa pela
mulher, primeiro para o seu marido, em seguida para o filho, a filha,
o escravo e a escrava, que recitam uma estrofe cada um. Quando o
pênis é passado para o rei, este o atira para o cachorro da casa, que
imediatamente o devora. Olaf retira sua capa, revelando sua identidade
e convertendo todos para o cristianismo.
Essa pequena narrativa sempre foi muito polêmica nos estudos
escandinavos. A grande maioria dos pesquisadores inclinou-se a
identificar nela a preservação literária de um ancestral rito dos
tempos pré-cristãos. Turville-Petre associou a narrativa com o culto
do deus Freyr, enquanto Folke Ström relacionou a mesma com a
deusa Skadi e as divindades da fertilidade (SIMEK, 2007, p. 365). O
mitólogo francês Régis Boyer acredita que Völsi representava um
rito sacrificial mágico da Era Viking (BOYER, 1986, p. 155), enquanto
Gro Steinsland considera uma referência a um culto para gigantas
(Steinsland, 1986, p. 216), idéia compartilhada por BERNÁRDEZ,
2010, p. 186. Neste caminho, baseando-se nas perspectivas dos
estudos de cultura material de Neil Price, cogitou-se a narrativa como
uma demonstração na crença do falo enquanto símbolo de valores
hierárquicos sociais, políticos e religiosos (HEDEAGER, 2011, p.
104-114). Quanto aos críticos, temos K. Düwel na década de 1970,
que considerava este conto uma invenção cristã do século XIV para
desmoralizar o paganismo (SIMEK, 2007, p. 366). Mais recentemente,
em um denso estudo bibliográfico e documental, voltou-se a cogitar a
Völsa þáttr como um produto mais próximo da época de composição
do Flateyjabók que a do paganismo (TOLLEY, 2009, p. 1-18), ou
seja, um produto literário da Idade Média Tardia. Num caminho
intermediário, cogitou-se que os fazendeiros relatados pela saga não
eram mais pagãos, mas “tradicionalistas passivos”, isto é, cristãos
que perpetuavam práticas dos tempos pagãos através do folclore
(DUBOIS, 2006, p. 76).
26
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
De qualquer maneira, mesmo que o conto seja uma invenção
cristã tardia, ele foi baseado essencialmente em uma tradição folclórica
que remete a crenças dos tempos pagãos, ainda conhecidas pela
audiência da saga no momento em que foi composta – uma ideia
que mesmo os pesquisadores céticos mais recentes vêm admitindo
(TOLLEY, 2009, p. 14; MITCHELL, 2011, p. 56). Procuraremos
analisar alguns pontos do conto, confirmando ou questionando
alguns referenciais da historiografia, mas essencialmente procurando
articular como eles podem servir para o estudo da religiosidade da
Escandinávia na Era Viking e nos primeiros tempos do cristianismo.
O primeiro elemento a ser considerado é a estrutura
do objeto. O pênis mumificado do cavalo, denominado de
Völsi, foi envolto em linho e coberto com alho poró (“líni gæddr
en laukum studdr”, Völsavísur 4). O linho (Linum usitatissimum) é uma
planta herbácea utilizada tradicionalmente para fabricação de fibras
têxteis na Escandinávia desde a pré-história, especialmente no leste
da Suécia, e também era um símbolo de riqueza (DAVIDSON, 1998,
p. 98-99). O alho-poró (Allium porrum) é uma planta europeia muito
utilizada na alimentação, mas ao mesmo tempo, é um das ervas mais
associadas à tradição fálica e sexual no mundo germânico, utilizada
em encantos para amuletos desde a Antiguidade (MACLEOD, 2006,
p. 103). A poesia éddica emprega esta erva como metáfora para a
virilidade, a exemplo do herói Sigurd que é comparado a um alho poró
crescendo acima da grama (“sem væri grænn laukr”, Guðrúnarkviða
in forna 2).
Estas duas plantas aparecem inseridas na inscrição rúnica de
uma faca de Fløksand, Noruega, datada do século IV d.C e encontrada
numa sepultura feminina: “Lina, laukaz, fehu” (Linho, alho poró,
prosperidade) (MACLEOD, 2006, p. 103). Evidentemente aqui temos
uma fórmula mágica intentando a abundância de comida, protegendo
assim toda a fazenda. Essa conexão de fertilidade ctônica tem sentido
com outras referências éddicas desta erva, como no momento após
27
Johnni Langer
a criação de Midgard por Odin, Vili e Ve, onde “brotaram do chão
verdejantes alhos porós” (“þá var grund gróin grænum lauki”, Völuspá
4).
Em algumas inscrições rúnicas, o nome da erva é abreviado
para vários l, como na inscrição de Gjersvik, Noruega, e em vários
amuletos surge também a runa n, Ing, o nome de uma antiga divindade
da fertilidade, associada a Freyr nas fontes nórdicas. Cavalos e reis
relacionam-se a este deus, e aqui, obviamente, nos remetemos
novamente ao exemplo de Völsi. Não somente a carne dos cavalos era
consumida em rituais, mas o próprio rei era conectado à fertilidade
de todo o reino, sacrificado em tempos de fome (como Domaldi na
Ynglinga saga 15). Também encontramos uma conexão entre cavalos,
fertilidade, soberania e reis em comum com outras antigas tradições
europeias. A maior similitude ritualística entre o mundo nórdico
representado por Völsi é com o culto de Reitia, no norte da Itália,
cujo santuário tinha cabeças de cavalo e era alcunhada de Pora (alho
poró), enquanto sua equivalente romana, a deusa da magia Carmentis,
recebia o título de Porrima (MACLEOD, 2006, p. 104-105, 107-108).
Mas se neste contexto mediterrânico a fertilidade é representada
por deusas, na área escandinava ela é eminentemente relacionada
com a virilidade masculina. Em pinturas rupestres da idade do
bronze (especialmente Buhuslan, Suécia), imagens masculinas fálicas
surgem em diversos contextos: sagrando a união entre um homem
e mulher, segurando armas, remando, etc. Monumentos pétreos
imitando pênis são conhecidos na região de Vestlandet, Trondelag
e Helgeland (Noruega), e são associadas a regiões sagradas de culto
(hov) (HEDEAGER, 2011, p. 112). A maioria das estelas gotlandesas da
Era Viking (com caráter funerário) possuem um formato nitidamente
fálico. Duas das mais famosas destas estelas, Tjängvide I e Ardre VIII,
representam um cavaleiro (Odin ou um herói falecido) entrando no
Valhala com o pênis ereto, sendo recebidos por uma valquíria e seu
hidromel.
28
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Assim, fertilidade a abundância foram simbolizadas pelo
membro masculino ereto. Na célebre descrição de Adam de Bremen,
existia uma estátua do deus Freyr em Uppsala com um imenso
falo (“cum ingenti priapo”, Gesta Hammaburgensis 26), do mesmo
modo que a estatueta sueca de Rällinge, século XI, considerada uma
representação deste deus com membro enrijecido.14 O falo não é
meramente uma metáfora para os cultos de fertilidade, mas um
símbolo do poder de penetração, ocupando aqui um código social de
dominação e submissão relacionado com as diferenças de hierarquia
social e sexual. Deste modo, a sexualidade não é uma esfera separada
da política no mundo nórdico, atuando no cotidiano religioso e social
(HEDEAGER, 2011, p. 115, 118).
O segundo aspecto a ser considerado no conto de Völsi é o
ritual. No momento em que todos recebem o Völsi e recitam poemas,
uma das estrofes repete-se por nove vezes: “Receba mörnir este objeto
sagrado” (“Þiggi mörnir þetta blæti”, Völsavísur 4). A tradução da
palavra mörnir é muito debatida, recebendo duas conotações: espada,
num sentido similar a pênis (nos poemas mnemônicos þulur); e
giganta (como no poema éddico Haustlöng 6, refererindo-se a Skaði
e no poema escáldico þórsdrápa 7 relacionada a seres combatidos
pelo deus Thor). Dentro deste último referencial, a pesquisadora Gro
Steinsland intentou perceber no conto de Völsi a prova de um antigo
culto para gigantas, onde o pênis do cavalo representa o deus Freyr e
mörnir uma giganta (STEINSLAND, 1986, p. 216-222). Concordamos
com a pesquisadora quando concebe as gigantas como integrantes de
uma cosmovisão nórdica (portanto mítica), onde esses seres femininos
foram considerados muito importantes, tanto como mantenedores do
14 Pesquisadores estão contestando a interpretação de que esta estatueta seja de Freyer (SANMARK, 2004,
p. 160; TOLLEY, 2009, p. 15). Neil Price afirma que ela pode se tratar tanto da representação de Freyr como de
Odin, Loki, um anão, um gigante, um rei, um homem – ou seja, qualquer figura masculina libidinosa apontada
pelas fontes nórdicas (PRICE, 2006, p. 179-180). Questionamos esse ponto de vista: Odin geralmente é
representado como um caolho nas esculturas e pingentes; a única evidência concreta de uma imagem de Loki
é a pedra de Snaptun (um homem de bigode com a boca costurada). Se considerarmos que outras estatuetas
(como a do deus Thor de Eyrarland, Islândia) possuem exatamente a mesma dimensão (6,9 centímetros),
indubitavelmente trata-se de amuletos relacionados às principais divindades. E levando em conta o relato de
Adam de Bremen, a maior probabilidade é de que a estatueta seja mesmo a representação de Freyr.
29
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

casamento quanto da ordem e do caos no universo, como os deuses. enfatizado pelos pesquisadores como um reflexo da importância
Mas aqui temos que separar mito de rito, algo que já debatemos no feminina nos cultos domésticos, equivalente a uma sacerdotisa
início deste artigo. Reiteramos Tolley (2009, p. 17) e Dumézil (1992, (BERNÁRDEZ, 2010, p. 184). Esse papel feminino preponderante
p. 112-113) de que não existiu no mundo nórdico uma veneração a seria um reflexo do culto às gigantas (STEINSLAND, 1986, p. 216-218)
gigantas e também baseado em pesquisas toponômicas, o acadêmico ou da oposição do poder feminino na esfera privada, oposto ao poder
Brink (2007, p. 125) cita que únicos seres femininos que receberam masculino da esfera pública (ritos odínicos) (BOROWSKY, 1999, p.
culto na Era Viking foram as deusas Freyja e Frigg. 25). Esta última pesquisadora ainda compara os rituais de seidr16
As figuras de Gerd e Skadi constituíram importantes elementos e as perfomances femininas pagãs (como a da poetisa Steinunn17)
nos simbolismos hierogâmicos, onde a figura de um deus casando com o controle da fazendeira com o Völsi, e do mesmo modo que
com uma giganta foi um elemento central nos rituais de fertilidade. Steinsland opõe esse ritual doméstico com a esfera dos cultos a Odin,
Pequenas placas de ouro descobertas na Escandinávia e retratando representado pelos guerreiros e elite aristocrática. Nas concepções
um homem abraçando uma mulher, vem sido considerados oferendas destas duas pesquisadoras, temos evidentemente um referencial
votivas simbolizando Freyr e Gerd – como o local do achado feminista, que consideramos um tanto anacrônico.
originalmente era o salão real, esse casamento pode ter sido conectado
a uma origem mítica da dinastia real (SØRENSEN, 1999, p. 215). Tabela 1: Esquema diacrônico da narrativa de Völsi (para a região da
Mas isso não significa que a giganta (no caso, Gerd) foi cultuada, e Escandinávia)
sim, de que ela era parte importante de um ritual que na realidade,
Período cristão tardio
prepondera a importância de uma divindade masculina, o deus Freyr. Era Viking Período cristão inicial
(século XV)
(793-1066) (século XI-XII)
Do mesmo modo, o conto de Völsi enfatiza a conservação e celebração Forma literária definitiva do
Origem do ritual Composição oral do conto
conto
de um pênis de cavalo, que deve ter representado originalmente um
Ritual hierogâmico Ritual hierogâmico Celebração de um pênis de
vínculo direto com este deus. Neste caso, a frase “Receba mörnir este desconhecido, empregado durante cavalo em todas as noites
objeto sagrado”, somente reforça uma sacralidade relacionada ao envolvendo o cerimônias de casamento durante o Outono, pelos
simbolismo da e colheitas no mundo membros de uma fazenda. O
membro animal. A tradição falocêntrica de um amor mágico pode união entre um rural, de origem pagã e objeto é destruído pelo rei
ser conferida em outras fontes nórdicas durante o medievo, como deus e uma giganta, preservado pelo folclore. cristão Oláf. A intenção objetiva
na inscrição rúnica de Bergen (século XIII) e no poema Buslubæn15 possivelmente Irreverente e humorado, do conto é desmoralizar o
conectado à figura essencialmente paganismo, mas empregando
e também está conectada a um imaginário onde o pênis de cavalo do cavalo, à plantas empregado para fecundar uma antiga narrativa conhecida
desempenha um papel central tanto na difamação pública quanto (linho, alho poró) e simbolicamente a noiva. da audiência.
ao deus Freyr.
no conceito de masculinidade escandinava (MITCHELL, 2011, p. 57).
O último elemento a ser considerado no conto de Völsi são as Em primeiro lugar, não há como relacionar diretamente os rituais
pessoas envolvidas. A mulher do fazendeiro ocupa um lugar central,
16 O seidr era um ritual da Era Viking essencialmente feminino e praticado tanto para fins curativos, quanto
15 Para uma análise da relação entre falicentrismo e gigantas no poema Buslubæn, consultar: LANGER, amorosos, maléficos e para auxílio em época de escassez (LANGER, 2010, pp. 177-202).
2009b, p. 66-90. 17 A respeito da performance pagã de Steinunn na Njáls saga, consultar LANGER, 2011, pp. 3-22.

30 31
Johnni Langer
de seidr ao conto de Völsi:18 a maioria das fontes literárias, inclusive a
que contém mais detalhes, a Eiríks saga rauða 19, não ocorre qualquer
menção a falo ou cavalos. Em segundo, apesar de não sermos contrários
a ideia da importância do papel feminino na esfera doméstica e na
religiosidade20 e das gigantas na mitologia nórdica em geral, e mais
especificamente nas concepções hierogâmicas, não há como negar a
preponderância de um pênis de cavalo na narrativa – um detalhe omitido
por Borowsky em toda a sua argumentação. A essência da narrativa é a
de um culto falocêntrico e não de um ritual a um ser feminino. Mesmo
no mundo rural nórdico, onde as narrativas orais de fertilidade eram
essenciais para a sobrevivência cotidiana (especialmente nas colheitas),
os deuses ocupam um lugar privilegiado. Não há uma separação tão
nítida entre o espaço da lavoura, da criação dos animais ou do ambiente
doméstico. Todos são conectados e cada deus ou deusa ocupa um lugar
dependendo da situação e não do contexto espacial. Assim, deuses são
relacionados a organização das comunidades, a guerra, ao trabalho, ao
campo e terra, as viagens, negócios e heranças, leis, enquanto que as
deusas se concentram em aspectos particulares da vida (nascimento,
crescimento, cura, amor, sexo). De maneira nenhuma as deusas eram
concebidas como “campeãs” e defensoras das mulheres oprimidas em
um mundo masculinista (DAVIDSON, 1998, p. 189-190).
Em terceiro lugar, essa oposição entre um culto odínico de
caráter masculinista, ligado à realeza e aos guerreiros (supostamente
representando pelo mesmo nome dos três visitantes na narrativa,
18 A não ser o fato que o termo Völsi pode ser relacionado a volr (bastão), utilizado pelas volvas e praticantes
de seidr (HEDEAGER, 2011, p. 107).
19 Para detalhes sobre o episódio de seidr nesta fonte, consultar: LANGER, 2010, pp. 177-202.
20 Concordamos com Borowsky (1999, p. 32) quando afirma que as performances femininas eram importantes
em situações de crise para manter o equilíbrio entre a fazenda e a esfera pública; e com Jochens (1998, p. 163)
que considera que o cristianismo colaborou para declinar a importância do papel feminino do período pagão.
32
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Grim, mascarado), versus um culto a fertilidade feminino e doméstico
(representado pela mulher do fazendeiro) também é mais um
referencial anacrônico, portanto, contemporâneo.21 Como já vimos
antes, diversos aspectos dos rituais de fertilidade envolviam
aspectos masculinos como femininos. Se por um lado, tanto Freyr
quanto Njord podem encarnar simbolismos propiciatórios, paz e
casamentos, também Thor é uma importante deidade masculina
que protege a vida na terra para quem depende da caça, pesca e
fazenda.22 Mesmo entidades tipicamente femininas, como as dísir,
tanto encarnam a fertilidade da terra quanto possuem conexão com
casas reais (DAVIDSON, 2001, p. 101-106, 113).23 Numa fazenda, tanto
o fazendeiro como a sua esposa podiam conduzir ou liderar os cultos
religiosos (ROESDAHL & SØRENSEN, 2008, p. 130), não havendo
necessariamente uma especialidade de gênero neste quesito. Neste
sentido, concordamos com Tooley (2009, p. 17) quando afirma que
apesar do conto basear-se no conhecimento da antiga tradição nórdica
de mulheres liderando cultos e práticas religiosas, foi elaborado
dentro do referencial cristão de que a autoridade feminina é diabólica.
Como conclusão, podemos apontar alguns caminhos para
futuros debates, persistindo no referencial de que existem ainda
muitas possibilidade reflexivas para se pensar as fontes medievais. A
ideia de que o conto de Völsi é um produto tardio do cristianismo pode
ser questionada em um dado omitido pelos pesquisadores céticos
(como TOOLEY, 2009). Nas ilhas Féroe (de colonização norueguesa),
foi preservado um folclore relacionado ao casamento, denominado
Drunnur. Um osso do rabo de um boi ou ovelha decorado com fitas
é passado durante esta cerimônia, momento no qual o participante
21 Para este referencial na narrativa de Völsi consultar especialmente: BERNÁRDEZ, 2010, p. 185; BOROWSKY,
1999, p. 24-25.
22 Thor é conectado diretamente com a fertilidade da terra (ROESDAHL & SØRENSEN, 2008, p. 130).
23 Também deidades masculinas relacionadas com o sexo e a fertilidade possuíam conexões com a soberania
e a liderança aristocrática, como Freyr. “No contexto nórdico, Odin é associado com o alto escalão de poder,
com reis e nobres; Freyr e Thor são deuses do nível da chefia local (...) Tanto Thor quanto Freyr representam
a fertilidade para as chefias locais”. Mas também temos que estar atentos às variações regionais dos cultos:
enquanto Odin é preponderante na alta aristocracia do oeste nórdico, Freyr e Thor são mais importantes no
mundo islandês (STEINSLAND, 2001, p. 38, 39).
33
Johnni Langer
deve proferir um verso pequeno antes de passar para a próxima
“vítima”. Geralmente os versos possuem insinuações de jocosidades
sexuais (DUBOIS, 2006, p. 76). O detalhe de um membro animal
com fitas sendo passado para outra pessoa após uma versificação é
estruturalmente idêntico à narrativa de Völsi. Com isso, os detalhes do
humor (especialmente as estrofes do irmão passando o objeto para a
irmã e a dos escravos, Völsavísur 6 e 9), não se devem a um referencial
do cristianismo debochando do paganismo, mas de uma característica
própria do humor sexual da Era Viking, que pode ser observado em
outras fontes literárias mais antigas, como nas cenas de casamento
da þorgils saga ok Halfliða 10. Práticas similares também podem ser
conferidas em outras fontes folclóricas da Europa Setentrional, como
festas das colheitas da Escócia e Bavária (DAVIDSON, 2001, p. 105).
Existe uma grande probabilidade de que o conto de Völsi seja
um eco de ritos hierogâmicos efetuados ainda na Era Viking, mas
que desconhecemos maiores detalhes (ver tabela 1). Essas crenças
sobreviveram pelo folclore da Idade Média Central, associadas a
casamentos e festas das colheitas, mas já numa sociedade cristianizada.
Com o tempo, a literatura do medievo tardio transformou-se num
instrumento eficaz de conversão, adaptando a narrativa para um
efetivo controle ideológico da audiência. As antigas crenças pagãs são
agora desmoralizadas pela figura triunfante do santo, que substitui
a adoração de objetos idólatras pela salvação cristã, mas que ainda
persistem na memória coletiva. Com isso a literatura ao mesmo tempo
em que é produto da história, também é agente transformadora dela.
Mas de qualquer modo, é um reflexo do dinamismo cultural em que
a religiosidade está inserida.
34
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
O ZODÍACO VIKING: REFLEXÕES SOBRE
ETNOASTRONOMIA E MITOLOGIA ESCANDINAVA
Nos dias de hoje, uma grande quantidade de livros e sites
divulgam a ideia de que existiu um zodíaco entre os nórdicos da Era
Viking. Nossa principal intenção neste presente artigo é realizar um
balanço historiográfico do tema e demonstrar que essa teoria não
é nova, nasceu durante o século XIX e prosperou equivocadamente
mesmo entre os estudiosos de mitologia e Astronomia escandinava.
Aqui não tencionamos desqualificar as crenças vigentes na
credibilidade da Astrologia ou respaldar referenciais supostamente
racionalistas frente a concepções ditas irracionais ou fantasiosas, mas
antes utilizar os referenciais da Etnoastronomia, isto é, perceber que
toda interpretação e interesse pelos fenômenos celestes possuem
conotações culturais, mas também sociais, políticas, econômicas,
religiosas e ideológicas (Campion, 2004, p. xxiii). Ao mesmo tempo em
que procuramos entender a própria percepção (ou não) dos nórdicos
medievais em torno do zodíaco, refletiremos sobre os mecanismos
contemporâneos de releitura e compreensão do passado.24
A origem do zodíaco
“Em todos os países e em todas as épocas exploradas
pela ciência histórica, encontramos o zodíaco mais ou
24 A Etnoastronomia é uma disciplina recente, formada originalmente dos estudos de Arqueoastronomia,
que reúne as metodologias da Astronomia, da Etnologia e da análise iconográfica (Baity, 1973, p. 340).
Ela surgiu no final dos anos 1960 e foi utilizada essencialmente por autores como John Carlson, Anthony
Aveni, entre outros. Mais recentemente, também nos Estados Unidos, surgiu a ciência da Astronomia
Cultural, que supostamente seria mais conceitualmente flexível, sendo preferida por vários pesquisadores
à antiga Etnoastronomia - algumas críticas que foram executadas para a utilização conceitual dela, incluem
a suposta discriminação de saberes universais em detrimento dos locais e o uso do termo etno (Borges,
2012, p. 3). Para outros, a Astronomia Cultural derivaria da Arqueoastronomia, ou mesmo seria a substituta
moderna desta (Campion, 2003, p. xvi). Em sistematização recente, o pesquisador Clive Rugges aponta
que a fronteira entre Arqueoastronomia e Etnoastronomia não é muito clara e que alguns acadêmicos estão
usando o termo Astronomia Cultural para substituir a ambos (Rugges, 2005, p. 152). Apesar desta polêmica,
preferimos conservar o conceito e a terminologia da Etnoastronomia, aos moldes de sua discussão nos anos
1970, moldados essencialmente pela metodologia advinda das discussões entre fontes e sua recuperação
contemporânea pelos pesquisadores (Rugges, 2005, p. 261-265).
35
Johnni Langer
menos idêntico, com sua forma circular, suas dozes sub-
divisões, seus doze signos com os mesmos nomes e seus
sete planetas. A Babilônia, o Egito, a Judéia, a Pérsia, a
Índia, o Tibete, a China, as Américas do Norte e do Sul,
os países escandinavos, os países muçulmanos e muitos
outros conheceram o Zodíaco e praticaram a astrologia”.
M. Senard. Le zodiaque, 1948, citado por Chevalier, 2002,
p. 973.
Esse referencial de que o zodíaco foi uma idéia comum a quase
todos os povos antigos, incluindo os escandinavos, é uma constante em
grande parte da bibliografia sobre o assunto, algo que debateremos
ao longo do artigo e em especial para a Era Viking. Mas o que vem
a ser o zodíaco? É uma construção cultural (Baity, 1973, p. 390),
uma área imaginária do céu, determinada pelo movimento anual
do Sol e planetas em uma faixa conhecida como eclíptica25 (Mourão,
1995, p. 146). Inicialmente, os povos mesopotâmicos organizavam
suas constelações26 em dois sistemas, um zodiacal – relacionado à
agricultura, e outro equatorial – utilizado para navegação. O zodíaco
foi também utilizado como demarcador de estações, pois tinha
relação direta com a agricultura. E a sua divisão em 12 partes foi
um processo posterior à formação dessas constelações, cujos nomes
foram associados aos mitos da região27 (Mourão, 1995, p. 20-23).
Inicialmente o zodíaco nasce na Babilônia entre 1300 a 500
a.C., mas a forma final com 12 signos só foi estabelecida no século
VII, e mais tardiamente, no V, foi estabelecida a relação entre meses
do ano e as constelações zodiacais.28 As mais antigas constelações
25 Eclíptica é a trajetória aparente do Sol entre as estrelas (Mourão, 1995, p. 138). Ela é importante para os
povos do passado para poder determinar a posição do Sol e dos planetas (Rugges, 2005, p. 142).
26 Constelações são agrupamentos de estrelas, classificadas de acordo com a sua posição celeste: boreais
(situadas no hemisfério norte); austrais (situadas no hemisfério sul) e zodiacais (situadas no Zodíaco) (Mourão,
1995, p. 137).
27 As constelações mesopotâmicas representavam os deuses e seus símbolos (animais heráldicos e figuras
divinas, transpostos ao zodíaco) e de outro lado, as atividades relacionadas com o mundo rural. Apesar do
número de constelações mesopotâmicas ser muito grande, apenas as zodiacais foram transpostas ao ocidente
(Rogers, 1998a, p. 9).
28 “O zodíaco de signos equalizados (os signos zodiacais são divisões abstratas do céu sem intervalo entre
as fronteiras de dois signos vizinhos) nunca foi utilizado pelos babilônicos como sistema de coordenadas. Ele
36
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
relacionadas ao zodíaco eram em número de sete29 (Búfalo, Leão,
Escorpião, o Carreteiro da água, Peixes, Carneiro, Bode), datadas do
período 3200 a 2000 a.C. A forma final com 12 asterismos (Búfalo,
Leão, Escorpião, Carreteiro de água, Gêmeos, Virgem, Arqueiro, Peixe,
Carneiro, Caranguejo, Balança, Bode) surge em 700 a.C. (Thompson,
2012, p. 1-12). O horóscopo e o registro regular do movimento
planetário surgiram entre 750 a 60 a.C. (Rogers, 1998a, p. 10).
De modo geral, podemos classificar a história deste
desenvolvimento de uma fase mais primitiva, com intenções apenas
observacionais, passando em seguida para o registro e formulações
de livros. A fase do registro diário e a formulação de horóscopos é
um processo bem tardio e recente, tendo finalmente como desfecho
a transferência deste conhecimento para a área grega e árabe. O
famoso zodíaco de Dendera, no Egito (datado do séc. I a.C.), possuía
constelações idênticas ao padrão mesopotâmico (Rogers, 1998a, p.
10-11). Mas não existem evidências do uso de um zodíaco completo
pelos gregos antes do século V a.C., diretamente influenciado pela área
mesopotâmica (com exceção dos signos de Áries e Libra, Thompson,
2012, p. 3). O mais provável é que a região mediterrânica absorveu
a tradição do Oriente Médio via Egito, adaptando observações
celestes com influências supostamente advindas de planetas e signos
– a base da tradição astrológica. Muitos cultos religiosos, como o
mitraísmo (já no período romano), estavam associados a concepções
zodiacais (Rogers, 1998b, p. 81). Mas além das zodiacais, os gregos
também utilizavam constelações próximas à eclíptica (chamadas de
foi usado apenas como abstração matemática para calcular o movimento lunar e planetário (Thompson, 2012,
p. 10-11).
29 A equivocada ideia de que o zodíaco mais antigo já teria a forma completa de 12 signos e também de que
os mesopotâmicos conheciam a precessão dos equinócios foram promovidas por acadêmicos oitocentistas e
do início do século XX, mas foram questionados por matemáticos, historiadores, assiriólogos e astrônomos
(Thompson, 2004). “A precessão dos equinócios é um movimento do equinócio (ponto da esfera celeste,
intersecção da eclíptica com o equador) que consiste em uma ação retrógada (ou precessão) sobre a eclíptica,
da ordem de 50.256 segundos por ano, ou seja, uma volta completa do equinócio em 26.000 anos” (Mourão,
1995, p. 143). Nos primeiros zodíacos, era a constelação de Touro que era considerada o primeiro signo, a
partir de 2.500 a. C. o equinócio teve lugar em Áries e no primeiro século de nossa era deslocou-se para Peixes
(Mourão, 1995, p. 20). Também as constelações zodiacais possuíam um tamanho variável, somente definido
para intervalos de 30º depois do século V d. C. para finalidades astrológicas (Rogers, 1998a, p. 9).
37
Johnni Langer
paranatellonta) para determinar datas (Baity, 1973, p. 390). Além das
regiões da Ásia (China e Índia) e do Oriente Médio e Mediterrâneo,
somente a Mesoamérica desenvolveu sistemas zodiacais. As alegações
dos cronistas latinos de que os celtas e ibéricos teriam um zodíaco
são vistos hoje como pura interpretattio romana, apesar destes povos
terem desenvolvido observações e cultos celestes (Baity, 1973, p.
391). A difusão destas construções culturais em áreas tão distintas
tem levado os acadêmicos a amplos debates. Sendo o zodíaco uma
construção altamente subjetiva (a única constelação que tem a forma
do que representa é Escorpião), a utilização de figurações semelhantes
em áreas distintas pode deixar margem para a teoria de um centro
original de difusão, mas alguns pontos polemizam essa questão:
por exemplo, na Índia – do mesmo modo que nos primórdios da
Mesopotâmia – o zodíaco era baseado em oito figurações (e suas
respectivas casas) e não em doze (Baity, 1973, p. 406), enquanto
que entre os maias acreditava-se em treze constelações zodiacais
(Schele, 1993, p. 9).
De qualquer forma, percebemos que a ideia do zodíaco foi
desenvolvida acima de alguns parâmetros: primeiro, em torno
de culturas antigas que se localizavam em torno de 15 a 45º de
latitude norte e sul do equador (o que permite uma observação
completa das constelações da eclíptica); segundo: todas as culturas
com zodíaco (chineses, hindus, mesopotâmicos, egípcios, gregos,
romanos e maias) tinham um nível urbano sofisticado e um complexo
domínio de matemática, engenharia e arquitetura, além é claro,
do registro de observações celestes e formação de calendários;
terceiro: o conhecimento astronômico seja básico (simples registro
de vários fenômenos celestes) ou mais complexo (como a construção
de monumentos alinhados com os solstícios e equinócios) não
necessariamente levou uma cultura a desenvolver o zodíaco, a exemplo
dos anazazi, incas, indígenas brasileiros e latino-americanos, africanos,
polinésicos e outros povos.
38
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
O nascimento da teoria zodiacal Viking
Em 1821, o acadêmico islandês Finn Magnússen30 publicou
o primeiro volume de sua tradução comentada da Edda Poética,
Den Ældre Edda. Nesta obra, Magnússon considerava em rápidos
comentários, que o poema éddico Grímnismál31 seria uma alusão aos
12 signos zodiacais, supostamente vistos pelos nórdicos da Era Viking
como meses de um calendário (Magnússen, 1821, p. 19, 140, 194).
Posteriormente em outro livro, publicou um detalhado capítulo sobre
essa teoria. De maneira geral, o referencial mitológico de Magnússen
pode ser enquadrado em dois aspectos concomitantes: o uso frequente
do método da mitologia comparada, e de outro lado, interpretações
naturalistas e românticas dos mitos nórdicos. Fazendo especialmente
uso de diversas comparações entre os panteões clássicos e orientais,
inclusive tibeteano, hindu, budista e egípcio (Magnússen, 1824, p.
1-282), o acadêmico chega inclusive a comparar linguisticamente
termos como Ask e Embla com o hebraico antigo (p. 74) ou a citar
o alquimista Paracelso (p. 37). Sua maior influência teórica foi a
obra de Friedrich Creuzer, Symbolik und mythologie, citada diversas
vezes (p. 19, 55, 216). O mito é tratado como a personificação de
um símbolo – e no caso das perspectivas de Magnússen, um símbolo
30 Também conhecido como Finnur Magnússon (1781-1847), acadêmico nascido na Islândia, mas fixado na
Dinamarca. Foi professor de mitologia e literatura escandinava em Copenhagen. Famoso por sua tradução
comentada ao dinamarquês da Edda Poética (Den Ældre Edda, em quatro volumes, de 1821 a 1823) e posterior
coleção de análises da mitologia (Eddalæren og dens Oprindelse, em quatro volumes, de 1824 a 1826), mas
ficou conhecido pela polêmica em traduções runológicas. Também publicou vários livros sobre arqueologia
nórdica na Groelândia e Rússia (Ripley, 1879; Helgason, 1938, p. 236). Foi amigo do escandinavista Carl Rafn,
da qual compartilhava a teoria de que a pedra de Dighton nos EUA era de origem nórdica (sobre o tema ver
Langer, 2012)
31 O Grímnismál (As palavras de Grímnir) é um poema éddico encontrado no principal manuscrito da Edda
Poética (Codex Regius e AM 748 I 4to) e citado extensivamente por Snorri Sturlusson na sua obra Edda
Menor. Consistem em 54 estrofes, muitas delas compostas no estilo ljóðaháttr, outras no galdralag. O núcleo
do poema representa um catálogo de conhecimento mitológico, cosmológico, visionário e xamanístico e não é
difícil imaginar a performance oral do poema durante o período pagão (Lindow, 2005, p. 150-151). A maior parte
das interpretações tradicionais do poema foi influenciada pelos estudos de A. Hamel e M. Olsen, onde a maior
parte didática de Grímnismál seria um produto típico do fim do século X, na fase final do paganismo nórdico,
e a tortura de Odin vista como um ritual para obter conhecimento, aos moldes do xamanismo. Outros autores,
como J. Fleck, interpretaram o poema em relação à realeza sagrada. Mais recentemente, a origem cultual do
poema vem sendo descartada, em detrimento de uma utilização tardia como poema didático pagão (Simek,
2007, p. 119). Mas alguns autores ainda insistem na origem cerimonial desta fonte poética (especialmente
conectada a cerimônias de iniciação do paganismo), como Gunnell (2000). Em outra perspectiva, a geografia
mítica constante do poema é vista como um reflexo direto da sociedade e do mundo dos homens (Larrington,
2002, p. 73-74). Para uma pequena síntese dos debates das ideias entre realeza sagrada versus xamanismo
no poema, ver Harris, 2005, p. 81 e Larrington, 2002, p. 60.
39
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

essencialmente provindo de fenômenos naturais, a exemplo das Tabela 1: o zodíaco da obra Eddalæren (Magnússen, 1825, p. 244)
valquírias, vistas enquanto a personificação das auroras boreais,
ʘ Indgangderi
cometas ou meteoros (Magnússen, 1825, p. 20). Os cinco planetas Solhus 35 Guddom 36 Himmeltegn 37
1825 38
visíveis a olho nu seriam as projeções das principais divindades (Odin Ydale Uller Skytten 22 Novembr
como o planeta Mercúrio, Tyr identificado a Marte, Frigg a Vênus, Alfheim Freyr Stenbukken 22 Decembr
Thor como Júpiter e Loki como Saturno) (Magnússen, 1821, p. 138). Valaskjalf Vale Vandmanden 20 Januar
Esse referencial naturalista foi particularmente desenvolvido Söckqvabeck Odin (og Saga) Fiskene 18 Februar
em sua teoria zodiacal. No poema éddico, o deus Odin tem uma visão Gladsheim Hropt (eller Odin) Væderen 20 Marts
e começa a descrever as moradas dos deuses, que implicitamente Thrymheim Skade Tyren 20 April
se supõe serem todas em Asgard. Diversos deuses são nomeados Breidablik Baldur Tvillingerne 21 Mai
assim como os nomes de suas moradias, com algumas descrições de Himmelbjerg Heimdall Krebsen 21 Junii
atividades (Grímnismál 4-17). O autor considera que cada moradia Folkvang Freya Löven 23 Julii
dos deuses corresponde a uma casa solar (Solens 12 Huse), sendo o Glitner Forsete Jomfruen 23 August
Noatun Njord Vægten 23 Septembr
trono de Odin (Hlidskjalf) situado no zênite,32 visto que o início do
Landvide Vidar Skorpionen 23 October
poema alude ao fato que a partir deste trono qualquer deus poderia
observar todos os mundos (Hliðskjálfu ok sáu um heima Allá33). Deste 35 36 37 38

modo, cada localidade dos deuses corresponderia a um período de
30 dias, somando-se a 12 moradias, encontra-se o referencial de um
zodíaco completo34. Baseando-se no referencial astrológico presente
nos almanaques de sua época, o pesquisador elabora um calendário
completo, adaptado para o período de 1825 (Magnússen, 1825, p.
243-244) (ver tabela 1).
32 “Ponto situado na esfera celeste na vertical acima de um observador” (Mourão, 1995, p. 146, grifo do autor).
33 Grímnismál, edição de Guðni Jónsson, 1954.
34 No original: “svarende til et Zodiakaltegn, eller et saadant Stykke af Ekliptiken, som Solen læger tilbage i en
Maaned paa 30 Dage” (Magnússen, 1825, p. 243-244)
A teoria de Magnússen apresenta vários problemas. Em
primeira instância, o poema Grímnismál não descreve exatamente
12 moradias, e sim 13, mas o contexto geral do poema é confuso. A
partir da oitava estrofe é que as moradias recebem uma contagem, de
número cinco (Glaðsheimr heitir inn fimmti), até a décima primeira
(Nóatún eru in elliftu). Antes da contagem, logo no início da visão
de Odin, é descrita a morada de Thor (Þrúðheimi), que não entra na
contagem do poema, e na estrofe 17, a moradia de Vídar também
não é sequenciada (Víðars land Viði). Mas se levarmos em conta o
contexto geral do poema, narrando descritivamente a terra dos deuses,
o conjunto da visão de Odin que se estende das estrofes 4 a 17 deve
ser considerado como contendo 13 casas de divindades, portanto,
desqualificando a ideia de um zodíaco. Também em nenhum momento
35“Casa do Sol” (mês zodiacal), no caso, as 12 casas dos deuses nórdicos.
36 “Divindade”
37 “Sinais do céu”, os signos do zodíaco (seguindo a ordem da tabela: Sagitário, Capricórnio, Aquário, Peixes,
Áries, Touro, Gêmeos, Câncer, Leão, Virgem, Balança, Escorpião).
38 “Data de início” da casa zodiacal para 1825. O símbolo ʘ, que consta na tabela original, refere-se ao Sol.

40 41
Johnni Langer
na fonte existe a menção ao percurso do Sol – a ideia fundamental da
eclíptica – que o mitólogo insiste em estar explícita no Grímnismál39.
O Sol é visto na mitologia escandinava como uma entidade feminina
e é citado em outras estrofes do mesmo poema (38 e 39), mas sem
nenhuma associação direta com as moradias divinas.
Como já expusemos no início deste artigo, a ideia do zodíaco
foi desenvolvida essencialmente por povos antigos que estavam
localizados entre as latitudes 15 a 45º de latitude norte e sul do
equador. Utilizando o programa de planetário Sttelarium40 (Oslo, ano
800 d. C.41, 59° de Latitude Norte, 10° de Longitude), percebemos
que durante o transcurso de um ano, duas constelações zodiacais
não são bem visíveis na Escandinávia: Escorpião (Sco) e Sagitário
(Sgr). Escorpião é vislumbrado somente até a estrela Antares (alpha),
ou seja, menos da metade do asterismo tradicional. Sagitário,
devido à forte iluminação do Sol nascendo praticamente no mesmo
momento em que suas estrelas começam a surgir no horizonte sul,
não é visível.42 Nas regiões onde foi desenvolvido o zodíaco clássico
(Mesopotâmia, Egito, Grécia, latitudes entre 10 e 45º a norte do
Equador), as constelações relacionadas à eclíptica eram totalmente
visíveis. Assim, a possibilidade dos nórdicos da Era Viking terem
desenvolvido um zodíaco com doze constelações é praticamente nula.
E também não existem outras fontes mitológicas, registros rúnicos,
descrições literárias ou materiais que possam validar essa teoria.
Mas o que levou Magnússen a essa surpreendente interpretação?
Temos que refletir primeiramente as condições sociais em que os mitos
foram editados, traduzidos e reinterpretados. O ambiente geral dessa
39 “I Grimmnsemaal skildres vel ethvert af disse Solhuse som en Gudebolig”, Magnússen, 1825, p. 243, grifo
do autor.
40 Chereáu, 2012.
41 Ano estabelecido para o início da Era Viking em toda a Escandinávia.
42 Escorpião é parcialmente visível de janeiro a março (ano 800 d. C.), e Sagitário entre fevereiro a março
– mas o horário em que esta última supostamente começaria a nascer acima do horizonte sul (03 horas da
manhã), o Sol aparece próximo, a Leste, bloqueando a sua visibilidade (até hoje, o sol em Oslo durante o verão
surge entre as 3 e 4 horas da madrugada e se põe próximo das 22 horas da noite). Para as mesmas datas em
Reykjavík (Islândia, 64º Latitude Norte), a constelação de Sagitário é completamente invisível.
42
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
revalorização da história nórdica esteve inserido essencialmente em
motivações nacionalistas, onde os deuses servem como guias heroicos
de um passado idealizado. Os artistas e intelectuais, buscando estas
raízes, apelam para a Era Viking assim como os seus deuses e heróis.
Copenhagen, em particular, havia sido bombardeada pelos ingleses
em 1807, originando um período efervescente do renascimento
escandinavo na primeira metade do século XIX. Muitos intelectuais,
inclusive, apelam nesta época para interpretações filosóficas
e esotéricas da mitologia escandinava (Lönnroth, 1999, p. 236).
Enquanto as ciências exatas (como Física e Astronomia) haviam
abandonado as crenças astrológicas há pelo menos dois séculos,
diversos setores das ciências humanas ainda abrigavam suas ideias
essenciais. Neste caso, o zodíaco surge como um contraponto para
a revalorização da cultura Greco-romana (o neo-classicismo), que
desde o final do Setecentos vem também sendo agregado aos mitos
nórdicos pela intelectualidade escandinava (Mjöberg, 1980, p. 231).
Para os modelos comparativos de Finn Magnússen, a existência
de um zodíaco na Era Viking só confirmaria o nível de civilização que
os nórdicos deveriam ter em seu passado, de modo semelhante aos
povos orientais e mediterrânicos. E esse passado pagão em nada
contrariava uma sociedade cristã. Ao revelar a existência de 12 casas
zodiacais na Escandinávia alto-medieval, Magnússen apenas seguia
uma tradição mais remota. No século XVII, o astrônomo alemão Julius
Schiller publicou o atlas celeste Coelum Stellatum Christianum, no
qual os signos tradicionais do zodíaco foram substituídos pelos 12
apóstolos de Cristo (Schiller, 1627, p. 31, 33, 59, 65), mas na própria
Idade Média a convivência dos simbolismos pagãos da astrologia
com o cristianismo era frequente, sendo aplicada na medicina e em
várias esferas da sociedade, praticada pela cultura erudita e tolerada
pelos teólogos oficiais da Igreja (Petrosian, 1972, p. 20).43 Apesar
43 Em 1647 foi publicado o livro Christian astrology, de Lilly, demonstrando a forte ligação da tradição
astrológica com a cultura ocidental (Thomas, 1991, p. 269).
43
Johnni Langer
deste forte simbolismo do número doze para a tradição ocidental,44
em especial para o cristianismo e a Igreja (Chevalier e Gheerbrant,
2002, p. 348-349), ele não desempenhou nenhum papel religioso,
ritual ou simbólico na Era Viking - sendo muito mais importante
para os nórdicos os números 3 e o 9. Estes dividiam o universo na
cosmologia escandinava: três níveis verticais atrelados a nove mundos
(Sołtysiak, 2003, p. 231-242).45
A recepção da teoria zodíacal
Devido ao contexto que expusemos - do referencial civilizatório
que o zodíaco propiciava - as ideias de Magnússen encontraram
grande eco nos estudos escandinavos durante o início do Oitocentos.
Um dos mais conhecidos artistas que resgatou os valores heroicos do
homem nórdico medieval, Esaias Tegner,46 cita diretamente a teoria
de Magússen na terceira parte de seu famoso poema, Frithiof saga, de
1825. As moradas divinas passam a serem representações dos meses
em que o Sol transcorre por elas, mencionado pelos escaldos como
casas solares.47 Tegner não menciona o nome de Magússen e o fato de
citar os escaldos (poetas), transfere a concepção do zodíaco não mais
para o mundo contemporâneo, mas para o próprio medievo.48 Sendo
44 O número 12 foi a base da numeração primitiva, a duodecimal, da qual a medida da dúzia é derivada.
Simbolicamente, o doze era o numero da plenitude e da perfeição, resultado do número divino (3) e do número
terreno (4), assim como na tradição judaica foi o número das doze tribos de Israel e dos meses do ano para
o computo do calendário. Cada constelação zodiacal corresponde a 30° da faixa zodiacal, ou seja, 1/12 da
eclíptica (Donato, 1978, p. 14, 18, 29). Apesar do ano ser uma medida astronômica (a média de 365 dias devido
ao movimento de translação da Terra em torno do Sol), a sua divisão em 12 partes é cultural: os Maias, por
exemplo, dividiam o ano religioso em 28 períodos de 13 dias cada e o ano civil em 18 meses de 20 dias cada
(contados de 0 a 19). E o sistema de contagem dos Maias era o vigesimal (Donato, 1978, p. 142-143).
45 Segundo o pesquisador alemão Otto Siegfried Reuter, na Era Viking o dia era dividido em duas partes
simples (e não em duas partes de 12 horas como no mundo cristão); seis divisões do ano (e não em 12
meses como na tradição clássica) e o firmamento celeste sendo dividido em 8 seções (Reuter, 1982). Com a
penetração da cultura latina e cristã no mundo escandinavo, todas estas concepções modificaram-se, adotando
essencialmente o simbolismo do número 12. Segundo outros pesquisadores, o ano solar nórdico era dividido
em 8 seções, chamadas de rodas solares (ou uma cruz solar com oito rodas) e o calendário era baseado nos
solstícios, no qual o deus Balder era especialmente associado (Bhatnagar e Livingston, 2005, p. 2).
46 Professor, bispo e escritor sueco (1782-1846), um dos grandes responsáveis pela idealização romântica do
Viking – tanto o termo quanto o conceito (Mjöberg, 1980, p. 229).
47 “Himlen var tecknad därpå med de tolv odödligas borgar, växlande månaders bild, men av skalderna
nämndes de solhus” (Tegner, 1876, canto terceiro).
48 Como já afirmamos antes, em nenhum momento do poema Grímnismál (nas estrofes 4 a 17) existe qualquer
referência ao fato do Sol estar em alguma moradia celeste (Solhuse em dinamarquês, Solhus em sueco),
tratando-se de uma afirmação fantasiosa de Magnússen e de Tegner.
44
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
bispo em Estocolmo, Esaias Tegner concebe uma obra que revaloriza
o antigo ideal de vida e heroísmo, mas também transferindo para o
cristianismo a herança desse passado pagão. Assim, a teoria zodiacal
encaixa-se perfeitamente nessa transferência, como já aludimos
antes, devido à forte ligação histórica da tradição astrológica com a
cultura cristã.
Essa imagem poética de Tegner faz muito sucesso, sendo citada
em 1839 como integrante do próprio Grímnismál49 pelo antiquário
Bror Emil Hildebrand50. Para ele, as moradas dos deuses citadas
nas Eddas não eram uma mera suposição irracional, sendo antes
uma representação alegórica do zodíaco – portanto, uma imagem
pré-científica e civilizada. Hildebrand aprofunda o modelo zodiacal
do poema éddico, respaldado em seu conhecimento sobre folclore,
arqueologia e runologia. Baseando-se na periodização de Magnússen
(ver tabela 1), o antiquário considera Ýdalir o início do inverno para os
antigos escandinavos, sendo Uller, filho de Sif e enteado de Thor, o deus
do inverno (Hildebrand, 1839, p. 34), representado originalmente com
arcos e esquis – deste modo, identificado a Sagitário, o antigo portador
do arco na tradição mesopotâmico-clássica. Apesar da coincidência
do equipamento, o restante é puramente aleatório: originalmente,
Magnússen ignorou a morada de Thor (Þrúðheimi51) no poema, tanto
para manter a ideia do número 12, quanto para que este detalhe do
arco equaliza-se ambos os simbolismos zodiacais. Mas dificilmente
uma constelação que recebeu conotações de um homem-cavalo em
uma região oriental,52 seguiria a mesma interpretação do asterismo
49 “It is founded on one of the chaunts in the Elder or Poetic Edda, Grimnismal, Grimner´s song, in whose
description of the XII castles or dwelling of the gods (…) that the find an allegorical representation of the
knowledge possessed by the olden north respecting the zodiac, and the sun´s annual course though its XII
constellations called by the scald sun-houses” (Hildebrand, 1839, p. 33, grifo da edição).
50 Antiquário, numismata e fundador do Museu Nacional da Suécia (1806-1884), introdutor da classificação das
três idades da Pré-História nas coleções arqueológicas suecas (Oxford Reference, 2013). Hildebrand insere-se
no amplo movimento de pesquisa arqueológica, histórica e cultural que a Escandinávia estava inserida entre o
final do Setecentos e início do Oitocentos, onde as pesquisas de pré-história ou o resgate dos mitos medievais
era fomentada tanto pelos interesses políticos quanto de uma identidade nacional (Bahn, 1996, p. 87-91).
51 “A casa do poder”, Simek, 2007, p. 329.
52 Originalmente conhecida como Pabilsag, identificado com uma deidade sumeriana e depois a Ninurta.
(Rogers, 1998a, p. 26).
45
Johnni Langer
no mundo nórdico. Além disso, como já aludimos, a constelação de
sagitário não era visível na Escandinávia da Era Viking. Outro equívoco
de Hildebrand é de ter associado astrologicamente o início do inverno
em 21/22 de dezembro com Sagitário, mas na tradição oriental e
clássica, este momento era com o signo de Capricórnio (Chevalier
& Gheerbrant, 2002, p. 184), e os próprios nórdicos consideravam o
início do inverno durante o segundo solstício53 do ano (Reuter, 1982).
A morada seguinte, Álfheim 54, do deus Freyr, filho de
Njord, foi relacionada com a festa de Yule, comemorada entre os
nórdicos pagãos no final do ano. Também Álfheim foi associada
com signo de Capricórnio, mas neste caso, o autor não cita nenhuma
correspondência direta entre ambas as tradições. Talvez devido ao
fato desta constelação, a cabra marinha,55 representar uma figura
totalmente diversa do “sábio” deus nórdico das colheitas.
Do mesmo modo, ao citar a terceira suposta casa zodiacal,
Valaskjálf56, o antiquário concentra-se apenas em descrever as
características deste local e do deus Váli (filho de Odin com Rinda),
sendo sua correspondência com Aquário citada rapidamente ao final
do parágrafo. A preocupação principal de Hildebrand, neste caso, é
apresentar o deus e seus festivais pagãos que celebravam a vitória
da luz contra as trevas e sua continuidade cristã, com o festival da
Candelária no dia 2 de fevereiro.57 Não tendo como relacionar os
53 “Instante no qual o Sol está mais afastado do equador (22 ou 23 de junho para o solstício de inverno e 22 ou
23 de dezembro para o solstício de verão, no hemisfério sul)” (Mourão, 1995, p. 144). Para o hemisfério norte,
invertem-se as datas. “O solstício é o tempo em que o Sol, tendo chegado aos trópicos, parece estacionar
alguns dias” (Donato, 1978, p. 47).
54 “Mundo dos elfos”, Simek, 2007, p. 8.
55 A mais antiga das constelações zodiacais, identificada ao deus Ea (Enki), o senhor das águas abaixo da
terra (Rogers, 1998a, p. 28). Mais recentemente, a imagem do Capricórnio passa a ser associada somente
com montanhas e sua morfologia perde a cauda de peixe. Mas ainda no medievo essa simbologia original era
conservada, com a imagem de uma cabra dentro de uma concha.
56 Termo de tradução polêmica. Alguns o traduzem como “Salão dos guerreiros mortos”, devido a sua
associação com o deus Odin (que só ocorre em Gylfaginning 16), mas baseado na toponímia, Simek (2007, p.
346) o considera um antigo lugar de culto que hoje é desconhecido.
57 “(...) was a symbol of the victory of light over darkness. His month, in consequence of his, was called
Liósberi (Lucifer, Light-bearer) and festivals were held to celebrated the increasing daylight” (Hildebrand,
1839, p. 24, grifo do autor). Desconhecemos estes festivais pagãos associados a Vali que o autor menciona,
não constante dos rituais públicos que conhecemos sobre a Era Viking (ver Davidson, 2001, p. 87-126). No
levantamento toponímico feito por Stefan Brink, Vali não é mencionado, indicando que não existia culto a essa
divindade (Brink, 2007, p. 124-125), ou seja, ela foi somente incluída no panteão mitológico e na tradição oral.
Essa associação do autor para um simbolismo pagão que oporia as luzes contra as trevas também é muito
46
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
simbolismos figurativos da deidade nórdica com o signo oriental, o
pesquisador sueco apela para a coincidência de datas entre a festa
católica com o mês zodiacal.
A próxima moradia, Sökkvabekkr58, da deusa Saga, na qual para
o mitólogo seria visitada diariamente pelo deus Odin, simbolizando a
ascendência do sol sobre as ondas do mar (Hildebrand, 1839, p. 35)
– sendo uma coincidência perfeita para sua associação com o signo
de Peixes. Trata-se aqui de uma total licença poética do pesquisador,
pois não existem referências nas fontes mitológicas para associar
estas duas divindades com as ondas do mar.59
A quinta moradia, Glaðsheimr60, situada no Valhalla, é a moradia
de Odin, coberta de escudos, lanças e cotas de malhas e para todos
aqueles que tombam em batalha. A correspondência que o autor
encontra para relacioná-la com o signo de Áries seria a data da casa
zodiacal, de 21 de março a 20 de abril, supostamente a época em
que as expedições marítimas eram iniciadas. Mais uma vez, o autor
buscando relacionar o local mítico com o mês zodiacal por meio de
referências totalmente aleatórias.
Já com Þrymheimr61, a moradia de Tiazi, herdada por sua filha
Skadi, recebe um detalhamento das narrativas éddicas sobre este
gigante, mas ao final, o autor não concebe nenhum tipo de associação
direta para com o signo de Touro, do mesmo modo que a moradia
de Breiðablik62. Identificada com Balder, Hildebrand glorifica esta
antiga deidade, afirmando que ele seria a maior herança pagã para
o mundo moderno.63 Totalmente imerso em um referencial típico
anacrônico, sendo muito mais uma característica da tradição judaico-cristã e oriental.
58 “Sala do tesouro”, Simek, 2007, p. 297.
59 Alguns pesquisadores, através de similitudes linguísticas, acreditam que Saga e Frigg (a esposa de Odin),
seja a mesma deusa com nomes diferentes. Mas em todo caso, as referências a Saga são bem escassas nas
fontes primárias (Lindow, 2005, p.264-265; Simek, 2007, p. 273-274).
60 “Casa brilhante”, Simek, 2007, p. 112.
61 “Reino do estrondo”, Lindow, 2005, p. 293.
62 “Aquele que brilha distante”, Simek, 2007, p. 44.
63 “It is the glory of the Mithology of the North, and no heathen people has anything more beautiful to present
us” (Hildebrand, 1839, p. 36).
47
Johnni Langer
de sua época, onde o deus Balder seria uma espécie de antevisor do
cristianismo, ou o próprio Cristo.64 O signo correspondente é Gêmeos.
Para a moradia de Himinbjörg65, relacionada com Heimdal,
o acadêmico sueco recupera as narrativas sobre seu papel como
guardião da ponte Bifrost e no crepúsculo dos deuses durante o
Ragnarok. O Caranguejo é o signo correspondente. Por sua vez,
Fólkvangr66 é a morada da deusa Freyja, relacionada ao signo de
Leão. Mas neste momento, Hildebrand associa esta deusa ao planeta
Vênus, algo já descrito anteriormente por Magnússen.67 O período de
Leão (23 de julho a 23 de agosto) também é citado pelo autor como
sendo os dog-days, período de muito calor no hemisfério norte.68 As
três últimas moradas descritas são as de Glitnir69, ocupada pelo deus
Forseti (filho de Balder e Nana), correspondente a Virgem; Nóatún70,
residido por Njord e associado ao signo de Libra; Land Við71, ocupado
por Vidar, filho de Odin, identificado a Escorpião.
No desfecho da pesquisa de Hildebrand, o antiquário enuncia
as evidências de uma grande tradição do povo sueco na observação
astronômica, desde os tempos de Jordanes (século VI d. C.), referindo-
se aos Godos e seu conhecimento sobre 346 estrelas, até o folclore
moderno e as tradições de calendário dos camponeses do interior
64 A ideia de Balder vivendo de acordo com a fé cristã foi popularizada pelo escultor sueco Bengt Erland
Fogelberg no início do Oitocentos (Mjöberg, 1980, p. 232), apresentando em uma famosa escultura da
divindade, padrões de bondade semelhante a Cristo.
65 “Castelo celeste”, Simek, 2007, p. 147.
66 “Campo do povo”, Simek, 2007, p. 87.
67 Magnússen, 1821, p. 138. A identificação dos cinco planetas visíveis a olho nu com divindades nórdicas
é um dos grandes debates da Etnoastronomia Escandinava, mas geralmente os pesquisadores tendem a
seguir o padrão da Germânia de Tácito até nossos dias (Odin a Mercúrio; Frigg/Freyja a Vênus; Thor a Júpiter;
Tyr a Marte), como Ogier, 2012. Magnússen foi um dos poucos que associou Loki a Saturno (Magnússen,
1821, p. 138). Neste artigo, não trataremos dessa polêmica, a ser aprofundada em trabalho futuro, mas
adiantamos algumas questões do ponto de vista da Astronomia observacional: porque os nórdicos da Era
Viking continuariam a tradição oriental e clássica de associar o planeta Vênus com uma deusa? Porque o deus
Odin teria sido associado a um planeta pouco brilhante e extremamente difícil de ser observado (Mercúrio)?
Sendo o planeta mais brilhante, porque Vênus não teria sido associado a Thor ou Odin? Porque o brilhante e
importante planeta Saturno ficou de fora das considerações de Tácito?
68 É o fenômeno conhecido como Canícula, o momento quando a constelação do Cão Maior está visível (a
sua estrela alfa, Sirius, a mais brilhante do céu, tem o nome latino de Canicula, pequeno cão) e coincide com o
verão no hemisfério norte, de julho a agosto (Aupí, 2010). Não conseguimos determinar se o folclore do mês do
cachorro louco (associado no Brasil ao mês de agosto) tem relação com essa tradição astronômica.
69 “Aquele que brilha”, Simek, 2007, p. 113.
70 “Local dos navios”, Simek, 2007, p. 235.
71 “Terra descomunal”, Hollander, 2008, p. 57.
48
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
da Suécia. Depois, realiza um detalhado estudo sobre o calendário
rúnico medieval, correlacionando efemérides solares e lunares com
as tradições festivas, folclóricas e religiosas do medievo (Hildebrand,
1839, p. 38-46).72
Com isso, percebemos que as ideias de Hildebrand concentram-
se muito mais no folclore medieval e contemporâneo do que em
evidências presentes nas Eddas ou em outras fontes da mitologia:
o zodíaco viking pretende ser uma verdade assentada unicamente
pelo conhecimento que os escandinavos tinham de Astronomia,
herdado dos antigos germanos e preservado até o século XIX,
como no uso de almanaques73 e da observação visual no meio rural
(para fins de controle de sazonalidade das colheitas). Mas como
já demonstramos até aqui, observações e registros de fenômenos
celestes não necessariamente levaram os povos antigos a elaborarem
a ideia de constelações zodiacais. De qualquer maneira, a teoria
seguiu adiante, sendo defendida por outros autores,74 mas geralmente
descrita sem maiores análises ou outros detalhamentos. É o que ocorre
com o famoso historiador e poeta Erik Geijer,75 que em Svea rikes
häfder, um exaustivo compêndio de geografia, história e literatura
da Escandinávia Medieval, cita rapidamente o Grímnismál como um
relato do percurso anual do Sol (Geijer, 1825, p. 347-348).
Já o historiador Rudolph Keyser em seu estudo sobre a
religiosidade pagã nórdica (Nordmændenes religions forfatning i
hedendommen), aceita a interpretação do poema éddico como as
12 casas divinas que o Sol transcorre no ano, devido a esse número
72 A questão dos usos de calendários na Era Viking e do calendário rúnico do medievo cristão, será analisado
por nós em outro trabalho futuro. Por motivo de espaço, não entraremos em maiores detalhes neste momento.
73 Os almanaques foram os responsáveis pela popularização da astrologia entre as comunidades rurais e nas
classes menos abastadas das cidades, a partir do século XVII (Thomas, 1991, p. 244-250).
74 Hildebrand (1839, p. 37) aponta outro autor que defendia o zodiaco Viking (certamente influenciado por
Magnússen), mas não conseguimos ter acesso a essa obra: F. L. Studach, Sæmunds Edda des Weisen oder
die ältesten norränischen, Nurnberg, 1829.
75 Erik Gustav Geijer (1783-1847), um dos mais influentes historiadores e poetas suecos do Oitocentos. Foi
líder do grupo patriótico Götiska förbunder (A sociedade gótica), uma comunidade de acadêmicos e intelectuais
de Estocolmo que pesquisavam a Era Viking, além de encontros com recitações e reconstituições de rituais
com pessoas caracterizadas e brindes com cornos de hidromel. Também editou o periódico deste grupo, Iduna
(Lönnroth, 1999, p. 236-237).
49
Johnni Langer
ser também o número de nomes de Odin,76 coincidindo com o
zodíaco. Keyser repete toda a tabela de Magnússen, mas ao final do
capítulo comenta que a ideia de um calendário pagão pode estar
equivocada (Keyser, 1854, p. 138-140). Outros pesquisadores, apesar
de acreditarem na teoria zodiacal, acabaram criando interpretações
diferenciadas de calendário. O mitólogo alemão Franz Mone em seu
livro Geschichte des heidenthums im nördlichen Europa, por exemplo,
associou os mesmos deuses de Grímnismál com outros meses e signos
astrológicos, de forma diferente de Magnússen e seus seguidores.77
Na segunda metade do século XIX, a teoria zodiacal prosseguia
incólume. Em uma das primeiras grandes sistematizações do período
romântico, Northern mythology, do alemão Benjamin Thorpe, somam-
se as tradicionais interpretações dos mitos como personificações
de fenômenos da natureza, mas também algumas das primeiras
considerações sobre o antigo conhecimento astronômico na Europa
Setentrional. No primeiro caso, para citar somente alguns exemplos,
Thor seria a personificação da eletricidade, Freyja o gás carbônico e
Magni o magnetismo.78 A observação do céu pelos antigos nórdicos
seria manifesta nos mitos pela presença do curso do Sol durante o
ano, a menção aos dias, a memória e os signos astrológicos. Algumas
estrelas são citadas, como os olhos de Tiazi e os dedos de Aurvándil.79
Mas o que realmente ocupa a atenção do mitólogo é a questão do
calendário. Para Thorpe, os nórdicos teriam utilizado um ano lunar80
76 Na realidade o historiador cometeu um grande equívoco, pois somente no poema Grímnismál, são citados
mais de 50 cognomes para o deus Odin. Mais uma vez, percebemos a utilização do simbolismo do número 12
para confirmar a teoria zodiacal viking.
77 Balder seria Escorpião (outubro); Freyja o signo de Capricórnio (dezembro); Forseti seria Aquário (janeiro);
Njord o signo de Peixes (fevereiro), etc. (Mone, 1822, p. 387-389).
78 Odin, Vili e Ve seriam as três leis da natureza (gravidade, movimento e atração); os cavalos dos deuses
seriam as vibrações do ar; as jornadas de Thor no mundo dos gigantes seriam uma alusão ao magnetismo
terrestre (Thorpe, 1851, p. 123-127).
79 Na realidade, trata-se aqui dos dois únicos mitos estelares preservados pelas Eddas: Tiazi, um gigante
que teria sido morto por Thor (ou Odin, dependendo da fonte) e cujos olhos foram arremessados ao céu,
nomeando duas estrelas (Hárbarðzljóð 19); e outro gigante, Aurvándil, cujo dedo foi transladado para o céu
(Skáldskaparmál 17). Para Thorpen, os olhos de Tiazi seriam as duas estrelas da cabeça da constelação do
Touro (beta e zeta), enquanto o dedo de Aurvándil poderia ser a estrela polar ou uma das estrelas da Ursa
Maior (Thorpe, 1851, p. 127). Não entraremos aqui no amplo debate interpretativo e de identificação estelar
sobre esses dois mitos celestes presente na Etnoastronomia Escandinava, a ser tratado futuramente por nós
em outro estudo.
80 Baseando-se essencialmente no poema éddico Vafþrúðnismál 25 (Thorpe, 1851, p. 127).
50
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
conjuntamente com um ano solar de 12 meses, repetindo as ideias
e a tabela zodiacal de Finn Magnússen (Thorpe, 1851, p. 130).
Percebemos na obra deste mitólogo que existe uma preocupação
em unificar uma tendência interpretativa mais antiga (os símbolos
da astrologia), com padrões científicos que se tornam cada vez mais
populares – a Astronomia observacional, além da Física e Química.
O mito aqui é a metáfora de uma natureza ordenada que somente o
conhecimento científico pode ter acesso.
As críticas e o renascimento do zodíaco nórdico
Durante a segunda metade do século XIX, as críticas ao modelo
zodiacal surgem, como as do periódico britânico Frazer´s magazine,
especializado em folclore e mitologia comparada. Num de seus
artigos, comenta-se que as ideias dos signos e dos 12 meses não
seriam próprias do nórdico antigo, mas das ingênuas especulações
astronômicas de Finn Magnússen (Lotner, 1861, p. 191).
O interesse pelo tema diminui tanto das interpretações
mitológicas quanto dos editores e tradutores das Eddas logo no
início do século XX. Esporadicamente foi incluída em alguns estudos,
como Semantik mysteriereligion, de Sigurd Agrell, durante a década
de 1930,81 mas foi somente a partir dos anos 1970 que ela ressurgiu
plenamente na obra de pesquisadores independentes. Em 1978
o intelectual islandês Einar Pálsson publica o livro Rammislagur,
novamente associando as moradas divinas presentes no Grímnismál
com as 12 casas zodiacais (Sigurðsson, 1998, p. 72; 2009, p. 854-
855; 2010).
Logo depois, o médico de origem islandesa Björn Jónsson,
residente no Canadá, publica o livro Star myths of the Vikings: a new
concept of norse mythology (1994), baseado diretamente nas ideias de
Einar Pálsson. O livro de Jónsson é até hoje uma das poucas publicações
81 Comstock, 1985, p. 852.
51
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

voltadas exclusivamente para o estudo da Astronomia na Escandinávia repete na área nórdica (Thor contra Jörmunganðr), mas sem nenhuma
medieval, sendo citado pelos escassos estudos da área, mas não base mítico-folclórica para assegurar esta interpretação celeste.84
recebendo nenhuma crítica sistemática ou detalhada. Algumas de
suas interpretações celestes foram debatidas superficialmente,82 Tabela 2: o zodíaco de Bjorn Jónsson (baseado no mapa Celestial mirror
mas a teoria zodiacal não foi incluída em nenhuma destas avaliações. of the Eddas)85
Jónsson realizou uma série de mapas celestes, reconstituindo
Morada divina Divindade Signo zodiacal
as constelações supostamente conhecidas pelos nórdicos. Um destes Thrudheimur Thor Pisces
mapas, com o nome de Celestial mirror of the Eddas, apresenta doze Noatum Njordur Aquarius
divisões zodiacais, baseadas na interpretação de Pálsson do poema Glitnir Forseti Capricornius
éddico Grímnismál 83 mas a sua correlação dos signos com as moradas Folkvangur Freyja Sagittarius
Niflheimur Heimdallur Scorpius86
divinas é diferente da proposta criada anteriormente por Finnur
Breidablik Baldur Libra
Magnússon. Em primeira instância, Jónnson inicia a sua divisão levando Thryheimur Skati Virgo
em conta a morada do deus Thor, Þrúðheimi, algo que foi omitido no Gladsheimur Odinn Leo
século XIX como já verificamos, e retirou a terra de Vidar, land Viði, Sokka Berkur Saga Cancer
permitindo assim que permanecessem exatamente doze moradias, Valaskjalf Vali Gemini
Alfheimur Freyr Taurus
para equalizar com os signos do zodíaco (tabela 2). Para reforçar sua
Ydalir Ullur Aries
interpretação, Jónsson considerou que Þrúðheimi, na constelação de 86
Peixes (Psc), estava situado na mesma área que a serpente do mundo De maneira geral, a carta celeste de Jónsson apresenta vários
– identificada pelo autor com o asterismo de Cetus (Cet, o monstro problemas. Apesar de conter a maior parte das constelações próximas
marinho que Perseu enfrentou na mitologia grega). Assim, a tradição ao polo celeste norte (incluindo a estrela Polaris ao centro), como
do herói enfrentando uma besta do mar (Perseu contra Cetus), se a Ursa Menor (UMi), Cefeu (Cep), Dragão (Dra) e Cassiopéia (Cas),
o problema é que apresenta algumas constelações visíveis até uma
82 As maiores críticas ao livro de Jónsson vieram de astrônomos: no periódico Journal for the history of
Astronomy o resenhista critica sua postura de transferir os padrões clássicos de figurações das constelações
declinação de aproximadamente 45° sul – o que é um grande erro,
e planetas para o mundo nórdico, sem maiores respaldos em fontes primárias; sua interpretação da Yggdrasill
como sendo a Via Láctea e objetos celestes situados nela; erros de citação bibliográfica e de fontes primárias
visto que Sagitário, Eridano (Eri) e Cão Maior (CMa) não podem ser
(Krupp, 1997, p. 353-354); alguns erros de referência bibliográfica foram apontados, evidenciando falta de
maiores conhecimentos em história da Astronomia (Thompson, 2001); a sua associação de figuras míticas com visíveis da latitude da Escandinávia (acima de 55°) (Ridpath, 2011,
fenômenos celestes é questionada por falta de metodologia (Ogier, 2002); sua interpretação de que a narrativa
de Thor pescando a serpente do mundo seria uma alegoria da passagem dos planetas Saturno e Júpiter na p. 192, 200, 204, 208).
constelação de Cetus durante o início da Era Viking foi totalmente questionada por falta de evidências em
fontes primárias (Sołtysiak, 2005, p. 175). Já para com folcloristas, mitólogos e historiadores, sua obra foi A ausência dos registros de uma tradição astronômica e de
mais aceita: a base de sua teoria – de mitos que refletiriam um conhecimento astronômico e cosmológico e
que foram preservados incólumes até o século XIII pelas Eddas, apesar de artificial (especialmente com os
seus mapas celestes), teria coerência e base folclórica (Kuperjanov, 2006, p. 55-58); Mais recentemente, o
mitos celestes mais desenvolvidos entre os nórdicos da Era Viking, fez
renomado professor Gísli Sigurðsson vem aceitando a principal ideia de base de Jónsson: o conhecimento
preservado na obra de Sturlusson sobre mitologia seria um reflexo direto das experiências islandesas de 84 O melhor e mais documentado estudo procurando determinar que constelação teria sido Jörmunganðr (a
observação do firmamento (Sigurðsson, 2009, p. 859; 2010; 2012). Não tivemos acesso ao livro original de serpente que Thor enfrentou na mitologia) na Era Viking, é o de Sottisyak, 2005, p. 175-178, na qual conclui que
Jónsson. Para nossa crítica a seu referencial sobre zodíaco, utilizamos as suas cartas celestes disponíveis na se trata do asterismo da Hidra (Hya), localizado entre Virgem, Touro, Cancer e Centauro.
web (Jónsson, 1994; Sigurðsson, 2010) e as interpretações astronômicas disponíveis pelo próprio autor em 85 As terminologias usadas na tabela seguem o padrão de Jónsson.
documentário na web (Jónsson, 2012). 86 O nome do signo não consta no mapa de Jónsson, apenas o desenho da constelação de Escorpião – neste
83 A base do mapa contém o comentário: “Zodiac by Einar Pálsson´s interpretation of Grimnismal”. caso, utilizamos o seu nome latino.

52 53
Johnni Langer
com que Jonssón realizasse uma reconstituição totalmente arbitrária e
em algumas vezes, confusa. A constelação de Pégaso (Peg) é associada
a Loki, enquanto Sagitário é tanto associado à deusa Freyja quanto ao
coração do gigante Hrungnir. Asterismos tradicionais na Antiguidade,
como Touro (Tau) e Dragão (Dra), conservaram a mesma forma animal,
sem que existam fontes para confirmar essa hipótese interpretativa.
Algumas ausências do mapa celeste de Bjorn Jónsson são
injustificáveis. O mito celeste do gigante Tiazi, que foi morto por
Thor e teve seus olhos arremessados aos céus (Hárbarðzljóð 19) não
foi reconstituído em nenhum momento. A constelação da Ursa Maior
(UMa), um dos mais importantes agrupamentos de estrelas para
muitas culturas, pois é visível em praticamente quase todo o mundo,
não recebeu nenhuma reconstituição, apesar de uma forte tradição
no mundo germânico desde a Alta Idade Média (Sá e Langer, 2013). A
impressão geral desta carta celeste é a de que para o nórdico medieval,
praticamente todos os objetos celestes receberam a transposição
de algum mito contido nas Eddas, mesmo que não tenha relação
direta com fenômenos astrais. Sendo certo que existiu uma tradição
astronômica e mitos celestes na Escandinávia da Era Viking, ela foi
perdida parcialmente, e sua reconstituição é algo que deve ser inferido
por alguma fonte comparativa, como os estudos de literatura, história,
folclore e mitologia comparada. A associação do autor com conceitos
modernos de Astronomia, também beira o anacronismo total, como
denominar a linha do Equador de muralha fortificada (em referência
aos muros de Asgard), a eclíptica de Asgardur e o zodíaco de Hlidskjalf
(o trono de Odin). No próprio poema Grímnismál, o trono é situado
em um ponto elevado de Asgard (algo próximo do conceito do zênite),
mas tanto a linha da eclíptica quanto a faixa zodiacal envolvem uma
boa parte do céu e não se fixam em apenas uma região específica do
firmamento celeste no hemisfério norte.
54
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Mais deficiências dos estudos de Jónsson podem ser percebidas
em outro mapa celeste de sua autoria87 (The ash of Yggdrasill, figura
2), desta vez tendo os asterismos a forma de desenhos, além das linhas
entre as estrelas. A Via Láctea é identificada com a árvore cósmica
Yggdrasill – uma idéia atualmente seguida por diversos acadêmicos
(ver Langer, 2013a) e referendada pelo folclore de outros povos
europeus, como os finlandeses. O problema são as constelações.
Em primeiro lugar, Jónsson realiza a configuração dos asterismos
Escorpião (Sco) e Lobo (Lup) da mesma forma que receberam na
tradição oriental e clássica. Comparando as mesmas constelações
nas mais diversas culturas do mundo, percebemos que geralmente
receberam referenciais diferentes. Não há motivo para que os nórdicos
percebem-se a constelação de Escorpião exatamente como este
animal, pois ele nem mesmo ocorre nas latitudes setentrionais. E
apesar da importância da figura do lobo na mitologia escandinava,
não existem indícios de que eles interpretaram esse asterismo (Lup)
do mesmo modo que os gregos e orientais – aliás, estes últimos o
percebiam como um animal selvagem não especificado, sendo depois
do Renascimento que ele passou a ser identificado com um lobo
(Ridpath, 2011, p. 170).
De qualquer modo, nem a constelação de Lobo e nem Centauro
(Cen) (definidas no mapa de Jónsson como Lobo e Mimir) são visíveis
na Escandinávia. O detalhe mais controverso deste mapa é a referência
ao poço de Mimir (Mimisbrunnur), que recebeu o desenho de uma
espiral abaixo de Mimir (a constelação de Centauro), o que pode ser
inferido como a suposta interpretação nórdica para a nebulosa saco
de carvão (situada entre Centauro e Cruzeiro do Sul, Cru) – conhecida
entre os gregos até certo período na Antiguidade, mas totalmente
invisível para as latitudes nórdicas (Ridpath, 2011, p. 128).
87 Para mais detalhes sobre os mapas celestes de Bjorn Jónsson e outros pesquisadores, consultar Langer,
2013b.
55
Johnni Langer
Apesar de sua influência nos novos estudos de Etnoastronomia,
a obra de Bjorn Jónsson recebeu várias críticas. Em primeiro lugar, a
sua falta de metodologia para o tratamento de questões da Astronomia
cultural, fixando-se extremamente nos modelos oriental-clássicos e
não procurando estabelecer padrões nativos para o reconhecimento
de fenômenos astronômicos (Ogier, 2002). Em segundo, apesar de
suas reconstituições da Yggdrasill como a Via Láctea e as supostas
constelações nórdicas de Cisne, Águia e Ratatosk serem possíveis,
todo o restante de seus mapas celestes são puramente hipotéticos
e artificiais – sem correspondência ou respaldo em material antigo,
medieval ou folclórico.
O zodíaco Viking e o esoterismo
Com o advento do século XX, novas percepções sobre o passado
se ampliaram, mesclando-se a interpretações místicas e filosóficas
sobre o mundo e os homens. Aqui nomeamos de esoterismo todas essas
ideias que envolvem a natureza e o sobrenatural e não levam em conta
o discurso e o método científico – aliás, em alguns casos se apropriam
do próprio conhecimento científico para reforçar suas convicções.
A falta de um esquema de obtenção do saber universalmente aceito
por parte do esoterismo acabou criando uma infindável gama de
diferentes formas de interpretação do universo. No caso da Astrologia,
ela tanto acabou sendo utilizada por pesquisadores de uma forma
dita científica e rigorosa (em alguns casos, utilizada pela Psicologia
e Psicanálise, como na obra de Carl Jung), como também largamente
empregada pelo esoterismo e simbolismo mágico contemporâneo
(Defrance, 1972, p 83-94). Com a popularização da cultura de massa,
e em especial, com o triunfo global da rede mundial de computadores,
diversas ideias esotéricas acabaram fundindo a antiga teoria zodiacal
dos nórdicos com outros temas muito caros ao misticismo moderno,
como as runas e a magia iniciática. A seguir, como desfecho de nosso
56
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
artigo, analisamos em separado alguns casos presentes na web,
devido a sua ampla difusão e a falta de maiores reflexões por parte
dos pesquisadores acadêmicos.
Temos uma das primeiras tentativas em se fundir a teoria
zodiacal viking com as runas germânicas. Para compensar a existência
de 16 runas da Era Viking, o autor associou em alguns casos, mais
de um símbolo rúnico para cada casa zodiacal. A associação entre
divindade nórdica, signo astrológico e runa é uma abstração do autor,
não existindo nenhuma fonte primária medieval que respalde esse
modelo. Apesar de alguns deuses e narrativas mitológicas estarem
relacionadas com a magia rúnica, não existe associações entre esta
e o mundo celeste, ao menos no paganismo da Era Viking. O mais
antigo registro rúnico com referências astrológicas é da Suécia do
século XII, referente a um ritual a ser executado no dia de Frigg/
Freyja (sexta) durante os auspícios do signo de Leão – mas neste
caso, trata-se de uma influência da astrologia ocidental provinda da
Europa continental e já num período cristianizado, não tendo relação
direta com alguma prática dos tempos pagãos (Macleod e Mees,
2006, p. 56). Mas mesmo assim, um calendário como o proposto por
Bülowe não existia na Idade Média. Temos um calendário com uma
proposta muito mais ousada: tenta inserir em um mesmo contexto
a astrologia clássica, as runas germânicas, os ogamos e os festivais
celtas. No mundo esotérico atual, não há limites para a imaginação
e a criatividade inventiva!
Esta é a mais popular forma de astrologia utilizando o mundo
nórdico, a saber, associando os 12 signos astrológicos clássicos com
algumas runas selecionadas do sistema de 24 runas germânicas
(anteriores à Era Viking). Neste caso, a seleção é puramente aleatória
e depende de critérios abstratos do autor. Outros escritores esotéricos,
como Mirella Faur e Liliane Decker, utilizam associações diferentes
entre runas e astrologia: Ur, por exemplo, é considerada como
influenciada pelo planeta Marte (Decker, 1997, p. 46), enquanto que
57
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

Fehu teria associações com “o asteroide Ceres” (Faur, 2007, p. 143). aleatórias, como o dia de Yggdrasill, o blot de Vali e o blot aos ancestrais.
Além de Ceres não ser um planeta (do ponto de vista astronômico e O objetivo deste arbitrário esquema é o de criar um calendário anual
da astrologia clássica), não é visível a olho nu, portanto, não poderia com 12 repartições, ajustando ele ao mundo contemporâneo (e assim,
ser conhecido na Idade Média e muito menos ter qualquer tipo de aos meses solares e ao zodíaco). O seu desenho interno, portando uma
associação com as runas. Outras associações dos sinais rúnicos com cruz com roda solar e a intersecção da runa Geofu, lembra muito mais
astrologia (como a suposta divisão do céu por meio das runas Beorc, as reconstituições nazistas dos simbolismos religiosos escandinavos,
Ken, Jera e Dag e a associação de “constelações odínicas” com as 24 durante os anos 1930, do que as gravuras equivalentes do medievo
runas do futhark antigo, Duane, 1997, p. 52) também são puramente pagão. O resultado geral é de uma reconstituição altamente ideológica
fantasiosas. e despropositada.
Uma curiosa e totalmente abstrata tentativa de relacionar AGRADECIMENTOS: Aos pesquisadores Thomas DuBois
o mundo celeste com as runas. Sem nenhum tipo de respaldo em (University of Wisconsin), James Ogier (Roanoke College) e
fontes medievais, o autor afirma que algumas constelações teriam especialmente a Gísli Sigurðsson (University of Iceland) pelo envio
sido associadas a runas, devido ao contato que os vikings tiveram de material. Todas as ideias expressas são de responsabilidade do
com a Astronomia árabe (Webber, 2000). Apesar deste contato ter autor.
existido, não ocorre nenhum tipo de evidência de que os nórdicos
tenham assimilado algum tipo de conhecimento astronômico da
área oriental. Algumas interpretações de Webber beiram o cômico:
para o asterismo da Ursa Maior, o autor interpreta que seria a runa
do deus Tyr, Tiwaz, devido ao poema rúnico saxão o identificar a
uma estrela e o fato da Ursa Maior ter sido usada pelos navegantes
para orientação. Como a runa possui uma forma de seta, nada mais
óbvio do que ser uma espécie de direcionador estelar para o Polo
Celeste Norte! Mesmo este poema originalmente citando a runa Tiwaz
como uma estrela guia (ver tradução de Dickins, 1915, p. 19), isso
não significa que a ela tenha sido considerada uma constelação pelo
mundo germânico medieval, pois esta envolve um número muito
maior de estrelas. O mais lógico, no contexto da fonte, seria teorizar
que a estrela Polar seria identificada com a runa Tiwaz entre os
anglo-saxões (mas neste caso, se trata de uma estrela da constelação
da Ursa Menor e não Maior).
Aqui o autor reconstituiu festivais religiosos que realmente
ocorreram no mundo germânico antigo, com datas totalmente
58 59
VALQUÍRIAS E GIGANTAS: MODELOS
MARCIAIS FEMININOS NA
MITOLOGIA ESCANDINAVA

Desde que foi popularizada no século XIX, as investigações

em mitologia germânica (incluindo a área escandinava) foram
privilegiadas pela abundante quantidade de fontes documentais,
iconográficas e materiais, fato percebido pelo famoso pesquisador
Mircea Eliade. Apesar da sua diversidade, os estudos de mitos sempre
preponderaram pelas fontes escritas e somente nas últimas décadas os
acadêmicos estão tentando articular de modo mais dinâmico a relação
entre os tipos diferentes de materiais disponíveis. Assim, fontes visuais
e arqueológicas da Era Viking passaram a ser entendidas em conexão
com os documentos escritos, estes preservados após a cristianização
e muitas vezes repleto de referenciais sincrônicos. Também as novas
interpretações do fenômeno da religiosidade ampliaram as discussões
sobre o papel do mito, da magia e dos rituais nas crenças pré-cristãs.
Estudos mais recentes, preocupando-se com as categorias sociais e as
redes de relações sociais das crenças, concederam aos pesquisadores
a possibilidade de entenderem as religiosidades antigas de modo
mais dinâmico, escapando de visões estáticas e as limitações de
interpretações institucionais ou meramente políticas (Langer, 2006a,
2006b). Deste modo, o presente artigo procura refletir sobre um tema
muito comum nas fontes mitológicas nórdicas, as mulheres guerreiras,
procurando perceber como as fontes visuais e escritas se articulam
neste assunto, e em outro viés, quais as motivações sócio-culturais
presentes nas representações. Com isso, nosso principal referencial
teórico é a interpretação cultural do mito, tentando entender os
mecanismos simbólicos que a sociedade nórdica criou sobre o tema

61
Johnni Langer
do marcial feminino, mas sem fugir aos referenciais históricos que
lhes são inerentes.88
As valquírias89
Dentro da perspectiva do mundo escandinavo, as valquírias
sempre foram motivo de temor e fascínio aos homens. Com uma clara
associação com o combate, essas servas de Odin são a representação
ideal quando tratamos das representações da mulher guerreira. Ao
entrar na esfera que é normalmente caracterizada como masculina
(a citar, a guerra), veremos que tais personagens possuem diversas
facetas que lhes concedem poderes tanto dentro e fora do mundo
marcial.
O termo deriva-se do original nórdico valkyrja (pl. valkyrjar),
que significa “Aquela que escolhe os mortos” (Simek, 2007, p. 349).
Entre suas diversas atribuições, essas guerreiras iam de encontro
aos combatentes que pereceram no campo de batalha para levá-los
ao Valhalla e assim esperar pelo Ragnarök, o fim do mundo. Mas as
valquírias também eram as mulheres que serviam estes mesmos
homens, retratando uma subserviência de certo modo incoerente
com seu status.
Mas o que realmente caracteriza a Valquíria? Hilda Davidson,
em seu livro Myths and Symbols in Pagan Europe, nos traz a idéia
que sucintamente responde tal indagação. Ela afirma que o aspecto
da mulher sobrenatural, capaz de mudar o rumo de uma batalha, é
apresentado não somente na tradição escandinava, mas igualmente
88 Nossas principais influências da nova História Cultural são Jacques Le Goff, Carlo Ginzburg, Peter Burke
e Ernest Gombrich. Pensamos a religiosidade como um sistema simbólico extremamente dinâmico, produto
constante de hibridismos e ressignificações culturais, de preservação ou inovação de elementos autóctones
e estrangeiros. Sem apelarmos para uma idéia de natureza humana universal, inconsciente e anistórica (seja
o Homo symbolicus, o Homo religiosus ou os arquétipos), empregamos aqui com muito mais propriedade um
enfoque sincrônico, onde os hibridismos religiosos são refletidos a partir de conexões, embates e mesclas
sócio-culturais em um dado momento histórico.
89 No presente texto, adotamos para as deidades e termos mais comuns da mitologia escandinava as
suas nomenclaturas equivalentes para o português contemporâneo. Fontes e termos menos comuns foram
conservados em nórdico antigo. Detalhes e informações básicas sobre deidades, cultos e mitos do panteão
nórdico foram omitidos do texto por motivos de espaço. Sobre esses aspectos, recomendamos a leitura de
Langer, 2009a, p. 17-186; Langer, 2005, p. 55-82.
62
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
entre os irlandeses (na figura da deusa Morrigan). Como dito
anteriormente, as valquírias são servas de Odin, prontas para obedecê-
lo sob qualquer circunstância. Normalmente eram retratadas no
século VIII como guerreiras, portando escudo, espada e elmo. Elas
obedeciam as ordens de seu deus e senhor, decidindo os vitoriosos
e os derrotados segundo o que lhes era dito, além de conduzir heróis
e reis para o Valhalla (Davidson, 1988, p. 92).
Esta autora também nos descreve diversos aspectos das
valquírias, em várias fontes, demonstrando a diversidade existente. A
primeira delas é talvez a mais notável: o combate. Interessante é notar
que estas funções variam de acordo com a fonte. Na poesia éddica, por
exemplo, podemos encontrar o segundo aspecto, o papel de esposa
espiritual do herói (Davidson, 1988, p. 92). Outra faceta que podemos
citar é a associação com as donzelas cisnes, e por fim, com a figura
das profetisas, especialmente as nornas, as equivalentes germânicas
das parcas, entidades que presidiam sobre o destino dos homens,
que nem mesmo o pai dos deuses, Júpiter, seria capaz de cometer
tal ato de interferir no próprio destino dos homens e dos imortais. A
interação com os mortos também é algo extremamente característico
à tais mulheres, pois em diversos poemas da Edda Poética vemos
a figura da valquíria manifestando essa faceta, seja para convocar
guerreiros para Odin ou até mesmo para acompanhar o funeral de
alguém sob as ordens da mesma deidade (Langer, 2009a, p. 59-78).
Em síntese, temos quatro aspectos essenciais relacionados com estas
personagens: atendentes (servindo no Valhala), amantes/esposas,
lutadoras (escolhendo e protegendo os heróis e reis), profetisas (em
conexão com o destino) (Davidson, 1988, p. 97).
O aspecto relacionado à batalha é complexo, ainda que nos soe
exatamente o oposto. Elas parecem efetivamente entrar no campo
e batalhar junto com os guerreiros, além de presidir o sucesso ou a
queda de um guerreiro a seu bel-prazer. É dito que elas utilizavam
cavalos para cavalgar pelos céus. Mas, por mais poderoso que seja o
63
Johnni Langer
temor que inspiravam no campo de batalha, uma valquíria não estava
acima das leis de Odin. Uma valquíria que ousasse desobedecer era
severamente punida. O exemplo mais claro disso encontra-se em
Brynhild90, a valquíria despertada por Sigurd na Völsunga saga.91
Sua condenação acontece por uma transgressão: Odin a enviou ao
campo de batalha de modo que ela proporcionasse a vitória para
um rei. Mas Brynhild, em um descuido, acaba por tirar a vida do rei
que o deus escolhera vencedor. Furioso, ele a condena a um sono
eterno, que apenas se encerraria quando um homem passasse pelo
local e a libertasse, e a prende em um salão protegido por escudos. A
valquíria, em reposta ao ato, promete apenas casar com um homem
que não conheça o significado do medo, e ela o encontra em Sigurd,
que a desperta (Völsunga saga 21-22). Régis Boyer, em seu artigo
Mulheres Viris, compara de forma precisa os mitos das amazonas e das
valquírias, trazendo estas ultimas sob o conflito representado entre
o masculino e o feminino. Ao realizar uma breve comparação destes
mitos, ele nos permite claramente analisar a tentativa de combate ao
sentimento dominador que ocorre quando se busca compreender as
relações de poder dentro da sociedade. Por mais poderosa que seja a
mulher ou, como diz o autor, as valquírias “serem capazes de realizar
todos os gestos que executam o herói, capazes até de ridicularizá-lo
(no Nibelunglied)” (Boyer, 1997b, p. 745), a mulher acaba sempre
em uma situação degradante, impossível de superar o homem. Essa
representação dualista de fraqueza e força, masculino e feminino é
90 Em nenhum momento da narrativa Brynhild é denominada de valquíria, mas de skjaldmær, donzela do
escudo (Völsunga saga 25). Esse termo não foi empregado somente para guerreiras relacionadas com o
deus Odin, mas para mulheres belicosas em geral, mesmo estrangeiras como as do povo Huno, citadas no
poema éddico Atlakviða 16 e 43 (skjaldmeyjar). Outro tipo de mulher guerreira descrita na literatura nórdica
medieval são as meykóngar (donzelas reis, comuns nas riddarasögur, as sagas de cavaleiros), onde mulheres
aristocráticas, geralmente filhas de reis, se recusam a casar e vão para batalhas (Ross, 2010, p. 121). No
presente artigo, não levaremos em conta esse tipo de personagem, por acreditarmos que não seja um modelo
mítico arcaico, mas um tema criado em convergência com a literatura continental do período. Em outra fonte
(o conto Norna-Gests þáttr 8), Brynhild se autodenomina de viking (Í víkingu), no sentido de ter participado de
expedições de saque e pirataria (uma esfera tipicamente masculina).
91 A Völsunga saga (Saga dos volsungos) é a mais famosa e influente saga lendária, escrita na Islândia
entre 1260 e 1270, e preservada em um único manuscrito de 1400, mas incorporando material lendário e
mitológico anterior à Era Viking. A saga inclui figuras heróicas do período de migração (400-550), incluindo o
rei Jormunrek, Átila dos hunos. O tema central da saga é a morte do dragão Fáfnir pelo herói Sigurd, amante
da Valquíria Brynhild (Holman, 2003, p. 281-282). A respeito das sagas lendárias, consultar: Langer, 2009b, p.
2-4; Langer, 2010a, p. 147-152.
64
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
outro aspecto fundamental que não pode ser deixado de lado, em
momento algum.
Kristina Bergen em sua dissertação de mestrado propõe uma
forma de percebermos a valquíria, caracterizando-a como a “amazona
germânica”, nomenclatura que está de acordo com a comparação
realizada por Régis Boyer, um desafio ao mundo masculino, aonde a
mulher transpõe o que lhe cabe na sociedade, entrando em combate
e possuindo proficiência em armas. A valquíria em si é uma figura
transcendente, capaz de ir e voltar de seu mundo de serventia para
o mundo masculino do sangue e da guerra, tornando-a assim uma
imagem muito popular na literatura nórdica (Bergen, 2006, p. 5-39).
Existem diversas facetas que devem ser destacadas quanto
ao aspecto combativo destas mulheres. A primeira é dar ênfase aos
poderes mágicos que lhe são concedidos por Odin. Sob a benção de
uma valquíria, um guerreiro era completamente protegido de qualquer
dano mortal que poderia lhe ser causado durante uma contenda,
bem como causar-lhe a derrota e a morte. É válido lembrar que tais
dons são providos diretamente por Odin: desobedecer suas ordens
implica na punição máxima dada à uma valquíria, o confinamento ao
casamento. Podemos analisar tal situação com a Völsunga saga, com
Brynhild. Ao ceifar a vida daquele a quem Odin prometera a vitória
em combate, ela é punida com o casamento e com a promessa que
jamais venceria nenhuma outra batalha que porventura viesse a
travar. Como uma resposta à maldição que lhe fora dada, ela afirma
que jamais se casará com alguém que conheça o medo (Völsunga saga
21). Desde a revolta contra o deus até o fato de ter sido encontrada
por Sigurd utilizando uma cota de malha, Brynhild está totalmente
investida do modelo marcial feminino.
A segunda faceta que consideramos importante é o armamento
da valquíria. Na iconografia da Era Viking, percebemos dois tipos
de representações básicas destas personagens, a de servidoras do
Valhala (em estelas, esculturas e pingentes) – seguindo um modelo
65
Johnni Langer
feminino e doméstico, e a de mulheres armadas – um modelo
somente encontrado em pingentes do século IX, especialmente da
Inglaterra. Nestes últimos, podemos perceber claramente seres
femininos portando elmos, lorigas, escudos, espadas e lanças. Mas
nas representações visuais do final da Era Viking e do início da
cristianização, as cotas de malha, os escudos, as espadas e os capacetes
desaparecem, permanecendo apenas a lança. Sem a loriga, surgem
longos vestidos tipicamente femininos. Em pesquisa anterior (Langer,
2011), já havíamos percebido certos padrões na cultura visual do
guerreiro, onde a supremacia da lança (entre os séculos V a VIII no
mundo germânico continental e escandinavo) concede um espaço
muito maior para a espada, especialmente conectada aos mitos do
herói Sigurd. Tanto na confluência do imaginário artístico quanto nas
fontes orais (que se tornam escritas a partir do século XI), denotam que
a espada torna-se um instrumento simbólico tipicamente masculino
e aristocrático, identificado ao herói, ao guerreiro, ao rei – ou seja,
ao mundo do homem, viril e bélico. Não queremos dizer com isso
que a lança e outros equipamentos desaparecem do mundo “real”
da guerra, muito ao contrário, pois ela se torna a arma da principal
técnica de combate após o ano mil, com a cavalaria feudal. Apesar das
evidências iconográficas privilegiarem a espada enquanto símbolo
de poder, status e riqueza, as evidências arqueológicas sugerem que
a lança esteve muito próxima de um grande significado religioso,
político e social na Era Viking (Pedersen, 2012, p. 204-209).
Mas a separação idealizada entre estes dois tipos de objetos
ofensivos é muito clara nas fontes: no poema escáldico Hákonarmál,92
92 O Hákonarmál (Os ditos de Hakon) é um poema escáldico, de autoria de Eyvind Finnsson skáldaspillir. É
uma fervorosa elegia em memória do rei Hakon Haraldsson (c. 920-960, irmão de Eirík Bloodax) - geralmente
descrito como “o bom”. O poema é encontrado no manuscrito da Heimskringla de Snorri, citado parcialmente
na Edda Menor e no manuscrito da Fagrskinna, datado do século X. Eyvind compôs seu poema imitando
diretamente o Eiriksmál, obra anônima descrevendo a entrada de Hakon Haraldsson no Valhala (Lindow, 2001,
p. 159). Algumas passagens de Hákonarmál criticam o sucessor de Hakon, chamado Harald gráfeld, refletindo
os interesses políticos dos chefes políticos da região de Hladir, da qual Eyvind era associado. As linhas finais
do poema foram influenciadas pelo Hávamál (Lindow, 2001, p. 159). No poema com 21 versos é narrada a
morte heróica de Hakon na batalha de Stord, Noruega, em 961, fatalidade designada pelas valquírias, e seu
recebimento por Odin no Valhala. É considerada uma das mais criativas composições escáldicas, utilizando
elementos de ambientação mitológica da poesia éddica e foi composto com estrofes do tipo ljóðaháttr e
66
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
datado do século X, as valquírias são descritas portando elmos
(hjalmaðar), escudos (hlífar) e lanças (geirs) (estrofes 10 e 11),
enquanto somente o rei Hakon Haraldsson, seus inimigos e aliados
masculinos em todo o poema combatem com espada (sverð) (estrofes
5 a 7). Além de obviamente elogiar os feitos do rei fundindo os crânios
inimigos, o poema relaciona a sua morte gloriosa em batalha com a
entrada no Valhala, cujas principais intermediárias são duas valquírias
denominadas Göndul e Skögul (esta última, inclusive é denominada de
Geirskögul, Skögul a lanceira). Neste caso a espada é tanto um símbolo
real, como um instrumento de virilidade, enquanto a lança torna-se
um atributo valquiriano e feminino (apesar de seu vínculo com Odin).
Em outro poema escáldico, Darraðarljóð,93 essa idealização é ainda
mais acentuada: o termo geirfljóða (estrofe 10), moças da lança, reflete
esse aspecto diretamente relacionado com o simbolismo da principal
arma do deus Odin, Gungnir. Além de instrumento ofensivo nas lutas,
a lança é utilizada pelas guerreiras deste poema como instrumento
para tecer um pano feito de entranhas, cabeças e membros de pessoas
mortas – ligada essencialmente a uma concepção de destino e de
morte bélica.94 É por esta arma que as valquírias tecem o porvir
dos eleitos, ao mesmo tempo em que protegem os reis e heróis em
situações de perigo.
málaháttr (Lerate, 1993, p. 139-140).
93 A Darraðarljóð (a canção da lança) é um poema escáldico-éddico anônimo, integrante da saga de Njál
(datado do século XI), mas se refere a um acontecimento histórico, a batalha de Clontarf (travada em 1014
próximo a Dublin, Irlanda, entre tropas irlandesas e escandinavas). O poema foi composto na métrica éddica
fornyrðislag pouco depois da batalha e ainda sob a influência das suas impressões diretas. É possível que o
escaldo tenha sido associado aos condes das Órcades (Simek, 2007, p. 56). Para alguns, o poema originalmente
se refere à outra batalha irlandesa (Davidson, 1988, p. 94). O escritor da saga equivocou-se com o título do
poema, criando um personagem que é citado no prólogo em prosa (Dörruð), mas Darraðar é o genitivo de
darrað (um heiti para lança) e não um suposto nome próprio (Lerate, 1993, p. 55). Para outros, Dörruðr se
refere a um epíteto para Odin, o deus da lança, diretamente relacionado às atividades das valquírias (Davidson,
1998, p. 118). Enquanto alguns mitólogos percebem uma influência do cristianismo e da poesia anglo-saxã na
composição do poema, como Holtsmark (Davidson, 1998, p. 12), outros são unânimes em reforçar uma objetiva
conexão com a tradição de deusas da morte dos irlandeses, como Morrigan (Davidson, 1988, p. 94-101). Uma
das mais recentes e detalhadas análise do poema foi realizada por Jochens, 1998, p. 136-140.
94 O mitólogo alemão Rudolf Simek afirmou que na tradição escandinava, somente as valquírias estão
relacionadas com o motivo da tecelagem e fiação como símbolo de determinação do futuro, não existindo
fontes deste tema para com as nornas (até mesmo o número três que surge em Snorri teria sido influenciado
pelas Parcas clássicas), conforme Simek, 2007, p. 237. Mas no poema éddico Helgakviða Hundingsbana in
fyrri 3, as nornas tecem cordões de ouro durante o nascimento do herói Helgi, que depois são fixados no céu.
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Johnni Langer
A poesia éddica também reforça esse tratamento. Donzelas
cavalgam seus cavalos pelo céu, com cotas manchadas de sangue,
portando elmos e lanças reluzentes (Helgakviða Hundingsbana in fyrri
15, 54). Além de proteger e dar o nome ao herói Helgi, a valquíria
Svava lhe presenteia com uma espada com ornamentos na lâmina
(Helgakviða Hjörvarðzsonar 8-9). Nas sagas lendárias, um tipo de fonte
literária posterior aos poemas escáldicos e éddicos, as representações
ainda mantém os padrões básicos que examinamos até o momento,
mas com algumas pequenas diferenças. Novamente utilizando-nos de
Brynhild, podemos examinar essa circunstância: quando encontrada
por Sigurd, ela é descrita usando um elmo (o qual ele retira para vê-
la) e uma cota de malha (Völsunga saga 21). Mas como nos poemas
éddicos do ciclo nibelungiano, em nenhum momento Brynhild é
descrita com lanças. A novidade fica por conta da única arma ofensiva
associada a ela em toda a narrativa. No momento em que Sigurd
ultrapassa a barreira de fogo (transmutado em Gunnar), cavalgando
Grani e portando a espada Gram, encontra a valquíria sentada dentro
de uma casa. Para falar com ela, apóia-se sobre a guarda de Gram,
enquanto Brynhild está portando elmo, cota e uma espada na mão
(Völsunga saga 29). As fontes divergem no momento da morte da
heroína: enquanto Snorri, poemas éddicos e contos afirmam que ela
se suicidou com uma espada (Skáldskaparmál 41; Guðrúnarkviða in
fyrsta 26; Norna-Gests þáttr 8), a Völsunga saga 23 descreve que ela
caminhou até a pira funerária de Sigurd e entrou no fogo.
Mas qual o significado desta anomalia literária? Brynhild
parece ser o exemplo perfeito de amazona germânica, da qual diversos
estudos e análises sobre as valquírias acabam por serem voltados
exclusivamente a ela, nas diversas formas que ela é apresentada
nos mitos. A proposta de Bergen ao afirmá-la como o estereótipo é
deveras interessante, pois segundo a autora a mulher dentro do mundo
nórdico pode até mesmo pegar em armas, mas para defender a sua
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Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
honra e a de sua família.95 Já Brynhild luta por interesses particulares
e que não possuem ligação alguma com a manutenção da honra de
outros. Sua paixão pelo combate é visível, e de modo algum ela o
nega ou permite ser tomada como uma mulher qualquer: seu nome
lhe fora dado porque ela armara-se e fora combater como todos os
homens (bryn: cota de malha; hildr: batalha). Outra característica
destacável de Brynhild (e que podemos ver representada em outras
mulheres da literatura) é a capacidade de transição nas armas de
combate. Quando ela é descrita no campo de batalha sua ferocidade e
equipamentos são suas armas. Já quando ela perde tal característica
ela continua a lutar com um equipamento tão ou ainda mais mortífero:
suas palavras. Brynhild ao longo da Völsunga saga usa de todas as
armas necessárias para recuperar a honra que lhe fora tomada, e
sua astucia e capacidade de manipulação revela uma guerreira que,
mesmo perdendo parte de seus dons, jamais perderá a honra da
amazona germânica. Rompendo com Odin (sua desobediência levou-a
para a prisão de escudos), a trama trata de retirar de seu arsenal o
símbolo máximo da submissão feminina das valquírias, a lança, e
transforma-a em uma transgressora ao utilizar a espada - tanto para
o diálogo com Sigurd após a transmutação quanto para executar
o seu próprio suicídio. Essa substituição reforça o simbolismo da
espada enquanto instrumento aristocrático do maior herói do mundo
germânico medieval, Sigurd.
Mas a submissão feminina se daria apenas pelo uso da lança? A
mulher guerreira possui todas as características que lhe assemelhariam
aos homens, tanto em ferocidade quanto em capacidade de combate.
Porém também existe outra forma de subjugar completamente tais
personagens: a retirada de sua virgindade. Ao deitar-se com um
95 Em outro artigo, discutimos a questão da existência histórica da mulher guerreira na Era Viking (Langer,
2012). Alguns autores citam registros de mulheres que participaram de atividades piratas e de batalhas, mas
não diferenciam sagas islandesas de lendárias e de material semi-histórico como os de Saxo. Mas ainda assim,
defendem a ocorrência de mulheres na arte da guerra germânica por meio de evidências de autores clássicos
(como Procópius, Jordanes, Paulo diácono, Adam de Bremen) e de leis islandesas. Segundo essa concepção,
pode ter existido mulheres que utilizaram armamentos em conflitos, mas independente de serem figuras
ficcionais ou históricas, são mulheres que assumiram papéis culturais masculinos (Hedeager, 2011, p. 119-121).
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homem, ela perde todas as suas características excepcionais e torna-
se uma mulher comum.96 E quando isso acontece não lhes resta outro
modo de combate a não ser aquele próprio ao mundo feminino, que
seria justamente o uso das palavras para condicionar e levar outros
a atenderem seus desígnios. Brynhild novamente pode ser usada
como um exemplo em que algumas valquírias não são exceção a tal
regra. Após tornar-se comum, ela jamais permite que sua honra seja
abalada, infringindo danos com suas declarações tão intensas que
decerto a espada não seria menos mortífera.
Naomi Bennett, outra estudiosa que se focou no papel da
mulher no mundo escandinavo, também destaca uma informação
deveras curiosa dentro da literatura nórdica. Em sua dissertação de
mestrado, ela afirma categoricamente que é um insulto a um homem
ser comparado a uma valquíria (Bennett, 2009, p. 99), a exemplo
de Sinfiotli acusando Gúdmund de ter sido uma mulher horrível,
barulhenta e valquíria (Helgakviða Hundingsbana in fyrri 38). Mas
se as servas de Odin possuem habilidades de combate ao ponto de
superar os homens, porque a sua imagem torna-se deteriorada neste
contexto?
Na realidade, os aspectos marciais das valquírias são em
parte herdeiras de uma arcaica associação das mulheres enquanto
sacerdotisas de ritos de morte e guerra do mundo germânico pré-
viking (Boyer, 1995, p. 103), e em parte influenciadas pelas divindades
femininas da morte da tradição irlandesa, como Morrigan (Davidson,
1988, p. 97). Apesar de nunca serem separadas de conotações odínicas,
as valquírias foram transformadas pela poesia dos escaldos em
princesas guerreiras (como Svava), extremamente maravilhosas aos
olhos dos heróis das narrativas. Embora modelos idealizados, visto
que as mulheres da Era Viking não adentravam ao campo marcial
propriamente dito (Langer, 2012), as valquírias não deixam de
96 Isso nem sempre ocorre. Alguns poemas éddicos relatam que após se casarem, essas personagens
continuam suas atividades valquirianas, como foi o caso da princesa Svava depois da união com Helgi
(Helgakviða Hjörvarðzsonar 30-31).
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Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
realizar atividades próprias do mundo feminino “real”, a exemplo
da descrição de Brynhild tecendo com ouro (Völsunga saga 25), ou,
de maneira mais fantástica, as valquírias tecendo com entranhas
humanas (Darraðarljóð 2). Modelos eróticos, certamente, mas também
manifestações femininas de proteção, acompanhando a jornada do
herói desde seu nascimento até a sua morte – neste caso, ocorre uma
mescla com outras entidades sobrenaturais, como as dísir (deusas
relacionadas com a fertilidade e consagradas no ritual dísablot,
Simek, 2007, p. 62), na qual a própria poesia éddica faz uma citação.97
Talvez as valquírias sejam também manifestações de fylgja, entidades
tutelares que acompanham os indivíduos (Boyer, 1995, p. 104).
Sem querermos estabelecer padrões unilaterais de interpretação
de um mito extremamente multifacetado, a interpretação de que as
valquírias são produtos de fantasias masculinas (ver debate Langer,
2012) pode se aplicar a seus aspectos marciais, mas não explica
outras facetas, como a sua subserviência. Em tumbas femininas da
Era Viking, foram encontrados pingentes de mulheres com e sem
corno de bebida nas mãos, de forma muito semelhante às valquírias
retratadas nas estelas gotlandesas, sem nenhum tipo de armamento
(Price, 2012, p. 180).98 Neste caso, as mulheres reafirmam o aspecto
doméstico e subserviente do mito, contrapondo-se ao referencial
da poesia escáldica, essencialmente masculinista e aristocrática?
Por outro lado, porque as estelas gotlandesas (muita delas erigidas
em homenagem a guerreiros falecidos, Langer, 2006a, 13-14) não
representaram valquírias armadas, seguindo o modelo escáldico?
97 O poema Guðrúnarkviða in fyrsta 19 utiliza um kenning para valquírias com esta expressão (Herians disi),
ou seja, as dísir de Odin.
98 O arqueólogo Neil Price questiona a interpretação clássica de que pingentes de seres femininos encontrados
em tumbas de mulheres sejam de valquírias. Segundo ele, estes objetos podem também ser relacionados
à outras entidades encontradas na mitologia, como as dísir e as nornas, ou ainda, a serem simplesmente
representações de mulheres históricas que desconhecemos a identificação (Price, 2006, p. 180). Apesar deste
alerta ser muito interessante, não concordamos em parte com ele. Realmente alguns pingentes, como simples
representações de seres femininos, podem levar a interpretações duvidosas, mas aqueles que representam
mulheres portando cornos de bebidas são praticamente idênticos às esculturas encontradas nas estelas
gotlandesas, como Hammar III e Klinte Hunninge I, o que nos permite uma identificação muito segura de que
sejam valquírias. Sobre isso, ver Langer, 2009a, p. 58-78; 2006a, p. 10-41.
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Johnni Langer
Teorizamos que, mesmo sendo a perfeita representação de
um ideal feminino da guerra, a valquíria ainda possui um aspecto
servil que a liga mais ao pensamento do homem ao ser levado para o
Valhalla e por elas serem servidos do que a importância do aspecto
guerreiro propriamente dito. Atiçar o imaginário é algo desejável, mas
até determinado ponto. A valquíria que conseguisse ser superior ao
homem atestaria apenas uma mensagem: uma ideia de superioridade
feminina, que entraria em conflito direto com a sociedade em questão.
Se existe realmente algo que a valquíria não consegue fazer de forma
contundente e eficaz, é justamente afastar-se o suficiente do mundo
feminino para ser aceita pelo homem como sua igual. A subserviência
no Valhalla sempre será sua maior característica e, dentro de nossas
análises de um ser voltado absolutamente para o combate, sua maior
“transgressão”.
As gigantas guerreiras
De modo geral, as fontes literárias e mitológicas representam
os gigantes como criaturas sobrenaturais conectadas à natureza e ao
universo. Seja como expressão da origem cósmica ou as manifestações
naturais ou interferindo na genealogia de várias divindades, os gigantes
podem encarnar valores positivos ou caóticos tanto para os homens
quanto aos deuses (Simek, 2007, p. 107). Com a crescente influência
cristã na conservação das fontes literárias, os gigantes passaram a
ter no imaginário, de uma inicial sabedoria e temeridade, para uma
transformação em seres grotescos e perigosos do folclore (Boyer, 1997,
p. 62-63). Neste sentido, também concorda o mitólogo alemão Rudolf
Simek, que percebe no termo jötunn a palavra original para gigantes,
mas sem conotações especiais. Na transição do paganismo para o
cristianismo, o termo þurs tem relevância, especialmente conectado
à runa de mesmo nome, aplicada à magia negativa (Skírnismál 36).
Na Idade Média central, o termo tröll passa a designar um tipo de
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Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
mal, de gigante monstruoso, sendo a forma etimológica normalmente
adotada pelo folclore (Simek, 2007, p. 107). Mas nem sempre os
gigantes e gigantas possuem tamanho superior ao humano nas fontes
(Christiansen, 2006, p. 42), porém algumas vezes isso é explícito,
como o imenso Skrýmir descrito em Gylfaginning 44. Para alguns
acadêmicos, no entanto, o gigantismo nórdico surgiu tardiamente,
a partir do século XIV (Bérnardez, 2010, p. 140), o que para nós é
um grande exagero.
De forma genérica, a literatura entre os séculos X e XIII descreve
esses seres como sujos, cabeludos, feios e estúpidos (Simek, 2007, p.
107). A maior parte das representações de gigantas refere-se a sua
capacidade profética e necromântica (Helreið Brynhildar 1-14) ou
hierogâmica, como na união entre Gerdr e Freyr (Skirnísmál 1-42) e
entre Gunnlod e Odin (Hávamál 104). Assim, temos as gigantas como
seres providos de muita sabedoria, e em alguns casos, de atração e
beleza para os deuses e mesmo para os humanos. Contrariamente
à visão masculinista presente nas fontes sobre Asgard e Valhala,
algumas mitólogas feministas conclamam a importância crucial das
gigantas na fundação de dinastias humanas, guardiãs das regiões e
guias da família e dos heróis (Christiansen, 2006, p. 42). Talvez a
única referência icônica alto-medieval destas personagens99 seja um
desenho esculpido de Hyrrokkin, da pedra de Hunnestad, Suécia,
datada do ano mil, mostrando a feiticeira (gýgi) de Jötunheim que
compareceu no funeral de Balder (Gylfaginning 49), montada em
um lobo e portando duas serpentes na mão, outra saindo pela boca
e um dragão acima de sua cabeça. Uma figura enigmática, terrível e
ameaçadora.
Quanto a gigantas como seres bélicos, as referências são muito
pequenas e ao contrário das valquírias, não existem fontes visuais no
medievo. Essas representações marciais surgem no poema éddico
99 Uma representação de giganta foi incluída no manuscrito Flateryjarbók, de 1290 (Kress, 2002, p. 87).
73
Johnni Langer
Hárbarðsljóð100 (A canção de Harbard), no momento em que o deus
Thor é confrontado com Odin por meio de disputas gnômicas (que
no contexto nórdico é denominado de flyting ou mannjafnaðr). No
meio da querela, Thor se gaba de ter matado o gigante Tiazi, enquanto
Odin responde que após aventuras amorosas, ganhou um bastão
mágico (gambantein) da giganta Hlébard.101 Mais adiante, o deus
vermelho alude a malignas gigantas de montanhas (iotna) que teria
matado em sua jornada ao Leste. Mas o principal momento é quando
descreve as gigantas que enfrentou na ilha de Hlésey, que faziam
muito mal às pessoas e eram feiticeiras. Odin o interpela jocosamente
afirmando que lutou apenas contra mulheres, mas ele responde
que não eram seres comuns e sim terríveis como lobas (vargynior,
no sentido pejorativo de proscritas), pondo seu servo Tialfi para
correr e destroçando seu barco com bastões de ferro (iarnlvrki)
(Hárbarðsljóð 37-39).
Sendo pertinente ao restante do poema, a diferença entre
estas gigantas reflete também a dicotomia entre os deuses, sendo
Odin (deus da magia e receptor dos guerreiros nobres após a morte)
representado tendo um caso amoroso e ganhando um objeto mágico,
enquanto que Thor (inimigo dos monstros, receptor dos escravos
100 O poema Hárbarðsljóð foi preservado de forma completa no manuscrito Codex Regius (Gl.kgl.sml.
2365, 4to.) e parte do poema, da estrofe 19 à 60 foi conservado no Codex Arnamagnæanus (AM 748). É
consenso geral dos pesquisadores datarem o poema como sendo do século IX e composto na Noruega, visto
que a oposição entre nobreza e camponeses (representada pela oposição e disputa entre Odin e Thor no
poema) não era muito forte na Islândia (Hollander, 2008, p. 74). Para outros, a forma de versificação e certas
peculiaridades lingüísticas levam a creditar uma data mais tardia, século XI, para a composição do poema na
forma preservada (Bellows, 2004, p. 122). A composição do poema para o final do período pagão (talvez em
Hålogaland, Noruega), também vem sendo defendida quando confrontada com a Lokasenna, outro momento
da poesia éddica que alude à ironia para com as divindades (Simek, 2007, 130). E ainda, o caráter humorístico
destes poemas os leva a serem considerados como escritos com influências cristãs (Gunnell, 2007, p. 94).
Para o famoso mitólogo norte-americano John lindow, o Hárbarðsljóð pode refletir que a literatura escáldica
do período pagão foi realizada por poetas de alta aristocracia, resultando na humilhação de Thor por Odin
no poema em questão. Mas também ele levanta uma séria problemática: se Odin é um deus de príncipes e
guerreiros, porque a poesia escáldica o representa muito pouco (em detrimento de Thor)? (Lindow, 2005, p.
33). Também existe a possibilidade de tanto o Hárbarðsljóð quanto a Lokasenna terem sido baseados em
um poema anterior, atualmente perdido (Lindow, 2005, p. 43) e de que ambos podem ter sido compostos
no período pagão, sendo o humor uma constante da mentalidade politeísta e não uma mera crítica burlesca
do pensamento cristão que preservou documentalmente as fontes (Harris, 2005, p. 99). Em classificação
diacrônica do poema realizada por Sveisson, a Hárbarðsljóð recebeu uma datação antiga (Gunell, 2007, p. 97).
101 O mitólogo alemão Rudolf Simek equivocou-se quando citou essa giganta como tendo lutado com Thor no
Hárbarðsljóð 20 (Simek, 2007, p. 151). Na realidade, o poema em questão somente cita a criatura em relação
ao deus Odin. Nos poemas posteriores (23 e 37-39), Thor realmente luta com gigantas, mas não tem relação
com Hlébard. Talvez o pesquisador tenha confundido o nome dela com a ilha de Hlésey, citada como sendo o
local do confronto (Hárbarðsljóð 37).
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Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
após a morte) enfrenta fisicamente suas oponentes. Enquanto a
personagem Hlébard possui um caráter hierogâmico (ou ao menos
erótico), as habitantes da ilha de Hlésey - ao mesmo tempo em que
são obstáculos para o transcurso do herói pelo Leste - representam
a outra faceta das gigantas, menos aprazíveis que os seres femininos
domesticados (as valquírias no Valhala, Gerd, Gunnlod, Hlébard),
utilizando armas de extrema força física.
Ao contrário da lança, da espada e do punhal (que além de
cortarem, também penetram pela cutelada, mas todas sendo armas
aristocráticas), o bastão de ferro e a maça só podem desempenhar
algum resultado com o uso de muita força física. Duas imagens
reforçam isso: de um lado, a destruição do navio de Thor, e de
outro, o uso do termo brvþir berserkia (noivas de berserkir) para
se referir às gigantas. Se nos atentarmos à representação destes
guerreiros como sendo muito fortes (comparados a ursos e touros,
Ynglinga saga 6), então estas criaturas femininas seriam também
idealizadas como seres muito robustos e descomunais (portanto,
feias para o referencial masculinista nórdico). E Thor sendo um
deus popularizado com uma arma mitológica e não histórica (o
martelo), também deve combater seres que sejam adversários com
equipamentos semelhantes (lembremos da pedra usada por Hrungnir,
Skáldskaparmál 17). A maior parte dos estudos escandinavos não
inclui bastões ou maças entre as armas da Era Viking102 – mas neste
caso, temos que pensar na idéia de uma arma não aristocrática, na
representação de um instrumento marcial extremamente simples
e que não compõe o armamento tradicional do guerreiro, portanto,
condizente com a oposição elite versus homem comum que o poema
102 As publicações especializadas em armamentos nórdicos da Era Viking não incluem maças ou bastões,
nem mesmo nas referências literárias anacrônicas dos séculos XIII a XV, referindo-se a armas posteriores,
como bestas e alabardas (Short, 2009, 175-178). O uso deste tipo de armamento surge em uma representação
na tapeçaria de Bayeux (datada de 1067, com o bispo Odo utilizando um bastão de ferro na batalha de Hastings,
sul da Inglaterra) e na Escandinávia, existem vestígios de pontas de maças de bronze do século XIII (Lindholm
& Nicolle, 2003, p. 22). Enquanto a maça faz sucesso no mundo feudal e entre cavaleiros nobres (popularizada
pelos normandos, Filho, 1996, p. 64), o uso de bastões era muito comum no Leste Europeu, como na Polônia
e Rússia, especialmente entre camponeses.
75
Johnni Langer
representa no confronto entre Odin e Thor (Essa oposição pode
ser pensada também no tipo de bastão relacionado com cada deus:
enquanto Odin ganha um bastão mágico, Thor é atacado por bastões
de ferro das gigantas).
Algumas destas representações das gigantas guerreiras
também aparecem em outro poema éddico, a Grotassöngr103 (A
canção de Grotti). A narrativa baseia-se na visita do rei Fródi ao rei
da Suécia, onde teria adquirido duas escravas, Fenja e Menja, irmãs
de gigantes das montanhas (bergrisa), muito corpulentas e fortes,
sendo empregadas para mover um moinho mágico (Grotti) existente
na Dinamarca. Sem descanso, elas trouxeram ouro, paz e bem estar
para o rei, enquanto moíam e cantavam o poema. Após nove anos de
trabalho, eles se rebelam e marcham até a Suécia, guerreando e fazendo
inimigos, mas também organizando um exército que ataca o reino de
Frodi e acaba com seu período de paz e tranqüilidade. No contexto
do poema, as gigantas refletem claramente o contexto dúbio que elas
representam no imaginário: possuindo características mágicas (como
o poder do conhecimento, framvísar), elas são utilizadas para trazer
prosperidade ao reino, mas ao mesmo tempo, representam uma
ameaça ao se rebelarem. Sua força e poder são positivos, utilizados
para remodelar a cultura material humana ou dos deuses, mas ao
mesmo tempo, tornam-se perigosos em certo limite (a exemplo do
gigante que constrói as muralhas de Asgard, cujo prêmio almejado
quase chega a concretizar-se e colocar os deuses em situação drástica,
Gylfaginning 41). Com isso, existe uma imensa ameaça na figura das
gigantas marciais, tanto para humanos quanto para as divindades:
a enorme força de Fenja e Menja parte a pedra do moinho de Frodi
103 A Grottasöngr é um poema éddico preservado em um dos manuscritos da Edda em Prosa (Codex Regius
n. 2367), mas não no principal manuscrito da Edda Poética (Codex Regius Gl. 2365, 4to.). O poema possui
24 versos, mesclando material lendário com folclórico, em particular os aspectos enfatizados por Snorri no
Skáldskaparmál 40. Também o poema combina o motivo pan-europeu do moinho mágico, no qual Snorri fundiu
com as tradições do rei Frodi e motivos etiológicos. O nome do moinho e das duas gigantas pode ser um
acréscimo do poema (Simek, 2007, p. 120). Alguns acadêmicos pensam que “It is hardly open to doubt that
the version of the lay is the more autentic” (Hollander, 2008, p. 153). Em classificação diacrônica do poema
realizada por Sveisson, a Grottasöngr recebeu uma datação antiga (Gunell, 2007, p. 98).
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Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
(quando entram em furor de gigantas, jötunmóði) enquanto as noivas
dos berserkir atacam Thor na ilha de Hlésey.
Ameaça ou temeridade, conotações sobre as gigantas
guerreiras que também aparecem nas sagas islandesas. A Haralds
saga Siguðarsonar 80104 cita que quando o rei Harald Hardradi estava
junto a sua armada próximo à ilha Sólund, um homem presente na
tripulação chamado Gyrth, tem um sonho premonitório, antevendo
sua morte em Yorkshire. Em uma ilha defronte ao barco real, ele
identifica uma enorme giganta (tröllkona mikil), segurando uma
espada na mão e uma gamela na outra. Quando ele olha para as
embarcações, águias e corvos sentam-se sobre as proas. A giganta
profere uma poesia, afirmando que os corvos festejarão (isto é,
muitos morrerão na batalha). Estes pássaros possuem uma óbvia
associação com o deus Odin, enquanto a gamela simboliza o sacrifício
(Davidson, 1988, p. 95). Em outro sonho, desta vez de um homem de
nome Thórth, o rei está em um exército na Inglaterra, preparando-se
para a batalha, quando se aproxima uma grande giganta montada em
um lobo. Na boca deste animal, jazem os corpos de homens atirados
pela gigante. A criatura também profere um poema, afirmando que
porta um escudo vermelho (possivelmente de sangue) (Haralds saga
Siguðarsonar 81).
No caso destes dois sonhos, percebemos que as duas gigantas
estão relacionadas com as previsões funestas do futuro da batalha,
na qual o rei Harald Hardradi perecerá na Inglaterra. Elas associam-
se com o sanguinolento porvir (tanto a gamela quanto os pássaros
identificam-se com a idéia do sacrifício por Odin), como a morte
(no contexto, o lobo é um monstro com as mesmas características
que Fenrir, ao abocanhar a deidade citada). Ao contrário da visão
sanguinolenta das valquírias na poesia éddica e escáldica, neste caso
104 A Haralds saga Siguðarsonar (Saga de Harald Sigurthason) é uma saga real, integrante da coleção
denominada Heimskringla (Círculo do mundo), composta supostamente pelo islandês Snorri Sturluson em
1220 (apesar de nenhum manuscrito conter seu nome). O nome Heimskringla somente foi utilizado a partir
do século XVII. A saga narra a vida do famoso Harald Hardradi, rei da Noruega entre 1046 a 1066, morto na
batalha da ponte Stamford, Inglaterra (Holman, 2003, p. 121, 130).
77
Johnni Langer
os agouros oníricos possuem um padrão muito mais temeroso, ligado á
angústia dos acontecimentos que ainda estão por acontecer. Significam
muito mais uma ameaça do destino que as crenças mortuárias de
Odin e suas mensageiras.
Existem também outros caminhos de interpretação. Do mesmo
modo que os sonhos associados a Harald Hardadri, uma mulher troll
surge para Hedin (filho do rei Hiórvard) em uma floresta durante a
véspera do Jól, montada sobre um lobo e levando serpentes, pedindo
para acompanhá-lo. Com a recusa, a criatura o amaldiçoa (Helgakviða
Hjörvarðzsonar 30-31). Obviamente é fácil compará-las com o modelo
da giganta Hyrrokkin surgindo no funeral de Balder, montada em
um lobo.105 Nestas três narrativas, todas envolvem fêmeas e um
animal totêmico, mas nem todas estão armadas. A idéia de uma
mulher de grande estatura surgindo em sonhos durante a morte de
algum personagem, como a descrita em Víga-Glúms Saga 9, sugere
a aproximação de uma hamingja (citada literalmente nesta saga),
espírito tutelar da família, uma espécie de fylgjur coletiva e associada
a mudança de forma (Simek, 2007, p. 129). Mas se percebermos a
hamingja estreitamente relacionada a valores de proteção, encarnados
na figura da mãe (Boyer, 1995, p. 97) ou então a uma boa sorte e
força familiar repassada para o herói da narrativa (Davidson, 2001
p. 119)106 , nem todas as gigantas que examinamos se encaixam neste
referencial. Nem Hyrrokkin e nem as gigantas do sonho de Hardradi
parecem conotar algum tipo de proteção, apesar de relacionadas
com a morte, sendo antes muito mais uma ameaça ao principal
personagem da narrativa.
Essa idéia de giganta atemorizando o transcurso do herói
também é perceptível em outras sagas islandesas, como a Hjálmþés
105 O lobo é o animal mais comum nos nomes pessoais da Escandinávia alto medieval. Como em muitos
outros grupos xamanísticos europeus, este animal é um tradicional guia espiritual (talvez sua maior expressão
na mitologia escandinava sejam os lobos Geri e Freki de Odin) (Hedeager, 2011, 90-92)
106 A hamingja é repassada de um membro a outro de uma família, no momento da morte. Nem sempre é
representada como uma mulher de grande estatura, mas muitas vezes por animais. Alguns pesquisadores
conclamam que a distinção entre fylgja e hamingja não é muito clara, mas ambas são conectadas diretamente
com referenciais do xamanismo nórdico (Hedeager, 2011, 83)
78
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
saga ok Ölvis107 (Saga de Hjálmther e Ölvir). No relato, o príncipe
Hjálmther vive diversas aventuras com seu escravo Hord, em busca da
filha do rei Hunding. A dupla chega em uma terra com grandes fiordes,
durante o outono, acampando em terra. Após beberem e comerem,
eles avistam próximo ao mar uma giganta (tröllkonu), escovando seus
cabelos com um pente de ouro. Hjálmther interpela-a de maneira
desagradável, causando sua indignação, cortando em seguida sua
mão. Gritando, ela promete vingança por meio de suas irmãs, que
matarão todos os guerreiros da expedição. Logo os homens avistam
as nove gigantas, grandes e de aspecto horripilante: com um olho
na cabeça, corcundas, narizes e garras de ferro, dentes projetados,
lábios inferiores tocando o peito. Além disso, portavam vestidos
muito curtos e não eram mais velhas que 12 anos (tólf vetra). Elas
seguem até ao acampamento e após algumas interpelações, atacam.
Utilizando longos punhais (sax), elas fazem duelos formidáveis com os
guerreiros, mas Hord acaba derrotando sete delas. Hjálmther enfrenta
uma difícil batalha com Hergunn (alcunhada de flagð, ogra), até que
consegue infringir golpes mortais nela. As sobreviventes fogem para
uma montanha, mas são perseguidas pelos expedicionários. Hord
acaba cortando a cabeça de Hergunn e decepa Margerd pela metade
(Hjálmþés saga ok Ölvis 12).
Percebemos a influência da literatura clássica e oriental na
composição deste episódio da saga, em especial as referências a
seres monstruosos e ciclópicos, inexistentes nas fontes mitológicas
originais. Aproximando-se muito mais do folclore originado da
Idade Média Central, a descrição das gigantas é apenas uma das
diversas situações de perigo freqüentes nas sagas lendárias, além dos
recorrentes encontros com berserkir, feiticeiras, dragões, fantasmas e
107 A Hjálmþés saga ok Ölvis é uma saga lendária tardia, composta no século XV, com alguns versos
intercalados do século XIV e que possui cerca de 30 manuscritos datados do século XVII. A mais importante
versão manuscrita é a inserida no Vígrarbók, folios 77-104, do ano 1680, conservado na Biblioteca Nacional
da Islândia. A Hjálmþés saga ok Ölvis foi influenciada por outras sagas lendárias mais antigas, pela literatura
clássica latina e oriental (Lluch, 2009, p. 27-39). A respeito das sagas lendárias, consultar: Langer, 2009b, p.
2-4; Langer, 2010a, p. 147-152.
79
Johnni Langer
criaturas pavorosas ou obscuras. Elas também podem ser percebidas
enquanto um clichê literário, uma necessidade da trama para realçar
a intensidade dramática tanto do perigo quanto na trajetória dos
protagonistas. Assim, a literatura reaproveita um tema nativo – as
figuras femininas marciais existentes na poesia éddica e escáldica,
portanto, originárias da tradição oral – e a atualiza para fins de
entretenimento aristocrático. Esteticamente também influenciada
pelo romance europeu da época, a Saga de Hjálmther e Ölvir reafirma
o caráter da superioridade do nobre (o príncipe Hjálmther ao derrotar
as gigantas), mas também de sua virilidade, ao matar as adversárias
com sua espada. O escravo Hord – que no meio da trama revela-se
um imbatível guerreiro, na realidade acaba sendo uma pessoa de
alta estirpe social, revelada no final da saga. Tanto Hjálmther quanto
Hord também resistem aos apelos sexuais das gigantas, revelando
sua superioridade masculina. Com isso, verificamos que as belicosas
entidades desta saga distanciam-se dos modelos que examinamos
nos poemas éddicos, passando de fêmeas fortes e ousadas (com certo
caráter mágico e positivo) para figuras horripilantes, asquerosas e
luxuriosas. As próprias palavras utilizadas nos tipos de fontes indicam
uma diferença diacrônica, passando de um padrão mítico arcaico
para um modelo literário deformado: iotna (Hárbarðsljóð); bergrisa
(Grotassöngr); tröllkona (Haralds saga Siguðarsonar e Hjálmþés saga
ok Ölvis). Mas de qualquer maneira, a literatura ainda preserva um
elemento original destas personagens: a sua imensa habilidade no
manuseio de armas tipicamente masculinas, demonstrando que o
perigo das mulheres adentrarem na esfera dos homens era uma
temeridade constante no imaginário nórdico.
Conclusão: confrontando valquírias e gigantas
Em nosso presente estudo, pudemos observar que as valquírias
e gigantas, apesar de ambas encarnarem mulheres guerreiras,
80
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
possuem representações diferenciadas no contexto de cada fonte.
Não podemos concordar com a mitóloga Hilda Davidson quando
comparou indistintamente as duas formas femininas como entidades
monstruosas, a começar pelo Hákonarmál contraposto aos sonhos
presentes no Haralds saga Siguðarsonar (Davidson, 1988, p. 95).
Como vimos, as gigantas neste segundo caso certamente são criaturas
que trazem sinais de mau agouro, mas as valquírias presentes no
Hákonarmál não contém idealizações negativas, pelo contrário,
são as agentes de um presente sanguinolento (mas almejado pelos
aristocratas) e realizado para concretizar o futuro glorioso ao lado
de Odin. Mesmo apresentando uma visão muito mais sinistra sobre
a guerra, nem mesmo o Darraðarljóð pode ser visto como um lado
horrendo das valquírias, pois identicamente como o Hákonarmál,
apresenta as guerreiras de Odin como protetoras dos príncipes e
reis, cantando a vitória para os escolhidos.
Talvez o melhor exemplo da dicotomia dos modelos marciais
femininos em toda a mitologia escandinava, seja o momento em que
os heróis Helgi e Atli entram em disputa verbal com Hrímgerd, filha
do gigante Hati. Por meio de magia, ela consegue parar os navios do
rei, mas seu intento de afundá-los é frustrado pelo surgimento de
uma lança, talvez uma alusão à ajuda das valquírias. Após chamar Atli
de castrado, conclama-o para uma batalha no golfo de Varin, onde
ela o colocaria de costas e o rasgaria com suas garras. Mas o centro
da disputa é com Helgi, interpelado pela giganta a pagar a morte de
seu pai, por meio de uma noite de amor com ela. Após a resposta
repugnada do herói, Hrímgerd afirma consternada que Svava e 27
valquírias salvaram a frota real da morte certa, utilizando muita
força e magia (Helgakviða Hjörvarðzsonar 12-30). Ao contrário do
modelo das gigantas hierogâmicas (como Gerd, Gunnlod e Skadi)
e as protetoras (Skinnhúfa) - todas lindas, desejadas e totalmente
femininas – e neste sentido, semelhantes ao papel das valquírias
81
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

(incluindo o conhecimento do futuro108), as gigantas belicosas são surgiu com as amazonas clássicas, onde elas encarnavam a barbárie e
figuras hediondas, indo do grotesco da força até a monstruosidade selvageria, contraposta à civilização dos heróis que sempre as vencem
pura. Em alguns casos, elas intentam favores sexuais com os heróis, (como Hércules e Teseu) (Lissarrague, 1993, p. 266). Quando não são
mas são rechaçadas pela sua feiúra. Constituem a antinomia das derrotadas por seres masculinos, elas retornam ao mundo natural.
servas do deus caolho, que em qualquer aspecto (servil, profético Isso é claro com as gigantas descritas em Grotassöngr, escravizadas
ou marcial), são altamente desejadas pelos homens. pelo rei Frodi (um homem), auxiliaram na prosperidade do reino por
E é justamente neste referencial que devemos perceber os meio de um moinho (elemento da cultura), mas rebelaram-se por meio
mitos. As gigantas podem ser reflexos da natureza física – um
109
da guerra (elemento da cultura, aqui uma grave subversão do limite
espelho dos aspectos femininos, enquanto que os elementos culturais entre natureza e cultura), destruíram o reino e fugiram, afundando
são simbolizados pelo mundo masculino. As montanhas e cavernas um navio com sal (mito etiológico: deram origem ao mar salgado,
(na qual os gigantes são diretamente relacionados110), o clima, o ou seja, retornaram à natureza). Percebermos assim, que boa parte
campo para cultivo, etc, são personificações do feminino, enquanto das narrativas mítica foram tentativas de controle da cultura sobre a
que a cultura é essencialmente um terreno do homem. Neste sentido, natureza, mas ao mesmo tempo, esse modelo de contraposição é uma
reiterando pesquisas consagradas, concordamos que na mitologia, o ilusão, pois o homem tende a se auto-representar “fora da natureza,
mundo dos deuses é masculino, enquanto o dos gigantes é feminino mas a própria natureza se torna, na experiência histórica, um modelo
(Quinn, 1998, p. 43). E num mundo ditado por regras masculinistas, cultural consciente, uma escolha intelectual alternativa á da cultura”
é óbvio que quando a natureza se apropria da esfera cultural, ela (Montanari, 2008, p. 31). Quanto às valquirias, apesar de seu exotismo,
deve ser dominada. Assim, no momento em que entidades femininas elas pertencem ao mundo da cultura e não da natureza (Ross, 2010,
causam o caos, ao assumirem um papel típico da cultura, a saber, a p. 122), e por isso mesmo foram abstraídas de sua marcialidade nas
guerra - deve ser subjugada pelos próprios guerreiros (as gigantas da estelas gotlandesas, os epitáfios dos grandes guerreiros odinistas:
ilha de Hlésey são derrotadas por Thor e outras são vencidas pelos num mundo após a morte como o Valhala, não há lugar para mulheres
heróis Hjálmther e Hord). Esse modelo primordial, na realidade, belicosas, somente donzelas para o deleite masculino. Em última
instância, a cultura sempre prevalece.
108 As gigantas hierogâmicas e protetoras em algumas situações (como Skadi no Lokasenna 49 e Vargeisa
em Hjálmþés saga ok Ölvis 10) possuem a capacidade de conhecer o futuro, devido a sua natureza feminina,
arcaica e de alteridade (Quinn, 1998, p. 30, 46).
109 Existem outras abordagens do mito, como referenciais sociais sobre a figura da gigante, que não pudemos
vislumbrar por falta de espaço. Outros pesquisadores já atentaram para isso, como a perspectiva de que o
mito de Gerd e Freyr representava uniões exogâmicas na antiga sociedade islandesa, convencionada para
designar as garotas casando, como também a combinação de duas idéias básicas: as mulheres admiradas
pela afirmação de seus desejos como indivíduos, mas também suas limitações nas regras do casamento
(Orton, 2007, p. 316-317) ou ainda, a união de Gerd e Freyr como um mito genealógico de legitimação de
algumas famílias aristocráticas e da realeza, conectando-se a motivos políticos e ideológicos (Steinsland, 2012,
p. 227-230). Também o mito de Gerd e Freyr foi analisado como a subordinação feminina e da mulher pelo
patriarcalismo, mas ao mesmo tempo, como controle da cultura (dos homens e deuses) com relação às forças
da natureza (as gigantas e o feminino) (Kress, 2002, p. 81-92).
110 As volvas (profetisas) das sagas lendárias geralmente estão relacionada aos mundos ctônicos (cavernas,
rochas ou o fundo do mar) e possuem conhecimento do futuro do herói (Quinn, 1998, p. 43). Do mesmo modo,
algumas gigantas com clara funções gnômicas, moram em covas, como a que encontra a valquíria Brynhild
em sua jornada por Hel (Helreið Brynhildar 1-14; Norna-Gest þáttr 8). Recentemente, Gerd é vista como a
representação do território assumido pelo rei nórdico (Steinsland, 2012, p. 229).

82 83
A MORTE DE ODIN?
REPRESENTAÇÕES DO RAGNARÖK NA
ARTE DAS ILHAS BRITÂNICAS

Fontes literárias e historiografia

O termo Ragnarök significa “consumação dos destinos dos
poderes supremos”, e parece ter significado mais antigo que a outra
forma islandesa (sing. ragnarökkr “Crepúsculo dos poderes supremos”)
e se refere a uma série de acontecimentos que culminariam com a
morte dos deuses nórdicos mais importantes e a destruição de parte
do universo, após o qual algumas deidades e humanos sobreviveriam
em uma nova e renovada ordem cósmica. A palavra existe somente
na poesia éddica, não ocorrendo em nenhuma fonte escrita da Era
Viking (793-1066 d.C.).
As principais referências escritas sobre o Ragnarök são
passagens da Edda Poética, especialmente os poemas Völuspá 44-66
e Vafþrúðnismál 44-54. A Völuspá (“profecia da vidente”) é encontrada
nos manuscritos Codex Regius (GKS 2365 4to, c. 1270) e noHauksbók
Codex (A 544 4to, c. 1310), com algumas variações. É o primeiro poema
anônimo do manuscrito Codex Regius e geralmente está inserido nesta
ordem nas edições modernas. Contem aproximadamente 66 estrofes
escritas no estilo fornyrðislág, cujo conteúdo se refere basicamente
às visões de criação e destruição do mundo por uma profetisa,
ressuscitada pelo deus Odin para esta finalidade. A composição
do Völuspá é geralmente datada por volta do ano 1000, de autoria
islandesa e obedece a seguinte estrutura básica: o passado (estrofes
3-27), o presente mítico (30-43), o futuro até o Ragnarök (44-58),
o futuro após o Ragnarök (59-65). O Vafþrúðnismál (A canção de

85
Johnni Langer
Vafþrúðnr) é o terceiro poema éddico inserido no manuscrito GKS
2365 4to, (c. 1270), possuindo também uma versão parcial no AM 748
I 4to, datado de início do século XIV. Sua estrutura básica refere-se a
diálogos entre os deuses Odin e sua esposa Frigg e o gigante Vafþrúðnr,
comentando sobre acontecimentos do universo, dividindo os poemas
entre o passado (vv. 20-35), o presente (36-43) e o Ragnarök (44-54).
A data de composição do poema é creditada como sendo a mesma
do Völuspá, em meados do século X.
Em um ponto de vista historiográfico, podemos separar as
concepções sobre o Ragnarök na academia em três idéias principais:
os que acreditavam que as narrativas sobre o destino dos deuses
germânicos seriam de base totalmente pagã; os autores que perceberam
interferências cristãs sobre uma composição pagã e a recontaram
após o registro escrito; e mais recentemente, os que defendem que
o compositor original foi um pagão que sofreu influências de idéias
cristãs durante o período de conversão.
Desde o século 19, com a publicação das principais fontes da
história e literatura escandinava, os antigos mitos foram valorizados
dentro de uma perspectiva nacionalista e folclórica, não recebendo os
manuscritos que foram preservados nenhum tipo de crítica interna
ou que ligasse ao momento histórico e social de sua composição.
Deste modo, os primeiros estudos sobre o Ragnarök não realizaram
questionamentos sobre interferências literárias ou de outras
religiosidades em uma suposta narrativa de origem pagã. O sueco
Rudolph Keyser, em seu livro Normændenes Religions Forfatning
í Hedendommen, descreveu o relato do fim dos deuses de forma
muito próxima as das fontes, de forma descritiva e sem qualquer
reflexão histórica sobre o contexto de preservação desta tradição.
Essa tendência seguiria as publicações da primeira metade do século
seguinte, que influenciados pelos estudos de mitologia comparada,
procuravam ver nas narrativas de destruição do mundo pelos persas,
gregos, celtas e outros povos, um suposto indício da autenticidade
86
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
da tradição nórdica, tendo um fundo em comum especialmente
entre os povos europeus mais antigos. Assim, o livro The Celtic
and scandinavian religions, de 1948, apesar de evidenciar certas
influências cristãs na Edda de Snorri, acreditava que o poeta anônimo
da Völuspá era totalmente pagão.
Mas um dos teóricos que mais propagou a imagem das fontes
nórdicas como pertencentes a um passado europeu em comum foi
Georges Dumézil. Para ele, a batalha escatológica entre os deuses e
monstros, os cataclismos e a volta de Balder são imagens presentes
no mundo iraniano, persa, zoroastriano – baseando-se numa
comparação entre as Eddas e o Mahabharata dos hindus. Com isso,
os germanos possuiriam imagens míticas pertencentes ao patrimônio
cultural de todos os indo-europeus, não sofrendo variação em sua
estrutura básica - a denominada tripartição, altamente contestada
pela historiografia contemporânea. Dumézil não incluiu em seus
estudos uma avaliação contextual das fontes, nem possíveis variações
de conteúdo do período oral ao momento em que foram preservadas
por escrito, nem mesmo influências sociais do momento histórico
em que a poesia éddica foi preservada literariamente.
A partir dos anos 1920, os estudos sobre o Ragnarök
começaram a incluir a possibilidades das fontes escritas terem sido
influenciadas pelo referencial cristão (interpretatio christiana), numa
trilha iniciada anteriormente por Axel Olrik – mas que somente neste
momento começa a ter maior respaldo acadêmico. Em sua edição
da Völuspá de 1923, o professor Sigurdr Nordal realizou alguns
ensaios críticos que se tornaram muito influentes. Ele reconhecia no
poema éddico diversos elementos advindos da Bíblia, especialmente
o Apocalipse, mas ao contrário de Olrik, acreditava que estes não
poderiam ser facilmente compreendidos, apontando caminhos para
análises estruturais e comparativas.
Outros mitólogos continuaram a perspectiva criada por
Olrik e Nordal. Em seu livro mais famoso, Hilda Davidson admitia
87
Johnni Langer
os efeitos da visão de fim do mundo bíblico sobre o imaginário nórdico
durante o século X e XI e na composição da Völuspá, mas insiste em
um fundo originalmente pagão. Para isso, recorre a alguns pontos
essenciais: A – a semelhança entre as narrativas escatológicas celtas
e germânicas; B – referências ao fim do mundo em inscrições rúnicas
e poemas escáldicos do século XI; C – imagens do Ragnarök em
esculturas britânicas alto-medievais; D – sobrevivência de narrativas
escatológicas nórdicas no folclore. Posteriormente, a autora admite
maiores influências cristãs também na arte anglo-escandinava e nas
narrativas escritas e rúnicas, mas ainda insiste na continuidade de
uma tradição arcaica dos indo-europeus: após um terrível inverno,
ocorrerá a deterioração da vida na terra e o abandono da lei e da
realeza.
Outro mitólogo muito influente, o francês Régis Boyer, segue
na mesma perspectiva de Hilda Davidson, inclusive com as mesmas
influências teóricas de Dumézil e Mircea Eliade. Para Boyer, o poeta
da Völuspá fundiu ao referencial pagão, diversas crenças mitológicas
ocidentais e orientais, incluindo as idéias maniqueístas persas, a
idade de ouro clássica e os motivos apocalípticos bíblicos.
Além das análises mitológicas, também estudiosos da conexão
entre literatura, história e sociedade conseguiram perceber os
manuscritos em outras perspectivas. A Völuspá, por exemplo, não
teria sido apenas uma mera adaptação racionalista dos mitos pagãos
para o imaginário cristão, mas um reflexo objetivo da política dos
séculos XII e XIII na Islândia e Noruega, sendo uma narrativa que
previa o surgimento de um novo governante para novamente conceder
ordem no mundo.
Algumas das perspectivas mais recentes propõem a idéia
de uma interpretatio norrœna– os poetas pagãos reinterpretaram
imagens cristãs, transformando seus cultos e mitos originais. Desta
forma, a mitologia do Ragnarök teria se formado no momento de
uma tradição oral e pagã (ainda que em sua forma final e derradeira),
88
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
não sendo uma adição posterior à narrativa definitiva por parte dos
escritores cristãos (que deram forma definitiva aos poemas éddicos
em seu formato manuscrito). Mesmo assim, a idéia da recriação do
mundo seria genuinamente pré-cristã. Neste sentido, os estudos mais
exaustivos foram publicados pelo britânico John Mckinnell. Em 1992,
o pesquisador comparou as imagens do Ragnarök presentes nos
poemas éddicosVafþrúðnismál e Völuspá, concluindo que o primeiro
mantém uma tradição pagã original e seus valores guerreiros e éticos
intrínsecos, enquanto o segundo também é um poema pagão, mas
eticamente influenciado pelo cristianismo e seus critérios morais
– ambos coexistindo na mesma região e época. Posteriormente,
Mckinnell reforça sua perspectiva que a Völuspá refletia idéias da nova
religião, mas que seu compositor não era cristão – ele manteve uma
estreita circularidade entre rituais, possuía experiência catecumênica,
conhecia os escritos latinos e germânicos (especialmente o
poema Muspilli, c. 870). A situação original e arcaica – encontro
entre a profetisa e Odin – foi preservada, sendo somente 20 das 66
estrofes com influência diretamente cristã.
 As fontes iconográficas
A mitologia escandinava possui muitas representações
visuais, especialmente as produzidas na área sueca durante os
séculos VIII e IX. Mas não existem imagens originalmente pagãs
produzidas na Era Viking sobre o Ragnarök. Em nossos estudos
anteriores sobre imagética da ilha báltica de Gotland – a mais rica
área com fontes iconográficas míticas – percebemos que a grande
maioria das representações diz respeito ao deus Odin – a chegada ao
Valhalla, a recepção das valquírias, o sucesso nas batalhas, a morte
honrosa na guerra. Outras narrativas míticas ocupam um espaço
menor, mas significativo na área sueca, como as representações
de Gunnar e a pesca da serpente do mundo por Thor. Porém, em
89
Johnni Langer
nenhum momento ocorreram representações visuais do fim do
mundo nórdico. Isso nos leva a duas perspectivas neste momento:
ou realmente o Ragnarök não fazia parte da cosmologia escandinava
pré-cristã – mais especificamente, a morte dos principais deuses -,
ou ocupava um espaço não muito importante, sem grande relevância
para a religiosidade e para a expressão icônica e social, sobrevivendo
apenas em algumas narrativas orais que foram depois definitivamente
compostas, reelaboradas e preservadas já em um contexto cristão.
As duas representações visuais mais antigas e importantes
do Ragnarök surgem em monumentos cristãos das ilhas britânicas: a
cruz de Thorwald na Ilha de Man (Andreas 128) e outra na Inglaterra
(Gosforth 1, Cumbria), ambas datadas na primeira metade do século
X. A maior parte dos estudos analisou suas imagens apenas relevando
seu conteúdo temático. Neste momento, faremos três níveis de
interpretação: primeiro, analisando estes monumentos dentro do
contexto da ocupação escandinava no mundo britânico; em segundo,
comparando suas imagens (temas, estilo, contexto espacial) com
a cultura visual e mitológica da área escandinava; e em terceiro, o
conteúdo temático dentro do contexto da cristianização dos nórdicos,
a composição da Völuspá e as diferentes fontes literárias sobre o
Ragnarök.
A cruz de Thorwald (Andreas 128) é um bloco de rocha
fragmentado contendo gravuras em alto relevo em ambas as faces.
Na face mais preservada, na base da cruz de formato celta-irlandês,
ocorre um entrelaçamento de duas linhas de formato serpentiforme,
cujo cimo se transforma em uma suástica ao centro. Também ocorrem
mais três representações de suásticas e três símbolos entrelaçados
mais acima, entre os quais uma serpente. Ao lado da cruz, ocorre
a famosa representação do deus Odin, em cujo ombro direito se
assenta a figura de um pássaro (possivelmente, um de seus corvos).
A figura de um lobo, Fenrir, abocanha a sua perna direita. A lança
de Odin se posiciona para baixo, tocando a base da perna do lobo
90
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
– alguns pesquisadores perceberam isso como um sinal da derrota
eminente da divindade, o que pode ser confirmado pela presença
da mesma situação em figuras da cruz de Gosforth (cavaleiros com
a ponta da lança para baixo). Do outro lado do monumento, ocorre
a representação de uma figura masculina segurando um objeto
quadrado com a mão direita (possivelmente uma Bíblia) e com a
outra uma cruz. Ele pisa em uma serpente entrelaçada, enquanto em
sua frente ocorre a imagem de um peixe. Alguns analistas quiseram
ver nesta figura a representação de Cristo, mas acreditamos que se
trata de algum missionário ou evangelizador, derrotando o demônio
pela palavra de Deus.
Qual o sentido da cruz de Thorwald? Simplesmente a
representação da derrota do deus nórdico mais importante e a vitória
de Cristo em um monumento claramente propagandístico? Em primeiro
lugar, temos que analisar este objeto junto ao contexto artístico da Ilha
de Man. Os vikings chegaram a esta região durante o final do século
IX, vindos da Noruega via Escócia e Irlanda e rapidamente foram
cristianizados. Não há neste local nenhum tipo de representação
pictórica, escultural e simbólica que ateste monumentos religiosos
totalmente pagãos. Mas isso não quer dizer que a tradição artística
escandinava não tenha sobrevivido. Muitos dos nórdicos instalados
na ilha tornaram-se latifundiários que encomendaram a fabricação
de cruzeiros em pedra, e algumas inscrições atestam como escultores
das obras também escandinavos, como Gaut Björnsson (c. 950). As
cruzes possuem influências estéticas provenientes da Irlanda e da
Inglaterra, sendo que a maioria dos motivos esculpidos são temas da
mitologia nórdica. Algumas destas cenas já haviam sido retratadas
na área escandinava, como representações de valquírias e Gunnar
no fosso das serpentes (ver tabela 1), mas outras são exclusivas das
ilhas britânicas, a exemplo de Loki junto a Otr e Heimdall tocando
seu corno.
91
Johnni Langer
Comparando a cruz de Thorwald com as cenas dos outros
monumentos das ilha britânicas, podemos ter algumas constatações.
Primeiro, a imagem de que Odin como deus supremo e inspirador
da guerra ainda reinava soberana no imaginário dos escandinavos
do local, recentemente cristanizados. Em um fragmento de Jurby
125 (Man), em um dos lados da base da cruz, vemos a escultura de
uma valquíria, e logo abaixo, um homem carrega um enforcado por
um bastão entre os ombros. Do outro lado da base da cruz, ocorre a
figura de um alce ou cervo. Mesmo que não se trate objetivamente
da figura do deus caolho, como queria Kermode, a cena está ligada
aos cultos odínicos – o ato de morrer (seja por sacrifício ou por
morte em batalha), seguido da recepção pelas donzelas no Valhala. O
quadrúpede galhado é símbolo do êxtase xamânico, inerente aos ritos
desta deidade, presente também em moedas da Era Viking. Ou seja:
o conjunto cênico concede ao paganismo um sentido eminentemente
positivo. As deidades não são representadas de forma pejorativa ou
depreciativa: em outras cruzes da área britânica, como Yorkshire,
o deus Odin foi representado com elmo e dois corvos pousados em
seu ombro, da mesma forma que em contextos tipicamente pré-
cristãos da Escandinávia. Temos que ter em conta que a maioria
destes monumentos, apesar de terem sido preservados em sítios
eclesiásticos, originalmente foram concebidos como monumentos
funerários – ou seja, eles possuíam a finalidade de reforçar os
principais elementos vinculados à cultura e a ideologia guerreira
pré-cristã: a força (simbolizada pelos equipamentos para batalha,
cujo exemplo mais famoso é a base da cruz de Middleton, onde ao
lado de um guerreiro, foram retratados um escudo, lança, espada,
machado e uma adaga), a coragem (o enfrentamento das bestas,
como as várias cenas do ciclo de Sigurd, especialmente a morte de
Fáfnir por este herói: cruzes de Jurby 119 e Malew 120), e a lealdade/
honra (Gunnar no fosso das serpentes, cruz de Andreas 121). Estes
elementos constituíam a essência do comportamento aristocrático e
92
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
do guerreiro nórdico, não desaparecendo após a mudança religiosa,
motivo pelo qual eles sobrevivem por meio das representações míticas
na arte de objetos cristãos.
Acreditamos que os monumentos da Ilha de Man e grande parte
das cruzes inglesas atestam a cristianização dos escandinavos, mas
não sua total conversão: eles ainda conservaram o ideário religioso
e ético do paganismo, convergindo numa dinâmica transformação
e adaptação de valores. Conforme conheciam cada vez mais a nova
religiosidade, procurava-se adaptar os antigos mitos à cultura bíblica
e missionária. Assim, percebemos a causa de antigas representações
tradicionais não serem mais incorporadas nesta realidade – por
exemplo, não ocorrem na área britânica imagens de navios - símbolos
de status e prestígio, além de representação da passagem da vida
para a morte. E ao contrário da iconografia na área nórdica, a arte
britânica tendia a selecionar cenas relacionadas com o fim do mundo.
Talvez o exemplo mais refinado desta tendência seja a cruz de
Gosforth 1 na região da Cumbria, Inglaterra. Trata-se de um complexo
monumento com gravuras nas quatro laterais, decorado no estilo Bore
da tradição nórdica. As imagens seguem uma narrativa seqüencial, com
cenas de grande drama cósmico unindo o mundo nórdico e cristão,
mas destacando símbolos e mitos relacionados com o derradeiro
momento dos deuses e homens.
O motivo dominante de Gosforth é a cabeça de um lobo, cujo
corpo entrelaça-se, terminando em outra cabeça canídea, ou com
estrutura corpórea transformando-se em pequenas asas. Uma das
cabeças foi esculpida defrontando a boca aberta contra um cavaleiro
armado de lança, possivelmente o deus Odin (Face norte); em outro
lado da cruz, duas cabeças de monstros são seguras por uma lança
de um guerreiro, que em outra mão porta um corno (Face Oeste).
Alguns pesquisadores acreditam que se trata do deus Heimdall. No
mesmo conjunto, um cavaleiro é representado de ponta cabeça – uma
alusão à queda de Odin? Logo abaixo, em um nicho formado por linhas
93
Johnni Langer
entrelaçadas, uma figura feminina segura um corno defronte a outra
figura, presa no pescoço e nas mãos. Com certeza, uma representação
do castigo de Loki e da companhia de sua mulher, Sygni. A face frontal
mais famosa da cruz apresenta duas cena separadas (Face Leste).
A primeira, onde uma cabeça lupiniana é segura por um guerreiro
portando lança, cuja mão abre a mandíbula superior e a perna adentra
a língua bifurcada e estende a mandíbula inferior – uma alusão a
Vithar matando Fenrir durante a batalha de Vígríd. A segunda cena,
na base, mostra a crucificação de Cristo.
Alguns pesquisadores acreditam que a cruz de Gosforth não
seja um produto sincrético entre as duas religiosidades, mas um
monumento com clara conotação e mensagem cristã. Dentro de nossa
linha interpretativa, percebemos este em um contexto diferente:
na realidade trata-se de uma obra artística que revela o enorme
hibridismo cultural que vivia a sociedade neste momento, atestando
a adaptação de valores pagãos ao cristianismo. Dois aspectos da
cruz são primordiais para este ponto de vista e foram totalmente
negligenciados pelos analistas. Primeiramente, na cena de crucificação
– que ocupa um nicho retangular formado por linhas trançadas - vemos
Cristo sendo perfurado pela lança de Longinus, que se encontra abaixo
deste nicho. Em frente ao guerreiro romano, uma mulher oferece um
corno de bebida. Quando a cena é vislumbrada apenas olhando para
Longinus e Cristo (de cima para baixo ou ao contrário), percebemos
uma imagem cristã. Mas quando o observador se concentra apenas
na cena inferior (da esquerda para a direita ou vice versa), vai olhar
para uma típica representação presente na área pagã escandinava –
uma valquíria recebendo o herói morto no Valhalla. Para o referencial
de um ex-politeísta, os diferentes mundos podem se ligar de alguma
forma, sendo uma inteligente justaposição de imagens capaz de levar
o sentimento ambíguo presente no patrocinador do monumento.
Outros elementos reforçam nosso ponto de vista. Os braços
no cimo do cruzeiro de Gosforth (face Oeste e face Leste) são
94
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
ornamentados com triquetras, símbolos de Odin presentes na área
escandinava de Gotland – mas também no mundo anglo-escandinavo,
ocorrendo em hogbacks – pedras tumulares construídas na área
escocesa e inglesa, que contém símbolos e imagens do paganismo
nórdico especialmente na região da Cumbria, datados do início do
século X. O hogback de Brompton apresenta além de triquetras,
ursos ladeando o monumento - animais também relacionados aos
cultos odínicos, especialmente a elite guerreira conhecida como
berserkir. Dentro do imaginário escandinavo, o urso simboliza a
força, enquanto que a representação de alguns mitos reforçou outros
aspectos da ideologia guerreira: o deus Týr colocando sua mão na
boca do lobo Fenrir (a lealdade/honra, hogback de Sockburn); a
figuração de um homem lutando conta serpentes (a coragem, hogback
da Igreja de St. Mary).
Ao contrário de outros acadêmicos, pensamos que o
monumento de Gosforth possui uma sequência de leitura e ordem
cronológica. A narrativa se inicia na Face Sul, onde percebemos dois
animais, um cervídeo, e mais abaixo, um canídeo entrelaçado a várias
linhas. Depois, surge a figura de um cavaleiro, e próximo à base,
uma figura humanóide sendo atacada por uma besta, que alguns
interpretaram como sendo o deus Týr. Esta lateral da cruz deve
aludir a fuga dos monstros Fenrir e Garm, relacionados ao início do
Ragnarök. A sequência é o lado Oeste da cruz, onde Heimdall anuncia
pelo toque de seu corno a eminente queda da ordem, ao mesmo
tempo em que Loki está preso, mas deve se libertar brevemente.
Imediatamente, o lado Norte representa a morte de Odin, enquanto
que a face Leste é a final, mostrando o combate de Vithar com Fenrir,
a morte de Cristo e a chegada ao Valhalla. O Leste é o ponto onde o sol
nasce e possui simbolismos específicos no imaginário cristão, como
a representação do galo, emblema da luz e da ressurreição. Por isso
encontramos este animal gravado em cruzes da Ilha de Man, como
Grim em Michael, logo acima de Cristo crucificado.
95
Johnni Langer
Comparando a relação ambígua entre a mitologia nórdica
e cristã no imaginário das ilhas britânicas, podemos ter algumas
similitudes e diferenças entre as cruzes de Gosforth e Thorwald.
As semelhanças ocorrem no sentido de entender quais tradições
e elementos dos mitos escandinavos foram recuperados para dar
sentido aos princípios da religiosidade imperante naquelas regiões.
A morte de Odin é a principal, sendo retratada de modo objetivo em
Thorwald e figurativo em Gosforth (na Face Norte). Na primeira ocorre
a representação do ataque de Fenrir, enquanto que na segunda a morte
é apenas sugerida pela inversão da imagem do cavaleiro com lança.
Mas as diferenças também são muito representativas. Em Thorwald
a figura da serpente é fundamental – ela está entrelaçada ao lado
de Odin, e do outro lado da cruz, acima e abaixo do missionário. Em
Gosforth não ocorrem representações de serpentes. Neste sentido,
houve uma adequação muito maior ao imaginário cristão por parte
do escultor da Ilha de Man, que procurou demonstrar a vitória sobre
o demônio de forma muito contundente. Já no monumento inglês,
o animal destacado é o lobo. Em três faces da cruz ocorrem duplas
representações de canídeos, o que reforça a idéia de que nos últimos
tempos, algumas das grandes ameaças surgirão na forma de lobos
monstruosos, seja no céu – com Hati e Skol devorando o sol e a Lua
(imagem também presente no hogback de Tyninghame), e na terra
dos deuses e dos homens com a libertação de Garm e Fenrir. Nada
mais natural para a mente escandinava, visto que o próprio Odin
possuía dois lobos de estimação (representação presente na cruz
de Rumund, Michael, Ilha de Man). Mesmo se pensarmos que neste
caso o(s) lobo(s) foi destacado para representar a figura do mal, o
conjunto cênico de Gosforth é muito mais próximo da cultura pré-
cristã do que o da cruz de Thorwald.
A iconografia do Ragnarok e as fontes literárias
96
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Neste momento, vamos realizar uma análise geral das fontes
iconográficas das ilhas britânicas, comparando-as com os relatos
sobre o Ragnarök. Começando pela Völuspá, temos como temas
sequenciais (vv. 44-66): o latido e a fuga de Garm; discórdia e morte
entre parentes; Heimdall toca seu corno; fuga de Fenrir; a serpente do
mundo se desata; Loki foge e avança sobre o mundo com monstros;
Surt chega com fogo; Odin é morto por Fenrir; Vithar vinga o pai;
Thor mata a serpente do mundo, porém cai envenenado; o Sol se
escurece, a terra submerge, as estrelas caem; Balder regressa com
Hodr; o salão Gimle passa a ser a nova casa dos deuses; o dragão
Nidhogg voa sobre os mortos.
Sem dúvida, o tema que mais aparece representado é o do
lobo, seja Garm e Fenrir fugindo de suas prisões (Gosforth 1), Hati
e Skol devorando o Sol e a Lua (Hogback de Tyninghame) ou Fenrir
devorando Odin (Andreas 128). Apesar de todas estas cenas não
terem sido representadas iconograficamente na área escandinava
durante o período pagão, elas refletem objetivamente uma tradição
baseado no culto e simbolismo do lobo, sem maiores relações com o
cristianismo (ver tabela 2). Discordamos dos acadêmicos que pensam
que elas foram associadas à pesca do Leviatã e a Jonas e a Baleia pelo
imaginário cristão. São cenas que possuem um apelo muito grande
para povos advindos de regiões onde os animais selvagens ainda
tinham grande impacto no cotidiano e na religiosidade.
Uma ausência icônica perceptível são as narrativas do mito de
Balder. Sua morte, que na Völuspá (Codex Regius) antecede a sequência
do Ragnarök, também não ocorre na versão do Hauksbók e no poema
éddico Vafþrúðnismál. Nestes dois últimos, o fim dos tempos aparece
sem uma motivação objetiva. A ressurreição de Balder, morando
com seus filhos no palácio de Gimle, após o Ragnarök, aparece
também no Gylfaggining de Snorri Sturlusson, mas é inexistente
no Vafþrúðnismál - aqui quem herda a terra após a morte dos deuses
são Vídar e Vali. Como a Völuspá (versão do Codex Regius) é posterior
97
Johnni Langer
às cenas da cruz de Gosforth 1, acreditamos que o seu autor fundiu
duas tradições míticas diferentes, a do fim dos tempos e a de Balder,
procurando conceder maior dinamismo, coerência e semelhança com
a mitologia cristã. Balder, neste caso, surge como uma corruptela ou
antecessor da figura do Cristo ressurreto.
Neste sentido, concordamos com o pesquisador John Mckinell,
que percebe o poemaVafþrúðnismál tendo uma estrutura mais próxima
da tradição pré-cristã que aVöluspá - apesar de conter menos detalhes
sobre o Ragnarök que as outras fontes literárias, certamente seu
sentido é muito mais pagão. Por exemplo, a cena em que Vithar
mata o lobo Fenrir destroçando e abrindo sua mandíbula, ocorre
emVafþrúðnismál e na face Leste da cruz de Gosforth 1, mas não
na Völuspá. Vários pesquisadores já analisaram este episódio do
monumento britânico como uma simples similaridade entre filhos de
deuses vitoriosos, associando diretamente Vithar a Cristo. Apesar desta
associação ter sido possível na mente do escultor ou patrocinador, nós
pensamos outra perspectiva. A morte de Fenrir nas mãos de Vithar
representa um dos sentimentos máximos da ideologia guerreira e da
própria sociedade pré-cristã: a vingança, especialmente de um ente
familiar. Neste sentido, Gosforth possui os mesmos elementos que
constituem a base ideológica de Vafþrúðnismál: a admiração da força
(Odin e Heindamll), da coragem (Týr com a mão na boca de Fenrir),
da resistência e da vingança justificada (Vithar matando Fenrir).
A proximidade do escandinavo pagão com uma nova realidade
cultural e religiosa – o mundo celta e anglo-saxão cristianizado, o levou
a reelaborar e selecionar elementos de sua mitologia que antes não
tinham tanta relevância social e iconográfica (ver tabelas 1 e 2). A
chegada do ano mil iria definir novos parâmetros para a iconografia
dos mitos nórdicos, especialmente os relacionados ao Ragnarök.
A aproximação com a figura de Satã - antes secundária e com
elementos mal definidos no imaginário, mas que a partir do século
X ganha perfil central e mais freqüente na arte cristã - faz com que o
98
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
personagem Loki seja dimensionado em uma nova importância. Se
antes ele não era relevante para a imagética guerreira – totalmente
ausente nas estelas de Gotland – agora ele se torna um dos arautos
do fim dos tempos, na forma do mal preso que deve em breve se
libertar. Apesar de presente em Gosforth 1 e Great Clifton 1A , é em
Kirby Stephen 1A que sua forma se torna ainda mais próxima de Satã:
um ser barbado, com as mãos e pernas presas e um par de chifres
(inexistente na mitologia original). Aliás, essa idéia do mal preso,
prestes a se libertar, também figura em outro tema relacionados ao
Ragnarök: o lobo Fenrir no hogback de Sockburn é um dos vários
canídeos com as pernas presas sob argolas e correntes de forma
muito semelhante as de Loki. O medo e as angústias coletivas do ano
mil, as concepções otimistas dos milenaristas, as pessimistas dos
apocalípticos e as inúmeras versões bíblicas do fim dos tempos que
cercavam a véspera do ano mil certamente influenciaram as visões
de mundo dos anglo-escandinavos.
Existem ainda muitas questões, vários desafios interpretativos
e diversas fontes iconográficas e literárias a serem analisadas. A
relação entre texto e imagem na Alta Idade Média ainda é pouco
investigada pelos historiadores. Nesta nossa pequena incursão a estes
limites, alguns pontos ficaram bem claros: um deles, que a morte de
Odin fazia parte das concepções originais do paganismo, assim como a
maioria dos episódios ligados ao Ragnarök. Sofrendo transformações
estruturais a medida que os escandinavos iam sendo cristianizados, as
idéias sobre o fim dos deuses foram dando continuidade à tradição oral
e imagética pagã, mas aos poucos transformaram-se pelo hibridismo
cultural, já não sendo tanto pagãs, mas também, em alguns casos, nem
tanto cristãs. Se a cruz de Thorwald pode transmitir uma idéia mais
objetiva do triunfo cristão, isso não é detectado na cruz de Gosforth,
que transita entre dois mundos de forma complementar e harmônica.
Se alguns estudiosos podem hoje afirmar que a Völuspá foi produto de
um poeta pagão que foi influenciado pela cultura cristã, nosso estudo
99
Johnni Langer
nos leva a considerar que muitos hogbacks e cruzes da área britânica
foram produzidos por pagãos ou semi-convertidos que criaram uma
nova identidade para as antigas narrativas de deuses que possuem
uma finitude. Dentro das várias transformações em que a sociedade
medieval estava passando na virada do século IX para o X, certamente
as narrativas do Ragnarök ao menos trouxeram conforto a guerreiros
vivendo em um novo mundo. Pois uma das funções básicas do mito
é conceder respostas às inquietudes do cotidiano, ao mesmo tempo
em que se transforma junto com a dinâmica cultural. Com o passar
dos anos, o fim dos deuses já não possuirá a importância dos tempos
de conversão, mas não devemos nos iludir quanto a sobrevivência de
seus simbolismos: em uma pequena igreja do interior da Inglaterra
(St. Mary, Canfield, Essex), no século XII, um escultor habilmente
elaborou acima de uma coluna, a deidade maior dos escandinavos,
ladeado com seus dois corvos e várias suásticas. Os tempos já eram
normandos e totalmente cristãos, mas Odin ainda fazia parte da vida
dos homens.
100
COMETAS, ECLIPSES E RAGNARÖK:
UMA INTERPRETAÇÃO
ASTRONÔMICA DA ESCATOLOGIA
NÓRDICA PRÉ-CRISTÃ.
Astronomia cultural e Mitologia: alguns conceitos e
problemáticas
A relação entre fenômenos astronômicos e mitologia não é algo
novo na academia. Durante o início do século XIX, vários estudiosos
tentavam estudar a origem de narrativas míticas a partir do vislumbrar
da natureza, como Max Müller, A. Krappe e Paul Decharme. Mesmo
entre os escandinavistas a teoria naturalista era muito comum, sendo
frequentes as sistematizações dessa época - a exemplo de Northern
mythology de Benjamin Thorpe – que consideravam os deuses
como personificações de eventos metereológicos, astronômicos
ou atmosféricos. Essa visão simplista e determinista dos mitos
foi sendo deixada de lado pouco a pouco. Durante o século XX,
mas especialmente após os anos 1960, estudiosos começaram a
descobrir que muitos monumentos de povos europeus antigos, como
Stonehenge, Carnac e Avebury, continham orientações astronômicas,
dando início à disciplina da Arqueoastronomia. Em seguida, os
pesquisadores começaram a aplicar os referenciais antropológicos
para o estudo do conhecimento astronômico entre povos ágrafos,
como os indígenas americano, africanos e polinésios (mais tarde
ampliando essa perspectiva para culturas com escritas), originando
a Etnoastronomia.111
111 Alguns acadêmicos preferem utilizar o termo Astronomia Cultural, que englobaria a Arqueoastronomia e a
Etnoastronomia e ainda segundo alguns a tradicional História da Astronomia (Polcaro & Polcaro, 2009, 223).
101
Johnni Langer
Atualmente podemos definir alguns paradigmas em torno destas
duas disciplinas congêneres: a perspectiva arqueo/etnoastronômica
pode auxiliar a resolver alguns problemas da pré-história ao medievo,
sendo seu principal método a comparação (mas sem cair em esquemas
generalizantes, universalistas ou psicológicos) e considerando o céu
uma categoria abstrata e cultural. Também é necessário o auxílio da
linguística, literatura e folclore: Baitty, 1973, 389-422. É conveniente
uma abordagem interdisciplinar que possibilite compensar a ausência
de teorias aceitas universalmente entre os acadêmicos das ciências
humanas e exatas: Iwaniszewski, 1994, p. 12. A Arqueoastronomia
deve manter uma linha de investigação muito além das ciências exatas,
sendo demarcada dentro dos estudos de Arqueologia da paisagem, da
história das religiões e da Arqueologia do poder: Avilés, 2005-2006,
25. O referencial arqueoastronômico pode conceder importantes
elementos aditivos para o estudo da cultura material da religiosidade
antiga: Polcaro & Polcaro, 2009, 242. A Arqueoastronomia não pode
utilizar somente os referenciais modernos da Astronomia porque
é produto da racionalidade ocidental e fragmenta os conceitos de
natureza e cultura. Assim, é necessário aproximar os eventos celestes
da visão social da época estudada, indo além das fontes puramente
materiais: Serrano & Caderot, 2009, 11-21.
Quanto aos referencias da Astronomia Cultural em relação
aos mitos, eles geralmente partem de estudos de caso referendados
pela Antropologia e História das Religiões – especialmente entre os
Alguns também consideram que na realidade a Arqueoastronomia é uma divisão da História da Astronomia e
com metodologia não muito definida, enquanto que para outros a Arqueoastronomia seria uma subdivisão da
Arqueologia (Polcaro & Polcaro, 2009, 223). Para uma perspectiva histórica dos estudos de Arqueoastronomia e
Etnoastronomia, consultar Iwaniszewski, 1994, 5-20. Segundo esse autor, os pesquisadores norte-americanos
tentam explicar as causas das antigas atividades astronômicas, partindo de fontes literárias, artísticas e
culturais, enquanto que os europeus se preocupam com a precisão das antigas atividades astronômicas (em
uma metodologia quantitativa e estatística), Iwaniszewski, 1994, 11. Para o arqueólogo espanhol Juan Antonio
Belmonte Avilés (2005-2006, 26) a Arqueoastronomia é qualquer investigação das práticas de observação do
céu com finalidades culturais (religião, adivinhação, arquitetura, decoração, pintura, engenharia, calendário,
navegação, etc) em qualquer região do planeta que não se considera uma contribuição direta ao estudo da
História da Astronomia moderna. Neste caso, a divisão entre Arqueoastronomia norte-americana e europeia
dentro do modelo de Iwaniszewski já não se sustenta mais. O folclorista estoniano Andres Kuperjanov (2006,
37-62) vem adotando o termo Astronomia folclórica para definir o estudo do conhecimento astronômico em
povos medievais e modernos.
102
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
arqueoastrônomos norte-americanos. Para o famoso pesquisador
Anthony Aveni (1993, 96-148), o céu era um reflexo da sociedade,
sendo as mitologias astronômicas algumas das unidades que
regulavam o cotidiano individual e coletivo. Segundo Jean-Pierre
Verdet (1987, 11-23) os mitos astronômicos são constituídos
basicamente de imagens simbólicas que se modificam dinamicamente
conforme o contexto histórico. Diretamente vinculado ao nosso
objeto, alguns mitos podem ser reflexo diretos de fenômenos celestes
anormais (eventos cataclísmicos segundo o referencial antigo, como
o vislumbrar de cometas e eclipses, mas especialmente impactos
físicos de meteoritos), cuja interpretação social foi definida por
valores religiosos e simbólicos em uma dada época, resultando em
uma mitologia preservada iconograficamente, arquitetonicamente
ou literariamente (Bon et al, 2010, 221-222).
Promissores estudos sobre a área clássica efetuados por Amanda
Laoupi demonstram o referencial da análise do mito como fonte
para estudos de eventos astronômicos. Além de farta documentação
sobre o uso das Plêiades (aglomerado da constelação de Touro)
em orientação náutica, demarcador de sazonalidade e calendário,
periodicidades de equinócios e solstícios, esse aglomerado estelar
também foi relacionado com mitologias relacionadas a desastres.
A arqueóloga Laoupi (2011, 1-32; 2010, 1-18; 2006a, 1-15; 2006b,
129-142; 2006c, 5-22) também vem realizando uma série de estudos
sobre as periodicidades de eventos catastróficos no mundo clássico
e sua presença em dados arqueológicos e mitológicos (cometas,
supernovas, emissões solares, etc) e seus efeitos na dinâmica social
dos povos antigos do Mediterrâneo, dentro do que ela denomina de
Astromitologia e Arqueologia do desastre.
De nossa parte, consideramos mito um sistema de
representações baseado no cotidiano e na religiosidade, estruturado
de acordo com as práticas sociais e cujo sentido é organizado na
adequação da experiência individual com os significados simbólicos
103
Johnni Langer
definidos pela cultura de uma dada época (Langer, 1997, 116). Para
o estudo dos mitos astronômicos, acreditamos que a abordagem
comparatista seja a mais adequada, não somente para entendermos
melhor o impacto dos fenômenos astronômicos nas sociedades
antigas, mas também para percebermos as interações e redes que
os mitos possuem em um dado campo cultural. O mitólogo Marcel
Detienne (2004, 109-120) argumentou sobre o uso de uma abordagem
experimental que demonstrasse a ligação entre a mitologia com os
objetos e fenômenos da vida social e do mundo natural, demonstrando
que os simbolismos inerentes aos mitos também possuem uma faceta
objetiva relacionada diretamente aos aspectos materiais e concretos
de uma cultura, não sendo apenas metáforas ou produtos teológicos
abstratos.
Os estudos de mitologia astronômica da área escandinava
medieval já produziram alguns resultados, mas ainda pouco
significativos em comparação com outras áreas e épocas. O melhor
estudo ainda é o de Otto Siegfried Reuter (1982, 47-50), originalmente
publicado em 1934, relacionando mitos com fenômenos celestes,
mas sem maiores aprofundamentos sobre a relação entre mitologia
e sociedade. O único livro publicado sobre a temática, Star myths of
the vikings, de autoria do médico islandês Bjór Jonsson (1994) sofreu
pesadas críticas de astrônomos e de escandinavistas, mas possui
o mérito de ter despertado o interesse pela Astromitologia da Era
Viking. Alguns estudos de caso foram publicados mais recentemente
pelos astrônomos James Ogier (2002) e Timothy Stephany (2006),
com resultados pouco satisfatórios, pelo desconhecimento mais
profundo em mitologia escandinava, suas fontes e seus debates
acadêmicos. Ao contrário do escandinavista Gísli Sigurðsson (2009,
851-861) com uma excelente crítica sobre os mitos nórdicos, mas
carente de um enfoque da Astronomia Cultural (em termos de teorias,
problemáticas e hipóteses) e mesmo de um conhecimento mais
técnico em efemérides celestes. Outro escandinavista, Thomas Dubois,
104
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
vem investigando de modo comparativo as tradições astronômicas
da Escandinávia e as do báltico, por meio dos mitos e folclore, mas
ainda sem publicações disponíveis.112
Nas próximas seções, demonstraremos nossas interpretações
de como o aglomerado das Hiades em conjunção com eclipses totais
do Sol e Lua e cometas durante o século VIII e IX contribuíram para
a explosão de referências literárias e iconográficas sobre o Ragnarök
nas ilhas britânicas e na Escandinávia próximas do ano mil.
O Ragnarök e a figura do lobo
O termo Ragnarök significa “consumação dos destinos dos
poderes supremos” e se refere a uma série de acontecimentos que
culminariam com a morte dos deuses nórdicos mais importantes e
a destruição de parte do universo, após o qual algumas deidades e
humanos sobreviveriam em uma nova e renovada ordem cósmica.113 O
Ragnarök foi pouco representado imageticamente até a Era Viking, ao
contrário de outras narrativas míticas, sendo mais conhecido em fontes
literárias e iconográficas a partir do século X. Sendo originalmente
parte da cosmovisão pagã, porque o Ragnarök foi pouco representado
visualmente antes do século IX? Em nosso trabalho anterior (Langer,
2012, 1-30) sugerimos que o “despertar” das representações artísticas
deste tema foram causadas pelo confronto dos dinamarqueses
pagãos em um mundo cristão repleto de referências apocalípticas e
milenaristas (a Inglaterra anglo-saxônica durante o século IX). Sem
negarmos essa via interpretativa, incluindo o uso ideológico por
112 Dubois realizou a conferência Underneath the self-name Sky: comparative perspective on Sámi, Finnish,
Medieval Scandinavian Astral Lore no evento Nordic Mythologies da Universidade da Califórnia em 2012. Para
um enfoque bibliográfico mais detalhado sobre os estudos de Astromitologia, Etnoastronomia e História da
Astronomia na Escandinávia Medieval, consultar: Langer, 2013a; 2013b, 97-112; 2013c, 1-32.
113 Para um vislumbrar das principais fontes literárias e iconográficas, bem como das interpretações
acadêmicas sobre o Ragnarök, consultar Langer, 2012, 1-30. Christopher Abram (2011, 157-168) considera que
a principal fonte sobre o Ragnarök , o poema Völuspá é um produto cultural de uma época de instabilidade, da
coexistência entre o paganismo e o cristianismo – que influenciaram simultaneamente o sincretismo cultural
dos poetas e audiência da época. Para um debate recente sobre escatologia nórdica pré-cristã, especialmente
em torno do poema éddico Völuspá, consultar Gunnel & Lassen, 2013.
105
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

parte da Igreja para com as narrativas da morte dos deuses nórdicos, pássaros, enquanto um terceiro animal de formas canídeas o ataca
acreditamos que houve motivações anteriores para essa eclosão pelas costas (talvez uma imagem precoce de Odin no Ragnarök). Para
imagética, todas relacionadas com a constelação da Boca do Lobo. Aleks Pluskowski (2001, 113-131) essas imagens são evidências da
A figura do lobo é de extrema importância na história das origem da imagem do lobo como inimigo dos deuses e desmente
religiosidades europeias pré-cristãs e assim como o cachorro, possui a ultrapassada visão oitocentista de Sophus Bugge em considerar
relação simbólica com a morte. Além disso, ambos os animais possuem o Ragnarök como uma construção totalmente cristã. Também em
ligação com a ideologia guerreira (como os ulfheðnar e os dois lobos inscrições rúnicas (como a de Ribe, século VIII), temos a associação
de Odin, Freki e Geri) e com as batalhas, originando nomes de família entre lobo, Odin e Týr.
relacionados a lobos em inscrições rúnicas e iniciações ritualísticas de Dois poemas escáldicos do século X confirmam a presença do
jovens guerreiros, como atesta Anne-Sofie Gräslund (2004, 124-129). lobo Fenrir como um animal inimigo dos deuses e também respaldam
Outra associação muito importante e também conectada à morte e a antiguidade do Ragnarök no imaginário pagão nórdico:115
a guerra é o tema do lobo na caçada selvagem de Odin.
A principal figura lupina da mitologia escandinava é Fenrir,114 Eiríksmál 7
lobo inimigo dos deuses, filho de Loki e da giganta Angrboda. “Hvi namt þu hann sigri þa
Originalmente, Fenrir significava habitante do Pântano, um termo er þer þotti hann sniallr vera
apropriado para monstro. Fenrir também é chamado de Fenrisúlf þvi at ovist er at vita sagðe Oðenn
(o lobo de Fenrir), mas esse uso nunca foi devidamente explicado ser ulfr enn hausve
segundo John Lindow (2001, 111), que ainda atribui a essa entidade a siot goða.”
dois papéis na mitologia: como esfacelador de Týr e matador de
“Então, por que privas ele da vitória,
Odin no Ragnarok. Já segundo Rudolf Simek (2007, 80), o mito de
quando você mesmo pensou sê-lo bravo?
Fenrir teria sido dividido por Snorri Sturlusson em quatro narrativas
Não prevejo o que deveria para saber, diz Óðinn,
independentes: a prisão do lobo; a batalha do Ragnarök e sua morte
entretanto, o lobo cinza olha
por Vidar; a fuga de Hel, na mesma via que Garm; o devorar do Sol
sombriamente para a morada dos deuses.”
e da Lua. Assim, Simek (2007, 81) acredita que Fenrir, Garm, Skoll e
Hati são nomes diferentes para a mesma entidade. Hákonarmál 20
A antiguidade do mito de Fenrir pode ser conferida em imagens “Mun óbundinn
do período de migração, em bracteados realizados entre os séculos V a á ýta sjöt
VI d. C., como o de Trollättan, Suécia, que apresenta um homem sendo Fenrisulfr of fara,
atacado na mão por um canídeo. Em outro bracteado (Skrydstrup, áðr jafngóðr
Dinamarca), um homem encontra-se cercado por um cavalo e dois á auða tröð
114 Langer, 2014. Principais referências aos canídeos nas fontes mitológicas nórdicas: Völuspá 40, 44, 49, 51,
56, 58; Grímnismál 19, 39, 44; Gylfaginning 11, 33, 37, 49, 50; Lokasenna 38; Fjölsvinnsmál 14; Hákornarmál
20; Eiriksmál 7. 115 Tradução de Pablo Miranda com base na edição de Finnur Jónsson, 1908 e 1911.

106 107
Johnni Langer
konungmaðr komi.”
“Deve ir sem amarras
aos assentamentos dos homens
o lobo Fenrir,
tão bom como foi antes
do caminho desguarnecido
surge um homem da realeza.”
O poema Eiríksmál116 faz referencia ao Ragnarök por meio da
citação do lobo Fenrir, que observa os deuses esperando o momento
de ser libertado. A sua coloração citada, cinza, também revela possíveis
implicações com a noção de vulcanismo (típicos na Islândia)117 ou
de eclipses totais do sol. Uma das estrofes mais famosas do poema
Hákonarmál118 (a vigésima) é uma referência ao lobo Fenrir, que se
soltará brevemente – uma evidência de que o Ragnarök não foi uma
invenção cristã tardia, mas sim baseado numa autêntica tradição
nativa pré-cristã.119
A maior dificuldade dos pesquisadores é encontrar a origem
da imagem do lobo como monstro apocalíptico, uma representação
116 Eiríksmál (Os ditos de Eirik) é um poema escáldico fragmentado e anônimo, composto após 954 e
narrando a morte do rei Eiríkr Bloodaxe. O poema utiliza intensamente narrativas da mitología escandinava
para descrever a chegada do rei no Valhalla (Langer, 2014).
117 Em recente conferência, o arqueólogo Neil Price (2013) discorreu sobre a possibilidade do inverno que
antecede o Ragnarök (Fimbulwinter) na mitologia escandinava, ter sido originado por uma erupção de um
vulcão em 536 d. C., com impacto devastador no clima mundial, inclusive com um prolongado obscurecimento
do disco solar.
118 Hákonarmál (Os ditos de Hakon) é um poema escáldico, de autoria de Eyvind Finnsson skáldaspillir. É
uma fervorosa elegia em memória do rei Hakon Haraldsson (c. 920-960, irmão de Eirík Bloodax) - geralmente
descrito como “o bom”. O poema é encontrado no manuscrito da Heimskringla de Snorri, citado parcialmente
na Edda Menor e no manuscrito da Fagrskinna, datado do século X (Langer, 2014).
119 Outra evidência da origem pagã do Ragnarök é a inscrição rúnica de Skarpåker (Sö 154, Suécia, datada
do início do século XI): “kunar raisþi stain at lyþbiurn sun sin iarþ sal rifna uk ubhimin” (Gunnar ergueu essa
pedra em Lydbjörn; a Terra deve abrir-se e o céu acima...”) (Tradução de nossa autoria, com base na edição de
Alain Marez, 2007). É praticamente impossível que uma narrativa – supostamente “inventada” pelos cristãos
– pudesse ter tido um divulgação tão ampla entre os anos 930 a 1020 e conter tantas referências literárias e
iconográficas em contextos pagãos tão diferentes (na Inglaterra dinamarquesa, na Islândia e na Suécia). Como
demonstramos em estudo anterior (Langer, 2012, 1-30) a escatologia nórdica pré-cristã talvez originalmente
não tivesse a importância de outras narrativas míticas, mas o contato com a tradição cristã alterou esse quadro
– somado aos motivos que apresentamos no presente estudo – e ela passou a ter uma importância muito
maior. Também não negamos aqui o fato das narrativas terem sofrido acréscimos por parte dos escritores
cristãos e de que alguns simbolismos terem sido utilizados como meio propagandístico e ideológico para a
melhor conversão dos pagãos. Mas isso não permite considerar a escatologia nórdica pré-cristã como produto
totalmente tardio da nova religião.
108
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
inexistente na cosmologia cristã e com várias referências tardias
na tradição nórdica, cujo maior período de representações visuais
e literárias foi a partir do século X. Desenvolvemos uma hipótese
que pode elucidar alguns aspectos desse problema. Partindo da
ideia criada por Otto Siegfried Reuter (1982) em 1934 e seguida
por Jonas Persson (2003), consideramos que o aglomerado das
Híades120 (constelação do Touro, Tau) foi interpretado pelos nórdicos
pré-cristãos como sendo o asterismo da Boca do Lobo: trata-se de
um conjunto de estrelas brilhantes que formam um V (com dez
vezes a largura aparente da Lua) oblíquo em redor da brilhante
estrela Aldebarã. Este aglomerado é bem perceptível durante quase
todo o ano nas regiões escandinavas, especialmente entre outubro
a março, sendo mais de uma dúzia de estrelas visíveis a olho nu em
seu conjunto.
Não existe uma referência direta da associação nas fontes
escandinavas entre as Híades e o lobo Fenrir, tendo Reuter baseado-se
na descrição do Gylfaginning 51: “Fenrisúlfr ferr með gapandi munn,
ok er inn neðri kjöftr við jörðu, en in efri við himin. Gapa myndi hann
meira, ef rúm væri til. Eldar brenna ór augum hans ok nösu” (Fenrir
o lobo corre com a boca aberta, sua mandíbula superior alcança o
céu e a inferior a Terra; ele bocejaria ainda mais se houvesse espaço.
Fogo sai de seus olhos e narinas121). Como veremos a seguir, existem
evidências do envolvimento astronômico das Híades com cometas e
eclipses, que somados à iconografia da mandíbula lupina na Europa
120 O aglomerado estelar aberto das Híades desenha a face do Touro e a estrela mais brilhante desta
constelação, Aldebarã (na realidade não pertence ao aglomerado) era o olho deste animal para os povos da
Mesopotâmia, Grécia, Egito e Roma, tendo continuidade deste simbolismo no mundo medieval e árabe. A 150
anos luz da Terra, as Híades são o aglomerado estelar mais próximo de nós. No braço das Híades, situa-se
Theta Tauri, uma estrela dupla visual, mas a estrela mais brilhante do conjunto é Theta 1 (com magnitude
3.1). As Híades cobrem 5° do firmamento celeste. Na mitologia grega, as Híades foram as filhas de Atlas e
Aethra e irmãs das Plêiades (Ridpath, 2011, 172-173). O aglomerado das Híades sempre foi muito importante
para as sociedades asiáticas, do Oriente Médio, do Mediterrâneo e da América do Sul. Ela foi associada com
marcações de calendário no templo de Mnajdra I na ilha de Malta; na Índia e no Egito antigo; no Peru pré-
incaico (Keley & Milone, 2011, 202, 271, 294, 444). Num instigante estudo, os classicistas Boutsikas & Hannah
(2011, 342-348) demonstraram que as Híades eram relacionadas com as narrativas do rei mítico de Atenas,
Erechtheus, mas também conectadas a festivais religiosos durante a visibilidade deste aglomerado acima da
Acrópolis, envolvendo jovens meninas de 7 a 11 anos.
121 Tradução de nossa autoria, com base na edição de Guðni Jónsson, 2013.
109
Johnni Langer
Setentrional da Alta Idade Média, tornam essa hipótese altamente
convincente.
Os cometas e a Boca do Lobo na Alta Idade Média
Os cometas constituem alguns dos mais formidáveis espetáculos
que o céu proporciona ao homem desde a aurora dos tempos. Não
importando o período, grandes cometas sempre despertaram o
interesse das culturas, criando as mais diversas interpretações
sobre estes astros. Mais especificamente na Europa Setentrional
durante a Era Viking (793-1066 d. C.), ocorreu a passagem de alguns
cometas. Quais teriam sido as percepções dos escandinavos sobre
estes astros? Nas fontes primárias, tanto as Eddas quanto as sagas
islandesas e as crônicas históricas anteriores ao século XI, não
encontramos diretamente nenhuma alusão a eles, mas podemos
utilizar a metodologia comparada da Astronomia Cultural para aventar
algumas hipóteses interpretativas.
Os maiores cometas registrados na Era Viking foram as
passagens do 1P/Halley em 837, 912 e 1066 e do grande cometa de
891 – observados na Inglaterra, França e Alemanha – o que nos leva
a acreditar que também foram acompanhados na Escandinávia. A
maior parte das fontes, de documentos francos a normandos (todos já
cristianizados), associam estes astros com a morte de reis, seguindo
uma tradição secular de serem considerados sinais de augúrios
negativos ou trazendo calamidades e catástrofes para os homens
(Gomes & Navarro, 1985, 158-165; Mourão, 1985, 375), ou a exemplo
da Crônica Anglo-Saxã, os associando com surtos de fome.122 O famoso
registro de 1P/Halley na tapeçaria de Bayeux em 1066 é um exemplo
deste imaginário.
122 Para uma análise dos registros anglo saxônicos e irlandeses de cometas e meteoros durante a Alta Idade
Média consultar: Brazell, 1984, 56-57; Mardon & Mardon, 1991, 385-393; McCarthy & Breen, 1997, 1-23.
110
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Se com relação à realeza não podemos realizar nenhuma
evidência direta no mundo nórdico em se tratando de cometas, a
ideia básica de desordem cósmica talvez possa ser remetida também
na sociedade escandinava da Era Viking. Em grande parte das
culturas do mundo, os cometas semeavam o terror, assim como os
eclipses, seguindo uma tradição milenar de medo e angústia, que não
desapareceu mesmo nos tempos modernos (Verdet, 1987, 77-91).
A maior parte dos pesquisadores de Etnoastronomia escandinava
não desenvolveu nenhum estudo sobre o tema dos cometas. Mas
eles surgem esporadicamente em alguns trabalhos amadores, como
o de Ignatius Donnely, o famoso teórico da Atlântida. Em um estudo
publicado no século XIX, ele defendeu a ideia de que um grande
cometa havia se chocado com a Terra há cerca de 12.000 anos
atrás, produzindo grande parte dos mitos conhecidos, e entre eles,
a da serpente do mundo dos mitos nórdicos (Donnelly, 1885, 144-
145). A teoria do impacto cósmico na história voltaria em voga com
Immanuel Velikovsky em 1950 e mais recentemente, com grupos
de geólogos e astrônomos também referendando o pressuposto de
que o impacto de cometas ou meteoros teria originado grande parte
das mitologias – incluindo a escandinava (Carlson, 1986, 71; Hense,
2012). De nossa parte, apesar de considerarmos o estudo da relação
entre catástrofes celestes e história uma perspectiva extremamente
promissora - acreditamos que ela vem sendo exagerada em alguns
pontos.123 Nem sempre é possível explicar a origem dos mitos pelo
simples contato dos fenômenos naturais, pois eles possuem outras
motivações sociais, políticas e mesmo religiosas. Esta relação, muito
mais que causal ou determinista, é dinâmica. Alguns mitos foram
criados pela observação da natureza, mas também muitos mitos
são projetados na natureza, e no caso, sobre o firmamento celeste.
123 O arqueoastrônomo Clive Ruggles (2005,72-74, 110-112) enunciou o debate atual sobre a questão de
eventos astronômicos catastróficos na História humana, separando o avistar de cometas e meteoros e seu
impacto na ordem social e política das sociedades como elemento de desordem cósmica, e de outro lado,
o impacto físico de meteoritos no planeta (com devastadoras consequências geográficas, climatológicas e
desastres físicos nas comunidades).
111
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

Assim, consideramos que apesar das ideias de Donnely serem cometas, eclipses, meteoros e auroras – o caos revelado, que era objeto
muito fantasiosas, sem maiores evidências físico-astronômicas e de temor e que anunciava presságios maléficos. Tudo aponta para
sem análises mais contextuais e acadêmicas das Eddas – a sua base uma concepção negativa dos cometas pelos nórdicos, e se tratando
essencial permanece correta, a de que os nórdicos da Era Viking especialmente do aparecimento de 1P/Halley em 837 (estimado
interpretaram os cometas como sendo manifestações da serpente com uma magnitude de -3, extremamente brilhante) ou do grande
do mundo (Jormungand). Em diversas outras culturas próximas à cometa de 891, ambos possivelmente atingiram um grande tamanho
Escandinávia, como as do Báltico medieval e moderno, ocorrem nas suas caudas e comas em certos momentos de suas visibilidades
antigos folclores associando meteoros e cometas com serpentes (ver tabela 1). Ou seja, provavelmente os escandinavos interpretaram
voadoras (Avilin, 2007, 113). Na Idade Média, além destes dois esses astros como grandes serpentes/dragões celestes – e talvez,
fenômenos, também as auroras eram vistas como dragões voadores associando estes com Jormungand e o despontar do Ragnarök.
de fogo, geralmente portadoras de pestilências e da fome, como os
registrados na Crônica Anglo-Saxã, nos Anais Irlandeses (McCarthy,
1997, 7; Brazell, 1984, 57) e em dezenas de outros manuscritos Tabela 1: Fenômenos astronômicos da Alta Idade Média125
(Dall´Uomo, 1980, 13, 21). Alguns relatos medievais e renascentistas
apresentam a caracterização medieval dos cometas como grandes Tipo de fenômeno
Descrição dos Área de
Data do (fonte primária
serpentes cuspindo veneno ou fogo pelos céus (Delumeau, 2009, 111). fenômeno manuscrita citada
principais astros visibilidade
visíveis. do fenômeno
No Ragnarök, a destruição do mundo e dos deuses está quando existir)
associada com a libertação de dois monstros, a serpente do mundo

01/03/713
– que sai do oceano – e o lobo Fenrir – que foge de sua prisão no Visibilidade (durante a
totalidade do eclipse)
submundo e abre sua mandíbula abarcando a Terra e o céu. O sol e a Eclipse total do Sol
das Hiades e das
Escandinávia
lua são devorados pelos lobos filhos de Fenrir, as estrelas caem e logo estrelas Castor e Pólux
depois surge de uma fenda no céu os filhos de Múspell e o gigante
Visibilidade das
Surt cavalgando pelo céu envolto em fogo - sendo sua espada mais

24/01/734
Hiades, do planeta
brilhante que o Sol124 (Gylfagginning 51). Eclipse total da Lua Júpiter e das estrelas Inglaterra e
Ou seja, antes da batalha no campo de Vigrid, a destruição (Crônica Anglo-Saxã) Castor e Pólux – todos Escandinávia
em alinhamento com
provém essencialmente do firmamento celeste. Se pensarmos que a Lua.
os escandinavos tinham um grande conhecimento de Astronomia,
preservado essencialmente pela mitologia (Sigurðsson, 2009, 851-
861), então a sazonalidade dos fenômenos celestes refletia uma 125 Os dados para os eclipses totais do Sol (data e áreas de visibilidade da totalidade, incluindo detalhamento
geográfico com mapas) foram obtidos no site da NASA (http://eclipse.gsfc.nasa.gov/solar.html Acesso em 05
organização divino-cósmica que era quebrada pelo aparecimento de de janeiro de 2014). Para reconstituição regional dos eclipses da Lua e passagens de cometas empregamos
também os planetários de código aberto para computadores: Redshift 7 Launcher e Stellarium 0.11.3. As
referências de fenômenos astronômicos constantes em fontes da época (datas e tipos de fenômenos) foram
obtidas em: Brazeul (1984, 56-57); Mardon & Mardon (1991, 385-393); McCarthy (1997), 1-23. Para uma lista
124 Possivelmente a descrição de Surt seja mais uma referência a antigos cometas vislumbrados na detalhada de fenômenos astronômicos, metereológicos e climatológicos da Alta Idade Média, com referência
Escandinávia. bibliográfica secundária, consultar: Chatfield, 2013.

112 113
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

23/11/755 Visibilidade (durante a

Eclipse total da Lua/ O eclipse e a ocultação Eclipse total do totalidade do eclipse)

16/06/885
Ocultação do planeta ocorreram entre as Sol (The Chronicon das Hiades, dos Ilhas
Escandinávia
Júpiter pela Lua Hiades e as estrelas Scotorum: as estrelas planetas Júpiter, Vênus, britânicas e
(Simeon de Durham) Castor e Pólux foram vistas no céu Saturno, Mercúrio e Escandinávia
durante o eclipse) das estrelas Castor e
Visibilidade (durante Pólux.
12/04/758

a totalidade do
Sul da

04/04/891
eclipse) das Hiades, Visibilidade das
Eclipse total do Sol Dinamarca e Grande cometa de
dos planetas Júpiter, Hiades e dos planetas Europa e
Alemanha 891 (Crônica Anglo-
Vênus e Mercúrio e das Mercúrio, Vênus e Mediterrâneo
Saxã)
estrelas Castor e Pólux Marte

Visibilidade (durante a

08/08/891
04/05/813

totalidade do eclipse) Visibilidade do Sol e Inglaterra e

Escandinávia Eclipse parcial do Sol
das Hiades, do planeta sombra da Lua Escandinávia
Eclipse total do Sol e Europa
Júpiter, Marte, Vênus
Setentrional
e Mercúrio, e das
estrelas Castor e Pólux.
Visibilidade (durante
Visibilidade das a totalidade do
Centro-
25/12/828

Hiades, dos planetas eclipse) das Hiades,

07/06/894
Eclipse total do Sol norte da
Eclipse total da Lua Júpiter, Marte, Saturno Escandinávia dos planetas Vênus,
Escandinávia
e das estrelas Castor e Marte e Mercúrio, das
Pólux. estrelas Castor e Pólux.
18/04/837

Cometa Halley
Visibilidade das Europa Europa

03/07/912
(registros alemães, Visibilidade das Hiades
Hiades e dos planetas Setentrional e Cometa Halley Setentrional e
belgas e asiáticos) e e do planeta Saturno
Mercúrio e Vênus Mediterrâneo Mediterrâneo
cometa Machholz 1

Visibilidade (durante a
05/05/840

totalidade do eclipse)
Eclipse total do Sol Alemanha
das Hiades, dos Eclipses totais e a Boca do Lobo na Alta Idade Média
(Andreas Bergomatis e centro da
planetas Júpiter, Vênus,
Chronicon) Europa
Marte e Mercúrio, das
estrelas Castor e Pólux
Ao analisarmos a ocorrência de dez eclipses solares e lunares
durante a Alta Idade Média (visíveis na Escandinávia), constatamos
que nove destes fenômenos ocorridos entre 713 e 894 d. C. estiveram
próximos do aglomerado das Híades (interpretados por nós como

114 115
Johnni Langer
sendo a constelação da Boca do Lobo para os nórdicos). No caso dos
eclipses totais do Sol, que transcorreram de dia, durante quase dez
minutos o aglomerado foi visível (no momento da totalidade, quando
todo o céu fica escuro), e no caso de eclipses da lua, foi visível durante
quase toda a noite. Além disso, também as passagens de grandes
cometas (como Halley em 837 e 912) também estiveram próximas
do asterismo da Boca do Lobo. Os eclipses totais do sol de 755, 840
e 885 e os eclipses totais da lua de 734 e 755 foram registrados em
crônicas inglesas e alemãs. Em particular, o eclipse total da lua de
828 ocorreu durante o solstício de inverno (25 de dezembro).
Recentemente, o arqueólogo Mike Parker Pearson (2004,
86-91) comparou diversos sítios da Idade do Ferro em áreas
pangermânicas que possuem alinhamentos voltados para eclipses
totais da lua durante o solstício de inverno, demonstrando que além de
observações, também ocorreram registros destes fenômenos celestes.
Também o pesquisador Göran Henriksson (1996, 475-485) analisou
várias pinturas rupestres da Suécia da Idade do Bronze, concluindo
que algumas destas figurações podem ser registros da passagem do
cometa Encke próximos do aglomerado das Plêiades (Constelação
do Touro), durante um eclipse total do Sol ocorrido em 1595 a. C., o
que confirmaria o interesse e o registro por este tipo de fenômeno
astronômico na Escandinávia, muito tempo antes da Era Viking.126
O vislumbrar de eclipses e a passagem de cometas constituem
os dois fenômenos astronômicos mais impressionantes do ponto
de vista social e histórico, e certamente causaram grande impacto
na sociedade nórdica. Não defendemos aqui que o vislumbrar da
natureza originou os mitos, mas que esses foram reforçados, pois
já existiam no imaginário. Transferidos para a abóbada celeste, os
mitos ganham um novo significado e um novo dinamismo.
126 O espetacular, porém raro fenômeno envolvendo a visibilidade de cometas durante eclipses foi também
registrado em Paris em 5 de fevereiro de 817 (Chatfield, 2013).
116
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Assim, a grande ocorrência de efemérides interpretadas
tradicionalmente pelas culturas do mundo como causadores de caos
e desordem, reforçaram os simbolismos apocalípticos no imaginário
escandinavo durante os séculos VIII e IX, culminando com as explosões
de referências literárias e visuais do século X. Isso explicaria as raras
representações visuais do Ragnarok na Escandinávia pré-cristã e seu
repentino surgimento a partir dos anos 9300 a 1000 d. C.
No relato mítico, o primeiro acontecimento cósmico que
precede a batalha no campo de Vigrid é o momento em que os lobos
engolem o Sol e a Lua127 (Gylfaginning 51), uma clara referência a
eclipses de ambos os astros. No momento da totalidade do eclipse do
disco da lua, ela geralmente ganha tons rubros, criando no imaginário
a ideia da “lua de sangue” (ideia contida em Völuspá 41 e Gylfaginning
12). Após Jörmungandr (também denominada de “lobo do mar” em
alguns poemas) sair do mar e adentrar na terra, Fenrir corre com a
boca aberta, e sua mandíbula projeta-se da terra ao céu. Esse é um
detalhe fundamental no relato, pois logo depois de Odin ser morto
pelo lobo, seu filho Vídar pisa com o pé em sua mandíbula e depois a
parte com suas mãos, causando a morte da besta (Gylfaginning 51).
Anteriormente, durante sua prisão, os deuses haviam inserido uma
espada na boca de Fenrir (Gylfaginning 34). Todos esses detalhes
convergem para o forte simbolismo da mandíbula lupina (visualmente
presente nos bracteados do período de migração e esculpida na
127 A personificação da Lua (Máni) e do Sol (Sól) na mitologia escandinava: ao contrário da maioria das
narrativas mundiais, a Lua é vista como um ser masculino no mundo nórdico pré-cristão, assim como na
mitologia irlandesa (Ealhada), lituana (Meness) e eslava (Jarilo). E o Sol (Sól, Sunna) era visto como um ser
feminino, como nos mitos eslavos (Solntse), lituanos (Saule), finlandeses (Beiwe) (Langer, 2014). No poema
éddico Vafthrúdinismál 22-23, Odin questiona o gigante sábio Vaftrúdinir porque o Sol e a Lua percorrem o
céu acima dos homens e a resposta é que ambos são filhos de Mundilfeari (aquele que se move de acordo
com o tempo), realizando este percurso pelo céu todo dia e medindo os anos. Em Gylfaginning 11, Snorri
concede outra versão para estes astros: Mundilfari é o pai de dois filhos muito bonitos, chamados Máni e Sól.
Os deuses enfurecem-se com o ato e colocam os dois na abóbada celeste – permanecendo assim guiando
duas carruagens transportando os discos do Sol e Lua. Durante o Ragnarök, ambos serão devorados pelos
lobos Skoll e Hati, mas é somente em Snorri que isso é explicitado, especialmente no caso da Lua – um
lobo chamado Managarm (devorador de Máni) se alimentará com a vida de todos os humanos e manchará
o céu com o sangue da Lua e fará o Sol perder o brilho (Gylfaginning 12). Com certeza, trata-se de uma
alusão ao eclipse total da Lua, que é denominada em várias culturas europeias de Lua de sangue - fenômeno
causado pela refração da luz solar pela atmosfera durante o encobrimento total do disco lunar. O poema éddico
Grimnismál 37-38 reforça alguns elementos de Snorri, como a menção aos cavalos Árvak e Álsvid, que puxam
as carroças dos irmãos, mas cita o detalhe do escudo Svalin, que protege as montanhas e mares do calor
solar (Langer, 2014).
117
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

cruz de Gosforth na Inglaterra), mais uma evidência do asterismo Conclusão: céu, mito e ciência
da Boca do Lobo.
Os estudos do conhecimento astronômico e da recepção social
O apocalipse pagão, desta maneira, é centrado no surgimento de
dos fenômenos celestes no mundo antigo e medieval ainda é uma
monstros, especialmente lupinos, conferindo o nome desse momento
área repleta de problemáticas, dúvidas, mas também, de diversas
para Vargöld (Era do lobo, Völuspá 45), ou seja, o momento do caos
possibilidades investigativas. Existem muitos relatos, crônicas, fontes
cósmico. Com isso, a figura de Fenrir torna-se preponderante no
iconográficas e testemunhos oculares de fenômenos considerados
imaginário escandinavo devido ao seu status como animal predador,
conhecidos (como cometas, eclipses e chuvas de meteoros) e
cujo poder devorador é transferido para a constelação da Boca do
desconhecidos (dragões de fogo no céu, espadas reluzentes, coroas
Lobo. E por sua vez, o imaginário cristão adapta prontamente todo
de fogo – que podem ser auroras, parélios, halos no Sol e Lua e outros
esse simbolismo a seus próprios referenciais apocalípticos, refletidos
tipos de acontecimentos celestes, metereológicos ou geoclimáticos).
na monstruosidade animal como transgressora do domínio humano
Personalidades conhecidas, como Carlos Magno e Harald Godwinson,
sobre a natureza, como atesta Aleks Pluskowski (2005, 141-160).
além de cronistas anônimos, emitiram opiniões objetivas sobre alguns
Algumas esculturas britânicas conservaram a imagem de
destes acontecimentos. Outros fatos podem ter sido interpretados
lobos perseguindo um disco cósmico: no hogback de Ovingham 1C
dentro de simbolismos específicos do imaginário, agregando-se à
um canídeo ataca um disco; também no hogback de Tyninghame,
narrativas mitológicas ou religiosas, ou mesmo originando novos
dois canídeos permanecem ao lado de um círculo, tocando o mesmo
mitos.
com as patas.128 Esses dois monumentos foram realizados pelos
Diversos fenômenos astronômicos e metereológicos foram
dinamarqueses pagãos na Inglaterra durante os anos 900 a 950 d. C.
registrados na Irlanda, Inglaterra (especialmente na Crônica Anglo-
e demonstram a ideia de que o caos cósmico era um tema presente
Saxã) e Alemanha alto medieval, como auroras boreais (c. 765), halos
no imaginário pré-cristão e que acabou sendo adaptado à escatologia
no Sol e Lua (c. 773; c. 806), tornados (c. 793), erupções solares intensas
do cristianismo. Assim, o lobo nórdico também é encontrado nas
(c. 807), chuvas de meteoros (c. 810; c. 823), invernos extremamente
cruzes de Andreas e Gosforth e na runestone de Lidberg, datadas do
rigorosos na Europa (com formação de gelo até no Egito, c. 829), duplo
século X ao XI: em todas elas um canídeo ataca o deus Odin. Nestes
disco do Sol (c. 909).129 Esses acontecimentos tiveram alguma relação
casos, a morte do deus escandinavo também serve como instrumento
com o surto escatológico da Europa Setentrional no século X? Como
ideológico para a conversão, sendo a figura lupina um instrumento
esses fenômenos foram interpretados no imaginário escandinavo pré-
de reconciliação entre a nova e velha religião, na visão de Aleksander
cristão? Essas e muitas outras questões são originadas pelo estudo
Pluskowski (2003, 155-176; 2001, 113-131).
da Astronomia Cultural aplicada à Antiguidade e Medievo. Mesmo
os vikings podem ter sido interpretados por outros povos dentro
do referencial astronômico (durante os primeiros ataques nórdicos

129 Conforme Brazeul (1984, 56-57); Mardon & Mardon (1991, 385-393); McCarthy (1997, 1-23), Chatfield
128 Para imagem destas fontes medievais, consultar Langer, 2012, 16 e 19. (2013).

118 119
Johnni Langer

na Inglaterra em 793, a Crônica Anglo-Saxã relacionou os mesmos

com sinais de dragões de fogo nos céus e relâmpagos, possivelmente
O CÉU DOS VIKINGS:
auroras boreais, também registradas na Irlanda nessa mesma data).130 UMA INTERPRETAÇÃO
Esperamos ter concedido algumas reflexões que possam ETNOASTRONÔMICA DA PEDRA
auxiliar os futuros investigadores nesta temática. Existem muitas
perguntas, mas também muitas fontes e documentos a serem RÚNICA DE OCKELBO (Gs 19)
desbravados pelos historiadores e acadêmicos que se interessam
pelo estudo do mito, da religiosidade e do imaginário social. A trilha
está aberta.

INTRODUÇÃO
Agradecimentos: Alexandre Amorim (NEOA-JBS) pelo auxílio técnico;
aos professores doutores Gísli Sigurðsson (Universidade da Islândia)
A Escandinávia da Era Viking (793-1066 d. C.) foi um momento
e Aleksander Pluskowski (Universidade de Reading) pelo envio de
extremamente rico em produções imagéticas. Tanto objetos cotidianos,
material bibliográfico; Ms. Pablo Miranda (NEVE) pelo auxílio em
como joias, adornos, utensílios e ferramentas, como em gravuras de
traduções da poesia escáldica; Ms. Munir Lutfe Ayoub (NEVE) pela
monumentos e inscrições são repletos de referenciais visuais. Seja
identificação de alguns bracteados; profa. Ms. Luciana de Campos
na forma de símbolos puramente ornamentais como em complexas
(UFPB/NEVE) pela revisão do texto.
cenas advindas da mitologia, da história e da sociedade nórdica,
estas imagens ainda são pouco estudadas, sendo tradicionalmente
preteridas às fontes escritas e documentais. A relação entre texto
e imagem neste contexto histórico também é incipiente, mas uma
nova disciplina acadêmica vem oferecendo algumas interessantes
opções metodológicas, a Etnoastronomia. Apesar disso, sua aplicação
tem sido mais comum entre os países do Leste europeu, sendo a
área nórdica medieval ainda sujeita a inúmeras possibilidades de
investigação. O objetivo principal deste artigo é fornecer algumas
hipóteses interpretativas a um material ainda muito pouco estudado:
os vestígios visuais da mitologia escandinava.
Entendemos Etnoastronomia dentro de uma perspectiva que
procura reconstituir o conhecimento astronômico dos povos antigos
130 Sendo os anglo-saxões já cristianizados, mas ainda interpretando estes fenômenos dentro do referencial
mitológico, como foi a reação dos vikings a esses mesmos acontecimentos? Eles devem ter sido também
e sua relação na religiosidade, na sociedade e na arte. A associação
visíveis em toda a Escandinávia.

120 121
Johnni Langer
entre iconografia, texto e ritual é uma das determinantes neste estudo,
procurando encontrar o ponto de convergência entre a tradição de
observação do céu e o registro monumental e ou visual (BAITY, 1973,
p. 403). Apesar de não adotarmos um referencial de determinismo da
natureza sobre a cultura, acreditamos que os fenômenos cósmicos e
astronômicos foram muito importantes na criação e desenvolvimento
de diversas narrativas mitológicas, e é basicamente pelas imagens
que estas cenas foram preservadas pela tradição folclórica, lado a
lado com a oralidade (VERDET, 1987, p. 19).
Iconografia
Nossa principal fonte de estudo é o monumento sueco
conhecido como pedra rúnica (runestone) Gs 19, erigido durante o
século XI d. C. e preservado na igreja de Ockelbo, Gästrikland, Suécia,
sendo descoberto em 1795 e destruído durante um incêndio em 1904.
Atualmente ele foi reconstituído a partir de ilustrações oitocentistas e
fotografias do início do século XX. Devido ao fato de ter sido destruído,
não tivemos acesso aos detalhes materiais do monumento original
(como peso, altura, composição, etc.). As runestones foram erigidas
como memoriais de mortos, registro de patrocínios e comemorações
da memória individual, apresentando imagens que na maioria das
vezes não tem relação direta com o conteúdo das inscrições rúnicas
(como é o caso de Gs 19) (SAWYER, 2003, p. 2; 20). Runas são as
letras do alfabeto dos povos germânicos, utilizadas até o advento do
período moderno.
O padrão artístico de Gs 19 é denominado de Ringerike (Pr2),
uma estética desenvolvida entre o final do século X a início do XI d.
C. Sua principal característica é a retratação de temas animais, como
pássaros e leões, mesclados a linha sinuosas e espiraladas. O estilo
da pedra rúnica de Eckelbo é o formato olândico, cuja rocha possui
formato semicônico e afunilando-se na ponta. O motivo principal é o
122
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
de uma serpente, em cujo interior foram realizadas cenas, símbolos
e ornamentos, e em cujo corpo foram esculpidas runas. A serpente
entrelaça-se com sua cauda formando um semicírculo oblongo, sendo
fechada com uma espécie de argola dupla, e tendo tanto a cabeça
quanto o rabo projetadas com ornamentos espiralados. A figura
central do monumento é a representação de uma árvore, constituída
por nove ramos também terminados com a ponta em semiespiral.
No topo do tronco foi gravado um pássaro.
A cena superior é a que apresenta maiores desgastes, mas
pode-se perceber uma perna e um braço segurando uma espada e
sendo esta introduzida no dorso superior da serpente. Logo abaixo
foi representada uma carroça e um cavalo, sendo conduzida por
um homem (do qual só são visíveis a cabeça e as pernas). À frente
da carroça temos duas pessoas onde só é perceptível a perna de
ambos, mas o primeiro parece estar portando uma lança. Abaixo
da carroça, um homem inclina-se e denota estar segurando flechas
ou um objeto não identificado. Ainda abaixo, surge a representação
de dois homens sentados, divertindo-se com um jogo de tabuleiro e
um deles porta um corno, sendo o mesmo levado à sua boca. Ao lado
direito da árvore, surge um cavalo, preso a um dos ramos por meio
de um anel/argola. Lobo abaixo, a figura de um homem, segurando
um dos ramos com a mão direita e portando um anel com a outra.
Do lado oposto da árvore, na mesma altura, percebemos uma mulher
portando um corno e logo atrás dela, surge a figura de um galo.
Interpretação
Basicamente, o monumento em questão apresenta um
tradicional motivo de serpente entrelaçando várias cenas mitológicas
– um padrão genérico da maioria das runestones suecas - e imagens do
cotidiano durante a Era Viking – estas, por sua vez, totalmente escassas
da iconografia nórdica. A estela foi tradicionalmente interpretada
123
Johnni Langer
como contendo várias alusões ao ciclo nibelungiano ou do herói
Sigurd, incluindo a morte do dragão Fáfnir, um episódio extremamente
importante para o paganismo nórdico e que foi preservado em vários
outros monumentos da Europa Setentrional ao final da Alta Idade
Média, inclusive em igrejas cristãs. Os escassos estudos que citam
Eckelbo apresentam duas perspectivas básicas, geralmente separadas
umas as outras: a de cenas do cotidiano, como a da mesa de jogo
– considerada uma situação de inverno na Escandinávia - caça e
transporte com carroça; e outra, a de imagens mitológicas do herói
Sigurd, presentes nas fontes literárias e em muitas outras iconografias
europeias (STERN, 2009; p. 899-900; DÜWELL, 1988, p. 133-156).
Até o presente momento não houve uma associação das cenas deste
monumento com interpretações astronômicas ou de uma comparação
sistemática com outras imagens de cunho cosmológico no mundo
escandinavo.
O cavalo geralmente é identificado a Grani (o corcel de Sigurd)
e também surge amarrado a uma árvore nas inscrições rúnicas de Sö
327 e Sö 101. O homem portando anel é associado com o anão Andvari
ou o próprio Sigurd portando o anel Andvaranaut. O elemento mais
objetivo de identificação com os mitos nibelungianos é o detalhe
parcialmente destruído em Eckelbo, bem acima da figuração da
árvore, onde se percebe um braço portando uma espada. Esta cena
corresponde à morte do dragão Fáfnir por Sigurd, e surge claramente
nas figurações de U 116, U 1175, Gs 2, Sö 327 e Sö 101. Em Eckelbo,
o corpo deste dragão contorna todo o conjunto imagético da estela,
formando um círculo imperfeito e em cujo interior do dorso foram
inscritas runas. As menções ao ciclo são completadas com a figura
de uma mulher portando um corno com as mãos, uma alusão a uma
valquíria, talvez Sigdrífa - situada no lado oposto ao homem com
anel na árvore. Esta mesma cena aparece no monumento U 116.
A árvore de Ockelbo e o pássaro em seu topo foram interpretados
como sendo o momento em que Sigurd, logo após matar o dragão
124
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Fáfnir, obtém o dom de reconhecer a fala dos pássaros de um bosque
(DÜWEL, 1988, p. 135).
Com isso, de maneira genérica, os estudos acadêmicos
interpretam essa fonte imagética como o registro do ciclo nibelungiano
e a inclusão das cenas cotidianas não teria relação direta com as
mesmas. De nossa parte, partimos de uma hipótese geral de que
este monumento, independente das intenções do artista ou do
patrocinador, podia ser percebido em termos cosmológicos mais
gerais: o cotidiano estava inserido em um drama cósmico. Ao mesmo
tempo em que algumas cenas podem ser percebidas em um contexto
individual e ter relação com um contexto cosmológico e vínculos
analógicos, como veremos em detalhes mais adiante.
Não negamos a interpretação de algumas cenas de Ockelbo
como sendo nibelungianas. Mas em outros monumentos, os dados
dessa narrativa mitológica são muito mais individualizados e restritos
ao seu contexto imagético, como as cruzes britânicas de Maughold e
Halton, onde os dois pássaros e os cavalos são única e exclusivamente
alusões ao ciclo nibelungiano. Em Ockelbo a soma de várias cenas como
o pássaro acima da árvore, o cavalo preso, o homem portando o anel
e a morte do dragão correspondem, sem dúvidas, a uma leitura visual
possível: uma transmissão imagética de um importante narrativa oral
do paganismo nórdico - a história de Sigurd. Mas ao mesmo tempo, a
centralização da árvore no conjunto, com somente um único pássaro
em seu topo, também pode ser interpretada visualmente como a
árvore do mundo, a Yggdrasill, aos olhos do escandinavo medieval.
Nas fontes mitológicas nórdicas, temos a figura de uma árvore
que seria o centro do mundo e ligando todo o cosmos, antevista
pelos germanos antigos como Irminsul (coluna gigantesca). Além de
fonte da vida, do saber e do destino, ela era transfigurada em cultos
religiosos de árvores (BOYER, 1981, p. 212-222). A mítica árvore era
habitada por diversos animais, entre os quais uma águia (identificada
a Odin) que ficava situada em seu cimo (Grímnismál 31). Existem
125
Johnni Langer Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval

poucas imagens da Era Viking que podem aludir diretamente a esse Cosmologia
mito. Uma delas é a tapeçaria de Överhogdal, originada da Suécia
O nome Yggdrasill (“cavalo de Odin”) é uma referência ao
entre os anos 800 a 1000. Cercada em meio a dezenas de animais,
fato de Odin ter se autoimolado nesta árvore (Hávamál 138). Ela é o
principalmente cavalos, renas e alces, situam-se duas representações
centro do universo e o divide em três regiões cósmicas distintas em
de árvores na tapeçaria – separadas em níveis diferentes. Ambas
um eixo vertical: o plano celestial dos deuses, o plano intermediário
foram tecidas com aspecto geométrico e possuindo um pássaro no
dos humanos e gigantes, o plano inferior dos mortos – o submundo.
topo. Um dos cavalos desta tapeçaria possui oito patas, uma alusão
Apesar deste quadro cósmico ser tradicionalmente inferido pelas
direta a Sleipnir, o corcel de Odin. Algumas pingentes e braceletes
fontes, a relação de Yggdrasill com os nove mundos não é muito
da Escandinávia antiga e alto medieval também trazem figuras de
clara, sendo difícil estabelecer as fronteiras entre eles (DAVIDSON,
árvores, com formas muito semelhantes a de Eckelbo e Överhogdal,
2004, p. 161).
sem alusão a qualquer animal mas portando três raízes, o que às
Muitas pinturas e ilustrações desde o Oitocentos colocam
vincula ao contexto mitológico da árvore cósmica. Em outras estelas
em uma única imagem a concepção cosmológica dos escandinavos
rúnicas, como U 1163, G 2 e Gs 9, surgem figurações de árvores com
(essencialmente dentro do quadro que nos referimos acima: um
a mesma estética de Eckelbo (especialmente os ramos terminados
eixo vertical estruturado pela Yggdrasill e outro eixo, horizontal,
em gancho), mas de forma mais simples e sem o pássaro no topo
definido pela Terra Média, oceano e Terra dos gigantes), mas alguns
(com exceção de Sö 327).
escandinavistas atualmente estão questionando esse modelo de
Outras fontes visuais confirmam nosso referencial. Na
interpretação. Para eles, tanto a ideia de uma axis vertical, quanto
runestone Gs 9, que também contém dois elementos nibelungianos
de três níveis e a posição celeste dos deuses foi influenciada pelo
(Sigurd matando Fáfnir e um homem portando o anel Andvaranaut),
cristianismo, não tendo base pagã (WELLENDORF, 2004, p. 51-53),
a árvore do monumento prolonga-se acima de uma cruz, formando
ou ainda, as referências astronômicas da poesia escáldica foram
vários galhos e um tronco central (como em Gs 2). No bloco de
influenciadas pela tradição clássica (ROSS, 2012, p. 199-207). Não
Ledbeg (Ög 181), a base da gravura de uma cruz possui várias raízes.
concordamos com esses pontos de vista, tendo como respaldo duas
Em U 1163 uma cruz é toda envolvida pelos ramos de uma árvore,
perspectivas: a de fontes visuais da Escandinávia da Era Viking e
enquanto que em U 1175 repete-se o mesmo motivo, além de um
mitos de outras culturas.
anel centralizar a figura do símbolo cristão. No bloco de Gårdby, ao
Na pedra de Altuna (Suécia, século XI), em uma das faces
contrário, uma ramificação arbórea aparece na base de uma cruz.
gravadas, percebemos nitidamente três cenas agrupadas em sentido
Com isso, verificamos que a conversão à nova religião não destituiu
vertical. A primeira, situada no topo, com uma figura masculina com
os simbolismos anteriores, sendo a árvore/cruz identificada ao
um pássaro no ombro e cortado por três linhas horizontais (sendo
centro, ao eixo do mundo - reguladora do destino, da ordem cósmica
que na terceira ele apoia os pés) é interpretada como Odin (a esfera
e do homem.
divina); o segundo nível, intermediário, contém a representação
de um homem montado em um cavalo; no terceiro nível, temos a

126 127
Johnni Langer
figura de Thor pescando a serpente do mundo – considerada o nível
do submundo (SØRENSEN, 2002, p. 127). Na runestone de Sanda
1 (Suécia, Era Viking), logo acima de três figuras masculinas em
movimento, no topo da monumento, foi gravado um nicho retangular,
representado uma mulher e um homem sentados, além de um pássaro,
possivelmente Odin e Frigg em seus tronos em Asgard. Em outras
estelas gotlandesas, como Hammar I, Ardre VIII e Taengelgaerda,
também podemos perceber claramente um conjunto de imagens
em níveis, sendo que o inferior é ocupado por embarcações e cenas
de morte, enquanto que as superiores contém representações do
Valhalla e de Odin.
A existência de um pilar cósmico separando três zonas
distintas, a celestial dos deuses, a intermediária dos homens e a
inferior dos mortos, ocorre em diversos povos asiáticos, orientais,
europeus, polinésicos, africanos e americanos (ELIADE, 1998, p.
287-317). A base comum a todos eles seriam mitos xamânicos,
mas sua difusão não seria necessariamente por contato cultural
direto ou tendo uma origem fenomenológico-arquetípica, mas
pela simples observação de fenômenos astronômicos. A ideia de
morada celestial dos principais deuses de quase todas as culturas do
mundo é resultado da constatação da imensidão da abóbada celeste,
do qual o cristianismo apenas referendou: “O simbolismo da sua
transcendência se deduz da simples tomada de consciência da sua
altura infinita. O ser ´altíssimo´ é algo que se torna necessariamente
um atributo de divindade” (ELIADE, 2010, p. 40). E o simbolismo
do centro (manifestado em montanhas, pilares e árvores cósmicas)
seria basicamente advindo da observação da estrela polar (alfa
da constelação da Ursa Menor) – que no hemisfério norte é quase
fixa, pela sua proximidade com o polo celeste boreal – sendo que as
constelações parecem se movimentar em seu entorno, criando as
figurações de prego, estaca, pilar, buraco no céu, centro do mundo,
128
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
em grande parte das culturas euro-asiáticas (ELIADE, 1998, p. 289-
295) e na Escandinávia da Era Viking (DAVIDSON, 2001, p. 69).
Astronomia
Vários pesquisadores de Etnoastronomia já sugeriram que
para o referencial nórdico medieval, a árvore Ygdrassill seria a Via
Láctea (STEPHANY, 2006, p. 5; OGIER, 2002; JÓNSSON, 2011). A Via
Láctea apresenta-se no céu (em condições de boa visibilidade e céu
escuro) como uma faixa pálida por toda a abóbada celeste (RIDPATH,
2011, p. 74), e não é difícil imaginar um tronco de árvore com diversos
ramos. Apesar de não existirem fontes documentais da Era Viking
que possam confirmar diretamente essa hipótese, nós também
a utilizamos, baseados em material comparativo. Algumas áreas
geográfico-culturais estreitamente conectadas com a Escandinávia,
como a região finlandesa, a báltica e a estoniana, preservaram diversos
cantos populares e tradições folclóricas com essa associação (ELIADE,
1998, p. 300; KUPERJANOV, 2002, p. 55-56).
Partindo da hipótese de que a Yggdrasill seja uma figuração
da Via Láctea, então a árvore gravada no bloco de Ockelbo pode ser
também uma representação da extremidade de nossa galáxia. A
pedra rúnica em questão ainda apresenta um importante detalhe
– a serpente que envolve o conjunto apresenta sua cauda e cabeça
projetando-se abaixo da árvore. Aqui reiteramos nossas pesquisas
anteriores, que demonstram a tendência nórdica em associar o
simbolismo da serpente-dragão de forma dinâmica (LANGER, 2007,
p. 106-141), isto é, as narrativas míticas podem ser percebidas de
forma analógica no pensamento medieval (“o semelhante evoca
o semelhante,” FRANCO JÚNIOR, 2010, p. 107). A similitude entre
bestas no imaginário mítico foi algo muito utilizado na iconografia da
Escandinávia medieval, mesmo após a cristianização (como a serpente
de Thor assimilada ao Leviatã bíblico: a mesma imagem pagã passou a
129
Johnni Langer
ter outro sentido, definido pela analogia, LANGER, 2007, p. 106-141).
Em Ockelbo, o detalhe superior do corpo da serpente sendo perfurado
pela espada, remete à narrativa de Sigurd matando o dragão Fáfnir.
O fato da serpente do bloco contornar todo o conjunto de gravuras
associa, por sua vez, ao detalhe de Jormungand entrelaçar toda a
Terra Média. E o fato da sua cabeça e rabo estar abaixo da árvore,
vincula-se com a narrativa de Nidhogg, o dragão que se localizava
logo abaixo das raízes de Hel em Yggdrassill, devorando os mortos
(Grimnísmál 32). Em outros conjuntos visuais, como em Sanda IV
(Gotland, Súecia pré-Viking), o centro do monumento é ocupado
pelo desenho esquemático de uma árvore com nove ramos, cujas
raízes são fixadas em uma linha horizontal, separando a mesma da
figura de uma besta, semelhante aos dragões-serpentes de outros
conjuntos. Um barco abaixo deste animal pode reforçar o simbolismo
da morte ou do reino dos mortos que tradicionalmente se localizava
abaixo de Yggdrasill (o submundo).
A imagem de uma árvore cósmica cujo topo é habitado por um
pássaro e em sua base/raiz por uma serpente-dragão é fundamental
em nossa interpretação. Ela é comum a diversos povos espalhados
pelo mundo, da Eurásia à América pré-colombiana, e como nas fontes
nórdicas, ambos os animais que a habitam são inimigos, sendo a
serpente assimilada à terra e a ave ao céu (BOYER, 1981, p. 210).
Como no caso escandinavo, a forma mais usual do pássaro inimigo
da serpente nos diversos mitos euro-asiáticos é a de uma águia
(ELIADE, 1998, p. 302). Na inscrição rúnica de Ramsundsberget (Sö
101), temos um detalhe que alude a essa representação: no topo
de uma árvore, repousa uma ave cujo bico é retorcido para baixo e
com ponta – de forma muito semelhante aos pássaros de rapina –
enquanto que um galho voltado para baixo transforma-se na cabeça
de um dragão. Em um bloco que segue esse padrão icônico (Sö 327,
mas realizado depois da cristianização), a mesma árvore, só que sem
o detalhe do pássaro, transforma-se em uma serpente com a língua
130
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
de fora. Uma das mais surpreendentes similitudes visuais com a área
nórdica surge com os Maias. Na estela 25 de Izapa, no topo da árvore
cósmica (interpretada como a Via Láctea), pousa o pássaro divino
Vucub Caquix (visto como a constelação de Ursa Maior), enquanto
que na base, o tronco transforma-se em um crocodilo (percebido
como a constelação de Escorpião) (AVENI, 2011, p. 37). Em outra
imagem dos Maias, mas desta vez a pintura de um codex, também foi
representada a árvore cósmica, ocupada pelo pássaro, mas na base
foi representado um escorpião – neste caso, os Maias interpretaram
o agrupamento estelar da mesma forma que no mundo oriental e
clássico (AVENI, 2011, p. 37).
Do mesmo modo, alguns escandinavistas acreditam que a
Yggdrasill seja a Via Láctea, enquanto que a constelação de Cisne
possa ser a águia e o dragão Nidhogg a constelação de escorpião
(STEPHANY, 2006; OGIER, 2002). Compartilhamos deste referencial,
mas com alguns adendos. Utilizando o programa de planetário
Stellarium (CHEREÁU, 2012) reconstituímos o céu da Escandinávia
para o ano mil d. C. (final da Era Viking), tomando como localidade
a cidade de Estocolmo (59º de latitude norte. Durante todo este
ano, tanto a Via Láctea quanto Cisne são visíveis, e especialmente
nos meses de maio a julho esta constelação está situada no zênite
(ponto mais vertical e elevado sobre o observador), o que parece
confirmar a posição do pássaro no topo da árvore cósmica no bloco de
Eckelbo. Cisne (Cygni, Cyg) é uma das mais destacadas constelações
do céu setentrional, facilmente identificada em forma de uma grande
cruz, cuja principal estrela (Deneb), localiza-se na cauda (RIDPATH,
2011, p. 164). Vários folclores astronômicos, como os das regiões do
Leste europeu e Báltico, associam essa constelação com um pássaro
migratório (KUPERJANOV, 2002, p. 53). Quanto à constelação de
Escorpião (Scorpii, Sco), constitui uma das mais belas, brilhantes e
facilmente reconhecíveis agrupamento de estrelas do firmamento
(TIRION & RIDPATH, 1986, p. 220). Um importante detalhe de nossa
131
Johnni Langer
reconstituição astronômica do céu nórdico favorece sua identificação
com a serpente Nidhogg. Escorpião emerge no horizonte sul entre
os meses de janeiro a julho, primeiramente de madrugada, passando
depois para horários crepusculares, mas sempre sendo visível por
poucas horas e minimamente elevado cima do horizonte. Isso
corresponde à ideia de um animal situado no submundo, ctônico
e associado aos mortos. Assim, temos uma constelação situada em
posição muito elevada no céu (Cisne), enquanto outra está sempre
visível na linha do horizonte (Escorpião), o que parece confirmar o
mito presente no mundo nórdico e em várias partes do mundo, da
oposição entre a águia celeste e a serpente do submundo.
Outros detalhes do bloco de Ockelbo merecem atenção. O
homem segurando um anel e com a outra mão um ramo inferior da
árvore, ao lado da cabeça da serpente, é comumente interpretado
como o anão Andvari ou o próprio Sigurd. Em nossa reconstituição
do céu escandinavo, pela posição em relação à constelação de Cisne
e do Escorpião, podemos considerar a constelação de Coroa Boreal
como tendo sido interpretada como o anel de Andvari (Andvaranaut),
visto que ela é brilhante, formando uma espécie de argola com sete
estrelas.
Alguns pesquisadores interpretaram a mesma como sendo o
dedo do gigante Aurvándil (PERSSON, 2003), um mito estelar presente
no Skáldskaparmál 17, mas acreditamos que este se trata do nome de
uma estrela, ao qual ainda é motivo de debate para sua identificação,
e não de uma constelação. O símbolo do anel é presente em várias
estelas e monumentos da Era Viking, como Taengerlgaerda, Ardre III,
Martebo I, e mais especificamente em Gs 9, Gs 2 e Drävle temos sua
associação com os mitos nibelungianos e Yggdrasill. A proximidade
da constelação da Coroa Boreal com a Via Láctea e sua forma circular,
com certeza, deve ter chamado muito a atenção dos escandinavos.
Outra constelação que impressiona é a de Águia, abaixo de
Cisne e também situada acima da Via Láctea. Ela pode ser tanto
132
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
a representação de outro pássaro, semelhante à águia, quanto a
representação de um galo (presente em Ockelbo e em outros conjuntos
nibelungianos, como Gs 2). O galo é mencionado nos poemas éddicos
como sendo um animal presente tanto em Asgard (Gullimkambi)
quanto em Hel, anunciando presságios (Völuspá 43). De todo modo,
algumas representações visuais da Era Viking retratam dois pássaros
na Ygdrasill (como em Sö 101), assim como o folclore astronômico
euro-asiático, sugerindo que os dois agrupamentos estelares da
Via Láctea (Cisne e Águia), retomaram simbolismos específicos da
duplicidade das aves na mitologia escandinava: dois corvos de Odin;
uma águia com um pássaro em sua fronte; dois galos; dois pássaros
que conversam com Sigurd em um bosque.
O último detalhe de Ockelbo que nos interessa de um ponto de
vista etnoastronômico é a carroça situada acima da árvore. Pode ser
que seja uma simples gravura do cotidiano, mas a representação deste
tema é muito rara nas fontes visuais escandinavas. Correlacionada às
outras imagens em volta da árvore, talvez seja uma referência à carroça
de Odin – identificada com a constelação de Ursa Maior (Ursa Majoris,
UMa). A parte mais famosa desta destacada constelação são sete
estrelas que formam uma espécie de concha com cabo, interpretada de
diversas maneiras pelas mais variadas culturas (panela pelos escravos
dos Estados Unidos, urso pelos indígenas norte-americanos, entre
outros, VERDET, 1987, p. 31-33). Alguns povos germânicos da Europa
Alto medieval interpretaram esse agrupamento como sendo o carro de
Carlos Magno ou do rei Artur, enquanto que os eslavos e anglo-saxões
a denominaram de carroça do camponês (KUPERJANOV, 2010, p. 55).
O fato de Ursa Maior ser o desenho estelar mais famoso dos céus se
deve a sua utilização como guia para a estrela Polaris (ou Cynosura)
– essencialmente para orientação, devido a sua proximidade com o
Polo Norte Celeste (TIRION & RIDPATH, 1986, p. 242, 246) e como
demarcador de tempo e calendário (KUPERJANOV, 2010, p. 51). Os
vikings foram muito conhecidos por sua perícia náutica pelo alto
133
Johnni Langer
mar, além de explorações em diversos pontos da Europa, incluindo
o Mediterrâneo. Como outros povos exploradores do hemisfério
norte, a exemplo dos polinésicos, eles podem ter utilizado a estrela
Polaris para orientação astronômica, enfatizando as constelações da
Ursa Maior e Menor em narrativas míticas que infelizmente foram
perdidas. No final da Idade Média, algumas regiões germânicas
preservaram a tradição de identificar esse agrupamento como as sete
estrelas do carro de Wotan (Odin) (WARD, 2012) e entre os suecos
como Odin vagn (carroça de Odin), que possivelmente foi contraído
pelos finlandeses para Otava (KUPERJANOV, 2010, p. 55). O poema
éddico Sigrdrífumál 15 utiliza a expressão Reið Rôgnis, carro de Rognis
(Odin), o que parece indicar a mesma tradição, só que mais antiga.
Na área Maia, o deus Sete Araras (Vucub Caquix) é identificado com
a Ursa Maior, e do mesmo modo que na gravura de Eckelbo, aparece
relacionado com a árvore do mundo (AVENI, 2011, p. 37), a exemplo
da estela 25 de Izapa.
Conclusão: o sentido das imagens nórdicas
O bloco de Ockelbo, enquanto fonte visual produzida na Era
Viking, possui muitas semelhanças de sentido com outros monumentos
da mesma época e região, a saber – denotam principalmente
um sentido de força, destreza, coragem e virtudes exigidas pela
sociedade escandinava, constituindo-se basicamente em modelos
de comportamento social. A mescla de cenas sem sequência ou
a justaposição de diferentes narrativas míticas e símbolos nestes
monumentos, tem sido geralmente interpretado como um padrão
normal na confecção destas imagens (FUGLESANG, 2006, p. 9). A
seleção de algumas cenas específicas da tradição mitológica oral
permite perceber que as imagens acabam funcionando conectadas
às exigências e finalidades da sociedade na qual a linguagem visual
tem curso (GOMBRICH, 2007, p. 78).
134
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
Também acreditamos em outras possibilidades interpretativas.
Como relatamos no início deste texto, a inclusão de cenas cotidianas,
mesclada ao ciclo nibelungiano (com possíveis sentidos cosmológicos
e astronômicos em nossa perspectiva), são vistas em um primeiro
instante, como cenas desconexas (STERN, 2009, p. 900). Mas
para o escandinavo, beber e estar jogando em sua casa, durante
o inverno, não era visto como algo necessariamente separado dos
deuses e heróis míticos. Assim, o mundo dos homens fazia parte de
um cosmos estruturado pelos deuses, onde o espaço laico não era
isolado do espaço sagrado. Esse universo era mutável e dinâmico,
incorporando o macro e micro conjuntamente – sendo a analogia a
base do pensamento nórdico: “Entre o homem e o mundo não havia
diferença estrutural” (FRANCO JÚNIOR, 2010, p. 99).
Apesar das fontes escandinavas medievais terem preservado
alguns mitos estelares, o folclore e as tradições astronômicas da
Era Viking ainda necessitam de muitas pesquisas. A relação
entre fontes visuais e literárias ainda demanda muitas questões
e problemáticas. Resta aos pesquisadores futuros a utilização de
pesquisas interdisciplinares, unindo as áreas da História, Mitologia,
Folclore e Astronomia. Certamente nosso entendimento da percepção
do nórdico sobre o cosmos será ampliado: “Nessa relação que funde
modelo e imagem, e que constantemente inverte e subverte toda
tentativa doutrinária de causalidade, apenas o pensamento analógico
possibilitava o pleno mergulho, ao mesmo tempo emocional e racional
nas profundezas do mistério cosmológico” (FRANCO JÚNIOR, 2010,
p. 128).
135
ERAM OS VIKINGS ASTRÔNOMOS?
UMA REVISÃO CRÍTICA DOS MAPAS
CELESTES DA ETNOASTRONOMIA
ESCANDINAVA

A Etnoastronomia é uma ciência originada pelo interesse

acadêmico em determinar o conhecimento dos povos do passado nos
fenômenos celestes. Inicialmente, o interesse pelo tema se restringia
aos estudos arqueológicos de monumentos orientados por fenômenos
celestes (a Arqueoastronomia), especialmente o sítio de Stonehenge
na Inglaterra, Carnac na França e a área dos Maias. Com o tempo, a
disciplina da Etnoastronomia desenvolveu diversas investigações
procurando determinar a relação entre iconografia, textos e rituais
entre as antigas culturas de quase todo o mundo.131 Em relação à Europa
medieval, os estudos são escassos, concentrando-se atualmente muito
mais na área eslava e báltica do que ocidental. Mesmo assim, algumas
investigações foram realizadas na região escandinava, procurando
determinar especialmente o conhecimento astronômico da Era Viking.
Nesta presente sistematização historiográfica, vamos nos concentrar
especificamente numa crítica sobre as investigações em torno das
constelações nórdicas. Constelações são divisões da esfera celeste,
agrupadas em torno de estrelas. Esses padrões são imaginados
a partir de convenções mitológicas, sociais ou históricas.132 Esse
agrupamento é totalmente arbitrário, sendo sua definição, contorno
ou delimitação extremamente variável conforme a cultura e o período.

131 BAITY, Elisabeth Chesley. Archaeoastronomy and Ethnoastronomy so far. Current Antropology 14(4), 1973,
pp. 389-449.
132 RIDPATH, Ian. Astronomia. São Paulo: Zahar, 2011, p. 147.

137
Johnni Langer
Alguns agrupamentos são mais característicos, encontrados em quase
todo o mundo, como a Ursa maior, as Plêiades em Touro e Órion.133
A reconstituição alemã do céu nórdico
O alemão Otto Siegfried Reuter realizou um dos primeiros mapas
celestes (Der Nordliche Sternhimmel in germanischer Uberlieferung,
1934) reconstituindo as constelações nórdicas, em parte utilizando o
sistema de projeção e o catálogo estelar de Johann Elert Bode (1747-
1826) e de outro lado, as idéias de Jacob Grimm sobre o conhecimento
astronômico entre os vikings (Deutsche Mythologie, 1835).
O autor segue o padrão geral das constelações gregas,
adaptando-as para uma possível e hipotética configuração nórdica.
A área do firmamento elegida são os agrupamentos de estrelas ao
redor da Via Láctea, tendo como centro o Pólo Norte Celeste. A mais
destacada constelação em tamanho é a que denomina de A grande
boca do lobo (Trober/Wolfsrachen), um grande semicírculo formado
pelas constelações de Cisne, Pégaso e Andrômeda, tendo como estrela
central Scheat (ß de Pégaso). Relacionada a ela, surge a Pequena boca
do lobo (Ki/Wolfsrachen), formada pelo aglomerado das Híades em
Touro.
Reuter segue principalmente as fontes mitológicas para
realizar seu esquema astral. Os dois únicos mitos celestes conhecidos
das Eddas foram reproduzidos. O primeiro, referente ao dedo de
Aurvandil (Aurvandilstá), foi interpretado como sendo a constelação
de Coroa Boreal (CrB), enquanto os olhos de Tiazi (Thiazis Augen)
foram transferidos para as estrelas Castor e Pollux de Gêmeos (Gem).
Para as demais configurações, Reuter utilizou comparações com
fontes de outras épocas ou regiões germânicas. Assim, a constelação
da carroça de Carlos Magno (Karlswagen) – que aparece nas fontes
germânicas identificada à Ursa Maior – foi conservada, do mesmo
133 VERDET, Jean-Pierre. O céu: mistério, magia e mito. SP: Objetiva, 1987, p. 31.
138
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
modo que a Carroça da Mulher (que no folclore escandinavo tardio
é associada à Ursa Menor).
A grande e pequena mandíbula do lobo, reconstituídas como
constelações, foram inferidas por uma passagem da Edda Menor
(Gylfaginning 51), onde o lobo Fenrir, após se soltar de sua prisão,
corre com sua mandíbula aberta do céu até a terra. No caso, seria uma
passagem aludindo ao tamanho descomunal da boca desta entidade,
e não necessariamente uma constelação. De qualquer modo, Reuter
reconstrói dois agrupamentos, um maior – constituído por uma
vasta área celeste abaixo de Pégaso – e outro bem menor, composto
pela ferradura das Híades. Seria muito mais lógica a interpretação
nórdica de que somente este último aglomerado seria a boca do
lobo, pelo seu formato e relevância, do que interpretar duas áreas
distintas no céu. Ainda no mapa celeste de Reuter, o centro da grande
mandíbula apontaria exatamente uma linha reta para a estrela Polaris.
Algumas estrelas foram identificadas a deuses nórdicos, como Sirius
ao fogo de Loki (Lokis Brand) e Polaris a Tyr, mas somente ocorre
fonte para assegurar esta última associação (O poema rúnico anglo-
saxão, relacionando a runa Tiwaz com uma estrela guia). A única
reconstituição que Reuter realizou que contém uma base mais segura
é relativa à constelação de Órion, associada a roca de Frigg (Friggs
Roden) – assegurada pelo folclore medieval tardio.
A teoria do Zodíaco dos Vikings
Em 1821, o acadêmico islandês Finn Magnússen publicou
uma tradução comentada da Edda Poética, considerando que o
poema éddico Grímnismál seria uma alusão aos 12 signos zodiacais,
supostamente vistos pelos nórdicos da Era Viking como meses de
um calendário.134 A teoria alcançou grande repercussão, sendo
134 MAGNÚSEN, Finn. Den Ældre Edda, vol. I. Kjöbenhavn: Gyldendalske, 1821, p. 19. Sobre este tema,
consultar: LANGER, Johnni. O zodíaco Viking: reflexões sobre Etnoastronomia e Mitologia Escandinava.
História, imagens e narrativas n. 16, 2013.
139
Johnni Langer
incluída em alguns estudos também no século XX, como Semantik
mysteriereligion, de Sigurd Agrell, durante a década de 1930, mas
foi somente a partir dos anos 1970 que ela ressurgiu plenamente na
obra de pesquisadores independentes. Em 1978 o intelectual islandês
Einar Pálsson publica o livro Rammislagur, novamente associando as
moradas divinas presentes no Grímnismál com as 12 casas zodiacais.
Logo depois, o médico de origem islandesa Björn Jónsson, residente
no Canadá, publica o livro Star myths of the Vikings: a new concept
of norse mythology (1994), baseado diretamente nas ideias de Einar
Pálsson. O livro de Jónsson é até hoje uma das únicas publicações
voltadas exclusivamente para o estudo da Astronomia na Escandinávia
medieval, sendo citado pelos escassos estudos da área, mas não
recebendo nenhuma crítica sistemática ou detalhada. Algumas de
suas interpretações celestes foram debatidas superficialmente, mas
a teoria zodiacal não foi incluída em nenhuma destas avaliações.
Jónsson realizou uma série de mapas celestes, reconstituindo
as constelações supostamente conhecidas pelos nórdicos. Um destes
mapas, com o nome de Celestial mirror of the Eddas, apresenta doze
divisões zodiacais, baseadas na interpretação de Pálsson do poema
éddico Grímnismál, mas a sua correlação dos signos com as moradas
divinas é diferente da proposta criada anteriormente por Finnur
Magnússon. Em primeira instância, Jónnson inicia a sua divisão
levando em conta a morada do deus Thor, Þrúðheimi, algo que foi
omitido no século XIX como já verificamos, e retirou a terra de Vidar,
land Viði, permitindo assim que permanecessem exatamente doze
moradias, para equalizar com os signos do zodíaco. Para reforçar sua
interpretação, Jónsson considerou que Þrúðheimi, na constelação de
Peixes (Psc), estava situado na mesma área que a serpente do mundo
– identificada pelo autor com o asterismo de Cetus (Cet, o monstro
marinho que Perseu enfrentou na mitologia grega). Assim, a tradição
do herói enfrentando uma besta do mar (Perseu contra Cetus), se
140
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
repete na área nórdica (Thor contra Jörmunganðr), mas sem nenhuma
base mítico-folclórica para assegurar esta interpretação celeste.
De maneira geral, a carta celeste de Jónsson apresenta vários
problemas. Apesar de conter a maior parte das constelações próximas
ao polo celeste norte (incluindo a estrela Polaris ao centro), como
a Ursa Menor (UMi), Cefeu (Cep), Dragão (Dra) e Cassiopéia (Cas),
o problema é que apresenta algumas constelações visíveis até uma
declinação de aproximadamente 45° sul – o que é um grande erro,
visto que Sagitário, Eridano (Eri) e Cão Maior (CMa) não podem ser
visíveis da latitude da Escandinávia (acima de 55°).
A ausência dos registros de uma tradição astronômica e de
mitos celestes mais desenvolvidos entre os nórdicos da Era Viking, fez
com que Jónsson realizasse uma reconstituição totalmente arbitrária e
em algumas vezes, confusa. A constelação de Pégaso (Peg) é associada
a Loki, enquanto Sagitário é tanto associado à deusa Freyja quanto ao
coração do gigante Hrungnir. Asterismos tradicionais na Antiguidade,
como Touro (Tau) e Dragão (Dra), conservaram a mesma forma animal,
sem que existam fontes para confirmar essa hipótese interpretativa.
Algumas ausências do mapa celeste de Bjorn Jónsson são
injustificáveis. O mito celeste do gigante Tiazi, que foi morto por Thor
e teve seus olhos arremessados aos céus (Hárbarðzljóð 19) não foi
reconstituído em nenhum momento. A constelação da Ursa Maior
(UMa), um dos mais importantes agrupamentos de estrelas para
muitas culturas, pois é visível em praticamente quase todo o mundo,
não recebeu nenhuma reconstituição, apesar de uma forte tradição no
mundo germânico desde a Alta Idade Média. A impressão geral desta
carta celeste é a de que para o nórdico medieval, praticamente todos
os objetos celestes receberam a transposição de algum mito contido
nas Eddas, mesmo que não tenha relação direta com fenômenos
astrais. Sendo certo que existiu uma tradição astronômica e mitos
celestes na Escandinávia da Era Viking, ela foi perdida parcialmente,
e sua reconstituição é algo que deve ser inferido por alguma fonte
141
Johnni Langer
comparativa, como os estudos de literatura, história, folclore e
mitologia comparada. A associação do autor com conceitos modernos
de Astronomia, também beira o anacronismo total, como denominar
a linha do Equador de muralha fortificada (em referência aos muros
de Asgard), a eclíptica de Asgardur e o zodíaco de Hlidskjalf (o trono
de Odin). No próprio poema Grímnismál, o trono é situado em um
ponto elevado de Asgard (algo próximo do conceito do zênite), mas
tanto a linha da eclíptica quanto a faixa zodiacal envolvem uma boa
parte do céu e não se fixam em apenas uma região específica do
firmamento celeste no hemisfério norte.
Mais deficiências dos estudos de Jónsson podem ser percebidas
em outro mapa celeste de sua autoria (The ash of Yggdrasill), desta
vez tendo os asterismos em forma de desenhos, além das linhas
dos grupos estelares. A Via Láctea é identificada com a árvore
cósmica Yggdrasill – uma idéia atualmente seguida por diversos
outros acadêmicos e referendada pelo folclore de outros povos
europeus, como os finlandeses. O problema são as constelações.
Em primeiro lugar, Jónsson realiza a configuração dos asterismos
Escorpião (Sco) e Lobo (Lup) da mesma forma que receberam na
tradição oriental e clássica. Comparando as mesmas constelações
nas mais diversas culturas do mundo, percebemos que geralmente
receberam referenciais diferentes. Não há motivo para que os nórdicos
percebem-se a constelação de Escorpião exatamente como este
animal, pois ele nem mesmo ocorre nas latitudes setentrionais. E
apesar da importância da figura do lobo na mitologia escandinava,
não existem indícios de que eles interpretaram esse asterismo (Lup)
do mesmo modo que os gregos e orientais – aliás, estes últimos o
percebiam como um animal selvagem não especificado, sendo depois
do Renascimento que ele passou a ser identificado com um lobo.
De qualquer modo, nem a constelação de Lobo e nem Centauro
(Cen) (definidas no mapa de Jónsson como Lobo e Mimir) são visíveis
na Escandinávia. O detalhe mais controverso deste mapa é a referência
142
Fé nórdica:
Mito e Religião na Escandinávia Medieval
ao poço de Mimir (Mimisbrunnur), que recebeu o desenho de uma
espiral abaixo de Mimir (a constelação de Centauro), o que pode ser
inferido como a suposta interpretação nórdica para a nebulosa saco
de carvão (situada entre Centauro e Cruzeiro do Sul, Cru) – conhecida
entre os gregos até certo período na Antiguidade, mas totalmente
invisível para as latitudes nórdicas.
Apesar de sua influência nos novos estudos de Etnoastronomia,
a obra de Bjorn Jónsson recebeu várias críticas. Em primeiro lugar, a
sua falta de metodologia para o tratamento de questões da astronomia
cultural, fixando-se extremamente nos modelos oriental-clássicos e
não procurando estabelecer padrões nativos para o reconhecimento de
fenômenos astronômicos. Em segundo, apesar de suas reconstituições
da Yggdrasill como a Via Láctea e as supostas constelações nórdicas de
Cisne, Águia e Ratatosk serem possíveis, todo o restante de seus mapas
celestes são puramente hipotéticos e artificiais – sem correspondência
ou respaldo em material antigo, medieval ou folclórico.
Novos mapas celestes
Uma das mais recentes reconstituições celestes nórdicas é a de
James Ogier. Este autor concentra seu mapa na Via Láctea, abrangendo
uma região que cobre as constelações de Escorpião a Órion. Muitos
aspectos seguem as reconstituições de Otto Reuter, associando os olhos
de Tiazi a Castor e Pólux em Gêmeos e a roca de Frigg a Órion. Mas no
caso da Ursa Maior, associada por Reuter a Carroça de Carlos Magno,
o mapa de Ogier a nomeia como Carroça de Hel – ambas as versões
são respaldadas por tradições folclóricas germânicas, registradas
ao final do medievo. Mas indo além da comparação folclórica, Ogier
interpreta o asterismo de Escorpião como a serpente Nidhogg – uma
conclusão obtida pela análise morfológica deste agrupamento estelar
(assemelha-se a uma forma serpentiforme) e sua relação com a Via
Láctea (vista como a árvore cósmica Yggdrasill). Pelo menos seis
143
Johnni Langer
asterismos interpretados pelo autor não tem base comparativa com
outras fontes, a exemplo dos cervos Dvalin, Dain, Duneyr e Durathror,
além do esquilo Ratatosk. Geirrod (o nome de um gigante e de um rei
na mitologia escandinava) foi associada à constelação de Cisne pelo
fato da palavra Garuda significar águia entre os hindus – uma clara
influência da teoria indo-européia de Georges Dumézil. Mas neste caso,
uma simples semelhança lingüística não explica devidamente porque
esse asterismo seria conhecido entre os nórdicos com este nome. Em
todo caso, Ogier segue a tendência mais recente dos pesquisadores,
como Bjórn Jónsson e Andres Kuperjanov135 em associar a constelação
de Cisne com um pássaro (águia) que era concebida como habitante
no topo de Yggdrasill.
135 Sobre o tema, consultar: LANGER, Johnni. O céu dos vikings: uma interpretação etnoastronômica da pedra
rúnica de Ockelbo (Gs 19). Domínios da Imagem 12, 2013.
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