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Simone Weil e l'Advaita Vedānta

«C'è nell'uomo qualcosa di sacro. Ma non è la sua persona»1. «Ciò che è sacro, lungi dall'essere
persona, è quello che in un essere umano è impersonale. Tutto ciò che è impersonale nell'uomo è
sacro»2 : così rilevava Simone Weil nel suo saggio, La personne et le sacré, elaborato a Londra
nell'ultimo periodo della sua vita3.
Perchè mai la scrittrice francese effettuava questa diversificazione? Cos'è questa distinzione tra
personale e impersonale "co-presenti" nell'uomo e, come mai, l'impersonale è ritenuto da lei
"sacro" mentre il "personale" no?
Le affermazioni della Weil possono forse trovare una più ampia spiegazione e comprensione, nel
loro significato più profondo, all'interno degli studi e delle considerazioni che la scrittrice francese,
dalla primavera del 1940 e poi via via più assiduamente dai primi mesi del 1941 fino alle ultime
settimane della sua morte nel 1943, andava effettuando sui testi vedici, in modo particolare nella
Baghavad Gītā e nelle Upaniṣad, come testimoniano non solo i riferimenti costanti a tali testi
effettuati dalla scrittrice, appunto, negli Écrits de Londres et dernières lettres, ma soprattutto anche,
oltre che in varie parti delle sue molteplici opere, nelle sue continue annotazioni riportate nei suoi
17 Cahiers (specificatamente e sempre più intensamente dal terzo Cahier in poi), i "Quaderni" cioè
simili ad un diario personale sui quali come noto la scrittrice annotava con costanza, in ordine
sparso e parallelamente ai saggi e agli articoli destinati al pubblico, le sue riflessioni personali più
profonde, «gli orientamenti, le intuizioni, le esperienze interiori fondamentali del suo pensiero e
della sua spiritualità», come adeguatamente osserva Giancarlo Gaeta ne I "Cahiers" storia di
un'opera postuma, saggio introduttivo alla loro traduzione italiana4. La Weil riceve da tali letture
orientali «un'impronta permanente»5 e, dai primi mesi del 1941 inizia specificatamente a studiare il
sanscrito mediante l'aiuto del suo vecchio compagno di scuola, René Daumal, al quale
personalmente poi scriverà: «ci siamo incontrati nel momento in cui cominciavo ad avere sete di
questa lingua e di questo pensiero (...). Spero di non cessare mai d'amarli, questi caratteri che sono
sacri e che forse non sono mai serviti a trasmettere niente di basso»6 .
1
Traduzione mia di «Il y a dans chaque homme quelque chose de sacrè. Mais ce n'est pas sa personne», Simone
Weil, La personne et le sacré, in Ead, Écrists de Londres et dernières lettres, Gallimard, Paris 1957, p. 11.
2
Traduzione mia di «Ce qui est sacré, bien loin que ce soit la personne, c'est ce qui, dans un etre humain, est
impersonnel», Ivi, p. 16
3
Il saggio, come viene espressamente indicato nella Nota iniziale dell'editore francese, è stato composto per France
Libre ed è apparso la prima volta nel numero 36 della rivista "La table ronde", con il titolo La personnalité humaine,
le jiuste et l'injuste.
4
G. Gaeta, I "Cahiers" storia di un'opera postuma, in Id (a cura di), Quaderni. Volume primo, Adelphi, Milano 1982,
p.27.
5
G. Gaeta, Nota editoriale in Quaderni. Volume secondo, Adelphi, Milano 1985, p. 15.
6
Lettera della Weil a Daumal del 3 agosto 1941 riportata nella biografia di Simone Weil di Simone Pétrement (La vie
de Simone Weil), riportata Ivi, nota n°3, p. 15.
Quali sono dunque i contenuti che tanto hanno influenzato il suo "ultimo" pensiero e che appunto
possono aiutarci a comprendere più profondamente e più completamente le riflessioni più
prettamente mistiche della scrittrice francese?
Innanzitutto proprio la suindicata distinzione tra "personale" e "impersonale" sulla quale tutto il
pensiero vedico e vedantico si sono soffermate a riflettere e a teoricizzare per secoli e alla quale
distinzione sono collegati, come vedremo, molti concetti spirituali weiliani. Dallo studio diretto dei
testi vedici e soprattutto vedantici dell'Advaita Vedānta, cioè la corrente filosofica più metafisica del
pensiero indù ortodosso, sappiamo che il pensiero filosofico indiano, nelle sue opere "Tradizionali"
quali la Baghavad Gītā, le Upaniṣad (e sotto questo profilo intendo considerare non solo le 13
Upaniṣad più famose, che la Weil conosceva appunto bene e delle quali traduce assieme alla
Baghavad Gītā diversi passi a Londra, ma anche le altre Upaniṣad più esoteriche e tantriche delle
108 esistenti), gli Yoga-Sūtra di Patañjali, il Brahmasūtra di Bādarāyaṇa e il Vedāntasāra di
Sadānanda) distingue in diversi modi, speculazioni filosofiche e descrizioni variegate, "per" e
"nell'essere umano", ciò che "egli è" veramente, da ciò che di fatto "egli ha", come creatura vivente.
Ogni individuo, come spiega meglio il filosofo fondatore dell'Advaita Vedānta Śaṅkara nel suo
Vivekacūḍāmaṇi, è infatti formato esistenzialmente, nel suo "io", di 5 involucri o kośa che
avviluppano ciò che davvero costituisce l'uomo nella sua essenza, oltre la cosiddetta māyā
apparente, soggetta alla caducità e al divenire. Attraverso le tante tecniche vediche e i diversi
atteggiamenti "interiori" descritti nei testi della Tradizione indù, l'essere umano può cercare di
riscoprire ciò che fonda la sua essenza, direttamente "in" e "da" se stesso: egli capirà così che lui
"non è" il suo corpo ma che "vive" in un corpo, che, per meglio dire, "ha" un corpo; che "non è" il
suo prāṇa, ossia l'energia vitale che entra dentro di lui attraverso la respirazione, ma che "ha" il
prāṇa; che "non è" la mente ordinaria, razionale ed emozionale, ma che "ha" una mente; che "non è
" l'intelletto ma che "ha" un intelletto; che "non è" il senso di beatitudine che nasce dall'armonia di
tali elementi, in perfetto equilibrio, ma che "ha" un senso di beatitudine: infatti, come recita un
antichissimo "grande detto" vedico (mahāvākya), egli "è Quello" (Tat twam asi, "tu sei Quello"),
ossia "l'impersonale" ātman che si cela "oltre" i suindicati kośa che formano l'essere umano appunto
come "persona", appunto, cioè come io individuale (jīva in sanscrito). In sostanza quindi "la
persona" è costituita dai 5 kośa ma questa sua costituzione è solo essenza apparente, perchè la vera
essenza, che fonda l'essere umano, e che vive nella individuale "persona", è appunto solo
"l'impersonale" ātman.
"Quello", infatti, l'impersonale a cui fa riferimento anche la Weil nelle sue considerazioni citate da
"La persona e il sacro", "è" l'unico imperituro, indeteriorabile, assoluto, impermanente che, oltre le
espressioni caduche del manifestato creaturale, non muore mai e che pertanto vive "oltre" la vita
biologica di ciascuno, a cui sono appunto legati i cinque involucri che lo avviluppano. "Esso", così
lo traduce la scrittrice francese riportando alcuni passi della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, è allora
«inafferrabile (...). Indistruttibile (...), senza catene»7 ed è una "goccia" del divino (Brahman)
presente nell'uomo. Chiamato in sanscrito appunto come ātman, "Quello", secondo la Tradizione
indiana, risiede come riporta anche la Weil nella sua traduzione di alcuni passi della Chāndogya
Upaniṣad8 nella "cavità del cuore" di ciascuno essere umano, ritenuto la «cittadella» che conserva
in sè l'essenza divina, la quale ha le sembianze di un piccolo loto ed al cui interno c'è, appunto, un
piccolo spazio9 . "Esso", definito in termini più laici come "coscienza" o più religiosi come
"anima", è presente sia nell'uomo sia, in modi diversi, nello stesso creato ( per il pensiero indiano,
in termini più laici, entro il sistema filosofico indiano chiamato Sāṃkhya, "Esso" è il cosiddetto
puruṣa della prakṛti) ed è perciostesso ritenuto il Brahman (ayam ātmā brahma, "io sono
Brahman", come recita un altro grande "Mahāvākya" delle Upaniṣad ) manifestato nel creato
(Brahman saguṇa). Come osserva bene sul punto Radhakrishnan, "Esso" quindi, che in altri
analoghi è l' "Anima del mondo" platonica, «ha la sua dimora nell'intimo di ogni essere» 10. Tutto il
creato allora, come l'essere umano, benchè con percezione coscienziale differente, è quindi
duplicemente composto di "una parte fisica" (prakṛti) e di una parte non fisica (puruṣa)", come
chiarisce bene nei suoi lavori il Maestro Sūryānanda Sarasvatī Amadio Bianchi, Presidente del
Movimento mondiale dello yoga e dell'āyurveda11.
Nell'uomo come nel creato convivono allora «due uccelli, compagni inseparabilmente uniti» che «si
trovano sullo stesso albero. L'uno mangia il frutto dell'albero, l'altro guarda senza mangiare» 12.
Come viene riportato espressamente da Giancarlo Gaeta in una nota riferita alla famosa suindicata
citazione, «numerosi sono i commenti e i riferimenti di S. Weil a questo passo» della Muṇḍaka
Upaniṣad, «che ha avuto un'importanza capitale nella sua riflessione sul pensiero indù»13. L'uccello
che non mangia raffigura l'ātman, la "parte spirituale" e "impersonale" appunto che costituisce
l'uomo e verso cui la scrittrice porterà sempre più la sua attenzione, parallelamente, come sappiamo,
ai suoi interessi e ai suoi impegni politico-sociali, mai tralasciati. Il suo "non mangiare" è collegato
al suo essere svincolato dalla materia, pur essendo nel mondo 14: questo distacco del sè interiore dal
materialismo è rappresentato dal suo essere silente, pur essendo co-presente nell'uomo

7
S. Weil, Quaderni. Volume secondo, a cura di G. Gaeta, cit., p. 343.
8
Ivi, cit., p. 344.
9
Ivi, p. 336.
10
S. Radhakrishnan, Saggio Introduttivo, in Bhagavad Gītā, trad. it. Di I. Vecchiotti, Ubaldini ed., Roma 1964, p.42.
11
Cfr. sul punto, tra i tanti riferimenti nei diversi suoi scritti, Svāmi Sūryānanda Sarasvatī Amadio Bianchi, La gioia di
vivere con lo Yoga e la Yoga Terapia, p.15.
12
Muṇḍaka Upaniṣad , III, 1, 1, in Simone Weil, Quaderni. Volume secondo, cit., p. 339.
13
Ibidem, nota n°1.
14
Sul punto cfr. Anche L. Kapani, Simone Weil, lectrice des Upanisad Védiques et de la Bhagavad-Gītā: l'action sans
désir et le désir sans objet, in Simone WEIL et la pensée indienne, «Cahiers Simone Weil», Tome V n°2, Juin 1982,
pp.96-97, sostiene come in realtà nel più antico Ṛg-Veda, a cui l'Upaniṣad fa riferimento, l'uccello che mangiava era
in realtà la parte spirituale dell'uomo, che si nustriva appunto, dei frutti dell'albero, e in altri termini della
conoscenza legata al sapere e al cogliere la Verità oltre la māyā.
materializzato. "Esso" è Draṣṭṛ, l'osservatore silenzioso presente in ogni cosa come coscienza;
"Esso" è l'ospite silenzioso, appunto, raffigurato nella "Parabola del carro" della Kaṭha Upaniṣad,
che viene trasportato in un carro, raffigurante il corpo umano, da un'auriga, raffigurante l'intelletto
umano, che guida con le redini, raffiguranti la mente ordinaria, cinque cavalli, raffiguranti i cinque
sensi15. "Esso", silente perchè non ci parla mediante i sensi ma attraverso una voce tutta sua, spesso
intuitiva, si nasconde dietro il "velo apparente della realtà fisica" (la cosiddetta appunto māyā
sanscrita) e rappresenta la Verità (Sat), in sostanza Dio che, a ben vedere, come riferisce ancora la
Weil da un riferimento ripreso dalla Chāndogya Upaniṣad, si costituisce di «tre sillabe. La prima
rappresenta l'immortalità, la seconda il mortale, la terza ciò che lega entrambi»16 .
Per chiarire meglio il passo weiliano, la Verità è "ciò che è" (tat Sat) e, come fondamento
dell'Essere, è presente nel creato mediante lo "spirito divino" presente sia nel mondo sia nell'uomo,
e, allo stesso tempo, è rappresentata anche dagli innumerevoli metaxú presenti nel mondo, che
hanno potuto o possono fungere da collegamento, ossia da "correlazione", come dice spesso la Weil,
tra i due termini opposti, cioè la materia e lo spirito. Come noto molti sono i metaxú che la
scrittrice rileva essere presenti nei diversi pensieri filosofici e teologici delle diverse culture ed
epoche storiche del mondo, in grado appunto di correlare il finito con l'infinito, la parte limitata
dell'uomo con la sua parte divina e con il divino stesso, in altri termini l'avere con l'Essere, come ad
esempio la figura di Cristo le cui "intuizioni", precristiane appunto, sono presenti secondo la Weil,
come sappiamo, sotto svariati punti di vista, nel pensiero greco di Platone, di Eraclito, di
Parmenide, di Pitagora o nelle più antiche "Religioni misteriche"(orfica ed eleusina, in modo
particolare) a cui tali pensatori fanno diretto o indiretto riferimento e che in ultimo, a ben vedere,
secondo studi accreditati di diversi studiosi (penso ad esempio a René Guenon o a Ermanno
Schuré), mediante la "mediazione" della cultura egizia, sembrano perfino essere direttamente
collegati allo stesso pensiero vedico17.
In quest'ultimo, considerato dalla scrittrice francese come "un tesoro inestimabile", come viene
riportato ne La vie de Simone Weil da Simone Pétrement18, e in modo particolare nella Bhagavad
15
Sul punto cfr. l'ampia discussione contenuta in G. Di Salvatore, Alla ricerca del "sé". Riflessioni sulla "Parabola
del carro" delle Upaniṣad e sul "Mito della Biga alata" di Platone, da una lettura di Simone Weil, in rivista
telematica www.metabasis.it , anno VIII, n°16, novembre 2013 , pp. 72-106, in cui viene posto a paragone il
pensiero....con il mito della Biga alata platonico, che da esso sembra essere stato influenzato.
16
Chāndogya Upaniṣad ,VIII, in Simone Weil, Quaderni. Volume secondo, cit., p. 338. La tradizione vedica, nel
Ṛgveda, sostiene "ekam sat viprā bahudhā vadanti", ossia che "esiste solo una verità ma i saggi la chiamano con
diversi noi", nella consapevolezza che, a livelli molto elevati della coscienza e della conoscenza, tutte le tradizioni
culturali o, per meglio dire, la "Tradizione", esprimino gli stessi pensieri, come del resto possiamo ugualmente
rilevare nel sufismo islamico, nella "Quabbaláh" ebraica o anche nel pensiero carmelitano cristiano (in modo
specifico quello ad esempio di San Giovanni della Croce), quest'ultimo molto caro, come sappiamo, alla Weil.
17
Sul punto cfr. le analisi comparative tra il pensiero filosofico dell'antica Grecia e quello vedico, contenute in G. Di
Salvatore, La Verità nella "Tradizione" e l'esperienza di partecipazione all'Essere, tra Oriente e Occidente , saggio
introduttivo a Svāmi Sūryananda Sarasvatī Amadio Bianchi, Apprendere dal passato, vivere il presente e prepararsi
al futuro, SpazioAttivo ed., Vicenza 2014, pp. 17-77.
18
Cfr. sul punto S. Pétrement, La vie de Simone Weil, Fayard, Paris 1973, p. 345 e la discussione di L.Kapani, Simone
Weil, lectrice des Upaniṣad védiques et de la Bhagavad-Gītā: l'action sans désir et le désir sans objet, cit., pp. 95-
Gītā, la Weil individua principalmente come metaxú la figura di Kṛṣṇa, l'ottavo dei 10 avatāra, cioè
le incarnazioni umane del divino della tradizione indù che, al pari del Gesù cristiano, è appunto
ritenuto dalla tradizione indiana uomo e Dio allo stesso tempo e rappresentazione "trinitaria" di
Padre, figlio e Spirito Santo assieme 19, venuto nel mondo per illuminare, con la sua figura, il suo
dire e le sue azioni, tutte le genti e ristabilire il bene e l'ordine del mondo, che ad "Esso" deve
ispirarsi. Come è stato ben evidenziato, la scrittrice dichiara, sotto questo profilo, che la Bhagavad
Gītā e il Vangelo si completano20.
Kṛṣṇa è infatti il "Maestro"divino incarnato, il "Signore beato" della Bhagavad Gītā (scritto, che fa
parte dei primi 18 capitoli del Mahābhārata, il poema epico della tradizione vedica cioè, risalente
con molta probabilità al V secolo avanti Cristo) che parla al nobile Arjuna per appellarsi alla sua
coscienza. La storia è nota: Arjuna, il valoroso condottiero di mille battaglie, è angosciato perchè
deve combattere contro i suoi cugini e i suoi amici, divenuti "cattivi" e iniqui e dunque suoi nemici,
e proprio per questo suo legame familiare con loro, si rifiuta di farlo. Kṛṣṇa invece, incarnazione
appunto del divino che accorre in suo soccorso, con diversi discorsi ed elencando le varie "vie"
mediante le quali egli può arrivare a comprendere la "giustezza" del suo atto (specificatamente
indicando: la via "dell'agire", quella "della conoscenza" e quella "della rinuncia", che costituiscono
aspetti variegati dello yoga) lo convince appunto, al "giusto combattimento" e sostenendolo, lo
accompagna successivamente alla vittoria sui suoi avversari. Nelle parole del "Signore beato"
traspare non l'idea che la guerra sia di per sè giusta ma l'idea, più profonda, di dover comunque
agire di fronte all'ingiustizia e di doverla affrontare con coraggio ma soprattutto, ed è questo il
fulcro centrale del poema a cui la scrittrice guarda, con il "giusto distacco", dalle proprie emozioni,
dai propri desideri21 e dalle proprie considerazioni, e "senza attaccamento" ai risultati. L'utilizzo
della forza è dunque qui giustificato dal divino incarnato per permettere al bene di affermarsi e alla
giustizia di compiersi. In altri termini, il "giusto distacco dalle passioni nelle azioni"( vairāgya) e il
non attaccamento alle proprie passioni e al risultato dell'azione (tyāga), sono il fondamento dell'idea
"dell'impersonale" su cui la Weil riflette, di quell'ātman cioè, ben analizzato ed esposto ampiamente
negli antichissimi testi vedici, che si cela "oltre" l'io, "oltre" cioè il jīva vedico della specifica,
individuale persona, e che occorre pertanto, come esorta Kṛṣṇa, riscoprire in se stessi e così seguire,
e a cui bisogna obbedire. Arjuna così, spogliandosi del suo io individuale, della sua persona di
96.
19
Sul punto cfr. R. Prévost, Réflexions sur l'interprétation weilienne des conceptions chrétienne et hindouiste de la
trinité, in Simone Weil et la pensée indienne, in Simone WEIL et la pensée indienne,«Cahiers Simone Weil», cit.,
p.133ss. . La scrittrice francese come viene ancora riportato di seguito in modo estremamente interessante Ivi, p.
138ss., assimila specificatamente la Trinità cristiana del divino creatore, del divino manifestatosi nel mondo e
dell'unione tra i due, daterminata dalla figura di Cristo e più in generale dei metaxù, con la "Trimurti" induista,
raffigurata da Brahma, Vishnu e Shiva, o, in termini anche più vedantini, a nostro giudizio, in analogia alle
osservazioni della Weil riportate da Prévost nel suo articolo, da Brahman Nirguṇa, Brahman Saguṇa e le figure
mediatrici come appunto Kṛṣṇa .
20
Ivi, p. 137.
21
Cfr. sul punto S. Weil, L'ombra e la grazia, Rusconi, Milano 1985, pp. 26-29.
parente ed amico, deve compiere il suo dovere "impersonale" che è quello di combattere e far di
tutto per uccidere i suoi cugini e amici, ora nemici, al fine di preservare e rispettare il "sanātana
dharma", la "norma eterna", il fondamento etico della giustizia intrinseca in tutte le cose poste nel
creato dal divino creatore (Brahman) e collegato direttamente al "ṛta", «l'ordine morale e sacro del
cosmo»22 che, appunto, tutte le cose «abbraccia» 23. Questo ordine che sottende il Dharma da
seguire, spesso tradotto anche come "Verità" 24, esprime in sè, come è stato analogicamente notato
da Minton in un suo studio puntuale in relazione al pensiero weiliano, l'idea di equilibrio, di giusta
misura, di bilancia e non in ultimo di "necessità", come vedremo subito di seguito, tanto cari, come
sappiamo, alla scrittrice francese25. Infatti, mediante il compimento del Dharma, ossia la
realizzazione "equilibrata"26 di ciò che è giusto che sia e che "deve essere" "per necessità", qui
intesa "weilianamente" non come condizione 'costrittiva' umana legata appunto alla prakṛti
(necessità come 'pesantezza materiale'27, legata alla forza, in una dimensione in cui la persona agisce
per necessità e di fatto, pur agendo soggettivamente, poichè comunque sottoposta alla māyā e ai
suoi involucri intrisi appunto di necessità autoreferenziale, 'cosificandosi') ma come "correlazione
con"(inter-Esse) l'assoluto (necessità come 'rapporto tra le cose', attraverso cui l'essere umano,
spogliandosi dal suo soggettivismo, ritrova il suo sè interiore, e si relaziona con l'Assoluto) 28
compiuta con "la giusta attitutudine interiore" descritta dalla Gītā, Arjuna si svincola da qualsiasi
effetto karmico antecedente o susseguente l'uccisione del suoi nemici: «colui che compie opera
ordinata dalla propria natura non comette colpa»29 , laddove appunto, per "natura" il testo indiano
intende qui l'essenza propria dell'uomo, il suo cioè ātman che, nel creato stesso, si esprime come
puruṣa, anche inteso appunto, come dicevamo, nella visione vedantina, come Brahman Saguṇa,
ossia come "presenza del divino nel mondo della prakṛti" e, appunto, dei suoi "guṇa" (qualità,
attributi della manifestazione)30.
Il Dharma, che è dunque visto quando viene posto in atto come la cessazione e la risoluzione per
qualsiasi "karma" umano assimilato (karma significa suplicemente "azione" e, allo stesso tempo,
somma dei risultati positivi e negativi delle azioni che da essa ne derivano) viene tradotto dalla Weil
come «equilibrio», come«ordine del mondo», come «giustizia(...) e per ogni essere umano il proprio
22
Sul punto cfr. D. Minton, Simone Weil et les conceptions indiennes de l'ordre du monde, in in «Cahiers Simone
Weil», Simone WEIL et la pensée indienne, cit., p. 124ss. .
23
S. Radhakrishnan, Saggio introduttivo, cit., p.42.
24
Sul punto cfr. anche M. Detienne, Les maitres de la vérité dans la Grèce archaïque, Pocket, Paris 1995, p.42 .
25
Cfr. Direttamente D. Minton, Simone Weil et les conceptions indiennes de l'ordre du monde, cit., 125ss. .
26
Cfr. Ancora Ivi, p. 128ss. .
27
Sul punto cfr. Simone Weil, L'ombra e la grazia, cit., pp.15-18.
28
Cfr. Ancora Ivi, p. 60 e p.113. Sul punto cfr. in generale tra i tanti M. Zani, La necessità e i suoi livelli, in Id., Invito al
pensiero di Simone Weil, Mursia ed., Milano 1994, p.170ss., e A.Danese-G.P.Di Nicola, Simone Weil. Abitare la
contraddizione, ed. Dehoniane, Roma 1991, p. 142-155 e 314-329.
29
Bhagavad-Gītā, trad. it. di I. Vecchiottti, cit., p. 441.
30
Tali qualità del manifestato e di tutti i fenomeni, come noto, per il pensiero vedico, possono essere di tre tipi: sattva,
rajas e tamas, a seconda delle loro "caratteristiche" più o meno "grossolane". Sul punto cfr. anche S. Weil,
Quaderni. Volume secondo, cit., p. 355s.
obbligo» (si badi bene, "obbligo" e non "diritto", perchè per la scrittrice francese, come noto, il
"diritto" è visto come un'affermazione del "potere" mentre "l'obbligo", come chiariremo subito, è
strettamente correlato, appunto, a Dike, all'idea cioè di giustizia). Il Dharma viene anche tradotto
dalla Weil come «''legge'', ''dovere'', ''funzione''» 31 ed è inserito entro la legge cosmica di "causa ed
effetto" che, come noto, per il pensiero vedico sottende ogni cosa. Il karma è associato dalla
scrittrice analogicamente al concetto di Nèmesis, l'antica idea greca di "castigo" legata a Thémis (il
concetto greco di Dharma dunque), che è intesa come la giustizia irremovibile e personificata
dell'ordine e della conseguenziale "vendetta" verso colui che, usando la forza con la sua superbia,
oltrepassa, con la prevaricazione e la tracotanza (hýbris), l'idea di misura, di limite e, con esse, di
giustizia appunto, dell'ordine cosmico prestabilito. Sul punto dirà la Weil: «tale castigo, di un rigore
geometrico, che punisce automaticamente l'abuso della forza, fu il primo oggetto della meditazione
dei Greci. (...) sotto il nome di Nemesi è la molla delle tragedie di Eschilo, i Pitagorici, Socrate,
Platone ne fecero il loro punto di partenza per pensare l'uomo e Dio (...). Forse, proprio questa
nozione greca sussiste, sotto il nome di karma, in paesi d'Oriente (...) ma l'Occidente l'ha perduta»32.
La "discolpa" di Arjuna dai suoi atti è dunque possibile perchè la sua parte "non fisica", che
costituisce essenzialmente tutti gli esseri umani, di là degli involucri che essi hanno (kośa)
attribuendogli specifiche qualità individuali (guṇa) che definiscono peculiarmente il suo "io", non
muore con la morte corporale ed è la sua vera essenza: è proprio "Esso", diretta emanazione, per
dirla in termini vedantini, del cosiddetto Brahman Nirguṇa (il Dio assoluto, senza attributi perchè,
in quanto creatore, non lo conosciamo) ed espressione diretta di Brahman Saguṇa (il Dio che si
mostra, che si rivela mediante il purusa, il soffio o la goccia divina, contenuto o espresso nella
prakṛti, che sia ātman o āvatara) che bisogna seguire nelle nostre scelte e nella nostra vita
quotidiana33.
Come è stato ben osservato sul punto da Radhakrishnan, «è Dio in effetti ad agire, dal momento che
l'individuo si è svuotato di tutti i suoi desideri» 34. Egli è sottoposto all'obbedienza pura e semplice
della sua parte divina, cioè all'azione senza desiderio, senza attaccamento e dunque senza
valutazione personale nei confronti dei suoi risultati, come rileva anche ampiamente Kapani, in uno
studio specifico interamente dedicato alla Weil e al pensiero vedico 35. Bisogna agire per l'atto in se
stesso, come atto di abbandono dal proprio io e dai suoi desideri, a prescindere dunque da qualsiasi

31
Ivi, pp.357-358.
32
S. Weil, La Grecia e le intuizioni precristiane, Rusconi, Milano 1974, p.23. Sul punto cfr. Anche la discussione di
M. Zani, Invito al pensiero di Simone Weil, cit., pp.71-72.
33
Su Brahman che si mostra nel mondo con i suoi guṇa ma che, come Creatore dello stesso, non si riduce ad essi, cfr.
anche i passi delle varie Upaniṣad riportati dalla scrittrice nei suoi Cahers, in G. Gaeta, Quaderni. Volume secondo,
cit., p. 344-347. Cfr. anche i passi della Bhagavad-Gītā (ivi, p. 348ss.) riferiti sempre analogicamente a tale
differenzione di qualità e caratteristiche, tra Brahman Nirguṇa e Brahman Saguṇa.
34
Bhagavad-Gītā, trad. it. di I. Vecchiottti, cit., p. 88.
35
Cfr. Direttamente L.Kapani, Simone Weil, lectrice des Upaniṣad védiques et de la Bhagavad-Gītā: l'action sans
désir et le désir sans objet, cit., p.98ss. .
considerazione personale, a priori ed a posteriori. Questo è il "guerriero yogin", descritto
ampiamente nella Bhagavad Gītā: «l'abbandono consiste nel lasciare i frutti di tutte le opere», il non
volerle affatto conoscere e il non poterlo nemmeno fare (apurva), all'interno di un disegno diverso,
in cui appunto si segue il Dharma, come dice la stessa Weil36. Questa "attitudine interiore" è il
"niskāma karma", «l'azione libera dal desiderio egoistico, nella consapevolezza che ''non sono io ad
agire, ma io sto facendo resa di me al Sé universale"» che il mio cioè è un «operare senza
raccogliere il frutto»37 , un agire senza desiderare, un agire con "distacco" (tyāga) "nel" e "con il"
vuoto interiore delle proprie emozioni e delle proprie aspettative, che appartengono appunto solo
alla māyā. "Svuotamento" interiore della propria persona, dunque, presa di distanza consapevole
dalle considerazioni cioè del proprio io, "rinuncia" (saṃnyāsa) verso ciò che "abbiamo", «rinuncia
al frutto degli atti»38, come dice bene la scrittrice francese e che, ancora analogamente, il pensiero
weiliano sintetizza come percezione "passiva" del "vuoto" dentro di noi e percezione "attiva" dello
stesso, nella sua "accettazione", come dice bene la Weil ne L'ombra e la grazia39, mediante un atto
di "dis-creazione", qui intesa come appunto "rinuncia" e "distacco" totale, voluti e consapevoli,
come cioè azione trascendente individuale, "morte" inflitta a se stesso in un certo senso, come dice
la stessa Weil40 che si verifica nell'andare oltre i "guṇa" specifici e i "kośa", propri dell'io
individuale, ossia del "personale", passionale o razionale che, appunto, come dicevamo prima
l'uomo per necessità "ha" ma di cui essenzialmente egli "non è", alla ricerca "realizzativa" proprio
di ciò che effettivamente siamo e della "vera realtà". «L'attaccamento fabbrica illusioni; e chiunque
vuole il reale dev'essere distaccato»41, deve prendere distanza dalla māyā, intrisa di necessità. «La
necessità è il velo di Dio»42, della parte divina cioè di cui siamo costituiti essenzialmente e che si
cela, medesimamente, dietro a tutte le cose e che l'essere umano deve riscoprire. Come rileva e
chiarisce a tal proposito la scrittrice nell'annotazione e traduzione dei concetti vedici presenti in
alcuni suoi Quaderni e riportata in Simone Weil, Quaderni. Volume secondo, i guṇa sono delle
«forze che sotto forme diverse (...) si trovano tutte e tre in proporzione definitivamente variabile in
tutti i fenomeni di quaggiù, fisici e spichici, senza eccezione, compresi i più elevati. (...). Essi sono:
la forza di discesa, la forza di espansione, la forza di ascesa. I loro rispettivi nomi hanno come senso
letterale: tenebre (tamas), passione (rajas), realtà (sattva). La forza ascendente rende possibile la
virtù. Ma il passaggio implica il distacco anche rispetto ad essa» 43. E aggiunge sul punto la Weil:

36
Sul punto cfr. D. Minton, Simone Weil et les conceptions indiennes de l'ordre du monde, cit., p. 129.
37
Bhagavad-Gītā, a cura di I. Vecchiotti, cit., p.422. Il "niskāma karma" è a ben vedere l'ultimo dei cosiddetti
"Niyama", delle osservanze cioè o adempienze, descritteci da Patañjali negli Yoga sutra, coincidente con
l'īśvarapraṇidhāna.
38
S.Weil, Quaderni. Volume secondo, cit., p. 359.
39
S.Weil, L'ombra e la grazia, cit., pp. 24-25.
40
Dirà espressamente la Weil:«Due modi di uccidersi: suicidio o distacco» (Ivi, p. 29).
41
Ivi, p.28.
42
Ivi, p.113.
43
S.Weil, Quaderni. Volume secondo (a cura di G. Gaeta), cit., p. 356.
«La rinuncia al frutto degli atti è superiore a tutto. (...). Coloro che rinunciano sono al di sopra
anche di sattva. Per essi l'atto è senza frutto, ma la rinuncia li trasporta in Dio»44.
Osserva anche bene la scrittrice, in modo interessante, come i termini "distacco" e "rinuncia" siano
nella Bhagavad Gītā specificati e distinti bene, sotto il loro profilo concettuale: infatti «rinuncia (...)
è la forma inferiore che consiste nel farsi eremita» mentre distacco «è ''usare di questo mondo come
se non se ne usasse»45, e dunque ha una valenza più incisiva, più profonda, che va "oltre" la stessa
rinuncia, appunto perchè legato alla "dis-creazione", alla trascendenza. Questa distinzione, come
rileva bene Giancarlo Gaeta nella nota legata a questa citazione, è «capitale per intendere la
concezione religiosa introdotta dalla Gītā nel pensiero indù, concezione che S.Weil fa sua»46.
La percezione del vuoto e la "discreazione" attiva predispongono l'essere umano all' "attenzione"
nei confronti del divino creatore47, all'attesa cioè della sua "Grazia", come rileva il testo sanscrito,
che a lui si manifesterà e su di lui discenderà e che potrà così spingerlo in alto, con la sua "ala" e
farlo risalire48. Vuoto come "distacco", ma vuoto anche come "compensazione"49, vuoto che,
"attraverso" la Grazia e "per" Grazia, si fa appunto "nutrimento", poichè "mediante" la conoscenza
del Divino, esso riempie50 totalmente di sostanza, di essenza. Come osserva sul punto la Weil: «è
necessaria una rappresentazione del mondo in cui vi sia del vuoto, affinchè il mondo abbia bisogno
di Dio»51.
Questa concezione weiliana è dunque la stessa dell'Īśvara pranidhāna (ossia il totale abbandono
verso il divino, la quinta "osservanza" -Niyama-, sintetizzata da Patañjali nei suoi Yoga sutra),
intesa come fiducia vedica di poter disporre della "Grazia del divino" che, come dice
analogicamente Radhakrishnan nel suo saggio introduttivo alla Bhagavad Gītā, «rinnega ogni
desiderio e riempie il cuore dell'amor di Dio» 52, all'interno della Bhakti, della cioè devozione,
assoluta, fiduciosa ed amorevole soprattutto53 verso il divino, della sua «resa»54 totale, del suo
abbandonarsi a lui con dedizione, rinunciando appunto ai frutti della propria azione. Essa è anche,
in altri termini, l'insegnamento al cosiddetto "Karma yoga", lo "yoga dell'azione" senza
attaccamento alcuno ai risultati della propria azione, impartito da Kṛṣṇa, appunto, ad Arjuna, nella

44
Ivi, p. 359.
45
Ivi, p. 357s. .
46
Ivi, p.358, nota n°1.
47
Sul punto cfr. anche A.A.Devaux, Simone Weil entre la Grece et l'Inde, in Simone WEIL et la pensée indienne,
«Cahiers Simone Weil»,cit., pp.92-94.
48
S.Weil, L'ombra e la grazia, cit., p. 17.
49
Cfr. Ivi, p. 24.
50
Sul punto cfr. anche il passo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, riportato da Gaeta nella traduzione italiana di S. Weil,
Quaderni. Volume secondo, cit., p.352 : «Il vuoto è Dio, il vuoto è primordiale. Questo vuoto è pieno, quello è
pieno».
51
Ibidem, nota n°2.
52
S.Radhakrishnan, Saggio Introduttivo alla Bhagavad-Gītā, trad. it. di I. Vecchiottti, cit., p. 77. Sul punto cfr. Anche
pp. 76-82.
53
Sulla Bhakti intesa come amore, carità verso Dio, cfr. sul punto S.Weil, Quaderni. Volume secondo, cit., p. 358.
54
S.Radhakrishnan, Saggio Introduttivo alla Bhagavad-Gītā, trad. it. di I. Vecchiottti, cit., p. 82.
Bhagavad Gītā55. Discesa dell'avatāra (cristiano o induista, che sia) nell'immanenza per permettere
allora all'umano di salire, di trascendere e così oltrepassare la realtà apparente delle cose e la sua
forza-necessità, come la ben definisce la Weil, disidentificazione come presa di distanza dalla
"cosificazione" a cui l'individuo, nell'immanenza, mediante la sola "forza-necessità" sarebbe di fatto
sottoposto56.
A ben vedere, il "guardare" dell'uccello che non mangia della Muṇḍaka Upaniṣad corrisponderebbe
proprio all'"attesa" della "Grazia" divina da parte di colui (o colei) che, "non mangiando", si spoglia
di tutto, si "svuota" cioè della sua persona e di ciò che ha (i kośa) nell'immanenza, facendosi quindi
anonimo e impersonale e, appunto, contrapponendosi a colui (o colei) che invece si nutre al
contrario della māyā, totalmente abbandonato alle proprie emozioni e soddisfazioni materiali
dell'io57. La "cosificazione" allora, altro concetto chiave weiliano), diviene il contrario
dell'"impersonale" che qui stiamo analizzando, perchè la prima sarebbe legata di fatto all'io, alla sua
"persona", totalmente succube della forza-necessità delle cose o del potere dell'altro, mentre il
secondo sarebbe espressione del puro Essere (il sè interiore), da essa svincolato. Lo sguardo
dell'uccello che guarda è infatti lo sguardo impersonale del puro spettatore (Draṣṭṛ), della coscienza
(Cit, ātman) sciolta appunto da qualsiasi vincolo esteriore derivante dal cosiddetto "mondo dei
nomi e delle forme", per utilizzare una nota espressione dell'Advaita Vedānta di Śaṅkara, ed è
legato in altri termini proprio a quell'idea di "dis-creazione" o "decreazione" a cui la Weil, facendo
anche riferimenti analogici, come sappiamo, al cristianesimo, mediante il simbolo della croce,
dedica molte delle sue pagine più famose. Forse sotto questo profilo, acquista una connotazione
diversa anche il suo rifiuto al nutrimento degli ultimi giorni della sua vita, giustificato quindi non
solo da motivazioni politico-sociali58 ma anche, appunto, da motivazioni esistenziali o, per meglio
dire, da esigenze essenziali del suo vero "essere". In analogia al Cristianesimo, lei stessa, a
proposito della Bhagavad Gītā, come viene riportato dalla Pétrement nella sua biografia, sostiene
che le parole della Gītā hanno un suono cristiano, e questo non solo perchè Kṛṣṇa è un avatāra
come Cristo, come sostiene bene Kapani 59, ma anche, a nostro giudizio, per via del concetto di
"dis-creazione", che analogamente viene suggerita nel testo vedico come anche, mediante la
"croce", simbolo massimo, in termini di dolore e rinuncia, nel cristianesimo (come osserva la
scrittrice francese) dell'amore.

55
Cfr. Bhagavad-Gītā, trad. it. di I. Vecchiottti, cit., p. 164. Sul punto cfr. anche Ivi, pp.160-183.
56
Sul punto cfr. l'ampia discussione e le note bibliografiche di riferimento in essa contenute di G. Di Salvatore,
Simone Weil e il problema della forza, in «Trimestre», XXXIV/3-4 2001, pp. 329-367.
57
Sul punto cfr. L'ampia discussione di L. Kapani, Simone Weil, lectrice des Upaniṣad védiques et de la Bhagavad-
Gītā: l'action sans désir et le désir sans objet, cit.,p.110 ss., e i tanti riferimenti al binomio antinomico mangiare-
guardare della Weil nei suoi scritti, riferiti nelle note in esse contenute.
58
Cfr. Ad esempio le osservazioni di T.S. Eliot, Préface à l'Enracinement, in Simone WEIL et la pensée indienne,
«Cahiers Simone Weil»,cit., p. 143s. .
59
L. Kapani, Simone Weil, lectrice des Upaniṣad védiques et de la Bhagavad-Gītā: l'action sans désir et le désir sans
objet, cit., p. 117s.
Il mondo ha dunque un suo "ordine" preciso, costituito di materia ma anche di spirito 60, dove gli
avatāra come Kṛṣṇa, Cristo (e gli altri metaxú di vario genere che la scrittrice individua ad esempio
nel pensiero greco di autori come Pitagora, Platone, o nelle Religioni Misteriche a cui essi, appunto,
erano direttamente collegati), hanno questo compito profondo, di permettere cioè una correlazione
tra le creature e il creatore61. I metaxú sono infatti weilianamente dei "ponti", di ricongiungimento,
dei "veicoli", come li definisce spesso il Vedānta, affinchè la "discreazione" dalla māyā su cui
riflette anche la Weil possa aver luogo e attraverso cui si possa quindi passare, con un atto di
trascendenza, dall'avere all'Essere, dal personale all'impersonale, appunto. Come dice bene la Weil,
passando «su di essi» si arriva (o, per meglio dire, si torna) fino «a Dio» 62, realizzando così la
Realtà Suprema (Sat-Cit-Ānanda), il ricongiungimento cioè con il divino, l'inter-Esse63 possiamo
anche dire, che è, secondo i Veda e secondo la stessa nostra scrittrice, il fine ultimo dell'esistenza
per ciascuno di noi64.

60
Sul punto cfr. Le osservazioni di D.Minton, Simone Weil et les conceptions indiennes de l'ordre du monde, cit., p.
120 ss. .
61
Sul punto cfr. L'ampia analisi riferita in G. Di Salvatore, L'Inter-esse come metaxú e práxis. Assonannze e
dissonanze tra Simone Weil e Hannah Arendt, Giappichelli, Torino 2006, e gli ampi riferimenti bibliografici in esso
contenuti.
62
S. Weil, L'ombra e la grazia, cit., p. 151. Sul concetto di metaxú cfr. ancora, tra i tanti riferimenti weiliani nele sue
opere, Ivi, pp.151-153.
63
Sul punto cfr. G. Di Salvatore, L'Inter-esse come metaxú e práxis. Assonanze e dissonanze tra Simone Weil e
Hannah Arendt, cit. .
64
Sotto questo profilo e a partire da queste nostre riflessioni, forse non è solo per motivi politico-sociali, come è stato
osservato da qualche studioso, ma è anche e soprattutto per motivi spirituali ed esistenziali, che la scrittrice abbia
deciso di lasciarsi morire di fame.