tempo e subjetividades

Perspectivas plurais
Tempo e subjetividades
Perspectivas plurais

orgs.
Ariane P. Ewald
Jorge Coelho Soares
Maria de Fátima V. Severiano
Cássio Braz de Aquino
© 2013 Ariane Ewald; Jorge Soares; Maria de Fátima Severiano e Cássio Braz
Sumário
Este livro segue as normas do Acordo Ortográfico
da Língua Portuguesa de 1990, adotado no Brasil em 2009.

Coordenação Editorial
Isadora Travassos

Produção Editorial
Cristina Parga
Eduardo Süssekind Apresentação7
Rodrigo Fontoura
Sofia Soter i.
Victoria Rabello experiências do tempo
conferência de abertura
Revisão
Sobrevivendo como vaga-lumes.
Sandra Pássaro
Reflexões sobre o tempo d’O Homem sem Qualidades
de Robert Musil e o homem “2.0”, versão acelerada, hipermoderna 13
Jorge Coelho Soares
Poemas 33
Carlos Lima
cip-brasil. catalogação-na-fonte
sindicato nacional dos editores de livros, rj
ii.
T279 a crítica das temporalidades contemporâneas:
trabalho, lazer, consumo
Tempo e subjetividades : perspectivas plurais / organização Ariane P. Ewald ... [et al.]. - Rio de Janeiro :
7Letras : Pequeno Gesto, 2013. “Tempo Livre” consumado: indústria cultural, consumo e
394 p. : 23 cm
novas tecnologias no contexto do novo espírito do capitalismo 37
ISBN 978-85-421-0064-8 Maria de Fátima Vieira Severiano, Pablo Severiano Benevides
1. Subjetividade. 2. Tempo - Aspectos psicológicos. 3. Abordagem interdisciplinar do conhecimento. O tempo como elemento de análise das transformações sociais 60
4. Tempo - Filosofia. I. Ewald, Ariane, 1962-. Cássio Adriano Braz de Aquino, Verônica Siqueira de Araújo
13-1412. CDD: 801.92
CDU: 82.0:159.9 iii.
esquecimento, intersubjetividade afetiva
e memória coletiva
Tiempo y Olvido Subjetividad como detención 83
Stefan Gandler
Vida temporal comum:
2013 o carácter temporal da intersubjetividade afetiva 117
Viveiros de Castro Editora Ltda.
Rua Visconde de Pirajá, 580/sl. 320 | Ipanema André Barata
Rio de Janeiro | rj | cep 22410-902 Subjetividad y Tiempo: Industria Cultural y Memoria Colectiva 154
Tel. (21) 2540-0076
editora@7letras.com.br | www.7letras.com.br Blanca Muñoz
 iv.
em três tempos: da literatura, da ética e da biografia
Apresentação
Três vidas, três tempos: subjetividade,
tempo e literatura em W. Faulkner, V. Woolf e A. Camus 181
Ariane P. Ewald
Tempo, biografia e incerteza:
projetos de vida em narrativas de jovens 205
Idilva Germano
Ainda ter (ser no) tempo:
exigência ética da temporalidade que me vem de outrem 225
José Célio Freire, Taís Bleicher

v.
o tempo imprescindível: trabalhar,
envelhecer e morrer na contemporaneidade
“Cada minuto de vida nunca é mais, é sempre menos”: Este livro foi organizado a partir dos textos apresentados no Simpó-
algumas inquietações sobre o envelhecimento e a sio Tempo e Subjetividades: perspectivas plurais, evento organizado
percepção do tempo na hipermodernidade 241
em conjunto pelos professores do PPGPS/UERJ – Jorge Coelho Soares e
Regina de Oliveira Santana
Ariane P. Ewald – e do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da
O sofrimento perdido no tempo: UFC – Maria de Fátima Severiano e Cássio Braz de Aquino (Coorde-
modelos de luto na contemporaneidade 266
nador do Programa de Pós-Graduação em Psicologia) –, realizado na
Lana Veras, Jorge Coelho Soares
UFC em 2011, com enorme sucesso, e que vem consolidar esta parceria
Tempo, trabalho e subjetividade – crises da atualidade 283 interinstitucional entre nossos Programas de Pós-Graduação. O livro
Evie de França Giannini
pretende promover, quer para a comunidade acadêmica, quer para o
vi. público interessado, uma discussão interdisciplinar e crítica sobre a fun-
o tempo e suas articulações com ção e o papel do tempo na construção das subjetividades na contempo-
fenômenos psicossociais contemporâneos
raneidade, acolhendo as diversas perspectivas e saberes que se voltam
Fetichismo e Imediatismo: reflexões sobre a crise na temporalidade para o tema.
transcendente entre os jovens 321
A problemática que reúne e baliza os trabalhos é a discussão sobre a
Robson J. F. de Oliveira
articulação das diversas temporalidades contemporâneas com o mundo
A “autoajuda” no espaço de consumo virtual: estratégia capitalista social na modernidade tardia, que caracteriza o tempo social em curso.
para captura da subjetividade via compressão do tempo  336
Partimos aqui do pressuposto essencial de que ao homem da moderni-
Jean Marlos Pinheiro Borba
dade cabe construir seu mundo e delinear os contornos de sua felicidade
3 tempos: o tempo na Filosofia como parte do entendimento psicológico 375 de modo absolutamente inédito, já que a humanidade hoje se habilita
Iratan Bezerra de Sabóia
a definir sozinha, no reino do desencantamento por ela instituído, os
Sobre os autores 387 valores que lhe permitirão viver da “melhor forma possível”, segundo
acredita. Cabe, portanto, a este novo homem moderno, assumir inteira-

7
mente sua humana condição. E esta invenção de si mesmo se dará, atra-
vessada por dois tipos de tempo: o do vivido por ele de forma singular
no qual, ao realizar as ações que constituem sua vida, desenha para si
e para os outros um percurso que lhe pertence por direito; e um outro
tipo de tempo, que revela aos poucos um projeto fundamental de si
mesmo, intuído em seu arcabouço, mas que só se constitui efetivamente
nas relações sociais tornadas possíveis em suas circunstâncias históricas
particulares e que termina por se construir como um projeto coletivo. A
condição humana instala-se, assim, no tempo de viver quer no que tem
de absolutamente singular, quer naquilo que diz respeito a uma comuni-
dade de destino, construída por todos os seus membros.
A experiência do tempo, porém, se modificou radicalmente e entre
as diversas novas experiências temporais vivenciamos, por exemplo,
pela primeira vez na história da humanidade a sensação de impossibili-
dade de perda total e absoluta de seus objetos, que nos criam a forte ilu-
são de terem se tornado seres de passagem que podem retornar e se fixar
no tempo presente, como se nunca daqui tivessem se afastado. Através
das novas e cada vez mais sofisticadas tecnologias, nada parece desapa-
recer totalmente, mas talvez ter se transformado em fantasmagorias que
ressoam no tempo presente, como se nunca daqui tivessem se afastado.
Esta nova experiência impõe, a todos nós, seu ritmo próprio e suas con-
dições de existência, e coloca novas questões à subjetividade do homem,
que nos cabe compreender.
Na modernidade em curso também o tempo deixa de ser visto
como uma riqueza, imaterial em sua essência, mas como um bem que
nos faz falta. Desta forma nossa relação com o tempo se torna cada vez
mais negativa: ao correr atrás do tempo, que nos escapa sempre, nos
queixamos de nossa falta de tempo e vemos nesta falta o sintoma de uma
sociedade que, no seu ritmo constante de aceleração, acaba por nos lesar
em algo essencial aos nossos projetos de vida.
Este novo regime temporal, percebido pelo homem moderno como
uma forma de intensificação de sua vida, e positivado por ele, pensa
a si mesmo como um tempo “humano”, desvinculado do tempo linear
que rege o funcionamento das máquinas. Acaba, porém, propondo ao
homem que a sua condição existencial se resuma à de simples especta-
dor e consumidor, de tudo e de si mesmo e o tempo da modernidade
8 9
acabou por ser instrumentalizado para estes fins. Neste mundo assim
construído, freneticamente transitivo, no qual tudo passa rapidamente
e nada parece permanecer consistentemente, este novo homem, como
indica Emmanuel Carneiro Leão, se vê diante de duas lógicas contra-
ditórias de pensamento que acabam provocando nele um novo tipo de
angústia: o pensamento que calcula, irrequieto com o tempo, visto como
a ser domado ou adquirido, algo exterior a si mesmo, sempre impedi-
tivo de seu melhor desempenho e produtividade – tomada aqui no seu
sentido de produção industrial, mensurável, quantificável; e um pensa-
mento que se preocupa em pensar o sentido, pensamento que precisa
de serenidade, de um tempo que se mova na medida das necessidades
do homem, um pensamento que ao não reificar o tempo, aceita como
princípio de sua reflexão as palavras de Nietzsche: “É preciso a angústia
de ser um caos para se gerar uma estrela.”
Assim como o Simpósio, que neste ano de 2012 terá nomes interna-
cionais e será realizado na UERJ, este livro se organiza com esta visada,
sob a égide do que Henri-Pena Ruiz denominou “humanismo de paciên-
cia”, em que a paciência é tomada em seu sentido original e radical: o que
reúne sofrimento e fortaleza. Os temas que o compõem enfatizam o que
acreditamos provocar grandes sofrimentos ao homem contemporâneo:
o lidar com seu projeto de vida e criar com ele um sentido para sua
existência, o engajar-se em um trabalho, que mais do que prover seu
sustento, faça parte deste seu projeto; o de estabelecer os limites entre o
que decidir consumir e incorporar a sua vida como indispensável a ele;
o ritmo que decidirão imprimir ao seu tempo e a sua vida; o que decidi-
rão manter e cultivar como memória relevante e essencial para o tempo
futuro, o das novas gerações; como, por fim, confrontar-se com a ideia
da morte neste seu tempo individual, experiência sempre atravessada
por um tempo histórico e social mas que guarda em si mesma, impera-
tivamente, uma experiência a ser vivenciada de forma solitária.
Diante deste sofrimento não nos cabe, porém, uma resignação fata-
lista, nem um pessimismo ingênuo, mas uma atitude esperançosa. Um
olhar de discretas esperanças, certamente. Elas ganham força, todavia,
quando firmadas na crença de que, efetivamente, João Cabral de Melo
Neto iluminou nosso horizonte de possibilidades utópicas ao iniciar
seu poema “Tecendo a Manhã”, alertando logo de saída: “Um galo sozi-
nho não tece uma manhã.” É disto que advém a possibilidade de nossa
“fortaleza”. É com esta inspiração utópica com fortes ressonâncias em
Ernst Bloch que nos propõe um sonhar acordado e contar a todos o que
sonhamos, que propomos este livro.

i.
Experiências do tempo
Conferência de abertura

10
Sobrevivendo como vaga-lumes.
Reflexões sobre o tempo d’O Homem sem
Qualidades de Robert Musil e o homem “2.0”,
versão acelerada, hipermoderna
Jorge Coelho Soares

Este Simpósio nasceu de uma grande inquietação compartilhada. Todos

nós percebemos duas coisas:
1º – que o tempo é a noção crucial que rege toda a nossa vida e
determina suas principais inquietudes da razão e da emoção;
2º – que para falarmos dele precisamos efetivamente de perspecti-
vas plurais, não em busca de um consenso apaziguador, mas
na tentativa de construir uma trilha, sem a pretensão de com-
pletude, num caminho que não se esgota.
Manoel de Barros, se referindo à função dos poetas, escreveu:
Assim
Ao poeta faz bem
desexplicar
Tanto quanto escrever
acende os vagalumes1

1 Manoel de Barros. Gramática Explosiva do Chão (Poesia quase toda). Rio de Janeiro: Civi-
lização Brasileira, 1990, p. 298.

13
 Troquemos aqui poeta por intelectual e saberemos o que nos espera
fazer neste simpósio: uma tentativa sistematizada de “desexplicar” o
Tempo. Ao mesmo tempo, diante da impossibilidade de produzir uma
iluminação feérica sobre seus significados, nos contentaremos em acen-
der o maior número de “vaga-lumes”2 possível, pequenas luzes intermi-
tentes que, talvez, reunidas e por vezes sincronizadas, possam vir a nos
apontar novos caminhos de compreensão. Walter Benjamin afirmou
certa vez que é preciso organizar o pessimismo, e os nossos vaga-lumes
podem bem vir a ajudar nesta tarefa.
E como somos, incontornavelmente, a espécie fabuladora, como
nos advertiu Nancy Huston, aquela espécie que vive construindo narra-
tivas3 para criar sentido para sua existência, sabemos que estamos con-
denados a criar narrativas sobre tudo que compõe o mundo da vida, em
particular sobre aquilo que nos inquieta profundamente.
Isak Dinesen, escritora dinamarquesa também conhecida por Karen
Blixen,4 grande amiga de Hannah Arendt, costumava dizer: “Todas as
dores podem ser suportadas se você as puser numa história ou contar
uma história sobre elas.”5
Para ela, os humanos são condenados a viver uma insegurança
ontológica, na qual o equilíbrio nunca é definitivamente alcançado, já
que ele oscila o tempo todo entre a esperança e o risco, ao mesmo tempo
que se alarma com a ideia de tempo e “[...] desequilibra-se pelo instante
vagar entre o passado e o futuro.”6
2 Retirei esta bela imagem dos “vaga-lumes”, adaptada aos meus propósitos, de Georges
Didi-Huberman, exposta em seu livro Survivance dês Lucioles. Paris: Les Éditions de
Minuit, 2009.
3 Nancy Huston. A espécie fabuladora. Um breve estudo sobre a humanidade. São Paulo:
LP&M, 2010, p. 19.
4 Karen Blixen/Isak Dinesen (1895-1963), escritora de romances e contos, é conhecida no
Brasil por dois filmes: o primeiro inspirado em parte de sua vida que ela expõe em Out of
África, transformado no filme Entre dois Amores, estrelado por Robert Redford e Meryl
Streep; o outro filme, A festa de Babete, foi inspirado em um dos seus contos, que pode
ser encontrado na coletânea de seus contos publicado pela Cosac Naify em 2006.
5 Hannah Arendt. Homens em Tempos Sombrios. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p.
95. Neste livro, Hannah Arendt lhe dedica um dos capítulos.
6 Karen Blixen. O Mergulhador. In: Anedotas do destino. São Paulo: Cosac Naify, 2006, p.
22-23.
14
O homem é assim a soma de suas inquietações, que Sartre chamava
de “infortúnios”, e o maior infortúnio do homem é, sem dúvida, ser tem-
poral.7 Somente impregnando o tempo de cronologias e temporalidade
pessoais e sociais damos a ele a possibilidade de um sentido possível, o
que nos apazigua e consola. O mistério, porém, permanecerá, mas talvez
nos facilite entender as estranhezas que o tempo é capaz de produzir
como quando Faulkner disse: “O passado nunca está morto, ele nem
mesmo é passado.”8
O tempo é justamente a noção que nos conduz a um labirinto, sem
um fio de Ariadne que nos guie. Na célebre reflexão de Santo Agostinho
ele nos alerta:
Os vossos anos não vão nem vem. Porém os nossos vão e vem, para que
todos venham. Todos os vossos anos estão conjuntamente parados, por-
que estão fixos, nem os anos que chegaram expulsam os que vão, por-
que estes não passam. Quanto aos nossos anos, só poderão existir todos,
quando já todos não existirem.
[...]
Que é pois o tempo? [continua ele a se perguntar]. Quem poderá expli-
cá-lo clara e brevemente? Quem poderá apreendê-lo mesmo só com o
pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E que
assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo?
Quando dele falamos compreendemos o que dizemos. Compreendemos
também o que nos dizem quando dele nos falam.
O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém me perguntar, eu sei; se
quiser explicá-lo a quem me fizer a pergunta, já não sei.9
Portanto, esta minha conferência se assenta na firme convicção e
plena esperança de que ninguém vai me fazer tal pergunta e vou me
comportar como se todos nós estivéssemos de acordo de que esta per-
gunta é francamente inconveniente.
Diante deste dilema, abro mão aqui também de qualquer intenção
de produzir explicações científicas desveladoras sobre o tempo. Decidi
então seguir o caminho já esboçado por alguns “vaga-lumes” mais expe-
rientes na tarefa de iluminar e tentar sincronizá-los sempre que possível.
7 Jean-Paul Sartre. Situações, I. São Paulo: Cosac Naify, 2005, p. 94 (grifo meu).
8 Faulkner, citado por Hannah Arendt. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva,
2005, p. 37.
9 Santo Agostinho. Confissões. Petrópolis: Vozes, 1988, p. 277-278 (grifos meus).
15
Hannah Arendt será um deles e em seu texto, Compreensão de Política
– as dificuldade da compreensão, retira de uma prece feita por Salomão
ao seu Deus uma noção que lhe será crucial nas suas análises, da qual
também nos apropriamos: Salomão roga que Deus lhe dê um “coração
compreensivo”, porque ele, como rei, sabia que
[...] apenas um coração compreensivo, e não a mera reflexão ou o mero
sentimento, torna suportável o convívio com outras pessoas, sempre estra-
nhas, no mesmo mundo, e possibilita a elas que suportem a nós.10
Para ela, tanto quanto para mim, tentar compreender é o modo
especificamente humano de estar no mundo, que nos acompanha desde
o nascimento à morte; atividade sem-fim que nos incita a conhecer a
realidade, em contínua mudança e transformação. Não tendo fim, não
se propõe, nem o poderia, a produzir resultados definitivos.
O resultado do compreender é o sentido que vamos engendrando
ao longo da vida, na medida em que tentamos nos reconciliar com o que
fazemos e sofremos.11
À esta luz que emana do pensar de Hannah Arendt, acrescento a de
outro grande “vaga-lume”: Wislawa Szymbroska, que em uma de suas
poesias existencialistas, Possibilidades, diz das suas preferências. Enfa-
tizo aqui cinco delas:
Prefiro não afirmar
que a razão é culpada de tudo.
Prefiro-me gostando de pessoas, do que amando a humanidade.
Prefiro o inferno do caos ao inferno da ordem.
[...]
Prefiro os cães sem a cauda cortada.
[...]
Prefiro não perguntar se ainda demora e quando.
Prefiro (muito) ponderar a possibilidade
da existência ter sua razão de ser.12
10 Hannah Arendt. In: Compreender. Formação, exílio e totalitarismo. Ensaios. São Paulo:
Companhia das Letras, 2008, p. 345.
11 Hannah Arendt. Lo que quiero es compreender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid: Trotta,
2010, p. 15 (grifo meu).
12 Wislawa Szymbroska. Possibilidades. In: Revista Coyote, Londrina, nº 18, Primavera,
2008, p. 13. Neste número, cinco belíssimos poemas foram traduzidos e transcritos por
Regina Przybycien, professora da Universidade Federal do Paraná. Wislawa Szymbroska
16
A mesma Hannah Arendt, em seu livro Entre o passado e o futuro,
coloca em cena a minha questão central, objeto essencial desta confe-
rência e que a levou a escrever este seu livro:
Seria pois de certa importância observar que o apelo ao pensamento sur-
giu no estranho período intermediário que por vezes se insere no tempo
histórico, quando não somente os historiadores futuros mas também os
atores e testemunhas, os vivos mesmo, tornam-se conscientes de um inter-
valo de tempo totalmente determinado por coisas que não são mais e por
coisas que não são ainda. Na História estes intervalos mais de uma vez
mostraram poder conter o momento da verdade.
[...]
O problema, contudo, é que, ao que parece, não parecemos estar nem
equipados nem preparados para esta atividade de pensar, de instalar-se na
lacuna entre o passado e o futuro.13
Momentos históricos como estes, a que Hannah se refere, não ocor-
rem como uma sequência natural do acontecer histórico. Eles demar-
cam momentos especiais.14
O tempo é então percebido como mais denso e espesso, há uma
ansiosa expectativa de mudança e o homem, ciente do seu tempo, tem a
sensação opressiva de estar na beira de um abismo onipresente, abismo
que “não nos divide mas nos cerca” como apontado por Wislawa Szym-
broska em seu poema Autotomia.15
Diante dele temos então que decidir se ficamos inertes, recuamos
ou damos o último passo em sua direção. Se tomarmos a última opção
e saltarmos, precisaremos por fim, e sempre, determinar o passado que
(1923-2012), é polonesa, poeta, socióloga, grande pensadora; foi denominada o “Mozart
da poesia”, sempre reflete em suas poesias sobre a condição humana. Prêmio Nobel de
Literatura em 1996, é uma quase desconhecida no Brasil, excetuando alguns poemas
esparsos publicados aqui. Em Portugal três coletâneas já foram publicadas: Paisagem com
grão de areia (1988) e Instante (2006), ambos pela Relógio D’Água; Alguns gostam de poe-
sia, pela Cavalo de Ferro em 2004.
13 Hannah Arendt. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 2005, p. 35 e 40 respec-
tivamente.
14 Creio que alguns destes momentos especiais foram a virada do século XIX para o XX, a
década dos anos 20 que foi antecedida de alguns anos e se projetou na década de 30 até a
ascensão do Nazismo. A década dos anos 40 e o balanço posterior da Segunda Guerra Mun-
dial, a década dos anos 60 com tudo que comportou de mudança sobre o comportamento
das pessoas e esta virada do século XX para o XXI que ainda faz parte do século anterior.
15 Wislawa Szymbroska. Autotomia. In: Revista Inimigo Rumor. Maio, nº 10, Rio de Janeiro:
7Letras, 2001, p. 10.
17
levaremos na viagem, pois sabemos que “o passado não mais ilumi-
nando o futuro, faz com que o espírito marche nas trevas”.16
Ao mesmo tempo, temos que decidir o quanto estamos dispostos a
morrer, a deixar para trás. Wislawa Szymbroska novamente nos auxilia
com uma breve iluminação e nos aconselha:
Morrer estritamente o necessário, sem ultrapassar a medida.
Renascer o tanto preciso a partir do resto que se preservou.17
René Char, que viveu intensa e dolorosamente um destes momen-
tos especiais da história, escreveu em plena Segunda Guerra sobre este
tipo de tempo: “[...] tempo em que o céu extenuado penetra na terra em
que o homem agoniza entre dois desdéns,” e constata naquele momento
“[...] Nossa herança não foi precedida de nenhum testamento”.18
Com isto denunciava o fato de que a desgraça em que se encon-
trava a França naquele momento se devia em grande parte a uma quase
ausência de um legado do tempo para as novas gerações. Quando este
legado é muito pobre ou não existe, quando a tradição que seleciona,
nomeia, transmite e preserva, que indica
[...] onde se encontram os tesouros e qual o seu valor – parece não haver
nenhuma continuidade consciente no tempo e portanto, humanamente
falando, nem passado nem futuro, mas tão somente a sempiterna mudança
do mundo e os ciclo biológico das criaturas que nele vivem.19
Este mesmo poeta se colocará e nos colocará sob a forma de afo-
rismo, uma pergunta crucial que aponta para o futuro das novas gera-
ções: “Qual o homem da manhã e qual o das trevas?”20
16 Alexis de Tocqueville. Democracia na América. São Paulo: Companhia Editora Nacional,
1969, p. 361.
17 Wislawa Szymbroska. Autotomia. In: Revista Inimigo Rumor. Maio, nº 10, Rio de Janeiro:
7Letras, 2001, p. 10.
18 René Char (1907-1988), poeta francês, foi também membro da Resistência Francesa
aos alemães, de onde extraiu seu olhar pouco afeito às concessões que apaziguam o ser
humano. Sua poesia é densa, com arestas cortantes que nos obrigam a refletir sobre o que
talvez não desejássemos ver. Seus impecáveis aforismos revelam um pensador imerso
em uma contundente reflexão existencial. René Char. Furor e Mistério. Lisboa: Relógio
D’Água, 2000, p. 177 e 189 respectivamente.
19 Hannah Arendt. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 2005, p. 31.
20 René Char. O nu perdido e outros poemas. São Paulo: Iluminuras, 1995, p. 37.
18
Diante destes tempos em que tudo parece ser possível não é demais
lembrar que Hannah Arendt, que viveu igualmente o tempo de René
Char, em seu livro mais conhecido, As origens do totalitarismo, conce-
bido na década de 40, abre seu seminal capítulo “Totalitarismo”, fazendo
suas as palavras de David Rousset, que sobreviveu a um campo de con-
centração. “Os homens normais não sabem que tudo é possível.”21
Diante de um mundo que se apresenta como um universo infinito
de possibilidade de ser, como o nosso momento histórico atual, nos
negamos sequer pensar que o retorno à barbárie possa ser uma dessas
possibilidades.
Esta mesma reflexão talvez tenha ocorrido a Kafka quando escre-
veu em 1920, após ter presenciado a Primeira Guerra Mundial, onde os
ideais de progresso permanente e felicidade plena e duradoura começa-
ram a se divorciar inexoravelmente:
Leopardos invadem o templo e bebem toda a água da pia de sacrifícios,
deixando-a vazia. Isso se repete sempre. Por fim, o evento pode ser pre-
visto e torna-se parte da cerimônia.22
Creio que no século XX um destes momentos especiais onde tudo
parecia perigosamente possível, tempo de uma transição, no início
somente percebida por poucos, foi aquele em que Robert Musil (1880-
1942), austríaco, contemporâneo de Freud, captou a atmosfera da Viena
fin-de-siècle, melhor do que qualquer escritor de sua época. Uma atmos-
fera completamente nova, prenhe de possibilidades, irresistivelmente
tão sedutora quanto assustadora, que Jacques Le Rider assim a descreve:
A modernidade vienense não é um modernismo triunfante e seguro de si
mesmo. Conserva sempre presente o sentimento extremamente forte de
uma perda, de uma decadência contra a qual se devia tentar reagir, de um
mundo que desmorona e um futuro ainda vago. Os modernos vienenses
se embrenham na via da modernidade com a consciência de uma necessi-
dade que sentem quase como fatalidade.23
21 Hannah Arendt. As origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989,
p. 337.
22 Franz Kafka. 28 Desaforismo. Florianópolis: UFSC, 2010, p. 35.
23 Jacques Le Rider. A modernidade Vienense e as crises de identidade. Rio de Janeiro: Civi-
lização Brasileira, 1993, p. 41.
19
 O outro destes momentos, que me servirá aqui de referência, é exa-
tamente o nosso tempo presente, esta nossa modernidade tardia cuja
gestação se deu nas três últimas décadas de um século XX que ainda não
terminou.
Reconheço que nada é mais difícil de pensar com clareza do que
sobre o próprio momento histórico, concretamente vivido por todos nós
e no ponto onde o tempo faz uma inflexão, sem nos avisar de todas as
consequências.
Porém, estes dois momentos especiais – o início do século XX para
Musil e as últimas décadas de todos nós – fazem parte do processo de
construção da modernidade ocidental, que é capaz de gerar seu próprio
fluxo de acontecimentos.
Farei aqui um contorno estratégico à polêmica que envolve a noção
de modernidade, para não perder meu foco principal. Ressalto somente
que tendo aqui a usar a noção de hipermodernidade para me referir ao
tempo presente.24
Subscrevo também três outras afirmativas dos princípios funda-
mentais que Frederic Jameson estabeleceu para se referir à moderni-
dade: a primeira é a de que o “[...] único significado satisfatório para
modernidade se encontra na sua associação com o capitalismo”.25 As
outras duas fazem parte do conjunto que ele denominou “máximas da
modernidade”. Elas abrem novos caminhos de investigação para nós,
das Humanidades, que valorizamos a Literatura, não pelo seu aspecto
“ilustrativo”, mas como algo que guarda em si mesmo um enorme valor
heurístico em direção a novos saberes. Segundo ele:
1 – A modernidade não é um conceito, mas sim uma categoria
narrativa.
2 – A narrativa da modernidade não pode ser organizada em
torno de categorias de subjetividade [já que] consciência e sub-
24 Sigo, como estratégia provisória de análise, já que não encontrei até aqui uma melhor
noção, a de hipermodernidade para o nosso tempo presente, o das recentes décadas.
Noção colocada em cena por Nicole Aubert e seu grupo do Laboratoire de Changement
Sociale, Paris 7, e adotada também por Gilles Lipovetsky.
25 Frederic Jameson. Modernidade Singular. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005,
p. 22.
20
jetividade são impossíveis de representar.26 Somente situações
de modernidade podem ser narradas.27
Exatamente porque vejo a modernidade como uma narrativa das
situações da modernidade, na trilha do pensar do Jameson, mas tam-
bém de Hannah Arendt e de Walter Benjamin, é que me disponho aqui
a pensar que o tempo de Musil estabelece paralelos e ressonâncias com
a nossa época.
Fica implicitado em minha análise a ideia de que o tempo não trans-
corre, é percebido, vivenciado existencialmente e narrado da mesma
forma sempre. Há tempos percebidos como mais fluidos e leves e outros
mais densos e pesados. Há tempos em que o horizonte do futuro não é
minimamente discernível, porque o presente concentra em si todas as
possibilidade de existência e envolve os humanos no ato fundamental
de simplesmente sobreviver. Há tempos que ressoam, como o som que
emana de um verdadeiro sino de bronze, e deixam um rastro que desa-
parece muito lentamente e outros tempos cujo som emana de um sino
forjado somente com a dureza e a incomunicabilidade do ferro, que não
ressoa; como os que existem nos cemitérios e são somente tocados para
anunciar a partida dos que não mais ressoam, dos que acabaram o seu
tempo entre nós.
Convido então todos a fazerem uma breve viagem no tempo e mer-
gulharem no mundo onde Musil tirou seus elementos de sua formação
pessoal e sua maior inquietação, transformada por ele num dos mais
importantes livros já escritos no século XX, infelizmente pouco conhe-
cido ou lido entre nós, apesar da excelente tradução feita pela Lya Luft e
Carlos Abessenth.
Robert Musil nasceu em 1880 na Áustria e faleceu em 1942 na
Suíça, onde estava exilado. Matemático por formação, estudou engenha-
ria, lógica e psicologia experimental na Universidade de Berlim, onde
26 Creio que mesmo quando nos deparamos com livros tais como A consciência de Zeno, de
Ítalo Svevo (Rio de Janeiro, Nova Fronteira), Memórias do Subsolo, de Fiódor Dostoiévski
(São Paulo, Editora 34), ou O Mal Obscuro, de Giuseppe Berto (São Paulo, Editora 34), no
qual os autores em suas narrativas oscilam entre um fluxo de consciência e um monólogo
interior, eles revelam no conteúdo de sua narrativa elementos de inserção no seu tempo,
na sua modernidade, tal como vivida e interpretada por eles.
27 Frederic Jameson. Modernidade Singular. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005, p.
69, 112 e 113.
21
“travou contato com os fundadores da Gestalt, à qual atribuía grande e sem margens para alimentar nossa segurança, ele é um laboratório de
importância e, provavelmente, vinculava sua obra principal”.28 Musil, possibilidades, “um livro-por-vir, uma obra aberta, ‘imensa, inacabada,
diferentemente dos alemães, tem também “o senso tipicamente aus- inacabável’”,32 parecendo querer refletir a gama aleatória de possibilida-
tríaco de autoironia”: des que configura o que denominamos ‘realidade”.
Qualquer tentativa de compreensão de sua produção como escritor
[No O Homem sem Qualidades] Irônico é o assunto – enquanto se pode
falar de assunto da obra: uma ação patriótica que não se realiza e nunca – na qual avulta de forma imponente o seu O Homem sem Qualida-
se realizará. Porque ‘na Áustria nada se realiza’. Nem sequer o romance de des, fazendo uma pesada sombra a tudo mais que escreveu – nos levará
Musil, que ele nunca terminou”.29 necessariamente em direção à afirmativa de Tzvetan Todorov, de que a
“[...] literatura não nasce no vazio, mas no centro de um conjunto de
É dele também a irônica afirmativa: “Há duas coisas contra as quais
discursos vivos, compartilhando com eles numerosas características”.33
não se pode lutar, porque são compridas demais, gordas demais e não
Musil levou quase 30 anos sendo elaborado gradativamente em suas
tem pés nem cabeça: Karl Kraus e a Psicanálise.”30
reflexões fragmentadas, porém muito bem estruturadas como um todo,
Musil foi também, reconhecidamente, uma figura complexa e nem
cujo sentido terminou por construir a lógica de construção deste seu
sempre fácil de suportar.
magistral romance-ensaio. Nele, Musil cede a palavra a Ulrich através
Para Maurice Blanchot, porém, este “homem difícil, capaz de criti-
do qual seus Diários parecem ter uma continuidade de reflexão, fazendo
car o que ama e de se sentir próximo do que recusa”, é ao mesmo tempo,
deste personagem seu porta-voz. O primeiro volume apareceu em 1930,
em muitos aspectos, um “homem moderno, que acolhe a nova era tal
o segundo em 1933, ano de ascensão de Hitler como Chanceler do Reich,
como ela é e prevê lucidamente o que ela se tornará, homem de saber, de
e o terceiro após sua morte, em 1942, no exílio na Suíça.
ciência, espírito exato e nada predisposto a maldizer as temíveis trans-
No título original, Der Mann ohne Eigenschaft, uma questão cru-
formações da técnica; mas ao mesmo tempo, por sua origem, sua edu-
cial também se coloca: o que Musil queria dizer com Eigenschaft? Res-
cação e a certeza das tradições, um homem de outrora, de uma cultura
pondê-la será a chave principal para compreender o que se desdobrará
refinada, quase um aristocrata”.31
como a lógica de pensar e viver deste que será Ulrich, em torno do qual a
O Homem sem Qualidades, sua Opus Magnun, foi escrita delibe-
história vai se desenrolar. Na cuidadosa e consagrada tradução feita para
radamente e calculadamente sob a forma de ensaio. Optou pelo ensaio
o francês pelo filósofo Philippe Jaccottet, ele decidiu que qualités seria
como forma de acentuar as múltiplas e aparentemente inesgotáveis
mais adequado às intenções de Musil; na edição de 2004 pela Chelsea
“possibilidades” de ser e se desdobrar quer para Ulrich, seu personagem
house Publications, com uma Introdução e notas críticas do conceituado
principal neste livro, quer para o seu próprio texto. O Homem sem Qua-
Harold Bloom, optou-se por qualities. Em português corre-se um sério
lidades não é, portanto, um romance no sentido tradicional. É um não
risco de incompreensão do termo, pois em nosso idioma qualidades nos
romance, um romance-ensaio, deliberada e necessariamente inconcluso
induz a pensar em atributo moral ou intelectual das pessoas de forma
e inconclusivo. Como um colossal rio que não sabemos onde deságua
“positiva” ou seja “as qualidades de uma pessoa” seriam o que tem “de
28 Elias Canetti. O jogo do olhos. História de uma vida, 1931-1937. São Paulo: Companhia das
melhor”. Em alemão, tal equívoco não acontece: Eigenschaft é a tradução
Letras, 1990, p. 162. de proprietas [propriedades] em latim.
29 Otto Maria Carpeaux. História da Literatura Ocidental, vol. IV. Brasília: Senado Federal,
2008, p. 2812.
30 Allan Janik e Stephen Toulmin. A Viena de Wittgenstein. Rio de Janeiro: Campus, 1991,
p. 28. 32 Maurice Blanchot. O livro por vir. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
31 Maurice Blanchot. O livro por vir. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 199. 33 Tzvetan Todorov. A literatura em perigo. Rio de Janeiro: Difel, 2009.

22 23
 Em função disto, Hanke sugere que o termo propriedades seja
usado no lugar de qualidades, já que em Musil há um “distanciamento
da terminologia ontológica estabelecida e seus modos de pensar”.34 Já
Blanchot, afirmando ser a sua solução a mais próxima do alemão, pro-
põe a tradução para o homem sem particularidades, evitando assim que
se perca a ideia de que este homem, em Musil, é o homem que “não tem
nada que lhe seja próprio, nem qualidades, nem tampouco nenhuma
substância”.35
Em Musil, este homem, se tem alguma particularidade essencial é
justamente a de não ter particularidade alguma. É qualquer homem, um
homem qualquer, que se vê sem uma essência que o defina, que luta
contra a possibilidade de se ver cristalizado num determinado modelo
de homem, estável e previsível. Desta forma este homem se determina
como tal e se priva se si mesmo submetido que se encontra, nas palavras
de Ulrich, à marcha inexorável do tempo:
A marcha do tempo nos domina. Andamos com ela dia e noite, e faze-
mos dentro dela todo o resto; nos barbeamos, comemos, amamos, lemos
livros, exercemos nossa profissão como se as paredes estivessem imóveis;
e o inquietante é que as paredes se movem, sem notarmos nada [...] Além
disso queremos, se possível, fazer parte das forças que determinam o curso
do tempo [...] E um dia surge a necessidade urgente: desembarcar! Saltar!
Ânsia de parar, de não avançar mais...36
“O homem sem qualidades” é, desta forma, um atestado gigantesco
da quebra dos ideais intelectuais e morais de uma geração que recolhe
as heranças do passado recente. Ulrich, o protagonista do romance, nos
leva por um itinerário no qual, como uma grande epopeia, desdobra a
realidade em fases que compõem um enorme ciclo da realidade, e assim
se passará desde o episódio sobre a perda do emprego de Ulrich, o qual,
consumido pelo fracasso de sua realização pessoal, nos leva a perceber
a situação de alienação na qual “o homem sem atributos” se encontra
ameaçado de forma permanente.
34 Michael Hanke. A qualidade de o homem sem qualidades de Robert Musil. Alceu, V. 4, n.
8, jan./jun. 2004, p. 129.
35 Maurice Blanchot. O livro por vir. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 201.
36 Robert Musil. O Homem sem Qualidades. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989, p. 25.
24
Há uma profunda reflexão sobre a crise social e política e suas
influências nas contradições vitais e culturais na subjetividade dos indi-
víduos em uma sociedade na qual a crueldade e a banalidade se entre-
cruzam como uma totalidade e se desenha nas descrições terríveis das
condições inumanas das trincheiras na Primeira Guerra. Musil, porém,
também descreve a frivolidade das frequentes festas com as quais o
Império Austro-húngaro celebra sua decadência e frustração, confor-
mando deste modo “o espírito do tempo”. E neste paradoxal desdo-
bramento os estados de consciência são os sinais das condições de uma
sociedade cujas hierarquias a encaminham à sua ruína e humilhação.
Musil através de Ulrich transita e tenta se construir existencial-
mente exatamente no momento em que vários “códigos” estão entrando
aceleradamente em colapso.
Hans Ulrich Gumbrecht – um outro Ulrich, nosso contemporâneo
–, tendo como foco um único ano da década dos anos 20, escreveu 1926,
Vivendo no Limite do Tempo.37 Nele nos aponta os principais códigos já
em franco colapso naquele ano, que se deteriorariam de vez nos anos
seguintes. Entre eles:
– A ação humana que torna cada vez mais impotente diante da rea-
lidade social;
– A autenticidade da vida se transforma em permanente constru-
ção de uma artificialidade efêmera;
– A mudança do que consideravam, política e culturalmente, como
centro e periferia, em função dos novos recursos de transportes e
comunicação;
– Uma visível e cotidiana absorção da Transcendência pela ima-
nência e uma contraditória reemergência simultânea da Trans-
cendência, reveladora de uma forte fascinação pela religião;
– Uma individualidade que se orgulha de sua condição, mas que
se submete cada vez mais num “pensar coletivo” à espera de um
grande líder que lhes diga o que fazer.
37 Hans Ulrich Gumbrecht. 1926, Vivendo no Limite do Tempo. Rio de Janeiro: Record, 1999.
Hans Ulrich Gumbrecht (1948- ) é atualmente professor de Literatura Comparada em
Stanford. Tendo já alguns livros publicados em português, sendo que o último foi Pro-
dução de Presença: o que o sentido não consegue transmitir. Rio de Janeiro: Contraponto,
2010.
25
 É um momento, segundo Gumbrecht, onde
Passado e o presente tendem o risco de desaparecer, porque o processo no
qual cada passado é substituído por um PRESENTE parece ter-se acelerado
tão dramaticamente que formas individuais de Pensamento e estilos cole-
tivos de vida já não conseguem mais se adaptar.38
E é exatamente o colapso destes mesmos códigos que pode apontar
o início da nossa análise da hipermodernidade,39 o nosso Tempo Pre-
sente, “tempos inclassificáveis”, como nos alertou muito recentemente
Frederic Jameson em sua passagem pelo Brasil mês passado.40
Nesta nossa sociedade, tudo se apresenta de forma exacerbada,
onde se tem a sensação de um “excesso de tudo”, onde tudo se apresenta
como hiper: do hipercapitalismo globalizado ao hiperconsumo de coisas
pessoais e mesmo das próprias pessoas, transformadas em “produtos”.
Ao mesmo tempo, carrega em si um fardo, que o sistema econô-
mico positiva sob a forma da “moda” e que Baudelaire, observador refi-
nado do seu tempo, já havia percebido no século XIX: “A modernidade é
o transitório, o efêmero e o contingente.”41 Nunca conseguimos ter todos
os objetos que nos são oferecidos como parte de uma felicidade absoluta
e nunca conseguimos satisfazer às demandas de ser e ter que o sistema
impõe de forma tão sedutora quanto mandatória.
A hipermodernidade dá livre curso a esta lógica e a exacerba: vive-
mos no reinado do curto tempo de reação, da rentabilidade imediata:
Com a ascensão de uma nova relação com o tempo, com a flexibili-
dade da economia e a revolução apoiada nas tecnologias de comunica-
ção, nos sentimos compelidos a reagir de imediato, ao mesmo tempo em
38 Hans Ulrich Gumbrecht. 1926, Vivendo no Limite do Tempo. Rio de Janeiro: Record, 1999,
p. 449.
39 Hiper – designa em hipermodernidade um excesso e implica a noção de excesso e inten-
sidade ao máximo, situações-limite em permanente mudança, em contínua tensão.
40 Jameson veio ao Brasil em maio deste ano e no projeto Fronteiras do Pensamento em São
Paulo proferiu palestra sobre “A estética da singularidade”. Em entrevista ao Jornal Folha
de S. Paulo de 27 de maio, no Caderno Ilustrada, fez a afirmativa citada no texto.
41 Charles Baudelaire (1821-1867). A modernidade de Baudelaire. Textos selecionados por Tei-
xeira Coelho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988, p. 174.
26
que nos vemos diante da “[...] impossibilidade de vivermos com valores
de longa duração”.42
Já em 1977, antes de estabelecido o reinado hipermoderno, Russel
Jacoby, que vem influenciando desde muitos anos minhas reflexões pes-
soais, já nos advertia em seu livro Amnésia Social 43 sobre o perigo do
mergulho no abismo da “obsolescência programada”, onde tudo já nasce
com data de validade vencida e o novo é, cada vez mais rapidamente,
substituído pelo “mais novo”. E este fenômeno se aplica não somente aos
bens materiais, como também a todos os campos do pensamento. “O
novo não apenas supera o velho, como o afasta e destitui. A capacidade e
o desejo de lembrar se atrofiam.”44 E nos alertava: Há um risco crescente
de as Ciências Humanas e Sociais virem a se tornar radicalmente a-his-
tóricas, desconectadas da tradição intelectual de onde vieram.
Bauman, em recente entrevista neste ano, desdobrou as consequên-
cias daquela afirmativa de Jacoby: “[...] hoje mais sentimos do que pen-
samos [...] Ser moderno [hoje] significa mudar compulsivamente. Não
tanto ‘ser’ mas ‘estar se tornando’, permanecendo incompleto e subdefi-
nido”.45 E tanto quanto o autor deste texto, Bauman na mesma entrevista
este ano percebe o nosso tempo como um momento especial e de tran-
sição acelerada, sem um horizonte à vista:
Nós nos encontramos num momento de interregno:46 velhas maneiras de
fazer as coisas não funcionam mais, modos de vida aprendido e herdados
já não são adequado à condição humana do presente, mas também novas
maneiras de lidar com os desafios da contemporaneidade ainda não foram
42 Nicole Aubert. La société hypermoderne, une soiété par excès. In: La Société Hypermo-
derne: ruptures et contradictions. Paris: L’Hartmattan, 2010, p. 24.
43 Russel Jacoby. Amnésia Social. Uma crítica à Psicologia conformista, de Adler a Laing.
Rio de Janeiro: Zahar, 1977. Russel Jacoby (1945-) é professor de História na UCLA. Em
português, além do livro citado no texto, podem ser encontrados Os últimos intelectuais
(Edusp) bem como os mais recentes Imagem Imperfeita: pensamento utópico para uma
época antiutópica (Civilização Brasileira) e O fim da Utopia: política e cultura na era da
apatia (Record).
44 Russel Jacoby. Amnésia Social. Uma crítica à Psicologia conformista, de Adler a Laing. Rio
de Janeiro: Zahar, 1977, p. 8.
45 Zygmunt Bauman. A face humana da Sociologia. In: O Estado de S. Paulo. Sabático, S4,
30 de abril de 2011.
46 Que ele usa aqui no sentido de um intervalo de tempo entre dois reinados, durante o qual
não há rei hereditário ou eletivo.
27
 inventadas [...] Estamos reagindo [conclui ele] ao último problema que se
apresenta.47
Estas palavras de hoje guardam inequívocas ressonâncias com as
que proferiu Karl Kraus referindo-se ao tempo dele e de Musil, mas que
depois do recente desastre nuclear de Fukushima nos parece um pensa-
mento sombrio mas vivo e atual: “O estado em que vivemos é o verda-
deiro apocalipse: o apocalipse estável.”48
Para este nosso tempo hipermoderno as três metáforas que mais
passamos a usar quando nos referimos ao tempo estão ligadas às ideias
de contração, compressão, mas principalmente de aceleração do tempo.
Entronizamos definitivamente a noção de instantaneidade e uma
lógica de vida em franca aceleração, uma forma de ser e estar no mundo
regida pelo imperativo do “tudo ao mesmo tempo, agora e acelerada-
mente”.
Fica vedada assim a toda geração a possibilidade de uma espera
mais paciente e serem de um tempo mais adequado, um tempo ideal
para fazer as coisas e construir-se ao fazê-las.
Teruyo Nogami, em seu belo e poético livro A espera do tempo,
relata sua experiência pessoal como assistente de Akira Kurosawa
durante muitos anos e registra dele a seguinte história. Kurosawa era
muito jovem e assistente de um outro cineasta. Um dia indo para o set
de filmagens viu que nada estava acontecendo. A equipe de filmagens,
incluindo o cineasta, conversava animadamente em grupos meio dis-
persos ou estavam sentados, tomando chá. Quando questionado sobre
o fato, o cineasta de quem Kurosawa era assistente, simplesmente disse:
– Estamos esperando que uma nuvem apareça e fique exatamente onde
eu desejo que ela esteja, para começar as filmagens. E Nogami conclui, à
luz de suas experiências com Kurosawa:
Durante a filmagem é [realmente] agradável esperar pela chegada do
tempo ideal. É quando a gente faz um intervalo. Se o técnico de ilumina-
47 Zygmunt Bauman. A face humana da Sociologia. In: O Estado de S. Paulo. Sabático, S4,
30 de abril de 2011.
48 Karl Kraus. Aforismos. Porto Alegre: Arquipélago, 2010, p. 73. Karl Kraus (1974-1936) foi
talvez o maior autor satírico de língua alemã no século XX. Admirado por Benjamin era
objeto de desprezo por parte de Musil, que costumava fustigá-lo. Em português há esta
excelente edição dos seus principais aforismos.
28
ção [...] estreita os olhos, encara o céu e diz: ‘É... por enquanto, não será
possível...’, todos exclamavam: – Ah! Que bom!49
A filmagem então parava, mas a vida não. Novas amizades eram
feitas, laços de identidade eram estreitados, ideias sobre o filme podiam
ser discutidas com mais vagar e os humanos ali envolvidos se sentiam,
efetivamente, como parte de algo que transcendia de muito o negócio
de fazer um filme.
Andrei Tarkovski, um grande cineasta russo [que fez do Tempo
a referência fundamental na construção de seus filmes, para quem o
“tempo constitui uma condição de existência do nosso ‘Eu’... necessá-
rio para que o homem, criatura mortal, seja capaz de se realizar como
personalidade”], nos relata uma deliciosa história, recolhida de Proust e
que Tarkovski adorava contar e que incluiu como parte de suas reflexões
sobre como “esculpimos o tempo”: dizia Proust a respeito de sua avó:
Mesmo quando pretendia das a alguém um presente eminentemente
prático, como por exemplo uma bengala, ela sempre fazia questão de
que fossem “velhos”, como se estes, purificados do seu caráter utilitário
pelo desuso, pudessem nos contar como haviam vivido as pessoas nos
velhos tempos, em vez de se prestarem à satisfação das nossas necessidade
modernas.50
Por outro lado, para a lógica hipermoderna, o tempo ideal é somente
o do aqui e o do agora e como “cama de Procusto”, elimina como irre-
levante tudo que não se permite reger por ela. Os objetos deixam de
ser “antigos” e se tornam “velhos”, obsoletos e descartáveis. As pessoas
colocadas igualmente na mesma “cama” são submetidas à lógica da
“urgência permanente”, da hiperatividade imediata, da instantaneidade
promovida pelas novas tecnologias e nesta virada de século já pode-
49 Teruyo Nogami. À espera do Tempo. Filmando com Kurosawa. São Paulo: Cosac Naify,
2010, p. 17.
50 Andrei Tarkosvki. Esculpir o tempo. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 67. Da filmogra-
fia de Tarkovski registre-se que seu filme Solaris de 1972 – não confundir com o filme
americano, refilmagem bem mais recente – é um dos filmes mais angustiantes já feitos
até hoje. Seu principal personagem, um astronauta, nos coloca diante do grande enigma
do tempo e seus deslocamentos imaginários. Diante de uma grande perda, pela qual de
alguma forma nos sintamos culpados – independentemente da racionalidade desta culpa
–, reencontrar o ser amado, reconciliar-se e apaziguar-se vale todo o esforço do nosso
imaginário. No filme de Tarkopvski o homem permanece num tempo coagulado, estag-
nado, num presente que se repete, sem redenção à vista.
29
mos agora, certamente, começar a analisar os destroços da nossa “Idade
Mídia” Ocidental.
Daniel Kehlmann, jovem escritor alemão, através de um dos per-
sonagens no seu “Como menti e morri”, coloca nele esta perplexidade:
Curioso como a técnica nos transporta a um mundo sem lugares fixos.
Falamos de lugar nenhum, podemos estar em toda parte e, como nada
pode ser verificado, tudo o que imaginamos, em princípio, é verdadeiro.51
Este é o paradigma, já encontrado em larga escala do homem hiper-
moderno, que tende a funcionar de forma reativa e imediata, um homem
moralmente flexível, apressado sob o domínio do culto da urgência,52
acelerado,53 completamente preso às exigências do instante, procurando
na intensidade do momento uma “eternidade imediata”.
Porém é crucial para nossa análise que não percamos de vista que
são os indivíduos – e não o tempo – que se aceleram, que contraem e
comprimem seus desejos e sua liberdade “para responderem às exigên-
cias de uma economia regida pela ditadura dos mercados financeiros e
de uma sociedade que exige desempenhos cada vez mais dinâmicos e
imediatos”.54
Somos, assim, não como vítimas manipuladas mas como cúmpli-
ces, à nossa maneira e com a nossa feição histórica e em larga escala,
algo bem parecido com o “homem sem qualidades” de Musil. Como
ele, o homem hipermoderno é um homem sem atributos, sem a clareza
moral do que pode ser, do que deve ser, que lhe permita sobreviver e se
adaptar às exigências da modernidade líquida, que lhe escorre por entre
os dedos e não lhe deixa rastros a seguir.
51 Daniel Kehlmann. Fama. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 134.
52 Nicole Aubert dedica um de seus livros especificamente a este culto da urgência, que é
uma característica central que constitui o modo de ser do homem hipermoderno: Le
Culte de L’Urgence. La société malade du temps. Paris: Flamarion, 2003.
53 Harmut Rosa (1965- ), de uma nova geração de frankfurtianos, cunhou a expressão “ace-
leração social” para designar esta dinâmica central na nossa vida atual. É um processo
que coloniza todas as esferas desde a econômica, da cultura e da sociedade, ligando-os em
uma lógica singular e nova tornada possível pelas modernas tecnologias da informação e
orientadas para os conceitos de “eficiência” e “produtividade”. Ele desenvolve esta sua ideia
em seu livro Accélération – une critique sociale du temps. Paris: la Découverte, 2010.
54 Nicole Aubert. La société hypermoderne, une soiété par excès. In: La Société Hypermo-
derne: ruptures et contradictions. Paris: L’Hartmattan, 2010, p. 25.
30
Como para o Ulrich de Musil, o tempo é o seu maior enigma e seu
principal algoz. Acreditando ter pleno domínio do tempo, perdeu com-
pletamente a noção de que o tempo é uma destas coisas que não pode
ser explicada, somente às vezes compreendido, algo que não se consegue
aprisionar. Num dos dasaforismos de Kafka ele afirma: “Uma gaiola saiu
à procura de um pássaro.”55 A gaiola que procura o tempo ficará para
sempre vazia. Não há gaiolas teóricas onde o tempo caiba.
Resta-nos seus sinais em nós e as narrativas que construímos para
tentar dar conta do que acreditamos ser a sua passagem, ao mesmo
tempo que construímos um sentido que justifique o nosso existir.
E se Einstein sonhou com o tempo – como supõe Alan Lightman
em seu livro sonhos de Einstein –, ele bem pode ter sonhado como cená-
rios muito diferentes onde o tempo se manifestaria de múltiplas manei-
ras. Neste caso, os homens poderiam, cada qual a sua maneira, criar
uma narrativa para suas vidas ao escolher um destes possíveis cenários
para o tempo.
Descrevo aqui dois destes cenários possíveis, como sugestões
minhas também:
1º cenário: Suponhamos que o tempo não seja uma quantidade mas uma
qualidade. [...] Em um mundo onde o tempo não pode ser medido, não
há relógios, calendários, compromissos definidos. Os eventos são desen-
cadeados por outros eventos e não pelo tempo [e] [...] os eventos deslizam
pelo espaço da imaginação, materializados por um olhar, por um desejo.
[Neste cenário do tempo] Algumas pessoas tentam quantificar o tempo,
analisar o tempo, dissecar o tempo. Elas são transformadas em pedra.56
2º cenário: Suponhamos que o tempo seja uma revoada de rouxinóis. O
tempo se agita e esvoaça e salta com esses pássaros. Aprisione um desses
rouxinóis sob uma redoma e o tempo para. [...] As crianças que têm agili-
dade para apanhá-los, não tem vontade de parar o tempo. Para as crianças
o tempo já passa muito devagar. [...] Os mais velhos [por outro lado] dese-
jam desesperadamente parar o tempo, mas estão lentos e fatigados demais
para apanhar qualquer pássaro. [...] [Quando um rouxinol é aprisionado]
os captores se deliciam com o momento assim congelado, mas logo des-
cobrem que o rouxinol vai se apagando, seu gorjeio cristalino como uma
55 Franz Kafka. Desaforismos, p. 31.
56 Alan Lightman. Sonhos de Einstein. São Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 119 e sgs.
31
 flauta se reduz ao silêncio e o momento capturado fica cada vez mais mur-
cho e sem vida.57
Poemas
Por fim fica aqui minha esperança de que o tempo futuro para os Carlos Lima
que estão e ainda ficarão e, principalmente, para os que chegaram agora,
para os que acabaram de desembarcar no nosso mundo, lhes permita
desenvolver um “coração compreensivo”. E descobrirem por si mesmos,
no mundo que ajudarem a criar, o que Hannah deixou anotado no seu
Diário: de que “o amor é um poder e não um sentimento. Apodera-se
do coração, porém não brota do coração. O amor é um poder do uni-
verso, enquanto ele é um universo vivo. É o poder da vida e garante sua
continuação frente à morte.”58 Por isto só ele “supera a morte”, só ele
nos permite superar nossas perdas e construir novas narrativas para o
tempo que nos restar.
E diante dos grandes desafios que, certamente, marcarão seu tempo,
o metrônomo do universo
eles, possam com olhar firme e com este coração que espero, tenha cons- a Dadá
truído para si, continuar acreditando no poema de William Henley, o
mesmo poema que Mandela lia todo dia, para suportar seu cativeiro: É a mulher o metrônomo do universo
Sob seus passos a Terra dança
Não importa se o portão é estreito São eles que regulam a música e o silêncio
Não importa o tamanho do castigo O tempo e o espaço do finito e do infinito
Eu sou o dono do meu destino
Eu sou o senhor de minha alma.59 De volta a solidão essencial somos o que sonhamos
Ela nos faz sonhar o mistério da Rosa
O homem é apenas um eterno fragmento
dessa árvore dos sonhos, árvore do Amor

É a Mulher a verdadeira árvore da vida

Amor, Louco Amor!
O maravilhoso encantamento e o sonho estão aqui

Agora sei o Anjo do Impossível e do Possível estão aqui

O Paraíso terrestre da Aventura está aqui
É a Magia dos seus olhos se abrindo sobre mim.

57 Alan Lightman. Sonhos de Einstein. São Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 169 e sgts.
58 Hannah Arendt. Diário Filosófico 1950-1973. Barcelona: Herder, 2006, p. 362.
59 William Henley (1849-1903), poeta inglês. A tradução aqui apresentada é uma composi-
ção de duas traduções dos sites Recanto das Letras e Casa de Cultura. Creio assim pre-
servar o sentido das palavras de Henley, mas mantendo o impacto emocional em nosso
idioma.

32 33
 elegia de portugal pequeno

A Edson França, o Edinho

“Para cá do Marão, mandam os que cá estão!”

miguel torga

Como era verde o vale no meu Jacarepaguá encantado

Ó Mapril! Ó Benigno!
Ó Pureza! Anda já prá dentro!
Gritos de Portugal Pequeno em meus ouvidos
Duas Nações que se mesclam e jogam contra o Sporting ii.
Mas nas peladas de time contra
Eram sempre os de dentro contra os de fora. A crítica das temporalidades contemporâneas:
Lá em cima daquele morro vem descendo um caminhão trabalho, lazer, consumo
Perereca na buzina e Truta na direção
Duca manilha bêbado em seu cavalo mouco
Entregava o leite das suas vacas magras
Prenda Real na sua bêbada loucura roubava o gozo
Mas não conseguia esquecer o seu Portugal – ó raio estupore!
E dizia que toda a sua quimera cabia numa mala de mão.

Rua Professor Henrique Costa cheia de lama e de bosta

Jorge Jacaré, Sérgio Caraca, Bia Cobreiro
Todos da mesma laia e da mesma faia
Mas havia Edinho e sua fabulosa invenção de sortilégios
E as nossas corridas pelas valas de agrião
Para desespero e fúria dos galegos
Depois Dona Nega sua avó
Com suas rezas curava os nossos corpos torturados
E nossos espíritos pelos sonhos amanheciam na paz ressuscitados.

Neném Cabeção, Carlos Cegonha, Nelson Sapo

Embaixo da mangueira abriam a porta do escracho
Heitor com sua bicicleta Peugeot e sua fantástica geografia
E sua máquina onde por 10 centavos víamos Paris em fotografias
E nos barracos das hortas a Mineira ficava nua
Uma vez por mês distribuindo prazer e gonorréia por toda a rua
Noites de lua – luz cigana de tão lusitana!
Enquanto o velho Catarino no balcão do seu armazém
Ensinava a sua filosofia de vida: Ó gajo, anda lá se queres!

Dezembro 2009

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“Tempo Livre” consumado: indústria cultural,
consumo e novas tecnologias no contexto do
novo espírito do capitalismo
Maria de Fátima Vieira Severiano
Pablo Severiano Benevides

introdução
O presente estudo insere-se na linha de pesquisa Subjetividade e Cultura
do Consumo, cuja proposta é refletir acerca da atual relação do homem
com os signos do consumo e suas repercussões enquanto fonte produ-
tora de novas subjetividades e sociabilidades, com vistas à emancipação
humana. Para além dos objetos pesquisados – objetos paradigmáticos
do consumo: carros, celulares, computadores, cartões de créditos e cor-
pos idealizados (SEVERIANO, 2001; 2006; 2007) – introduzimos neste
estudo, como categoria fundamental de investigação, o “tempo”, consi-
derando-o um dos mais valiosos e raros objetos de consumo da contem-
poraneidade.
Os estudos acerca da Cultura do Consumo buscam contribuir para
um saber psicológico crítico capaz de questionar o atual fascínio exer-
cido pelos objetos de consumo por sobre os indivíduos, assim como as
implicações psicossociais decorrentes de um modo de subjetivação fun-
dado predominantemente sob a égide do mercado, o qual subordina o
desejo aos seus fins. Ressaltamos que o termo “Sociedade de Consumo”

37
não significa o estabelecimento de um mundo de abundância (em que
todos consomem), mas um mundo em que o consumo se estabelece
como fonte de referência identitária, mesmo naqueles que não podem
comprar, uma vez que também consumimos imagens, lugares, tempos,
pessoas e estilos de vida que, por sua vez, significam e prescrevem deter-
minados ideais, modos de ser, estar, amar e sentir.
As formas de consumo na contemporaneidade expressam-se pre-
ponderantemente segundo a lógica do valor sígnico (BAUDRILLARD,
1976), orientada por um sistema distintivo de imagens de marca ditado
pela moda, que tem por função atribuir significados ao indivíduo, de
acordo com os atributos subjetivos e de prestígio social agregados ao
produto. Neste caso, o objeto de consumo deixa de ser a solução para
um problema prático (valor de uso) para ser concebido em seus aspec-
tos subjetivos, passando a ser a “solução de um conflito social ou psi-
cológico” (BAUDRILLARD, 1993) – o que nos indica ser o consumo uma
categoria central no atual ordenamento psíquico e social dos indivíduos.
Esta utilização da lógica do desejo para fins mercantis constitui-
se, de modo significativo, objeto de nossa preocupação na medida em
que isto escamoteia a atual supremacia da esfera econômica – lógica da
mercadoria – que, travestida de cultura, liberdade e pluralidade, apre-
senta esta sociedade como a realização da utopia: um mundo dadivoso,
democrático e feliz, graças às ‘benesses’ auferidas pelo consumo. A con-
sequência disto é precisamente a elisão da reflexão crítica sobre as novas
formas de controle social provenientes, justamente, da racionalidade
instrumental mercantil.
A expansão desta lógica do mercado para todas as esferas do mundo
da vida produz um fenômeno muito particular na contemporaneidade:
a instrumentalização do tempo liberado do trabalho e sua conversão
em valioso bem de consumo. Isto será realizado a partir de duas estra-
tégias: primeiramente, a transformação do tempo livre em lazer pro-
gramado, facilitado principalmente pela indústria cultural e do turismo;
em segundo lugar, a conversão da própria atividade do consumo em
divertimento, cujo locus privilegiado é o shopping party – “uma ocupa-
ção lúdica, de divertimento para todos” (Lipovetsky, 2007, p. 66). Tem-
se, portanto, uma dupla modalidade de consumo: consumo do lazer
e consumo enquanto lazer, elaborado a partir de múltiplas estratégias
comerciais, sob a aparência de recreação e liberdade.
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Portanto, à semelhança da categoria de “consumo”, e tendo esta
como seu maior propulsor, a categoria de “tempo livre” expande-se,
significando e reforçando a ideia de que vivemos em uma sociedade
democrática, libertária e plural. Na contemporaneidade é corrente a
concepção – principalmente advinda de teóricos que tematizam o ócio,
a exemplo de De Masi (2000) – segundo a qual o tempo livre predomina
de forma marcante sobre o tempo de trabalho, tornando-se a categoria
central no atual ordenamento subjetivo e social dos indivíduos.
O atual argumento da suposta centralidade do tempo livre – eco das
inúmeras predições acerca do “fim do trabalho” herdadas do século XX
(ANTUNES, 1998) – aponta, principalmente, para as “facilidades” auferi-
das pelo desenvolvimento exponencial das novas tecnologias informa-
tizadas, para as benesses propiciadas pelo incremento vertiginoso do
consumo e para as “múltiplas” ofertas de lazer e entretenimento veicu-
ladas pela indústria cultural. Sob os auspícios dessas três instâncias – as
novas tecnologias, o consumo e a indústria cultural –, a sociedade teria
se tornado mais libertária, plural e democrática. O tempo livre estaria
ao alcance de todos!
Ressaltamos de início que tematizar o tempo no contexto da atual
Cultura do Consumo significa primeiramente considerá-lo submetido
às leis do valor de troca à semelhança de qualquer objeto de consumo.
Isto porque o tempo – já considerado um valioso bem monetário desde
o final do séc. XVIII, quando Benjamin Franklin proclama: “Tempo é
dinheiro!” – atinge seu ápice de valorização nas sociedades atuais, tor-
nando-se a mercadoria mais rara e fugidia, na medida em que nem a
automatização das máquinas, nem as telecomunicações, tampouco o
advento das novas tecnologias – as infovias, a robótica e as redes sociais
informatizadas – parecem ter sido capazes de torná-lo abundante! Para-
doxo fundamental da vida hipermoderna, em que o homem, agora
praticamente um “Deus de prótese”, como vaticinou Freud (1980) em
“O Mal-Estar na Civilização”, é ainda incapaz de domá-lo ao seu favor,
principalmente no que concerne ao gozo de um verdadeiro tempo livre,
emancipado das amarras da lógica produtivista.
Tais reflexões têm por referencial teórico de base os teóricos da
Escola de Frankfurt, em especial Adorno, Horkheimer e Marcuse, cuja
proposta se ancora fundamentalmente na exigência de uma individuali-
39
dade antônoma, capaz de refletir sobre as próprias vicissitudes da razão
no mundo moderno, com atenção especial a certas formas de condução
de satisfação espontânea do desejo (aparentemente progressistas e libe-
rais) experimentadas no decorrer do “tempo livre”, mas que, ao elidirem
o componente reflexivo da razão em prol de soluções imediatas e regres-
sivas propostas pela publicidade e indústria cultural, nada mais fazem
que remeter o indivíduo a situações de menoridade. Para os frankfurtia-
nos, tal como em Kant (1985), a emancipação do indivíduo passa, neces-
sariamente, pelo seu “esclarecimento” (Aufklärung), que significa:
[...] a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado.
A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a
direção de outro indivíduo. [...] Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de
teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento (p. 100).
Ora, vivemos, justamente, na era da tutela dos “personals”: perso-
nal training, personal friend, personal trip, personal stylist, personal love e
muitos outros “especialistas pessoais” na programação do tempo livre; a
exemplo dos gurus da “administração do tempo” David Cottrell e Mark
Layton (2000, citado por HONORÉ, 2004) que publicaram um livro inti-
tulado: 175 Maneiras de fazer mais coisas em menos tempo.
Diante do exposto, questionamos: quais as implicações psicosso-
ciais da atual proeminência do “tempo livre” como categoria central no
atual ordenamento subjetivo e social dos indivíduos e quais as estraté-
gias de interseções com o “tempo do trabalho”, no contexto da Cultura
do Consumo?
Nossa hipótese é a de que a atual proeminência do chamado tempo
livre sobre o tempo do trabalho, enquanto um tempo social forte,
somente ocorre porque ele se tornou um tempo de produção, viabili-
zado pelas novas tecnologias, pela indústria cultural e pelo consumo.
Não visa, portanto, à emancipação humana, mas à expansão do mercado.
tempo livre, tempo do ócio e tempo do lazer
O tempo e suas formas de organização e medição marcaram a história
da humanidade, expressando tanto os modos, hábitos e estilos de vida
dos grupos sociais, como a própria experiência subjetiva do sujeito no
uso, controle e domínio do seu próprio tempo.
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Interessa-nos principalmente refletir sobre o significado da atual
proeminência do chamado “tempo livre” nas sociedades ditas pós-
modernas como categoria central no atual ordenamento social, em pos-
sível “substituição” à importância da categoria de “tempo do trabalho”,
vigente na Modernidade.
Ordinariamente, a categoria de “tempo livre” aponta para aquele
tempo disponível ao homem após as suas atividades laborais. Ou seja,
trata-se de um tempo de não trabalho no qual o homem estaria liberto
dos constrangimentos do tempo de trabalho, seja para dedicar-se a
outras atividades não laborais, seja para o descanso. De acordo com o
dicionário sociológico Wörterbuch der Soziologie, há várias definições
de “tempo livre”, dentre elas: “mero tempo de não trabalho; tempo para
restauração da força de trabalho; espaço para formas de descontração
e de divertimento e espaço relacional destinado a fins não ‘objetivos’”.
(ADORNO, 1995, p. 244). O importante, no momento, a ressaltar é que
segundo as conceituações acima, neste tempo o homem não estaria sob
o domínio da lógica produtivista e do lucro.
No interior deste “tempo livre”, dentre outras categorias, merece des-
taque o chamado “tempo de ócio” e o “tempo do lazer”. A etimologia da
palavra “ócio” é derivada do latim otium, que remete à ideia de repouso,
contemplação, “nada a fazer”; enquanto que o termo “lazer”, também
derivado do latim licere, significa “ser permitido”, “poder”, ligando-se à
ideia de “liberdade de fazer” (PADILHA, 2000, p. 58). Assim, para auto-
res como Marcelino (1990) e Ribeiro (1986), em um tempo liberado do
trabalho, teríamos a atividade vinculada a um tempo de lazer, enquanto
que o repouso e a contemplação estariam relacionados a um tempo de
ócio. Isto pressupõe uma possibilidade de escolha, por parte do indi-
víduo, entre entregar-se ao ócio ou exercer atividades de lazer, ambas
dissociadas do tempo de produção.
Entretanto, tal esquematismo formal não nos parece corresponder
à realidade vigente no capitalismo tardio. Adorno (1995), em seu artigo
intitulado “Tempo livre”, é veemente ao afirmar que o termo “tempo
livre” não pode ser formulado como uma “generalidade abstrata”,
estando “determinado desde fora” por um “tempo não livre”, aquele
preenchido pelo trabalho. “O tempo livre é acorrentado ao seu oposto”
(ADORNO, 1995, p. 70), tornando-se tão abstrato e alheio ao homem,
quanto o tempo de trabalho.
41
 Portanto, quer denominemos “ócio” ou “lazer”, segundo Adorno
(1995), o tempo liberado do trabalho encontra-se atualmente sob o “fas-
cínio” do poder do capital, em relação ao qual não teríamos escolhas.
Para o autor, as pessoas, “nem em seu trabalho, nem em sua consciência
dispõem de si mesmas com real liberdade” (p. 24). Isto porque no decor-
rer do século XX ocorreu uma migração da lógica mercantil, próprio da
esfera do trabalho, também para a esfera da cultural e da vida cotidiana.
A compreensão desse deslocamento de poder do âmbito do traba-
lho para o mundo da vida foi pioneiramente tematizada pelos frank-
furtianos, em especial Adorno & Horkheimer (1991) e Marcuse (1982),
em cujas análises acerca do conceito de dominação permitiram, àquela
época, prognosticar os fenômenos contemporâneos implicados nas
novas formas de controle social. A análise frankfurtiana, em especial
a de Marcuse (1982), evidenciou, já na década dos anos 60, a ocorrên-
cia de um duplo deslocamento nas formas de controle: do econômico
para o cultural, assim como das formas explícitas e concretas para as
imperceptíveis e simbólicas. Isto quer dizer que, para além da explo-
ração visível das classes operárias da época do capitalismo industrial,
esses teóricos denunciaram que a dominação extrapolou os muros das
fábricas, passando a abranger a esfera privada, desta feita de forma sutil,
através da manipulação da própria subjetividade humana e da gratifica-
ção dos desejos, via indústria cultural e do entretenimento. Para Adorno
& Horkheimer (1991):
A diversão é o prolongamento do trabalho sob o capitalismo tardio. Ela é
procurada por quem quer escapar do processo de trabalho mecanizado,
para se pôr novamente em condições de enfrentá-lo. Mas, ao mesmo
tempo, a mecanização atingiu um tal poderio sobre a pessoa em seu lazer
e sobre sua felicidade, ela determina tão profundamente a fabricação das
mercadorias destinadas à diversão, que esta pessoa não pode mais receber
outra coisa senão as cópias que reproduzem o próprio processo do traba-
lho. (p. 128)
indústria cultural, consumo e novas tecnologias
A invasão do tempo livre pela lógica produtivista e instrumental da
indústria cultural, do consumo e das novas tecnologias ocorre mediante
um dado ordenamento do tempo advindo, principalmente, destas três
42
instâncias. Vejamos suas atuais funções e a concepção de alguns teóricos
críticos acerca delas.
A tecnologia teria por função economizar tempo aos que dela se uti-
lizam e se fazem pagar em função disso. Os objetos técnicos fariam ren-
der mais tempo livre. Portanto, o exponencial avanço tecnológico con-
temporâneo teria alargado o tempo livre, propiciando múltiplas opções
de ocupação, predominantemente vinculadas ao consumo.
Para Adorno, Horkheimer e Marcuse, a técnica não pode ser pen-
sada como um conceito absoluto, independente de sua condição histó-
rica e dos fins a que ela serve. Marcuse é veemente em sua assertiva de
que a tecnologia é, antes de tudo, concebida como um Projekt, ou seja,
nela são projetados os interesses dominantes da sociedade e suas inten-
ções com relação aos homens e às coisas. Portanto, no modo de produ-
ção capitalista, a racionalidade da técnica é identificada com a própria
racionalidade da dominação, na medida em que o enorme poder dela
derivada sempre representou o poder dos grupos economicamente mais
fortes sobre a sociedade. Vejamos o que nos diz Marcuse (1982) a este
respeito:
A racionalidade tecnológica ter-se-á tornado racionalidade política. [...]
O aparato técnico de produção e distribuição não funciona como a soma
total de meros instrumentos que possam ser isolados de seus efeitos
sociais e políticos, mas como um sistema que determina, a priori, tanto
o produto do aparato como as operações de sua manutenção e amplia-
ção. Nessa sociedade, o aparato produtivo tende a tornar-se totalitário no
quanto determina não apenas as oscilações, habilidades e atitudes social-
mente necessárias, mas também as necessidades e aspirações individuais
[...] A tecnologia serve para instituir formas novas, mais eficazes e mais
agradáveis de controle social e coesão social. (p. 14-19)
No que concerne ao consumo, como já referido, este se apresenta
como principal atividade do tempo livre, transformado seja em lazer
programado, seja em “compra hedônica” (LIPOVETSKY, 2007). Trata-se
da ordenação do consumo do tempo “improdutivo”, aquele liberado do
trabalho, para torná-lo um “tempo de produção” exatamente no coração
do tempo livre, a partir do que Baudrillard (2008) denominou: 1. Do
consumo de mercadorias – da esfera do valor de câmbio, das trocas eco-
nômicas e 2. Do consumo de signos – da esfera do valor de distinção, de
43
status e de reconhecimento social, em que atributos tais como liberdade,
potência, reconhecimento social e afetivo, sensualidade, singularidade,
felicidade, dentre outros, são imputados aos produtos, como se emanas-
sem naturalmente do próprio objeto – uma expressão contemporânea
do fetichismo da mercadoria.
À época de Marx (1984), o fetichismo da mercadoria consistia
numa espécie de inversão das relações reais entre os homens, as quais
ficam ocultas, sob a forma da mercadoria. Esta, em sua aparência, passa
a apresentar apenas uma relação entre coisas, quando na realidade, nela
estão representadas as relações entre os trabalhadores e o dispêndio da
força humana de trabalho; ou seja, características sociais são apresenta-
das como características materiais, reduzidas a um único denominador
comum que é o dinheiro – o valor de troca da mercadoria. Entretanto,
nas sociedades contemporâneas, não é apenas na esfera do trabalho
que incide o fetichismo da mercadoria. Ou melhor, o fetichismo da
mercadoria não oculta mais unicamente as relações de produção, mas
expande-se para a esfera da cultura e da vida cotidiana, passando tam-
bém a alienar os próprios ideais e desejos dos indivíduos. A isto, deno-
minamos duplo fetichismo (SEVERIANO, 2001), em que estão alienadas
na mercadoria não apenas as relações sociais de produção, mas a própria
subjetividade humana, na medida em que atualmente são os próprios
objetos e serviços de consumo que fornecem significados ao homem.
“Diz-me com o que andas e te direi quem és” – proclama um outdoor
numa metrópole brasileira.
Por fim, o termo indústria cultural foi cunhado por Adorno &
Horkheimer (1991) a fim de substituir a expressão “cultura de massa” e
denunciar o caráter compulsório da mesma. Constitui-se em um meca-
nismo dos mais eficazes no controle do tempo livre na medida em que
transforma bens culturais e simbólicos em mercadorias. É organizada
de forma racional e instrumental a partir do alto, segundo interesses
do capital, entretanto se apresenta enquanto emanação dos desejos dos
consumidores. Também organiza formas de ser, pensar e sentir no inte-
rior do tempo livre, produzindo subjetividades homogeneizadas nos
múltiplos segmentos e estilos de vida, sob a égide do mercado.
Em vista do exposto, consideramos que o deslocamento das tem-
poralidades contemporâneas do tempo de trabalho para o tempo livre
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constitui mais uma estratégia do capital para expandir os lucros e minar
resistências. Isto porque tal deslocamento não implica em ausência de
controle, mas apenas expressa a expansão da lógica instrumental e pro-
dutivista para todas as esferas do mundo de vida, viabilizada justamente
pelas novas tecnologias informatizadas, pelo consumo enquanto produ-
tor de identidades e pela Indústria Cultural, desdobrada em indústria da
beleza, do lazer e do turismo.
Neste sentido, se nos dois últimos séculos era o domínio do tempo
de trabalho dos outros que propiciava aos capitalistas o poder inicial de
se apropriar dos lucros para si, acresce-se hoje uma nova fonte privile-
giada de poder: o domínio do tempo liberado do trabalho dos outros,
via indústria do consumo e do lazer programado, transformado em
potente força produtiva.
Trata-se da atual versão da “modernidade líquida” descrita por
Bauman (2008), segundo a qual se assistiria a uma espécie de rompi-
mento entre capital e trabalho, na medida em que a reprodução do capi-
tal não se daria mais unicamente na esfera do trabalho. Este agora viaja-
ria “leve”, tornando-se “extraterritorial, desembaraçado e desencaixado,
numa extensão sem precedentes [...] O capital cortou sua dependência
do trabalho por meio de uma nova liberdade de movimentos jamais
sonhada” (p. 37-38).
Tal “liberdade”, entretanto, requer um exame mais aprofundado,
uma vez que isto, em nosso entendimento, não significa libertação do
trabalho das amarras do capital, mas uma extrapolação de suas fronteiras.
(im)possibilidades de um tempo livre
no capitalismo flexível
A partir da década de 80, no chamado capitalismo flexível, a antiga
cadeia de montagem fordista é paulatinamente substituída pela toyoti-
zação. Desenvolvida a partir dos recursos da informática, da microele-
trônica e da robótica, esta nova reestruturação na divisão do trabalho
passa a adequar a oferta de bens de consumo a nichos muito específicos,
produzindo mercadorias personalizadas em curtos espaços de tempo e
sem perder o nível de produtividade fordista (ORTIZ, 1994). Esta adap-
tação muito rápida no atendimento das variações da demanda da clien-
45
tela tornou o consumo uma força ainda mais imperiosa na cadeia de
produção, inaugurando uma “nova ética” do trabalho: não mais aquela
fundada na ética puritana, racional, prudente e ascética do capitalismo
industrial, mas uma outra, hedonista e hierárquica, voltada para o dito
consumo individualizado, diferenciado e segmentado, em que o prazer
de consumir passou a constituir-se em um fim em si mesmo, tornando-
se uma prática imperativa do tempo do lazer.
Isto se tornou um dispositivo fundamental na conquista do tempo
livre pela lógica do capital, dissipando as fronteiras entre “tempo do tra-
balho” e “tempo livre”, entretanto, notoriamente a favor do primeiro. Se
no tempo do trabalho a racionalidade é instrumental, com fins de efi-
cácia e realização do capital, no atual “tempo livre”, o apelo ao desejo
e aos ideais se faz constante, sendo disseminado em larga escala pela
publicidade.
Essa atmosfera de fascínio que permeia o consumo, e mais nitida-
mente o consumo do lazer, oblitera o fato de que produção e consumo
fazem parte de uma mesma totalidade indissociável, de um mesmo sis-
tema – o capitalista. O fato de o capital inserir-se no tempo livre não
significa que ele libertou-se; significa, sim, que ele subordinou o tempo
livre à lógica do lucro e da produtividade. O capital “viaja leve” para
mais sutilmente inserir-se definitivamente no tempo livre, diluindo as
antigas formas de divisão do trabalho e inserindo o capital agora tam-
bém na esfera privada – no âmago do desejo, da fantasia e dos ideais.
A noção de flexitempo descrita por Sennet (2010) é bastante escla-
recedora a este respeito, visto que explicita as novas estratégias de domi-
nação vigentes. Trata-se de uma nova forma de organização do tempo
no chamado capitalismo flexível em que os turnos fixos são substituídos
de várias maneiras por turnos flexíveis: desde a escolha de horários de
trabalho ao longo da semana, a compressão do tempo de trabalho em
mais horas diárias e em menos dias, até o trabalhar em casa. Apesar de
tal organização ter uma aparência de liberação do tempo de trabalho,
subvertendo rotinas e propiciando opções de escolhas, o referido autor
denuncia esta forma de organização como um engodo:
Um trabalhador em flexitempo controla o local do trabalho, mas não
adquire maior controle sobre o processo de trabalho em si [...] A super-
visão do trabalho muitas vezes é na verdade maior para os ausentes do
46
escritório que para os presentes [...] Os trabalhadores assim, trocam uma
forma de submissão ao poder – cara a cara – por outra, eletrônica [...] A
“lógica métrica” do tempo de Daniel Bell passou do relógio de ponto para
a tela do computador. O trabalho é fisicamente descentralizado, o poder
sobre o trabalhador mais direto. (SENNET, 2010, p. 68-67)
Portanto, a atual dominância do tempo livre e a redução da jor-
nada de trabalho somente são possíveis porque se tornaram inócuas
para o desenvolvimento do capital. A flexibilização libertou os controles
da medição do tempo de trabalho, produzindo tanto um incremento
do consumo no lazer quanto a elevação do consumo do lazer, trans-
formando toda a esfera do chamado tempo livre em força produtiva e
desejo por posses.
Esta ânsia de possessão do tempo e sua rigorosa marcação é justa-
mente o oposto do que Baudrillard (2007) considera o requisito para um
verdadeiro tempo livre, que seria o desapossar-se dele, o dar e disponibi-
lizar sem medição. Um tempo em que se pode perder tempo. Disto, Khel
(2009) nos fala com muita propriedade:
De todas as experiências subjetivas que a história deixou para trás, talvez a
mais perdida, para o sujeito contemporâneo, seja a do abandono da mente
à lenta passagem das horas: o tempo do devaneio, do ócio prazeroso, dedi-
cado a contar e a rememorar histórias. (p. 164)
Adorno aponta para uma outra possibilidade de interseção entre
tempo de trabalho e tempo livre, quando admite, inclusive exemplifi-
cando com a sua própria atividade intelectual de professor, a possibili-
dade de existência de um trabalho criativo e reflexivo que não estaria em
estrita oposição ao tempo livre, mas que se distinguiria notoriamente do
que à época se denominava “hobby”. A este respeito Adorno (1995) afirma:
Aquilo com o que me ocupo fora da minha profissão oficial é, para mim,
sem exceção, tão sério que me sentiria chocado com a ideia de que se tra-
tasse de “hobbies”, portanto ocupações nas quais me jogaria absurdamente
só para matar o tempo [...] Compor música, escutar música, ler concentra-
damente, são momentos integrais da minha existência, a palavra ‘hobby’
seria escárnio em relação a elas. Inversamente, meu trabalho, a produção
filosófica e sociológica e o ensino na universidade, têm-me sido tão gratos
até o momento que não conseguiria considerá-los como opostos ao tempo
livre, como a habitualmente cortante divisão requer das pessoas. (p. 72)
47
 Aqui ambas as temporalidades estariam mescladas: a gratificação
de realizações pessoais no próprio interior do trabalho confundir-se-ia
com o exercício de atividades fora dele, constituindo-se momentos inte-
grais da vida (ADORNO, 1995, p. 72).
Adorno (1995), ao comparar o tempo livre com o tempo do ócio,
afirma que este último, tradicionalmente, sempre foi concebido como:
“um privilégio de uma vida folgada e, portanto, qualitativamente dis-
tinto e muito mais grato, mesmo desde o ponto de vista do conteúdo”
(p. 70). Neste caso, a contemplação, a fantasia, o descanso e a reflexão
criativa sobre a própria vida e a realidade teriam proeminência, estando
este tempo desacorrentado das amarras do capital.
É neste sentido que podemos entender a afirmação de Adorno
(1995), segundo a qual: “Toda mescla, aliás, toda falta de distinção
nítida, inequívoca, torna-se suspeita ao espírito dominante. Essa rígida
divisão da vida em duas metades enaltece a coisificação que entrementes
subjugou quase completamente o tempo livre” (p. 73).
Guattari (1981) também já apontara para as novas formas de domi-
nação operantes na cisão da vida, salientando desta feita a separação
operante nas “sociedades capitalísticas” entre economia desejante e eco-
nomia laboral:
Cortar o desejo do trabalho: eis o imperativo primeiro do capital. Separar
a economia política da economia desejante: eis a missão dos teóricos que
se colocam a seu serviço. O trabalho e o desejo estão em contradição ape-
nas no quadro de relações de produção, de relações sociais e de relações
familiares bem definidas: as do capitalismo e do socialismo burocrático.
(p. 78)
Entretanto, observamos que as estratégias que entram em ação no
contexto do capitalismo contemporâneo agem justamente no sentido
de diluir esta divisão da vida em duas metades. Tempo de trabalho e
tempo livre se mesclam e se fluidificam no capitalismo dito flexível. Esta
mescla hoje, porém, longe de realizar o ideal adorniano, reafirma sua
suspeita: “a suspeita de que o tempo livre tende em direção contrária à
de seu próprio conceito, tornando-se paródia deste. Nele se prolonga a
não liberdade” (ADORNO, 1995, p. 71).
48
estratégias de dominação no contexto
do “novo espírito do capitalismo”
As novas estratégias de dominação do capitalismo contemporâneo e
seus mecanismos de controle transmutam-se produzindo um agencia-
mento empresarial de diversos setores da vida social e privada, ou seja,
uma nova mescla entre vida pessoal e tempo de trabalho deixando, por
vezes, em estado de completa desorientação a crítica social e suas tradi-
cionais formas de resistência.
Neste sentido, a obra “O novo espírito do capitalismo”, de Boltanski
e Chiapello (1999), constitui-se em uma análise sistemática dos diver-
sos deslocamentos operados pelo atual “capitalismo conexionista” em
função dos principais objetos de denúncia das críticas que lhe foram
feitas no decorrer dos últimos dois séculos. Atendo-se às duas princi-
pais modalidades de críticas empreendidas ao capitalismo – a crítica
estética e a crítica social – esses autores nos fornecem preciosas pistas
para entendermos a diluição das fronteiras que distinguem tempo livre
e tempo de trabalho, como signo de uma captura dos principais objetos
de reivindicação, especialmente, da crítica estética.
Ao esboçarem uma diferença entre “crítica” e “indignação”, Bol-
tanski e Chiapello (1999) argumentam que a crítica pode funcionar
apenas em um nível secundário e teórico, que intenta traduzir as indig-
nações, os “impulsos emotivos” (p. 72), referentes a uma série de valo-
res passíveis de serem universalizados e justificados. Contudo, “mesmo
quando as forças críticas parecem em total decomposição, a capacidade
de indignação pode permanecer intacta” (idem). Desta forma, os auto-
res entendem que as fontes de indignação em relação ao capitalismo
permanecem relativamente semelhantes nos últimos dois séculos e pro-
curam mapear seus principais objetos de denúncia, quais sejam:
1- O desencanto e inautenticidade relativos ao tipo de vida associados ao
capitalismo;
2- As formas de opressão que impedem o exercício das potencialidades e
possibilidades de emancipação humanas;
3- A miséria de boa parte da população articulada à desigualdade social em
uma amplitute cada vez mais assombrosa;
49
 4- O oportunismo e egoísmo que favorecem a interesses individuais e parti-
culares e se sobrepõem ao bem-estar da maioria da população.
Boltanski e Chiapello (1999) sugerem que a denúncia ao desen-
canto, inautenticidade e opressão – mencionadas nos dois primeiros
tópicos – constituam o que denominam “crítica estética” ao capitalismo,
ao passo que a denúncia à miséria, à desigualdade, ao oportunismo e ao
egoísmo referidos nos últimos tópicos perfaçam elementos estratégicos
para uma “crítica social”.
Estas denúncias, todavia, não engendraram indignações passíveis
de serem articuladas por uma crítica coesa. Neste sentido, mesmo que
em determinados contextos essas críticas possam apresentar interseções
e aparecerem de modo articulado – como no caso do movimento de
maio de 68, conforme mencionam os autores –, sob uma série de aspec-
tos podem migrar para objetivos distintos e, dessa forma, divergirem
significamente entre si.
No caso da crítica estética, na medida em que denuncia as formas de
padronização, homogeneização e repressão das potencialidades huma-
nas por parte do capitalismo – e que possui, na figura do intelectual, do
artista e do boêmio sua imagem prototípica e suas principais instâncias
de agenciamento – apresenta como corolário uma tendência a articular-
se ao individualismo e ao neoliberalismo. Já a crítica social, na medida
em que denuncia a miséria, as desigualdades sociais e a exploração pela
via do trabalho – tendo como encarnação mais evidente a figura do mili-
tante partidário e do sindicalista – encontra-se tendente a articular-se às
temáticas de inspiração cristã e/ou às mais diversas micropolíticas opres-
soras e até fascistas, devido aos constantes clamores contra o egoísmo
e os interesses particulares. Assim sendo, Boltanski e Chiapello (1999)
findam por concluir que a crítica ao capitalismo encontra-se em estado
de desorientação e, por vezes, de autodescrédito precisamente porque
há, pelo menos em boa parte de suas formulações, uma “ambiguidade
intrínseca da crítica que sempre compartilha ‘alguma coisa’ com aquilo
que ela procura criticar” (p. 76).
No que concerne à crítica social, esta parece ter sido confundida
e convertida em dispositivo inoperante pelo novo espírito do capita-
lismo (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 1999); o que percebemos a partir de
50
sua reconfiguração em políticas públicas que, em vez de denunciarem
a exploração pela via do trabalho e a dominação cultural, restringem-
se a reivindicarem – como “palavra de ordem” – a inclusão dos excluí-
dos a este sistema; incorrendo muitas vezes em formas de pacificação
e esmaecimento da tensão social necessária às reais transformações do
sistema. Quanto à crítica estética, esta foi vampirizada, endogeneizada
e capturada – em parte pelas benesses propiciadas pela expansão do
consumo nas diversas modalidades já apontadas –, resultando em um
suposto atendimento das demandas por autonomia, criatividade, auten-
ticidade e libertação – os quatro pilares básicos das reivindicações da
crítica estética (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 1999).
É neste sentido que Boltanski e Chiapello (1999) afirmam que o
capitalismo assume a crítica estética e busca dar-lhe voz, de modo que
seus “pilares básicos” passam a funcionar como as novas bandeiras do
capitalismo e as novas ferramentas com as quais serão arquitetadas as
novas estratégias de adesão e de justificação deste “novo espírito” dos
tempos atuais.
No que diz respeito à reivindicação por “libertação”, os autores
apontam que na esfera do trabalho, o contrato de trabalho constitui fer-
ramenta importante na separação entre a força de trabalho e a pessoa
do trabalhador: trata-se de um dispositivo jurídico possibilitador de um
“desenraizamento voluntário” (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 1999, p. 425) e
garantidor de parte das demandas de liberação, contexto das socieda-
des industriais (segunda metade do século XIX). Contudo, em tempos
de “capitalismo conexionista”, tal desenraizamento tem por corolário
a perda de uma série de proteções e garantias que seriam requeridas
precisamente para que a vida fora do trabalho pudesse ser condizente
com o que se reivindicava mediante a noção de “libertação”. Isto porque,
em face dos efeitos da concorrência cada vez mais vorazes e velozes, é
demandado todo um tempo destinado à conquista de novas relações,
novos contatos e novas conexões, que, por sua vez, invadem tudo aquilo
que constituía o que poderia caracterizar-se como “libertação” neste
tempo (livre) que distingue a pessoa do trabalhador, do emprego de sua
força de trabalho.
Ademais, num mundo conexionista, onde está claro que o projeto no
qual os atores conseguiram se integrar deve necessariamente terminar, o
51
 tempo dedicado à busca ansiosa de novos contratos e ao estabelecimento
de novas conexões se sobrepõe ao tempo de trabalho propriamente dito,
invadindo os momentos que poderiam ser dedicados a outras atividades.
(BOLTANSKI e CHIAPELLO, 1999, p. 430-431)
A “mescla” entre as temporalidades aqui se faz evidente e “natu-
ralmente” necessária. Portanto, de modo aparentemente paradoxal, será
precisamente o modo de incorporação das reivindicações da crítica
estética por autenticidade, agenciado pelos dispositivos empresariais,
que irá realizar a mescla entre a pessoa do trabalhador e sua força de
trabalho. Temos como um dos principais pontos de referência e um dos
principais signos desta reapropriação exatamente o que Deleuze (1992),
em seu texto “Post Scriptum: sobre as sociedades de controle”, enten-
deu como sendo a substituição da fábrica pela empresa como Instituição
emblemática das sociedades de controle – tão emblemática que pode-
mos referir à aparição de determinadas ações educacionais e sociais em
termos de um “empresariamento” da escola, da universidade e da socie-
dade (Gadelha, 2010).
Devemos, portanto, considerar esse agenciamento empresarial de
diversos setores da vida social uma nova e eficaz forma de dominação
e invasão da lógica mercantil para as demais esferas da vida, na medida
em que entendemos que isto significa uma mercantilização de “bens
que até então haviam ficado fora do mercado” (BOLTANSKI e CHIAPELLO,
1999, p. 444).
Sob que roupagens, contudo, aparecerá essa mercantilização em
suas estratégias de adesão e convencimento da lógica empresarial neo-
capitalista? Isto aparecerá, portanto, como “mercantilização de certas
qualidades dos seres humanos com o intuito de ‘humanizar’ os serviços,
especialmente os pessoais, bem como as relações de trabalho” (idem).
Desta forma, uma série de “qualidades interacionais”, que não estavam
na estrita definição que caracterizam o trabalho, entram como elemen-
tos significativos a serem levados em conta nas prestações de serviços e
nas transações comerciais.
Deste modo, o outro lado da moeda da mescla entre tempo livre
e tempo de trabalho será precisamente a mistura entre características
humanas direcionadas ao trabalho e características humanas não dire-
cionadas ao trabalho (tidas como as mais autênticas). Assim, a Psico-
52
logia que funciona nas práticas de recursos humanos – como referiu
Orgogozo (1991), considerando-a a arte de sugar até a última gota –,
tendo em vista o discurso de aparentemente humanizar as relações no
contexto das empresas, revelando sua verdade exatamente em suas fina-
lidades últimas de empresariar as relações humanas.
Dessa forma, temos realizada por outras vias, a indistinção entre
trabalho e vida autêntica que caracterizava o trabalho artístico e o traba-
lho intelectual, agenciadores da crítica estética. Reinscritas em práticas
empresariais; apoiadas em toda uma gramática da autenticidade e liber-
tação que aponta o aparente enfraquecimento das distinções hierárqui-
cas; veiculadas por coaches propagadores de visões de mundo dinâmicas
e entusiastas; praticando a arte da piscadela com os discursos “humanis-
tas” e/ou que fazem apologia à reinvenção, à mudança, ao nomadismo
e à fluidez identitária e, por fim, muito habilidosas em moverem-se por
entre as ciladas do “politicamente correto”, as novas estratégias de domi-
nação do capitalismo transmutam-se e disseminam-se por vias antes
insuspeitas, requerendo não apenas mão de obra, mas todo o ser em obra.
A taylorização tradicional do trabalho consistia certamente em tratar os
seres humanos como máquinas, mas não possibilitava pôr diretamente
a serviço da busca do lucro as propriedades mais específicas dos seres
humanos: afeto, senso moral, honra. Inversamente, os novos dispositivos
empresariais, que exigem engajamento mais completo e se apoiam numa
ergonomia mais sofisticada, que integra as contribuições da psicologia
pós-behaviorista e das ciências cognitivas, precisamente por serem mais
humanos, também penetram mais profundamente na interioridade das
pessoas esperando-se que elas “se doem” ao trabalho, como se diz, e pos-
sibilitem a instrumentalização e a mercadização dos homens naquilo que
eles têm de propriamente humano (BOLTANSKI e CHIAPELLO, 1999, p. 471).
As formas de captura do “tempo livre” a que nos propomos inves-
tigar mais detalhadamente nesse estudo consistem, portanto, numa das
principais estratégias do novo espírito do capitalismo em suas práticas
de incorporação, endogeneização e captura, tendo nos novos disposi-
tivos empresariais uma das ferramentas mais poderosas de cooptação,
legitimada pelas reivindicações por “autenticidade” e “libertação” –
paródia mercantilizada da crítica estética.
As formas de prolongamento da não liberdade e as estratégias de
invasão da lógica produtivista em todas as esferas do mundo da vida
53
podem ser observadas em vários níveis do nosso cotidiano. Apresen-
taremos abaixo o que consideramos ser as quatro principais formas de
aparição dessas estratégias.
A primeira estratégia de invasão, em sua forma mais direta, ocorre
quando as atividades laborais se estendem sorrateiramente, via novas
tecnologias, seja através das redes informatizadas, seja através dos celu-
lares sempre antenados, para o âmbito, não apenas dos lares, mas em
aeroportos, consultórios e áreas de lazer; “disponibilizando” o trabalha-
dor praticamente 24 horas por dia. Trata-se de “servidão voluntária” (LA
BOÉTIE, 1999) do homem no dispêndio de seu tempo livre com ocupa-
ções de trabalhos extenuantes, via as novas coleiras eletrônicas: celulares
e computadores.
A segunda estratégia relaciona-se com as atividades de consumo
de bens e serviços que ocupam a quase totalidade do “tempo livre” dos
contemporâneos, orquestrada pela indústria cultural, pela indústria da
beleza e da saúde, do turismo, do lazer, dentre outras.
Aqui, as estratégias cada vez mais se sofisticam, na medida em que
até mesmo o ato de ‘ir às compras’ não requer mais qualquer desloca-
mento; as compras vêm até você, queira ou não queira através da inva-
são computadorizada dos mais recentes sites de “compras coletivas” que
insistentemente nos oferece centenas de promoções as mais diversas:
“Sequei 17 quilos com...; Itaú 30 horas...; superguias de receitas...; escova
inteligente...; para um hálito fresco...; passagens aéreas para a Europa...;
sushi e vinho por... etc. Infinitas ofertas a preços módicos nos assediam,
gerando compulsões às compras e produzindo sentimentos de “ter
ficado para trás”, caso não se “aproveite” tamanha dádiva!
Observa-se também uma terceira modalidade distinta de consumo,
que não é de objetos ou serviços, mas de pessoas que se consomem aos
moldes das mercadorias. Referimo-nos a uma certa mercantilização dos
afetos vigentes nas relações interpessoais, as quais seguem o “princípio
de equivalência” (ADORNO, 1982) entre valores de troca, que rege as mer-
cadorias, na qual coisas e pessoas estão igualadas sob a égide de um
“equivalente geral” (o dinheiro), que transcende qualquer particulari-
dade ou afeto e onde amigos e amores são coisificados, descartados e
liquidificados no turbilhão veloz dos efêmeros encontros presenciais ou
conexões virtuais. É como se a renovação perpétua dos objetos impreg-
54
nasse também a relação entre pessoas, tornando-as também descartá-
veis e efêmeras.
Por fim, há também uma quarta estratégia, que diz respeito à inten-
sificação da lógica produtivista no interior do trabalho intelectual – um
campo tradicionalmente privilegiado pela capacidade de impor um
pensamento libertário e por uma tensão crítica à colonização da racio-
nalidade mercantil. É o que observamos de perto com a invasão vertigi-
nosa que hoje presenciamos da ideologia de mercado na academia, no
âmago da atividade intelectual de docentes e discentes, em especial nas
pós-graduações, com sempre mais trabalho, apesar de todo o aparato
tecnológico hoje disponível (ou, justamente, por causa dele!), impli-
cando a redução de prazos em todos os níveis: da entrega de relatórios
ao encurtamento do tempo na formação de mestres e doutores. Trata-se
da lógica produtivista no âmago das universidades.
Vejamos um trecho de “Reféns da produtividade” sobre produção do
conhecimento, saúde dos pesquisadores e intensificação do trabalho na
pós-graduação de Lucídio Bianchetti e Ana Maria Netto Machado (2010):
Na PG, a redução de prazos implicou justamente um prolongamento e
intensificação da jornada de trabalho dos orientadores/pesquisadores.
Com exigências draconianas e o suporte de uma nova base tecnológica,
consegue-se hoje dedicar menos tempo a uma série de tarefas, sobrando
mais tempo para... mais trabalho ou trabalho excedente. Por outro lado,
pensava-se uma década atrás que os artefatos tecnológicos seriam res-
ponsáveis por um tempo maior de ócio ou lazer e propiciariam a redução
da jornada de trabalho (De Masi, 1999). Porém, tal previsão mostrou-se
equivocada. O ócio esperado tornou-se desemprego e o trabalho informal,
precarizado gerou uma jornada que não precisa ser controlada por reló-
gios-ponto ou chefias, nem precisa de local de trabalho presencial. A vida
privada foi invadida; diluíram-se os limites entre o local de trabalho e o lar.
Com o suporte das chamadas novas tecnologias o trabalho acontece em
qualquer tempo e lugar, não raro invadindo o tempo do necessário sono.
(comunicado em GT: Trabalho e Educação / n.09, 09/10/2010, em: http://
www.anped.org.br/reunioes/30a/trabalhos/GT09)
Em todos os casos é notória a invasão e intensificação da lógica
produtivista no interior ou para além da esfera do trabalho, mesclando
as fronteiras entre “tempo de trabalho” e “tempo livre”, agora sob a forma
de controle.
55
 Talvez o atendimento irrefletido dessas demandas se deva, em
grande medida, à intensiva veiculação midiática de ideais identitários
próprios à lógica produtivista no interior da esfera privada, incitando
ao empreendedorismo, à pró-atividade, ao investimento pessoal, den-
tre outros ideais. Aqui a ideologia neoliberal ao mesmo tempo em que
enfraquece a esfera pública a partir de um Estado mínimo, dessolida-
riezante e moralista, engolfa o homem em uma multiplicidade de man-
datos e obrigações cotidianas inatingíveis, fazendo-o sentir-se sempre
atrasado e insuficiente.
Evidencia-se, nesse contexto, o que Marcuse (1982) prognosticou
em sua concepção de tecnologia enquanto um Projekt, apontando para
os riscos de uma consciência domesticada:
Toda libertação depende da consciência da servidão [...] A eleição livre dos
senhores não abole os senhores ou os escravos. A livre escolha entre ampla
variedade de mercadorias e serviços não significa liberdade se esses servi-
ços e mercadorias sustêm os controles sociais sobre uma vida de labuta e
temor [...] apenas testemunha a eficácia dos controles sociais. (p. 28)
reflexões finais – o tempo livre consumido
A atual escalada vertiginosa das novas tecnologias – outrora uma utopia
liberadora do “tempo livre”, a partir da automação do trabalho – diluiu
sutilmente as fronteiras entre tempo de trabalho e “tempo livre” não
como realização dos ideais emancipatórios, tampouco em prol da liber-
dade de usufruto do “tempo livre”. Trabalho e “tempo livre” hoje se fun-
dem em prol do capital.
Aqui não está em pauta a ampliação de um “tempo do ócio”, aquele
do descanso, da reflexão, da contemplação, enquanto temporalidade
libertária e criativa, própria de homens não tutelados; o que está em
vigor é um tempo não livre, em que, como já nos alertara Adorno
(1995): “por baixo do pano, porém, são introduzidas, de contrabando,
formas de comportamento próprias do trabalho, o qual não dá folga às
pessoas” (p. 73).
Hoje, vivemos ainda mais acorrentados à lógica produtivista, com
mecanismos mais controladores, posto que os agentes de dominação se
tornaram não apenas impessoais, mas a totalidade do sistema parece se
56
ofertar em solicitudes. Ainda mais do que na época de Adorno, todas
as “atividades” requerem programação: prescrita pela mídia, pelas cele-
bridades, pelos esteticistas, pelos nutricionistas, pelos personal trainings,
pelas agências de turismo, pelos promoters de festas... Não há “desperdí-
cio” de tempo!
Se nos séculos XVII e XVIII a ética protestante prescrevia que o tra-
balhador não deveria desperdiçar tempo no mercado, comprando; se a
diversão era vista como um perigo e o repouso e a ociosidade uma “ofi-
cina do diabo”; hoje a lógica se inverte: devemos comprar, devemos nos
divertir e devemos descansar! Desde que seja... comprar no shopping X,
divertir-se ao som do hit parade Y, descansar no Resort Z, com passagens
da companhia X, usando marcas da griffe Y. Ou seja, compramos cons-
tantemente o tempo do lazer; nele, mesmo em repouso, não há prejuízos.
Continuamos trabalhando para a produtividade do sistema através do
consumo do/no tempo livre. Neste caso, a atualidade da afirmação de
Galbraith (citado por BAUDRILLARD, 2008) é evidente:
O indivíduo serve o sistema industrial, não pela oferta das suas economias
e pelo fornecimento de capitais, mas pelo consumo dos seus produtos. Por
outro lado, não existe qualquer outra atividade religiosa, política ou moral
para a qual seja preparado de maneira tão completa, tão científica e tão
dispendiosa. (p. 99)
Daí confirmarmos nossa hipótese de que o tempo livre hoje é um
tempo consumido em mercadorias e lazer e, porquanto, um tempo con-
sumado no que concerne aos ideais emancipatórios. O que impera é o
tempo da produção, seja no trabalho ou no lazer, travestido da ideologia
libertária. Disto, Adorno e Horkheimer (1982) já nos advertira:
Todos estão livres para dançar e para se divertir, do mesmo modo que,
desde a neutralização histórica da religião, são livres para entrar em qual-
quer uma das inúmeras seitas. Mas a liberdade de escolha da ideologia,
que reflete sempre a coerção econômica, revela-se em todos os setores
como a liberdade de escolher o que é sempre a mesma coisa. (p. 156)
57
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58 59
O tempo como elemento de análise das
transformações sociais1
Cássio Adriano Braz de Aquino
Verônica Siqueira de Araújo
O tempo, categoria central da reflexão que empreendemos nesse texto,
tem uma emergência demarcada no âmbito das ciências sociais. A com-
preensão dessa trajetória até seu estabelecimento como categoria social
implica as contribuições da física, por um lado, e da filosofia e religião,
pelo outro.
O tempo social, tal como tentamos compreendê-lo na contempora-
neidade, tem em autores como Durkheim (1992), Halbwachs (1939/1992),
Gurvitch (1961) – representantes do pensamento social francês e Mead
(1990), Sorokin e Merton (1937/1992) – representantes do pensamento
social anglo-saxônico, as bases para sua constituição.
Tal como afirma Urmeneta (2007) o tempo e o espaço podem ser
tomados como categorias privilegiadas para o estudo da identidade
coletiva e da percepção dos processos sociais. É com base nessa afir-
mação que decidimos compartilhar algumas reflexões que viabilizem
1 Texto produzido originalmente a partir da tese de doutorado “Tiempo y Trabajo: un aná-
lisis de la temporalidad laboral en el sector de ocio – hostelería y turismo – y sus efectos
en la composición de los cuadros temporales de los trabajadores” apresentada na Univer-
sidade Complutense de Madrid junto ao Departamento de Psicologia Social sob a direção
do Prof. Dr. José Luis Alvaro e posteriormente adaptado para apresentação no Seminário
Tempo e Subjetividades: perspectivas plurais em colaboração com a bolsista Verônica
Siqueira de Araújo.
60
pensar as profundas transformações operadas no mundo do trabalho,
tendo o tempo como um território válido para análise do processo de
mudança no cenário laboral e suas implicações na compreensão do con-
texto social.
Podemos falar que apesar de permear as reflexões na filosofia, física
e economia, há um resgate da questão da temporalidade a partir da
década de 1950. As contribuições do pensamento sociológico francês
e anglo-saxônico iniciados ao princípio do século XX foram eclipsadas
pelo advento da Segunda Guerra Mundial. Os trabalhos e estudos rea-
lizados nesse período estavam baseados, sobretudo, em investigações
pontuais sobre budget-time. Pronovost (1996) justifica que pode parecer
um paradoxo que a questão do tempo tenha permanecido à margem
da grande profusão de estudos acerca das mudanças sociais, dinâmica
social e processos sociais que caracterizam a sociologia do pós-guerra,
mas ele entende que isso se deve em parte ao predomínio dos conceitos
de estrutura, equilíbrio e adaptação que sublinham uma preocupação
com o presente antes que com o tempo. O retorno ao estudo mais subs-
tantivo sobre o tempo social vai ocorrer outra vez com Sorokin (1969) e,
de forma especial, com o pensamento de Gurvitch (1961) sobre a diver-
sidade e heterogeneidade do tempo social.
Se atribui a Gurvitch (1961) a ruptura total com a ideia de que a
sociedade produz um tempo único e uniforme. Para ele, falar de “tempo
social” é uma forma abstrata de fazer referência a um tempo de coorde-
nação e, ao mesmo tempo, destacar a diferença do tempo ante os demais
fenômenos sociais totais. Assim, o autor ressalta que o transcurso da
vida social se dá através do reconhecimento da existência de uma mul-
tiplicidade de tempos, divergentes e contraditórios e que, ademais, são
submetidos a uma tentativa de unificação relativa, seguindo uma orga-
nização hierárquica precária e, às vezes, pouco confiável.
Gurvitch ao pôr acento sobre a heterogeneidade e pluralidade de
tempos de uma sociedade, introduz de forma categórica a concepção de
que não se pode falar de “tempo social”, mas sim em “tempos sociais”.
Segundo Sue (1995), Gurvitch dá prioridade ao método dialético
como forma de compreensão das relações entre os tempos sociais múl-
tiplos e também ao vinculá-los aos fenômenos sociais, que são, por
sua vez, produtores e produtos dos tempos sociais. Essa concepção de
61
uma relação dialética entre a multiplicidade de tempos sociais, não lhe
impede, porém, de crer na existência de um tempo dominante que tenta
impor seu modo de organização aos demais tempos sociais. Essa ideia
parece fundamental, por ser a constatação da centralidade da temporali-
dade no estabelecimento, ou, pelo menos, como elemento de identifica-
ção de uma ordem social. Talvez, para ser mais preciso se poderia dizer
que, partindo do pensamento de Gurvitch, é possível reconhecer que
uma atividade social dominante impõe sua temporalidade e organiza e
estrutura a sociedade. Isso permitiria analisar que as mudanças na tem-
poralidade podem servir de paradigmas a uma compreensão do câmbio
na ordem social. Sue (1995) parece utilizar essa ideia como central em
seus argumentos que vinculam tempo e ordem social:
Ele (Gurvitch) percebeu que o recurso da aproximação dos tempos sociais
poderia ser uma formidável ferramenta para analisar a mudança social,
não somente porque ela oferece uma estrutura de observação privilegiada
(o tempo é movimento), mas também por que ela permite analisar as for-
mas dessa mudança. (Sue, 1995, p. 64-65)
Tanto Gurvitch (1961) como Sorokin e Merton (1937/1992; 1969),
ao voltarem-se ao estudo do tempo na sociologia, reconheceram que
a existência de múltiplos referentes sociais de tempos poderia ser um
importante elemento de análise não apenas da mudança social, mas da
constituição ou forma de organização de uma dada sociedade. É impor-
tante ressaltar, entretanto, uma distinção entre os estudos mais clássicos
desenvolvidos por Durkheim (1992), Mauss (1969), Hubert (1909/1992)
e Mead (1990), com os estudos mais recentes. A diferença está na pre-
valência nos trabalhos mais atuais do corte mais empírico, enquanto
as obras clássicas conjugavam tanto a elaboração teórica da categoria
tempo no espaço dos estudos sociais como a produção empírica. Ade-
mais, tanto o trabalho de Durkheim como o de Mauss constituem ver-
dadeiras obras antropológicas e etnográficas.
Como já afirmamos anteriormente, na década de 1960, prevaleciam
os estudos sobre budget-time, principalmente na Europa e de forma
especial a Europa do leste, que vão marcar a sociologia do tempo. Nesse
contexto é possível identificar também a colaboração do pensamento de
Gurvitch (1961) e Sorokin (1969). Esses autores foram responsáveis pela
62
criação de classificações e metodologias de investigação referentes aos
tempos sociais, decisivas para os estudos de budget-time.2
Ainda dentro de uma análise do “ressurgimento” da temporalidade
nos estudos das ciências sociais, cabe destacar os trabalhos de Grossin
(1969), relatando sobre as características do tempo industrial; os traba-
lhos de Rezsohazy (1970) sobre a organização do tempo nas sociedades
tradicionais e sociedades industriais; e a monografia de Bourdieu (1963)
sobre os trabalhadores argelinos, obra de corte mais antropológico.
Em uma alusão às obras mais recentes, são fundamentais as contri-
buições de Luhman (1976), Nowotny (1975) e Elias (1987), ademais dos
estudos realizados por Sue, Pronovost e Ramos. Esses últimos colabo-
ram não somente com suas aportações teóricas e empíricas, mas tam-
bém com uma perspectiva genealógica acerca do tempo social.
Luhman (1976), em um artigo publicado na Social Research, se
propõe a compreender a articulação social entre passado, presente e
futuro. Partindo de uma indagação sobre algo que parecia ‘estabilizado’
na teoria do tempo social, a saber, a existência de uma multiplicidade
de tempos, Luhman se indaga sobre a validade de uma ruptura entre a
noção de tempo e a cronologia, pondo em questão certo absolutismo
social presente na concepção de tempo. Sua crítica é destacada aqui por
nós, porque implica que tal ruptura levaria a uma concepção pré-aris-
totélica do tempo, ou seja, uma submissão do tempo ao movimento e
no caso específico da análise social, ao processo. O que o autor ressalta
como compreensão da temporalidade é a ideia de que o tempo deve ser
tomado como “la interpretación de la realidad con respecto a la diferen-
cia entre el pasado y el futuro” (Luhman in Ramos, 1992, p. 166).
Ramos (1992), comentando o pensamento de Luhman, ressalta que
sua proposta denota que ocorreu uma ‘temporalização da realidade’. A
dimensão temporal depende diretamente da entidade que observa as
transformações e permanências da realidade. Essa observação, realizada
por distintas entidades – indivíduo, grupo, organização ou sociedade –,
2 A metodologia e a classificação propostas buscam compreender, através de uma maior
uniformidade, como está distribuído o tempo dentro de uma dada escala temporal. Por
exemplo, como determinado grupo utiliza as 24 horas do dia ao longo dos sete dias da
semana. Ademais são construídas categorias amplas que se subdividem sucessivamente
na tentativa de detalhar esta relação tempo e atividade social, tais como trabalho, forma-
ção, ócio, necessidades fisiológicas, consumo, entre outras.
63
é uma construção a posteriori de uma simultaneidade. Como destaca
Lasén (2000), para Luhman o tempo é uma construção do observa-
dor, que marca uma diferença entre operação – concebida como o que
sucede num dado instante – e distinção – concebida como a introdução
de não simultaneidade e sucessão. É a introdução dessas distinções que
revela a dependência do tempo de um observador. Essa dependência,
segundo Luhman (1976/1992), implica que uma teoria do tempo social
deve considerar – sem menosprezar a interação entre os níveis – as dife-
renças das perspectivas individuais, coletivas e institucionais.
Para esse autor, o grande desafio contemporâneo das sociedades é
enfrentar uma dupla pressão: garantir a sincronização temporal e lidar
com as surpresas e perturbações da temporalidade social. O fato de que
apareça como realidade natural e objetiva faz do tempo um forte ins-
trumento de controle social. Tal fato foi profundamente observado no
desenvolvimento das sociedades industriais.
A proposta de Luhman (1976/1992) é tomar o tempo como eixo
mediador das relações entre passado e futuro, no presente. A com-
preensão sobre essa mediação pode ser empreendida através da visão e
conceitualização que fazemos do futuro. A compreensão de Luhman é
complexa e mereceria, seguramente, uma reflexão mais profunda, mas
nos interessa mais de perto a noção de futuro como receptáculo das
perspectivas evolutivas e da mudança social, baseadas na experiência
do passado e desenvolvidas a partir de uma noção de horizonte tem-
poral, construída no presente. Ademais, a compreensão dos fenômenos
sociais desde uma perspectiva sistêmica empreendida por Luhman per-
mite identificar que a questão temporal tem uma complexidade difícil
de prescindir de uma análise conjunta – social e cronológica – para falar
sobre o tempo.
Nowotny (1975/1992) enfoca o tempo social a partir da compreensão
das perspectivas temporais. Ela reconhece que o tempo social adquire
relevo através dos processos de interação social, tanto no âmbito da con-
duta como no âmbito simbólico, numa clara alusão ao pensamento de
Sorokin e Merton (1937/1992). Nowotny crê, no entanto, que se os proces-
sos funcionais do tempo social, fruto das necessidades de uma sociedade
dada podem ser claros, os processos simbólicos que estruturam o tempo
não o são. Daí que seu estudo se proponha a explorar os mecanismos
64
através dos quais se estrutura o tempo social. A estruturação do tempo,
segundo ela, é gerada com base nos processos sociais ocultos, que são
distintos em função das diferentes sociedades e também se distinguem
internamente entre os grupos com compõem essas sociedades. Surge
dessa compreensão seu interesse em investigá-los através de dois âmbitos
– a distinção entre perspectiva de tempo a longo e em curto prazo; e a
distinção e o peso relativo concedido ao passado, presente e futuro.
Alguns dos aspectos que constam de seu estudo parecem funda-
mentais para a compreensão de uma ordem social ancorada na tempo-
ralidade e vinculada à perspectiva laboral, como é nosso intento nesse
texto. Poderíamos destacar três desses aspectos, ainda reconhecendo
que constituem apenas uma pequena parte do seu complexo trabalho:
– O reconhecimento da existência de grupos dentro de uma mesma socie-
dade apresentando distintas orientações e horizontes temporais implica
que o tempo pode ser percebido de forma particular por diferentes con-
glomerados e/ou classes sociais;
– Uma distinção evidente entre as sociedades tradicionais e não industria-
lizadas e as sociedades modernas e industrializadas está ancorada em uma
atribuição de “valor” ao tempo;
– A economia adquire um papel decisivo com a atribuição do tempo como
fator de produtividade, ou seja, um dos traços de secularização da noção
de tempo se constrói com a especificidade da tradução do tempo em ter-
mos de valor econômico.
A compreensão do tempo como valor, o predomínio da economia
em validar essa compreensão e a atribuição de sentido para além da
associação com os efeitos que são gerados por uma noção de inserção
social a partir de critérios associados ao valor econômico, são aspectos
que definem de forma decisiva uma noção de temporalidade ao longo do
século XX. Quando se ressalta “uma noção de inserção social”, se chama
a atenção para o fato de que ainda que reconheçamos seu predomínio
na estruturação temporal e social, não excluímos a possibilidade de exis-
tência de outras formas de inserção, ainda que tomadas como marginais
ante essa forma de organização social pautada quase que exclusivamente
na economia.
A ideia de Nowotny (1975/1992), ao analisar os mecanismos ocul-
tos que apontam para diferentes formas de estruturação tanto entre as
65
sociedades como entre os grupos que as compõem, vem ratificar a noção
de que uma concepção unidimensional do tempo social é insustentável.
A contribuição de Elias (1997) ao estudo do tempo social nasce do
que ele concebe como uma limitação tanto da física (newtoniana) como
da filosofia (kantiana) em conceber o tempo como uma categoria fruto
de uma síntese humana complexa, com referência direta aos processos
sociais. A exemplo de Attali (1985), ao discorrer sobre as “histórias do
tempo” como evolução de um saber sobre a categoria, Elias (1997) reco-
nhece a tradicional cisão natureza x sociedade – representada no campo
do conhecimento com a divisão entre as ciências humanas ou sociais e
as ciências naturais ou exatas – como um dos problemas que impede a
conceituação mais adequada do tempo e que conduz a dicotomizá-lo
em tempo social e tempo físico.
La dicotomía “naturaleza y sociedad” es sólo una entre muchas que mues-
tran el defecto de esta construcción conceptual, que, por cuanto da la
impresión que ambas áreas no sólo son existencialmente distintas, sino, de
alguna forma antagónicas e irreconciliables, cierra el paso al estudio de la
relación entre “naturaleza” y “sociedad”. (Elias, 1997, p. 99)
Outro aspecto mencionado por Elias (1997) sobre a compreensão do
tempo reside na própria evolução do conceito e as maneiras de medir o
tempo. Está claro que ao perceber o tempo como um símbolo de orien-
tação humana de natureza complexa, o estudo da evolução da categoria
serve de elemento para compreensão das estruturas sociais. Elias (1997)
ressalta que nas sociedades mais arcaicas o tempo estava diretamente
associado a suas necessidades, marcando ciclos mais amplos. As socieda-
des contemporâneas, por outro lado, estão caracterizadas por uma preci-
são temporal que domina a vida social e que acabam por gerar um senti-
mento de onipresença do tempo, que conduz a considerá-lo como tendo
existência própria e dissociada dos mecanismos de determinação social.
O interessante desse pensamento de Elias é que sua compreensão
de tempo como um conceito de síntese complexa implica rediscutir
inclusive a noção de social. A cisão entre tempo social e tempo físico
ou cronológico seria, pois, uma limitação dessa capacidade de síntese.
Considerar uma concepção a priori, seja como um dado de natureza,
seja como consequência da presença subjacente na consciência humana
66
(numa crítica direta a perspectiva kantiana), parece ser para Elias um
equívoco mais grave que a cisão físico-social.
Para Elias (1997) a temporalidade comporia o conglomerado de
símbolos que requerem uma síntese complexa e global e que perten-
ceriam a um estado tardio da evolução dos símbolos humanos e das
respectivas instituições sociais. O caráter regulador da temporalidade é
um dado da evidência de sua evolução e aperfeiçoamento, que tem na
sociedade industrial seu melhor exemplo.
[...] la autorregulación según el “tiempo” que se encuentra casi en todas las
sociedades de estadios posteriores, no es ni un dato biológico (parte de la
naturaleza humana) ni un dato metafísico (parte de un “a priori” imagi-
nario) sino un dato social, un aspecto de la estructura de la personalidad
social de los hombres que va desarrollándose y que, como tal, es una parte
integrante de toda persona individual. (Elias, 1997, p. 163)
O pensamento de Elias, pois, não tem uma referência específica ao
tempo social, ele prefere antes falar do tempo, já que seria a forma mais
correta de aludir a complexidade que constitui una categoria que pres-
supõe bases ‘sociais’ e ‘naturais’ para alcançar o nível de síntese superior
que caracterizaria a temporalidade.
As contribuições de Sue (1995), Pronovost (1996) e Ramos (1992),
como dito ao princípio do texto, são referências históricas e sistêmicas
sobre a questão do tempo nas ciências sociais. Elas constituem também
produções teóricas sobre o tempo social, seja pela reflexão crítica sobre
as escolas que marcaram o surgimento de uma sociologia do tempo, seja
pela formulação de ideias fruto de trabalhos empíricos.
O pensamento desses autores vai constituir o referente mais atual
da compreensão da temporalidade. É bem verdade que não há uma
sintonia ou harmonia absoluta entre o pensamento dos mesmos, mas
é possível ressaltar e lançar mão de algumas de suas contribuições para
com isso fundamentar a construção de ideias que guiam nossa reflexão
Assim, a preocupação de Ramos (1992) em centrar-se nos proble-
mas que marcaram a constituição de uma sociologia do tempo destaca
que a problemática vai mais além do próprio campo que a constitui e
implica relações com o que ele chama “múltiplas sociologias especiais”,
e de forma particular articula uma série de categorias que transitam em
vários territórios tais como o trabalho, as organizações e o ócio.
67
 Por seu turno, Sue (1995) reconhece no estudo da temporalidade nas
ciências sociais – que ele define como “sociologia dos tempos sociais” –
um mecanismo de análise das mudanças sociais. A base do seu pen-
samento é o entendimento que a história foi marcada por diferentes
períodos onde a ordem social tinha uma clara estruturação temporal,
ou seja, um tempo dominante que dava sentido a uma dada sociedade.
Com base nesse pensamento, ele afirma que hoje estaríamos vivendo
um momento significativo de mudança, onde o tempo de trabalho, que
foi determinante para a ordem social dos últimos dois séculos, começa
a perder relevo.
Por fim, Pronovost (1996), partindo da perspectiva histórica que
fundamenta as concepções contemporâneas sobre a temporalidade,
reflete sobre as tendências atuais de uso dos tempos, tendo como base
de análise as instituições geradoras dos quadros temporais. Ele reco-
nhece no âmbito do trabalho a evidência clara da transformação da
temporalidade.
Em linhas gerais, são essas as bases da análise que pretendemos
empreender, de forma que subsidiem a análise das mudanças na tem-
poralidade no trabalho e na nova configuração tanto do mundo laboral
como na suposta constituição de una nova ordem social.
Está claro que a representação do tempo constitui um elemento
fundamental no modelo de organização das estruturas sociais, uma vez
que revela a estrutura profunda de uma sociedade e sua história. Não
se pode dizer que o reconhecimento de uma origem sagrada do tempo,
revelando os valores, as crenças coletivas e a ideologia dos grupos ou
coletividades mais primitivas seja característica exclusivamente daquele
tipo de sociedade. Hoje a temporalidade da forma que se apresenta –
como configuração de uma sociologia do tempo ou como referência
básica a diferentes concepções sociológicas (sociologia do trabalho,
sociologia do ócio, sociologia do cotidiano) – deve ser tomada como
um relevante instrumento de análise social.
A evolução não só do conceito de tempo, como o próprio sentido e
significado da temporalidade ao longo da história, as diferentes formas
de medi-lo, e o próprio lugar que a categoria tempo ocupa nas discus-
sões sociais, são aspectos de reconhecido valor dentro da compreen-
são da ordem social. Tudo isso nos interessa de perto. Entretanto, não
68
podemos perder de vista a ideia de Elias (1997), que considera o tempo
como um conceito de síntese complexa, mas sublinhando os efeitos da
temporalidade com um segmento dentro da análise social, para assim
adotarmos a lógica plural de tempos sociais, antes que uma referência
singular de tempo social. Essa ideia é de alguma forma compartilhada
ou pelo menos reconhecida por Ramos (1992), Sue (1995) e Pronovost
(1996) como básica nos estudos desenvolvidos acerca do tempo social.
Através dessa noção se pode afirmar que o tempo que marca a atividade
social dominante define o modo de produção de uma dada sociedade.
Com isso é possível justificar uma análise das transformações da tem-
poralidade laboral como um traço de mudança da ordem e da estrutura
da sociedade atual. As palavras de Sue reforçam essa ideia e atribuem
sentido ao nosso propósito
O sistema temporal de uma sociedade se articula em tempos sociais dis-
tintos que definem sua arquitetura. Esses tempos sociais formam, pois,
uma estrutura que está constituída por um tempo dominante (o tempo
estruturante) que impregna mais ou menos de sua estrutura os outros
tempos sociais. Tal é o caso do tempo sagrado na sociedade primitiva, mas
também do tempo religioso na Idade Média, do tempo de trabalho nas
sociedades industriais. Como os diferentes tempos sociais se definem com
relação a esse tempo dominante, se pode considerar que sua arquitetura
fundamental é do tipo binário ou dual: tempo sagrado/tempo profano;
tempo de trabalho, tempo livre. (Tradução livre. Sue, 1995, p. 42)
os sistemas temporais e a concepção social de tempo
A noção de distintos sistemas e referências temporais que caracterizam
apenas diferentes sociedades e também grupos dentro de uma mesma
sociedade, ademais de diferentes momentos em uma sociedade dada, é
um marco de análise da ordem social e de processos sociais. Uma das
formas mais evidentes dessa constatação está destacada pelo exame das
diferenças entre a organização e concepção do tempo entre as socieda-
des tradicionais e as sociedades modernas.
Pronovost (1996) propõe uma análise da concepção social do
tempo através de uma formulação esquemática das características que
compõem os sistemas temporais tradicionais e modernos. Entretanto,
esse autor adverte que tal caracterização pode conter alguns riscos. O
69
primeiro deles é uma visão caricaturada da situação com relação as
sociedades antigas; o segundo, uma visão “ocidente centrista” e, por fim,
com relação à adoção de uma noção de evolução histórica, pode haver
a tendência a uma melhor adaptação do conceito de tempo ao contexto
moderno. Sobre essa última ideia reside a percepção de Elias (1997) em
considerar o conceito como uma síntese evolutiva complexa.
As sociedades tradicionais estariam, segundo Pronovost (1996),
organizadas a partir de quatro aspectos fundamentais:
1) Tempo cultural – com base na concepção de Sorokin e Merton
(1937/1992), que reconhecem o tempo como um elemento sociocultural
destaca que não só a natureza marca a noção de temporalidade (o que
conduziria a uma concepção global de tempo), mas esta a presença de
grandes marcadores dos ritmos sociais, tais como ciclo familiar, trabalho
agrícola e ritos religiosos;
2) A consciência temporal – partindo da ideia de Bordieu (1963) de que
a consciência temporal é solidária ao ethos de cada civilização, ele aponta
os elementos-chave da articulação temporal nas sociedades tradicionais:
a) um tempo qualitativo composto de partes heterogêneas e descontínuas;
b) um modelo retrospectivo, antes que prospectivo do tempo; c) uma
visão do presente descontínuo que impede uma compreensão de futuro; e,
d) movimento cíclico do tempo;
3) A morfologia social do tempo – com base nos estudos antropológicos
de Mauss (1968/1969) e Evans-Pritchard (1968), ele afirma que a organiza-
ção do tempo está fundada pelas relações imediatas com a natureza, mas
também na democracia e geografia do grupo;
4) Tempo e economia – reconhecendo a característica mais qualitativa
do tempo, o trabalho estava orientado por uma necessidade e não pela
dimensão temporal. Assim, o trabalho estava vinculado com uma tarefa
a cumprir e não constituía um elemento medido por unidade de tempo.
Sobre esse ponto merece relevo a reflexão de Bourdieu (1963) sobre a
sociedade argelina, reconhecendo que a noção de previsão estava anco-
rada sobre um interesse concreto, diferente da concepção moderna, onde
os benefícios – a curto e longo prazo – a obter constituem o verdadeiro
objetivo de utilização da previsão.
As características que vão marcar o sistema temporal das socieda-
des modernas, por seu lado, são:
70
1) Legitimação do valor do tempo – a) o tempo adquire valor e legitimi-
dade e se inscreve no sistema de valores globais da sociedade; b) o tempo
passa a ser concebido como um recurso escasso, tendo a economia e a
organização do trabalho, um papel fundamental nessa percepção; e, c) o
corolário da concepção de valor do tempo é a noção de “perda de tempo”,
como também afirma Grimaldi (2002);
2) A medida do tempo – o aperfeiçoamento dos instrumentos de medida
do tempo ressalta uma característica quantitativa e linear da tempora-
lidade que impõe sobre o caráter qualitativo. Essa noção de medida de
tempo leva a: a) uma sincronização de atividades e o estabelecimento de
regularidades temporais; b) o tempo passa a ser representado como divi-
dido segundo consequências e ritmos variados; c) se estabelecem pontos
de referências e marcas temporais com base nas atividades dominantes;
3) Estratégias temporais – de acordo com a matriz de duração e desenvol-
vimento da temporalidade, as sociedades modernas estão caracterizadas
por estratégias temporais voltadas para o futuro. As noções de previsão
e planificação adquirem relevo, ademais de ressaltar que se estabelecem
distintas estratégias temporais relativas às diferenças entre classes sociais e
situação de inserção laboral (desemprego, por exemplo);
4) Horizonte temporal – o horizonte temporal está fundado na concepção
de valor e de estratégia temporal. Assim, aspectos como os projetos de vida,
a representação de futuro e as atitudes baseadas na duração dependem de
forma decisiva dos vínculos mantidos com a atividade social dominante
que estrutura a experiência temporal individual e coletiva;
A proposição construída por Pronovost tem uma importância
pragmática de identificar a temporalidade vivida nas sociedades tra-
dicionais e as referências constituídas na modernidade. É importante
ressaltar que uma das características presentes no pensamento de Pro-
novost, também reconhecida por Elias (1997), é o critério de abstração
crescente na compreensão do tempo, ou seja, as sociedades ocidentais,
principalmente, estão marcadas por uma capacidade cada vez mais abs-
trata de transmitir culturalmente, através das gerações, uma interpreta-
ção da duração, medida e ordem do tempo.
Se no princípio as sociedades mais primitivas estavam centradas
numa noção mais concreta e simplificada entre o sagrado e o profano, as
sociedades modernas começam a introduzir referências mais abstratas e
complexas que podem associar-se a uma noção de orientação temporal
71
– memória, recordação, perspectiva de futuro – como também a tipos
particulares de tempos/atividades sociais – tempo de trabalho, tempo de
ócio, tempo escolar.
Focando sua atenção também sobre uma distinção da tempora-
lidade entre as sociedades tradicionais e as sociedades modernas, Sue
(1995) reconhece que há um conjunto de características que vão marcar
o passo do tradicional ao moderno, de forma que se possa falar do esta-
belecimento de uma noção de “tempos modernos”.
Fica claro que a ideia de Sue (1995) é estruturar a concepção de
tempo como um elemento fundamental de compreensão da ordem
social. É possível dizer que se Pronovost tem uma consciência de cons-
trução teórica dos tempos sociais mais flexível e Ramos uma concepção
mais crítica, a proposta de Sue está radicalmente envolvida na constru-
ção de uma teoria de tempos sociais que ressalte o tempo como ele-
mento fundamental da análise da estruturação social.
Essa concepção de Sue (1995) é denotada quando ele põe o acento
na proposta de Rezsohazy (1970), que, partindo das ideais de Sorokin
e Merton (1937), considera que a ordem temporal é fundamental para
compreensão dos fatos sociais. Rezsohazy (1970) crê que a noção de
temporalidade está baseada na atribuição de valores aos fatos sociais.
Atribuir à temporalidade uma expressão de valores e normas é funda-
mental para ordem social, pois implica que sempre haverá um tempo
dominante, associado a uma atividade social que vai caracterizar essa
sociedade. Assim, a mudança de um tempo dominante a outro tempo
(atividade social) dominante implica uma transformação na própria
estrutura social.
Partindo da análise das mudanças que precipitaram a moderni-
dade, Sue (1995) privilegia o tempo como elemento articulador dessa
análise. Isso viabiliza o estabelecimento de características que segundo
Sue, definem os tempos modernos:
– A ideia moderna de tempo insere algumas características peculiares a
toda temporalidade. Uma delas é a questão de Precisão do tempo, que
generaliza e tenta impor a todos uma concepção de tempo universal,
medido de forma cada vez mais precisa, em uma evidência de que todos
os tempos estão submetidos à lógica da produtividade e sua compreensão
mecânica do tempo;
72
– Outra característica do tempo moderno é o Escalonamento de ativi-
dades. Essa ideia se baseia na proposta de Hall (1984) que defende uma
distinção entre o tempo policrônico – diversas atividades sendo realiza-
das ao mesmo tempo – e o tempo monocrônico – tempos distintos para
atividades distintas. Essa diferença marca a característica das sociedades
pré-modernas e modernas. O escalonamento das atividades só pode ser
pensado a partir de uma concepção de tempo linear e divisível, maté-
ria-prima de uma racionalidade estruturada seguindo referências causais
típica da modernidade.
– A terceira característica do “tempo moderno” é o Sentido de previsão.
Aqui se estabelece uma distinção evidente com a noção de temporali-
dade nas sociedades pré-modernas. Nessas, o centro da temporalidade é
o tempo passado, ou seja, seu olhar está direcionado ao mito original e
fundador. Sua história é a história da contínua reprodução do mito cria-
dor. Nos tempos modernos se acredita na noção de um tempo linear, um
tempo em constante devir e, portanto, prevalece a ideia de que a histó-
ria jamais se repete. Cremos, no entanto, resgatando o pensamento de
Luhman (1976/1992), que é importante ressaltar que o futuro só existe
porque há uma representação de sua existência. Sua realização é sempre
distinta de sua previsão, mas sem esta ele não pode existir.
– A quarta característica do tempo moderno é sua Orientação para o
progresso. A ideia de progresso, fruto do período ilustrado, está ligada à
representação de desenvolvimento do tempo numa perspectiva de pro-
cesso e realização da história. Existe um vínculo entre a noção de progresso
moderna e a concepção judaico-cristã de “tempo redentor” inserida na
mística de um futuro melhor. Há diferentes formas do ‘messianismo’, mas
sem dúvida, é o ‘messianismo’ científico, representado pelo positivismo,
o que vai marcar a salvação do tempo moderno. Assim, é o futuro como
progresso, através da aplicação e aperfeiçoamento do princípio da racio-
nalidade científica a todas as coisas, sejam de ordem natural, humana ou
social – é o que vai caracterizar o tempo na modernidade.
Tal como está delineado nos estudos do tempo social, ou para ser
mais preciso, dos tempos sociais, é possível reconhecer na temporali-
dade um recurso básico de análise da ordem social. A ideia de um tempo
dominante, para Sue (1995), ou tempo pivô, para Pronovost (1996), é o
fundamento da construção de uma teoria dos tempos sociais. Essa é,
sem dúvida, a base de nossa compreensão para análise da temporalidade.
Não podemos seguir sob esse delineamento, entretanto, sem fazer
referência ao pensamento de Ramos (1992), que adverte de forma res-
73
ponsável sobre os riscos de uma ‘absolutização’ do tempo social, ideia
presente também na obra de Elias (1997).
Ramos (1992) propõe que o conceito de tempo social só pode man-
ter-se como referente de um estudo se estiver delimitado a uma cons-
trução metafórica, ou seja, reconhecendo a diferença entre tempo e pro-
cesso, que serve para destacar os traços temporais que formam parte da
investigação nas ciências sociais. Sua observação é uma percepção crí-
tica de que, ainda considerando a compreensão da temporalidade social
composta de múltiplos tempos, a utilização do ‘tempo social’ é válida
apenas como um conceito que “generaliza, sintetiza o totaliza aspectos
muy variados de la experiencia” (p. XII).
A compreensão de tempo dominante apresentada por Sue acaba
introduzindo o questionamento se estaríamos ante um processo de
perda do domínio do trabalho e da sua temporalidade, ou se estaríamos
diante de uma exacerbação da representatividade de outras atividades
sociais.
Sue (1995) propõe que a avaliação do tempo dominante se dá atra-
vés da adoção de cinco critérios de reconhecimento:
1) Tempo dominante e duração de tempo – concebido como o critério
mais simples, já que baseado no critério quantitativo, destaca o tempo da
atividade dominante e que acaba impondo sua temporalidade aos demais
tempos sociais;
2) Tempo dominante e valores dominantes é um critério qualitativo e
implica que um tempo social é dominante se é o lugar de produção dos
valores dominantes do sistema social;
3) Tempo dominante e categorias sociais dominantes – vinculado às prin-
cipais categorias sociais que representam uma sociedade na forma de
perceber-se como unidade e constituinte de uma ordem social. Assim, o
tempo social dominante pode ser assim considerado se as grandes catego-
rias sociais são produtos da atividade referente a esse tempo social;
4) Tempo de produção e modo de produção dominante – um tempo é
considerado dominante quando o modo de produção concebido como tal
se efetua no interior desse tempo social em particular. Deve ser ressaltado
que o modo de produção dominante é a esfera da produção, simbólica e
material, de uma sociedade, inserida num sistema de valores;
74
5) Tempo dominante e representação social – é um critério simples que
implica que para que um tempo social seja considerado dominante neces-
sita ser reconhecido como tal pelos membros que compõem a sociedade.
O fato de propor a ideia de que as mudanças produzidas na tem-
poralidade servem de explicação das etapas históricas nos parece
importante, pois pode servir de elemento de análise sobre uma possível
transformação na ordem social que se estaria experimentando com a
transformação da realidade laboral, ou pelo menos, com o reconheci-
mento de uma alteração significativa do sentido do trabalho nas socie-
dades contemporâneas. A passagem de um tempo dominante a outro
tempo dominante pode, pois, revelar uma mudança social, uma ruptura
histórica que leva a uma nova ordem social e à instauração de um novo
período histórico.
Sue (1995) dá indícios de como é possível representar esquematica-
mente a evolução de um tempo dominante desde seu surgimento até a
perda de sua hegemonia:
1º Momento – Na fase inicial o tempo dominante está no seu apogeu, é
quase um monopólio;
2º Momento – Surgem novos tempos sociais, mas adquirem um estatuto
residual;
3º Momento – Os tempos não dominantes adquirem amplitude, mas
segundo critérios específicos. No entanto se mantêm dissociados e não
chegam a converter-se em alternativo ao tempo dominante;
4º Momento – É o momento de conjunção entre os distintos tempos não
dominantes e, mesmo com caráter heterogêneo, chegam a constituir uma
unidade de enfrentamento ao tempo dominante. Ressalta-se que há um
reconhecimento de sua existência nos fatos concretos, mas não é ainda
aceito e representado como dominante;
5º Momento – O que se evidenciava em fatos é agora reconhecido obje-
tivamente como dominante segundo os critérios de representação social.
Antes de analisar a ideia de Sue de um modelo de mudança da tem-
poralidade cremos importante apresentar a ideia de Pronovost (1996),
que, embora não apresente um modelo, como faz Sue, conduz a um
modo de reflexão que reconhece que a multiplicidade não e um fenô-
75
meno relativo e exclusivo do tempo social tomado como elemento abso-
luto. Para ele é necessário reconhecer, nos diversos sistemas ou subsis-
temas sociais que compõem as sociedades modernas, o próprio sentido
da multiplicidade. Citando a Luhman, Pronovost (1996) crê que a pró-
pria complexidade das sociedades atuais produz uma compreensão mais
abstrata do tempo, resultando uma noção de horizonte temporal mais
ampla e que levaria a um duplo processo de coordenação da tempora-
lidade: uma temporalidade sequencial e uma temporalidade estrutural.
A primeira está baseada na história, ou seja, uma articulação de diver-
sas referências históricas relacionadas às mudanças sociais. A segunda
faz referência a uma espécie de neutralização histórica, de forma que
as sociedades atuais podem estruturar através de suas organizações for-
mais a integração de diferentes temporalidades num mesmo presente.
Esta observação permite a Pronovost (1996) propor o estabeleci-
mento de uma taxonomia do tempo social dentro de quatro grandes
categorias:
1) Segundo as relações históricas – se pode fazer referências a dois funda-
mentos a partir dos quais as sociedades ocidentais, ou pelo menos os indi-
víduos concebam a implicação histórica: a) a temporalidade dos ciclos de
vida e das gerações, ou seja, segundo a posição de um indivíduo num ciclo
de vida, segundo a memória coletiva histórica do momento, ou ainda,
segundo o horizonte social definido por uma ou mais gerações; e, b) com
relação à história, ela mesma, ou seja, através dos elementos significativos
da sociedade, dos fatos simbolicamente relevantes;
2) Segundo a estruturação das atividades: resgatando o pensamento de
Sorokin e Merton (1937/1992), que destacam que o tempo social está estru-
turado em função das atividades significativas que o compõe, é importante
reconhecer que as atividades servem de pontos de referência simbólicos
ao estabelecimento do tempo. Essa categoria é o que permite a formu-
lação do que o autor chama “tempo pivô” – que vem a ser uma concep-
ção semelhante ao “tempo dominante” de Sue (1995) – que, além de ser
caracterizada por sua forte carga simbólica, implica também uma ideia
de regularidade. Pronovost destaca ainda que essas “atividades pivô” estão
diretamente vinculadas às grandes instituições sociais – trabalho, escola,
religião – de forma que se lhes pode atribuir o caráter de produtores e
reguladores dos tempos sociais;
3) Segundo os valores, normas e significações dos tempos sociais: essa
categoria busca pôr em relevo como os tempos sociais – seu ritmo e
76
desenrolar – estão marcados por valores e dados da cultura. Ademais de
compreender a relação simbólica dos tempos sociais entre si. Pronovost
considera que o esquema de análise cultural apresenta três dimensões: a) é
possível compreender as concepções globais do tempo tais como se apre-
sentam no conjunto dos valores observáveis na sociedade contemporânea;
b) se pode abordar o tempo a partir de um recorte setorial e analisar as
coações da vida cotidiana e os controles sociais que lhe são impostos; e,
c) é possível considerar as diversas significações sociais de uso do tempo
(muito dos estudos atuais de budget-time, além de medir o emprego do
tempo em distintas atividades, busca investigar as conotações atribuídas
a cada uma delas);
4) Segundo as escalas de tempo: ainda reconhecendo que a representação
da duração e extensão de uma atividade é uma característica fundamental
na concepção da estruturação do tempo pessoal, há também um efeito
sobre os grupos e instituições. Pronovost reconhece como as escalas mais
significativas de referência os tempos macrossociais, os tempos institucio-
nais, os tempos próprios dos grupos sociais e os tempos microssociais.
A distinção entre uma temporalidade histórica e uma temporali-
dade estrutural proposta por Pronovost ressalta, uma vez mais, a com-
plexidade da compreensão do tempo num recorte social. Sua contribui-
ção é sem dúvida mais elaborada, pois reconhece uma dupla dimensão
com a introdução do recurso histórico como corolário da dimensão
estrutural.
Chegados a esse ponto cabe uma observação importante, nosso
intento, ao ressaltar a temporalidade como elemento de análise da
ordem social, é destacar o caráter fundamental do tempo de trabalho
como tempo dominante ou pivô da construção da ordem social. Essa
assertiva nos serve de base para questionar se a diminuição das jornadas
ou a transformação da temporalidade laboral implica um recurso viável
de introdução de um novo olhar acerca da discussão da crise do traba-
lho em seu sentido e em sua forma de constituição contemporânea.
Se por um lado fosse mais fácil e até lógico adotar a referência de
Sue (1995) como a mais pertinente a responder essa indagação, por seu
enfoque mais centrado na ordem social, não podemos deixar de reco-
nhecer que é a conjunção do recurso proporcionado pela temporalidade
histórica e a temporalidade estrutural que permite uma apreensão da
complexidade da temporalidade, gerando um entendimento válido e
77
fiável da análise que coloca o trabalho como categoria central. Ademais,
é importante insistir na observação de Ramos (1992) de que não é reco-
mendável tomar a temporalidade como recurso absoluto, mas como um
recurso a mais de análise da realidade social.
A nova arquitetura das jornadas dá passo a uma compreensão de
que o trabalho se transformou e o elemento propiciador dessa reflexão
é o tempo. Daí emergem não só aspectos relativos às novas formas de
inserção laboral, mas também o questionamento sobre a centralidade
do trabalho ou mesmo sobre o fim do trabalho.
Nossa proposta é, pois, ao situar o tempo como elemento articula-
dor da ordem social, viabilizar uma reflexão que situe a temporalidade
laboral e suas diversas formas de delineamento como fundamento de
uma nova estrutura social. Seja como tempo/atividade central ou, no
seu extremo oposto, como tempo/atividade residual, a temporalidade
laboral acaba se revelando como valor e referência ao lugar do trabalho
como atividade constitutiva do social e produtora de subjetividade.
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79
 iii.
Esquecimento,
intersubjetividade afetiva
e memória coletiva
Tiempo y Olvido
Subjetividad como detención
Stefan Gandler

La actualmente existente moda de leer y citar a Walter Benjamin coexiste

harmónicamente con un creciente olvido de sus aportaciones filosóficas
más centrales. Tenemos ante nosotros algo como un acuerdo secreto
(en los términos de Benjamin) de evitar cualquier discusión de su crí-
tica radical del concepto existente de tiempo como homogéneo, ininte-
rrumpido, y claramente dirigido. Benjamin, que en este punto entiende
mejor El capital de Marx que la mayoría de los otros marxistas, afirma
que solamente una crítica radical de la categoría de organización central
de la vida cotidiana bajo la forma de reproducción capitalista, a saber:
tiempo universal, puede ayudar a derrotar la energía ideológica del pen-
samiento positivista en la forma capitalista de “organización social.”
De esta crítica radical resultan a su vez consecuencias teóricas que
Benjamin formula a partir de esta idea central como por ejemplo su crí-
tica de la ideología del ‘progreso como norma’ que podría ser una sólida
base conceptual para la reconstrucción de la Teoría crítica en términos
no-eurocéntricos. Esta crítica de la creencia predominante del ‘progreso
como norma’ redefine no sólo la relación entre el ‘pasado’ y el ‘presente’
– en términos de tiempo – sino también reorganiza – en términos de
espacio – la relación entre diferentes ‘desarrollos’ culturales, sociales e
incluso técnicos. La implícita idea ingenua del progresismo es que hay

83
solamente un avanzar unidireccional en el proceso capitalista y que la
única diferencia entre las diversas regiones en el mundo es el grado de
progreso sobre este único camino que ha logrado cada una. Partiendo
de esta contribución de Benjaminiana, el “acuerdo entre caballeros
eurocéntrico” entre la mayoría de los filósofos contemporáneos y de los
teóricos sociales de tendencias políticas muy diversas, puede ser criti-
cado sin caer en la –también académicamente popular– ideología de las
‘identidades auténticas’ que ‘deben ser defendidas por cualquier medio
contra el imperialismo (cultural)’.
Incluso algunos miembros de la original Escuela de Frankfurt ten-
dieron a reducir la crítica de Benjamin de la ideología del progreso a
una crítica de la falsa identificación entre el progreso tecnológico y el
progreso humano, pero sus conceptos de tiempo e historia son mucho
más radicales que la mayor parte de sus intérpretes contemporáneos
quieren admitir. Con esta reducción, la puerta filosófica que Benjamin
ha abierto hacia una comprensión no linear de la historia (en términos
de tiempo y espacio) corre el peligro de cerrarse nuevamente.
Filosóficamente no queda la menor duda que el texto “Über den
Begriff der Geschichte [Sobre el concepto de historia]”1 de Walter Ben-
jamin sólo se puede entender si se parte del hecho de que es un escrito
radicalmente materialista. Es un intento por radicalizar al materialismo
crítico, no mecanicista de Marx. Esta radicalización filosófica es nece-
saria debido al contexto histórico durante el cual Walter Benjamin lo
escribe: el nacionalsocialismo en Alemania y el fascismo en gran parte
de Europa, que coinciden con el fracaso de la izquierda en estos paises.
Es posible esta radicalización (en el sentido de llegar más cerca de las
raíces de las relaciones y contradicciones existentes) del materialismo
1 Redactado en 1940. Incluido en: Horkheimer, Max und Adorno, Theodor W. (eds.), Wal-
ter Benjamin zum Gedächtnis. Los Angeles, Institut für Sozialforschung, 1942, 166 p., p.
1-6. [mimeógrafo]. Primera publicación impresa, como traducción al francés, realizada
por Pierre Missac y autorizada por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, con el título:
“Sur le concept d’histoire”. En: Les Temps Modernes, Paris, julio-diciembre 1947, Vol. 3,
núms. 22-27, p. 624-634. Primera edición impresa del original en alemán en: Die Neue
Rundschau, 1950, Vol. 61, núm. 4, p. 560-570.
En lo siguiente citamos según las siguientes ediciones, en español: Walter Benjamin,
“Sobre el concepto de historia”. En: W.B., Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Trad. e
introd. Bolívar Echeverría. México, Itaca/Universidad Autónoma de la Ciudad de México,
2008, 118 p., p. 31-59; y en alemán: Walter Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte.”
En: W.B., Gesammelte Schriften, Vol. I, 2. 2ª ed. Frankfurt am Main 1978, p. 693-704.
84
histórico, con la ayuda que Benjamin toma prestada de ciertos aspectos
de la teología. El materialismo histórico de Benjamin pone a su servicio
la teología, no para suavizar filosóficamente su crítica a las relaciones
sociales existentes y acercarlo políticamente a la ideología burguesa. Al
contrario: el materialismo histórico en la versión predominante durante
la época de Walter Benjamin – como lo desarrollaron los teóricos de la
socialdemocracia – se había acercado bastante a doctrinas burguesas,
y con la ayuda de la teología podría superar la limitación de su radi-
calidad. El punto clave en este sentido es el concepto de tiempo,2 que
fue retomado de manera ingenua desde la tradición establecida por la
mayoría de los marxistas.
Mientras que en la física ya había, por parte de Albert Einstein, una
crítica radical a este concepto de tiempo como algo que avanza inmuta-
blemente, en la filosofía, todavía no había un intento serio de superar este
concepto simplista. Marx todavía no pudo desarrollar esta crítica, en su
época, con la misma radicalidad con la cual la desarrolla Benjamin, pero
en su crítica al concepto de valor, desarrollado por la economía política,
está ya implícito el germen para esta crítica. El pensamiento burgués,
que en la física acepta por fin – con ciertas excepciones – la ruptura
epistemológica que representa la teoría de la relatividad de Einstein, no
lo hace en el terreno filosófico y de ciencias sociales. En la física no le
queda otra opción, debido a las innegables ventajas en las aplicaciones
técnicas que surgen a partir de la teoría de la relatividad, sobre todo
en la física nuclear y en la astronomía, como por ejemplo en los viajes
espaciales. Pero en la filosofía y las ciencias sociales, esta ruptura episte-
mológica es impensable para el pensamiento burgués. ¿Por qué? Porque,
como demostró Marx, la economía capitalista se basa necesariamente
sobre el concepto del tiempo como algo lineal e inmutable. Esta con-
cepción es ciertamente sagrada para la ideología dominante, porque el
2 Véase: “La idea de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la
representación de su movimiento [Fortgang, S.G.] como un avanzar por un tiempo homo-
géneo y vacío. La crítica de esta representación del movimiento histórico debe constituir
el fundamento de la crítica de la idea de progreso en general.”
(Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, loc. cit., tesis XIII, p. 50 y s.; Walter
Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, loc. cit., tesis XIII, p. 701. Nota: Bolívar
Echeverría traduce “Fortgang” con “movimiento”, aunque la palabra tiene en alemán una
clara connotación de una movimiento dirigido ‘hacia adelante’, sentido que se pierde par-
cialmente con la palabra española propuesta por el destacado filósofo traductor.)
85
tiempo es la única medida que tiene la forma económica existente hoy
en día prácticamente sobre toda la tierra, para comparar lo que en sí es
incomparable: el trabajo distinto de seres humanos distintos.
La clásica división de la razón en la sociedad burguesa, analizada
por la escuela de Frankfurt, por ejemplo en la Dialéctica de la ilustración
de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, en la razón instrumental
que se desarrolla sin límites y la razón en el sentido amplio y clásico
como lo usa por ejemplo G.W.F. Hegel, o dicho de otro modo, en la razón
subjetiva y la razón objetiva, se presenta también en el problema del
concepto de tiempo. Mientras la razón instrumental se aprovecha en
términos técnicos y prácticos de los grandes descubrimientos de Eins-
tein, la razón objetiva está tan estancada en esta formación social, que
no se encuentra en condiciones de cuestionar el concepto de tiempo en
la vida cotidiana a partir de estos descubrimientos.3
Con la aceptación de la teoría de la relatividad para la filosofía y
las ciencias sociales, se derrumbaría sin piedad todo el orden existente.
Marx preparó el terreno teórico en el cual Benjamin hace esta gran
revelación a la cual llega con la ayuda de ciertos métodos y herencias
de la teología. La revelación de Benjamin es estrictamente materialista
porque se basa en el conocimiento de que, el tiempo como algo lineal,
ininterrumpido y con dirección definida, es una construcción ideoló-
gica que no se basa en ningún sustento material. Es la puerta de salida
de este sistema político-económico y social aparentemente sin salida,
sin la necesidad de una salvación mesiánica – en el sentido clásico de la
palabra, como una salvación que viene de afuera de la sociedad.
Paradójicamente es justamente la teología, la que ayudó a Benja-
min a poder superar la necesidad de elementos no humanos para poder
pensar o imaginarse esta salida. El elemento mesiánico que sí existe en el
3 Para justificar este procedimiento se usa la clásica figura del pensamiento burgués en
la época del capitalismo tardío, es decir, del capitalismo en su fase de dar patadas de
ahogado: En vez de entender a Hegel y su dialéctica con la idea de la transformación de
cambios cuantitativos en cambios cualitativos, se trata de reducir un cambio cualitativo
a un cambio cuantitativo: se argumenta, que los descubrimientos de la teoría de la rela-
tividad sobre la relatividad del tiempo, sólo son aplicables en términos de “muy grandes
velocidades” o “muy grandes distancias” que supuestamente no existen en la vida coti-
diana de los seres humanos. Se reduce de nuevo algo cualitativo a algo cuantitativo para
poder excluir las consecuencias de muy largo alcance de la crítica al concepto de tiempo
realizada por Einstein para la formación social existente.
86
texto de Benjamin, es uno bien diferente de las ideas clásicas de salvación
mesiánica que existen en muchas religiones e implícitamente también en
muchas de las interpretaciones limitadas del materialismo histórico del
concepto de revolución. Para Walter Benjamin existe una “débil fuerza
mesiánica”4 en cada generación de seres humanos que puede hacerse
virulenta justamente a partir del conocimiento de un concepto diferente
del tiempo, es decir a partir del entendimiento de que el pasado está pre-
sente, de una manera muy diferente de lo que pensamos por lo general,
en el presente: “éramos esperados sobre la tierra”,5 por las generaciones
anteriores. Mientras que en diferentes religiones se espera el Mesías y
mientras que en las interpretaciones limitadas del materialismo histó-
rico se espera un acto mesiánico que viene de fuera de la sociedad o del
‘cumplimiento de las leyes de la historia’ que en última instancia no es
otra cosa que la esperanza a un Mesías, Benjamin traslada la esperanza
de las generaciones anteriores a una que se dirige hacia nosotros.
El único instrumento que puede ‘medir’ el tiempo son los relo-
jes, que en verdad no hacen otra cosa que medir su propio ritmo auto
producido, o dicho en otras palabras: los relojes no son otra cosa que
contadores de oscilaciones anteriormente producidas con la intención
de tener un movimiento que se repite en lo ideal eternamente con las
mismas características. La idea de la repetición de momentos cualitati-
vamente iguales es la base de construcción de los relojes que a su vez nos
sugieren la existencia objetiva de este tiempo lineal, meramente cuanti-
tativo y sin cualidades específicas. Esta idea del tiempo lineal es relati-
vamente vieja, pero alcanza su fuerza actual con la aparición de relojes
cada vez más exactos y baratos, es decir omnipresentes y con la forma
económica que se basa exclusivamente sobre el aspecto cuantitativo del
valor o del tiempo lineal.
Aparentemente, justo en el momento de la generalización de esta
forma de producción, se llegó a medir el tiempo de manera más exacta
y por esto se logró tener a los horarios cada vez más unificados, a gran-
des escalas geográficas, así como antes se había unificado el calendario,
después de una lucha por siglos entre distintos sistemas calendarios,
4 Ibid., tesis II, p. 37.
5 Ibid.
87
hasta que quedó por fin el gregoriano como el dominante casi a escala
mundial.6 Pero el movimiento fue más complejo: esta forma social nece-
sitaba de estas formas más exactas y más generalizadas para medir el
tiempo según sus reglas. En una relación dialéctica entre el desarrollo
de las técnicas de medir este tiempo y la necesidad social de medirlo de
tal manera, así como de la capacidad política-organizativa de imponer
este nuevo tiempo entre la sociedad, se llegó a una forma de percibir el
tiempo y poder medirlo de la manera correspondiente.
En la supuesta homogeneidad del tiempo está también presente
una de las fuerzas del etnocentrismo en su forma dominante hoy en día:
el eurocentrismo. Negando el aspecto cualitativo del tiempo, concibién-
dolo como “vacío”,7 se le pone fuera de la decisión colectiva y social, y
absolutiza o naturaliza con esto ciertas tradiciones locales con su respec-
tiva valoración cualitativa del tiempo (que en términos reales siempre
existe, a pesar de ser sistemáticamente segado). El día domingo es enton-
ces, fuera de toda discusión, día festivo fijo en la mayoría de los paises,
así como ciertos horarios de comida, descanso y trabajo. Lo que desde
el punto de vista del ethos realista, que tiene plena presencia en el lla-
mado primer mundo, es una forma inexacta o menos seria de actuar en
relación al tiempo que se percibe como algo objetivamente dado, podría
ser entendido entonces, de otra manera. Probablemente, se trata de una
6 El último residuo de esta guerra de muy larga duración entre distintos calendarios por el
predominio a escala mundial, era el debate – a veces grotesco – sobre si el nuevo milenio
empezó el 1 de enero del año 2000 o del año 2001. Casi en ninguna de las distintas apor-
taciones a esta discusión, se hizo referencia a la base histórica de esta confusión que está,
por una parte, justamente en la historia conflictiva de los sistemas calendarios y por otra
parte, justamente en la historicidad de los sistemas de contar el tiempo: en el momento
que se inventó el calendario gregoriano en Europa todavía no existía el concepto del cero.
Por consiguiente no se podía contar en “año cero”, que llevó al hecho hasta hoy existente
de que en la línea de tiempo que establece el calendario que usamos con tanto conven-
cimiento de su objetividad, se rompe con lo establecido en la matemática moderna, de
tal manera que – contando desde los números negativos – después del menos uno (-1) se
brinca directamente al uno (1), sin contar el cero (0). En la disputa sobre el verdadero ini-
cio del nuevo milenio casi todos los participantes partieron de la objetividad del calenda-
rio hoy en día dominante y sólo se disputaron sobre su interpretación correcta, sin darse
cuenta que el mismo calendario es en términos de matemática moderna incorrecto. Esto
es una expresión más de la incapacidad de nuestra sociedad por reflexionar críticamente
sobre su concepto de tiempo, y darse cuenta que este concepto como existe hoy en día
sólo tiene su justificación en la forma social a la que corresponde y no se debe a ninguna
objetividad fuera de esta forma social.
7 Véase: Ibid., tesis XIII, p. 51.
88
forma diferente o propia de construir y concebir el tiempo, perteneciente
a otro tipo de modernidad. No se le puede juzgar o entender a partir
de la construcción ideológica del tiempo que se tiene en ciertos paises.
Es decir, criticar el concepto dogmático del tiempo lineal y homogé-
neo como algo supuestamente natural o dado eternamente, podría abrir
el camino a una crítica radical del etnocentrismo del noroeste europeo
y estadounidense. En referencia a la afirmación de Benjamin, de que
una crítica al progresismo político y teórico sólo es posible si se basa
en una crítica del concepto dogmático del tiempo, se podría llegar a la
conclusión, de que una crítica al eurocentrismo sólo es posible si se basa
igualmente en una crítica del concepto realista del tiempo. Ahí estaría
por consiguiente un punto de enlace decisivo entre la teoría del cuádru-
ple ethos de la modernidad capitalista (con especial énfasis en el ethos
barroco) de Bolívar Echeverría, y la crítica al concepto de tiempo lineal
desarrollada por Walter Benjamin.
jetztzeit – tiempo ahora
Para entender la crítica Benjaminiana al concepto dominante hoy en
día del tiempo como continuo y lineal, que es en última instancia un
inconsciente reducto teológico dentro del positivismo, hay que conside-
rar conscientemente la teología y su presencia culturalizada en el actual
mundo capitalista. En la teología existe también, igual que en Benjamin,
la idea de la posibilidad y necesidad de interrumpir el continuum tem-
poral. Existe en ella también la idea de que hay algo más allá, no sola-
mente de lo que hoy en día se impone materialmente, sino además algo
fuera de las bases conceptuales más profundas y menos cuestionadas de
la formación social actualmente imperante.
La diferencia entre la teología y lo que retoma Benjamin de ella con-
siste en que Benjamin ve la posibilidad de esta ruptura dentro de este
mundo. El “Jetztzeit” [tiempo ahora],8 no es el juicio final y no hay que
8 Ibid., tesis XIV, p. 51. Bolívar Echeverría traduce “Jetztzeit” con “tiempo del ahora”, sin
embargo lo vamos a sustituir con “tiempo ahora”, al considerar que esta traducción exis-
tente podría expresar más claramente la idea central de Benjamin sobre el tiempo. Esta
se podría resumir en la afirmación que el único concepto que adecuadamente puede
expresar algo sobre el tiempo es el concepto del “ahora”. Todos las otras maneras de decir
algo sobre el tiempo – sobre todo el término del “futuro” (que sólo existe en la cabeza, en
89
esperar la propia muerte para poder acercarse a esta nueva concepción
del tiempo. La experiencia y praxis de muchas generaciones en sus actos
de memoria y tradiciones vivas tienen en sí algo central de esta concep-
ción del ‘tiempo del ahora’. Un ejemplo podría ser en la arquitectura reli-
giosa el Baptisterio de Florencia del siglo once o doce. Su forma octan-
gular puede ser interpretada como una referencia a un “octavo día”, es
decir el día, el tiempo fuera del tiempo normal, lineal.
El materialismo histórico tenía con Karl Marx un pensador que
superó en muchos aspectos lo heredado por el materialismo mecánico
y el idealismo. Pero esta base teórica, en muchos sentidos única, no fue
retomada por largo tiempo con la radicalidad necesaria con la que la
fundó Marx. Benjamin recurre a la teología para poder superar una de
las razones principales de por qué el proyecto de Marx, a lo largo del
tiempo, perdió tanta fuerza explicativa y tanto impulso revolucionario:
las tendencias positivistas que existían de igual manera en la interpre-
tación de los teóricos de corte socialdemócrata así como de corte esta-
linista.9 La profunda convicción de los religiosos de que lo visible no es
el todo, y el poder existente actualmente no el único, es lo que, como
tratamos de demostrar, retoma Benjamin de la tradición teológica, sin
querer retomar el impulso que hace pequeña y fea a la teología: el de
sacrificar justamente estos conocimientos para poder vivir con lo que
Benjamin rechaza tanto: el conformismo.10
El tiempo, diríamos con Walter Benjamin, no avaza por si solo – con
un supuesto automatismo, siendo en este sueño perversamente dorado
del crecimiento ilimitado la única realización del tanto anhelado per-
petuum mobile –, como tampoco el agua de los ríos avanza por si sólo.
Como el agua de los ríos sólo avanza por la invisible y a la vez imponente
gravedad, así el tiempo sólo avanza en la medida que los miembros de
la sociedad lo hacen avanzar. A contracorriente de la dominante idea
de corrientes políticas que se auto consideran “progresistas”, pensamos
las ideas, pero no en la realidad material) pero también el menos problemático concepto
del “pasado” (que de alguna manera existe ahora entre nosotros, pero no como algo que
“ya pasó/ya se fue”) sólo nos alejan de un real entendimiento de lo que son el tiempo y la
historia.
9 Véase la tesis XI, donde Benjamin habla de la “concepción positivista” de los teóricos
socialdemócratas (Ibid., tesis XI, p. 47).
10 Véase: Ibid., tesis XI, p. 46.
90
junto con Benjamin que la superación de las destructivas contradiccio-
nes de la aplastantemente existente socialización al estilo capitalista no
se puede lograr al radicalizar la lógica de la valorización del valor, es
decir al aumentar el ritmo de la circulación, que equivale a hacer avan-
zar el tiempo más a más, sino al interrumpirlo. Sólo así podremos ganar
a la fuerza ideológica principal en favor de las relaciones sociales exis-
tentes que es el olvido. El mismo pensamiento está en peligro de perder
algo ya encontrado en cada instante. No estamos sobre un punto fijo
desde el cual miramos hacia atrás, sino continuamente ‘se nos mueve el
tapete abajo de los pies’ del pensamiento. Benjamin comparte esta idea,
con otros autores de la Escuela de Frankfurt. La historia de la filosofía,
es en este sentido para Adorno, una historia de olvidos.
Los pensamientos están en continuo movimiento, pero esto no es
en sí razón de complacencia, porque este movimiento puede ser justa-
mente la razón por la cual nuestro pensamiento repite eternamente lo
mismo y no llega a entender justamente aquellos aspectos de la realidad
que nos haría tanta falta entender. Por esto, Walter Benjamin habla de
la necesidad de detener los pensamientos (“ihre Stillstellung”).11 El autor
explica este procedimiento de la siguiente manera:
Cuando el pensar se para de golpe en medio de una constelación satu-
rada de tensiones, provoca en ella un Schock que la hace cristalizar como
mónada. El materialista histórico aborda un objeto histórico única y sola-
mente allí donde éste se le presenta como mónada. En esta estructura
reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra
manera, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado opri-
mido. Y la aprovecha para hacer saltar a una determinada época del curso
homogéneo de la historia, de igual modo que hacer saltar de su época a
una determinada vida o del conjunto de una obra a una obra determi-
nada. El beneficio de este procedimiento reside en que en la obra se halla
conservado y superado el conjunto de la obra, en ésta toda la época y en
la época el curso entero de la historia. El fruto sustancioso de lo compren-
dido históricamente tiene en su interior al tiempo como semilla preciosa
pero insípida.12
11 Walter Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, loc. cit., p. 702 y s. Véase en español:
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, loc. cit., tesis XVII, p. 54.
12 Ibid., tesis XVII, p. 54 y s.
91
 Para imaginarse este procedimiento, podemos pensar en la película
SHOAH de Claude Lanzmann. Es un intento excelentemente logrado, de
detener el pensamiento y detener el tiempo a lo largo de más de nueve
horas. En esta obra se cumple cabalmente lo que dice Benjamin en la
última cita: “en la obra se (ha) conservado y superado el conjunto de
la obra, en ésta toda la época y en la época el curso entero de la histo-
ria”. Lanzmann dijo en una ocasión que su intento era no dejar solos a
los muertos que murieron solos en las cámaras de gas. Nadie va poder
revivir estos muertos de una muerte solitaria, pero aunque sea difícil
de entender, esta muerte, de cierta manera no ha terminado: “tampoco
los muertos estarán a salvo del enemigo si éste vence.”13 De lo que se
trata entonces es, interrumpir esta prolongación de la soledad de estos
muertos, arrancarlos de las manos del olvido y abrirles un espacio en
nuestra memoria individual y colectiva. Con esto podríamos detener la
prolongación de su muerte.
La reacción inmediata, casi preprogramada de la mayoría de los ale-
manes y de aquellos que quieren compenetrase con ellos sería: ‘Pero el
nazismo terminó, hace más de medio siglo.’ Y sabemos que la frase que
sigue en la cita de Benjamin también sería válida: “Y este enemigo no ha
cesado de vencer.” No es necesario ver Berlusconi en Italia y a sus alia-
dos “pos-” fascistas, o Haider en Austria y la gran aceptación que tiene
entre aquellos que se auto conciben como ‘conservadores’, para saber
por qué. En la misma Alemania, incluso en el gobierno actual, podemos
ver un sinnúmero de pruebas de que este enemigo de la humanidad, del
cual habla Benjamin, no ha cesado de vencer. Esta es la razón principal
porque no estamos de acuerdo con la mayoría de las interpretaciones
contemporáneas de Walter Benjamin que se hacen dentro y fuera de
Alemania, porque la mayoría de sus autores, no comparte este saber y
quiere transferir el nacionalsocialismo a un elemento más en el cúmulo
de historias que cuenta el historiador de formación historicista.
Estas reflexiones constituyen una forma de tratar uno de los proble-
mas centrales para el marxismo no dogmático, el marxismo occidental
13 Ibid., tesis VI, p. 40. El pasaje completo es: “Encender en el pasado la chispa de la espe-
ranza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con
esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo si éste vence. Y este enemigo no
ha cesado de vencer.”
92
y también para la Escuela de Frankfurt: el problema del conocimiento.
Para estas corrientes de pensamiento crítico se presentó, en la época del
fascismo y nacionalsocialismo, la pregunta de por qué muchos de los
miembros anteriores de las organizaciones de masa de la vieja izquierda
se sumaron con tanta facilidad a las organizaciones nacionalsocialistas y
fascistas. Algunos años antes, en los años veinte, György Lukács se pre-
guntó en Historia y consciencia de clase por qué la revolución, a pesar de
estar objetivamente al orden del día, no era percibida de tal manera por
las masas explotadas, sobre todo el proletariado, que se había concebido
en las versiones ortodoxas del marxismo como el sujeto revolucionario
per se. El libro de Lukács, sobre todo el ensayo sobre La cosificación y la
consciencia del proletariado, adquirió gran relevancia para el marxismo
crítico, justamente por ser el primero que trata esta pregunta de una
manera crítica, no perdida en el progresismo y la confianza ingenua en
el proletariado.
En parte, el texto Sobre el concepto de historia de Benjamin, es una
respuesta sui generis a esta pregunta. Tiene en común con los otros auto-
res del marxismo no dogmático la idea, de que la forma de actuar del
proletariado y de sus organizaciones de masa no se pueden explicar úni-
camente a partir de las relaciones económicas, así como se pensaba en
ocasiones en el marxismo dogmático. En el marxismo crítico, la Teoría
crítica, se parte de la idea de que hay que analizar los problemas de cono-
cimiento para poder entender la ausencia de revoluciones socialistas en
los años veinte en Europa, a pesar de que objetivamente sus condiciones
estaban dadas según las teorías clásicas de izquierda. Es decir, el mar-
xismo occidental, a partir del cual se desarrolla también la Teoría crí-
tica de la Escuela de Frankfurt, se concentra en estos años en la crítica
a la ideología. El texto de Benjamin se encuentra inscrito en este con-
texto. Comparte con los otros autores de esta corriente, la idea de que la
ideología dominante está también en las cabezas de los oprimidos inclu-
yendo el proletariado, y no solamente por la manipulación por parte de
las instancias ideológicas de las clases dominantes, sino a partir de la
realidad material existente. Las mismas contradicciones muy profundas
de la forma social existente hacen imposible concebirla racionalmente y
provocan ellas mismas una falsa percepción. De cierta manera, se puede
decir que la forma de reproducción capitalista tiene la gran ventaja, en
93
comparación con otras formaciones que existían en épocas anteriores,
de tener la virtud de zafarse de la comprensión de si misma por parte de
sus propios sujetos. Por esto Benjamin coincide con los otros pensado-
res del marxismo occidental en la percepción de que estando adentro de
esta sociedad, no es posible entenderla, pero en una sociedad más libre
sí sería probablemente posible: “Aunque, por supuesto, sólo a la humani-
dad redimida le concierne enteramente su pasado. Lo que quiere decir:
sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada
uno de sus momentos.”14
Lukács ve la razón principal para este hecho en la cosificación, es
decir en la circunstancia de que relaciones entre humanos adquieren la
forma de relaciones entre cosas, sobre todo las mercancías y se queda
invisible su aspecto social. Las relaciones sociales se cosifican mate-
rialmente, porque en el capitalismo los sujetos tienen cada vez menos
influencia sobre los productos hechos por ellos y sobre la relación social
construida por ellos históricamente, y en consecuencia se cosifica la
conciencia. Dicho en otras palabras: lo que está en movimiento, las
relaciones sociales siempre cuestionables, se nos presentan como algo
incuestionable, sin movimiento, eterno. Lukács intenta hacer brincar
precisamente esta aparente calma de, como dirían después los nacional-
socialistas, los mil años.
El enfoque de Benjamin es distinto, aunque parte de la misma
inquietud, o dicho de un modo más exacto: va más allá de lo planteado
por Lukács. György Lukács percibe con gran talento, el hecho de que
el movimiento histórico se le escapó a sus propios actores, así que ellos
sólo se concibieron a sí mismos como los que cumplen, sin posibili-
dad de decisión propia o influencia activa, un papel predeterminado.
La crítica de Lukács se dirige en contra de la misma tendencia teórica
y política que la de Benjamin: la socialdemocracia, es decir la izquierda
reformista (hoy también llamada centro izquierda), sobre todo la social-
democracia alemana y su determinismo histórico. Quería interrumpir
esta idea de no poder actuar por cuenta propia fuera de las tendencias
ya dadas, con la idea del movimiento: movimiento contra estancamiento
cosificador. Benjamin va más allá de esta concepción heredada del pen-
14 Ibid., tesis III, p. 37.
94
samiento dialéctico de Hegel. Sabe de la importancia del movimiento
en la realidad y en el pensamiento, pero también sabe que no hay que
quedarse ahí, rescata la importancia de la interrupción del movimiento,
que no es lo mismo que el no-movimiento.
La razón de esto es el progresismo a criticar, que cimentó con su
fijación en el movimiento (por supuesto como uno predeterminado),
toda posibilidad de una intervención activa por parte de los sujetos de
la historia. Benjamin rescata esta posibilidad con la detención del movi-
miento.
Hay una forma más de concebir este problema de la detención del
tiempo que solo aparentemente avanza automáticamente, en la medida
que el valor sólo aparentemente es el “sujeto automático” del actual
proceso social (aunque sea una apariencia objetiva – gegenständlicher
Schein –, como dice Marx en El Capital). No solamente se trata, en la
superación del olvido, de entender lo que está fuera de nosotros, como
ya lo hemos analizado, sino también para entenderse a nosotros mismos.
No lo decimos en el sentido de entenderse a sí mismo a partir de conocer
la propia historia, el contexto de la propia vida, sino en el sentido real-
mente de verse a sí mismo, mirando hacia atrás, o dicho de otro modo:
confrontando el ayer con el hoy de manera directa, interrumpiendo el
continuum histórico. Esto puede parecer a la primera vista demasiado
especulativo o casi místico, pero no lo es, y lo es además mucho menos
que la ideología del “progreso como norma histórica”.15
Benjamin nos hace aprehender algo sumamente complejo del fun-
cionamiento de la memoria en este aspecto de su texto Sobre el concepto
de historia. Sabe que se necesita una confrontación de dos momentos
históricos en uno solo, para poder realmente entender, para realmente
poder activar la capacidad de la memoria. A esto se refiere, entre otras
cosas, cuando dice: “un secreto compromiso de encuentro [Verabredung]
está entonces vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra”16 y
cuando escribe: “Articular históricamente el pasado no significa cono-
cerlo ‘tal como verdaderamente fue’. Significa apoderarse de un recuerdo
tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para
15 Ibid., tesis VIII, p. 43.
16 Ibid., tesis II, p. 37.
95
el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como
ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante del peligro.”17
En el momento del peligro vemos las imágenes de los recuerdos
no como algo pasado, como algo que está a distancia, separado por
el tiempo de nosotros hoy, sino, lo vemos como algo presente en este
momento. Nos confrontamos de manera inmediata con estas imágenes
y nos vemos a nosotros mismos en ellas. Este es el único momento en el
cual lo que llamamos memoria es realmente capaz de hacernos entender
algo nuevo. En otros actos de ‘memoria’, no hacemos otra cosa que usar
imágenes ya suavizadas y preparadas para fundamentar todo lo que de
por sí estamos pensando e imaginándonos. Pero estos no son actos de
memoria, sino una citación superficial y sin seriedad de imágenes que
ya están domesticadas por el signo que les dimos en el contexto de nues-
tras explicaciones.
Habría que entrar de pleno en el problema de la conflictiva relación
entre imagen y signo que existe en el pensamiento ilustrado, para poder
explicar a fondo esta problemática,18 lo que aquí no es posible. Pero es
central tener presente que en la sociedad represiva, explotadora, es decir
no libre, nuestras formas de percibir tampoco son libres y en última ins-
tancia están siempre guiadas por el prehistórico miedo de desaparecer,
es decir, son guiadas por los impulsos de la autoconservación. Esto pro-
voca que signo e imagen estén en un continuo conflicto, y la imagen,
en el momento de ser absorbida por el signo, pierde por completo su
fuerza y su verdad. De esto sabe Benjamin y también por esto busca la
interrupción de estos procesos aparentemente normales de ver la histo-
ria. Sólo cuando la imagen histórica tiene su pleno derecho, puede tener
un efecto iluminador sobre nuestra consciencia y sólo puede tener este
derecho pleno, si se confronta el momento histórico pasado de manera
inmediata con nosotros. Por esto, el ángel de la historia, como dice Ben-
jamin, se ve a sí mismo cuando ve hacia atrás. Él mismo está ahí, en el
17 Ibid., tesis VI, p. 40. Véase también en la tesis V: “La imagen verdadera del pasado pasa de
largo velozmente [huscht]. El pasado sólo es atrapable como la imagen que refulge, para
nunca más volver, en el instante en que se vuelve reconocible” (Ibid., tesis V, p. 39).
18 Véase sobre esto: Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica de la ilustración.
Fragmentos filosóficos. Trad. Juan José Sánchez. Madrid 1994: Ed. Trotta, capítulo: “Con-
cepto de ilustración”, p. 59-95.
96
pasado, o dicho de otra manera, el momento específico del pasado está
presente frente a él mismo en el mismo momento.
En un comentario sobre la nueva película de Claude Lanzmann,
Sobibor, 14 de octubre 1943, 16 horas, podemos ver cómo Lanzmann
sabe de esto cuando realiza esta película:
Hay una secuencia imposible de olvidar en la cual Lanzmann utiliza un
recurso sencillo para recrear el inimaginable terror del pasado. Por un
largo momento, la cámara enfoca repetidamente a una enorme manada
de gansos blancos que están graznando. Avanzan tambaleándose en cír-
culo, estirando los cuellos, desconcertados, chocando con pánico unos
con otros, sin saber a donde ir. Después de un rato, el significado se aclara.
Para camuflar, ante los demás en el campo, los gritos de las mujeres aterro-
rizadas que eran conducidas a la cámara de gas, los nazis mantenían una
manada de gansos que soltaban en momentos cruciales. Esta escena es el
eco terrible de esos momentos.19
En SHOAH, Lanzmann hace regresar por un momento a un entre-
vistado a su antigua profesión de peluquero, sólo para entrevistarlo en
esta situación, mientras corta el pelo a un señor. Lanzmann le pregunta
sobre los recuerdos de su estancia en un campo de exterminio nacional-
socialista. Le hace recordar y contar, cómo cortó el pelo de las mujeres,
instantes antes de que entraran a la cámara de gas, a veces incluso dentro
de la misma, antes de que cerraran las puertas. Le hace recordar esto,
justo cuando repite el acto de cortar el pelo a un humano, y él cuenta
cómo fue, cuando otro estilista a su lado tenía que cortar el pelo a muje-
res muy cercanas y quiso morir con ellas. La escena es de las que más
se nos grabaron en la mente, porque Lanzmann logró perfectamente
interrumpir el continuum de la historia y confrontar un momento del
pasado de manera inmediata, fuera del control de la interpretación de
signos, con el sobreviviente hoy. Esta interrupción del continuum de la
19 Peter Lennon, “Ghosts of Sobibor”. En: The Guardian, Manchester, 27 de julio de 2001.
Original: “There is one unforgettable sequence in which Lanzmann uses a simple device
to recreate the demented terror of the past. For a long moment, the camera pans repeat-
edly over a huge gaggle of squawking white geese. They stagger about raucously, necks
stretching, bewildered, bumping against each other in panic, not knowing which way
to go. After a while, the significance dawns. To camouflage the screams of the terrified
women being led to the gas chamber from others in the camp, the Nazis kept a gaggle of
geese which they set loose at crucial moments. This scene is the dreadful echo of those
moments.”
97
historia, abarca incluso al espectador, que pierde por un instante, aun-
que sea mínimo, la sensación del tiempo como homogéneo e infrenable,
y se le abre un espacio para ver algo en el pasado como si fuera hoy, en
este momento. O dicho de otro modo: ve de repente el sobreviviente en
la cámara de gas, cortando el pelo a las mujeres instantes antes de cerrar
las puertas, ve como él se ve ahí y ve de repente algo que nunca había
logrado ver o percibir por otros métodos.
La memoria que tan fácilmente se deja corromper, en esta sociedad
corrompida por su forma económica y social, encuentra una fisura en la
máquina sin piedad que llamamos tiempo. Y en esta pequeñísima fisura,
que sólo ven los que no cierran súbitamente los ojos ante el horror que
se esconde en lo que llamamos nuestro pasado, se abre por instantes,
instantes que son una eternidad, un espacio de libertad que permite a la
memoria emerger lo que había estado hundido y condenado al olvido.20
el dios cronos
El futuro no existe, sólo lo podemos imaginar como el potencial resul-
tado del alejamiento del paraíso, de la incapacidad de detenernos. Pero
ontológica o materialmente, el futuro es inexistente. Es únicamente el
resultado imaginativo de nuestra fantasía y de nuestra incapacidad de
ver con calma el presente. La idea del futuro es el resultado de la nega-
ción al presente que se vive plenamente, es el presente interrumpido.
La fijación en la idea del futuro es a la vez la negación al derecho de
las generaciones pasadas sobre nuestra débil fuerza mesiánica, porque
la fijación en el futuro es inseparable del olvido del pasado. Justo en el
momento de no realizarse este derecho de las generaciones anteriores,
20 No solamente los crímenes de los nacionalsocialistas están condenados al olvido, sino
también los actos de resistencia, sobre todo cuando fueron realizados por judíos. Los
nacionalsocialistas hicieron todo lo posible para que no quedara ningún recuerdo de la
insurrección exitosa en el campo de exterminio Sobibor el 14 de octubre de 1943 a las 16
horas, en la cual lograron escapar 300 personas. Por esto se supo sólo años después algo
más de esta insurrección. Los poderosos siempre temen, no solamente el recuerdo de sus
actos destructivos, sino también el recuerdo de la posibilidad de que personas mucho
menos armadas y bajo el más estricto control posible puedan lograr rebelarse y matar a
sus vigilantes.
Si el recuerdo de estos dos aspectos clave de toda la historia humana, estuvieran más
presentes en nuestras mentes, la sociedad represiva y explotadora no encontraría siquiera
tiempo para despedirse.
98
se corta la banda que nos une con ellas y caemos en un abismo. A este
abismo obscuro lo llamamos “futuro” en el momento de caernos hacia
él, así como pueblos de otros tiempos dieron nombres a los fenómenos
naturales inexplicables, para superar el miedo que lo inexplicable pro-
voca. El continuo intento de hablar sobre, planear e imaginar el futuro,
no es entonces otra cosa que el intento de nombrar lo innombrable para
someterlo a nuestra lógica, que a su vez es nuestra arma tan amada para
superar el miedo hacia todo lo desconocido.21
Pero el futuro no es solamente innombrable por no ser perceptible
o entendible, así como se explicó en la parte epistemológica, sino por-
que no existe. La infinidad de discusiones dentro del positivismo sobre el
problema de la falsificación (Popper), vienen justamente de ahí. El positi-
vismo que busca las verdades seguras sobre la realidad existente, cae por
lo general en la trampa de pensar que puede hacer afirmaciones sobre el
futuro, a partir de análisis hechos sobre el pasado. Pero a la vez, sus mejo-
res representantes se dan cuenta que el futuro “todavía” (como dirían),
no existe. Entonces, proyectan el momento de la verdad o falsedad de
una teoría a uno posterior, con la construcción de la falsificación de una
teoría. Esta construcción no es otra cosa que el fallido intento de hacer un
brinco hacia el futuro, pero reinterpretado desde un otro hoy. Se quiere
reconstruir el hoy como el “futuro del ayer”, y en esta construcción supe-
rar la contradicción más elemental del positivismo: su creencia ingenua
en los hechos, que siempre tienen que ser hechos comprobables, compro-
bación que sólo puede ser realizada después que pasaron; y a la vez, su
ímpetu incansable de dar conocimientos que hacen planeable el mundo
existente, lo que deberá ser orientado hacia lo que llamamos el futuro.
Benjamin, quien quiere superar la debilidad teórica de la izquierda,
que en gran parte se debe a la presencia relevante que tiene el pensa-
miento positivista en ella, detecta con mucha claridad que sólo criti-
cando el concepto ingenuo del futuro y con esto, el concepto ingenuo
del tiempo como vacío, lineal y homogéneo, puede hacer caer el edificio
teórico del positivismo que tanto impresiona a los que no ven el suelo
blando de la fe en el dios cronos sobre el cual está construido.
21 Véase también: Horkheimer y Adorno: Dialéctica de la ilustración, loc. cit., capítulo
“Concepto de ilustración.”
99
 Pero: ¿qué es la fe en el dios cronos?
En el pasaje que probablemente es el más radical de todo este texto,
Benjamin escribe:
La idea de un progreso del género humano en la historia es inseparable
de la representación de su movimiento [Fortgang, S.G.] como un avanzar
por un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de esta representación del
movimiento histórico debe constituir el fundamento de la crítica de la
idea de progreso en general.”22 No es casual que muchos de los intérpre-
tes de Benjamin, dejan a un lado en sus comentarios sobre el texto, este
pasaje, sin el cual la radicalidad de las tesis sobre el concepto de historia
no se puede percibir ni lejanamente. Esta radicalidad rebasa por mucho la
alcanzada en la teoría social y filosofía contemporánea, tanto, que parece
una locura intentar retomarla o por lo menos defenderla. Como ya expusi-
mos en las notas preliminares, la teoría social y la filosofía, nunca llegaron
a retomar lo establecido por la teoría de la relatividad de Einstein. Nunca
se entendió en estos ámbitos de la ciencia, que también el tiempo al igual
que la energía, la masa y la extensión física (distancia), no son, como se
pensaba antes de la teoría de la relatividad, absoluto, sino dependen cada
uno de los otros factores. Para la teoría social y la filosofía, el aprendi-
zaje debería ser que el concepción del tiempo como algo absoluto, como
punto seguro de referencia, es la respuesta ideológica de una sociedad que
es caótica, llena de contradicciones antagónicas y estructuras profunda-
mente irracionales. Mientras la sociedad en sí no pueda dar la seguridad
necesaria a sus miembros de ser una forma que les ayude a vivir en vez de
dificultarlo, esta sociedad necesitará establecer estructuras fuera de ella,
supuestamente dadas por las leyes naturales, que reemplacen la organiza-
ción racional que la misma sociedad burguesa no es capaz de ofrecer a sus
miembros.23 Es básicamente el tiempo el que sirve como medidor entre los
humanos para hacer equiparables sus productos, que desde un principio
son inequiparables. El hecho de que este factor, que se declara objetivo y
absoluto precisamente por ser una categoría absoluta en las ciencias natu-
rales, se quede intacto a pesar de ser superado como tal en la las ciencias
naturales, expresa con toda claridad su carácter de construcción ideológica.
22 Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, loc. cit., tesis XIII, p. 50 y s.
23 Véase al respeto Hegel, el filósofo burgués mas avanzado en su filosofía del derecho,
donde parte de la idea de que la sociedad burguesa en sí, es incapaz de organizarse a
sí misma racionalmente. Hegel trata de resolver este problema con la construcción del
Estado, pero al final se queda con el problema sobre qué fundarlo, ya que si se basa demo-
cráticamente en la sociedad, está afectado de nuevo por la irracionalidad de esta. Al final
de cuentas también Hegel, quién siempre quiere poner la razón encima de todo, traiciona
sus principios más profundos y pone por encima del anhelo humano de auto organizarse
en una sociedad burguesa, la naturaleza: el príncipe tendrá la última palabra en las deci-
siones del Estado y es la naturaleza quien lo elije: por ser el primigenio.
100
Pero el pensamiento positivista, tan presente en las interpretacio-
nes socialdemócratas y estalinistas del marxismo en la época de Walter
Benjamin, no puede retomar los nuevos descubrimientos de las ciencias
naturales, no a pesar, sino justamente por su fijación en el método de
ellas. Su relación con las ciencias naturales es por definición una rela-
ción dogmática y no crítica, así que ni siquiera le interesan los nuevos
descubrimientos, porque más que dar las seguridades que los pensado-
res dogmáticos siempre buscan, provocan dudas, que son el escenario
de horror para ellos.
Walter Benjamin se percata con gran claridad de esta contradic-
ción básica en las teorías e ideologías dominantes desde su tiempo hasta
hoy. Su crítica al concepto dominante de tiempo puede aparecer mís-
tica, ideológica o sumamente teológica. De cierta manera la teología le
ayuda a superar las concepciones dogmáticas de la ideología positivista
dominante, pero lo que busca es un concepto estrictamente materialista
de tiempo, uno que no cae en el error de declarar una de las necesidades
de la forma de reproducción capitalista como un hecho objetivamente
existente, tal como lo hace el positivismo.
Es decir, el ángel de la historia, del cual Benjamin habla en sus
tesis, está orientado hacia atrás, porque es la única orientación posible
en términos ontológicos. El adelante como algo existente en dirección
hacia el futuro, que con el supuestamente indetenible paso del tiempo se
alcanzará pronto, no tiene ninguna manera racional de ser concebido.
En este sentido, el adelante no existe, es la nada, que en cada momento
es declarado existente por las necesidades de la forma de reproducción
capitalista, por la dinámica de la autoconservación, que en esta sociedad
es totalitaria.24 Dicho en otras palabras: el ángel de la historia está orien-
tado hacia atrás, porque hacia el “adelante” sólo se pueden orientar los
creyentes en el dios cronos, así como sólo los creyentes en ciertos dioses
pueden orientar su vida hacia su fe en una futura entrada al cielo.
Paradójicamente, es justamente la teología la que ayuda a Walter
Benjamin a superar la creencia positivista en el dios cronos y con esto
fundar una teoría radicalmente materialista. Al final es la teología la que
24 La dinámica de la auto conservación es totalitaria en nuestra sociedad, porque es soste-
nida políticamente por las clases reinantes a pesar de las posibilidades técnicas y econó-
micas (en el sentido enfático) de superar su lógica como dominante.
101
Walter Benjamin pone a su servicio, para superar los restos teológicos
en las versiones positivistas del marxismo socialdemócrata y estalinista,
es decir, para superar el marxismo dogmático. En última instancia, es la
vieja creencia en la salvación dentro de un espacio fuera del tiempo y
fuera del mundo, la que está presente en el progresismo y en la creencia
fanática en el dios cronos. El mesianismo de Benjamin no es otra cosa
que el intento de dejar atrás de una vez por todas los restos del mesia-
nismo en el pensamiento que se auto concibe como ilustrado. Así como
Horkheimer y Adorno tratan de salvar el proyecto de la ilustración
precisamente por la vía de su crítica radical, Walter Benjamin intenta
superar definitivamente los restos mitológicos y teológicos en el pen-
samiento ilustrado (en su forma del positivismo), por la vía de poner a
su servicio una última vez, pero esta vez conscientemente, la teología.25
Horkheimer y Adorno plantean en los Elementos del antisemitismo26
que el acto de conocimiento contiene siempre un elemento de proyec-
ción, que al ser negado al estilo positivista, refuerza sus efectos por
hacerse incontrolable. Ellos distinguen entonces entre proyección bajo
control, la proyección controlada por la razón consciente de que necesita
la proyección para poder aprehender el mundo, y proyección falsa, que
es la proyección negada y por esto, imposible de ser controlada. De una
manera parecida se puede distinguir entre elementos teológicos contro-
lados, porque la teoría es consciente de la ayuda que necesita de ellos,
y elementos teológicos falsos, que son aquellos que son negados por la
teoría y por lo mismo sus efectos irracionales se multiplican y se salen de
todo control racional. El primer caso sería el de Benjamin, y el segundo
el del marxismo socialdemócrata y de las otras versiones del positivismo.
25 Es obvio que en ningún sentido estamos de acuerdo con las múltiples interpretaciones
que reducen la relación altamente dialéctica entre el materialismo histórico y la teología
en este texto de Benjamin, a una simple mixtura aguada de los dos extremos de la contra-
dicción. Pero, así como en Marx, la confrontación dialéctica del materialismo tradicional
mecanicista con el idealismo lleva a una nueva forma de materialismo – el materialismo
histórico, así la confrontación de este último con la teología, lleva a una nueva forma del
materialismo histórico, que todavía no tiene nombre.
26 Adorno, Theodor W. y Horkheimer, Max: “Elementos del Antisemitismo”, capítulo de su
libro: Dialéctica de la ilustración, loc. cit., p. 213-250. El tema de la proyección está tratado
en la tesis VI de este texto (ibid., p. 230-243). Horkheimer y Adorno distinguen entre
“proyección bajo control y su degeneración en falsa proyección” (ibid. p. 232).
102
Pero: ¿Por qué el huracán sopla desde el paraíso? “Pero un huracán
sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el
ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente
hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas
crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos
progreso.”27
El huracán sopla del paraíso, porque nos aleja de él, como deci-
mos en las interpretaciones anteriores. Pero a la vez esta imagen incluye
otro aspecto, igualmente importante. Este otro aspecto abre de nuevo el
campo de tensión que existe en el pensamiento dialéctico de Benjamin,
educado en Marx. Este huracán, este viento que llamamos progreso,
sopla del paraíso no sólo porque de esta dirección tiene que llegar para
podernos alejar de este paraíso, sino también porque es una fuerza del
paraíso mismo, que surge en él, tiene su origen en él. La exclusión del
paraíso no era el resultado del acto de comer la fruta de la sabiduría, sino
los dos eran uno y el mismo hecho. O dicho de otra manera: la exclusión
del paraíso era el resultado del acto de comer la fruta del conocimiento
y al mismo momento y en el mismo sentido, el deseo y la necesidad de
comer esta fruta era el resultado de ser excluido del paraíso. El progreso
tecnológico es desde el primero momento contradictorio: razón de
nuestra infelicidad así como expresión y método principal de nuestros
intentos por superarla.
Sería una interpretación sumamente limitada de Walter Benjamin
el no ver esta contradicción. Benjamin no es simple y sencillamente un
crítico del progreso tecnológico, sino es un crítico del progreso tecnoló-
gico en las condiciones existentes, es decir hoy en día, en las condiciones
de la forma de reproducción capitalista. En este punto, su posición es
también fundada en Marx, pero de nuevo con el intento de radicalizarlo
y de superar los momentos en los cuales Marx cae de repente en sim-
plismos históricos.28 En el capítulo sobre maquinaria y gran industria
del primer tomo de El Capital, Marx no se cansa en hacer la distinción
entre la maquinaria en sí y la maquinaria aplicada de manera capita-
27 Ibid., tesis IX, p. 44 s.
28 Así como ciertas frases del Manifiesto del partido comunista que se suelen citar en este
contexto, en donde Marx y Engels hablan de la inevitable victoria del proletariado.
103
lista.29 En su texto La obra de arte en la época de su reproductibilidad
técnica30 Benjamin retoma este motivo y lo aplica a las nuevas técnicas
artísticas de su época, sobre todo el cine. Este ensayo, está escrito en la
misma fase que el texto sobre el concepto de historia, es decir en la fase
marxista de Walter Benjamin. El espíritu del texto está muy claro, Ben-
jamin trata de salvar el cine de sus críticos conservadores y también de
sus críticos de izquierda, subrayando la capacidad técnica del cine de
aplicar los últimos inventos, es decir de no cerrarse al progreso de las
fuerzas productivas, pero a la vez está claramente consciente, que estas
nuevas posibilidades no se pueden aplicar de manera adecuada bajo las
condiciones existentes de la forma económica capitalista.
Si se olvida esta dialéctica del progreso tecnológico, que a su vez es
parte de lo que Horkheimer y Adorno conciben como la dialéctica de la
ilustración, no se puede captar en última instancia nada de la radicalidad
del pensamiento de Benjamin. El huracán del progreso viene del paraíso,
tiene su origen ahí, es en sí algo con ciertas fuerzas paradisíacas, y a la
vez es lo que nos aleja del paraíso, lo que nos impide, por lo menos en las
relaciones dominantes, actuar libremente y detenernos ahí donde sería
necesario.
La inseguridad que provoca esta frase sobre el origen del huracán
en el texto de Benjamin, viene de la contradicción inherente a esta ima-
gen. El huracán impide al ángel de la historia ayudar a los destrozados,
lo arrastra, pero viene del paraíso. Las explicaciones que dimos al inicio
de la parte ontológica, solamente son correctas si se entienden en el con-
texto de esta última, que es su contraparte. La fuerza de este viento no
es el progreso como lo entendió ingenuamente la socialdemocracia – y
29 Karl Marx, El capital, Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de produc-
ción de capital, tomo I, vol. 2. Trad. Pedro Scaron. México, Siglo XXI, 1975, capítulo 13:
“Maquinaria y gran industria”, sobre todo el subcapítulo 6: “La teoría de la compensación,
respecto a los obreros desplazados por la maquinaria”, p. 533-544.
30 Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Trad. Andrés
E. Weikert. México, Itaca, 2003. 127 p.
Véase también el texto El autor como productor de Benjamin, en el cual expone que el
autor tiene que estar siempre a la altura de su tiempo, en el sentido de estar a la altura
de las técnicas literarias existentes, y a la vez tiene que ser productor, no sólo de textos,
sino de nuevas fuerzas productivas en la literatura, es decir de nuevas técnicas literarias.
(Walter Benjamin, El autor como productor. Trad. Bolívar Echeverría, México, Itaca,
2004. 60 p.)
104
también el estalinismo. Pero tampoco es la mera fuerza destructiva, que
nos aleja del paraíso perdido al que sólo habría que regresar, renegando
a las liberaciones que – a pesar de todo – ha logrado la humanidad, así
como lo dirían ciertos conservadores y por supuesto todos los grupos de
los más diversos fanatismos nacionalistas, racistas y religiosos que tanto
auge tienen hoy en día.
La fuerza ideológica del nacionalsocialismo era justamente la de
jugar con esta contradicción y moverse con agilidad en ella. Por esto,
la mera fijación al aspecto reaccionario de la extrema derecha, como lo
hizo y hace hasta hoy la socialdemocracia, no ayuda nada a entenderlo.
A la vez hay que ver, y en esto insiste mucho Benjamin en los aspectos
políticos del texto Sobre el concepto de historia, la cara modernizadora,
orientada hacia el progreso tecnológico y organizativo que el nacional-
socialismo tenía, y movimientos contemporáneos que tienen tendencias
parecidas.
subjetividad y detención
La auténtica acción revolucionaria es así: no espera el momento en
el cual ‘las condiciones objetivas están dadas’ para tener este o el otro
efecto, no espera hasta que haya el público (llamado ‘base de masas’)
que garantice el aplauso frenético, no espera hasta que haya la seguri-
dad de entrar en los anales de la historia posterior como héroes y ade-
más como héroe ganador. La acción revolucionaria es más bien, la que
siempre tiene su momento, la que no quiere asegurase un lugar en el
mundo futuro, sea por su éxito, sea por las futuras generaciones que
estarán agradecidas hasta en la quinta de ellas. La acción revolucionaria,
tal como ha sido hasta hoy, y como la concibe Benjamin, es una inte-
rrupción del tiempo vacío que avanza ciega y homogéneamente. En este
avanzar ciego y homogéneo, no hay ningún momento preestablecido
para la revolución, no hay un lugar en el teatro de la historia con una
placa que diga: apartado para la revolución. La revolución no es un paso
más en este avanzar aparentemente automático del tiempo, sino es algo
fuera de esta normalidad totalitaria que es el tiempo en su concepción
hoy en día dominante. Las revoluciones no son la consecuencia lógica de
momentos o fases históricas anteriores, que sólo se distinguen por su
105
contenido, sino se distinguen también radicalmente por su forma: las
revoluciones se salen de la lógica del tiempo lineal, homogéneo y orien-
tado hacia el futuro. Son los no momentos de la historia, son aquellos que
no caben en la lógica histórica y que la interrumpen.
Pero las revoluciones no están por esto fuera de la historia, sólo
están fuera de su lógica orientada hacia el futuro, fuera de su avanzar a
pesar de todo, con la fijación en la imposibilidad de no avanzar, es decir
de salirse de todo y cuestionar radicalmente todo. Las revoluciones son
el momento, en el cual algunos humanos deciden no dejarse impresionar
por la supuesta imposibilidad de parar aquella maquinaria gigantesca de
la cual todos formamos parte – queramos o no. Son el momento en el
cual podríamos recordar instantáneamente la libertad humana, perdida
en el tiempo que avanza como un reloj suizo y nunca nos deja ver, ni
pensar, ni dudar ni un momento, porque the show must go on.
Entonces, la relación que tienen las revoluciones con la historia, es
necesariamente una relación con el pasado. Al salirse de la lógica de la
fijación hacia el futuro, no les queda otra opción que orientarse hacia el
pasado, y a la vez, restauran la posibilidad de detenerse, de no dejarse lle-
var por los “Sachzwänge” (“necesidades objetivas”), de no creer el mito
de la imposibilidad de detenerse aunque sea un momento, de no caer en
la trampa eterna de la supuesta necesidad de tantos ‘puntos finales’ que
los poderosos exigen, para hacernos olvidar los muertos, los heridos, los
humillados y los responsables de todo esto.
Es la revolución que sólo puede relacionarse con el pasado y que a la
vez retomó la libertad de detenerse y dar la mano a los oprimidos, a los
muertos, a los olvidados de todos los tiempos.
Pero: ¿qué es una revolución? Las revoluciones no sólo son aquellos
acontecimientos que después se registran en la historia como tales por-
que de una o otra manera lograron imponer algo y construir un nuevo
sistema social. Las revoluciones, o los actos revolucionarios, son cual-
quier intento logrado de interrumpir la maquinaria que funciona apa-
rentemente de manera indetenible con el ritmo sin piedad de los relojes.
Por esto Benjamin habla también de “una oportunidad revolucionaria
en la lucha por el pasado oprimido”.31
31 Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, loc. cit., tesis XVII, p. 54 y s.
106
La idea ‘grande’ de las revoluciones, tiende a alejarnos del real
entendimiento de las revoluciones, se idealizan posteriormente sola-
mente aquellas que lograron imponerse y se reconstruye después este
éxito como algo dado desde su principio. Esto tiene un doble efecto: por
un lado, que esta idea mitificada de las revoluciones nos aleje de la posi-
bilidad de hacer nosotros mismos una, ya que no podemos imaginarnos,
que justamente somos nosotros a quienes nos ‘toca’ hacer uno de estos
grandes acontecimientos que cambian supuestamente el mundo para
siempre. Intuimos que nuestra fuerza mesianica, como dice Benjamin es
débil y, como se nos enseñó, en la idea mitificada de las revoluciones, que
sus actores son héroes con una gran fuerza mesiánica, entonces no nos
vemos capaces de competir con ellos. Por otro lado, la mistificación de
las revoluciones niega sus aspectos obscuros, criticables, y los absolutiza
a la vez como algo insuperable. ¿Si los grandes revolucionarios de antes
no podían realizar estas revoluciones ejemplares sin actos que hasta hoy
nos congelan la sangre en las venas; entonces, ¿de qué manera nosotros,
que supuestamente somos mucho menos predestinados a ser revolucio-
narios, podríamos atrevernos a criticarlos o incluso imaginarnos, hacer
una revolución distinta, no tan repugnante?32
Un acto revolucionario sería entonces aquel que logra interrum-
pir, aunque sea por un instante, el continuum de la historia, parar
un momento el tiempo, el avanzar de las cosas que se nos presentan
como independientes de nosotros. O dicho en el lenguaje de Marx en
sus momentos de más fuerza crítica: los actos revolucionarios serían
entonces aquellos que logren diluir instantáneamente el fetichismo de
nuestros productos que se nos presentan como fuerzas ajenas a noso-
tros. Desde la perspectiva actual son pequeños y más cerca del suelo
que del cielo.
En referencia al Marx en sus momentos de un ingenuo optimismo
histórico, así como lo conocemos por ejemplo del Manifiesto, Benjamin
anota en uno de sus esbozos relacionados con las tesis sobre el concepto
de historia:
32 Sobre la distinción entre mito y concepto de revolución véase también: Bolívar Echeverría,
“Postmodernismo y cinismo”. En: B.E., Las ilusiones de la modernidad, México, Universi-
dad Nacional Autónoma de México/El Equilibrista, 1995, p. 39-54.
107
 Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia mundial.
Pero tal vez esto es completamente distinto. Tal vez las revoluciones son
el momento en el cual el genero humano, que viaja en este tren, acciona el
freno de emergencia.33
Para entender esta frase en su verdadero sentido y peso hay que
ver los años en los cuales Benjamin escribió este texto y también los
años que siguieron inmediatamente después, así como todo este texto de
Walter Benjamin no se puede entender ni remotamente, si no se conoce
las historia del nazismo y del fascismo y menos aún si no se conoce la
historia de la destrucción de los judíos europeos.34
La imagen del freno de emergencia que debiera detener el tren, es
más que una imagen que el filósofo usa para hacer entender sus ideas
al público interesado. Es la realidad misma. Cuando el autor de estas
líneas comentó la frase de Benjamin arriba citadas a Claude Lanzmann,
quien ha realizado la mejor película de todos los tiempos, la mejor pelí-
cula sobre la destrucción de los judíos europeos y quién no solamente
ha estudiado, sino hablado con una parte importante de sus pocos tes-
tigos oculares directos sobrevivientes, Lanzmann contestó espontá-
neamente en el sentido de que esto se refiere a la Shoah.35 El freno de
emergencia que el acto revolucionario podría accionar, sería entonces,
según la interpretación de este intelectual, quien con su película SHOAH
ha creado una obra artística que se acerca de una manera increíble a la
concepción filosófica expresada en el texto a discutir de Benjamin, no
cualquier freno de emergencia en cualquier tren, sino más bien, el freno
33 Walter Benjamin, “Anmerkungen zu den Thesen über den Begriff der Geschichte”. En:
W.B., Gesammelte Schriften, ed. de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, tomo
I.3, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980, p. 1232. Trad. aquí de S.G. Original: “Marx sagt,
die Revolutionen sind die Lokomotiven der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gän-
zlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden
Menschengeschlechts nach der Notbremse.” (Ibid.)
34 Benjamin insiste también en la necesidad de conocer la historia posterior, para poder
entender un acontecimiento histórico (y cada texto es también una forma muy específica
de un acontecimiento):
“Fustel de Coulanges le recomienda al historiador que quiera revivir una época que se
quite de la cabeza todo lo que sabe del curso ulterior de la historia. Mejor no se podría
identificar al procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico.” (Walter Benja-
min, “Sobre el concepto de historia”, loc. cit., tesis VII, p. 41.)
35 Conversación del autor con Claude Lanzmann, Frankfurt / Main, 14 de enero 2002.
108
de emergencia en un tren que se dirigía a Auschwitz, Sobibor, Treblinka
u otro de los campos de extermino nacionalsocialistas.
Pero estos trenes no tenían freno de emergencia. Avanzaron pun-
tualmente hacia su destino. La destrucción de los judíos europeos no
se salió del horario de la historia, sino fue justamente el resultado de
nuestra incapacidad de interrumpirlo:
La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en
que ahora vivimos, es en verdad la regla. El concepto de historia al que lle-
guemos debe resultar coherente con ello. Promover el verdadero estado de
excepción se nos presentará entonces como tarea nuestra, lo que mejorará
nuestra posición en la lucha contra el fascismo. La oportunidad que éste
tiene está, en parte no insignificante, en que sus adversarios lo enfrentan
en nombre del progreso como norma histórica. El asombro ante el hecho
de que las cosas que vivimos sean “aun” posibles en el siglo veinte no tiene
nada de filosófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser
el de que la idea de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse.36
Si alguien hubiese logrado detener los trenes a Auschwitz, Tre-
blinka, Sobibor, su acto hubiera sido revolucionario. Tal vez parar un
solo tren lleno de gente en el camino al exterminio inmediato, hubiera
sido más revolucionario que los actos de Robespierre y Danton juntos.
Probablemente pocos hablarían hoy de este acto, pero esto no cambia
nada del asunto. En su nueva película “Sobibor, 14 de octubre de 1943,
16 horas”, Claude Lanzmann hace recordar justamente un acto de esta
índole, del cual muy pocos saben y menos aún hablan: la insurrección
en el campo de exterminio nacionalsocialista Sobibor el día catorce de
octubre de mil novecientos cuarenta y tres que comenzó a las dieciséis
horas. Poco después de esta insurrección, este campo fue cerrado por los
nacionalsocialistas para borrar toda memoria de que los presos judíos
lograron interrumpir esta maquinaria de la muerte. Entonces, la insu-
rrección logró, además de salvar la vida a unas sesenta personas destina-
das por los nacionalsocialistas a la muerte, detener el funcionamiento de
este campo de exterminio de manera definitiva. Los actos revoluciona-
rios son dirigidos a parar la maquinaria, detener el tiempo, interrumpir
el progreso que en su ceguera y vaciedad es el aliado ‘natural’ de los
opresores y genocidas.
36 Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, loc. cit., tesis VIII (completa), p. 43.
109
 Pero estos actos revolucionarios no son para festejarlos, no sola-
mente por lo obvio de su debilidad, ya que sólo lograron detener una
pequeña parte de la maquinaria, lejos de pararla en su totalidad, sino
también, porque son actos revolucionarios negativos. Su único fin es,
parar el tren que va directo a la muerte. Pero no arrancan nuevos trenes
a lugares llenos de felicidad.
Cuando Walter Benjamin habla de la necesidad de “cepillar la his-
toria a contrapelo”,37 se refiere también a esto: para entender el concepto
de revolución que él introduce, hay que cepillar también la historia de
las revoluciones a contrapelo. El que sólo ve las revoluciones a partir de
las grandes batallas ganadas, no entiende en este falso heroísmo nada de
la verdadera historia de las rebeliones y actos revolucionarios. Es proba-
blemente justo esta falsa concepción heroizante de las revoluciones, la
que nos aleja hoy tanto de su posibilidad, necesidad y realidad.
La mirada hacia atrás, angustiada y llena de tristeza, es entonces a la
vez fuente de esperanza: si incluso el ángel de la historia no tiene los ojos
llenos de seguridad de vencer, de avanzar firmemente, entonces, ¿por-
que nosotros vamos a pedir tanta seguridad, tantas condiciones obje-
tivas dadas para atrevernos a interrumpir el continuum? El antihéroe
de Brecht que hace posible el entendimiento de que nosotros mismos
podríamos también hacer algo aquí abajo, está presente en el ángel de la
historia, que está orientado hacia atrás.38
Si Benjamin habla entonces, de “una débil fuerza mesiánica”,39 no
solamente retoma ciertos momentos de la teología, sino critica a la vez
las fantasías de omnipotencia que acompañan por lo regular la afirma-
ción de que ahora, todavía no es el momento para demostrar al mundo lo
que desde un principio podríamos hacer con él. La arrogancia, la incapa-
cidad de ver los propios límites, está inseparablemente vinculada con la
subestimación de la propia capacidad de intervención histórica. ‘Sería-
mos aquellos que liberan el mundo de una vez para todas de todos sus
males, si sólo el progreso, el curso automático de la historia nos llevara
al momento correcto, si sólo las condiciones objetivas estuvieran dadas’,
37 Ibid., tesis VII, p. 43.
38 Sólo en este sentido la frase “Cuando está más obscuro amanece”, tiene sentido.
39 Ibid., tesis II, p. 37.
110
esto es el lema de aquellos políticos que unen en una sola persona, en
un sólo movimiento “la fe ciega... en el progreso, la confianza en su ‘base
de masas’” con “su servil inserción en un aparato incontrolable”. 40 Y por
esto, los políticos de la llamada izquierda reformista tienen que mandar
a reprimir de vez en vez los movimientos de rebelión espontáneos que
no pueden controlar. Piensan que éstos interrumpen su avanzar hacia
el momento glorioso, que no entienden que hay que marchar por las
instituciones para un día – un día – levantarse, demostrar su fuerza siem-
pre escondida con “su servil inserción en un aparato incontrolable”, para
salvar el mundo de tal manera que hasta el Me sías de las tradiciones
religiosas se quedaría pálido de envidia.
Pero la fuerza mesiánica que tenemos, cada generación, cada uno y
cada una, es esto: débil. Es pequeña, tal vez igual de fea que el enano que
tiene que esconderse que Benjamin menciona en la primera tesis, pero:
es el secreto de cada acción, aunque sea la más pequeña, que se realiza en
la historia contra la opresión, la explotación, la exclusión, la persecución
y el olvido de sus víctimas.
El mesianismo de Benjamin está orientado hacia atrás por esto: para
distinguirse del mesianismo arrogante y lleno de miedo a la vez, de los
auto declarados salvadores potenciales del mundo. Benjamin sabe muy
bien que los muertos no van a revivir por una política distinta o por el
recuerdo que les brindemos. Pero sabe que su muerte no es definitiva, es
decir, no es un proceso ya acabado: “tampoco los muertos estarán a salvo
del enemigo si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer.”41 Los
nuevos vencedores, que muchas veces se auto declaran los redentores de
los muertos anteriores, hacen morir de nuevo a los muertos al burlarse
de sus esperanzas no cumplidas, de sus intentos fallidos de interrumpir
el curso ciego de la historia. En el mismo momento en que estos políti-
cos organizan el olvido de los muertos, que a su vez es el olvido de sus
esperanzas que hoy tampoco se están cumpliendo, declaran que pronto
todo será mejor y que todas nuestras fuerzas deben ser orientadas hacia
40 Véase: “la fe ciega de esos políticos en el progreso, la confianza en su ‘base de masas’ y, por
último, su servil inserción en un aparato incontrolable no han sido más que tres aspectos
de la misma cosa” (Ibid., tesis X, p. 45).
41 Ibid., tesis VI, p. 40.
111
adelante, para cuando venga el momento (si viene) estar preparados, y
en un sólo acto, superar todo lo anterior.
Nuestra fuerza mesianica es débil, porque lo que en el mejor de
los casos podremos lograr: la sociedad sin clases, como dice Benjamin
citando a Marx, no es la solución gloriosa y definitiva de todo el sufri-
miento y la garantía para todas las generaciones futuras de una mejor
vida. No, la sociedad sin clases no es otra cosa que el momento en que
logremos interrumpir el progreso de la historia.42 En comparación con
las promesas de los políticos de la izquierda reformista de la época de
Benjamin, es algo realmente pequeño. Pero en comparación con lo que
ellos hicieron realmente y considerando lo que significó el nacionalso-
cialismo y el fascismo para la humanidad, hubiera sido algo infinita-
mente grande.
Muchos de los políticos de la izquierda reformista pensaron, que
sólo hay que correr hacia adelante, para construir un mundo más libre,
pero se les olvidó lo que cualquier vaquero del oeste sabe: hay que cui-
darse la espalda. También la historia tiene una espalda, tiene sus rever-
sos, sus lados obscuros. En la ideología progresista no cabía la idea de
que estos lados obscuros podrían tener alguna relevancia. Y este error
de la izquierda reformista de la época de Walter Benjamin se repite hoy
en día.
Se pensaba, que las ideologías que se conciben como retrógradas:
el racismo, el antisemitismo, el belicismo, el chauvinismo, serían supe-
radas por el mero progreso histórico. El puro hecho de que los relojes y
los calendarios avanzaran, así como que las tecnologías se renovaran y
desarrollaran cada vez más, les parecía garantía suficiente de que estas
ideologías y sus respectivas prácticas no eran más que un resto de los
malos viejos tiempos. La izquierda reformista hasta suele llamar las for-
mas más repugnantes de explotación, por ejemplo en ciertas zonas del
42 Véase: “La sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia, sino su
interrupción, tantas veces fallida y por fin llevada a efecto.” (Walter Benjamin, “Tesis
sobre la historia. Apuntes, notas y variantes”. En: W.B., Tesis sobre la historia, loc. cit.,
p. 61-118, aquí: “tesis XVII A”, p. 68-70. Véase también: Walter Benjamin, “Sobre el con-
cepto de historia”, loc. cit., tesis XVIII, p. 56, nota del editor 5.) Original: “Die klassenlose
Gesellschaft ist nicht das Endziel des Fortschritts in der Geschichte, sondern dessen oft
mißglückte, endlich bewerkstelligte Unterbrechung.” (Walter Benjamin, “Anmerkungen
zu den Thesen über den Begriff der Geschichte”, loc. cit., p. 1231.)
112
llamado tercer mundo, ‘formas feudales’. Implícitamente había la idea de
que el capitalismo y la sociedad burguesa son por sí un avance histórico.
No vieron lo que la Escuela de Frankfurt llama la dialéctica de la ilus-
tración. No vieron, que las bestialidades cometidas en esta sociedad no
eran restos de algo feo anterior, que se irían en el momento que la socie-
dad burguesa estuviera presente en todo el mundo y en cada rincón, así
como en cada momento, sino algo que es intrínsecamente una parte de
esta sociedad.
Este error se podía cometer por razones políticas, pero también
por una interpretación limitada y muy selectiva de Marx. Este autor es
contradictorio en este punto, pero la izquierda positivista, es decir la
socialdemocracia y los estalinistas, no querían ver esta contradicción en
este filósofo, ya que les interesaba más la utilidad política de su teoría.
Pero una teoría demasiado complicada y contradictoria no sirve para
movilizar multitudes y menos aún sirve para indoctrinarlos por los jefes
y demagogos de los partidos.
Querían unir las multitudes detrás de ellos con los métodos que
conocían de la guerra: con gritos que convencían a los guerreros en cada
momento, que van a vencer y que la muerte será de los otros, y la glo-
ria, la victoria y la recompensa para ellos mismos. La ideología del pro-
greso necesario e inevitable, del socialismo como consecuencia lógica
del curso predestinado de la historia, en última instancia no era otra
cosa que estos gritos de guerra. Y esto mismo era una de las razones,
porque tan fácilmente una parte muy grande de los votantes del par-
tido socialdemócrata y del partido comunista de Alemania y de muchos
otros países de Europa, cambiaron de parecer para votar en favor de los
partidos de extrema derecha en el momento que empezó su auge. Que-
rían estar con los vencedores tal como sus líderes políticos de la izquierda
reformista y estalinista les habían enseñado por años.
Pero: nunca aprendieron a cuidarse la espalda. Pensaron que detrás
de ellos, todo lo que concibieron como retrógrada, del pasado, se caería
por si sólo. Por esto había ante el nacionalsocialismo (y hay hasta hoy),
tanto “asombro ante el hecho de que las cosas que vivimos sean ‘aún’
posibles en el siglo veinte”.43 Pero, este asombro “no tiene nada de filo-
43 Ibid., tesis VIII, p. 43.
113
sófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser el de que
la idea de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse.”44 No
pensaron que ‘detrás’ de ellos podría crecer algo que no se diluye por si
sólo o por el mero avanzar del tiempo o de la historia.
Su fijación en los gritos de guerra que eran los eternos discursos
del futuro a ganar, de las batallas que hay que hacer por un mejor futuro
de los hijos (léase: para ser festejado posteriormente por ellos y todas
las generaciones que siguen, así como se festeja hasta hoy la revolu-
ción francesa, la independencia de Estados Unidos, etcétera.), se fun-
daron sobre todo en el miedo, o como dirían los autores de la Escuela
de Frankfurt: en la incapacidad de salirse de la lógica de la lucha por la
supervivencia, a pesar de que económicamente ya podríamos hacernos
independiente de esta lógica desde los años veinte del siglo veinte. Estos
gritos de guerra eran la ideología del progresismo, y en última instan-
cia, también lo es, la ciega creencia en el tiempo como algo idéntico al
avanzar de los relojes, como algo homogéneo, lineal, ininterrumpido y
vacío. Estas ideologías y estas prácticas políticas, se basan en la falta de
otra dinámica que podría hacernos actuar.
Por esto Walter Benjamin insiste en el aspecto mesiánico, siempre
con la idea de que a nosotros “nos ha sido conferida una débil fuerza
mesiánica”.45 La falta de esta consciencia lleva con cierta necesidad a los
mencionados gritos de guerra del progresismo, historicismo y de la fe en
el dios cronos. Benjamin sabe del momento no planeable, no previsible
de cada revolución. Es además una de las mayores fuerzas de los opri-
midos, tener mucho menos la necesidad de planear que la de los opre-
sores que sólo logran oprimir el mundo con cierta planeación. Por eso
los oprimidos tienen cierta libertad instantánea al momento de empezar
una rebelión o una revolución. Es esta fuerza que la izquierda de índole
positivista quita a los oprimidos al querer integrar y hacer previsible
todo, es decir también en las rebeliones y revoluciones, dentro de su
concepto vacío de historia y del tiempo como lineal y homogéneo.
Pero entonces: ¿de donde puede venir la dinámica revolucionaria, si
no es desde los gritos de guerra que son la fijación en el futuro y la idea
44 Ibid.
45 Ibid., tesis II, p. 37.
114
de nadar “a favor de la corriente”?46 La tesis XII que probablemente es, en
términos políticos, una de las más fuertes, dice al respecto:
El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando
combate. En Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase
vengadora que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de tantas
generaciones de vencidos. Esta conciencia, que por corto tiempo volvió a
tener vigencia con el movimiento Spartacus, ha sido siempre desagradable
para la socialdemocracia. En el curso de treinta años ha 1ogrado borrar
casi por completo el nombre de un Blanqui, cuyo timbre metálico hizo
temblar al siglo pasado. Se ha contentado con asignar a la clase trabajadora
el papel de redentora de las generaciones futuras, cortando así el nervio
de su mejor fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio
que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los
antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.47
La única dinámica que realmente puede llevarnos a luchar, no
como guerreros o como mercenarios, quienes en cualquier momento
pueden cambiar de bando si el otro parece estar más fuerte, es: la “ima-
gen de los antepasados esclavizados”. Es una imagen de algo real, algo
que realmente pasó, mientras que lo que propone la socialdemocracia
es algo meramente pensado, ideal: el “ideal de los descendientes libera-
dos”. En el momento de que este ideal, o la posibilidad de realizarse en
un mediano plazo, se pone en duda, la lucha acaba por sí sola, así como
pasó en más de una ocasión en la historia, con el ejemplo inolvidable
del papel que jugó la socialdemocracia alemana al inicio de la época
del nacionalsocialismo, cuando sus diputados en el parlamento alemán
aprobaron el 17 de mayo de 1933 –una semana después de las quemas
públicas de libros– la declaración oficial del gobierno nacionalsocialista
sobre su política exterior. El 19 de junio del mismo año, el comité ejecu-
tivo del Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) destituyó a los miem-
bros judíos de dicho comité; tres días después el partido fue de todos
modos prohibido.
Sólo del recuerdo de las represiones y humillaciones del pasado, así
como de las viejas esperanzas y de uno que otro intento revolucionario,
se puede sacar una fuerza política que no se deje someter tan fácilmente
46 “No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana que la idea de
que ella nada con la corriente.” (Ibid., tesis XI, p. 46.)
47 Ibid., tesis XII (completa), p. 48 y s.
115
como le pasó con increíble regularidad a la izquierda reformista. Dicho Vida temporal comum:
de otro modo: mira hacia atrás porque el pasado no pasó, todas las bes-
tialidades del pasado que creemos haber superado, pueden renacer en 0 carácter temporal da intersubjetividade afetiva
cualquier momento de tal manera y tal magnitud que no lo podemos
imaginar. La fuerza que tenemos en la lucha política, no será lo que nos André Barata
lleve con seguridad hacia nuevas tierras llenas de felicidad, sino una que
intente, a partir del recuerdo, evitar que se ‘repita’ (y cada vez podría
ser peor que la anterior, porque las técnicas no sólo avanzan para una
aplicación productiva y liberadora, sino también para una aplicación
destructiva y opresora) lo que pasó y que solamente parece haber desa-
parecido o haber sido superado.

i. o resgate
Há todo um conjunto de afetos relacionados com os sentimentos de
falta e de culpa, sejam o arrependimento e o remorso, sejam o perdão
e a incapacidade de uma pessoa se perdoar a si mesma, que tem uma
longa tradição de submissão à ordem das considerações religiosas sem
que, porém, tal dependência seja forçosa, podendo, na verdade, ser tema
de uma descrição fenomenológica religiosamente neutra. Tais sentimen-
tos ou afetos, em todo o caso vivências intencionais, tendo sido apro-
priados de forma quase hegemônica pelo discurso religioso, ou, melhor,
pela moral religiosa associada à cristandade, acabaram de algum modo
por constituir parte significativa do vocabulário de uma psicologia moral
cristã, passando assim como se fossem essência vivencial e fenomenoló-
gica desta moralidade e como se, fora desta, nem sequer fizesse sentido
nomeá-los. Contraída esta vinculação hegemônica, tornou-se expectável
que a renúncia ou superação da moralidade cristã, não importando para
o caso por que motivos e em que circunstâncias, determinasse uma coex-
tensiva denegação do que passou por ser a “sua” fenomenologia. Recolho
um exemplo ilustrativo da novela A Viagem, de João Paisana, um dos
precursores dos estudos de fenomenologia em Portugal, e que me per-
mite assim prestar-lhe homenagem. Diz, a dado passo, o narrador de A

116 117
Viagem – “O arrependimento e a ideia de remorso são sentimentos que,
por princípio, te não permites, que desde a adolescência aprendeste, com
esforço, a desprezar; fazem-te sorrir, sabes que estão necessariamente
ligados a uma moral que para sempre puseste em questão”.1
Este tipo de posicionamento é facilmente reconhecível nos autores
atraídos pelo projeto existencialista, e desde logo em Sartre, de quem
poderíamos recolher inúmeras citações com o mesmo sentido na sua
obra autobiográfica As Palavras. Mas, antes destes, e sem dúvida de
maneira marcante, terá sido Nietzsche quem denegou abertamente
a psicologia cristã do remorso e do arrependimento, denunciando-a
como parte de um vasto rol de criações que povoam o imaginário cris-
tão, desde esses afetos propriamente psicológicos até aos entes fantásti-
cos da alma, do espírito, do eu, e também aos lugares e acontecimentos
não menos fantásticos do reino de Deus ou do juízo final.
No cristianismo, nem a moral nem a religião estão em contacto com a
realidade. Somente encontramos nele causas imaginárias (“Deus”, “alma”,
“eu”, “espírito”, o “livre” – ou também o “não-livre arbítrio”; só efeitos ima-
ginários (“pecado”, “salvação”, “graça”, “castigo”, “remissão dos pecados”);
um comércio entre seres imaginários (“Deus”, “espíritos”, “almas”); uma
ciência natural imaginária (antropocentrismo, ausência do conceito de
causa natural); uma psicologia imaginária (só erros sobre si próprio, inter-
pretações de sentimentos gerais agradáveis ou desagradáveis, por exemplo
dos estados do neruus sympathicus, com o auxílio da linguagem figurada
da idiossincrasia religioso-moral – “arrependimento”, “remorso”, “tentação
do Demônio”, “presença de Deus”); uma teologia imaginária (“o reino de
Deus”, “o juízo final”, “a vida eterna”).2
O meu ponto, porém, é que uma tal denegação, tão bem exempli-
ficada nas palavras de Nietzsche em O Anticristo, tem um preço dema-
siado elevado. Por um lado, a fenomenologia das vivências do remorso,
do arrependimento, do perdão, mesmo do pecado, é abertura a uma
verdade que pode ser desvelada (no sentido heideggeriano de uma ale-
theia), trazida à presença sem, com isso, implicar o compromisso com
uma moralidade religiosa. Portanto, recusá-la seria como alguém fechar
os olhos quando posto diante de vivências humanas cuja realidade é,
1 PAISANA, João, 1980. A Viagem. Lisboa: A. Pidwell, p. 30.
2 Nietzsche, 1888. O Anticristo. Trad: Pedro Delfim Pinto dos Santos. Lisboa: Guimarães
Edts, 1988, p. 32.
118
pelo menos em esboço, fenomenologicamente tratável. Na verdade, é
como se, à partida, nos decidíssemos a nos subtrairmos parte das nos-
sas possibilidades mais próprias de vivência pelo fato, até certo ponto
verdadeiro, de que a cultura religiosa cristã é uma cultura de culpa. Por
outro lado, mas por essa mesma razão, há uma verdade da moralidade
religiosa que estará na “sua” fenomenologia ainda que essa fenomenolo-
gia não seja sua senão circunstancialmente, circunstâncias, no entanto,
tão importantes como a da primeira enunciação, a primeira descrição e
organização num sistema psicológico de tais vivências intencionais. Até
certo ponto, foi isso que Kierkegaard terá percebido ao apostar numa
certa psicologia do pecado como matriz para uma teologia do pecado.3
Dito de outro modo, parte importante da força vivencial da moralidade
cristã assentou em algo que não é, porém, essencialmente da ordem de
uma moralidade religiosa. Por exemplo, a experiência do perdão res-
soa em nós para lá dos vínculos morais ou mesmo culturais associa-
dos à religiosidade cristã. Por antecipação, a teologia e a ética religiosa
terão feito fenomenologia que precedeu em muito tempo a fenomeno-
logia tal como a reconhecemos hoje – disciplinarmente consciente de si
enquanto método de investigação. Creio que não fora esta vinculação
e não seria compreensível, por exemplo, o evidente eco do dogma da
queda original, do pecado original, e da subsequente vergonha e culpa-
bilidade, na fenomenologia do olhar proposta por Jean-Paul Sartre, um
autor abertamente ateu.
Aliás, o paralelismo entre uma fenomenologia e uma dogmática é
com Sartre particularmente acentuado, ressaltando em diversas passa-
gens de O Ser e o Nada. Por exemplo, a ideia decisiva para o cristianismo
de uma queda original:
Se há um Outro, seja ele qual for, onde quer que esteja, quaisquer que
sejam as suas relações comigo, sem mesmo que ele atue sobre mim a não
3 “O propósito deste trabalho é tratar psicologicamente o conceito de angústia, mantendo
constantemente no espírito e à frente dos olhos o dogma do pecado original. Assim
sendo, também se ocupará, ainda que de modo tácito, do conceito de pecado. O pecado,
porém, não cabe na área de competência da Psicologia e querer tratá-lo de acordo com
essa perspectiva seria relegarmo-nos ao serviço de um esteticismo mal-entendido.”
(KIERKEGAARD, Soren, 1844. O Conceito de Angústia. Trad. Eduardo Fonseca & Torrieri
Gomes. Rio de Janeiro: Hemus, 2007, p. 20.)
119
 ser pelo puro surgimento do seu ser, tenho um fora, tenho uma natureza;
a minha queda original é a existência do outro.4
Esta referência à queda original não visa, em exercício espúrio de
refiguração, citar a Escritura, e muito menos conformar-se a ela. Antes
visa, pelo contrário, resgatar qualquer coisa que nos dizendo existencial-
mente respeito terá sido recolhida pelo discurso religioso. Além disso,
visa trazer sentido a essas vivências apropriadas pela religião, expondo
nelas uma essência que não é, porém, religiosa. É assim que Sartre, ao
dar da culpa e do pecado uma compreensão estritamente fenomenoló-
gica, na verdade vem esclarecer a origem não religiosa das vivências que
compõem a espiritualidade religiosa.
É desta situação singular que parece tirar a sua origem a noção de culpabi-
lidade e de pecado. É em face do outro que sou culpado. Culpado, antes de
mais, quando, sob o seu olhar, experimento a minha alienação e a minha
nudez como um decaimento que devo assumir; é o sentido do famoso:
“Eles conheceram que estavam nus” da Escritura. (...) Assim, o pecado
original é o meu surgimento num mundo onde há o outro, e, sejam quais
forem as minhas relações ulteriores com o outro, elas não serão mais do
que variações sobre o tema originário da minha culpabilidade.5
A culpa aqui não é julgada por uma lei a que se terá faltado, uma
justiça que se terá falhado. Esta é uma culpa ontológica, intransponível,
sem dado acontecimento justiciável pela qual pudéssemos ser chama-
dos à responsabilidade. Esta culpabilidade, no caso de Sartre, não releva
da moralidade mas da ontologia, não exprime falta ao dever, mas falta
de ser, e então também a fragilidade da exposição ao olhar do outro, a
fragilidade de se descobrir num mundo, aí, vulnerável, não fisicamente
vulnerável, mas ontologicamente vulnerável. É nesse sentido que Sartre
expõe o fenômeno da vergonha. Tal vulnerabilidade ontológica atinge o
seu paroxismo na figura omnisciente de um deus que, apesar da sofisti-
cação do ateísmo de Sartre, tem a sua versão fenomenológica na proje-
ção omniausente de um Outro indeterminado.
4 SARTRE, Jean-Paul, 1943. O Ser e o Nada. Trad. Cascais Franco. Lisboa: Círculo de Leito-
res, 1993, p. 274.
5 SARTRE, 1943, p. 410.
120
A vergonha é apreensão unitária de três dimensões: “Eu tenho vergonha
de mim perante outrem.” Se acontece desaparecer uma destas dimensões,
a vergonha também desaparece. Se, porém, eu concebo o “alguém”, sujeito
perante quem tenho vergonha, enquanto ele não pode tornar-se objecto
sem disseminar numa pluralidade de outrem, se eu o estabeleço como a
unidade absoluta do sujeito que não pode de modo nenhum tornar-se
objecto, estabeleço assim a eternidade do meu ser-objecto e perpetuo a
minha vergonha. É a vergonha perante Deus, ou seja, o reconhecimento da
minha objectidade perante um sujeito que nunca pode tornar-se objecto;
do mesmo passo, realizo no absoluto e hipostasio a minha objectidade: a
posição de Deus faz-se acompanhar de um coisismo da minha objecti-
dade; melhor ainda, assento o meu ser-objeto-para-Deus como mais real
do que o meu para-si; existo alienado e faço-me inteirar pelo meu fora
daquilo que devo ser. É a origem do temor perante Deus.6
Ora, está já claro que a minha pretensão será, muito à semelhança
do que Sartre fez com a vergonha, a culpabilidade e o pecado, não deixar
ao discurso religioso-moral o exclusivo do tratamento fenomenológico
de afetos como o arrependimento e o remorso, o perdão e o autoperdão.7
Naturalmente, este resgate não se faz a não ser praticando-se fenome-
nologia, ou seja, indo às coisas elas mesmas. O que proponho então é
abordar, numa sequência de secções, primeiramente os fenômenos do
arrependimento e do remorso, vinculando-os à intersubjetividade; em
segundo lugar, os fenômenos do perdão e do autoperdão, estendendo
aquela primeira vinculação à temporalidade; em terceiro lugar, a con-
traposição entre o remorso e a impenitência na relação que um e a outra
mantêm com a temporalidade. Se já com Sartre o ser-para-outrem, e
portanto a intersubjetividade, era expressão de uma inescapável culpa-
bilidade, falta de entalhe ontológico, tentaremos mostrar adiante que
essa culpabilidade, assim exposta, expõe ela própria uma ferida da tem-
poralidade.
6 SARTRE, 1943, p. 299.
7 A propósito do perdão, já Hannah Arendt, em A Condição Humana, fazia uma obser-
vação no mesmo sentido – “O descobridor do papel do perdão na esfera dos negócios
humanos foi Jesus de Nazaré. O fato de ele ter feito esta descoberta num contexto reli-
gioso e a ter enunciado em linguagem religiosa não é motivo para a levar menos a sério
num sentido estritamente secular.” (ARENDT, 1958, p. 291)
121
ii. culpa e vergonha
Contudo, ainda antes de dar curso a este programa de intenções rela-
tivo à significação do fenômeno da culpa subjetivamente vivida, bem
como dos processos que visam a sua superação, importa dar notícia
daqueles quadros culturais em que, pelo menos na aparência, a ênfase
não é posta na culpa e em que, por isso, também tais processos de
superação da culpa não chegariam a ter expressão. A antropóloga nor-
te-americana Ruth Benedict, autora de Padrões de Cultura (1934) e O
Crisântemo e a Espada (1946), propôs, na segunda das duas obras men-
cionadas, uma importante distinção entre dois tipos de cultura, cada
um deles baseado num dado princípio de socialização prevalecente: ou
a culpa, ou a vergonha.
Nos estudos antropológicos de culturas diferentes, é importante a distin-
ção entre as que profundamente enfatizam a vergonha ou a culpa. Uma
sociedade que incute padrões absolutos de moralidade e se orienta no
sentido do desenvolvimento de uma consciência por parte do homem é
uma cultura de culpa por definição (...). Numa cultura em que a vergonha
constitua uma sanção importante, as pessoas mortificam-se por atos que
esperamos nelas despertarem culpa. Tal mortificação poderá ser muito
intensa, não podendo ser aliviada, como a culpa, através de confissão e
expiação.8
O que diz Ruth Benedict em O Crisântemo e a Espada não signi-
fica que não se possa encontrar os dois princípios em simultâneo, nem
sequer que não haja entre eles reenvios que os articulem num todo. É
sobretudo afirmado que, consoante o tipo de cultura, ou se tem que a
culpa prevalece sobre a vergonha ou se tem, pelo contrário, que a vergo-
nha prevalece sobre a culpa. Trata-se, pois, acima de tudo, de uma ques-
tão de ênfase e não de exclusão. Por outro lado, a ênfase em um ou outro
destes princípios determina, de acordo com a antropóloga, diferentes
padrões de conduta social. Ruth Benedict mostra-se particularmente
sensível às possibilidades de alívio que são proporcionadas nas culturas
de culpa e que não estão disponíveis para as culturas que enfatizam a
vergonha. Se aquelas podem aliviar a culpa através de procedimentos
8 BENEDICT, Ruth, 1946. The Chrysanthemum and the Sword. O Crisântemo e a Espada –
Padrões da cultura japonesa. Trad.: César Tozzi. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972, p.
188-189.
122
práticos como a confissão e a expiação, designadamente através do arre-
pendimento e do perdão, cujas “lógicas” procuraremos pormenorizar
adiante, já as culturas da vergonha não têm com que se remediar. Este
ponto é reiterado com forte ênfase pela autora: “Onde a vergonha cons-
titui sanção importante, não se experimenta alívio quando se divulga
uma transgressão, ainda que seja a um confessor.”9
A importância desta diferença mede-se a montante, no tipo de rela-
ção que ela subentende, bem como a jusante, nas consequências relacio-
nais que dela se seguem. Relativamente a estas, a inflexibilidade da ver-
gonha, em contraste com a maleabilidade da culpa, determina formas de
relacionamento com a falta e a transgressão fortemente marcadas pela
intransigência, e que requerem uma formação autodisciplinadora muito
mais exigente do que a requerida por culturas da culpa. Para Benedict,
ao contrário das culturas de vergonha, as culturas de culpa são, na ver-
dade, e sem contradição, também culturas de desculpa. As razões que
explicam estas diferenças, com as consequências que delas se seguem,
encontram-se a montante, na maneira como se configuram tanto a rela-
ção com a culpa como a relação com a vergonha. Enquanto a primeira
se constitui por meio de um desdobramento da sanção social em dois
planos, de tal maneira que, sob o plano da exterioridade exposta ao juízo
de censura dos outros se descobre um segundo plano, de interioridade
do sujeito exposto ao juízo sobre si mesmo, já no caso da vergonha
semelhante desdobramento não ocorre, intensificando-se a vigilância
sobre o juízo exterior dos outros, sem que o possamos contrabalançar
com o juízo interior da culpa. De certo modo, nas culturas de culpa,
exterioridade e interioridade dividem entre si o fardo da falta, podendo
um dos lados compensar o outro e, assim, sob a presunção de que haja
comunicação entre ambos os lados, contribuir para um alívio do todo.
Por exemplo, seria esse o contributo da instituição da confissão dos
pecados nas culturas de culpa.10 Confessando abre-se uma nova opor-
9 BENEDICT, 1946, p. 189.
10 “As verdadeiras culturas de vergonha enfatizam as sanções externas para a boa conduta,
opondo-se às verdadeiras culturas de culpa, que interiorizam a convicção do pecado. A
vergonha é uma reação à crítica dos demais. Alguém pode envergonhar-se ou quando é
ridicularizado abertamente ou quando cria para si mesmo a fantasia de que o tenha sido.
Em qualquer dos casos trata-se de uma sanção poderosa. Requer, entretanto, uma plateia,
ou pelo menos que se fantasie uma. A culpa, não. Num país onde a honra significa viver
123
tunidade ao pecador, recomeço que não apaga os pecados da memória
do tempo, mas que, absolvendo-os, nem que seja parcialmente, per-
mite recuperar as “forças”, por assim dizer, para prosseguir com a vida.
Ora, é precisamente a possibilidade de retomada do curso da vida e de
prosseguimento da normalidade o que parece faltar à cultura japonesa,
pelo menos à cultura japonesa até ao período da II Guerra Mundial,
aquela que Benedict assume como cultura de vergonha por excelência.
Sem o refúgio da confissão interior da culpa, inteiramente exposto ao
juízo exterior, a cultura da vergonha desgraça o faltoso sem que alguma
remissão possível se perfile ao seu alcance a não ser o ato derradeiro
de pôr termo à vida. Na cultura japonesa, é sabido, o suicídio, longe de
ser uma fatalidade escusada e socialmente desincentivada, aparece, em
múltiplas circunstâncias, como única saída socialmente aceitável, por
vezes até qualificável como saída honrada, perante a falta ou o fracasso.11
Ainda no âmbito do cruzamento da antropologia cultural com
noções e estados psicológicos, o antropólogo George De Vos põe a ques-
tão – “O que faz os japoneses a certa idade ou em certo segmento social
serem particularmente vulneráveis à lógica do suicídio?”12 E na tentativa
de lhe responder satisfatoriamente, descreve diversos padrões no suicí-
dio japonês, tais como o autossacrifício e a dedicação, a ruptura do papel
social, entre outros, finalizando com uma secção intitulada “vulnerabi-
lidade ao suicídio e socialização japonesa”. Nesta secção De Vos destaca
o peculiar papel desempenhado pelas mães na socialização das crianças,
mães que, a expensas do seu exemplo junto às crianças, ensinam-lhes a
prática, a significação e o valor da dedicação sacrificada a uma função.
O empenho na função, seja esta qual for, mas ancorado na exemplar
de acordo com a imagem que se tem de si próprio, pode-se padecer de culpa, ainda que
todos ignorem a transgressão, sendo aliviados os seus sentimentos a tal respeito através
da confissão de seu pecado.” (Ibidem)
11 Para um estudo aprofundado do suicídio no âmbito da cultura japonesa cf. DE VOS,
George A., 1978. “The Japanese Adapt to Change” in SPINDLER, George D. (Edt.), 1978. The
Making of Psychological Anthropology. Berkeley, LA: The University of California Press, p.
219-257.
12 “What makes japanese at a particular age or social segment particularly vulnerable to the
logic of suicide?” (DE VOS, 1978, p. 249).
124
dedicação materna, é levado tão a sério que se torna um poderoso ins-
trumento de controlo social.13
Na verdade, para De Vos, e aqui em divergência com Ruth Bene-
dict, apesar do carácter performativo da educação japonesa, está nela em
causa um processo de internalização fortemente indutor de sentimentos
de culpa. A expressão extremada do sofrimento da mãe diante do fra-
casso do filho em seguir o seu próprio exemplo de sacrifício revela-se ao
filho como um “poder” indesejado, mas indeclinável, em a ferir através
dos seus atos e atitudes, impondo-lhe sentimentos de culpa pelos senti-
mentos de sofrimento que pôde trazer à sua mãe. O efeito socialmente
inibidor assim alcançado é bem maior do que o do receio da sanção
punitiva, do castigo ou da retaliação. Ao contrário destas formas exter-
nas de inibição e controle, a assunção de uma responsabilidade última
pelo sofrimento causado aos que mais se ama produz, através de uma
constituição ambivalente, uma interioridade culpada.14
Uma segunda nota de matização prende-se agora com as culturas
de culpa. Têm por estofo a capacidade dos indivíduos em interiorizar a
culpa sob a forma de sentimentos, com que terão de conviver como se
de uma segunda natureza se tratasse, a ponto de se tornar difícil sequer
perceber onde não são tais sentimentos de culpa parte da herança que
a existência lhes impôs logo desde o instante do nascimento. Esta inte-
riorização sob a forma de sentimentos de culpa não é ilimitada, pois
implica, como sua realidade mais própria, uma forma de sofrimento,
só até certa medida suportável. Para lá dessa medida, a culpabilidade
rompe as possibilidades de equilíbrio numa consciência que, porém,
terá de a suportar. Ruth Benedict dá conta desta tensão a propósito da
13 The first prevailing culture theme is that of intensity of care given to children resulting
from the mother’s sense of strong dedication to nurturance. There is no doubt Japanese
mothers express other societies. The pattern does not stop with the intensity of dedication
to the maternal role during early childhood. The mother, in this sense, continues until her
children, in turn, internalize a necessary dedication to role (DE VOS, 1978, p. 252).
14 The modes of socialization practiced not only teach the patterns of self-sacrifice but those
of suffering as a means of producing guilt in others. That is to say, traditional Japanese
parents, especially the mother, suffered when they witnessed the bad behavior of their
children. A child becomes increasingly aware that his or her behavior causes suffering
in parents, therefore the child begins to sense a terrible capacity to hurt loved ones. This
induction of guilt results in a more severe internalization than that which results from
threat of punishment, retribution, or abandonment (DE VOS, 1978, p. 253).
125
moralidade puritana nos Estados Unidos, moralidade fortemente culpa-
bilizadora e perturbadora das consciências dos “americanos modernos”:
Os antigos puritanos que se estabeleceram nos Estados Unidos procura-
ram basear toda a sua moralidade na culpa e bem sabem os psiquiatras os
problemas que os americanos modernos têm com as suas consciências.15
A antropóloga interpreta, na sociedade americana do seu tempo,
sinais de uma tendência de crescimento do sentimento de vergonha,
mas de forma desarticulada com as bases da moralidade vigente, o que,
por isso, tornaria aquela tendência meio para um “relaxamento dos cos-
tumes” numa sociedade excessivamente dependente de uma moralidade
puritana da culpa.
A vergonha, no entanto, é uma carga cada vez maior nos Estados Unidos,
sendo a culpa não tão extremadamente sentida quanto em gerações ante-
riores. É isto aqui interpretado como um relaxamento dos costumes. Há
muita verdade nisso, sem dúvida porque não esperamos que a vergonha
perfaça o trabalho pesado da moralidade. Não atrelamos a intensa morti-
ficação pessoal que acompanha a vergonha ao nosso sistema fundamental
de moralidade.16
Apesar destes reenvios entre vergonha e culpa, que não autorizam
um entendimento destes sentimentos intersubjetivos como se fossem
contrários, mesmo contraditórios, há, ainda assim, uma tendência a
tomá-los em paralelo, podendo, acidentalmente, convergir ou divergir
consoante a ênfase cultural dominante. Parece ser bem esse o caso de
Ruth Benedict, cujo entendimento da diferença entre vergonha e culpa
assenta num paralelismo entre juízo exterior versus juízo interior, socie-
dade versus interioridade, público versus privado. Contudo, um tal para-
lelismo confere à consciência de vergonha e à consciência de culpa uma
excessiva autonomia vivencial, quando se tratará menos de duas cons-
ciências do que de dois aspectos interdependentes de uma mesma cons-
ciência. O paralelismo é, contudo, reforçado pela forma como a tradição
psicanalítica, desde logo Freud, tendeu a tratar a culpa independente-
mente da vergonha.17
15 BENEDICT, 1946, p. 189.
16 BENEDICT, 1946, p. 190.
17 Um interessante ponto da situação é feito por Michael Lewis num estudo em que apre-
senta como emoções de autoconsciência, emoções pelas quais a consciência de algum
126
Helen Lewis, num importante artigo, “Shame and Guilt in Neuro-
sis” (1971), dissolve fortemente este paralelismo e autonomia herdados
de Benedict, e ainda de Freud, ao distinguir e tornar mais precisos quais
os objetos de experiência no caso da vergonha e no caso da culpa. Para
a autora, a experiência da vergonha respeita diretamente ao self. Como
Sartre logo clarificou em O Ser e o Nada, aquilo de que uma consciência
tem vergonha é exclusivamente de si mesma, naturalmente a propósito
de alguma outra coisa que fez ou não fez, mas sempre de si mesma. Na
experiência da culpa o objecto da experiência direta já não é o self mas
precisamente aquilo que se fez ou se deixou de fazer. A relação inverte-
se pois consoante o foco é a consciência ou o objeto: uma consciência
sente-se culpada do que fez ou não fez; uma consciência envergonha-se
pelo que fez ou deixou de fazer.18
Uma terceira perspectiva surge ainda nos anos 50 pela mão de Helen
Merrell Lynd,19 não subscrevendo o paralelismo ou autonomia dos sen-
timentos de culpa e vergonha que encontramos em Benedict e Freud,
sem porém diminuir a diferença entre ambos a aspectos parciais de uma
mesma vivência. A autora começa por apresentar precisamente a repre-
sentação legada por Freud e Benedict,20 para depois apresentar algumas
modo se avaliaria a si própria, as emoções de culpa, orgulho, embaraço e vergonha. Aí, a
respeito do posicionamento de Freud, lê-se – “For example, Freud discussed the function
of guilt but said little about shame. For Freud, the superego – the mechanism by which
the standards of the parents are incorporated into the self, specifically via the child’s fear
that the parents will respond to transgression by withdrawal of love or even by punish-
ment – is the initial source of the feeling of guilt” (LEWIS, M., 1993/2008, p. 744).
18 “The experience of shame is directly about the self, which is the focus of evaluation. In
guilt, the self is not the central object of negative evaluation, but rather the thing done
or undone is the focus. In guilt, the self is negatively evaluated in connection with some-
thing but is not itself the focus of the experience” (Lewis, H., 1971, p. 30).
19 Cf. LYND, H., 1958.
20 “This distinction between guilt and shame – as oriented respectively to oneself through
the internalization of identifications with one’s parents and to others through their
expressed ridicule or scorn – has been until recently the basis of the most widely accepted
definitions of the two terms. Involved in this distinction between guilt as response to
standards that have been internalized and shame as response to criticism or ridicule
by others are several important assumptions, sometimes made explicit but more often
unstated by the persons who use them: that shame is a more extertal experience than
guilt, one that does not exist apart from the expressed scorn of other persons, if not in
their actual presence; that there is a basic separation between oneself and others; that
others are related to oneself as audience – whether the audience gives approval or disap-
proval” (LYND, 1958, p. 21-22).
127
perspectivas que se distinguem daquela, designadamente a de Gerhart
Piers e a de Franz Alexander.21 De acordo com o primeiro, o que seria
crucial na distinção entre culpa e vergonha não seria o juízo interior do
próprio em contraste com o juízo externo dos outros, mas a diferença
entre o que é da ordem da transgressão em face de, precisamente, uma
ordem transgredível prévia, por um lado, e o que é da ordem do fra-
casso em face de objetivos de que se esperaria uma dada realização, por
outro.22 Franz Alexander emparelha com os sentimentos de culpa e de
vergonha todo um conjunto de menções ao incumprimento de alguma
coisa que haveria que cumprir e à inferioridade de ser, respectivamen-
te.23 Em função desta percepção de que a vergonha e a culpa se situam a
diferentes níveis – a culpa pressupõe uma lei que possa ser transgredida;
a vergonha diz logo respeito ao ser do sujeito subitamente apreendido
como inferior –, Helen Lynd situa o sentimento de vergonha num plano
mais profundo do que a culpa.
Um sentimento de culpa surge de um sentimento de má conduta, um sen-
timento de vergonha surge de um sentimento de inferioridade. Os senti-
mentos de inferioridade na vergonha estão fundados num conflito mais
profundo na personalidade do que o sentimento de má conduta na culpa;
os sentimentos de inferioridade, nesta perspectiva, são fenômenos pré-
sociais, ao passo que os sentimentos de culpa resultam dos esforços no
sentido de um ajustamento social.24
A vergonha como consciência súbita de uma degradação de ser
é vivida de forma indissociável de uma exigência, para si mesma, de
retomada da plenitude ontológica de si mesma. E é precisamente nesta
exigência de si que se descobre a consciência latejante da falta que falta
cumprir, consciência de culpa. Ou seja, o sentimento de dívida para com
a retomada de si, justificada ontologicamente na consciência envergo-
nhada, é a vivência da culpabilidade.
O mais importante passo dado com esta perspectiva está no fato de
se revelar a interdependência entre vergonha e culpa num processo que
corre numa dada orientação, entre planos não paralelos e não autôno-
21 Cf. PIERS & MORTON, 1953.
22 LYND, 1958, p. 22.
23 Ibidem.
24 Ibidem.
128
mos, sem os reduzir, porém, a termos de uma distinção analítica. Não é
só uma diferença entre pontos de observação a que se registra na relação
entre vergonha e culpa. Trata-se de um processo de carácter eminente-
mente temporal. A vergonha como consciência de uma degradação de si
de que a culpa é exigência de superação como dívida temporal – passado
que cobra o futuro como dívida.
iii. remorso e arrependimento
Distinguir os fenômenos do remorso e do arrependimento é uma boa
porta de entrada em vista de um esclarecimento da consciência de culpa
ou o sentimento de culpabilidade. Numa primeira apreensão, e ainda
que de forma algo superficial, o arrependimento pode ser pensado
em termos que simplesmente não envolvam mais do que a consciência
retrospectiva de que uma vontade resultou mal formada – por exemplo,
se me arrependo agora de algo que fiz, digamos ter decidido passar o
último Domingo em casa, é porque me apercebo agora, passado algum
tempo sobre a ação, de que realmente não o queria ter feito, de que a
minha vontade, se mais bem escrutinada na ocasião, não teria sido real-
mente essa e de que, na verdade, não resultou bem formada. Suponha-se
que me esquecera por completo de que havia um excelente concerto de
música que teria adorado assistir ou, então, que não antecipara o inferno
em que viria a tornar-se, por estas ou aquelas razões, o meu Domingo
caseiro. Não fora o esquecimento, não fora a desatenção, a falta de uma
certa perspectiva, e teria decidido de maneira diferente. Pensado assim,
então não é necessário que o arrependimento envolva qualquer espé-
cie de consideração moral ou relação com sentimentos de culpa. Com
efeito, nada de moral ou culpabilizante subjaz a estes exemplos. Há, sim-
plesmente, reconhecimento, proporcionado pela reflexão, de que uma
vontade tida não resultou bem deliberada.
Já com o remorso não é assim. Se sinto remorso por algo que fiz, tal
não resulta de ter feito o que realmente não queria – o que até me pode
suscitar um apelo de compreensão pela intenção frustrada –, mas de ter
consciência de que não devia ter querido o que quis, de que a intenção
foi má. Se o remorso, tal como o arrependimento, surge como cons-
ciência reflexiva, o que um e outro apreendem das respectivas consciên-
129
cias reflectidas é bem diferente: pela reflexão, uma intenção frustrada é
apreendida como arrependimento; pela mesma reflexão, a consciência
de culpa (e que já não é a da culpabilidade original de que Sartre e as
Escrituras falam) é retomada e apreendida como remorso. Ou seja: o
remorso, ao contrário do arrependimento, implica uma consciência de
falta e, portanto, de dever a que se faltou, de transgressão, portanto, evi-
denciada pela vivência da culpa.
Esta diferença entre remorso e arrependimento pode, contudo,
não resultar muito perceptível a partir do momento em que um agente
crê ser um agente moral. Com efeito, sob essa crença, tende-se a reba-
ter o remorso no arrependimento como se a razão pela qual não se
agisse moralmente bem apenas consistisse numa má formação da
vontade. Apesar de poder consolar, esta não é, obviamente, uma ten-
dência insusceptível de reparo, pois conduz a que nenhuma ou pouca
responsabilidade moral seja atribuível ao agente. Mais não revela, na
verdade, do que um aproveitamento do erro e da ignorância para cau-
cionar qualquer imoralidade. De acordo com a crença de que não agiria
imoralmente em condições que apenas dele dependessem, o agente que
se considera moral crerá ter sido mais instrumento de uma vontade
alheia, sem dono, do que autor da sua ação. Na melhor das hipóteses,
a sua responsabilidade moral não motivará mais do que uma censura
por ter sido negligente quanto à formação da sua vontade, seja por pre-
cipitação seja por quaisquer outras razões que afetassem a normalidade
das condições para uma boa formação da sua vontade. Quer isto dizer
que o arrependimento de um agente por algo que tenha feito pode não
refletir uma assunção da sua responsabilidade moral pelo sucedido,
pode mesmo constituir uma forma de a contornar. Por vezes – é disso
que estamos a falar – arrependemo-nos para nos ocultarmos a culpa-
bilidade que, de outra forma, o remorso deixaria exposta.25 Note-se
que não é fácil despistar uma tal possibilidade de auto-ocultação da
culpa porque tanto o arrependimento como o remorso dizem respeito
à intenção, a qual, em si mesma, não é publicamente acessível; e, além
25 Veremos adiante que há, porém, uma forma específica de arrependimento que, por
pressupor o remorso, implica moralidade. Chamar-lhe-emos, por isso, arrependimento
moral.
130
disso, o que ambos mostram publicamente é uma face de desconforto
que faz apelo à compreensão.
Mas o que é que o fenômeno da culpa, apreendido, na reflexão,
como remorso, exprime? Que expressão é essa que de tantas formas se
consegue um ocultamento? Uma coisa é expor a culpa, mostrando-a,
assumindo-a, tratando-a; outra, bem diferente, é perguntar pelo que ela
expõe, o que mostra, o que está nela e por ela realmente em causa?
Já constatamos que o arrependimento não é, na sua essência, moral,
mas que o remorso sim. Com efeito, o arrependimento corresponde à
consciência retrospectiva de que se quis assumidamente o que realmente
não se queria, ou seja, de que a vontade assumida não foi bem formada e
que, portanto, não era uma vontade própria. Já o remorso corresponde à
consciência retrospectiva de que se quis o que não se deveria ter querido.
Por outras palavras, se podemos definir o arrependimento sem fazer
qualquer referência ao dever, antes o definindo como uma espécie de
“ato falhado” da vontade, ou evidência da sua finitude e falibilidade, já
o remorso não dispensa o reenvio à experiência da culpa, da falta e do
dever a que se faltou e por que se sofre a culpa.
Mas são estes dever e transgressão, falta e culpa termos de valor
moral? Reiterando uma pergunta anterior, que está em causa nesta cul-
pabilidade? Só respondendo a esta pergunta, poderemos precisar o sen-
tido e o alcance do dever que a vivência reflexiva do remorso apreende.
Voltaremos à questão adiante.
Entretanto, uma segunda diferença crucial entre remorso e arre-
pendimento deixa-se apreender a partir dos seus respectivos objetos –
aquilo que é passível de remorso não coincide com aquilo que é passível
de arrependimento. Com efeito, podemos arrepender-nos de quaisquer
intenções que possam ter sido conteúdo das nossas vontades e, por
extensão, também das ações que se seguiram dessas intenções, mas só
podemos sentir remorso quando tais intenções respeitam a outras pes-
soas e, por extensão, a todos os seres que, de algum modo, reconheça-
mos dignos do estatuto de ser outrem. Por exemplo, faz sentido arre-
pender-me de ter maltratado uma ferramenta de trabalho, mas não faz
sentido que, por essa razão, eu sinta remorso. Obviamente, o caso muda
de figura se nos perguntarmos não sobre o que foi maltratado, mas sobre
quem foi maltratado. E da mesma maneira que uma pessoa pode sentir
131
remorso por ter de algum modo feito mal a outra pessoa, também pode
sentir remorso por ter vitimado não uma pessoa, mas um animal de
estimação, mesmo objetos com os quais mantenha uma relação de afeto,
enfim, tudo aquilo a que, de uma forma ou de outra, se confira o estatuto
de ser outrem.
Com efeito, tal como Sartre dizia que “é em face do outro que sou
culpado”, diremos que somente em face do outro sinto remorsos.
iv. a lógica do perdão
As vivências do arrependimento, do remorso e, ainda, do perdão articu-
lam-se entre si num processo temporal. Em concreto, importa mostrar
que o remorso é um “desconforto” de fundo intersubjetivo relacionado
com a maneira como nos sentimos responsáveis pela continuação da
vida temporal de todos; sentimento intersubjetivo que, sob um arrepen-
dimento que entenderei como arquimoral, expressão de uma vontade
existencialmente transformada, pode dar lugar ao perdão como resolu-
ção de um padecimento existencial.
Começaremos com uma distinção óbvia – Perdoar não é desculpar.
Desculpar a alguém uma falta é diminuir ou mesmo anular a sua culpa,
minorar a sua responsabilidade, porventura fazer mesmo cessá-la, mas
sempre, num caso ou noutro, através de uma economia de razões e
motivos que justifiquem a subtração da culpa. Já perdoar a alguém uma
falta, longe de ser uma forma de retirar a culpa a alguém, pressupõe
da parte deste a sua plena assunção como culpado. Neste sentido, só é
perdoável o que permanecer indesculpado. É certo que se pode aceitar
as desculpas de alguém como se pode recusá-las, mas quem se desculpa
não está a pedir perdão e quem pede perdão não está, com isso, a des-
culpar-se. Por isso, aquele que pede perdão, se o fizer genuinamente,
fá-lo independentemente das desculpas que o pudessem, ou não, assis-
tir; fá-lo mesmo contra elas e contra a aceitação que tenham na vítima.
A desculpa é da ordem das razões e das causas, ou seja, de uma justi-
ficação racional que pode ser, ou não, aceitável. Até é passível de dis-
cussão pública. O objecto do perdão é a própria perda de que a vítima
foi vítima. Pedir-lhe perdão é pedir-lhe que realize a perda, se permita
abdicar do sofrimento de sustentar o que perdeu e que, deixando de
132
resistir à perda, transmute o sofrimento da presença da perda em sofri-
mento da memória da perda. Por isso, o perdão, que é dado ou concedido
pela vítima (e não aceite como sucede com a desculpa), não é alheio ao
fenômeno habitualmente designado como “fazer o luto”.26 E é da esfera
vivencial, eminentemente pessoal como notou Arendt.27 A este propó-
sito, Paul Ricoeur pergunta-se pelas propriedades curativas do perdão
– pode ele curar? Para o fenomenólogo francês, no perdão “trata-se”,
no sentido curativo da palavra, uma “doença” da memória.28 Permitir
que a perda passe à dor da memória não é esquecê-la, mas superar o
traumatismo do presente. Mas também é de certo modo esquecer, para
poder recordar e poder não ressentir, ou, nos termos que Paul Ricoeur
emprega, para curar tais poderes. Ricoeur explicita esta dupla referência
do perdão às condições do esquecimento assim:
Por um lado, o perdão é o contrário do esquecimento de fuga; não se pode
perdoar o que foi esquecido (...). Mas, por outro lado, o perdão acompa-
nha o esquecimento ativo, aquele que ligamos ao trabalho de luto, e é neste
sentido que ele cura.29
Mas, para tal, é preciso que quem perdoa, a vítima da perda, tenha
capacidade de perder – ser capaz de perdoar é ser capaz de perder o que
já está perdido, largar o que o afeto insiste em não largar, e que, por isso,
ainda se sofre como se fosse presente. Cada qual terá, naturalmente, o
seu limite para lá do qual se encontra o imperdoável. Em contrapartida,
quem pede perdão mais não tem para oferecer que o testemunho do
seu próprio remorso, pelo qual sofre, e o arrependimento ético da sua
vontade. Mas por pouco que seja o que o agressor tenha para compensar
a vítima da perda, só ele pode pedir perdão à vítima. Por estranho que
pareça, só ele tem esse “direito” – não direito ao perdão, mas a pedi-lo.
Isto porque só ele pode sofrer genuinamente o remorso por essa perda
de que foi autor e porque apenas esse remorso, além do sofrimento da
26 RICOEUR, Paul, 1995. “O perdão pode curar?”. In: HENRIQUES, Fernanda, 2005. Paul
Ricoeur e a Simbólica do Mal. Porto: Afrontamento, p. 39.
27 “O perdão e a relação que ele estabelece constituem sempre um assunto eminentemente
pessoal (embora não necessariamente individual e privado), no qual o que foi feito é
perdoado em consideração a quem o fez” (ARENDT, 1958, p. 294).
28 RICOEUR, 1995, p. 35.
29 RICOEUR, ibidem.
133
vítima, pode manter de algum modo viva a identidade da perda. Uma
pessoa permitir-se perdoar é a forma de ela permitir que outrem, jus-
tamente o agressor, contribua para o restabelecimento da sua vida tem-
poral. E, no mesmo movimento, também o perdoado pode restabelecer
a promessa de uma vida moral, necessariamente comum. Se o perdão
repõe a ordem da vida moral tanto para o agressor como para a vítima
é, assim, por haver entre ambos um vínculo na perda: ambos a vivem,
ainda que de modos diferentes. A concessão do perdão justifica-se,
desta forma, pelo seu resultado: o fim da ruptura com o futuro da vida
temporal quer para quem pede o perdão quer para quem o concede.
E o seu fundamento reside no reconhecimento de uma vida ontoló-
gica comum, do facto de haver uma mesma vida, radiquemos-lhe valor
moral ou não, vida temporal comum ou, ao menos, um mesmo senti-
mento disso. Podemos não saber se há um só e mesmo sentimento dessa
vida comum, menos ainda se há uma mesma vida de que participemos,
mas haver perdão é prova de que assim o cremos quando perdoamos ou
desejamos ser perdoados. E não se vê mais razões para descrer nisso do
que para descrer que temos a capacidade de perdoar. O perdoável, o que
se perde, a vida temporal comum estão, já o vimos, para lá de quaisquer
desculpas e, por isso, estão também para lá da ordem do que é punível.
Mesmo sobre o que não somos puníveis, podemos pedir e conceder per-
dão. Perdoar e ser perdoado não significa nem que se desculpe nem que
se seja desculpado, também não significa que não se puna ou se deixe
punir. De certo modo, poder-se-á afirmar “Desengane-se o perdoado se
procura por aí comiseração”. Também não é exigível a ninguém que per-
doe – perdoar está, frequentes vezes, para lá das forças de uma pessoa.
Mas há um esforço de perdoar que se afigura às pessoas como dever para
consigo mesmas, um esforço no sentido de pôr à prova as suas capacida-
des de perdoar, ou seja, de se despojar daquilo que, em todo o caso, já se
perdeu de forma irreversível, ultrapassando a ruptura na continuidade
temporal. O fenômeno do autoperdão, ou seja, das pessoas conseguirem
perdoar-se a si mesmas, é, a este título, bastante elucidativo. Mostramos
conhecer subjetivamente a diferença entre desculparmo-nos por uma
falta e perdoarmo-nos a mesma falta quando procuramos a primeira
via para evitar a dificuldade da segunda – uma pessoa não tem de se
perdoar aquilo que se consegue desculpar. A má-fé que Sartre tão bem
134
denunciava em se supor algum tipo de determinismo nas nossas ações
assinala esta forma de evitar a responsabilidade e a culpa associada. Mas,
por vezes, não é por esta razão que as pessoas se desculpam em vez de se
perdoarem. Por vezes, chega a condoer-nos assistir a quem se desculpa
sobre uma falta que realmente não cometeu para, dessa forma, não ter
de pôr à prova a sua capacidade de perda. A diferença entre os dois casos
é clara: alguns desculpam-se para que não tenham de pedir perdão,
outros desculpam-se para que não possam pedir perdão. Em ambos os
casos, as desculpas são públicas, mesmo quando perante si mesma são
sempre públicas as desculpas de uma pessoa. Mas por essa mesma razão,
o alcance da desculpa está limitado ao espaço público – as desculpas
não eliminam realmente a culpa; apenas a eliminam do espaço público.
Isso pode interessar a quem não se sente culpado e quer evitar que o
julguem – ao fim e ao cabo, se a culpa só alimenta o espírito dos outros,
mesmo do outro que acompanha sempre o próprio, a sua consciência
moral, então o que importa é encontrar a desculpa certa para a eliminar.
Paradoxalmente, o mesmo esforço de desculpa pode ser perseguido, já
não para descartar a culpa em face do olhar dos outros, mas para guar-
dar a culpa do olhar dos outros. Neste caso, a ênfase não reside tanto
no facto de as desculpas serem públicas, mas em só serem públicas. À
culpa íntima, privada, estritamente vivencial, nenhuma desculpa acode.
Por isso, nenhum outro tem direito sobre a culpa do próprio, a não ser
que este o conceda. Alguém desculpar-se assim é não se permitir uma
tal concessão de que ser desculpado lhe seja admissível; é mesmo uma
afirmação de liberdade – ser livre de estar com a sua culpa e de a sofrer.
Sabemos que poderia acudir o perdão ao que não pode a desculpa, mas
aí o limite é outro – só o próprio pode perdoar-se a si mesmo. É claro
que não se pode ter culpa objectiva sem se ser de algum modo moral-
mente culpado, mas pode-se, não obstante, perseverar no sentimento de
culpa, ou seja, sofrer-se o remorso. E a verdade é que, por vezes, sucede
preferir-se o sofrimento do remorso, que mantém viva a perda, como
ferida aberta, à passagem desta à memória, aquilo que o perdão permi-
tiria curando a ferida na forma de uma cicatriz do passado. Continua-se
assim o que se recusa à memória e que ninguém, nenhum outro, nem
mesmo dentro de si, poderá exigir; preserva-se na presença íntima e pri-
vada da dor e do remorso, só suas, o que se não tolera vir a ser ausência
135
em si. Há, obviamente, neste remorso e nesta autoculpabilização uma
desconformidade notória: para resistirem à perda e continuarem o que
não dão por perdido, prendem o tempo numa bolha traumática do pre-
sente. Recusa-se a nossa realidade temporal e, com esta, a realidade de
um futuro nosso, uma espécie de “doença da memória” de acordo com
a feliz expressão de Paul Ricoeur, “doença” que inibe a temporalidade
de se temporalizar. Daí a pena com que encaramos certas desculpas, de
quem não procura desculpar-se senão para se culpar e com o sentimento
de culpa se deixar ficar – é que o imperdoável, o seu padecimento, está
inteiramente a cargo de quem o carrega; é, por isso, uma forma der-
radeira de liberdade alguém se autodeterminar ao sofrimento de uma
temporalidade que não temporaliza. Somos livres de nos sofrermos as
nossas perdas sobretudo para garantir a continuidade de uma forma de
presença da perda, presença dolorosa mas preferível à pura ausência.
O imperdoável é compreensível e, ainda assim, lamentável. A que
título? Que se lamenta ao certo ao não acontecer as pessoas se perdoa-
rem umas às outras, e mesmo a si próprias? Que “dever” fica por se cum-
prir? É sem dúvida da ordem da existência numa temporalidade o pade-
cimento que interrompe a vida comum; mas, acabamos de o ver, pode
caber dentro de uma justificação existencial.
A “patologia” é ontológica, mas não será moral se, com isso, pres-
supusermos uma transgressão em face de uma ordem transgredível. O
dever de se perdoar a si mesmo é muito anterior ao plano das transgres-
sões à lei moral, e mesmo ao preceito ético individualmente assumido.
Sabemos que move o perdão um cuidado em vista de um restabeleci-
mento, mas não simplesmente um restabelecimento de quem perdoa.
Está nele em causa restabelecer uma vida temporal comum, que inclui
quem é perdoado, e também toda a comunidade. E é justamente porque
se refere a uma ordem comum, propriamente comunitária, que se pode
entender ainda como um plano moral, apesar de prévio a qualquer ética
individualmente assumida ou qualquer normatividade moral. Se se pre-
ferir, entenda-se esta sensibilidade comunitária de uma vida temporal
comum como arquimoral.
Um segundo olhar sobre o fenômeno do remorso confirma que é
essa referência ao plano prévio comunitário que o justifica como sen-
timento moral. Com efeito, dizer que o remorso em face de alguém é
136
apreensão reflexiva de uma vontade transformada é olhar apenas para
os aspectos formais de um processo “interno” ao sujeito do remorso.
Na verdade, o remorso, enquanto apreensão reflexiva da culpabilidade
própria, é desde logo apreensão do outro – consciência reflexiva de que,
por sua culpa, o sujeito barrou a vida temporal de outrem, ou mais exa-
tamente, barrou outrem na vida temporal comum a todos. É justamente
esta saída de si em direção a um aquém de si comum, vida intersub-
jetiva anterior às subjetividades, que explica a necessária referência do
remorso, contrariamente ao arrependimento, a um outro e a uma alte-
ridade pré-subjetivos, vida partilhada. É neste sentido que o remorso é
moral, não da forma trivial que pressuporia uma ordem transgredível,
uma lei moral propriamente dita, mas no sentido, mais originário, da
pertença recíproca a uma vida temporal comum. Nesse plano pré-sub-
jetivo e também pré-psicológico, antes que sejam meus ou teus os atos
que eu ou tu levamos a cabo, bons ou maus, antes de serem atos para
uma responsabilidade interiorizada, são atos vividos pela comunidade,
atos comunitários cujo impacto e responsabilidade a todos diz respeito.
Pese, embora o que ficou dito, poder o remorso relacionar-se com
uma “doença da memória” não é facto generalizável, menos ainda pre-
texto para o substituir por sucedâneos paliativos como um arrependi-
mento sem dimensão moral. Na verdade, nem é o caso que o remorso
e o arrependimento moral sejam duas atitudes alternativas, duas vias
em competição quando se trata de enfrentar a consciência da falta.
Diversamente, só faz sentido falar de arrependimento moral como
superação do estado de remorso, sendo essa, aliás, a razão por que há
que distinguir o arrependimento moral do vulgar arrependimento de
que já temos falado. Veremos em seguida com fazer a distinção. Antes
disso, porém, importa deixar já claro que não basta o remorso, ou seja,
a consciência de ter querido o que não devia ter querido, para que se
encontrem satisfeitas as condições para um genuíno pedido de perdão.
Além do remorso, necessária é a manifestação de uma transformação
do querer por parte daquele que pede perdão – e é nisso que consiste
o arrependimento moral. De outra forma, o pedido de perdão poderia
fundamentar-se apenas no esforço de mitigar o sofrimento do remorso,
o que não é aceitável. Seria mesmo o caminho mais fácil para, em nova
oportunidade, reincidir na falta cometida. Portanto, longe de se opo-
137
rem, remorso e arrependimento trabalham juntos como condições a
satisfazer para que se justifique o perdão. O arrependimento no sentido
vulgar consiste na consciência reflexiva e retrospectiva de se ter feito
o que não se queria ter feito. Já vimos atrás que, por isso, não corres-
ponde a mais do que ao reconhecimento de uma vontade mal formada,
de algum modo iludida, sem nisso estar implicada qualquer dimen-
são propriamente moral, sequer qualquer experiência intersubjetiva
de remorso. Já no sentido especificamente ético e moral, o arrependi-
mento corresponde à consciência, igualmente reflexiva, de uma trans-
formação do querer, ou seja, à consciência e assunção de uma trans-
formação da vontade de tal modo que já não pode querer o que quis.
Nele, a implicação do remorso é clara: o querer o que não se devia, base
do remorso, já não é querer que se queira. Note-se que falar assim de
arrependimento faz sentido porque, tal qual como no arrependimento
vulgar, mais não se trata do que de uma desconformidade da vontade
consigo mesma. A diferença específica reside na relação com o tempo:
se no sentido vulgar, se reconhece ter querido o que não se queria, no
sentido ético reconhece-se não se querer mais o que se quis. Ao contrá-
rio do arrependimento vulgar, que é retrospectivo, o arrependimento
moral é prospectivo; se aquele procura, em abono da verdade passada,
desfazer o que assevera ter sido uma ilusão, este, também em abono de
uma verdade, mas por vir, procura dar notícia de uma transformação;
numa palavra, se aquele compromete, este promete.
Agora, o efeito deste arrependimento moral só serve ao próprio e
apenas no que respeita ao seu futuro. Relativamente à vítima e mesmo
relativamente ao passado do arrependido fica a faltar algo. Ainda
que, com o arrependimento, o remorso transite para o passado, fica
aí, enquanto memória, como uma dívida devida quer à vítima quer
ao futuro do próprio. Daí a necessidade do perdão, de o pedir junto à
vítima e de que lhe seja concedido. Obtê-lo resolve o passado, o mesmo
é dizer, concilia-o com o futuro.
Do outro lado da questão – do lado da vítima – pode suceder que
o perdão não seja concedido. Concedê-lo requer vontade, boa vontade,
mas não só. Com efeito, pode-se desejar perdoar sem o conseguir, pelo
menos genuinamente. A diferença entre o perdoável e o imperdoável
depende sobretudo da capacidade da vítima – a vítima da perda – em
138
conseguir prescindir de parte de si, parte que, no plano da realidade
temporal, já perdeu, de forma irreversível.
Não quer isto dizer que se perdoe porque de outro modo não se
consiga ultrapassar o trauma da perda. Basta o sofrimento de quem
pede perdão para que se justifique, para quem perdoa, a possibilidade
de o fazer. Fazê-lo assim, gratuitamente, é, na verdade, o gesto essencial
do perdão – mesmo quando dele se obtém alguma vantagem não é nesta
que reside a sua razão de ser. Ao contrário das desculpas, o perdão não
faz contas; não é instrumental. A consciência da possibilidade do per-
dão, para falar assim, a consciência que surge a quem pode perdoar e a
quem pode assim ser perdoado é que aquilo que os liga um ao outro, sem
terceiro envolvido, aquilo que os torna responsáveis um pelo outro – um
responsável pela possibilidade de pedir perdão, outro pela possibilidade
de o conceder – é ambos serem, um tal qual o outro, irredutivelmente.
v. tempo, culpa e comunidade
Temo-nos referido ao perdão e ao arrependimento pelas suas proprie-
dades “curativas“ em face da consciência culpada e temos dado desta
uma caracterização como vivência de uma temporalidade interrompida,
consciência que se vê impedida da sua continuação numa vida temporal
comum. Obtidos estes resultados, fica, no entanto, ainda sem resposta
a pergunta sobre as razões por que chega a suceder uma tal perturba-
ção da temporalidade e a manifestarem-se sentimentos de culpa, vividos
pré-reflexivamente como consciência culpada e apreendidos reflexiva-
mente pela consciência de remorso. Por isso, importa esclarecer melhor
o que está em causa no fenômeno da vivência da culpa, desviando a
atenção dos fenômenos que, como o perdão, precisamente nos haviam
prendido a atenção pela sua capacidade de superarem o estado de uma
consciência entregue à sua culpa. Veremos que, com uma maior atenção
à sua descrição fenomenológica, os sentimentos de culpa revelam, sur-
preendentemente, um desempenho muito mais central no psiquismo
humano do que possivelmente se esperaria. Tomemos, para análise, um
breve relato de Freud do caso de uma paciente em Cinco Conferências
sobre Psicanálise.
139
 Uma rapariga ainda nova, que pouco tempo antes perdera o pai (...) desen-
volveu uma simpatia especial pelo marido da irmã mais velha, recente-
mente casada, simpatia esta que facilmente se mascarava como a demons-
tração de afeto que é comum entre familiares. A irmã adoeceu e acabou
por morrer enquanto a paciente e a mãe se encontravam ausentes. As duas
foram então chamadas à pressa, sem terem sido completamente informa-
das acerca do doloroso evento. Quando a rapariga se abeirou da cama da
irmã morta, ocorreu-lhe por um breve momento uma ideia que poderá
ser formulada nos seguintes termos: agora ele está livre e pode casar-se
comigo. Podemos tomar por certo que esta ideia, tendo traído à consciên-
cia da paciente o seu amor intenso mas inconsciente pelo cunhado, foi
recalcada logo no momento seguinte por entre o turbilhão de emoções.30
Este é um caso que exemplifica na perfeição a dualidade, estru-
turante do fenômeno da culpa, entre uma instância acusadora e uma
instância acusada. O ego da paciente procede ao recalcamento de “um
desejo impulsivo [Wunschregung] que contrastava fortemente com os
restantes desejos do indivíduo e que não podia ser conciliado com as
exigências éticas e estéticas da sua personalidade”.31 A prova de que
houve recalcamento encontra-se no facto de a paciente desenvolver
para o desejo cuja expressão ficara interditada pelo recalque outras
formas de expressão. É nesse sentido de uma “formação substitutiva
[Ersatzbildung] do recalcado”32 que Freud emprega a noção de sintoma.
No caso atrás exemplificado, a paciente terá manifestado uma sintoma-
tologia histérica.
A que se referem exatamente os sentimentos de culpa da paciente? À
vivência dolorosa de uma contradição entre valores que a jovem respeita
profundamente e o impulso libidinoso que a assaltou, conflito intrapsí-
quico entre forças de maneira nenhuma conciliáveis. Os seus sentimen-
tos de culpa referem-se, pois, a uma perda que é dolorosa como uma dor
de privação, no caso privação da unidade psíquica consigo próprio. A
contradição exige cura, restabelecimento, reparação, não havendo alter-
nativa a isto senão o sentimento doloroso da culpa.
30 FREUD, Sigmund, 1909. Cinco conferências sobre Psicanálise. Trad.: Isabel Castro Silva.
Lisboa: Relógio d’Água, 2009, p. 27-28.
31 FREUD, Idem, 27.
32 FREUD, Idem, 30.
140
Mas, por si só, independentemente do que se lhe siga, a irrupção de
sentimentos de culpa é já uma resposta do psiquismo ao desequilíbrio
introduzido pelo conflito intrapsíquico. Não porque cure ou resolva o
conflito intrapsíquico, mas porque detém a sua evolução e exige ao psi-
quismo a sua superação sob o argumento do sofrimento que lhe causa.
Aliás, se comparados à dor física, os sentimentos de culpa não diferem
das formas de dor física em pelo menos um aspecto: são formas de alerta
que exigem uma resposta do organismo, não cessando enquanto essa
resposta não se efetivar de forma bem-sucedida. Por analogia, podemos
dizer que a dor está para o conflito intrapsíquico como um sistema de
alerta de uma locomotiva que desencadeia uma travagem de urgência
em face do risco iminente de descarrilamento. A “detenção” do fluxo
temporal que somente o perdão podia ultrapassar vê-se agora bem mais
esclarecida. É ainda um procedimento de defesa à disposição do sistema
psíquico, desencadeado sempre que emerge um conflito intrapsíquico.
Naturalmente, se o perdão chega a exercer algum efeito será apenas
como desbloqueador do efeito de travagem ocasionado pela modifica-
ção da consciência em consciência culpada, não tendo, para lá disso,
nenhuma eficácia sobre o conflito propriamente dito. Poderá tê-la, toda-
via, o trabalho psicoterapêutico promovido no contexto de uma análise.
Sem obstar a esta descrição da funcionalidade psíquica da cons-
ciência culpada, mas ao contrário do que talvez fizesse transparecer o
caso exemplificado por Freud, as ocorrências de consciência culpada
detêm um estatuto bem mais perene e estrutural do que o de episódios
de conflito intrapsíquico delimitados de forma precisa nas biografias dos
pacientes. Está aqui em causa ultrapassar uma concepção estritamente
ocasional, episódica, da consciência de culpa – concepção que, aliás,
encontra respaldo na comparação da culpa com as ocorrências de dor e
mesmo de sofrimento, ambas eventos com começo e termo datáveis de
maneira mais ou menos precisa. Não porque não sucedam ocorrências
datáveis de sentimentos de culpa, designadamente no plano da cons-
ciência reflexiva de remorso, sob a forma, como temos mostrado, de
uma apreensão sofredora da consciência culpada. Mas porque no plano
pré-reflexivo, aquele de que o remorso é apreensão, não podendo pois
deixar de ser pressuposto, os sentimentos de culpa são uma vivência
com que se lida melhor ou pior, mais ou menos bem contidos, ou não,
141
mas sem que sejam um tipo de vivência de que a consciência pudesse ser
inteiramente expurgada.
Retomemos o próprio exemplo de Freud para ilustrar o ponto. Há
aspectos que nele relevam da ordem do tabu. Com efeito, o recalcamento
não resultou tanto do facto de a jovem paciente de Freud se ter permi-
tido um impulso libidinoso relativamente ao marido de uma irmã, mas
de se ter permitido um tal impulso quando a sua irmã se encontrava no
leito da morte e precisamente por encontrá-la nessa condição. A percep-
ção chocante do desrespeito pelo interdito suscitou uma forte reação de
recalque e consequente sintomatologia histérica. Não fora esta particula-
ridade obscena e o mesmo conflito intrapsíquico poderia ser enfrentado
nos termos de uma escolha a ser feita pela paciente entre os dois lados
da contenda. O interessante aqui é notar que, não fora o recalcamento
suprimir (pelo menos aparentemente) um desses lados, e havendo então
que proceder à escolha, seja qual fosse o lado que a jovem preterisse –
havendo forçosamente de preterir um deles –, provavelmente essa esco-
lha, na medida em que é uma escolha muito sentida, não se faria sem
produção de culpa pela perda associada à escolha. Por outras palavras,
se abstrairmos os aspectos obscenos do caso relatado por Freud, vemos
que a consciência culpada permanece, pelo menos como possibilidade
latente, em qualquer uma das escolhas que a paciente fizesse, podendo
assombrá-la a qualquer momento. E se nos abstrairmos do caso em causa
e focarmos a atenção no processo psíquico inerente às escolhas acompa-
nhadas de tensão, entendidas estas como escolhas entre dois agregados
de forças antagônicas, entre si incompatíveis, então talvez seja razoável
esperar que, por regra, este tipo de escolhas pressuponha a consciência
de culpa como um dado incontornável da escolha, ou mesmo, como o
dado mais relevante a estimar no ato da escolha. Aplicando um modelo
econômico de análise, dir-se-ia que a consciência de culpa funciona
como uma quantidade e que, no ato de escolha, está em causa manter
essa quantidade tão menos elevada quanto possível atendendo às cir-
cunstâncias, e ainda que ao longo de uma vida, que é naturalmente uma
vida de escolhas, essa quantidade tenda a aumentar. As escolhas fazem-
se, em todo o caso, sempre dentro de limites de tolerância à consciência
de culpa. Esta, como indicamos atrás, funciona como um dispositivo
de travagem, funcionalidade que visa defender o psiquismo em face da
142
conflitualidade. Se esta for intensa a ponto de arriscar uma dissociação,
a travagem faz-se com força suficiente para bloquear o desenvolvimento
do conflito, permitindo ao psiquismo contê-lo através do recalcamento
e da resistência. Seria esse o caso da paciente de Freud. Se a conflitua-
lidade não for dessa ordem dissociativa, então poderá encontrar solu-
ção normalmente, através de uma escolha, mas de tal maneira que nela
estará envolvido, de uma forma ou de outra, o mesmo efeito-travagem,
atestável nos sentimentos de culpa que se agregam às opções preteridas
como um lastro que irá perseguir as opções escolhidas. Por essa razão
é habitual associar-se às descrições de sentimentos de culpa metáforas
relacionadas com a ideia de peso, fardo, carrego.
Os sentimentos de culpa podem impor-se, muito para lá de quais-
quer circunstâncias particulares culpabilizadoras, como uma man-
cha que marca, definitivamente, o resto da existência. Um exemplo
extremo, mas não raro, sucede quando os pais sobrevivem à morte dos
filhos. Quase sempre os pais se culpabilizam por outras escolhas que
poderiam ter feito mas não fizeram e que teriam evitado a morte dos
filhos. Mesmo quando a morte dos filhos em nada dependeu das esco-
lhas dos pais, como no caso de doenças genéticas incuráveis, a culpa
pode ainda ser assumida pela escolha que terão feito em serem pais
ou, ainda, de modo mais radical, pela escolha de eles próprios existi-
rem. Esta culpa é um lastro que agrilhoa todas as escolhas, impedindo,
com o seu peso, o fluxo da temporalidade. É a esse lastro que a ação do
perdão e do autoperdão se dirige, na tentativa de o largar “em quanti-
dade suficiente” para proporcionar a uma consciência a continuidade
da sua temporalidade. Mas nunca de o largar por inteiro, o que seria o
mesmo que pôr fim à temporalidade agrilhoada, libertando-se do efeito
da culpa. Como já pudemos esclarecer, o perdão não desculpa e só a
desculpa remove a culpa.
Este lastro que agrilhoa a temporalidade de uma consciência pode
ser maior ou menor, mas estará sempre em jogo e remete para um fundo
que acompanha toda a vida psicológica, enquanto esta emana de uma
vida temporal comum mais fundamental. Na verdade, muito mais do
que um obstáculo à capacidade de escolha, o lastro da consciência cul-
pada é condição de apropriação pelo sujeito das suas próprias escolhas.
Valendo como peso a ser vencido, confere-lhes peso próprio. Por exem-
143
plo, as escolhas futuras dos pais sobreviventes fundam o seu sentido afe-
tivo no lastro da perda. Mas, mesmo em situações que não são situações
-limite, o regime de funcionamento psíquico segue o mesmo sentido: as
escolhas futuras adquirem o seu sentido afetivo de pertença ao sujeito
nas escolhas preteridas de que o sujeito se culpabiliza. A fonte doadora
de pertença afetiva à temporalidade de uma consciência é a dor da cons-
ciência de culpa e somos sempre essa consciência culpada. De algum
modo torna-se assim patente o significado fenomenológico do “pecado
original” ou da “queda original”, como padecimento de cada um do seu
fluxo temporal, e, mais originariamente, como padecimento comunitá-
rio de uma vida temporal comum.
Em face da falta de um, todos os da comunidade são vítimas e todos
os da comunidade são chamados à resolução da falta, precisamente por-
que a vida temporal de cada um não é indiferente à dos outros, todas
copertencentes a uma mesma vida temporal comum.
Em Macbeth, como, talvez, em nenhuma outra obra literária, Sha-
kespeare apresenta o tempo como o núcleo problemático da dramati-
zação do sentimento de culpa. O crime perpetrado pelo casal Macbeth
é evidenciado ao longo da peça como o acontecimento que prende o
tempo, não apenas o tempo tal como é vivido por ambas as personagens
envolvidas no regicídio, e que acabará por as vitimar, mas o tempo de
toda a comunidade, o tempo existencial do próprio reino. No momento
da morte de Macbeth, no desenlace da peça, Macduff, empunhando
a cabeça do tirano, exclama a frase síntese de toda a trama: “Time is
free!” (Acto V, cena VIII).33 A restauração do equilíbrio das relações
humanas resolve-se exatamente através da libertação do tempo que a
culpa havia enredado.
Esta saliência da temporalidade é detectada e enfatizada de forma
muito pertinente por Frank Kermode, na sua breve Introdução à peça na
importante edição das obras do dramaturgo The Riverside Shakespeare.34
33 Existe, aliás, um livro de comentário sobre Macbeth, intitulado justamente “The time is
free” – WALKER, Roy, 1943. The Time is Free: a Study of Macbeth. Michigan: Dakers.
34 “The suffering of the Macbeths may be thought of as caused by the pressure of the world
of order slowly resuming its shape and crushing them. This is the work of time; as usual
in Shakespeare, evil, however great, burns itself out, and time is the servant of providence.
Nowhere is this clear than in Macbeth. The damnation of the principal characters involves
murder and destruction, outrage not only upon the state but upon the whole cosmos;
144
O aspecto comunitário da culpa é também tema central na peça
As Moscas (1943), de Sartre, levada à cena no mesmo ano em que se
publicava O Ser e o Nada. A peça consiste numa adaptação da Oresteia,
mas tornando mais enfático sentimento de uma culpa colectiva, parti-
lhada por toda a cidade. Com efeito, a Argos retratada por Sartre em
As Moscas pretendeu aludir criticamente ao regime de Vichy (1940/44,
cujo lema era “trabalho, família, pátria”!), sendo as moscas, os milhões
de moscas que não abandonam a cidade e dão o título à peça, nada mais
do que as deusas Erínias que, na trilogia de Ésquilo, perseguem Orestes.
vi. remorso e impenitência
Temos sustentado até agora que o remorso é a apreensão reflexiva, atra-
vés de uma certa forma de sofrimento, da consciência pré-reflexiva de
culpa. Mas há nisto qualquer coisa que não está bem. O registo de situa-
ções em que alguém que viva com sentimentos de culpa, tendo bem
noção disso, não se assume, porém, como tendo remorsos levanta um
sério problema à nossa caracterização inicial do remorso. Talvez mais
correto do que dizer que o remorso é a apreensão reflexiva da consciên-
cia culpada seria dizer que o remorso é tão só uma forma de apreen-
são reflexiva, mas não a única, havendo outras que dela se distinguem
precisamente por não envolverem remorso. A pergunta que imedia-
but the balance is restored. Macbeth, who is allowed to say many wise things, observes
early that “Time and the hour runs through the roughest day” (Liii, 147). The number
of allusions to Time is indeed evidence that Shakespeare was at work in his custom-
ary way, hinting at philosophical pattern, by using the word in a considerable variety of
contexts which we may relate as we will. Macbeth, confronted by the Weird Sisters, finds
his mind inhabiting a time when the deed is done; his letters transport his wife beyond
the “ignorant present” so that she feels “the future in the instant” (l.v.57-58). In the great
soliloquy at the beginning of I.vii Macbeth says he would be content to deal in a time and
to ignore eternity if he could escape punishment on earth. Lady Macbeth taunts him with
the inability to proceed (in time) from desire to act. And they try to “mock the time with
fairest show” (81). But Time is not mocked; at the news of Macduff ’s flight, Macbeth says
that Time anticipates his “dread exploits”. He hopes to defeat it by abolishing the time
between desire and act (IV.i.144ff.); but it is Malcolm that Time will befriend (IV.iii.10),
and when Macduff enters with Macbeth’s head he can say “The time is free” (V.ix.21). As
in Spenser, Time, apparently the destroyer, is the redeemer; yet it is itself redeemed. It
seems very characteristic of the deeply allusive intellect of Shakespeare that there should
be, in the greatest of the plays about human guilt, these semantic complexities concerning
time, the element in which human life succeeds or fails, in which virtue is tested and evil
brought to good” (KERMODE, 1997, p. 1358).
145
tamente se segue é previsível: que espécie de apreensão da culpa seria
essa que não envolve remorso, e que, por isso, não envolve o esforço de
mudança da vontade em vontade arrependida? Temos designação para
essa apreensão?
Há um certo padrão de reação à culpa objectiva em que alguém
sendo efetivamente culpado, de um ponto de vista moral ou legal, sofre
de sentimentos de culpa pelo que fez sem, porém, ter remorsos pelo
que fez. Este é o caso que creio ser magnificamente exemplificado por
Macbeth, o regicida da tragédia homônima de Shakespeare. O remorso
pressupõe a admissão não só da culpa, que é assim apreendida de forma
dolorosa, mas ainda a vontade de conversão da vontade noutra, ou seja,
vontade de arrependimento que pode ou não converter-se em von-
tade arrependida em função da capacidade do sujeito em transformar
genuinamente a sua vontade. Não são incomuns as situações em que
o remorso, não conseguindo vencer os impasses da vontade em dire-
ção a um arrependimento, consome em absoluto uma pessoa, a ponto
de a conduzir a comportamentos autodestrutivos. Bem diferentes,
porém, são aquelas situações em que nem chega a haver remorso. Se
neste, a vontade de arrependimento (bem ou malsucedida) é decerto
efeito estabelecido pelo sofrimento da culpa, há que salientar, porém,
que não é um efeito que se possa dizer determinado necessária ou com-
pulsivamente. A compulsão malograria o valor genuíno da conversão
da vontade, que não pode evidentemente não ser livre. Podemos pois
ter situações de consciência de remorso, culminando ou não em arre-
pendimento, e situações em que a apreensão reflexiva da consciência
culpada não é dada sob a forma de remorso, mas sob a forma oposta de
uma contumácia ou obstinação extrema da vontade. Chamaremos a esta
apreensão reflexiva dos sentimentos de culpa impenitência, pois, contra-
riamente ao remorso, o impenitente é aquele que não se arrepende, que
se posiciona a si mesmo contrário à penitência e ao remorso.
Cada uma destas duas formas de apreensão, pela reflexão, da cons-
ciência culpada só chega a investir a consciência refletinte porque é
desencadeada através delas uma forma de reação aos sentimentos de
culpa que perseguem e consomem a consciência. Ou seja: remorso e
impenitência não são simplesmente formas de apreensão da consciência
culpada; são, na verdade, as duas formas básicas de reação à consciência
146
culpada. Na consciência culpada, factos ou palavras, cometidos ou ditos
no passado, assombram o seu presente, perseguindo-o e pesando-o
como cadeias. Naturalmente, o esforço de reação à consciência culpada
proporcionado pela reflexão passará, de uma forma ou de outra, pela
libertação das cadeias desses restos de passado que insistem em não ir
embora e que, ficando, vão absorvendo, como esponjas, a força do fluxo
temporal. Ora, se o passado culpado nos retém a nossa vida temporal,
então das duas uma: ou nos desligamos desse passado de forma genuína,
para não o ser nunca mais – e esse é o caminho do remorso que deseja
o arrependimento de uma vontade que, prospectivamente, assume que
não mais quererá o que dantes quis, mesmo que falhe nesse objectivo;
ou desligamos esse passado de nós mesmos de forma efetiva, dizimando
todo o seu rasto e influência sobre nós – e esse é o caminho da von-
tade austinadamente impenitente. Num e noutro destes dois caminhos
desenvolve-se um tipo de relação com a memória. No caso do remorso,
a memória do passado é guardada e visitada sem que caia no esqueci-
mento a fonte da culpa sentida; no caso da impenitência, em termos
completamente opostos aos do remorso, a memória do passado é visada
por intenções de destruição sempre que esteja ao seu alcance atingir o
presente da consciência culpada.
Os remorsos de Lady Macbeth eram tão intensos que o seu passado
de profunda culpa revisitava-a revivescido através de sonhos e alucina-
ções, repetição incessante dos violentos acontecimentos por que tam-
bém era responsável, sem dúvida como mente instigadora, mas ainda
por outros atos, mesmo na cena do crime, onde não evitou ensanguen-
tar, tanto como Macbeth, as suas mãos. Os fantasmas do passado cul-
pado, no caso dos remorsos, irrompem sem controle na consciência,
como uma autodenúncia desta perante si própria e mesmo, numa situa-
ção extrema como a de Lady Macbeth, sob a forma de uma confissão
em voz alta, audível por quaisquer pessoas que se dispusessem a ouvir
o que aparentemente seriam monstruosas fantasias, produto de algum
transtorno psíquico.
O remorso até nas circunstâncias menos contundentes redobra o
assomo corrosivo do passado culpado sobre o presente, pela sua assunção
sem resistência. Este é, portanto, um aspecto essencial na sua fenome-
nologia. No remorso, o passado que pesa na consciência passivamente,
147
oprimindo o avanço do fluxo temporal, ganha a atenção da consciência
para si, monopolizando a sua atividade. Então, a culpa subjectiva torna-
se objecto da consciência, dizendo-se apreendida reflexivamente. Mas
mais do que uma captação da culpa pela consciência, o que está em causa
no remorso é bem uma captação da consciência pela culpa. A reflexão
descobre-se ao serviço da assunção a si mesma da culpa. E é por essa
razão que, havendo, como sucede com Lady Macbeth, todos os moti-
vos para resistir a uma aberta assunção dos sentimentos de culpa, estes
tenham de encontrar formas alternativas de expressão que escapam ao
controle e à censura por parte da consciência reflexiva. Os sonhos e as
alucinações de Lady Macbeth são, muito claramente, sintomas de senti-
mentos de remorso censurados, acabando ela consumida a um tal ponto
que só lhe terá restado como saída um suicídio. Poderia ter-se arrepen-
dido, transformando a sua vontade. Mas isso de pouco lhe valeria tal era
a medida dos seus crimes.
No caso do marido, o bravo Macbeth, usurpador de um trono
feito de sangue, como tão bem representou Kurosawa na sua adapta-
ção nipônica de Macbeth, sucedem-se os esforços para afastar, hostilizar
ou mesmo liquidar os detentores de memórias que de alguma maneira
evoquem os factos que o culpam. É assim que a cumplicidade de Lady
Macbeth no regicídio acaba por condenar esta a um afastamento pro-
gressivo por parte de Macbeth. Da mesma maneira, Bacquo, que havia
escutado junto com Macbeth as profecias das bruxas, acabou assassi-
nado. Não será exagerado afirmar que todo o presente, investido por um
passado fora de controle, ameaça Macbeth, pelo menos aos olhos deste,
que, por isso, reage com tirania a esse passado-presente acusador.
A diferença de atitudes entre Macbeth e Lady Macbeth no que res-
peita à memória é particularmente sentida no momento em que o tirano
questiona o médico da corte se não está ao seu alcance apagar do cére-
bro da mulher a memória que a está a matar.
Can’st thou not Minister to a minde diseas’d,
Plucke from the Memory a rooted Sorrow,
Raze out the written troubles of the Braine,
And with some sweet Obliuious Antidote
Cleanse the stufft bosome, of that perillous stuffe
Which weighes upon the heart?
Act 5, scene 3, v. 40-45
148
Estas diferenças entre maneiras distintas de reação aos sentimentos
de culpa em momento algum se confundem com o medo. Por exemplo,
o mentiroso que cessa de mentir por medo das consequências não o faria
se tivesse a garantia dos céus de que ninguém, de maneira nenhuma, o
apanharia; já o arrependido está arrependido em virtude das suas con-
vicções, a tal ponto que foi capaz de transformar a sua vontade. Se por-
ventura tivesse sido determinado pelo medo das consequências, então
tratar-se-ia de um falso arrependimento. Por fim, aquele que tem a cons-
ciência culpada, mas sem se arrepender, não deixaria de assim se sentir
se os céus lhe garantissem que nada nem ninguém o poria a descoberto:
os seus sentimentos de culpa são exatamente os mesmos dos do arre-
pendido que poderia ter sido. Por isso, tal qual o arrependido, aquele
que intimamente se sente culpado mas não arrependido está persuadido
da sua culpa independentemente das circunstâncias em seu torno. O
que os distingue, na sua essência, não é uma diferença de grau como se
àquele que não se arrependesse, sentindo-se culpado, faltasse a força de
vontade que o arrependido teria tido. O arrependido não é um culpado
consequente, ou o culpado sem arrependimento alguém inconsequente
na sua culpa. O que os distingue são duas maneiras inteiramente distin-
tas de enfrentar a culpa.
Esta diferença entre uma mesma consciência culpada e duas for-
mas opostas de reação aos sentimentos de culpa não terá escapado à
observação de Freud. Na sua análise da peça de Shakespeare por repeti-
das vezes Freud manifesta um incômodo com a interpretação a fazer de
Lady Macbeth, personagem que, animada por uma força psíquica ini-
cial muito máscula e determinada, inatacável pelo remorso, afinal vem
colapsar-se até a sua própria morte mesmo tendo assegurado o sucesso,
tendo obtido o estatuto de rainha. Entre várias pistas, Freud chega a sus-
tentar como consistente a pista de que ambos, marido e mulher, fossem
o mesmo carácter dividido em dois, esgotando, no seu conjunto, as pos-
sibilidades de reação ao crime e ao sentimento de culpa por ele gerado.35
35 “(...) the germs of fear which break out in Macbeth on the night of the murder do not
develop further in him but in her. It is he who has the hallucination of the dagger before
the crime; but it is she who afterwards falls ill of a mental disorder. It is he who after the
murder hears the cry in the house: ‘Sleep no more! Macbeth does murder sleep...” and
so “Macbeth shall sleep no more”; but we never hear that he slept no more, while the
Queen, as we see, rises from her bed and, talking in her sleep, betrays her guilt. It is he
149
vii. reação e resolução
O remorso e a impenitência são duas formas de apreensão pela refle-
xão dos sentimentos de culpa de uma consciência, apreensão que, sendo
dada na forma de uma alternativa, é já, por si mesma, uma escolha entre
modos de reação. Na verdade, a impenitência pode resultar como uma
escolha, não tanto de reação à culpa quanto ao próprio remorso. A
voragem que este traz à consciência – tão bem exemplificada por Lady
Macbeth – investe a conduta impenitente como conduta de fuga para
não ser o remorso. Seria esse o caso de Macbeth, tão vítima quanto sua
esposa dos sentimentos de culpa, mas pela destruição que vai produ-
zindo no mundo na tentativa de eliminar o rasto passado que o ameaça
com a devastação interior do remorso.
Estas duas formas de apreensão e reação individual aos sentimentos
de culpa distinguem-se claramente das formas de resolução comunitá-
ria do trauma na temporalidade expresso pelos sentimentos de culpa.
Se, no primeiro plano, se identificam o remorso e a impenitência como
condutas escolhidas a partir da apreensão reflexiva do indivíduo, no
segundo plano, resolutivo, encontram-se formas de alívio intersubjetivo
da culpabilidade, muito especialmente o perdão, mas igualmente outras
formas, bem conhecidas, de remoção comunitária do obstáculo à vida
temporal comum como o sacrifício de um bode expiatório, muitas vezes
culminado por uma festa comunitária de expiação.
who stands helpless with bloody hands, lamenting that “all great Neptune’s ocean’ will not
wash them clean, while she comforts him: “A little water clears us of this deed”; but later
it is she who washes her hands for a quarter of an hour and cannot get rid of the blood-
stains: “All the perfumes of Arabia will not sweeten this little hand.” Thus what he feared
in his pangs of conscience is fulfilled in her; she becomes all remorse and he all defiance.
Together they exhaust the possibilities of reaction to the crime, like two disunited parts
of a single psychical individuality, and it may be that they are both copied from a single
prototype.” (FREUD, 1915. “Some character-types met with in psycho-analysis work” in
Standard Edition of Complete Psychological Works of Sigmund Freud (ed. James Strachey),
1957. London: The Hogarth Press/ Institute of Psycho-Analysis. Vol. XIV, p. 323-4).
150
Reacção reflexiva Resolução activa
individual comunitária
Remorso O bode expiatório
(Lady Macbeth)
Sentimento
de culpa
Apreensão
→ A festa
Impenitência
(Macbeth) O Perdão
Todas as três formas de resolução do sentimento de culpa indicadas
são de carácter comunitário, o que autoriza a que as assumamos como
memória viva de uma ordem prévia à individualidade dos sujeitos de
culpa e à interioridade dos sentimentos de culpa, ordem pré-subjetiva e
pré-psicológica, onde se joga a vida temporal de toda uma comunidade.
Um exemplo histórico impressionante desta detenção da vida temporal
comum envolve um país inteiro, a Argentina, desde há décadas, enre-
dada num impasse existencial profundamente marcado pela vivência
comunitária de um sentimento de culpa que permanece, ainda hoje,
por resolver. O movimento das Madres da Plaza de Mayo prossegue exi-
gindo, três décadas e meia depois, a “aparição com vida” de seus filhos
assassinados e feitos desaparecer, durante a Guerra Sucia, pela ditadura
militar argentina (1976/83). Para isso, e ao fim de todos estes anos, as
mesmas mulheres continuam a marchar em silêncio todas as quintas-
feiras, pelas 14 horas, em torno da Plaza de Mayo. A recusa em dar por
perdidas as vidas dos seus filhos, recusa em perder o perdido, traduz a
afirmação do imperdoável. E, ao mesmo tempo, por seus filhos terem
sido (ou serem) revolucionários, acresce ao plano da perda, que tem que
ver com o perdoar e com o imperdoável, o plano de uma continuação
revolucionária dos filhos através da sua desaparição.
Em A condição humana, Hannah Arendt referiu a ação de perdoar,
junto com a de prometer, à própria “condição humana da pluralidade”
(Arendt, 1958, p. 290): perdoar para remediar a irreversibilidade do
passado, prometer para fazer face à imprevisibilidade do futuro; ou duas
faculdades que conferem à ação humana, no enredo das relações com os
151
outros, a significação de um vínculo irrevogável entre temporalidade e SARTRE, Jean-Paul. (1943) O Ser e o Nada. Trad. Cascais Franco. Lisboa: Círculo
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152 153
Subjetividad y Tiempo:
Industria Cultural y Memoria Colectiva
Blanca Muñoz
introducción
En los siglos anteriores a la aparición de los Medios de Comunicación de
Masas las representaciones colectivas provenían de las experiencias que
los sujetos iban acumulando a lo largo de su vida. La existencia personal
se socializaba dentro de unos marcos de referencia en los que la comu-
nidad y el grupo familiar primario articulaban el conjunto de imágenes
que orientaban a los individuos en las diferentes situaciones de la reali-
dad. De esta forma, había una relación directa y activa entre lo personal
y lo colectivo. Las vivencias provenían de un universo en el que lo mito-
lógico, lo simbólico y lo real se entremezclaban indiferenciadamente.
Se podría considerar que valores, creencias, esperanzas, deseos... y, en
general, las situaciones de la existencia venían definidas por un cono-
cimiento que daba seguridad y estabilidad a las coordenadas vitales. En
esta situación las subjetividades se conformaban en un proceso de inte-
riorización en el que lo particular y propio de los individuos requería
una introspección reflexiva con un tiempo caracterizado por la lentitud
acorde con las fases históricas anteriores a la sociedad industrial.
En esta organización del espacio y del tiempo la memoria cumplía
un lugar esencial y básico. Los recuerdos del pasado orientaban al pre-
sente. Los acontecimientos no eran sucesos sino, especialmente, hechos
154
que recogían la trayectoria en la que los individuos se identificaban y
reconocían. Por ello, con el nacimiento de la Modernidad ilustrada la
Ciencia de la Historia con la obra de Giambattista Vico será una de sus
principales contribuciones. El descubrimiento del continente de lo his-
tórico va a significar un logro y una conquista tan importante como el
reconocimiento del tiempo y de la existencia de la Historia.
La Ilustración no sólo será una transformación de las sociedades
sino de los individuos.1 Del súbdito se pasa al ciudadano y del ciuda-
dano se llega al habitante urbano de las enormes metrópolis del siglo XX.
Hay una correspondencia entre los cambios políticos y las variaciones
humanas y psicológicas. Por ello, si en la naciente sociedad industrial las
clases sociales se enfrentan con intereses antagónicos, en la evolución
del capitalismo la existencia se va a ver condicionada por las fuerzas
que este mismo sistema político va a poner en la defensa radical de sus
beneficios. Marx será el analista crucial de la estructura que se oculta
bajo las leyes del mercado económico. Para el autor de El Capital:2 “el
ser social determina la conciencia”. La subjetividad viene condicionada
por las relaciones sociales que el sujeto establezca con su medio y con
sus condiciones sociales. En La contribución a la crítica de la Economía
Política 3 Marx establece una teoría del conocimiento en la que la deter-
minación de la conciencia es producto de las circunstancias en las que
se desenvuelve la vida de los sujetos. Las clases sociales, por tanto, no
sólo dependen del poder económico cuanto, sobre todo, de la capacidad
que estas tienen para distribuir el poder y el privilegio social. Así, en una
economía capitalista la distribución de los recursos no es simplemente
una cuestión económica, cuanto a la par psicológica y simbólica. Econo-
mía y Psicología corren juntas en la organización de las sociedades y en
el desarrollo de los individuos. La “callosidad del dinero”, como afirmó
Marx, delimitaba la vida de los individuos y, especialmente, su concep-
ción del mundo. A partir de esta afirmación se modifican las interpre-
taciones psicológicas sobre la constitución de las subjetividades y de sus
procesos y características interpretativas. Se entra en una comprensión
1 Cassirer, E. Filosofía de la Ilustración. México: Fondo de Cultura Económica, 1993.
2 Marx, K. El Capital. México: Fondo de Cultura Económica, 1975. Tres volúmenes.
3 Marx, K. Contribución a la crítica de la economía política. Madrid: Alberto Corazón, 1978.
155
nueva del poder de las condiciones sociales en la formación de la con-
ciencia y, en concreto, de la conciencia colectiva.
Coincide la creación teórica marciana con el desarrollo de la Psi-
cología científica de Wilhem Wundt.4 La aplicación de la metodología
positivista al estudio de la subjetividad se hará notar en la descripción
de los individuos a partir de criterios matemáticos y psicofísicos. El
imperio de la razón instrumental se impone en las cuestiones relativas
a la conciencia y al conocimiento. La razón instrumental, analizada en
profundidad por Max Horkheimer, será aquella en la que los medios se
superponen a las finalidades; es decir, será la racionalidad prototípica del
capitalismo económico triunfante ya a lo largo de todo el Siglo XX.5 Con
este triunfo la psicología humana empieza a describirse más como una
máquina que como un organismo compuesto de facultades y posibilida-
des. Es la adaptación de los individuos a las máquinas, y no al contrario:
de las máquinas a los individuos. Pero en todo este proceso se va a jugar
la adaptación de la psicología humana a la economía empresarial.
Para entender cómo se adaptará la psicología a la economía será
imprescindible referirnos a otro de los acontecimientos que definen el
siglo pasado: la aparición de los Medios de Comunicación de Masas. En
su libro Ciencia y técnica como ideología6 Jürgen Habermas analiza uno
de los fenómenos más característicos de nuestro tiempo: la utilización
de la creación científica y técnica para fines ideológicos; esto es, para el
uso de la creación de plusvalía adaptada a las imposiciones del mercado
de apropiación privada y en esta apropiación la difusión de mensajes y
de contenidos adaptados a la economía va a ser determinante. La ideo-
logía, entonces, se va a convertir en la gran industria del Siglo XX. La
Industria Cultural o Industria de la Conciencia 7 comienza a ejercer el
predomino absoluto sobre los ciudadanos a partir de la introducción
tecnológica que van a suponer el desarrollo y difusión de los Medios de
Comunicación de Masas.
Los Medios de Comunicación de Masas van a cumplir unas funcio-
nes más cercanas a la psicología que a la tecnología. En efecto, y como
4 Wundt, W. Beitrage zur Theorie der Sinneswahrnehmung. Freiburg, 1931.
5 Horkheimer, M. Crítica de la Razón Instrumental. Madrid: Trotta, 2002.
6 Habermas, J. Ciencia y técnica como ideología. Madrid: Taurus, 1986.
7 Adorno, T.W. y Morin, E. La industria cultural. Buenos Aires: Galerna, 1967.
156
muy bien estudiaron los teóricos de la Escuela de Frankfurt, el poder
que desempeñan los mass media para alterar la construcción social
de la realidad no tiene semejanza en tiempos anteriores. Ahora bien,
para analizar este poder de modificación de la psicología colectiva será
necesario acercarnos a algunos de los análisis de la Teoría Crítica y, en
concreto, a la obra de Theodor W. Adorno. En el capítulo “La industria
cultural” incluido en La dialéctica de la Ilustración Adorno comenta:
Cuanto menos tiene la industria cultural que prometer, cuanto menos es
capaz de mostrar la vida como llena de sentido, tanto más vacía se vuelve
necesariamente la ideología que ella difunde. Incluso los abstractos ideales
de la armonía y la bondad de la sociedad son, en la época de la publicidad
universal, demasiado concretos. Pues se ha aprendido a identificar como
publicidad justamente los conceptos abstractos. El lenguaje que se remite
sólo a la verdad no hace sino suscitar la impaciencia de llegar rápidamente
al fin comercial que se supone persigue en la práctica. La palabra que no es
medio o instrumento aparece sin sentido; la otra, como ficción o mentira.
Los juicios de valor son percibidos como anuncios publicitarios o como
mera palabrería. Pero la ideología, llevada así a la vaguedad y a la falta de
compromiso, no se hace por ello más transparente, ni tampoco más débil.
Precisamente su vaguedad, su aversión casi científica a comprometerse
con algo que no pueda ser verificado, sirve eficazmente de instrumento
de dominio.8
La afirmación de Adorno según la cual la Industria de la Cultura es
un instrumento esencial de dominación y control, resumirá la reflexión
crítica sobre la interrelación entre poder, ideología y psicología social. En
este sentido, la convicción según la cual a partir del funcionamiento de
los Medios de Comunicación se entra en una nueva fase de construcción
del yo, se va a convertir de uno de los temas centrales del análisis de la
Teoría Crítica. La convergencia entre la definición de Marx de que el ser
social determinaba la conciencia con la afirmación frankfurtiana según la
cual la industria cultural... sirve eficazmente de instrumento de dominio,
nos lleva de manera directa a una nueva interpretación de la formación
de la subjetividad de los ciudadanos. Esta nueva reflexión requerirá una
exposición detenida sobre cómo se articulan los procesos psicológicos
que provienen de forma directa de la acción de la economía sobre las
facultades humana. Mas, para desarrollar esta reflexión sobre la media-
8 Adorno, T.W. Dialéctica de la Ilustración. Buenos Aires: Galerna, 1967, p. 191-192.
157
ción de la Economía sobre la Psicología los autores de la Teoría Crítica
tendrán que introducir conjuntamente con la obra de Marx los trabajos
de Freud sobre Psicología de las Masas.9 En este sentido, el estudio de la
Subjetividad y sus organización en el Siglo XX va a requerir nuevos ins-
trumentos metodológicos, temáticos y epistemológicos para explicar la
complejidad que se requiere en el análisis contemporáneo sobre como se
conforman los diversos niveles del conocimiento colectivo.
la tecnologización de la psicología colectiva
Como ya se ha comentado anteriormente se ha entrado en una etapa
económica nueva y diferente de la economía capitalista. Si hacemos un
repaso del itinerario que el Capitalismo ha experimentado desde el Siglo
XIX hasta nuestros días, hay que establecer las siguientes fases: a) Capi-
talismo Industrial, b) Capitalismo de Masas, c) Capitalismo Post-Indus-
trial y d) Capitalismo de la Globalización. Estas etapas conllevan a su vez
unos ciclos internos en los que se resumen las distintas fases reseñadas. A
continuación vamos a analizar las características que explican cada fase,
subrayando al mismo tiempo como éstas afectan a la Psicología Social.
a) El Capitalismo Industrial puede fecharse aproximadamente
entre 1815 y 1920. En este período de tiempo se puede afirmar que la vida
colectiva gira sobre la fábrica, la economía de oferta requerirá una gran
población trabajadora que va a formar parte del ejército de proletarios
que llegan del campo a la ciudad en uno de los primeros movimientos
migratorios que caracterizarán la economía capitalista en su conjunto.
Como consecuencia de estas emigraciones rurales a las zonas urbanas
se desarrollan las primeras ciudades de la burguesía industrial en las que
subdividen en tres áreas metropolitanas su estructura. El centro, la semi-
periferia y la periferia reflejan una ciudad en la que las clases sociales
están separadas y segmentadas según sus niveles económicos. El centro
para la burguesía. La semiperiferia para una clase de servicios y funcio-
narios y la periferia estará ocupada por una clase obrera que pasa casi la
totalidad de su tiempo en el trabajo fabril y esclavo de la sociedad indus-
trial. Las dos clases enfrentadas, – burguesía y proletariado –, en donde
9 Freud, S. Psicología de Masa y análisis del yo. Madrid: Alianza, 1997.
158
mejor se describirán, será en la literatura Realista que evolucionará en
su transformación hacia el Naturalismo. Honore Balzac y Emilio Zola
dibujan mejor que cualquier tratado político o social las desigualdades
que clasifican a los seres humanos en dos grupos absolutamente separa-
dos: quienes disponen del poder y el privilegio social, y quienes carecen
de todo y sólo tienen la fuerza de su trabajo. Dos tipos, por tanto, de
subjetividades se desarrollan y tienen su medio ambiente en esta orga-
nización social. La subjetividad de la clase dominante y la subjetividad
de la clase dominada. A estos dos grupos se une un tercer grupo que
es interclasista y con desigualdades diferentes y específicas: las mujeres.
Si se considera que el Siglo XIX fue el momento en el que nacen
los movimientos obreros revolucionarios, no se puede olvidar asimismo
que también aparecieron los movimientos Sufragistas. En Inglaterra las
primeras mártires del Sufragismo se arrojarán a los raíles de los tran-
vías como reivindicación de sus derechos como personas racionales y
que demandan una justicia social y política igual para todos. Madame
Bovary en Francia, la Regenta de Clarín en España o Ana Karenina de
Tolstoy en Rusia, de nuevo, en la Literatura Realista encontramos la
lucha de las mujeres por vindicar su protagonismo en la Historia. Pero
de la misma forma que frente al movimiento obrero el control y la vigi-
lancia estatal se agudizan, con el Sufragismo aparecerá una de las estra-
tegias que se va a extender hasta nuestros días: la violencia patológica y
la agresión como formas de dominación. La figura de Jack el Destripa-
dor, representando al psicópata asesino de mujeres que se mueven con
libertad en la noche y en los recintos como tabernas y lugares que han
sido prohibidos a las mujeres durante siglos, se muestra como uno de
los mecanismos que más se van a utilizar contra las reivindicaciones
de sus derechos por parte de las mujeres. Nos encontramos con una de
las subjetividades que se van a hacer comunes durante el Siglo XX en
sus iconografías mediáticas: la psicología patológica de los psicópatas
y dementes. Como afirmará Michel Foucault en Vigilar y castigar 10 los
modos de vigilancia y control se irán haciendo cada vez más sofisticado,
siendo la violencia simbólica y psíquica una de las formas más elabora-
das de dominio social. Esta fase de Capitalismo Industrial se cierra con
10 Foucault, M. Vigilar y castigar. México: Siglo XXI, 1977.
159
otra de las constantes capitalistas: la guerra. La Primera Guerra Mundial
o Gran Guerra finalizan lo que quedaba del Siglo XIX, y da inicio a las
contradicciones radicales del Siglo XX. Será el paso del primer modelo
industrial al Capitalismo de Masas.
b) El Capitalismo de Masas es un período paradójico. Por un lado,
se van a vivir los infortunios y efectos de la postguerra pero, por otro,
comienza una época diferente del pasado reciente. La economía de oferta
da lugar a una economía de demanda. Los “felices Años Veinte” resu-
men el estado psicológico en el que se encuentra el mundo. La necesidad
de olvidar la guerra y sus miserias originará un deseo de entrar en un
tiempo de diversión y hedonismo que pocos años después volverá a ser
el preludio de otra Guerra Mundial. Sin embargo, este segundo capita-
lismo introduce una estructura novedosa y absolutamente diferente con
el pasado: las Masas sociales.
El Capitalismo de Masas o, más bien para Masas, aparece como la
lógica evolución del Capitalismo de Mercado. La producción serializada
y en cadena va a ser la característica central de los años que van desde
mil novecientos veinte hasta mil novecientos setenta y tres o año de la
primera crisis del petróleo. Si la fábrica fue el centro de las relaciones
sociales del capitalismo industrial, en el capitalismo de Masas el alma-
cén de consumo se va a constituir en el símbolo del cambio de capita-
lismo de demanda a capitalismo de oferta. Como consecuencia de esta
etapa la sociedad de consumo de masas se edifica sobre el conocimiento
de las necesidades colectivas. Pero más que necesidades la sociedad de
consumo jugará con los deseos, planteándose que las necesidades son
limitadas mientras que los deseos se harán en sus anhelos ilimitados.
Las superestructuras de las que hablaba Marx, se gestionarán como
infraestructuras. La publicidad, el marketing y la ideología funcionarán
dando origen a la formación de los Medios de Comunicación de Masas
y, a su vez, estos crearán una cultura adecuada a este tipo de Capitalismo:
la Cultura de Masas. La Sociedad de Consumo y su cultura elaborada
con métodos tayloristas o fondistas requerirá la aparición de una Psico-
logía que niegue la conciencia y las facultades superiores de la especie
humana. El Conductismo frente a la conciencia reivindica la conducta.
La obra de John B. Watson basándose en las reflexiones de Pavlov sobre
los reflejos condicionados, identifica la conducta humana con la etio-
160
logía o conducta animal. De este modo, el supermercado recuerda los
laberintos de ratas y palomas que Watson utilizó en sus experimentos de
laboratorio, minimizando los deseos humanos a la categoría de simples
conductas y tropismos animales.11
En estas circunstancias la subjetividad se convierte en un asunto
político ya que con técnicas psicológicas se gestionarán las motivaciones
de la colectividad. El “mundo feliz” de Aldous Huxley se hace realidad y
todo queda supeditado a los intereses de la ideología dominante. La Teo-
ría Crítica de la Escuela de Frankfurt frente al Conductismo psicológico
y el Funcionalismo sociológico denunciará la unidimensionalidad a la
que los individuos estarán sometidos y controlados, pero más adelante
en nuestro estudio analizaremos con detalle los planteamientos frank-
furtianos a este respecto.
El Capitalismo de Masas dará paso desde 1973 a la denominada por
Alain Touraine y Daniel Bell como Sociedad Postindustrial.12 Desde 1973
hasta 1989 año en el que se derrumba el Muro de Berlín, entramos en
terminología de Daniel Bell “en el advenimiento de la sociedad post-in-
dustrial”. Es el Capitalismo de las empresas multinacionales y de los tra-
bajadores convertidos en trabajadores de “cuello blanco” (White collars)
frente al “mono azul” del capitalismo industrial. Bancos y multinaciona-
les gestionan el planeta. La sociedad de servicios sustituye a la Sociedad
de Masas, creándose una doble estructura planetaria: sobrealienación
ideológica a través de los mass-media en el Primer Mundo y sobreexplo-
tación económica en el Tercer Mundo. En 1989 los Estados capitalistas
aliados a los Estados Unidos vencerán a los países de la órbita soviética.
Concluye la Guerra Fría y se inicia el, por ahora, cuarto modelo: el Capi-
talismo de la Globalización.13
Si la Sociedad Industrial giraba sobre el trabajo en la fábrica, la
Sociedad de Masas sobre el almacén de consumo y la Sociedad Postin-
dustrail sobre las empresas multinacionales, la Globalización se estruc-
tura como sociedad de redes informáticas deslocalizadas que giran
como un sistema planetario en relación a la mayor Bolsa internacional:
11 Watson, J.B. Psychology from the standpointof a behaviourist. Lippincott, Filadelfia, 1929.
12 Touraine, A. La Sociedad Postindustrial. Barcelona: Ariel, 1969. Asimismo, Bell, D. El
advenimiento de la sociedad postindustrial. Madrid: Alianza Universidad, 1976.
13 Amin, S. El Capitalismo en la era de la Globalización. Barcelona: Paidós, 1998.
161
Wall Street. A partir del predominio del capital financiero se producen
dos fenómenos fundamentales: el ataque a los Estados nacionales con
la intención de que su quiebra permitirá el triunfo del Mercado sobre el
Estado y, por otro lado, la Neocolonización del Tercer y Segundo Mun-
dos sometidos a guerras locales e incluso tribales con el objetivo de apro-
piación de sus riquezas. Se trataría, por tanto, de un renacer del pasado
Darwinismo Social del Siglo XIX sólo que ahora con elementos nuevos.
Esto es, en la Globalización se fomenta un nuevo modelo cultural que se
corresponderá con esta Economía y tal modelo cultural, como afirmó
Fredrich Jameson, no puede dejar de ser sino la Postmodernidad.14 De
nuevo, nos encontramos con otro asalto a la razón. Sin embargo, este
asalto será más sofisticado y perverso que en épocas anteriores, ya que
los gestores del Capitalismo ha aprendido a lo largo del siglo XX nuevas
técnicas y estrategias de dominación social. En este sentido, la ideología
se ha mutado en tecnología y la tecnología, a su vez, en Psicología. Con
ello, las facultades humanas han entrado en una etapa en la que pueden
ser modificadas en función de los intereses económicos o políticos del
momento. Por tanto, la capacidad que se ha adquirido para controlar a
las ciudadanos se ha agrandado de manera considerable, adquiriéndose
un poder técnico y tecnológico sobre las conciencias de los individuos
que permite prever con antelación los comportamientos de la colecti-
vidad. Se podría hablar de la digitalización de las psicologías a través de
los nuevos Medios de Comunicación de Masas. Internet, los recientes
dispositivos telefónicos y audiovisuales, la utilización de unos modos
de comunicación en los que los aparatos sustituyen a los sujetos, hacen
real el análisis de Giovanni Sartori en su libro Homo Videns. La socie-
dad teledirigida.15 La tecnologización de las conciencias es un fenómeno
correspondiente y correspondiente con la economía globalizada. De
esta forma, la unidimensionaliad a la que se refería Marcuse ha entrado
en una fase nueva. Pero antes de entrar en el análisis de esta actual fase
será imprescindible ocuparnos del análisis de la subjetividad en los pri-
meros autores de la Teoría Crítica.
14 Jameson, F. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Buenos
Aires: Paidós, 1991.
15 Sartori, G. Homo Videns. La sociedad teledirigida. Madrid: Taurus, 2001.
162
de la razón instrumental a la pseudocultura y de la
pseudocultura a la unidimensionalidad
Uno de las temáticas constantes de la Teoría Crítica de la Escuela de
Frankfurt será comprender cómo se modifican las conciencias según los
intereses de quienes detentan el poder y el privilegio social. Si repasamos
la creación intelectual de los autores de Frankfurt hay un interés central
por aclarar el modelo cultural que se está imponiendo y sus efectos psi-
cológicos. El libro esencial para reflexionar sobre este tema es, sin duda,
La dialéctica de la Ilustración.16 En el capítulo central “La Industria de la
Cultura” se establece una indagación rigurosa sobre la mercantilización
de los procesos culturales. Horkheimer y Adorno viven en la fase del
Capitalismo de Masas y su perplejidad ante la conversión de la cultura
en mercancía estará subyaciendo en la gran mayoría de sus obras. Pero
también no hay que olvidar que esta temática fue permanente en los
grandes teóricos alemanes del final del Siglo XIX y comienzos del Siglo
XX. En este sentido, Edmund Husserl en La crisis de las ciencias euro-
peas y la fenomenología trascendental 17 se interroga sobre por qué se está
produciendo tal crisis y cuáles son sus causas. Pero, asimismo, Georgy
Lúkacs en Historia y conciencia de clase 18 reflexiona sobre dos conceptos
marxianos que aportan evidentes respuestas al estado de postración en
el que se adentra la cultura y la creación intelectual y estética.
Lúkacs retoma los conceptos de cosificación y fetichismo entendi-
dos como los procesos prototípicos que el capitalismo produce en la
psicología humana.19 La cosificación se define como la conversión del
individuo en cosa, mientras que el fetichismo es el proceso contrario;
es decir, cuando las cosas y los objetos se humanizan. Sin embargo,
tanto cosificación como fetichismo están dentro del significado amplio
del concepto de alienación. La alienación abarcaría tanto el fetichismo
como la cosificación cuando se define por alienación la pérdida de la
16 Adorno, T.W. y Horkheimer, M. La dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994, p.
165-213.
17 Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Madrid:
Crítica, 1991.
18 Lúkacs, G. Historia y conciencia de clase. Barcelona: Grijalbo, 1978.
19 Lúkacs, G. Existentislisme ou marxismo? Paris: Nagel, 1961.
163
propia psicología humana por la influencia de la acción exterior, siendo
en este sentido la economía capitalista la causa que altera radicalmente
no sólo la psicología sino la totalidad de los fenómenos que constituyen
la conciencia humana.
En consecuencia, desde muy temprano el pensamiento marxista
tuvo la convicción según la cual la subjetividad dependía de las condi-
ciones externas y, en concreto, económicas en las que los individuos se
desenvolvían. El ser social dependía del medio y, de este modo, había
una relación directa entre condiciones sociales y facultades personales. La
Teoría Crítica recogerá esta afirmación, pero ampliando al campo de las
invenciones técnicas y comunicativas los principales conceptos sobre la
alienación de la teoría marxiana.
Una de las primeras aportaciones frankfurtianas al estudio de la
racionalidad y sus modificaciones será el análisis de la racionalidad ins-
trumental. Horkheimer tomando de Weber el análisis que el Capitalismo
ha ejercido sobre la razón llega al problema de lo instrumental y su cone-
xión entre medios y fines.20 El desequilibrio existente entre medios en su
amplio sentido y fines en correspondencia con los medios conlleva uno
de los problemas fundamentales de nuestra época. En efecto, la raciona-
lidad instrumental está muy alejada de aquella razón kantiana en la que
los imperativos y, especialmente, el imperativo categórico prohibía que se
utilizasen a los individuos como medios y no como fines: “actúa de tal
manera que la norma de tu conducta pueda ser una máxima universal”.21
Frente a la ética kantiana la racionalidad instrumental todo lo somete al
criterio de utilidad, y de aquí que cosificación y fetichismo encuentren
su caldo de cultivo en sociedades sometidas al beneficio de los pocos
frente a la desgracia de los muchos.
El pragmatismo con el que la racionalidad instrumental utiliza per-
sonas y cosas se convierte en uno de las grandes cuestiones de nuestra
época. En estas condiciones, la subjetividad social viene mediada por esa
utilidad instrumental en la que el interés y el rendimiento económicos
sustituyen con sus objetivos prácticos las mejores capacidades humanas
20 Weber, M. Economía y Sociedad. México: Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 46-51.
21 Kant, I. Crítica de la Razón Práctica. Salamanca: Sígueme, 1995.
164
y posibilidades colectivas. Por ello, Horkheimer finaliza su obra con una
visión pesimista sobre el futuro. Horkheimer comenta:
El progreso hacia la utopía se ve frenado hoy en primera línea por la rela-
ción de todo punto descompensada y desproporcionada que existe entre
el paso de la avasalladora maquinaria del poder social y las masas atomi-
zadas. Todo lo demás – la tan extendida hipocresía, la creencia en teo-
rías falsas, el desanimo del pensamiento especulativo, la debilitación de la
voluntad o su prematura desviación a actividades sin fin bajo la presión de
la ansiedad – no es sino un síntoma de esta relación. Si la filosofía logra
ayudar a los hombres a reconocer estos factores, habrá prestado un gran
servicio a la humanidad. El método de la negación, la denuncia de cuanto
de cuanto mutila a la humanidad e impide su libre desarrollo, descansa
sobre la confianza en el ser humano. En lo que hace a las filosofías edi-
ficantes, puede demostrarse que carecen, en verdad, de esta convicción,
razón por la que resultan incapaces de enfrentarse a la decadencia cultu-
ral. Desde su prospectiva la acción es presentada como la realización de
nuestro destino eterno. Ahora que hemos aprendido, gracias a la ciencia,
a superar el miedo ante lo desconocido en la naturaleza, somos los escla-
vos de coacciones sociales que hemos creado nosotros mismos. Cuando se
nos anima a actuar con independencia clamamos por modelos, sistemas y
autoridades. Si como ilustración y progreso espiritual entendemos la libe-
ración del hombre de creencias supersticiosas en poderes malignos, en
demonios y hadas, en el destino ciego –en una palabra, la emancipación
del miedo-, entonces la denuncia de lo que hoy se llama razón es el mayor
servicio que puede rendir la razón.22
Para el teórico crítico hemos llegado a un momento histórico en
el que están en peligro no sólo las capacidades creativas de la especie
cuanto la propia idea de humanidad. El dominio de lo instrumental
pone en crisis el progreso espiritual de la especie. Progreso que desde
la Grecia clásica hasta la Ilustración se consideraba la perfectibilidad de
la esencia humana y la salida del miedo, como afirma Horkheimer, ante
poderes malignos y supersticiosos. Este ideal de recuperar la dignidad
y la grandeza del espíritu, sin embargo se va a encontrar cada vez más
atacado y subestimado por un tipo de sociedad y de ideología en los que
lo primitivo se impone como lo natural y lo originario. Lo primario se
implanta como la psicología “normal” y lógica de los individuos. Esta
situación ya fue alertada por los primeros autores de la Teoría Crítica.
22 Horkheimer, M. Crítica de la Razón Instrumental. Salamanca: Sígueme, 1995, p. 187.
165
La crisis de conciencia y de civilización que se presagiaba en los años
treinta del siglo pasado fue una tensión constante en la obra de Adorno,
Horkheimer y Marcuse. La personalidad autoritaria 23 se imponía opresi-
vamente no sólo en las psicologías individuales cuanto en el conjunto de
instituciones y comportamientos colectivos. La pregunta quer se harán
los teóricos de Frankfurt, entonces, no dejará de ser: ¿cómo es posible
que se consoliden formas de conducta en las que se retroceden hacia
pautas de acción, que creíamos superadas por la evolución histórica y
por los procesos de civilización?
La respuesta a esta interrogación nos sitúa en el mismo núcleo de
la Teoría Crítica en su explicación de los factores que conforman la sub-
jetividad colectiva. Se puede afirmar que la explicación dada por los
distintos frankfurtianos nos sitúa en el eje esencial de sus teorías. Para
Adorno, la Pseudocultura o falsa cultura creada con métodos industria-
lizados está en la génesis de las subjetividades dañadas de nuestros días;24
para Horkheimer y como hemos señalado con anterioridad, la raciona-
lidad instrumental genera una sociedad en la que la utilidad práctica y la
eficacia económica nos han conducido a un planeta administrado como
una actividad empresarial; a su vez, Herbert Marcuse estimará que el
daño causado a las subjetividades provendrá de una unidimensionali-
dad 25 impuesta políticamente como la forma de control y dominación
sobre los ciudadanos en el neocapitalismo tardío. De este modo, en el
análisis crítico predominantemente se coincide en el poder de la ideo-
logía a la hora de modificar y dirigir las actitudes y las aptitudes de los
individuos hacia las finalidades del sistema financiero. Se va a coincidir,
por consiguiente, en la advertencia marxiana según la cual “el ser social
determina la conciencia”, destacándose como en este ser social cada vez
los procesos ideológicos tienen un papel más relevante y significativo.
Pero veamos a continuación los diferentes, pero muy parecidos, análisis
de los teóricos críticos sobre cómo la ideología altera y “encauza” las
psicologías humanas hacia objetivos económicos.
23 Adorno, T.W. y otros. La personalidad autoritaria. Buenos Aires: Proyección, 1967.
24 Adorno, T.W. Mínima moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Madrid: Taurus, 1966.
25 Marcuse, H. El Hombre Unidimensional. Barcelona: Seix Barral, 1968.
166
Ya se ha comentado que la razón instrumental es aquella en donde
no hay coherencia entre medios y fines. Extraordinarios medios técnicos,
por ejemplo, para emitir y transmitir contenidos casi subhumanos por
su violencia o irracionalidad. La Pseudocultura, a su vez, seguirá este
planteamiento subrayando, no obstante, la deformación de los factores
educativos y culturales como aspectos principal de la ideología contem-
poránea. Por Pseudocultura se considerará la alteración del concepto de
educación heredado de la Ilustración y cuyo sentido se compendiaba
en la ampliación de las facultades estéticas, intelectuales y éticas de los
sujetos. Era aquel “¡Atrévete a pensar!” que Kant consideraba la con-
signa revolucionaria de la Ilustración. Por tanto, la estrategia antiilus-
trada frente al progreso de la conciencia de los ciudadanos consistirá en
la aparición de un tipo de ideología en la que se rebajan los contenidos
culturales e intelectuales de tal manera que desaparece la complejidad
racional con la que poder entender el dominio de las sociedades de capi-
talismo tardío. Esta Pseudocultura homogeneizará y seleccionará los
valores colectivos, evitando principalmente todo aquello que tenga un
análisis crítico y aclarador sobre los elementos que subyacen y se ocul-
tan para entender los procesos de poder y dominación colectivos. Para
Adorno, la Pseudocultura conforma unos tipos de subjetividades amol-
dadas a las condiciones laborales y productivas contemporáneas. Pero
en esta adaptación será ocio dirigido y el entretenimiento programado
parte esencial de la alienación de los ciudadanos. La Industria Cultu-
ral, o también Industria de la Conciencia, se constituye en uno de los
análisis más relevantes y significativos de la obra de Adorno. Desde sus
primeros estudios sobre la alienación musical hasta llegar a la dialéctica
de la Ilustración o los diversos análisis sobre el cine y la comunicación
de consumo, Adorno será el teórico crítico que mayor hincapié hará en
la pseudoformación a la que se está sometiendo a las subjetividades en
la época del capitalismo postindustrial. La frase del autor de La Dialéc-
tica Negativa 26 según la cual: “lo que es, no puede ser posible”, resume la
posición de extrañeza intelectual que Adorno tiene ante una sociedad en
la que el continuado miedo y temor colectivo ante los numerosos riesgos
que acechan a los ciudadanos: el miedo al paro, el temor a un accidente,
26 Adorno, T.W. Dialéctica Negativa. Madrid: Taurus, 1975.
167
la amenaza permanente de quiebra económica de las sociedad... y, en
general, la intimidación con la que se amenaza de manera permanente a
los habitantes del planeta, hizo afirmar a Adorno: “la auténtica libertad
es vivir sin miedo”. Por tanto, salir de la ideología de ls Pseudocultura y
del temor continuado es el resumen del planteamiento de Adorno para
construir subjetividades libres y auténticas. Y lo mismo planteará Mar-
cuse con sus análisis sobre la unidimensionalidad. Ahora bien, si para
Adorno el ataque ideológico se dirige hacia la educación y la cultura,
para Marcuse este asalto se realiza desde los sistemas de vigilancia y con-
trol de los ciudadanos. La unidimensionalidad, pues, será la limitación
psicológica de los sujetos dejándoles en una sola dimensión; es decir, se
limitan los fenómenos de comprensión y creación estéticos, intelectua-
les y éticos recortando la bidimensionalidad o multidimensionalidad
que caracterizan los procesos causales. Es una forma de “simplificación”
de la realidad en la que nada se explica con causas complejas ni relacio-
nada entre sí. Todo queda presentado de manera plana y sin dificultadas.
El planeta queda así convertido en un erial en donde nada tiene ni expli-
cación, ni causas y mucho menos responsables de este estado de páramo
desértico al que se ha convertido a los sujetos y a las sociedades.
En la Primera Generación de la Teoría Crítica razón instrumental,
pseudocultura y unidimensionalidad resumen el poder ideológico que
sufren los individuos por acción de los Medios de Comunicación de
Masas o por los modos de control y vigilancia política. Estos análisis
van a ser posteriormente recogidos por la frankfurtianos de la Segunda
Generación y, en concreto, por Jürgen Habermas. Para Habermas,
tomando un concepto de Edmund Husserl replanteado por el sociólogo
del Conocimiento Alfred Schütz, estamos sufriendo una colonización
del mundo de la vida. Esto es, en el capitalismo tardío se está en una
permanente crisis que afecta a todos los sectores sociales, pero esta crisis
es una crisis desplazada.
En el libro Problemas de legitimación en el capitalismo tardío 27
Habermas analiza cómo se produce esta crisis estructural. Según el
autor neofrankfurtiano, la crisis se produce en los niveles económicos
ya que hay más capital que inversión. Este capital vaga flotando por los
27 Habermas, J. Problemas de legitimación en el capitalismo tardio. Madrid: Taurus, 1975.
168
países invirtiendo de tal manera que provoca riesgos de quiebra incluso
de los mismos Estados. Este capital flotante no tiene restricciones ni
internacionales ni institucionales. Es un capital compuesta de activi-
dades en muchos casos ilegales – prostitución a gran escala, mercado
de armas, tráfico de drogas y todo aquello que no está regulado legal-
mente –. En consecuencia, este tipo de economía genera situación de
crisis de todo el sistema ya que no se puede regular ni por los países,
ni por medios legítimos. De este modo, la crisis económica se desplaza
al subsistema político y mediante elecciones periódicas se tratará de
salir de esta situación de crisis, pero de nuevo con medidas electorales
no se solventará estos desajustes. Y a partir de aquí todo el problema
se desplaza hacia la psicología de los ciudadanos, será lo que Haber-
mas denomine como colonización del mundo de la vida. Los medios de
comunicación de masas y los sistemas educativos serán alterados en las
direcciones planteadas por Adorno, Horkheimer y Marcuse. Con ello,
la subjetividades reciben todos los procesos de crisis generados por el
capitalismo tardío y, otra vez, se hará cierta la frase marxiana de que el
ser social determina la conciencia.
memoria y subjetividad: la alteración de la memoria
colectiva a través de la comunicación de masas
La investigación contemporánea sobre los procesos sociológicos ha
variado radicalmente en la actualidad. La Psicología ya no puede des-
ligarse del contexto en el que se produce. No se trata de establecer “un
ambientalismo”, cuanto de determinar cómo influyen los contextos en
el psiquismo humano. Desde esta perspectiva, se hace muy interesante
replantear la estructura que actúa en la formación de las subjetividades
individuales y colectivas en esta fase de capitalismo globalizado. Definir,
no obstante el concepto de subjetividad nos lleva a un análisis sobre este
término en su desarrollo. Subjetividad se ha referido al ser del sujeto.
Desde el pensamiento clásico griego la subjetividad hacia referencia a
lo anímico, al alma que ocupaba un cuerpo y que estaba apresada en
él. Para Platón los diferentes tipos de almas estructuraban la polis y sus
diferentes grupos. El alma concupiscente será propia de los artesanos,
el alma irascible de los centinelas y el alma racional de los filósofos. Sin
169
embargo en ningún momento esta estructuración de la polis es restrin-
gida o clasista, ya que todo está organizado en función del mérito de los
ciudadanos en la polis y las limitaciones que se establecen suponen un
elemento de justicia colectiva. Así, los artesanos podrán tener familia y
propiedad, los centinelas familia pero no propiedad y los reyes-filósofos
no podrán poseer ni familia, ni propiedad. De aquí que las subjetivida-
des se deben conformar en la templanza para los artesanos, en la forta-
leza para los guardianas y, finalmente, en la sabiduría para los filósofos.
Como se observa, todo está encauzado hacia una sociedad en la que la
comunidad encuentre su armonía. La subjetividad está intrínsecamente
unida a la sociedad desde el punto de vista que lo anímico es a la vez lo
personal y lo inmaterial, siendo lo espiritual el elemento que hay que
cuidar y preservar de los daños del exterior y de las mismas tendencias
malsanas de los sujetos. Para los griegos clásicos, proteger las concien-
cias de los individuos es resguardar, al mismo tiempo, a los ciudadanos
y al Estado.
A partir del pensamiento clásico la subjetividad cobra un doble sen-
tido: el ser subjetivo o sujeto con conciencia y el ser objetivo o sujeto
representado. Esta dicotomía persistirá en la Edad Media hasta llegar
al Renacimiento. Es muy interesante esta distinción porque en ella va a
gravitar el significado dado por la Modernidad a lo subjetivo. En efecto,
la Modernidad evoluciona hacia una profunda reflexión sobre este con-
cepto. Con Descartes y su “pienso luego existo”, la subjetividad entra en
el pensamiento inaugurando una época nueva en la comprensión de los
sujetos. El cogito cartesiano asigna a la racionalidad la capacidad de crear
ideas universales válidas para cualquier individuo indistintamente sea su
origen o pueblo. Se abre la enorme polémica entre racionalistas franceses
y empiristas inglese para quienes el individuo es un papel en blanco que
la experiencia se ocupa de rellenar. Dos conceptos de subjetividad se
enfrentarán a lo largo del pensamiento hasta llegar a nuestros días. Los
defensores de la conciencia y los defensores de la conducta. De nuevo,
en los Siglos XIX y XX reaparecerá esta dualidad dicotómica y según se
apoye a una o a otra, también, se defenderá un modelo de sociedad.
El enfrentamiento social y político a la vez reflejará una diferente con-
cepción del individuo. El Positivismo y las teorías que presentan a los
individuos como meros organismos biológicos o simples máquinas y
170
artefactos se impondrán a lo largo del Siglo XX. En un Siglo en el que la
despersonalización y la uniformidad se imponen triunfan unos modelos
de subjetividad en los que, como afirmaban los medievales, los sujetos
representados se implantan mediante poderosas técnicas conductistas y
medios comunicativos de inmenso poder ideológico. Es el mundo feliz
de Huxley sólo que ahora las conciencias se han convertido en audien-
cias al servicio de los intereses transnacionales.
Algunos autores de pensamiento crítico dudan de que se pueda
hablar de subjetividad personal. Se considera que los impactos tecno-
lógicos actuales son tan dominantes que las subjetividades han sido
invadidas, como si se tratase de un continente desconocido, por las téc-
nicas y estrategias de la comunicación masiva. Ya nos hemos referido
a la digitalización de las psicologías, y en esta digitalización la pérdida
de lo individual y característico de las subjetividades libres y autóno-
mas se han visto dominadas por las imágenes, los símbolos, los valores
y los códigos de conducta de las representaciones elaboradas de manera
industrial. En estas condiciones, la Industria Cultural a la que se refe-
rían Horkheimer y Adorno se ha adueñado del espíritu de las poblacio-
nes del planeta. A este respecto es muy curioso el rechazo que hay de
determinados conceptos en la actualidad. Palabras como sublime, bien,
bondad o belleza que resumían los ideales del pensamiento clásico y del
ilustrado, son consideradas como rarezas del pasado o exotismos en el
presente. La subjetividad, por tanto, pertenece a la industrialización de
los sentimientos y de lo que habían sido patrimonio del espíritu. Pero en
esta colonización de las conciencias, a la que Habermas hacía alusión, la
facultad humana y social que más ataques ha sufrido será la memoria,
tanto la individual como la colectiva. Transformar la memoria de los
individuos y de los pueblos es saquear y arruinar la Historia de las socie-
dades. Esto lo conocía de manera perfecta uno de los sociólogos que
más dedicación destinó al conocimiento de las estructuras y procesos
de la memoria social. Maurice Halbwachs consideró que, en los tiempos
contemporáneos, destruir el mundo de los recuerdos acumulados en el
tiempo se había convertido en uno de los mayores peligros para indi-
viduos, grupos y sociedades. En un interesante epígrafe titulado “Las
duraciones colectivas como únicas bases de las memorias denominadas
171
individuales” de su libro “La memoria colectiva” Halbwachs reflexiona
lo siguiente:
Situémonos ahora en el punto de vista de los individuos. Cada uno es
miembro de varios grupos, por lo que participa en varios pensamien-
tos sociales, su mirada se sumerge sucesivamente en varios tiempos
colectivos. Éste es ya un elemento de diferenciación individual: que en
un mismo período, en una misma región del espacio, las conciencias de
distintos hombres no se repartan entre las mismas corrientes colectivas.
Pero, además, sus pensamientos se remontan más o menos lejos, más o
menos rápido en el pasado o el tiempo de cada grupo. En este sentido, las
conciencias concentran en un mismo intervalo de duración social vivida,
mantienen un período mayor o menor de tiempo representado. Evidente-
mente, en este sentido hay grandes diferencias entre ellas.28
Halbwachs se plantea el análisis más pormenorizado sobre el fun-
cionamiento de la memoria en su estructuración como representaciones
colectivas. En este sentido, la herencia que se recoge de la sociología de
Durkheim se expresa en su consideración de la conciencia social como
la forma de cohesión de las sociedades. Por ello, para el autor de Los
marcos sociales de la memoria,29 la retención de los recuerdos se rela-
ciona fundamentalmente no tanto con una participación en la totalidad
de la estructura de la sociedad en su conjunto, sino de la pertenencia a
grupos diferentes y a intervalos de tiempo propios. Halbwachs insiste
en la pluralidad que existe en la reconstrucción temporal según sean las
vivencias singulares de cada individuo. En estas condiciones, la memo-
ria colectiva es una construcción de los retazos de las memorias indivi-
duales; y de esta forma, tiempo y memoria se armonizan en una totali-
dad inseparable.
La memoria es múltiple, pero también unifica identidades e histo-
rias. La dialéctica en la que se expresan las sociedades no puede dejar de
ser sino el movimiento del recuerdo histórico y de las huellas que deja
sobre la vivencia personal. Para Halbwachs las sociedades tienen una
gran parte de comunidad afectiva en la que la memoria histórica y la
memoria colectiva suman los focos en los que las tradiciones se hacen
28 Halbwachs, M. La memoria colectiva. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza,
2004, p. 126-127.
29 Halbwachs, M. Los marcos sociales de la memoria. Barcelona: Anthropos, 1997.
172
objetivas; esto es, la memoria histórica se compondría de acontecimien-
tos que definen a los diferentes individuos y grupos de una sociedad
específica, mientras que la memoria colectiva tendría un fuerte elemento
reconstructivo y, por tanto, imaginario. De esta forma, el autor francés
subraya el rol que la memoria ocupa en la estructuración simbólica de
las sociedades, pero esta estructuración simbólica puede incurrir en
profundas alteraciones que cambiarían la interpretación de los aconte-
cimientos.
Desde que se observó este proceso por las Psicologías y Sociologías
de comienzos del Siglo XX, la adulteración de los mecanismos psíquicos
del recuerdo se han incrementado de manera especial con la invención
de los Medios de Comunicación de Masas. Radio, Cine, Televisión y
Nuevas Tecnologías no han hecho más que aumentar el poder sobre el
consciente y el subconsciente social, hasta el punto que algunos psicoa-
nalistas contemporáneos, como es el caso de Jacques Lacan en Psicoa-
nálisis, radiofonía y televisión, 30 llegaron a afirmar que en las circuns-
tancias actuales hasta nuestro propio subconsciente no nos pertenece.
La pérdida de los procesos psíquicos a partir de la acción que la comu-
nicación tecnificada va a ser uno de los cambios determinantes del siglo
pasado. Estos cambios en donde se van a percibir de manera más nítida,
será en el uso que los mass-media ejercen sobre la memoria colectiva.
En este sentido, la confusión entre realidad y ficción se convierte en una
de las estrategias mediáticas con las que la persuasión colectiva ejerce
su máximo desarrollo. Ya en el año 1938 Orson Welles logró el pánico
generalizado con su falsa retransmisión de la invasión de la tierra por
los marcianos. Con ello se demostraba la capacidad que la radio ejercía
sobre los receptores. Ahora bien, lo que en Welles fue una retransmisión
teatral, en nuestros días se han roto los límites entre la realidad y la fic-
ción. Sin embargo, la gravedad de esta ruptura proviene principalmente
de que se utiliza con la intención de equivocar las interpretaciones que
los ciudadanos den a los acontecimientos y a las imágenes comunicati-
vas. Así, desde finales de la Segunda Guerra Mundial nos encontramos
con una constante ideológica de reescribir la Historia. Numerosas pro-
ducciones hollywoodienses se producen con la finalidad de dar unos
30 Lacan, J. Psicoanálisis, radiofonía y televisión. Barcelona: Anagrama, 1980.
173
tipos de interpretaciones adecuadas a la ideología dominante surgida
tras el conflicto bélico. En estas producciones se da una perspectiva ses-
gada de las causas que llevaron a la guerra. No se explican los motivos
por los que existía el enorme malestar social en la República de Weimar,
tampoco se analiza la situación del pueblo alemán para que se echase en
masa en el Nacionalsocialismo, ni la gran especulación económica que
se produjo durante los años previos y durante la guerra. Todo queda
como un estereotipo histórico en el que buenos y malos luchan como
en una película del Oeste. Pero no solamente los acontecimientos son
manipulados en función con las necesidades geopolíticas del momento
en el que se producen tales productos mediáticos, cuanto al mismo
tiempo se falsifican personajes y acontecimientos. En otro lugar se estu-
dió, por ejemplo, el uso político que las empresas audiovisuales hicie-
ron del atentado del 11-S en Nueva York, los hechos más dramáticos y
sobrecogedores son presentados y aprovechados para hacer propaganda
política, e incluso publicidad comercial como un anuncio de una marca
de tabaco que usaba el incendio de las dos Torres Gemelas para vender
los cigarrillos de la empresa comercial. Todo ha sido adulterado y fal-
sificado, haciendo cierto el análisis de la Teoría Crítica según el cual la
totalidad del planeta está siendo parte del espectáculo de la ideología.31
La modificación de la memoria colectiva se ha convertido en un
asunto de primera magnitud. La Industria Cultural se encargará de
poner “a disposición” del público las imágenes con las que descifrar lo
que los poderes transnacionales quieren que se transmita adecuada-
mente. En unas sociedades en donde prevalece la cultura-mosaico, a la
que se refería Abraham Moles, la existencia de un poderosísimo proceso
de desinformación es tan necesaria para la supervivencia del sistema,
como es imprescindible “la institucionalización” de unas subjetividades
unidimensionales amoldadas a las imposiciones coyunturales de cada
momento económico.32 Se puede afirmar, en consecuencia, que la rees-
critura de la Historia se convierte en inevitable cuando se proclama un
multiculturalismo en el que desaparecen los imperativos categóricos y,
sobre todo, el mandato ético de no explotarás a tu prójimo, ni alienarás
31 Muñoz, B. La Cultura Global. Madrid: Pearson, 2005.
32 Moles, A. Teoría de la información y percepción estética. Madrid: Júcar, 1976.
174
a tus semejantes. En estas condiciones, la ideología multicultural pro-
clama el folclorismo de las culturas que quedan convertidas en una gale-
ría de usos antropológicos frente al significado ilustrado de las culturas
entendidas como civilización y progreso educativo. La posibilidad de
perfectibilidad de individuos y sociedades queda relegada como “una
creencia pasada”. Y de esta forma, la ideología multiculturalista antro-
pológica y la deseducación social impuestas como un ideario del valor
de lo primitivo y primario frente al pensamiento crítico y documentado
finalizan conformando unas subjetividades y psicologías en las que lo
patológico y anómico encuentra su irracional caldo de cultivo. La Indus-
tria de la Conciencia, en suma, hará así su trabajo ideológico y minará
férreamente los ideales ilustrados de construir una paz perpetua y crea-
tiva para todos los habitantes del planeta.33
postmodernidad, vacío y poder
A partir del comienzo de la Globalización se ha ido imponiendo una
reciente cosmovisión que algunos teóricos actuales denominan como era
del vacío. El filósofo y sociólogo Gilles Lipovetsky reflexiona sobre el
tema del individualismo contemporáneo. Para el autor francés:
A cada generación le gusta reconocerse y encontrar su identidad en una
gran figura mitológica o legendaria que reinterpreta en función de los pro-
blemas del momento: Edipo como emblema universal, Prometeo, Fausto
o Sísifo como espejos de la condición moderna. Hoy Narciso es, a los ojos
de un importante número de investigadores, en especial americanos, el
símbolo de nuestro tiempo: “El narcisismo se ha convertido en uno de los
temas centrales de la cultura americana”.34
El narcisismo equivale a egolatría. El yo se impone sobre la totali-
dad de individuos o de cosas. La cosificación y el fetichismo adquieren
una nueva condición. Se podría afirmar que con el triunfo de la ideo-
logía postmoderna está directamente relacionado con la Globalización
económica, e incluso como afirma Frederich Jameson en su libro El pos-
33 Kant, I. La Paz perpetua. Madrid: Tecnos, 1996.
34 Lipovetsky, G. La era del vacío. Barcelona: Anagrama, 2000.
175
modernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado 35 son insepara-
bles las características de la Postmodernidad de la aparición de las socie-
dades globalizadas. Para entender por qué se conexionan de esa manera
tan peculiar una corriente estética y filosófica como es la postmoderna
y una economía que se quiere presentar planetaria, hay que hablar del
nexo de unión que media entre una y otra. Nos referimos, por tanto, a
la cosmovisión que se articula sobre la razón cínica. Comprender este
aspecto nos va a dar algunas claves para considerar el modelo de subje-
tividad que predomina en las sociedades del Primer, Segundo e incluso
Tercer Mundos. Se puede considerar que, en la actualidad, con el poder
de los mass-media hay una uniformidad generalizada en las psicologías
colectivas. La machacona e interesada concepción de las diferencias cul-
turales oculta la perniciosa ideología del folclorismo antropológico, al
que nos hemos referido con anterioridad en nuestro estudio. Se vive en
el momento presente en una paradoja: la ideología del multiculturalismo
en una economía que pretende extenderse como una mancha de aceite
planetaria. En consecuencia, adaptar a los ciudadanos de los múltiples
países y grupos a los requisitos de las redes financieras y comunicativas
que imponen sus criterios como “lo progresista y lo adelantado”, se ha
convertido en el objetivo determinante de la Globalización, y para ello
se tendrá que apelar a unas estrategias en las que la confusión se encubra
con elaboradas técnicas mediáticas.
La Postmodernidad tiene que fechar sus inicios en mil novecientos
setenta y tres con el derrumbe de las viviendas sociales en la norteame-
ricana ciudad de San Luís. Coincide este años con la primera crisis del
petróleo, lo que nos indica hasta qué punto están unidos el pensamiento
postmoderno y la economía globalizadota, pero asimismo no debemos
olvidar que muy pocos años después en 1989 con el derrumbe del Muro
de Berlín y el final de la Guerra Fría, la Geopolítica internacional se
modifica radicalmente. Se necesitará una ideología que dé “coherencia”
a esta situación y de aquí que aparezca la Postmodernidad como el éxito
del pensamiento débil, tal y como Gianni Vattimo denominará a la espe-
culación antiilustrada que representa.36
35 Jameson, F. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Buenos
Aires: Paidós, 1991.
36 Vattimo, G. y Rovatti, P.A. El pensamiento débil. Madrid: Cátedra, 1990.
176
Pues bien, si algo define a la actitud postmoderna es la banalidad,
esa era del vacío a la que Lipovetsky hacia alusión.37 La deconstrucción
será la metodología antiestructuralista utilizada.38 Nos encontramos,
pues, con una ideología del anti: antiilustración, antiestructuralismo,
antiplatonismo, antifreudianismo... Se parece a esa actitud de los niños
malcriados que para afianzar su ego, tienen que negar y rechazar cual-
quier cosa que provenga de los adultos. El rechazo de la Modernidad y
de los ideales del Siglo de las Luces es de tal repulsa que casi se trata más
de un odio profundo y soterrado que de un modo de entender la socie-
dad. Pero la pregunta no deja de ser: ¿por qué esa aversión tan mani-
fiesta? Responder qué causas han llevado a esta actitud estética, ética e
intelectual, requiere adentrarse en quiénes concentran, defienden y por
qué tal antipatía antimoderna.
En una primera mirada a la Postmodernidad se observa un extre-
mado rechazo a la concepción filosófica clásica griega que diferencia
entre apariencia y realidad; o también, entre lo latente y lo manifiesto. En
ambos casos lo que se evita es profundizar en la naturaleza reflexiva de
las cosas; por ello, la razón cínica sustituye el análisis causal y crítico por
la paradoja agresiva y el humor sarcástico. De este modo, se modifica el
principio de causalidad racional por la provocación descarada y desa-
fiante, que quiere generar unas risas en las que la jocosidad malsana y
nociva sustituya el argumento documentado y veraz. Una consecuencia
de este triunfo del cinismo lo encontramos en las subjetividades que se
fomentan en el actual cine para niños y adolescentes. En una de las varia-
das versiones de Alicia en el país de las maravillas el relato transcurre en
un psiquiátrico, lo maravilloso se ha transmutado en decepcionante, los
personajes parecen sacados más de un sanatorio para alienados psicó-
patas que de la narración de Lewis Carroll. La patología revolotea en
las producciones juveniles e infantiles hollywoodienses. El paroxismo
irracional, lo violento, la parodia exaltada, lo morboso y enfermizo se
presentan como las subjetividades “normales” y adecuadas a los tiempos
postmodernos. La razón cínica desplaza a la razón crítica y la banalidad
37 Lipovetsky, G. La era del vacío. Barcelona: Anagrama, 2000.
38 Derrida, J. De la Gramatología. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971.
177
sustituye a lo razonado y esencial. El barullo invade la reflexión sose-
gada, y todo queda sometido al intercambio económico e ideológico.
En consecuencia, las subjetividades y las psicologías en el tiempo de
la Globalización se encuentran con unos espíritus deshabitados en los
que lo que se había considerado lo humano desaparece ante el avance de
la actitud postmoderna. El cinismo y la frivolidad conforman la cosmo-
visión generalizada de los ciudadanos, imponiéndose esa era del vacío
a la que se han referido los pensadores críticos. El poder y el principio
de dominación colectiva se han adueñado de cuerpos y mentes como
si hubiesen llegado unos alienígenas de otro planeta. Las élites mino-
iv.
ritarias han despojado a las mayorías de individuos de sus facultades
y sentimientos. Del Arte desaparece la emoción y la sensibilidad, del
Em três tempos:
pensamiento la racionalidad y la coherencia, y de la ciencia la curiosidad da literatura, da ética e da biografia
y la indagación creadoras. Todo ha quedado sometido a los grupos de
poder transnacionales y sus objetivos inmediatos. Marcuse comentará:
Un “final del arte” sólo cabría concebirlo en una situación en que los hom-
bres ya no fueran capaces de distinguir entre lo verdadero y lo falso, entre
el bien y el mal, entre lo bello y lo feo. Se trataría de un estado de barbarie
en el cenit mismo de la civilización.39

La Geopolítica de la Confusión se extiende como un magma

maligno en el momento contemporáneo hasta imponer un caos en
el que una nueva barbarie aturda y desconcierte equivocando, como
afirma Marcuse, lo verdadero y lo falso, el bien y el mal o lo bello y
lo feo. Se trataría de un final de la Historia, pero no de la Historia del
planeta cuanto de lo histórico entendido desde la perspectiva consciente,
crítica y civilizadora que ha llevado a la Humanidad a los mejores hallaz-
gos y creaciones que han transformado y transfigurado convirtiendo en
humana, sensible y bondadosa a nuestra especie.

39 Marcuse, H. Konterrevolution und Revolte. Frankfurt: Surhkamp, 1973, p. 140. [Contrar-

revolución y revuelta. México: Joaquín Mortiz, 1978.]

178
Três vidas, três tempos: subjetividade, tempo e
literatura em W. Faulkner, V. Woolf e A. Camus
Ariane P. Ewald

Tarefa difícil que este Simpósio nos apresenta: falar sobre tempo e sub-
jetividade. Como entender o tempo; como apreendê-lo; como dar-lhe
forma... A via dos sentimentos pareceu-me, inicialmente, uma saída:
felicidade – epifania de um momento –, ressentimento – que nos cor-
rói –, tristeza – que dilacera o coração. Mas percebi que falar das sensibi-
lidades me afastaria das situações concretas nas quais efetivamente nós
as vivemos, daí minha opção por falar do tempo a partir de subjetivida-
des, que tomo aqui como vidas, aquilo que criando sentido termina por
produzir o fluxo da vida. Procurei, portanto, apreender “tempo” em três
formas diferentes e contar, para vocês, como estas três temporalidades se
organizaram e constituíram narrativas de subjetividade.
Antes de explicitar as três narrativas com as quais trabalho neste
texto, gostaria de fazer algumas reflexões sobre as noções que são o mote
para esta discussão. Somos uma “espécie fabuladora”, afirma Nancy Hus-
ton, incapazes de nos afastarmos desta possibilidade, pois é vivencian-
do-a que damos sentido ao nosso mundo. Vivemos então tentando dar
sentido às coisas à nossa volta. Por isto, narrativa e tempo estão indis-
soluvelmente ligadas. Narrar é “[...] tecer ligações entre o passado e o
presente, entre o presente e o futuro. Fazer existir o passado e o futuro

181
no presente”.1 Ao narrar damos existência a algo, tornamos “real”, pois
está pleno de significado. Temporalidade e narração são indissociáveis e,
neste sentido, procuro encontrar uma forma de entender temporalidade
e narração como um dueto musical no qual uma voz sem a outra carece
de compreensão, de falta. Esta forma está ligada a um recurso, cuja justi-
ficativa foi puramente econômica, utilizado ao longo de alguns séculos,
na Idade Média, pelos copistas e iluministas: palimpsesto, que significa
“raspado de novo”.2
A palavra vem do grego palaeo, que significa ‘novamente’; e psao
= apagar uniformemente. Esta foi a solução encontrada pelos copistas
na Idade Média, em torno do século VII, para resolver o problema da
escassez de pergaminhos, peles sobre as quais os livros eram copiados,
em substituição ao papiro. Como a pele era mais resistente e havia mui-
tas obras a serem copiadas, decidiam-se (sabe-se lá quem!) quais obras
eram consideradas de menor importância e relevância que estavam dis-
poníveis na biblioteca. Estes livros, de pouca ou nenhuma importância,
segundo os critérios da época, se transformaram em reserva3 estratégica
na produção de novos livros.
Desfeita a costura dos cadernos, as folhas eram raspadas e/ou lavadas com
leite, sem atenção à ordem precedente (que guardavam no volume então
desmanchado)*
* No século XI usavam leite para a lavadura das peles. Às vezes a tinta penetra de tal
maneira no pergaminho que o esforço do mais teimoso raspador não consegue
fazer desaparecer todo o seu vestígio.4
e estavam prontas para receberem uma nova escrita. Foi desta forma que
discursos de Cícero, fragmentos das obras de Plauto, Tito Lívio, Sêneca,
Eurípedes, entre tantos outros, foram apagados e, felizmente, localiza-
1 Nancy Huston. A espécie Fabuladora. Porto Alegre: L&PM, 2010, p. 21.
2 Wilson Martins. A palavra escrita: história do livro, da imprensa e da biblioteca. São Paulo:
Ática, 1998.
3 José Teixeira de Oliveira. A fascinante história do livro. Idade média, vol. 3. Rio de Janeiro:
Kosmos, 1987, p. 194. Ver também Úrsula E. Katzenstein. A origem do Livro: da Idade da
Pedra ao advento da impressão tipográfica no Ocidente. São Paulo: HUCITEC: Instituto
Nacional do Livro, 1986, p. 424.
4 José Teixeira de Oliveira. A fascinante história do livro. Idade média, vol. 3. Rio de Janeiro:
Kosmos, 1987, p. 194.
182
dos através da paciência e do escrutínio de pesquisadores atentos. A
mais recente descoberta desta ordem são os sete tratados de Arquime-
des que foram encontrados sob um Livro de Horas escrito em grego,
tecnicamente chamado de euchologion, terminado em 1229 – século XIII,
provavelmente em Jerusalém. A cópia dos tratados de Arquimedes são,
provavelmente, da segunda metade do século 10, feito em Constanti-
nopla. Mas descobriu-se também sob estas páginas um outro livro (10
páginas no total), datado do século 4 a.C., o Attic Orator Hyperides, do
qual só se tinham visto referências em fragmentos de papirus.
O palimpsesto aparece aqui como metáfora para pensar a tempora-
lidade, como se o presente fosse um constante “raspar” do pergaminho
– o passado – criando a possibilidade de escrever, na pele, outra história.
É uma raspagem cotidiana do seu ser passado e ter ali a possibilidade de
fazer-se e refazer-se, sem deixar que a cicatriz do passado – o que já foi
escrito – desapareça; ele continua ali, sutilmente, entre as finas camadas
da pele; uma cicatriz. É fundamental aqui lembrar que o palimpsesto
deixa sua tinta na pele, mesmo que apagada, é isto que o distingue; seu
passado está ali registrado, em fragmentos desorganizados e pouco visí-
veis, esperando que um sentido organizador dê conta desta dispersão.
Este sentido pode ser a narrativa.
Narrar é ordenar de certa maneira o fluxo temporal, é
contar uma sequência de acontecimentos que se desenrolam num deter-
minado espaço e num determinado tempo – quer através de linguagem
verbal, quer através da representação iconográfica ou simbólica ou de
qualquer outra forma de expressão artística – é um impulso original no
homem, fruto, não só do seu desejo e conhecimento e de comunicação,
mas também da sua intrínseca necessidade de ordem e significado e da
constatação [...] da contingência da experiência terrena da vida humana.5
Continuamente somos tomados pelas certezas das nossas lem-
branças do nosso passado, dispostas nas dobras do tempo; mas tam-
bém somos continuamente surpreendidos pelos nossos próprios enga-
nos, pelas fábulas que construímos a respeito de nós mesmos, da nossa
família e dos outros. Fabulamos a vida, nós a tornamos um “conto
maravilhoso”. Selecionamos, intencionalmente ou não, uma série de
5 Maria do Rosário Leitão Lupi Bello. Narrativa Literária e Narrativa Fílmica. O caso de
Amor e Perdição. Coimbra: Calouste Gulbenkian, 2008, p. 38.
183
acontecimentos que consideramos mais notáveis, ou pertinentes, ou
importantes, diz Nancy Huston, e os arranjamos numa narrativa. Com
ela, damos coerência aos fragmentos do nosso passado e nos permiti-
mos raspar “palimpsesticamente” nosso presente para construirmos
novas possibilidades de futuro. Vivemos o presente, o instante fugaz
que é este momento e que nada representa temporalmente. Mas é exata-
mente nele que nos configuramos para o passado e para o futuro. É neste
exercício de escrever, apagar e reescrever que nos constituímos, esta é a
história da nossa vida, esta constante tentativa de dar sentido a tudo o
que fazemos seja como profissional, seja como pessoa. Iris Murdoch,
escritora e filósofa inglesa, diz que “[...] Quando consideramos nossa
vida, momento a momento, constatamos [...] que o que fazemos carece
de sentido até que o damos. Constatamos o caráter artificial e incerto de
nossas recordações.”6
A narrativa, colada que está ao tempo, é um dos modos fundamen-
tais usados pelos seres humanos para pensar o mundo. Creio que muitos
de nós, psicólogos, sabemos disso, mas nem todos pensamos o quanto
as narrativas encadeadas em contínuas sessões terapêuticas, ou àquelas
provenientes de grupos os mais diversos, possam nos parecer uma his-
tória de romance ou novela ou mesmo um conto. Ao colocarmos em
cena a noção de literatura, imediatamente vem aquele olhar enviesado
previamente pronto para dizer que literatura não é coisa séria. Infeliz-
mente, este tipo de coisa continua acontecendo, mas, por outro lado, há
um grupo de pessoas, e alguns são psicólogos, que procuram mostrar
que literatura é pertinente a suas reflexões teóricas e indissoluvelmente
ligada a elas.
Na modernidade, a narrativa está ligada à própria história do
romance, na acepção de Jack Goody7 que, diferentemente de outros
autores, acha que se abusa da generalização do termo narrativa. Para ele,
narrativa é “[...] uma forma padrão dotada de uma trama definida que
se desenvolve segundo fases bem precisas” (p. 37). Creio que me inclino
mais para a posição contrária à deste antropólogo, pois tenho gosto pelo
horizonte aberto diante de mim que, em certos momentos, me obriga a
6 Iris Murdoch. Sartre. Romantic Rationalist. London: Penguin Books, 1989, p. 44.
7 Jack Goody. Da oralidade à escrita. Reflexões antropológicas sobre o ato de narrar. In:
Franco Moretti (org.). A cultura do Romance. São Paulo: Cosac Naify, 2009, p. 36.
184
tomar decisões. O que comungo com Goody é que toda narrativa pos-
sui uma natureza intrínseca, seu caráter temporal, mas não tão precisas
assim. Nesta temporalidade, na qual a narrativa é expressa, fiquei mais
atenta ao processo de transformações que vivenciamos à medida que
acompanhamos a história e cada personagem. Neste sentido, a noção
de acontecimento é um ponto-chave, pois esta noção que é o motor da
narrativa.8
[...] Mesmo que o acontecimento tenha lugar unicamente no pensamento
de uma personagem, ele nunca deixa de ser indispensável para que se
possa considerar estarmos em presença de uma narrativa. (idem, p. 45)
Eis aqui o mote para as três vidas e os três tempos que quero expor.
O Som e a Fúria, de William Faulkner (1897-1962), escrito em 1929;9 Mrs.
Dalloway de Virginia Woolf (1882-1941), escrito em 1925;10 e A Queda de
Albert Camus (1913-1960), escrito 1956.11
o som e a fúria:
quando a ira do tempo avança em pequenos passos
O Som e a Fúria é um daqueles livros que você não esquece. O processo
de leitura é um quebra-cabeça que você vai lentamente montando. A
narrativa é extremamente bem construída e o livro, juntamente com
Enquanto agonizo, de 1930, é considerado, com razão, obra-prima de
Faulkner. Depois de terminar sua leitura, percebemos que tudo já estava
lá, desde o início mas, como na vida, nada muito claro, tudo em peda-
ços, em fragmentos e estes, totalmente dependentes da perspectiva de
cada narrador. Faulkner12 conta, numa das poucas entrevistas que deu,
8 Maria do Rosário Leitão Lupi Bello. Narrativa Literária e Narrativa Fílmica. O caso de
Amor e Perdição. Coimbra: Calouste Gulbenkian, 2008, p. 45.
9 William Faulkner. O Som e a Fúria. São Paulo: Cosac Naify, 2004.
10 Virginia Woolf. Mrs. Dollaway. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
11 Albert Camus. A Queda. Rio de Janeiro: Record, 2006.
12 William Harrison Faulkner (1897-1962), o “u” em seu sobrenome foi incorporado pos-
teriormente em função de um erro do impressor no seu nome na capa do seu primeiro
livro, The Marble Faun. Ele decidiu manter o nome com o erro. Frederic J. Hoffman.
William Faulkner. Rio de Janeiro: Lidador, 1966, p. 19, nota 7.
185
que não há fórmula para escrever, nem ambiente. O melhor emprego
que teve enquanto escritor, afirmou ele, foi o de zelador de um bordel:
[...] Na minha opinião, é o ambiente perfeito para um artista trabalhar.
Proporciona ampla liberdade econômica; ele se vê livre do medo e da
fome; tem um teto seguro e nada para fazer, senão cuidar de umas pou-
cas contas e ir uma vez por mês pagar a polícia local. O lugar é quieto de
manhã, que é a melhor hora do dia para se trabalhar. Há bastante vida
social à noite [...] não tem nada a fazer, já que a madame toma conta dos
livros [...].13
Não há maneira de se tornar escritor a não ser escrevendo, mas antes
disso, Faulkner leu muito, especialmente durante o serviço, quando tra-
balhava para os correios. É claro que algum tempo depois foi demitido,
mas este é um bom “pecado” para um escritor.
Conta Otto Maria Carpeaux,14 que Faulkner provavelmente tomou
o título de seu livro O Som e a Fúria da peça Macbeth, de Shakespeare. A
fala de Macbeth, após saber da morte da esposa, creio que indica bem o
sentido dado por Faulkner no seu livro:
O amanhã, o amanhã, o amanhã, avança em pequenos passos [..] Apaga-
te, apaga-te, luz efêmera! A vida nada mais é que uma sombra que passa,
um pobre ator que se pavoneia e se agita uma hora em cena e, depois, nada
mais se ouve dele. É uma história contada por um idiota, cheia de som e de
fúria, significando nada.15
Ele deliberadamente embrulha a cronologia, diz ainda Carpeaux,
para indicar “[...] a desordem invencível dentro e em torno dos seus
personagens”.16 Esta é a marca desta história, esta “alternância descon-
13 Entrevista concedida a Jean Stein Vanden Heuvel em 1956. In: Os Escritores. As históricas
entrevistas da Paris Review. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 39.
14 Otto Maria Carpeaux, A política, segundo Shakespeare. In: Ensaios Reunidos (1942-1978),
v.1. Rio de Janeiro: Topbooks, 1999, p. 780.
15 Shakespeare, Macbeth, Ato V, Cena V. In: Obra Completa, vol. 1. Rio de Janeiro: Aguilar,
1969, p. 523. A tradução foi comparada a outras traduções e preferi utilizar esta (dis-
ponível em http://palavradofingidor.blogspot.com/2009/12/apaga-te-apaga-te-luz-efe-
mera-vida-nada.html).
16 Otto Maria Carpeaux, Almas do Purgatório. In: Ensaios Reunidos (1942-1978), v. 1. Rio de
Janeiro: Topbooks, 1999, p. 810.
186
certante de acontecimentos”.17 Tudo começou, para Faulkner,18 com
uma imagem: a imagem dos fundilhos enlameados da calcinha de uma
menina pequena trepada numa árvore de onde ela assistia, através de
uma janela, o velório de sua avó e de cima desta árvore ela descrevia o
que estava acontecendo para seus irmãos que estavam no chão: Quen-
tin, o mais velho, Jason o terceiro e Benjy, o mais novo. Esta é Caddy, um
dos centros da história de uma família que se desagrega lentamente. A
história, como relata Emily Izsak,19 se passa em torno dela, mas Faulkner
não nos dá dela nenhuma imagem. Este livro é frequentemente compa-
rado ao Ullysses de Joyce, como um romance experimental, mas se difere
em composição e forma, pois foi escrito com um plano global em mente
desde o início.20 Talvez por isto Faulkner pôde reescrevê-lo várias vezes
até se aproximar daquilo que queria.
Frederic Hoffman, estudioso dos livros deste autor, diz que o estilo
de Faulkner é “rico, denso e pesado”; é também povoado de retórica e de
sintaxe exuberante.21 O uso que ele faz do monólogo interior para narrar
a história de Caddy nos leva para o interior de cada um dos membros
da família através de episódios marcantes que cada um deles tem na sua
memória e que cada um vai contar a partir de si. Assim penetramos no
pensar de cada um e passamos a conhecê-los e a compreender a história
da família. Os acontecimentos são, portanto, o que baliza para o leitor
a temporalidade. A cada novo acontecimento, que ainda não sabemos
localizá-lo temporalmente, abre-se outro e outro, como instantâneos
sucessivos se sucedendo diante de nós num continuo ininterrupto e pre-
sente. Este sucedâneo de momentos nos obriga a parar e refletir sobre
quem está contando a história, o que ele está vendo e vivendo e assim o
17 Otto Maria Carpeaux. História da Literatura Ocidental. Vol. IV. Brasília: Senado Federal,
2008, p. 2702.
18 Entrevista concedida a Jean Stein Vanden Heuvel em 1956. In: Os Escritores. As históricas
entrevistas da Paris Review. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 44.
19 Emily K. Izsak. The Manuscript of The Sound and the Fury: The Revisions in the First
Section. Disponível em http://drc.usask.ca/projects/faulkner/main/criticism/izsak.html.
Acesso em maio de 2011, p. 9 de 12.
20 Emily K. Izsak. The Manuscript of The Sound and the Fury: The Revisions in the First
Section. Disponível em http://drc.usask.ca/projects/faulkner/main/criticism/izsak.html.
Acesso em maio de 2011, p. 10 de 12.
21 Frederic J. Hoffman. William Faulkner. In: Warren G. French e Walter E. Kidd (orgs.). A
Literatura Americana e o Prêmio Nobel. São Paulo: Cultrix, 1969, p. 123-138.
187
conhecemos. Sartre, em sua resenha sobre o livro publicada em 1939, diz
que descobrimos a história “sob cada palavra, como uma presença incô-
moda e obscena, mais ou menos condensada conforme o caso [...]”.22 O
passado nunca está morto, nem mesmo é passado, diz Faulkner,23 por
isto “[...] Não há alguma coisa como foi – apenas é.24 Descobrimos, por-
tanto, que estamos lançados irremediavelmente no presente.
O tempo para ele é uma condição fluida que existe momentanea-
mente em “manifestações de pessoas individuais”;25 daí ele dar maior
importância ao tempo psicológico e não ao tempo linear. Nossa relação,
então, com a temporalidade se dá nesta micropassagem, nesse ‘entre’
que não é ainda e que já não é mais. Do ponto de vista literário, Hoffman
oferece um meticuloso trabalho sobre as várias perspectivas temporais
na obra de Faulkner: o “Passado Edênico” – tempo não histórico; o “Pas-
sado Real”; o “Evento Principal”; o “(‘Foi’) Recente”; e o “Presente (‘É’)”.
Ele também indica cinco outras maneiras pelas quais Faulkner descreve
a conexão do indivíduo com o passado: de forma obsessiva; abstrata;
como imobilização; como negação e como equilíbrio, no qual há esta-
bilidade e duração. 26 Mas o fundamental ser ressaltado aqui, é entender
como as pessoas que ele criou em O Som e a Fúria vivem sua “movi-
mentação no tempo”, como o fazem a partir de dentro de si mesmas.
Faulkner faz uma exploração contínua da percepção de cada um sobre
os acontecimentos que narram; este movimento, que é temporal e idios-
sincrático, reflete bem o que ele chama de “manifestações momentâneas
de pessoas individuais”.
O Som e a Fúria está, portanto, repleto de acontecimentos dos quais,
inicialmente, não temos qualquer referência cronológica; não há uma
linha temporal precisa que nos indique o momento daquilo que estamos
22 Sartre, “Sobre O Som e a Fúria: a temporalidade em Faulkner”. In: Situações, I. São Paulo:
CosacNaify, 2004, p. 93.
23 Faulkner citado por Hannah Arendt. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva,
2005, p. 37.
24 Entrevista concedida a Jean Stein Vanden Heuvel em 1956. In: Os Escritores. As históricas
entrevistas da Paris Review. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 52.
25 Entrevista concedida a Jean Stein Vanden Heuvel em 1956. In: Os Escritores. As históricas
entrevistas da Paris Review. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 52. Também em
Frederic J. Hoffman. William Faulkner. Rio de Janeiro: Lidador, 1966, p. 20.
26 Frederic J. Hoffman. William Faulkner. Rio de Janeiro: Lidador, 1966, p. 21 a 29.
188
vendo; tudo nos aparece em fragmentos, vividos num presente cons-
tantemente reescrito, um paplimpsesto temporal, como defini anterior-
mente. Esta noção, paplimpsesto temporal, é como uma reescritura cons-
tante que cada um dos membros da família faz, através do monólogo
interior, ao narrar “como” as coisas se passam(ram); no monólogo, cada
um fornece o seu ponto de vista. É exatamente no primeiro capítulo,
as primeiras 72 páginas na edição brasileira,27 que vamos lentamente
penetrando no mundo da família Compton através, primeiramente, dos
olhos de Benjy (Benjamin), o filho retardado, o caçula, o idiota. A des-
concatenação do tempo linear é, como o autor propositadamente nos
faz visualizar, a forma como Benjy vive sua própria história: ela é um
presente contínuo, infinito, um constante inacabamento.
Aos olhos do autor, “Benjy é dor e piedade por toda a espécie
humana. [...] a única coisa que posso sentir por ele pessoalmente”, afirma
Faulkner, “é preocupação quanto a ele ser verossímil ou não como o
criei. Ele era um prólogo, como o coveiro nos dramas elisabetanos.
Cumpre a sua finalidade e se vai.”28 Ele vê o que acontece, mas simples-
mente não compreende o que se passa à sua volta, não tem noção de que
certos acontecimentos estão no passado, ele os vive continuamente no
presente, sente, mas não entende o que sente e por que sente. Pode-se
dizer que ele está continuamente no “é”. Isto representa um mundo fixo,
analisa Hoffman, “um mundo de sensações, um mundo sem tempo” e
sem mudanças.
Ele não pode subtrair ou generalizar, não pode distinguir entre um tempo
e outro, pode simplesmente reagir a um certo número de condições sen-
soriais fixas que se repetem frequentemente. Aqui memória e senso são
inseparáveis: uma diferença de trinta anos no tempo não fazem diferença
alguma, todas as sensações que são realmente distanciadas por vinte ou
trinta anos não são diferenciadas.29
Como leitores, que tentam acompanhar e entender o que se passa,
o que acontece ou aconteceu, vamos nos dando conta da limitação do
27 William Faulkner. O som e a Fúria. São Paulo: CosacNaify, 2004.
28 Faulkner, Entrevista. In: Os Escritores. As históricas entrevistas da Paris Review. São Paulo:
Companhia das Letras, 1988, p. 44-5.
29 Frederic J. Hoffman. William Faulkner. Rio de Janeiro: Lidador, 1966, p. 46 (para as duas
citações).
189
nosso narrador, mas vivenciamos com ele essa limitação. Somos então
lançados, continuamente, num ir e vir entre um dia no possível presente,
7 de abril de 1928 – dia do seu aniversário cuja significação não existe
para ele; um possível passado que nos é contado também no presente,
2 de junho de 1910, o dia do casamento da sua querida irmã Caddy;
intercalados com acontecimentos em outras datas sem demarcação
específica através dos quais ficamos sabendo da morte da avó quando
eram crianças, da castração do próprio Benjy aos 18 anos, do suicídio de
seu irmão Quentin, da sua relação com o mundo através do olfato, daí
seu apego aos chinelos que Caddy havia jogado fora – embora não lem-
brasse a quem pertencera –, da filha de Caddy que escapa da fúria do tio,
Jason, o terceiro dos irmãos. Tudo culmina novamente em duas datas,
6 e 8 de abril de 1928, narradas por Jason e por Dilsey, respectivamente.
Cada etapa que avançamos, vamos compreendendo este caleidoscópio30
de som e de fúria que liga as pessoas desta família do Sul dos Estados
Unidos em plena época de decadência das grandes fazendas e do crash
na bolsa.
Há um misto de desconsolo e resistência nestes personagens, espe-
cialmente na velha empregada da casa, Dilsey, personagem que para
Faulkner é uma das favoritas, “porque é valente, corajosa, generosa,
amável e honesta”.31 Isto aponta para aquilo que ele acredita ser uma
ferramenta contínua na mão do escritor para seus personagens, um
código de conduta íntima. Os escritores sempre se utilizaram, e sempre
se utilizarão, afirma ele, “[...] das alegorias da consciência moral” como,
por exemplo, Herman Melville utilizou em Moby Dick: três homens que
representam três modos de consciência moral.
[...] não saber nada, saber mas não se importar, saber e se importar.
Isto pode ser visto, afirma ainda ele, em três de seus personagens no
seu livro Uma Fábula:
[...] pelo jovem piloto judeu que disse: ‘Isso é terrível. Recuso-me a acei-
tá-lo, mesmo que para isso tenha que recusar a vida’; o velho contramestre
30 José Guilherme Mendes. “O Som e a Fúria, de William Faulkner”. In: Heloisa Seixas
(org.), As obras-primas que poucos leram. Vol. 1. Rio de Janeiro: Record, 2005, p. 320.
31 Faulkner, Entrevista. In: Os Escritores. As históricas entrevistas da Paris Review. São Paulo:
Companhia das Letras, 1988, p. 44.
190
francês que disse: ‘Isso é terrível, mas podemos chorar e suportá-lo’; e o
mensageiro de batalhão inglês, que disse: ‘Isso é terrível, vou fazer algo a
respeito’.32
O Som e a Fúria é o livro favorito de Faulkner, por isto ele o escre-
veu cinco vezes em épocas diferentes.33 Seu critério para esta escolha foi
decidir qual dos livros lhe causou mais dor e angústia. Ele diz:
Eu já tinha começado a contar a história [...]. Tentei contá-la de novo [...].
ainda não era o que eu queria. Contei-a pela terceira vez [...] [e] Ainda
não era o que eu queria. Tentei juntar as peças e preencher as lacunas
[...]. Ainda assim não ficou completa, até quinze anos depois de o livro
ser publicado, quando escrevi, como apêndice a um outro livro, o último
esforço de contar a história e tirá-la da minha cabeça, para poder ter um
pouco de paz. É o livro pelo qual sinto mais carinho. Não pude aban-
doná-lo, e nunca consegui contar a história direito, embora tentasse ao
máximo [...].34
Diz Carpeaux, que o que os críticos franceses mais admiravam nele
era a “abundância de ‘vida’, revelada através de uma arte complicada,
de um estilo exuberante, quase ornamental; mas é maior, em Faulkner,
o insight, aquela capacidade de revelar a essência escondida das almas
e coisas”.35 Poder mover seus personagens para frente e para trás, no
tempo e no espaço, diz ele, indica sua “própria teoria de que o tempo é
uma condição fluida”.36 Para Faulkner, neste livro, o presente e o passado
são o que demarca, de forma absoluta, a vida de Benjy. O passado é
sólido, fixa-se, como bem analisa Sartre, e se constitui de “histórias”. O
acontecimento que demarca isto no livro é o gesto de Quentin, irmão
mais velho, ao quebrar seu relógio: “[...] os relógios matam o tempo.
Ele disse que o tempo morre sempre que é medido em estalidos por
32 Faulkner, Entrevista. In: Os Escritores. As históricas entrevistas da Paris Review. São Paulo:
Companhia das Letras, 1988, p. 46 as três citações anteriores.
33 Faulkner, Entrevista. In: Os Escritores. As históricas entrevistas da Paris Review. São Paulo:
Companhia das Letras, 1988, p. 44.
34 Faulkner, Entrevista. In: Os Escritores. As históricas entrevistas da Paris Review. São Paulo:
Companhia das Letras, 1988, p. 44.
35 Otto Maria Carpeaux, Leviatã e outros monstros, In: Ensaios Reunidos (1946-1971), v.2,
Rio de Janeiro: Topbooks, 2005, p.382.
36 Faulkner, Entrevista. In: Os Escritores. As históricas entrevistas da Paris Review. São Paulo:
Companhia das Letras, 1988, p. 52.
191
pequenas engrenagens; é só quando o relógio para que o tempo vive”.37 E
o tempo sem relógio é o tempo de Benjy, que não sabe ver as horas, que
não entende nem o passado nem o presente, e futuro não existe, é nada.
Em seus comentários sobre o livro de Faulkner, Sartre faz questão
de evidenciar a diferença entre a visão que Faulkner fornece da tem-
poralidade neste livro, e a sua, que está em plena formação, já que este
seu texto é de 1939, quatro anos antes da publicação de O Ser e o Nada,
cujo capítulo 2 trata da temporalidade.38 Dispensável a sua discordância
desta noção de temporalidade centrada no presente, mas a evidencia
como um achado notável do autor. Entende que os acontecimentos que
movem a narrativa não são, em absoluto, os cronológicos, mas sim os
afetivos: são “constelações afetivas”, diz Sartre.39 Daí, por exemplo, os
fatos narrados serem contados não pela sua sucessão temporal, mas
sim pela sua importância afetiva, no que tiveram de mais relevante para
o narrador em questão. Mesmo sendo narrado no presente, o que lhe
dá vida é o passado, afirma ainda Sartre, pois a “ordem do passado é a
ordem do coração”.
Não se deve crer [afirma Sartre] que o presente, quando passa, torna-se
mais próximo de nossas lembranças. Sua metamorfose pode fazê-lo mer-
gulhar no fundo de nossa memória, como também deixá-lo na superfí-
cie; apenas sua densidade própria e a significação dramática de nossa vida
decidem o seu nível.40
Não é possível negar as afinidades, apesar da alardeada diferença
explicitada por Sartre, a respeito da temporalidade num e noutro, espe-
cialmente em se tratando de “fluxo”. O tempo presente acaba sendo,
para ambos, a retenção de microvivências, protensão – prolongamento
temporal. Isto pode ser visto no monólogo interior de Quentin que está
plenamente consciente do tempo. Neste capítulo, Faulkner acentua a
demarcação do tempo, pois Quentin quer literalmente pará-lo. Para isto,
Faulkner elabora uma contínua atenção de Quentin aos relógios e seus
37 William Faulkner. O Som e a Fúria. São Paulo: Cosac Naify, 2004, p. 82-83.
38 Jean-Paul Sartre, O Ser e o Nada. Petrópolis: Vozes, 2007 (15ª ed.).
39 Jean-Paul Sartre, “Sobre O Som e a Fúria: a temporalidade em Faulkner”, In: Situações, I,
2004, p. 96.
40 Jean-Paul Sartre, “Sobre O Som e a Fúria: a temporalidade em Faulkner”, In: Situações, I,
2004, p. 96.
192
sons –Virgínia Woolf usa também esta demarcação em Mrs. Dalloway
– que ele tenta constantemente evitar. Os relógios marcam o tempo que
ele tenta, desesperadamente, provar que estão errados ou não merecem
confiança.41 Todo o capítulo é marcado pelo som do tempo, não importa
o lugar onde esteja, é preciso saber se a hora é chegada, mesmo que-
rendo que ela não chegue nunca.
Se eram mesmo os três quartos de hora, só dez minutos agora. [...] O
meio-dia a gente percebe. [...] O pai disse que o homem é o somatório de
suas desgraças. A gente fica achando que um dia as desgraças se cansam,
mas aí o tempo é que é a sua desgraça disse o pai.42
mrs. dalloway: quando o tempo silencia as falas
Como segunda vida, temos Mrs. Dalloway,43 romance de Virgínia Woolf
publicado em 1925. Desde 1923, Virgínia Woolf vinha registrando no
seu Diário uma série de observações a respeito deste seu livro que, ini-
cialmente, foi intitulado As Horas. Ao iniciá-lo, sente-se relutante com
a ideia, pois acredita que se deve escrever da forma como Dostoievski
escrevia: “a partir de uma sentimento profundo”.44 Em seu romance
anterior, O quarto de Jacob,45 de 1922, ela já havia testado uma maneira
nova de narrativa na qual o “fluxo de consciência” já estava esboçado.
Mas é em Mrs. Dalloway que ela realmente encontra o equilíbrio desta
forma narrativa e é também considerado um de seus melhores livros.
Particularmente, tenho preferência por Passeio ao Farol,46 publicado em
1927. Há neste livro, uma relação de brutalidade civilizada mascarada de
delicadeza entre o Sr. e a Sra. Ramsay, um constante “silêncio de falas”
entre os dois, que ainda obscurece muitas relações na nossa atualidade,
formada por acordos invisíveis e silenciosos. A distância entre os dois é
41 Frederic J. Hoffman. William Faulkner. Rio de Janeiro: Lidador, 1966, p. 46 (para as duas
citações).
42 William Faulkner. O Som e a Fúria. São Paulo: Cosac Naify, 2004, p. 100.
43 Virginia Woolf. Mrs. Dollaway. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
44 Virginia Woolf. Diário. Vol. 1 (1915-1926). Lisboa: Bertrand, 1987, p. 316.
45 Virginia Woolf. O quarto de Jacob. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2003.
46 Virginia Woolf. Passeio ao Farol. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982.
193
constituída por desconhecimento de mundos que são paradoxalmente
próximos. Enfim, é outro belíssimo trabalho de Virginia Woolf.
Os autores do início do século XX, aqueles que unificamos sob o
termo moderno, buscam uma nova forma de expressar, nas páginas de
seus livros, a vivência de cada um, a vida. O que é vida? “A vida é assim?”,
pergunta Virginia Woolf numa de suas belas conferências,47 esta especi-
ficamente sobre o romance moderno. “Os romances devem ser assim?”,
continua ela ao fazer um esboço da forma de escrita e lidar com as crí-
ticas feitas pelos naturalistas aos novos romancistas. “Olhe por perto e a
vida, parece, está muito longe de ser ‘assim’.” (p. 75)
Como narrar a vida? Como realizar esta façanha de maneira bela e
sem ficar prisioneiro da contínua comparação com a “realidade”? Para
Frederick Karl, narrativa
[...] é aquilo com que partimos, um componente X, um processo ou movi-
mento para frente ou para trás, para o futuro ou para o passado, ou
congelado no presente. A partir daí, podemos localizar pontos de vista,
sequências de enredo, meios de desenvolvimento de personagens (os que
existem), dimensionalidade temporal e espacial, colocação de elementos,
tipos e adaptabilidade de linguagem.48
O que se vê entrar no cenário da literatura é o que John Fletcher e
Malcolm Bradbury chamam de “romance de introversão”,49 que mudará
por completo a forma de narrar nos romances. Uma das questões prin-
cipais destes novos autores é exatamente a de se libertar das limitações
das formas narrativas usadas até então. O que eles querem, asseveram
estes dois autores, é explorar “com maior liberdade e intensidade o fato
da vida e das ordens da consciência moderna”.50 Pois é exatamente isto
que Virginia Woolf defende nesta sua conferência.
47 Virginia Woolf. Ficção Moderna. In: O Leitor Comum. Rio de Janeiro: Graphia, 2007, p. 75.
48 Frederick R. Karl. O moderno e o modernismo. A soberania do artista 1885-1925. Rio de
Janeiro: Imago, 1988, p. 431-2.
49 John Fletcher e Malcolm Bradbury. O romance de Introversão. In: Malcolm Bradbury
e James McFarlane. Modernismo. Guia Geral (1890-1930). São Paulo: Companhia das
Letras, 1989, p. 322-339.
50 John Fletcher e Malcolm Bradbury. O romance de Introversão. In: Malcolm Bradbury
e James McFarlane. Modernismo. Guia Geral (1890-1930). São Paulo: Companhia das
Letras, 1989, p. 333.
194
[...] se o escritor for um homem livre e não um escravo [diz ela], se puder
escrever o que escolheu, não o que deve, se puder basear sua obra em sua
própria intuição e não sobre a convenção, não haverá trama, nem comé-
dia, nem tragédia, nem interesse amoroso ou catástrofe no estilo aceito,
nem, talvez, sequer um único botão costurado como são os ternos de
Bond Street. A vida não é uma sucessão de lanternas de carruagens dis-
postas em simetria; a vida é um halo luminoso, um invólucro semitrans-
parente nos envolvendo dos primórdios da consciência até o fim. Não é
tarefa do romancista comunicar esta variedade [...] com tão pequena mis-
tura de estranheza e formalidade quanto possível?51
Mrs. Dalloway é a concretização desta forma de pensar, é a inclu-
são da ficção dentro do fluxo da consciência humana, pois esta é, em
si mesma, estética.52 Esta defesa estética tem uma ligação com todo o
movimento modernista do início do século XX, como indica Frederick
Karl e está relacionada a vários “manifestos” feitos por artistas durante
a virada do século XIX para o XX. Entre os indicados por Fréderick Karl
estão o prefácio que Joseph Conrad escreveu ao seu livro The Nigger of
the ‘Narcissus’ (1897) e o ensaio A arte da ficção de Henry James (1884).
O que liga este dois textos, separados por pouco mais de uma década de
publicação, afirma Karl, é o fato de coincidirem em diversos pontos dos
quais destaco a valorização da estética do “fazer ver” e a necessidade de
consciência artística, “[...] observando que demonstrar inteligência em
cada momento e buscar o fundamental, o essencial e aquilo que per-
manece constitui o trabalho do artista.” “É que a luz da sugestividade
mágica”, afirma Joseph Conrad, pode iluminar um instante evanescente
na superfície banal das palavras”.53 O “fazer ver”, de Conrad, é formulado
na sua famosa declaração, que se tornou um manifesto do que é novo
e anuncia os esforços de Virginia Woolf nesta direção, de acordo com
F. Karl. “[...] Minha tarefa que estou tentando cumprir é, pelo poder da
51 Virginia Woolf. Ficção Moderna. In: O Leitor Comum. Rio de Janeiro: Graphia, 2007,
p. 75.
52 John Fletcher e Malcolm Bradbury. O romance de Introversão. In: Malcolm Bradbury
e James McFarlane. Modernismo. Guia Geral (1890-1930). São Paulo: Companhia das
Letras, 1989, p. 334.
53 Frederick R. Karl. O moderno e o modernismo. A soberania do artista 1885-1925. Rio de
Janeiro: Imago, 1988, p. 183 para as duas citações.
195
palavra escrita, fazê-los ouvir e também sentir – consiste, antes de mais
nada, em fazê-los ver”.54
Esta nova configuração remodela a forma como o autor se relacio-
nará com seus personagens: mergulha dentro deles, caminha com o seu
pensar, flui continuamente, permite saltar entre as consciências de seus
personagens, transforma a “passagem” de um cenário a outro, de um
personagem a outro. Não há necessidade de linearidade no tempo; pas-
sado, presente e futuro estarão disponíveis ao autor, como já vimos em
Faulkner, que investe na relação entre o presente e o passado. Em Mrs.
Dalloway, Virginia Woolf faz pequenas demarcações temporais ao longo
daquele único dia na vida de Clarissa Dalloway e de Septimus. Sabemos,
através dela mesma, que haverá uma festa na sua casa, mas não sabemos
como este dia espreitará sua vida, um dia marcado por diversos tipos de
horas. A marcação do tempo cronológico nos é fornecida pelo soar de
sinos na cidade, que muitas vezes se centraliza no Big Ben. A este tempo
cronológico, Paul Ricoeur também o chama de “tempo monumental”55
e afirma que é na forma como os personagens lidam com este tempo
que nós devemos nos deter. Mas cada personagem vive e experiencia
as horas de uma maneira diferente e é inevitável a comparação entre o
fluxo de temporalidade de Clarissa – efêmero, volátil, coquete – e o de
Septimus –, angustiado, perturbado, cheio de barulhos que tornam as
horas mais difíceis de avançar. Em seu Diário, em 30 de agosto de 1923,
Virginia Woolf registra sua descoberta:
Não tenho tempo para descrever meus planos. Eu deveria falar muito
sobre As Horas e o que descobri; como escavo lindas cavernas por trás das
personagens; acho que isso meda exatamente o que quero; humanidade,
humor, profundidade. A ideia é que as cavernas se comuniquem e venham
à tona. (p. 326)
É disto que trata realmente, para mim, o romance, de como cada
um de nós faz avançar as horas. Por isto, possivelmente, Virginia Woolf
se pergunta se, para este livro, ela realmente está partindo de uma “emo-
ção profunda”, pois ela falará de duas temporalidades, de duas formas
54 Joseph Conrad apud Frederick R. Karl. O moderno e o modernismo. A soberania do artista
1885-1925. Rio de Janeiro: Imago, 1988, p. 183 para as duas citações.
55 Paul Ricoeur. Tempo e Narrativa. Vol. 2. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 186.
196
bastante diferentes de sentir as horas passarem. Sua própria vida, emo-
ções, dúvidas, ironia fina, são argamassa para a construção dessas duas
concepções que, como ela mesma diz no seu Diário (p. 293), “[...] prefi-
guro aqui um estudo sobre a demência e o suicídio”.
É impossível não correlacionar, neste momento, esta “fala” de Vir-
ginia Woolf sobre seu romance com o segundo capítulo de O Som e a
Fúria de Faulkner, o capítulo de Quentin. Atormentado pelo tempo que
escorre sem controle e que é constantemente demarcado pela presença
de sons, tique-taques de relógios, sinos, o constante ressoar das horas
nas suas várias formas, Quentin quer parar o tempo, quer desligar-se
dele, tenta escapar dele caminhando a esmo para qualquer lugar. Ao lei-
tor, mantêm-se viva e constante a sensação de angústia que ele vive e sua
tentativa frustrada de controle das horas. Infelizmente, esta também é
uma história de “demência” e suicídio cheia de som e de fúria.
O contraponto entre Clarissa Dalloway e Septimus é bastante claro
e propositalmente foi, para mim, a passagem mais marcante do livro. A
“loucura” de Septimus confrontada com o monólogo interior vazio de
Clarissa, de um dar-se conta de que é ‘ninguém’.
O que Virginia Woolf conseguiu foi criar uma voz interior para comuni-
car a narrativa e, ainda assim, fazer com que essa voz emanasse de uma
criatura que foi ela própria vagarosamente excluída da narrativa. Captu-
rando-a no interior de uma sequência temporal diferente do relógio e do
calendário (como no Big Ben), Virginia Woolf criou uma narrativa um
pouco exterior aos limites da consciência.56
Assim, Clarissa, ao perceber-se vazia, intensifica-se no seu fazer
de mulher, nos seus deveres a cumprir, na sua coqueterie obrigatória. Já
Septimus não consegue se “localizar”, parece não estar em lugar algum,
não consegue deixar de se fixar na sua própria mente. E aqui Virginia
Woolf coloca em cena uma questão da época: as consequências psíqui-
cas da guerra e a forma como os médicos lidavam com isto: exatamente
com o mesmo distanciamento de Clarissa em relação a si própria e ao
seu mundo. É antológica a cena em que Septimus é levado ao médico
por sua mulher, Rezia, que muito constrangida tenta entender o que o
56 Frederick R. Karl. O moderno e o modernismo. A soberania do artista 1885-1925. Rio de
Janeiro: Imago, 1988, p. 450.
197
médico lhe diz a respeito do isolamento do “doente” de seus familiares
bem como as indicações para Septimus de como deve pensar e agir para
sair daquela situação. Estas eram falas com as quais Virginia tinha expe-
riência.
– Tente pensar o menos possível em si mesmo – disse Sir William bondo-
samente. Com efeito, nada se podia tirar dali.
Havia mais alguma coisa que desejassem perguntar-lhe? Ele, Sir William,
ia tomar as providências [...]
Sir William concedia três quartos de hora a cada um dos seus pacientes; e
nesta ciência exigente que lida com aquilo de que nada se sabe, em suma
– o sistema nervoso, o cérebro humano –, se um médico perde o senso da
medida, então está fracassado como médico. Saúde é o que se deve ter; e
saúde é medida; de modo que, quando um homem nos entra no consul-
tório e diz que é Cristo (uma ilusão comum) e que tem uma mensagem,
como a maioria deles, e ameaça como geralmente fazem, com o suicídio,
tem-se de invocar a medida; prescrever repouso na cama; repouso na soli-
dão; silêncio e repouso; repouso sem amigos. Sem livros, sem mensagens;
seis meses de repouso; até que um homem que nos chega com cinquenta
quilos saia pesando oitenta. [...]
[...] Com a sua adoração pela medida, Sir William não só prosperava
pessoalmente como fazia prosperar a Inglaterra, isolando-lhe os lunáti-
cos, proibindo-lhes procriarem, incriminando o desespero, impedindo os
incapazes de propagarem as sua ideias até que estes compartilhassem do
seu senso da medida [...] Sir William, com os seus trinta anos de experiên-
cia desses casos, o seu infalível instinto: isto é loucura, isto é senso; o seu
senso de medida.57
Em 1941, não sabendo mais como suportar as horas, Virginia Woolf
se suicidou, enchendo os bolsos do seu casaco de pedras e mergulhando
no rio. Deixou, para seu marido Leonard, um bilhete:
Querido
Tenho certeza de que estou ficando louca outra vez: sinto que não pode-
mos passar por mais uma dessas temporadas terríveis. E desta vez eu não
vou me recuperar. Começo a ouvir vozes e não consigo me concentrar.
Por isso estou fazendo o que parece ser o melhor a fazer. Você me deu
toda a felicidade que eu poderia ter. Você tem sido, sob todos os aspectos,
tudo o que alguém podia ser. Não creio que pudesse haver no mundo duas
pessoas mais felizes, até que veio esta doença terrível. [...] O que eu quero
dizer é que devo toda a felicidade que tive na vida a você. Você foi imen-
57 Virginia Woolf. Mrs. Dollaway. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980, p. 96-97.
198
samente paciente comigo e tremendamente bom. Eu quero dizer isto – e
todo mundo sabe. Se alguém pudesse ter me salvado, esse alguém teria
sido você. Tudo o que eu tinha se foi, exceto a certeza de sua bondade. Eu
não posso continuar estragando a sua vida. Não creio que duas pessoas
poderiam ter sido mais felizes do que nós fomos.
V. 58
O mistério da vida não reside nas coisas extraordinárias, indi-
cam estes novos romancistas, segundo Otto Maria Carpeaux num de
seus ensaios, mas sim nas coisas mais comuns, nas mais cotidianas.
Entre estas coisas comuns estão duas que são consideradas pelo escri-
tor Edward M. Foster como as datas principais de toda história de um
romance e cuja analogia está muito clara em relação à vida:
Estas duas são as mais estranhas porque são experiências e não são expe-
riências, ao mesmo tempo. Conhecemo-las apenas de segunda mão. Nas-
cemos todos, mas não nos lembramos como foi. E a morte virá, como
veio o nascimento, e também nunca saberemos como será. Experimenta-
mos nascimento e morte, sem meios adequados de comunicá-los. A nossa
última experiência, como a primeira, é conjetural. Estamos viajando entre
duas escuridões.
Pois “não conhecemos com certeza as coisas mais importantes, e
muito pouco pode ser claramente comunicado”.59 Aqui reside a proeza
do escritor, narrar a vida com o máximo de possibilidades, pois é da
humanidade que tratamos.
a queda: quando o tempo não perdoa os penitentes
Por fim, A queda,60 de Albert Camus (1913-1960), publicado em 1956, que
é um de seus livros menos comentados, infelizmente. A queda é o relato
de um trabalho de Sísifo, feito através da confissão contínua e lamu-
riosa de um homem que se julgava uma alma generosa. Se autoenun-
cia “juiz-penitente” e, em exílio voluntário, passa seus dias procurando
alguém que lhe ouça a confissão. Penitencia-se todos os dias, continua-
58 Michael Cunningham. As horas. São Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 11-12.
59 Otto Maria Carpeaux, O velho Forster. In: Ensaios Reunidos (1942-1978), v. 1. Rio de
Janeiro: Topbooks, 1999, p. 570.
60 Albert Camus. A queda. Rio de Janeiro: Record, 2006.
199
mente e cotidianamente mas, apesar de todas as confissões já feitas até
então, não consegue (ou não quer) compreender a razão da sua penitên-
cia. Sente que errou, mas não sabe exatamente em quê; sabe que tem que
expiar este seu erro, mas a cada nova tentativa de contrição, ele retorna
ao ponto de partida e tudo novamente recomeça.
Neste livro, o tempo é demarcado pela contínua retomada do pas-
sado: todos os dias ele sente que deve contar a sua história, por que
se “exilou”, por que está naquela situação. É um autoflagelamento, diz
Horácio González, uma “drástica e comovente meditação sobre o julga-
mento, o castigo, a liberdade, a inocência, a salvação...”.61 Este juiz-peni-
tente, Jean-Baptiste Clamence, que outrora fora um típico altruísta na
sua profissão de advogado, especializara-se em causas nobres, como ele
mesmo conta, e vagueia pelas mesas de um bar a procura de “ouvidos”
para sua confissão.
Bastava-me [...] farejar num réu o mais leve cheiro de vítima para que
minhas mangas entrassem em ação. [...] Eu tinha o coração nas mangas.
Podia-se pensar que a justiça dormia comigo todas as noites. Tenho cer-
teza de que o senhor admiraria a exatidão do meu tom, a justeza da minha
emoção, a persuasão e o calor, a indignação controlada das minhas defesas.
[...] Só reconhecia em mim superioridades, o que explicava minha bene-
volência e minha serenidade... quando me ocupava dos outros, era por
pura condescendência, em plena liberdade, e todo mérito revertia em meu
favor: eu subia um degrau no amor que dedicava a mim mesmo.62
A narrativa é construída em tom exclusivamente pessoal e con-
fessional. A sua confissão é o tempo no presente que o obriga a retor-
nar, através da confissão das suas ações, ao passado, que o atormenta
e angustia. Vamos lentamente conhecendo este altruísta que, ironica-
mente, Camus colocou nesta figura de um advogado/juiz, especialmente
num momento político na França bastante delicado. Ele próprio havia
sido julgado – o rompimento com Sartre a partir da resenha crítica feita
por Francis Jeanson de O Homem Revoltado, publicada em Les Temps
Modernes, acabou com uma amizade de muitos anos.63 À parte da dis-
61 Horacio González. Albert Camus. A libertinagem do sol. São Paulo: Brasiliense, 1982, p. 93.
62 Albert Camus. A queda. Rio de Janeiro: Record, 2006, p. 15-6 e 38, respectivamente.
63 Ver Ronald Aronson. Camus e Sartre. O polêmico fim de uma amizade no pós-guerra. Rio
de Janeiro: Nova Fronteira, 2007; e Jean-Paul Sartre. Autoportrait a soixante-diz ans. In:
Situtations, X. Paris: Gallimard, 1976.
200
cussão sobre esta resenha de Jeanson e da polêmica gerada, Sartre reco-
nhecia o valor da sua escritura e desta amizade rompida. Em sua longa
entrevista de 1975, Autoportrait a soixante-diz ans, Sartre diz de Camus:
“[...] provavelmente ele foi meu último bom amigo”.64 Anteriormente,
em 1960, quando do trágico acidente que matou Camus, ele já havia dito
que mesmo sem se reencontrarem, ele nunca deixou de pensar nele, pois
sempre ficava curioso a respeito dos novos livros que Camus publicaria.
Neste pequeno texto,65 ele também diz que A queda talvez tenha sido o
mais belo e o menos compreendido dos seus livros.66 Para Olivier Todd,
“A queda parece um diamante negro, com facetas visíveis, muitas vezes
límpidas quanto à sua vida, porém com o coração inacessível”.67
Apesar de toda relação feita sobre o livro com a própria biografia de
Camus, como relata Olivier Todd, o homem conta sua história e parece
calcular suas frases; é, portanto, plenamente autoconsciente do que faz,
mas ao mesmo tempo, aparece movido por uma má-fé no sentido sar-
triano. Ele sentia que tinha uma vida bem-sucedida até que numa noite,
ao retornar para casa depois de mais um dia de altruísmos, ele é sur-
preendido, em plena rua, por uma gargalhada atrás de si. Completa-
mente desconcertado, ele percebe que não há ninguém. Aquele lugar
torna-se, para ele, uma certa provação e, ao mesmo tempo, ele enuncia
um “estranhamento emocional”68 ao passar por ali.
64 Jean-Paul Sartre. Autoportrait a soixante-diz ans. In: Situtations, X. Paris: Gallimard,
1976, p. 133-226. A citação é da página 196.
65 Jean-Paul Sartre. Albert Camus. In: Situation, IV. Paris: Gallimard, 1964, p. 126-129. O
biógrafo de Camus, Olivier Todd, caracteriza este seu texto como uma “perversidade
dialética”. Olivier Todd. Camus, uma vida. Rio de Janeiro: Record, 1998, p. 769.
66 Em 1957, em entrevista realizada por Dominique Aury e publicada no New York Times
Book, Camus explica o livro: “[...] meu personagem é uma mescla. Há traços de diferen-
tes fontes. Dos existencialistas veio a mania da autoacusação que lhes permite acusar os
outros mais facilmente. Isso sempre me pareceu de uma certa desonestidade; é o que
mais me choca nas ações destes senhores. Esta paixão pela acusação sempre acaba numa
defesa da servidão, que é a questão central do existencialismo.” Citado por Ronald Aron-
son. Camus e Sartre. O polêmico fim de uma amizade no pós-guerra. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2007, p. 325.
67 Olivier Todd. Camus, uma vida. Rio de Janeiro: Record, 1998, p. 651.
68 Ver Ariane Ewald. “Estranhamentos emocionais”, Modernidade e Literatura: “campo de
Agramante”. In: Ariane Ewald (org.). Subjetividade e literatura: harmonias e contrastes na
interpretação da vida. Rio de Janeiro: Nau, 2011.
201
 [...] O dia fora bom: um cego, a redução de pena que eu esperava, o calo-
roso aperto de mão do meu cliente, algumas generosidades e, à tarde, um
brilhante improviso, diante de alguns amigos, sobre a dureza de coração
da nossa classe dirigente e a hipocrisia das nossas elites.
Subira na Pont des Arts, àquela hora deserta, para olhar o rio que mal
se adivinhava na noite que agora chegara. Em frente ao Vert-Galant, eu
dominava a ilha. Sentia crescer em mim um vasto sentimento de força e
de realização, que me dilatava o coração. Eu me endireitei e ia acender um
cigarro, o cigarro da satisfação, quando, no mesmo momento, explodiu
uma gargalhada atrás de mim. Surpreendido, fiz uma brusca meia-volta:
não havia ninguém. Fui até o parapeito: nenhuma barcaça, nenhum barco.
Virei-me para a ilha e de novo ouvi o riso às minhas costas, um pouco
mais distante, como se descesse o rio. Fiquei onde estava, imóvel. O riso
diminuía, mas eu o ouvia ainda distintamente atrás de mim, vindo de
lugar nenhum, a não ser das águas. Ao mesmo tempo, sentia os batimen-
tos precipitados do meu coração. [...] comprei cigarros, sem necessidade
alguma. Estava atordoado, respirava com dificuldade. Nessa noite, telefo-
nei para um amigo, que não estava em casa. Hesitava em sair [...] Dirigi-
me ao banheiro para beber um copo de água. A minha imagem sorria no
espelho, mas pareceu-me que me via como um duplo sorriso.69
Aquele local torna-se um “espectro” para Clamance, e a cada vez
que passava por ali, uma espécie de silêncio se apossava dele. É neste
cenário, que o protagonista chama de “a noite em questão”, que a história
irá se desenrolar. Seu tempo é demarcado por esta noite – pela garga-
lhada que o absorve, que toma sua vida, que o inquieta –, e pela outra
noite, aquela muito fria, à qual ele se refere de uma maneira mais velada
– a noite em que ele viu uma mulher se jogar da ponte e ele ouviu seus
gritos de socorro repetidas vezes – na água gelada e no silêncio – até que
se extinguissem; não fez nada. Tudo então se modifica e as coisas pas-
sam a resvalar por ele, nada mais é fixo; ele só tinha, verdadeiramente,
amor por si mesmo.
Quase imediatamente, ouvi um grito várias vezes repetido, que descia
também o rio e depois se extinguiu bruscamente. O silêncio que se seguiu
na noite paralisada pareceu-me interminável. Quis correr e não me mexi.
Acho que tremia de frio e de emoção. Dizia a mim mesmo que era preciso
agir rapidamente e sentia uma fraqueza irresistível invadir-me o corpo.
Esqueci-me do que pensei então: “Tarde demais, longe demais...” ou algo
69 Albert Camus. A queda. Rio de Janeiro: Record, 2006, p. 30-31.
202
do gênero. Escutava ainda imóvel. Depois, afastei-me sob a chuva, às pres-
sas. Não avisei ninguém.70
A cada novo encontro, Clamance procura convencer seu interlocu-
tor, e a si mesmo, do seu “bom” caráter, das suas boas intenções no seu
passado. O que o atrapalhou, realmente, foi aquela “noite em questão”.
O texto prossegue sempre em tom confessional, em cínico desespero e
sarcasmo, pois ele nos diz o quanto o ato de amor é uma confissão. E
mesmo se penitenciando, o que ele continua fazendo é, na realidade, um
ato de amor por si mesmo. Suas ações remetem novamente a um dos
três modos de consciência moral indicados por Herman Melville, que
citei anteriormente: não saber nada; saber mas não se importar; saber e
se importar.
Clamance é também um protagonista do que chamei de “palimp-
sesto temporal”; seu viver é um contínuo contar e recontar este cenário
no qual ele se considera, surpreendentemente, um certo tipo de espec-
tador, acreditando que nesta falação ele se penitencia. Tenta, com cada
novo interlocutor, reescrever “a noite em questão”, recontando-a, milha-
res de vezes, mas a gargalhada ainda se encontra lá e aqui e ele ainda
continua não se importando com os gritos daquela mulher naquela
noite gelada e que se extinguiu bruscamente. Naquela noite, em que não
havia testemunhas para uma ação altruísta, ele se desinteressou mesmo
de gritar para salvar uma vida.
Para encerrar, gostaria de, provisoriamente, fechar estas minhas
reflexões lembrando que O Som e a Fúria apresenta uma narrativa de
acontecimentos demarcados ao longo de quatro dias; Mrs. Dalloway,
um dia; e A queda, todos os dias num presente que arrasta o passado
como chumbo preso nas pernas. Em todos estes livros, a noção de
“palimpsesto temporal” está presente e demarca a temporalidade de
cada narrativa.
Fecho com um trecho do documentário premiado de Marcelo
Masagão, Nós que aqui estamos por vós esperamos,71 um belíssimo retrato
do que o ser humano construiu e destruiu no século XX. É o trecho de
70 Albert Camus. A queda. Rio de Janeiro: Record, 2006, p. 53.
71 Marcelo Masagão, documentário, Brasil, PB e cor, NTSC, aprox. 72 min., 1999.
203
uma carta de um piloto japonês para seus pais, escrita antes de ir para Tempo, biografia e incerteza:
uma missão como piloto camicaze.
projetos de vida em narrativas de jovens
...me desculpem por ser um filho ingrato. Não há pior desgraça que um
filho morrer antes dos pais, isso foge a ordem natural das coisas. No meu
Idilva Germano
silêncio já refleti muito sobre o sentido e a finalidade desta guerra. Mas
estar junto a vocês seria uma grande humilhação... Conforta-me aquele
velho ditado japonês: “A morte é mais leve do que uma pluma. A respon-
sabilidade de viver é tão pesada quanto uma montanha”. Kato Matsuda
(1927-1945).

O hoje não é o futuro do mundo? O futuro do Brasil e do mundo?

Então vamos ver se a galera de hoje vai modificar o futuro de ama-
nhã, vai modificar o amanhã, pra melhor né claro, não pra pior.
clara, 16 anos

i) trabalho biográfico em tempos de risco e incerteza:

pistas e questões
Principalmente a partir da década de 1970, as sociedades ocidentais vêm
experimentando profundas transformações em suas estruturas cujos
efeitos se revelam no campo da experiência do tempo e do trabalho bio-
gráfico. O modo de dar coerência e sentido ao curso de uma vida, de
articular o vivido ao que se vive e ao porvir, tem mudado significativa-
mente, acompanhando a crescente complexificação das formas de socia-
bilidade promovidas pelas tecnologias da informação e da comunicação,
o declínio do modelo temporal do trabalho industrial e das balizas pro-
fissionais rígidas que marcaram a vida laboral em estádios anteriores
do capitalismo. Observa-se que a experiência temporal contemporâ-
nea é marcada por atributos que, se não inteiramente desconhecidos à
vida moderna, parecem radicalizar-se: a aceleração do ritmo da vida,

204 205
o enfraquecimento da experiência de causalidade linear e sequencial
(simultaneidade) e a valorização do presente associada à fragilização da
memória histórica.
A reflexão sobre o curso da vida, o modelo de narração autobiográ-
fica e o planejamento do futuro, antes dessas transformações radicais,
estavam associados à “habilidade do trabalho em coordenar os ritmos
sociais e de impor a ideia de um tempo abstrato controlado por dis-
ciplina internalizada” (LECCARDI, 2005a, p. 124). A biografia “normal”
se construía em torno do tempo industrial: juventude como tempo de
preparação para o trabalho, vida adulta como tempo de atividade útil e
velhice como tempo de aposentadoria.
O próprio modelo narrativo dominante na modernidade a partir
do século XVIII, suporte da biografia normal, é oriundo de uma forma
de representação da vida humana – a narrativa ou romance de formação
(Bildungsroman) – cuja herança iluminista focaliza a ideia da formação
progressiva do ser em direção à realização de suas disposições singula-
res. Esse modelo sublinha a imagem da vida como devir, uma travessia
em que o protagonista continuamente aprende com suas experiências,
tira lições dos seus fracassos e acertos e evolui de um estado de inexpe-
riência até culminar num estado de maturidade. Como lembra Delory-
Momberger (2009):
O Bildungsroman caracteriza-se por uma estrutura que se adapta às eta-
pas do desenvolvimento do herói, de sua juventude até a maturidade: ele
se abre com a entrada do personagem no mundo, depois segue as etapas
marcantes de sua aprendizagem na vida – os erros, as desilusões, as reve-
lações com as quais são pontuadas – e se encerra no momento em que ele
atinge um conhecimento suficiente de si próprio e de seu lugar no mundo,
para viver em harmonia consigo mesmo e com a sociedade, que é a sua.
(p. 101)
Subjacente à representação que o romance de formação inaugura
está uma concepção particular do indivíduo e de suas relações com a
sociedade burguesa que se estabelecia: um “ser responsável e autônomo,
que se faz por si mesmo; que tem que fazer seu caminho na vida e que
deve encontrar seu lugar na sociedade” (DELORY-MOMBERGER, 2009,
p. 102-103). Tendo se tornado representação biográfica dominante, o
modelo da formação apresenta alguns desafios como modo de represen-
206
tação da biografia contemporaneamente. Há indícios de que as histórias
autobiográficas hoje tendem a perder a qualidade de narrativa unificada,
linear e orientada que tinham no passado.
Com efeito, estudos atuais têm acentuado as diferenças existentes
entre, por um lado, os modos propriamente modernos e, por outro, os
“pós” ou “hiper” modernos de sentir e lidar com o tempo. Seria carac-
terística da sociedade moderna a orientação para o futuro, este pensado
e planejado racionalmente, no presente, sobre as bases da experiência
passada. Aqui, o futuro figura-se na articulação do tempo tridimensio-
nal e como um projeto individual ou coletivo vislumbrado e construído
a partir do presente, pela ação e transformação do homem:
Na emergência da modernidade, a habilidade em utilizar a experiência do
passado para conhecer o presente e, dessa forma, poder antecipar racio-
nalmente uma sociedade alternativa futura, pela mediação de um pro-
jeto transformador, distinguia o indivíduo, era o cerne da manifestação
da individualidade. Esta se caracterizava pela capacidade de pensar e de
agir autonomamente, de dar início ao novo, pela capacidade de previsão e
provisão do próprio futuro e daqueles que eram próximos, tendo um hori-
zonte que ultrapassava, de longe, a expectativa de vida de alguém, tomado
isoladamente. (OLIVA-AUGUSTO, 2002, p. 32)
Em contraste, a sociedade atual parece sinalizar a dominância de
outro tempo social, centrado no presente, um presente concebido como
“estendido” ou “prolongado”. O tempo estendido decorre, em parte, da
aceleração do tempo possibilitada pelo avanço tecnológico, que leva à
execução de mais atividades (trabalho, consumo, lazer) em menores
intervalos de tempo. Recorrendo a Harvey (1989), ocorre na esteira da
“compressão do tempo-espaço” e da disseminação generalizada dos
valores de efemeridade, volatilidade, instantaneidade e descartabilidade
vigentes no nível da produção, circulação e consumo de mercadorias.
Embora a impressão seja de que o tempo hoje se torna cada vez mais
escasso, Nowotny argumenta que o problema repousa mais no excesso
de expectativas, isto é, na “abundância do que permanece a ser feito e (n)
as possibilidades que não podem ser realizadas” que excedem significa-
tivamente o que pode ser efetivamente encaixado no tempo disponível,
mesmo quando este é bem organizado (apud BRANNEN; NILSEN, 2002, p.
517). Ou, nas palavras mais contundentes de Melucci (1997): “um tempo
207
de possibilidades excessivas torna-se possibilidade sem tempo, isto é,
simplesmente um mero fantasma da duração, uma chance fantasma.
O tempo pode se tornar um invólucro vazio, uma espera sem fim por
Godot” (p. 10).
O presente estendido e sua multiplicação de “possibilidades sem
tempo” têm importantes consequências sobre o planejamento do futuro.
Quando as mudanças acontecem muito rapidamente, a noção de pro-
gressão linear é rompida; o futuro é trazido para o aqui e agora, mes-
clando-se ao presente e tornando-se indistinto. Na prática, questões e
experiências que antes eram postergadas por muitos anos ou décadas,
agora se impõem como inadiáveis, exigindo consecução imediata ou
breve (OLIVA-AUGUSTO, 2002, p. 31). O imediatismo dessa nova con-
figuração tenderia a impedir ou dificultar os planos de longo prazo,
ao manter as pessoas circunscritas ao momento em curso. O presente
estendido, portanto, tem o efeito de obscurecer o futuro como pano-
rama de projeção de indivíduos e coletividades. Trata-se, em síntese, de
um declínio da noção de futuro no sentido “moderno”, isto é, o futuro
como um tempo em que se projetam crenças e esperanças e que orienta
os planos de hoje necessários para o amanhã. Essa falência da perspec-
tiva moderna do futuro, ao destituir as pessoas das raízes do passado e
negar-lhes o pano de fundo da posteridade, ameaça de forma especial os
projetos biográficos.
Tais transformações temporais envolvem a questão de como se
administram, no curso da vida, a incerteza e o risco na sociedade con-
temporânea. A conceituação de risco social, na tradição de Ulrich Beck,
leva a focalizar o modo como os múltiplos e variados tipos de incerteza
desenvolvidos pelas sociedades da segunda modernidade são tornados
objetos de cálculo e controle. A teorização nessa linha de pensamento,
desenvolvida também por Anthony Giddens, Scott Lash e outros, pro-
põe que a modernização reflexiva antecipa o futuro, trazendo-o para ser
manipulado no presente. Se, na configuração da primeira modernidade,
o passado determinava o presente, na “sociedade de risco”, o futuro é que
impele os indivíduos a agirem no presente, de modo a se prevenirem
contra os perigos e ameaças. O presente ainda é o tempo social forte,
sendo preenchido quase completamente por uma infinidade de organi-
zações, rotinas, práticas e saberes destinados à precaução e antecipação
208
dessas virtualidades ameaçadoras. Em contraste, a leitura de Richard
Sennet sobre o risco leva a pensar na perda do controle ocasionada pelo
enfraquecimento da experiência do passado; essa é vista como não mais
capaz de “guiar o presente” (apud BRANNEN et al., p. 518).
Na discussão sobre o controle do futuro, destaca-se a relação entre
juventude e tempo, especialmente em função de sua representação usual
como época de transição e preparação para o futuro. De fato, os seg-
mentos mais jovens são considerados hoje particularmente sujeitos à
fascinação pelo eterno presente, às exigências do prazer imediato, às
demandas do lazer, da aventura e da experimentação do “novo” impos-
tas pela modernidade tardia. Um futuro indeterminado e um presente
sem compromissos complementam esse cenário onde se veem enfra-
quecidos os mecanismos sociais que antes funcionavam para articular
as experiências das gerações anteriores às novas gerações, orientando
visões de mundo e condutas. Na relação intergeracional, o quadro res-
salta a desvalorização da tradição e da experiência dos mais velhos pelos
jovens. O tempo dos pais e avós, incluindo o daqueles que já se foram,
não parece mais balizar a formação pessoal, nem orientar o jovem deci-
sivamente para que “encontre o seu lugar no mundo”.
Essa descontinuidade temporal quanto à partilha de um destino
comum é importante fonte de incerteza. Com efeito, a noção socio-
lógica de incerteza biográfica é identificada como o enfraquecimento
da vinculação entre experiência (tempo passado), expectativa (tempo
futuro) e projeção biográfica (tempo presente) (REITER, 2010). A erosão
de certezas intersubjetivamente partilhadas é especialmente proble-
mática em certas situações sociais ou momentos críticos vividos pelos
jovens, quando decisões importantes devem ser tomadas em relação
a que fazer e quem ser no futuro. O manejo da incerteza poderá ser
mais ou menos bem-sucedido segundo as possibilidades de o jovem
produzir e manter a perspectiva temporal triádica. Como mostra Reiter
(2010) em estudo qualitativo com jovens em sociedade pós-comunista,
a articulação da própria história à tradição familiar e às experiências
intergeracionais pode ter o efeito de reduzir níveis de incerteza, forne-
cendo suporte biográfico.
Mais ainda, como assinala Leccardi (2005b), perde espaço a traje-
tória biográfica marcada por fases bem definidas, capazes de dirigir a
209
“transição” para a vida adulta. Na sociedade do risco e da incerteza, o
que se vê é a desinstitucionalização do curso da vida, o embaralhar das
etapas que costumavam normalizar a passagem do jovem para a adul-
tez autônoma e independente. A noção de juventude como “travessia
guiada por passagens de status” torna-se imprecisa no atual quadro de
inversões, supressões e alterações na ordem das etapas. Se a transição
envolvia uma ordem linear entre conclusão dos estudos, entrada no
mundo do trabalho, abandono da família de origem, casamento e filhos,
tal percurso se mostra hoje alterado e reversível. Essas sequências de
transição “normal” perdem seu valor simbólico de representar a juven-
tude como fase provisória até que o equilíbrio entre autonomia pessoal
e independência social seja alcançado:
A juventude concebida como fase de transição, em uma palavra, permitia
pensar a relação entre identidade individual e identidade social como uma
relação entre duas dimensões não apenas complementares, mas superpos-
tas de modo praticamente perfeito. A certeza de ter alcançado a autonomia
interior era garantida pela progressiva passagem a degraus cada vez mais
elevados de independência, possibilitados pela relação com instituições
sociais com suficiente credibilidade e não fragmentadas. Hoje o cenário,
em termos gerais, alterou-se. (LECCARDI, 2005b, p. 48-49)
Como assinala Leccardi (2005b), as trajetórias biográficas dos
jovens tornam-se, portanto, mais incertas, à medida que perdem sua
ancoragem normativa no mundo das instituições sociais e políticas.
Embora essas ainda contribuam para condicionar a vida cotidiana, não
parecem mais exercer um papel definitivo para a construção da indi-
vidualidade e para a “continuidade biográfica”. Nesse quadro geral, os
projetos biográficos tendem a exibir matizes peculiares que exprimem a
urgência e o encurtamento de prazos:
A maior parte dos jovens, moços e moças, em resposta às condições sociais
de grande insegurança e de risco, encontra refúgio sobretudo em projetos
de curto ou curtíssimo prazo, que assumem o “presente estendido” como
área temporal de referência. Reagem ao “tempo curto” da sociedade da
aceleração com projetos sui generis, que se expressam sobre arcos tempo-
rais mínimos e que, por isso mesmo, parecem extremamente maleáveis.
Em alguns casos, parecem configurar-se essencialmente como uma reação
à inquietação que a própria ideia de futuro evoca; em outros, assumem
as características de formas projetivas marcadas pela concretude – em
210
geral ligadas à conclusão positiva de atividades já iniciadas – capazes de
responder tanto à necessidade de assenhorear-se do tempo biográfico em
um ambiente veloz e incerto como à pressão social por resultados a curto
prazo (p. 52).
De fato as novas configurações do tempo social trazem questões
importantes sobre o modo como os jovens hoje vivem, usam e planejam
o tempo que lhes cabe na sua existência. Diante da fragmentação do
tempo e da “crise” do futuro, a questão central na discussão da sociedade
de risco é a falência do planejamento de vida, especialmente significa-
tiva entre os segmentos juvenis. As narrativas de adolescentes e jovens
de fato exibem as dificuldades atuais de enfrentamento da incerteza e a
adoção de variadas estratégias para contornar a perda das balizas que
costumavam fornecer maior estabilidade e previsibilidade ao curso da
vida no passado (VORNANEN; TÖRRÖNEN; NIEMELÄ, 2009; GUERREIRO;
ABRANTES, 2005; BRANNEN; NILSEN, 2002; THOMSON et al, 2002; DU
BOIS-REYMOND, 1998).
Este trabalho deriva de algumas incursões às narrativas de jovens
de escolas públicas em Fortaleza, entrevistados com o intuito inicial de
analisar sua percepção de risco e vulnerabilidade social. Aqui apresenta-
mos algumas observações sobre a experiência do tempo biográfico, sua
organização em enredos e a projeção do futuro entre jovens, levantadas
a partir da leitura de um conjunto de histórias autobiográficas de estu-
dantes em torno de 15 a 19 anos.
Em que medida as narrativas autobiográficas desses jovens reve-
lam a transformação da experiência temporal acima discutida? De que
modo a experiência de risco e incerteza que hoje partilhamos afeta o
modo como os jovens organizam narrativamente suas histórias de vida e
suas projeções futuras? Considerando que vivemos num tempo em que
se multiplicam as escolhas, as exigências de flexibilidade e de planeja-
mento reflexivo do “eu”, como os jovens se posicionam para definir que
querem fazer e ser no futuro? Como lidam com a incerteza quanto aos
desdobramentos de seu percurso biográfico? É possível observar, nas
narrativas desses jovens, uma tendência de “individualização” biográ-
fica, isto é, em que dominam imperativos de autodeterminação, auto-
nomia e escolha em relação aos projetos e decisões quanto ao futuro?
Esses jovens estariam evitando compromissos e projetos de longo prazo,
211
substituindo-os por planos breves, que desarticulam o presente tanto do
passado quanto do futuro? Que outros fatores estruturam a experiência
do tempo e o planejamento de vida juvenis, para além da dimensão de
agência e escolha? Ainda que não possamos efetivamente responder a
essas questões, pretendemos apresentar, no momento, algumas pistas
para a sua discussão, à luz das histórias de três adolescentes de 16 anos.
ii. explorando os horizontes temporais em narrativas
autobiográficas de adolescentes
Selecionamos para reflexão algumas histórias colhidas por meio de
entrevistas narrativas (SCHÜTZE, 1983/2010) realizadas com 21 jovens
estudantes entre 2009 e 2010. A partir de uma pergunta geradora aberta,
solicitamos que o jovem contasse sua história de vida livremente, do jeito
que quisesse, de modo a obtermos uma narração central razoavelmente
espontânea, não guiada pelo esquema tradicional de pergunta-resposta.
Ao final dessa narração, a entrevistadora1 fez algumas perguntas sobre
medos, sentimentos de desamparo, fontes de auxílio em momentos difí-
ceis, planos de futuro e outras de interesse da pesquisa.
2.1. Trajetória de sofrimento, redução da escolha e planos sacrificiais
Nosso 1º caso é Selma, 16 anos. Sua história, de início já avaliada como
“triste”, é a de uma filha que tomou para si a missão de “ajudar a mãe”
e “dar à família uma vida melhor”. A análise da narrativa (ao modo de
Schütze) evidencia a instauração de um processo biográfico de sofri-
mento (“trajetória de sofrimento”) vinculado a um conjunto de condi-
cionamentos externos que estão para além de seu controle: pobreza de
sua família, desemprego do pai (em razão de doença), trabalho precário
da mãe, trabalho precoce e insalubre da narradora, condição migrante,
enfraquecimento dos laços de proteção social. O esquema de ação de
migrar e auxiliar financeiramente a família vem no bojo de alternativas
1 Na realização e transcrição das entrevistas discutidas neste trabalho, colaboraram as bol-
sistas de Iniciação Científica do curso de Psicologia da UFC, Natalia Silveira de Andrade
Aquino (CNPq) e Izabelle Maria Silva Câmara Pessoa (UFC), e das alunas da disciplina de
Pesquisa em Psicologia, Diana Carla Laureano de Oliveira, Dirce Helena Santos Sequeira,
Gizelly Medeiros Mosca de Carvalho e Juliana Carneiro Torres.
212
biográficas cada vez mais restritas que, embora não impeçam de todo os
esquemas de ação para contornar a trajetória adversa, conduzem-na a
um “equilíbrio precário” entre autonomia e determinação alheia.
Só que minha mãe trabalhava de professora. (...) Aí minha mãe traba-
lhava de professora e ela ganhava muito pouco, porque o prefeito lá não
pagava, tinha vez que eu não podia ir pra escola, aí tinha vez que eu não
tinha caderno. Minha mãe não tinha condição de me dar, porque o pre-
feito atrasava. Aí ela ficava chorando, ela passava assim de 6 horas até 12
horas lavando prato, aí eu ficava com pena dela, pra ganhar 10 reais, eu
ficava com pena dela e ia ajudar ela. Vi o sofrimento dela como as pessoas
humilhava ela, eu ficava com tristeza aqui no meu coração. Aí eu sempre
eu pedia pra Deus e ia falar pra ela: “Mãe, vamos sair desse lugar, eu vou
lhe dar uma vida melhor”, porque eu ficava com pena.”
Aí eu vi o sofrimento, aí eu deixei o namoradinho que eu tinha, que ele era
muito bom pra mim, ele era legal, (...), eu penso em dar uma vida melhor
pra minha família. Eu penso assim chegar lá, dar uma vida melhor pra
minha mãe, pra minha família, e também eu penso muito alto, eu penso
em dar uma vida melhor pra minha mãe, pro meu pai, pro meu irmão,
penso em voltar pra casa, com a família toda. Aí eu pensei em vim, aí
minha mãe disse que não era pra mim vim, mas eu vou, se não der certo
eu volto, mas eu vou ajudar a minha mãe, me formar, fazer curso, ser
independente, ter minha própria casa e ajudar minha mãe. Enfim, deixei
amigo, escola, professor, a diretora, família, tudo eu deixei, enfim.
Podemos observar que sua experiência pessoal e familiar com a
pobreza e com as necessidades básicas de sobrevivência revela um tipo
de manejo da incerteza que é marcado pela condição de heteronomia
e de relativa incapacidade de fazer escolhas. Com efeito, numa socie-
dade em que dominam os valores de individualismo e escolha, apenas os
mais privilegiados têm a oportunidade de realmente dispor de variadas
opções e eleger cursos de vida. Revelando a temporalidade daqueles de
menores recursos materiais e educacionais, a jovem antecipa os com-
promissos “próprios” da vida adulta, assumindo obrigações imediatas
(o auxílio financeiro à família) e um planejamento de mais longo prazo
baseado num peculiar modelo de planejamento.
Valendo-nos dos modelos de orientação para a vida adulta suge-
ridos por Brannen et al. (2002), a partir de grupos focais com jovens
na Grã-Bretanha e Noruega, podemos dizer que Selma não adota um
213
padrão de “adiamento” do futuro. Esse usualmente está associado à
experiência do presente estendido, em que o jovem mantém o futuro à
distância, postergando responsabilidades e focalizando o presente como
período para lazer e preparação para a vida adulta. A jovem também não
parece exibir o modelo da “adaptabilidade”, em que o jovem se vê capaz
de forjar, de forma negociada e flexível, suas oportunidades vocacionais,
de emprego e estilos de vida. O padrão que a narradora revela está mais
próximo ao da “preditibilidade”, com algumas diferenças decorrentes
das limitações estruturais de seu modo de vida.
No padrão de preditibilidade observado pelos autores no contexto
de jovens europeus, pode-se falar mais estritamente de planejamento: os
jovens se esforçam por segurança, miram o futuro a longo prazo, veem
suas vidas como pautadas em percursos claramente definidos, seguindo,
muitas vezes, as aspirações e visões dos pais e de suas comunidades. A
formação escolar e a profissionalização são compreendidas como meios
de garantir um futuro mais seguro e, em termos da vida laboral e fami-
liar, os jovens projetam que suas vidas seguirão destinos semelhantes
aos de seus pais (por exemplo, seguindo suas profissões). Uma dife-
rença, contudo, se destaca na entrevista de Selma (também observada
noutras entrevistas com jovens de Fortaleza): seu padrão sui generis de
predição do futuro, embora se baseie no reconhecimento do valor dos
estudos e da qualificação como passaporte para a segurança, ocorre em
função do que não foi conquistado pelos pais e avós. Os jovens aspiram
estudar e trabalhar em melhores empregos para evitar que suas vidas
acabem sendo limitadas como as deles. A necessidade de finalizar o nível
médio e de fazer faculdade está a serviço de aspirações ocupacionais
mais qualificadas e rentáveis e de padrões de bem-estar e consumo que
estiveram fora do alcance de sua família de origem e no de outras pes-
soas com quem convivem no bairro e na escola:
E: – Que situações você acha que mais trazem benefício para você, mais
ajudam no seu desenvolvimento?
S: – Minha escola, estudar. E também, é só isso. (...)
E: – Quais são seus planos para o futuro?
S: – Ah é me formar, fazer faculdade, ajudar minha mãe. É viver a vida, me
dar uma vida melhor e voltar pro meu Maranhão.
214
Nos projetos de Selma, a falta de detalhamento dos passos e estraté-
gias a serem tomados ou em curso para a consecução dos seus interesses
enfraquece a identificação de seu planejamento como de “preditibili-
dade”, esse caracterizado pela busca de maior controle e “certeza bio-
gráfica”. De fato, suas aspirações são mais gerais e abstratas, são desejos
orientados por expectativas normalizadas sobre o valor dos estudos para
a ascensão social e para os benefícios dela decorrentes.
Fugindo à inclinação individualizante, seu projeto biográfico exibe
traços de “coletivização”, uma articulação da dimensão pessoal com a do
grupo familiar (embora não com a comunidade mais ampla). A questão
que surge é como, em condições de extrema vulnerabilidade material,
o planejamento de vida de jovens focaliza a reversão do quadro de vul-
nerabilidade do grupo familiar, com o jovem compreendendo-se como
responsável pela ascensão social de pais e irmãos.
A biografia exibe, nesse sentido, um matiz sacrificial, em que os
planos de futuro são colocados à disposição de reparar um passado e
presente injustos. O que Selma faz hoje (trabalho estafante e precário,
sob condições de perseguição) é vivido como mal necessário, a favor da
família:
Ela [amiga da família] me colocou foi pra trabalhar, pra trabalhar assim
numa galeria, numa galeria assim pobre. Eu passo o dia em pé, o dia em pé,
pra ganhar 150 por mês, pego sol. Ontem mesmo eu cheguei minha boca
era tremendo só de dor de cabeça, quando eu cheguei, peguei dormi, aí
quando foi mais tarde eu peguei alguma coisa pra comer, tava com minha
boca tremendo só de dor de cabeça, só de pegar sol. Aí foi, ganhava 150
por mês. Aí eu passo o dia no sol, não paro pra almoçar. Aí hoje mesmo
eu nem parei pra comer porque tava era chegando cliente, aí não dava
pra mim comer, almoçar. Aí cheguei em casa, aí cansada, querendo tomar
banho, eu fico pensando “Jesus!, eu tô aqui pra ajudar minha mãe”.
Eu não aguento mais, tem hora que eu penso em desistir, mas eu penso
“Meu Deus, eu não posso desistir!”. As vezes eu penso assim, “Meu Deus,
não sei porque eu nasci”, mas depois eu peço perdão, eu sempre peço
perdão, eu sei lá, eu sonho assim entrar em uma universidade, cuidar da
minha família, dar um bom emprego pra minha mãe, pra eu sair daquela
casa que eu não aguento mais. Ter uma vida melhor, mas tem hora que eu
quero desistir. Ter um emprego pra mim e não aquele com o sol na minha
cabeça, entendeu?
215
 Planos de vida orientados ao cumprimento de obrigações para com
a família não são incomuns quando se tratam de mulheres jovens em
transição para a vida adulta. A decisão de se tornar uma cuidadora da
família em parte é circunscrita culturalmente, sendo mais significativa
em certas populações marcadas por maior interdependência familiar e
laços mais íntimos entre seus membros. Em estudo recente, Sy e Brittain
(2008) observaram que filhas adolescentes oriundas de grupos latinos e
asiáticos, na sociedade norte-americana, vivem uma pressão adicional
que se origina de certas expectativas disseminadas de que assumam o
papel de cuidadora da família e de que priorizem os interesses familia-
res sobre os pessoais. Esse papel abrange, entre outras obrigações, con-
tribuições financeiras e trabalhos domésticos, e afeta decisões quanto
a onde morar e quanto trabalhar, de forma a fornecer suporte à famí-
lia. Uma das matrizes ideológicas em operação seria o marianismo que
“enfatiza o papel autossacrificial das mulheres”, sugerindo uma atitude
mais submissa e orientada para a adoção de papéis femininos tradicio-
nais (p. 730).
Selma tem apenas 16 anos e seu planejamento foge dos padrões de
expectativas da biografia “típica” da juventude como tempo de transi-
ção, que envolve etapas e atividades, por exemplo, estudar, preparar-se
para o mercado de trabalho, ser protegida, namorar. Tendo sua famí-
lia vitimizada pelo desemprego e trabalho precário (condição dissemi-
nada na sociedade de risco, em especial nas sociedades não plenamente
desenvolvidas), suas preocupações voltam-se para o sonho de reparar
os prejuízos de sua família. Com isso, invertem-se papéis e expectativas
usuais quanto ao curso da vida e suas aspirações. Minimizam-se tam-
bém os projetos propriamente pessoais, tais como namoro, casamento e
filhos, comuns nas biografias de mulheres.
Em termos de vivência do tempo social, numa época de aceleração,
a narrativa de Selma não exprime uma percepção de falta de tempo,
de que o ritmo da vida está rápido ou os prazos, curtos. Ao contrário,
seu presente é vivido como fardo demorado, difícil de ser suportado em
razão das muitas fontes de sofrimento nos contextos do trabalho, da
família de origem e do novo lar. Está em curso um processo de “diferi-
mento” ou adiamento (não das responsabilidades, como assinalado por
216
Brannen e colaboradora), mas das recompensas.2 Amparado somente
pela esperança de dias melhores, o sofrimento ameaça a permanência
desses planos de longo prazo, em circunstâncias que exigem atravessar
muitas adversidades e situações de risco sem fortes mecanismos de pro-
teção familiar e institucional. O presente dominado pela trajetória de
sofrimento parece sempre à beira de lhe escapar ao controle.
2.2. Em direção ao futuro: planos ou orientações gerais?
Everardo, 16 anos, estudante do 2º ano médio, narra sua história de vida,
focalizando o modo como sua vida está hoje após a “turbulência” da
separação dos pais anos atrás. Frisando seu bem-estar atual, tende a nar-
rar menos e descrever mais a normalidade de seu cotidiano, dividido
entre a escola profissionalizante em tempo integral, o trabalho com o
pai nos fins de semana e o lazer com o irmão e amigos. De modo geral,
posiciona-se como alguém que está em aprendizagem, reunindo ele-
mentos para sua formação acadêmica, moral reunindo informaç iona-
se como alguem arios dian, dividido entre escola em tempo integral,
trabalho com o pai nos fins de semn e profissional que podem ser úteis
no futuro. Os planos são descritos de forma vaga, a partir de diretrizes
gerais e não de planos bem acabados. No presente imediato, a meta é sair
da escola; a médio e longo prazo, cursar faculdade e trabalhar, diretrizes
que estão mais em consonância com um estoque de conhecimentos e
juízos comuns sobre o valor dos estudos no mundo “hoje em dia”, do que
com projetos bem sedimentados e pessoalmente desejados. Destaca-se
o imperativo de “procurar melhoras”, evitando assim permanecer inerte,
sem possibilidade de “ir pra frente”, progredir socialmente.
(...) Muito bem, porque hoje em dia o mundo tá, é... muito avançado né?
E hoje em dia, o cara, se não tiver um estudo, se não tiver nada ela não é,
é nada, não é ninguém, emprego pelo menos em canto nenhum. Aí... eu
pelo menos, eu tenho a consciência que tenho que estudar. Aí tem minha
mãe também que me ajuda, que sempre tá lá, e o meu pai também. Aí...
eu penso assim, se fosse, se fosse pra mim parar de estudar eu já tinha
parado se eu não tivesse consciência de que eu tenho que continuar, eu já
2 O termo designa “a repressão dos impulsos hedonísticos, a determinação de adiar para
um tempo vindouro a satisfação possível que o tempo presente pode garantir em vista
dos benefícios que esse adiamento torna possíveis” (Leccardi, 2005b, p. 35).
217
 tinha parado e tava só trabalhando, mas só que eu tenho a consciência...
as vezes eu, eu já cheguei até uma vez em pensar em parar de estudar,
só que minha consciência pesou aí decidi continuar, aí eu vou ficar até o
fim, sair daqui eu vou cursar uma faculdade, meu pai quer que eu curse
uma faculdade pra engenharia, pra trabalhar junto lá com ele, aí... tem
que procurar melhoras, porque senão não vai pra frente não, e aqui é uma
melhora porque eu saindo daqui eu vou sair pro terceiro ano também tem
esse curso técnico que eu tô fazendo, de finanças, aí saindo daqui eu vou
pra faculdade.
– E quais são os teus planos pro futuro?
– Meus planos pro futuro? Eu não tenho planos não, só... sair daqui, cursar
uma faculdade e sair da faculdade, trabalhar e... família eu não quero tão
cedo e viver a vida bem né? Só isso. Aí o resto a gente vai descobrindo com
o passar do tempo. Não gosto muito de planejar não.
Opera nessa narração um modelo de adiamento dos compromissos
e responsabilidades para um futuro mais distante, onde se focalizam as
opções do presente, na escola, no lazer, no trabalho e noutros ambientes.
O discurso que Everardo emprega ilustra a construção social da juven-
tude como o tempo para os amigos, para a diversão, para as oportuni-
dades que surgem (BRANNEN et al., 2002). Durante a semana, dedica-se
integralmente à escola e, nos fins de semana, às festas ocasionais com os
amigos e a ajudar seu pai no seu trabalho como construtor, em troca de
uma remuneração.
A retórica da sorte e da oportunidade (de “não planejar” muito e de
ir “descobrindo com o passar do tempo”), de seguir o fluxo dos aconte-
cimentos ao sabor do acaso, de fato, tem sido referida em estudos sobre
a experiência temporal dos jovens no contexto contemporâneo do risco
e da incerteza. Muitas vezes, o recurso ao acaso na narração biográfica
representa uma estratégia cognitiva para lidar ativamente com a dimen-
são de incerteza e com o medo de um horizonte futuro mais distante
(LECCARDI, 2005a, p. 132). Implica uma abertura, mais ou menos implí-
cita, para “agarrar as oportunidades” imprevistas, que podem envolver
aspectos tais como estudo, trabalho e relações amorosas. O controle do
tempo futuro não corresponde exatamente à capacidade de concreti-
zar planos específicos, mas de orientar-se em direção a objetivos gerais
desejados (muitas vezes compartilhados na família, na escola e noutros
ambientes), a partir de um exercício de consciência. Tal exercício cons-
218
titui uma forma possível de manejar o futuro, que mantém as oportuni-
dades abertas, porém sem que o jovem “perca o rumo”.
2.3. Presente precário e futuros coletivos possíveis
Clara, 16 anos, aluna de curso profissionalizante, conta de um fôlego só
uma longa história pessoal e familiar de empobrecimento, violência (pai
foi assassinado) e dificuldades emocionais. A narração é entremeada
com vívidas e trágicas descrições do ambiente violento no bairro, que
salientam seu repúdio ao presente precário e ameaçador que vivencia
todos os dias. Entre os muitos aspectos que podem ser analisados nessa
entrevista, destaca-se o modo como a narradora articula suas experiên-
cias cotidianas (especialmente a de vulnerabilidade e risco social) com o
mundo das instituições sociais e políticas.
Entre outros fatores explicativos, é sabido que a incerteza de nosso
tempo acompanha o ocaso das grandes utopias e dos movimentos polí-
tico-ideológicos de maior alcance, nas últimas décadas do século XX.
A desaparição de movimentos e projetos coletivos mais amplos de fato
reduz a possibilidade de que a pessoa possa conferir sentido ao seu pre-
sente por meio de esforços em planos futuros que unam as dimensões
pessoais com as dimensões coletivas do curso de sua vida (LECCARDI,
2005a).
O que chama a atenção em Clara é justamente o modo como assi-
mila à sua autobiografia um discurso transformador e crítico, política
e esteticamente inspirados, levando-a em direção a um futuro-sonho
acalentado na primeira modernidade:
(...) eu sou daquelas pessoas agora eu vou fazer que nem o... o. aquela frase
do Che Guevara e do Bob Marley , o Bob Marley dizia que era, que é pos-
sível, Che Guevara também dizia a mesma coisa, que é possível, a maio-
ria dos grandes revolucionários, tipo, os socialistas, Vladimir Lênin, Che
Guevara, Karl Marx, Frederick Engels, Mahatma Gandhi, Martin Luther
King, todos eles falavam a mesma frase: que é possível, que é possível a
melhoria de.. , então eu de certa forma, sempre há aquele fio de esperança
dentro de mim (...)
Reflexivamente, Clara arremata os fios da história familiar com os
da história dos segmentos mais empobrecidos aos quais pertence e cujos
óbices compartilha e sonha mudar. A articulação que a jovem faz entre
219
o passado histórico-cultural e seu futuro parece destoar do discurso da
atual falência da memória histórica que ocorre na esteira da crescente
acentuação do presente. Em vez do “desencantamento e desesperança”
que marcam a falência da perspectiva de futuro, o que se vê é um esforço
de vinculação temporal que ajuda a dar sentido à vida pessoal e coletiva.
Ao argumentar sobre suas diretrizes para ajudar a mãe futuramente
e reparar as “más escolhas” maternas no passado, a narradora mescla
os tempos de outras gerações, seu próprio tempo e o tempo longo da
política perversa que vitimiza a gente desvalida. Nesse sentido, o dis-
curso autobiográfico da jovem não se mostra fragmentado e episódico,
nem sua projeção de futuro se revela isolada; antes, veicula um sentido
de unidade entre tempos vividos e sonhados por si mesma, sua gera-
ção e outras gerações, que é fortemente orientado pela problemática do
gênero e pela adoção de compromissos coletivos no seu horizonte de
consciência:
ela [a mãe] não trabalha, ela só fez até o primeiro ano porque foi o tempo
que ela engravidou. Foi o tempo que ela começou a engravidar e tal, ela
aí assim... É terrível depender de homem assim [do padrasto], quando eu
vejo, eu, eu sinto que a minha mãe não queria aquela vida pra ela, mas o
que ela há de fazer, ela preferiu no caso dar uma vida melhor, mais susten-
tável pra filha dela [a narradora], do que até mesmo pra ela, ou seja, ela
abdicou da vida dela pra poder passar a cuidar da minha, aí o que é que
acontece ,se hoje eu estudo hoje em dia é porque se eu ... o que me pode,
o que pode me trazer lucros no futuro é justamente o estudo agora, no
presente, (...)
(...) o meu maior objetivo com os estudos é justamente esse porque muitas
vezes eu me sinto triste por ver que determinada pessoa da minha famí-
lia necessita de coisas importantes, que minha mãe tem um determinado
sonho, tem um determinado objetivo e ela não possa ter alcançado pelo
um erro que ela cometeu na adolescência (choro) aí eu tenho, meu maior
objetivo é dar tudo aquilo que a minha mãe um dia quis, era, tipo, quero
dar maior conforto do mundo pra ela (...).
(...) eu nasci, sei lá, eu sempre me preocupei muito com o mundo, isso
acaba me estressando as vezes, cê ta me entendendo? Tudo é estressante
por causa dessa situação, eu não consigo assim, ver coisas erradas, tipo
a África, eu nem olho cara, quando alguém vem me falar em relação a
Africa eu nem olho porque eu não aguento mais não, eu não aguento,
eu fico revoltada, me dá uma rebeldia dentro de mim, (...). E é assim, em
relação aos estudos é muito cansativo, mas é como eu tô te dizendo, eu
220
tenho um objetivo né, que é estabilidade financeira pra eu poder auxiliar
a minha família e pra eu poder fazer aquilo né, que é ajudar as outras
pessoas e tal, aquilo que eu pretendo fazer, que eu quero fazer, eu quero
causar uma revolução nem que eu morra que nem o Che Guevara (...) tô
nem vendo, eu quero saber se alguma coisa que eu vou falar vai servir de
alguma coisa.
A experiência como líder de sala e as lições de protagonismo juve-
nil ajudam a delinear pequenos planos e esquemas de ação imediatos
para solucionar o presente precário na escola e na comunidade e que
sinalizam as contribuições que estão ao seu alcance. Trata-se aqui de
um esforço pessoal em direção a uma biografia de “escolha”, com tenta-
tivas de “individualizar” seu percurso (por exemplo, distinguindo-se do
percurso de moradores do seu bairro, de outros colegas de sua escola
que não estudam e de parentes que permaneceram em condições de
desvantagem social), refletir sobre os passos que deve tomar a seguir e
contornar obstáculos que podem subjugar e ameaçar seu futuro. Como
na história de Selma, as escolhas em direção a uma vida mais tranquila
e segura não foram possíveis na trajetória materna, cujo percurso ainda
tem o efeito de delimitar, de antemão, uma redução de horizontes bio-
gráficos para a narradora. Afinal, como argumenta Thomson (2002),
contra um olhar excessivamente otimístico sobre a autonomia indivi-
dual da escolha, os jovens devem ser entendidos como particularmente
vulneráveis às consequências de decisões ou falta de decisões de outros
sobre sua segurança física e emocional.
Ainda assim, indagada sobre seus medos, Clara desabafa seu temor
por um futuro incerto, um futuro em que possam vir a fracassar seus
planos e sonhos:
(...) porque eu tenho muito medo do futuro, o futuro me assombra, eu
tenho medo de que eu, que eu quero pro futuro, aquilo que eu planejo
hoje, que eu pretendo que seja no meu futuro, os sonhos que eu tenho
hoje que eu pretendo que se realize no futuro, eu tenho medo de que tudo
isso dê errado, tenho medo d’eu desmoronar total no futuro, me acabar no
futuro, o meu maior medo é justamente esse, é o futuro, eu tenho medo
do futuro (...)
Ameaçada pela pobreza familiar, pela precariedade do bairro, pela
baixa qualidade da escola e outros impedimentos, Clara exibe apreen-
221
são e ansiedade pelo que pode vir a acontecer (ou, melhor, não aconte-
cer). Como afirma Sennet (apud BRANNEN et al., 2002), essa apreensão
(contrariamente às expectativas na biografia de escolha) ocorre princi-
palmente no cenário de constante risco, representado por desemprego,
baixos salários e insegurança laboral, todos elementos que rondam o
seu destino e o de sua família. Com efeito, como assinala Zinn (2002),
um exame mais minucioso dos modos de ação biográfica em entrevis-
tas qualitativas pode apontar para uma relação ainda significativa entre
esses modos de ação e os indicadores tradicionais de desigualdade da
primeira modernidade, tais como classe social, tipo de educação, gênero
etc. (p. 28).
iii. algumas considerações por ora
A desinstitucionalização do curso da vida hoje traz hoje um conjunto
de tensões e também de aberturas em termos de construção biográfica.
O futuro parece mais nebuloso diante do declínio dos recursos e parâ-
metros que conferiam estabilidade para os projetos de vida de gerações
anteriores. Particularmente nos perguntamos aqui sobre o impacto do
ambiente de incerteza e risco da segunda modernidade sobre os modos
juvenis de viver o tempo e projetar-se no futuro.
Embora possamos observar as dificuldades envolvidas no controle
do futuro nas narrativas autobiográficas aqui apresentadas – levando
seja ao sacrifício pessoal, seja à substituição de planos precisos por dire-
trizes gerais ou simplesmente ao medo do fracasso dos sonhos –, parece-
nos que há um conjunto heterogêneo de estratégias que capacitam o
jovem a enfrentar a indeterminação e a incerteza com equilíbrio e dis-
posição positiva. Ressaltamos que entre nossos entrevistados, padrões
biográficos “institucionalizados” ainda parecem prevalecer em termos
de planos, levando o jovem a manter um elo com valores e expectativas
tradicionais: 17 dos 21 entrevistados planejam cursar ensino superior e
obter um emprego mais qualificado; quase todos veem como imperativo
finalizar o ensino médio; em geral, os planos percorrem uma sucessão
de fases biográficas ditas “normais”: conclusão dos estudos, a inserção
no mundo do trabalho, o abandono da casa dos pais para morar inde-
pendentemente, o casamento ou coabitação, o nascimento de filhos.
222
Coexistem planos de curto prazo (especialmente a conclusão de ativida-
des em curso, como a finalização do ensino médio) e planos (ou esboços
de plano) que se estendem a cinco, dez anos ou mais.
As questões que endereçamos vão no sentido de investigar o
alcance e os limites da teorização sobre “sociedade de risco” e as novas
experiências temporais (fragmentação, aceleração do tempo e domínio
do “presente estendido”) no entendimento das autobiografias juvenis,
especialmente no que tange aos tipos de projetos de futuro almejados
e perseguidos. Até que ponto a permanência duradoura de obstáculos
macroestruturais e de vazios institucionais que atingem o cotidiano des-
ses jovens (como atingiram a de seus pais e avós) relativiza afirmações
sustentadas acerca do imediatismo, experimentação e “nomadismo”
juvenil contemporaneamente?
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Em primeiro lugar, é bom que frisemos, não nos interessa aqui a cro-
nosofia, a cronografia ou a cronometria. O tempo dos calendários, dos
relógios e dos cronômetros é da ordem do arbitrário, enquanto vamos
nos debruçar sobre um tempo fenomenológico. Numa nota de rodapé
de Ser e Tempo, Heidegger nos esclarecerá a esse respeito:
Não caberia aqui aprofundar o problema da medição do tempo, caracterís-
tica da teoria da relatividade. A explicação dos fundamentos ontológicos
dessa medição já pressupõe um esclarecimento do tempo do mundo e da
intratemporalidade a partir da temporalidade da pré-sença [Dasein], bem
como a elucidação da constituição existencial e temporal da descoberta da
natureza e do sentido temporal da medição em geral. (HEIDEGGER, 1996,
p. 229)

O tempo da Física é uma sequência de agoras, que pode ser medida,

através de sua relação com o espaço, mas o que interessa à ontologia fun-
damental é o tempo fenomenológico, no sentido de sermos atingidos

224 225
pelo tempo (HEIDEGGER, 2001). Embora não nos confundamos com o
tempo, ele nos concerne.
Mesmo os marcos temporais, no que diz respeito à identidade das
pessoas, não são universais, inexistindo em algumas culturas como nos
faz entender Ariès (2006). Para nós, é naturalizado o entendimento
de que o momento em que nascemos, casamos e morremos, deve ser
marcado no tempo e registrado. Estes números passam a fazer parte da
nossa identidade civil e irão mediar a nossa relação com a sociedade:
o momento de entrar na escola, o ano certo de sair, a idade de ter um
emprego, o tempo esperado de vida e de morte.
Mas nem sempre foi assim. Um europeu do século XVI ou XVII
raramente sabia a sua própria idade ou ano em que nascera seu filho.
A preocupação com as “idades da vida” se tornou forte na Idade Média.
Posteriormente, cada época parece ter privilegiado uma concepção e
uma periodicidade de idade humana, por exemplo: a “juventude” no
séc. XVII, a “infância” no séc. XIX e a “adolescência” no séc. XX. Tais ida-
des não são demarcadas pelos mesmos anos de vida em épocas dife-
rentes, assim uma criança pode ter 24 anos no século XVI, o que seria
inadmissível hoje em dia.
Entretanto, a discussão sobre o tempo e a temporalidade que nos
instiga é aquela que remete a muitos e ilustres autores na tradição filo-
sófica e mesmo do pensamento mais atual, como aparecem em Freire
(2001), e que não deixam de gerar reflexões sobre relatividade e inserção
na cultura. Lembremos, por exemplo, as figuras de Aristóteles, Agosti-
nho de Hipona, Georg Hegel, Henri Bergson, Edmund Husserl, Martin
Heidegger, Sigmund Freud, Emmanuel Lévinas e Jacques Derrida.
O tempo, como ordem mensurável do movimento, é um conceito
grego e muito precisamente aristotélico. Aristóteles [384-322 a.n.e] fun-
damentará a mecânica de Newton, a ordem das sucessões em Kant, e,
sem muita alteração, chegará a Einstein junto com sua teoria da relativi-
dade. Em Aristóteles (1995) se apresentará o tempo como instante, como
o agora (agora-anterior e agora-posterior). Mas também o que foi e não
é mais, e o que será e ainda não é. O tempo, em Aristóteles, é divisível
e derivado do movimento, apesar de composto de inexistentes. O ser é
formado por partes que não são. Não se confunde com o movimento,
mas também não existe sem o movimento. Este, por sua vez, é destrui-
226
dor, já que o repouso caracterizaria o ser pleno. O instante é ligador e
divisor do tempo, embora não faça parte do tempo.
Agostinho [354-430] falará do tempo como um nada entre dois
nadas. O tempo é a própria distensão da alma, já que esta presta atenção
ao presente, recorda o passado e antecipa o futuro. Presente, passado e
futuro são diferentes, o que significa descontinuidade e transformação.
Esse é o movimento do mundo, em oposição a Deus, que é imutável: um
processo de transformação entre o ser e o não ser. Todavia há a insis-
tência no presente, seja ele presente das coisas passadas, seja presente do
presente ou presente do futuro (AGOSTINHO, 1980). Eis uma concepção
de tempo que leva em conta o “devir intuído”, como também aparece em
Hegel [1770-1831], que se apresenta como intuição do movimento, ou
seja, é o tempo da autoconsciência, um aspecto abstrato da consciência.
Em todo caso, o tempo pode ser o agora-presente, os presentes-passados
e os presentes-futuros.
Bergson [1859-1941], por sua vez, falará do tempo vivido como
durée (duração), o que o aproxima do tempo fenomenológico de Husserl
[1859-1938], e suas protoimpressões, retenções e protensões, como cor-
rente infinita de vivências. Bergson (2006) diferencia o tempo da ciên-
cia, que se relaciona com o espaço e que é objeto da mecânica, do tempo
da consciência. O tempo a que se devem dedicar os metafísicos é o da
consciência, pois é ela que é capaz de extrair, reter e prever o que nele se
dá. Este não se pode contar e também é movimento, uma continuidade
que não é nem unidade e nem multiplicidade. Enquanto os cientistas se
detêm na duração do tempo, a inteligência trabalha sobre o fantasma da
duração. A essência desta duração, interior, está no fluir criador, apesar
de que este fluxo criativo não possa ser interrompido e não haja lugar
para o nada. Para Husserl, o tempo fenomenológico é subjetivo, e é pos-
sível pensar a não presença, o que retira todo o caráter fundacionista que
sua redução fenomenológica pressupunha.
Heidegger [1889-1976] também irá fazer uma distinção semelhante,
entre o conceito vulgar de tempo e temporalidade. Esta última seria
uma experimentação fenomenicamente originada. Sua noção se atrela
ao futuro, ao porvir, como antecipação (projeto) que condiciona tanto o
agora (o estar-lançado ou o presente) como o próprio ter sido (decadên-
cia ou passado). Ele sintetiza: “futuro-que-vai-ao-passado-vindo-ao-pre-
227
sente”. O tempo se integra a uma estrutura de possibilidades, de abertura,
portanto de projeto, sendo a temporalidade uma experiência interna do
tempo que constitui a própria existência. Ele diz, em Ser e Tempo (Parte
II, 1996), “Enquanto a pré-sença (Dasein) é, pertence-lhe um ainda-não,
que ela será – o continuamente pendente” (p. 23). O ser é também pre-
sença, pois se constitui no tempo presente. Esta formulação se apro-
xima do que queremos tratar aqui por ‘ainda ter tempo’. Haddock-Lobo
(2006) nos esclarece um pouco mais a respeito: “o ente humano, pelo
simples fato de ser, já é ainda-não (...) é esse ainda-não que ele (Dasein)
deve, por ser abertura e possibilidade, ser a cada momento” (p. 81). O
tempo heideggeriano é o da extemporaneidade, ao invés da intratempo-
ralidade. O extemporâneo é do domínio do ontológico, e não do ôntico,
do extático e não do enclausuramento da subjetividade em si mesma.
O tempo, de Aristóteles a Heidegger, no entanto, é definido pela
aporia do que é sem ser. Isso nos leva à proposição do tempo em Jacques
Derrida [1930-2004]. Em Donner Le temps (1991), Derrida nos convoca
a pensar a relação entre a doação/a dádiva/o dom e o tempo. Parte de
uma paráfrase à formulação lacaniana de que o amor dá o que não tem,
para refletir sobre a impossibilidade do dar tempo. O tempo não é algo
que se possa dar a alguém. Só podemos dar o que temos, que possuímos
como próprio, e dá-lo ao outro que por sua vez assim pode tê-lo, tomar
posse. Portanto, não podemos dar tempo. Mesmo assim, no cotidiano
das relações amorosas, por exemplo, usa-se dizer da necessidade de “dar
um tempo” ou de “pedir um tempo”, quando se quer pôr em suspensão
a relação para decidir se realmente é o que se quer.
Isso nos leva a outras impossibilidades da nossa relação com o
tempo. O que queremos dizer com a ideia de estar sem tempo? Não pode-
mos estar sem tempo, pois o tempo nos define, como bem o demons-
trou Heidegger. De outra feita não podemos perder tempo ou encontrar
tempo. O tempo não é algo que se perca ou que se ache. Nele fazemos
coisas ou deixamos de fazê-las para fazer outras. Também não podemos
ganhar tempo. Podemos fazer algo no lugar de outra coisa. Podemos
“queimar etapas”, mas mesmo assim não ganhamos tempo.
Da mesma forma, não há como tomar o tempo de alguém. Ele está
no tempo tanto quanto eu, logo não posso tirar dele o que ele não tem. Se
isto fosse possível, então o tempo seria para si mesmo e não para o outro.
228
De qualquer forma, esta ideia de estar sem tempo remete sempre para
uma situação relacional, pois tanto pode significar estar sem tempo para
si, para cuidar de si mesmo, como estar sem tempo para o outro. Seja pela
via da interioridade, seja pela da exterioridade, encontrar-nos-íamos na
dimensão do ter tempo para.
O que dizer de voltar no tempo? Não há como estar novamente no
passado a não ser na ficção de uma máquina do tempo, já que o pre-
sente são múltiplos instantes a se perderem. A volta no tempo só é pos-
sível como memória, na dimensão da temporalidade de Heidegger. Em
Proust, por exemplo, o tempo é redescoberto ou reencontrado (le Temps
retrouvé), o que não significa voltar no tempo, mas o efeito de posterga-
ção do passado em relação ao presente – o nachträglichkeit (l’après-coup
ou só-depois) freudiano.
Freud leva a discussão sobre o tempo para a clínica. Algo se dá no
tempo e é apreendido pela nossa percepção, formando traços mnési-
cos no nosso psiquismo. A consciência não se dá necessariamente sobre
estes traços. Freud fala, portanto, de uma “consciência só-depois”. A
compreensão sobre algo que se deu no tempo se dá por uma subjeti-
vação do acontecimento, que, por sua vez, não é estanque. Ao longo da
vida, os fatos são ressubjetivados, reescritos e reorganizados de acordo
com novas relações estabelecidas com outros seres humanos. A tem-
poralidade, para Freud, é caracterizada pela intersubjetividade (MAIA;
ANDRADE, 2010).
Mas, retomemos a questão na forma de impossibilidade de defini-
ção do tempo. Coloquemos desta maneira: o tempo não é; há tempo.
Eis aí um símile com a proposição heideggeriana de que o ser não é. Há
ser. Até no anonimato do ser, quando se dá o esvanecimento dos sen-
dos (entes), “Il y a”, diria Lévinas (1998). A experiência da insônia nos
mostra isso de forma peremptória – não se escolhe a vigília, se é vítima
dela. Em síntese, o ser se dá. O tempo se dá. Isso diz respeito à forma
como Derrida (1991) nos convida a pensar o tempo e o ser na dimensão
do dar; e, ao revés, pensar o dar nas dimensões do tempo e do ser. Ele
chega a nos provocar com a ideia de que o tempo não é temporal, pois
ele não é nada, não é uma coisa. O dom, repitamos, não pode dar tempo.
A própria expressão ‘dar tempo’ visa não ao tempo, mas ao temporal.
229
o tempo que vem do outro
Para além da esteira do pensamento fenomenológico, em Husserl e
Heidegger, Emmanuel Lévinas [1906-1995] nos traz uma compreen-
são do tempo marcada pela ideia de alteridade radicalizada. Agora nos
demoraremos um pouco mais nesta perspectiva, eleita para abordar as
questões deste trabalho. A leitura de Lévinas (1988, 1998) nos convoca a
pensar a estrutura da subjetividade como responsabilidade irrevogável
por outrem. Tal responsabilidade se desdobraria em responsabilidade
por tudo e por todos, mais do que em todos os outros, e na qual não
podemos ser substituídos por ninguém. O outro nos convoca a assisti
-lo. O outro nos exige reconhecimento. O outro nos intima à bondade.
O outro nos obriga a responder-lhe. O outro nos toma por refém, em
última análise. Ser, já é ser pelo e para o outro, antes mesmo de qualquer
liberdade e de qualquer escolha. Essa diaconia implica já a assimetria de
mim ao outro, onde este fala de uma altura ética intransponível. Além
do quê, o outro chega de outro tempo – do imemorial, do nunca pre-
sente – que nunca viveremos de forma sincrônica, e nos lança no futuro
das possibilidades. Nunes nos esclarece:
... Lévinas propõe-nos uma concepção do tempo como essencialmente
passado e futuro, e onde o presente não é mais do que um ponto de pas-
sagem, em contraposição a certas teorias que consideram a temporaliza-
ção como um “eterno presente” ou como um eterno separado do tempo.
(NUNES, 1993, p. 101)
Retornamos agora à questão do tempo. Cheguemos a um acordo:
há tempo. A partir disso queremos caminhar na direção de Lévinas e de
sua ética radical, no intuito de esclarecer aí a questão do tempo. Ainda
há tempo. Isso nos relembra a analítica do Dasein de Heidegger – no
ser-para-a-morte –, o ainda-não pode significar que ainda temos (somos
no) tempo. Em Lévinas temos o ser-para-além-da-minha-morte e o
ser-com-o-outro-em-sua-morte. No primeiro caso, estou para além da
morte na obra, na criação, na paternidade e na fecundidade. No segundo
caso, estou com o outro em sua morte, assistindo-o, não o deixando só
na hora da morte. Voltaremos a tais ideias um pouco mais adiante.
Na temporalidade levinasiana o presente concerne ao ‘eu’, à identi-
dade do eu na qualidade de retorno a si mesmo. O eu tenta manter-se
230
como algo idêntico através do devir mutável, diz em Da existência ao
existente (LÉVINAS, 1998). Mas, para Lévinas, a alteridade absoluta do
outro instante só pode vir de outrem, ou seja, “A dialética do tempo é a
própria dialética da relação com outrem” (LÉVINAS, 1998, p. 111).
Em primeiro lugar, é o Outro que nos coloca no tempo. No tempo
futuro, para além da própria morte. Trata-se de responsabilizar-se por
Outrem, a partir de um passado imemorial – que para nós nunca foi
presente – e da diacronia do futuro, para além do por-vir, diz Lévinas
no ensaio “Do uno ao outro, transcendência e tempo”, de 1983 (LÉVINAS,
1997). Estamos falando de uma responsabilidade ética que é anterior a
qualquer passado que tenha sido presente algum dia. Surge a “signifi-
cância ética (...) de um passado que me concerne (...) fora de toda remi-
niscência, de toda re-tenção”, para o Lévinas de “Diacronia e representa-
ção”, de 1985 (LÉVINAS, 1997, p. 219-20), ou seja, diacronia de um passado
que não se deixa representar nem rememorar.
O tempo é, portanto, fruto da relação face a face e não se dá a partir
de um eu ensimesmado (HUTCHENS, 2009). O sincrônico (simultâneo)
da experiência presente do eu dá lugar ao diacrônico (que ocorre e se
desenvolve no tempo) de um passado que nunca experimentamos, mas
que baseia nossa consciência histórica, e este, por sua vez, cede ao ana-
crônico (fora do tempo) da relação com o ele do outro – com os ainda
não nascidos e com os já mortos.
Em “Totalidade e Infinito”, publicado em 1961, Lévinas (1988) prin-
cipia a discussão do tempo a partir das ideias de separação (mim-Outro)
e de substituição (de mim ao Outro): “Um ser ao mesmo tempo inde-
pendente do outro e, no entanto, à sua disposição é um ser temporal:
à violência inevitável da morte ele opõe o seu tempo que é o próprio
adiamento” (p. 202). Indo mais fundo ele nos diz que é o tempo que dá
sentido à noção de liberdade finita, e não o contrário, e que o que nos
caracteriza como existência mortal é o ser contra a morte no ainda não
de uma liberdade do adiamento.
O ainda não morrer ou, em outras palavras, o ainda ter (ser no)
tempo, eis o que caracteriza nossa liberdade. Diz Lévinas: “O adiamento
da morte numa vontade mortal – o tempo – é o modo de existência e
a realidade de um ser separado, que entrou em relação com Outrem”
(1988, p. 210). Mas como em Lévinas a minha própria morte não é
231
importante, e sim a morte do outro, tenho tempo para assisti-lo em sua
morte. Eis que a iminência da morte pressiona e dá tempo: “ser tempo-
ral é ser ao mesmo tempo para a morte e ter ainda tempo, ser contra a
morte” (LÉVINAS, 1988, p. 213).
Lévinas nos leva assim à ideia de futurição. Aquilo que, numa pers-
pectiva leibniziana, é determinação dos acontecimentos futuros ou,
melhor dizendo, orientação para o futuro, aqui se trata de liberdade
embora finita. Reside no futuro a liberdade humana, para Lévinas, pois
ser consciente é ter tempo para antecipar-se à própria queda e respon-
sabilizar-se por outrem. “Eis, em outrem, diz Lévinas em Diacronia e
representação, de 1985 (LÉVINAS, 1997, p. 223), um sentido e uma obri-
gação que me obrigam para além da minha morte! Sentido original do
futuro! Futurição de um futuro que não me chega como por-vir (...)
mas como ‘queda de Deus sob o sentido’”. Podemos aproximar a ideia
de Deus, aqui, à de Infinito, que me chega pelo Rosto (manifestação/
epifania) de outrem. Votando-se à alteridade, na responsabilidade pelo
outro homem, dá-se o tempo.
Mas o tempo também pode ser prolongado no Outro. No filho, por
exemplo. A paternidade/maternidade faz do filho a obra que se prolonga
para além da morte de seu autor – o pai/a mãe, numa espécie de perdão
do tempo (LÉVINAS, 1988). Aparece aí um tempo sempre recomeçado,
um ser infinito que se produz como tempo, mas tempo descontínuo.
Lévinas (1988) nos aponta: “Morte e ressurreição constituem o tempo.
Mas tal estrutura formal supõe a relação de Mim a Outrem e, na sua
base, a fecundidade através do descontínuo que constitui o tempo” (p.
264). Ou seja, pela fecundidade nos postergamos nos filhos numa infi-
nidade que supera a morte em novos renascimentos. Daí ser absurda-
mente inaceitável a um pai a morte de um filho – não é apenas antinatu-
ral, é antitemporal no sentido em que o futuro esboroa-se no presente da
morte precoce ou intempestiva. Isso representa ainda o fim do pai – já
não se é mais o pai deste filho.
Podemos pensar, também, na obra que conduz o autor para outro
tempo, na postergação, na procrastinação. Para o tempo do outro,
daquele que a fruirá após o desaparecimento do seu autor. Pensemos
aqui nos mais belos exemplos das diversas manifestações artísticas.
Várias das grandes obras de arte tornaram-se admiradas após a morte
232
de seus autores, que em vida muitas vezes foram desacreditados, como
Vincent van Gogh. Ironicamente, uma dessas grandes obras na litera-
tura é À La Recherche Du Temps Perdu (Em busca do tempo perdido),
de Marcel Proust, a que já nos referimos anteriormente. Em Proust, as
temporalidades se cruzam na trama do romance e na urdidura de sua
construção (FREIRE, 2001).
Tendo feito esta caminhada com Lévinas e alguns outros, dentre
muitos pensadores do tempo, podemos agora voltar nossa escuta para
questões mais psicológicas. Para isso, partimos da visada ética de uma
temporalização que se dá pelo outro e que nos coloca na condição de
ainda termos (sermos no) tempo.
a ainda ter (ser no) tempo para o outro
O outro me lança no tempo da existência, esta desde já consistindo em
ser-para-fora (existere) e, por ilação, ser para outrem. Nesse tempo que
chega do futuro, enquanto possibilidade, abertura e projeto, o outro me
demanda e eu lhe respondo. Apesar da minha finitude, na iminência da
morte, o outro nada obstante me dispõe ao ainda não, ao adiamento,
ao ainda ter (ser no) tempo para responder-lhe. A solicitação do outro
me coloca no tempo, aliás, no ainda ter (ser no) tempo. O pai ainda
ter tempo para ver o filho crescer e ter seus filhos. O amante ainda ter
tempo para amar. O professor ainda ter tempo para professar aos seus
alunos. O médico ainda ter tempo para assistir o doente. O caminhante
ainda ter tempo para seguir o caminho.
Sem o outro não há sentido no tempo. Tempo para que(m)? Se não
há possibilidade de encontro, para que o tempo? Na verdade, para Lévi-
nas, sem o outro, sequer há tempo. Estar vivo é ainda ter (ser no) tempo.
Tempo para o outro. Tempo para ser afetado por ele, mas também tempo
para responder-lhe. Se o que estrutura a subjetividade é a responsabili-
dade de ser pelo e para o outro, segundo Lévinas, então ainda ter tempo
é ter (ser no) tempo para outrem. Tempo para escutá-lo, tempo para
dispor-lhe, tempo para assistir-lhe, tempo para me substituir a ele.
O psicólogo, especialmente em sua prática clínica, é convocado a
assistir o outro em seu sofrimento. Uma visada levinasiana nos intimaria
a pensar na hipótese de sofrer pelo sofrimento do outro (FREIRE, 2003),
233
o que nos aproxima da ideia de escuta, mas também da atitude presente
na compreensão empática. Trata-se de dispor o tempo para o outro de
qualquer maneira. Ouvi-lo, não lhe ser indiferente; ser afetado e desa-
lojado por ele. Embora haja o limite temporal da sessão psicoterápica
ou analítica (e aí ainda se coloca a especificidade do tempo lógico laca-
niano) ou o limite do tempo de vida do terapeuta/analista e do paciente,
afora isso o tempo para o outro é sem tempo.
Todavia, há que se pensar no movimento deste outro em direção
aos seus outros. O trabalho do psicólogo clínico, independentemente
de abordagem ou área de atuação, coloca-nos a possibilidade de facilitar
a abertura em relação a outrem daqueles que nos demandam (FREIRE,
2002; 2008). Isso implica, todavia, que aquele que nos procura se per-
mita dispor de seu tempo para outrem, responsabilizando-se por ele,
ou seja, retomando sua estrutura subjetiva mesma. Para a Psicanálise
freudiana, a presença do outro, seja ele quem for, permite a ressigni-
ficação dos fatos, uma reorganização mnêmica sobre o que aconteceu
no passado, que não cessa. Ao mesmo tempo, o passado é presente no
Inconsciente, que segue outra lógica temporal, e sobre ele opera. Pode-
mos fazer uma aproximação com o cuidado levinasiano e o trabalho do
psicólogo na medida em que só é possível esta ressignificação pela via
da intersubjetividade, com a presença do outro – no caso da clínica, o
outro analista, que escuta. A escuta é o compromisso com o paciente, a
despeito de qualquer julgamento e a despeito, inclusive, daquilo em que
crê o analista.
Em suma, ter (ser) ainda (no) tempo é dispor do tempo para o
outro. Ser afetado por outrem nos coloca no tempo, no tempo que nos
resta, onde ainda podemos ser. O outro, assim, nos instiga a obrar, a
criar, a transcender. Dito de outra maneira, o ainda ter (ser no) tempo
nos coloca a exigência ética que vem do outro – de um passado imemo-
rial e, ao mesmo tempo, na futurição de um futuro – e que me obriga
um tempo para. Eis que ressurge a différance derridiana no adiamento,
na postergação, no diferimento do ainda ter (ser no) tempo.
Concentremo-nos um pouco na dimensão da obra. O obrar, como
resposta ao outro, pode ser entendido aqui como busca de transforma-
ção social. Como poderíamos aproximar o pensamento levinasiano
dessa dimensão eminentemente ético-política? Obviamente Henrique
234
Dussel já operou nesta vinculação. Sua Filosofia da Libertação tem, com
efeito, inspiração levinasiana. Todavia, em Dussel o relacionamento
face a face implica uma reciprocidade que se origina da proximidade,
não havendo ainda distância e o tempo se resume ao instante (DUSSEL,
1985). Há sincronia na coincidência do instante de proximidade entre
as pessoas, mas há também atemporalidade porque este tempo não é
ainda datável, embora dele se iniciem as marcações temporais – idades e
épocas. Para Dussel (1985), a proximidade é a raiz da práxis e o ponto de
partida para toda a responsabilidade com o outro.
Mas como poderíamos aproximar essa discussão da que vimos tra-
vando até aqui? Em outras palavras, como a temporalidade se coloca na
perspectiva da libertação humana do ponto de vista da transformação
social como obra?
Se tomamos a perspectiva levinasiana como uma filosofia social ou
da socialidade, podemos antever um possível tratamento dessa questão.
O outro levinasiano nos instiga a percebê-lo ora como o interlocutor
num face a face, ora como o próximo, ora como a humanidade inteira. A
ética sugerida por Lévinas, não obstante, nos fala de uma metafísica que
irrompe no solo concreto das relações cotidianas, o que aparentemente
seria um contrassenso. Para Critchley (2006), em Lévinas, “a tarefa filo-
sófica (é) compreender o que nós podemos chamar de gramática moral
da vida cotidiana, e experimentar e ensinar essa gramática” (p. 20).
Entendemos, assim, que as relações sociais devem ser sustentadas
por uma base ética que, em Lévinas, implica a não indiferença para
com a diferença do outro. Desta forma, a ética da alteridade radical é
uma filosofia social, ou da socialidade, no sentido de campo de relações
intersubjetivas (das relações humanas de comunicação) (ABBAGNANO,
2007). É nesse campo onde se colocam interesses de toda a ordem, mas,
para Lévinas, o outro não me interessa. A relação ética possível é a do
desinteresse: onde não há a mera troca entre os seres, mas dação que vai
de mim ao outro e ensino que me vem do outro. Por conta desse tra-
tamento ético rigoroso é que sobressaem as figuras de desamparo, que
em Lévinas são a viúva, o órfão e o estrangeiro, mas que para nós bem
poderiam ser os excluídos de toda ordem. Nunes (1993) nos lembra que
estes outros “São, na prática, os que sofrem hoje o ódio da violência, os
que não têm quem os defenda, os que não têm voz” (p. 130). Em Lévinas:
235
 A proximidade de Outrem, a proximidade do próximo, é no ser um
momento inelutável da revelação, de uma presença absoluta (quer dizer
livre de toda relação) que se exprime. A sua própria epifania consiste em
solicitar-nos pela sua miséria no rosto do Estrangeiro, da viúva ou do
órfão. (LÉVINAS, 1988, p. 64)
A Psicologia tem se aproximado cada vez mais dessa demanda
social, superando seu individualismo de base, iconizado na prática clí-
nica privada. Esse movimento, exigido primeiramente pelo mercado –
com a proletarização da classe média, a oferta ampliada de psicólogos, a
diminuição do prestígio social da psicoterapia, as novas tecnologias de
si e a variabilidade de formas de experiência subjetiva (FERREIRA NETO,
2004) –, fez guinar a prática profissional do psicólogo para o âmbito
de uma Psicologia da Saúde em sentido lato. Por via de consequência,
a escuta do psicólogo é exigida cada vez mais por aqueles que, há bem
pouco tempo, não teriam muita chance de contar com o trabalho deste
profissional especializado. A Psicologia Social, por seu turno, deixa a
assepsia da academia, onde se mantinha basicamente como área de
investigação, para vir a propor modelos de intervenção social cada vez
mais vinculados à realidade social e às demandas comunitárias.
Para nós, a Psicologia lida com a escuta. A escuta do outro em seu
sofrimento psíquico. Para isto há que se dispor o tempo para outrem.
Mas mesmo que este outro não seja um único indivíduo que esteja num
face a face com o profissional psicólogo, mesmo que seja um grupo ou
a comunidade como coletivo de pessoas, ele não é uma abstração. Por
isso, embora sendo uma filosofia, a ética levinasiana nos instiga a uma
relação concreta. O compromisso ético-político, então, dá-se “nos atos
cotidianos e quase banais de civilidade, hospitalidade, gentileza e corte-
sia” (CRITCHLEY, 2006, p. 19-20).
Je vous en prie, diz-se em francês. Ou après vous, Monsieur. “Por
obséquio”; “Primeiro, o senhor”. Estas formas de tratamento indicam
a primazia do outro. Abrir a porta para o acompanhante, levantar-se
quando alguém se aproxima de sua mesa, ceder a vez para aquele que
tem mais pressa, estacionar o carro mais longe se chegou cedo em rela-
ção a outros, são gestos de polidez, quando autênticos, que recolocam
o outro em seu lugar: a primogenitura. O lugar que lhe teria sido usur-
236
pado, como queria Lévinas. O outro nos precede no tempo. A ele sem-
pre chegamos em atraso.
A hospitalidade aparece como exigência ética: oferecer ao mais
estrangeiro, o melhor cômodo e a melhor comida. Diz Derrida, “o hos-
pedeiro torna-se hóspede do hóspede. O hóspede (guest) torna-se hos-
pedeiro (host) do hospedeiro (host)” (DERRIDA, 2003, p. 109). Podemos
dizer que acolher o outro em sua diferença é a base de uma ética do
cuidado, isto de que muito se fala hodiernamente (FREIRE, 2008). Rece-
ber bem em sua casa, acolher o usuário que procura o serviço ou cuidar
de um paciente, são oportunidades de efetivar esta ética da socialidade
que pressupõe a responsabilidade por outrem como estrutura mesma da
subjetividade, como vimos mais atrás.
Há tempo. Dizendo melhor: ainda há tempo. Tempo para quê? Para
o outro. Para escutá-lo em sua exigência ética: ter de responder-lhe. Res-
ponsabilizar-se por ele e substituí-lo na responsabilidade. Essas são exi-
gências bastante rigorosas que a ética de que nos fala Lévinas nos impõe.
Cuidar do outro não como se fôssemos ele, nem porque ele é como nós,
mas porque ele é absolutamente diferente. Não podemos nos identificar
com ele. Nem podemos fazê-lo parecer conosco. A diferença continuará
gerando diferenças (différance). Não sermos indiferentes com a dife-
rença do outro, eis o imperativo ético que se coloca para todos nós, em
especial para aqueles que trabalham com a escuta do sofrimento alheio
– sofrendo pelo sofrimento do outro (FREIRE, 2003) –, numa sociedade
que prima em dispor as diferenças como patologias, sejam elas corrigí-
veis ou toleráveis.
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238
“Cada minuto de vida nunca é mais, é sempre
menos”: algumas inquietações sobre o
envelhecimento e a percepção do tempo
na hipermodernidade
Regina de Oliveira Santana

Tú mismo haces el tiempo. Tu reloj son tus sentidos.

angelus silesius

El tiempo nace en los ojos.

julio cortázar1

O título escolhido para este trabalho inspira-se num poema de Cassiano

Ricardo (2001). Seus versos, ouvidos ainda em minha adolescência, con-
duzem-me, até hoje, a inquietantes reflexões. Diz o poeta:
Diante de coisa tão doída
Conservemo-nos serenos.
Cada minuto de vida
Nunca é mais, é sempre menos.
Ser é apenas uma face
Do não ser, e não do ser.
Desde o instante em que se nasce
Já se começa a morrer.

1 Citações extraídas de BLANCK-CEREJIDO, Fanny; CEREJIDO, Marcelino. La vida, el tiempo

y la muerte. Distrito Federal: Secretaría de Educación Pública, 1991.

241
 O incômodo justifica-se porque, atribuindo ao texto o nome Reló-
gio, Cassiano Ricardo fala de duas temáticas de indiscutível importância
existencial: o tempo e a morte, conferindo à vida uma contagem regres-
siva numa relação que pode ser resumida por quanto mais tempo, menos
vida, noção que, a meu ver, está presente no imaginário social contem-
porâneo do Ocidente.
Em seu belíssimo livro Uma morte muito suave, Simone de Beau-
voir (1990) narra a experiência da morte de sua mãe em decorrência de
um câncer. A filósofa aborda muitos aspectos relacionados à morte e ao
morrer, mas é uma parte de seu relato que recorto: sua mãe já estava bas-
tante idosa e foi hospitalizada em decorrência de um acidente domés-
tico (o diagnóstico de câncer vem durante esta internação); ela, “no fim
de contas, tinha a idade de morrer”, pensa Beauvoir (Ibid., p. 12). No
entanto, no decorrer da hospitalização, todo o sofrimento vivenciado
muda a percepção de sua mãe e dela própria. As divergências que exis-
tiam entre as duas são repensadas. A iminência da morte assume outro
significado a ponto de Beauvoir sofrer a cada toque de telefone que
pudesse trazer o anúncio que já não queria ouvir. Contrariando a leitura
da morte relatada no início de sua narrativa, traz, nas últimas linhas de
seu livro, a seguinte reflexão: “Por que a morte de minha mãe me abalou
tão profundamente?” (BEAUVOIR, 1992, p. 102). E prossegue:
“Ela estava na idade de morrer.” Tristeza dos velhos, seu exílio: a maioria
não pensa que, para eles, essa idade tenha soado. Também eu, e até a pro-
pósito de minha mãe, utilizei esse chavão. [...] Se encontrava uma mulher
de cinquenta anos abalada porque acabara de perder sua mãe, tomava-a
por uma neurótica: somos todos mortais; aos oitenta anos já estamos sufi-
cientemente velhos para morrer...
Não, não se morre por ter nascido, nem por ter vivido, nem de velhice.
Morre-se de alguma coisa. Saber que minha mãe estava condenada por sua
idade a um fim próximo não atenuou, em absoluto, a surpresa horrível: ela
estava com um sarcoma. (Ibid., p. 105, grifo da autora)
A experiência de Beauvoir evidencia duas significativas leituras
sobre o morrer: a primeira decorre do pensamento vigente, presente no
imaginário social contemporâneo, de que envelhecimento é sinônimo
de proximidade da morte, quando, por essência, o fim da vida se impõe
e revela a impotência do homem diante do que não pode prever nem
242
controlar; a segunda diz respeito à constatação de que a “sentença de
morte” estava relacionada a um evento (a doença constatada como incu-
rável) e não ao quanto sua mãe havia vivido.
Outro elemento para reflexão ainda pode ser extraído da narrativa
de Beauvoir: sua mãe, que não sabia estar com câncer em estágio avan-
çado, desejava retomar sua vida. Experiência semelhante foi vivida pela
escritora Susan Sontag e relatada por seu filho David Rieff em Swimming
in a sea of death: a son’s memoir (2008). Apesar de conhecer a gravidade
da leucemia, Susan, aos 75 anos, agarrava-se à esperança de sobreviver
a este câncer como sobreviveu aos anteriores e mantinha planos para o
que faria após sua recuperação. Para Susan e para a mãe de Beauvoir,
assim como para todo homem (numa visão generalizada), o tempo de
vida parece sempre insuficiente.
Aos relatos de Simone de Beauvoir e de David Rieff, acrescento
outro igualmente belo: Paul Auster, em A invenção do silêncio (2004),
escreve sobre a morte então recente de seu pai, com quem sempre man-
teve um difícil relacionamento. Tarefa árdua escrever conservando
abertas feridas, considera o autor, mas ao mesmo tempo necessária para
resgatar e preservar a memória daquele pai que “não deixara vestígios”
(Ibid., p. 12). Resgatar sua história conduz Auster à seguinte constatação:
Se, enquanto estava vivo, eu andava sempre em busca dele, sempre ten-
tando encontrar o pai que não estava presente, agora que ele está morto
ainda tenho a sensação de que devo continuar a sua procura. A morte não
mudou nada. A única diferença é que meu tempo se esgotou. (AUSTER, 2004,
p. 105, grifo meu)
Da inquietante narrativa que faz, detenho-me, entretanto, em sua
fala, trazida nas primeiras linhas do livro, onde demonstra sua perplexi-
dade em face da inexorabilidade da morte.
Num dia, há vida. Um homem, por exemplo, em perfeita saúde, nem
sequer é velho, sem nenhum histórico de doenças. Tudo é como era, e
sempre será. [...] E então, de repente, acontece que há morte. Um homem
solta um pequeno suspiro, tomba da cadeira, e é a morte. O inesperado
da coisa não deixa espaço para nenhum pensamento, não dá nenhuma
chance para a mente procurar uma palavra capaz de consolar. Somos
deixados sem nada a não ser a morte, o fato irredutível de nossa própria
imortalidade. (Ibid., p. 11, grifo meu)
243
 O estranhamento do escritor diante da “morte sem aviso” refere-se,
pois, à contingência deste evento. Seria mais compreensível, acrescenta,
quando se está velho ou gravemente doente, mas “[...] um homem mor-
rer sem nenhuma causa aparente, um homem morrer apenas porque é
um homem, nos leva para tão perto da fronteira invisível entre a vida e a
morte que não sabemos mais de que lado estamos” (Ibid., p. 11).
Ainda que conceba o viver e o morrer como aspectos de seu desen-
volvimento, a morte representa para o homem uma ruptura, um evento
que chega em hora não anunciada, interrompendo seu projeto de vida.
O poeta Mário Quintana traduz muito bem este sentimento ao dizer
que a morte “[...] sempre chega pontualmente na hora incerta [...]”.2 Há
coisas a fazer, projetos que precisam ser concluídos, percepção possivel-
mente relacionada ao desejo de imortalidade, o mais ambicioso inscrito
no imaginário social contemporâneo.
Pensar, ainda que remotamente, a possibilidade de tornar-se imor-
tal enquanto alcançável, confere à morte um caráter antinatural. Este é,
entretanto, um anúncio declarado de algo que já vem acontecendo nas
últimas décadas: as aceleradas, surpreendentes e, muitas vezes, impensá-
veis descobertas das ciências, que vêm permitindo ao homem viver cada
vez mais, hoje já levam a ser considerada a possibilidade de conferir-lhe
a imortalidade.3 Trata-se de um cenário tipicamente hipermoderno em
que a supremacia da técnica coloca o indivíduo diante de novas e urgen-
tes questões, fazendo imprescindível avaliar cautelosamente e refletir de
forma crítica sobre tudo o que vem sendo proporcionado.
Hipermodernidade é o termo usado por Gilles Lipovetsky (2005)
para referir-se ao momento histórico atual. A opção por empregá-lo
justifica-se por considerar sua análise mais adequada para definir a
contemporaneidade. Para Lipovetsky, a atualidade está alicerçada em
três axiomas essencialmente modernos: o mercado, a eficiência técnica
e o indivíduo, elementos constitutivos do que denomina “modernidade
2 QUINTANA, M. Poema da gare de Astapovo. In.: CARVALHAL, Tânia Franco (org.). Mario
Quintana: Poesia completa em um volume. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2005, p. 438-439.
3 A edição da revista Superintessante de fevereiro/10 traz na capa a imagem de um menino
e o título da matéria principal: Ele pode ser imortal, fazendo uma alusão às recentes des-
cobertas da ciência e a pesquisas promissoras que podem fazer com que, em alguns anos,
alcancemos a imortalidade. Ver: ELE pode ser imortal. Superinteressante, São Paulo: Edi-
tora Abril, fev. 2010.
244
anterior”, e que, em vez de superados, se encontram hoje potencializa-
dos. Em sua concepção estamos longe de decretar o fim da modernidade,
logo, não há que se falar em “pós”. Trata-se de período caracterizado pela
noção de hiper (hiperconsumo, hiperpopulação, individualismo exa-
cerbado, etc.), onde os avanços tecnológicos se dão em uma agilidade
impensada, tendo por consequência a aceleração do tempo e a profunda
alteração da percepção de espaço.
Olgária Matos (2006, p. 85) analisa o desencantamento decorrente
deste cenário, recorrendo ao pensamento de Theodor Adorno e lem-
bra que se trata de um tempo em que “[...] é preciso agir sempre com
presteza e se apressar [...]”, sintoma, a meu ver, do culto à velocidade,
onde a pressa se instaura e é concebida cada vez mais como virtude. A
filósofa prossegue: “E quanto mais tecnologia o homem produz, menos
tempo tem.” Todas as facilidades proporcionadas pelos recursos da téc-
nica transformaram o homem contemporâneo no ser sem tempo, como
observou Sergio Pripas em Cronos ensandecido (2009).4 É, pois, o tempo
que falta, que se tornou valioso, moeda (time is money) e, por conse-
quência, produto; é o tempo tratado com o vocabulário da economia –
ganhar, perder, poupar, economizar 5 – e objeto do marketing de supostos
especialistas que prometem nos ensinar a administrá-lo e controlá-lo.
Outra constatação de Lipovetsky (2005), que é importante refe-
rência para a análise da temática que proponho, diz respeito à consa-
gração do presente, com o predomínio do que se refere ao aqui-agora,
em detrimento do passado e do futuro, e que tem por consequência
uma urgência dos prazeres e do bem-estar. Levado a viver ao extremo
o presente e diante de um cenário de crescente individualização acom-
panhada do enfraquecimento das instâncias sociais, o homem hiper-
4 Para ilustrar este tempo devorador, Sergio Pripas traz em seu artigo a obra Saturno devo-
rando a un hijo do espanhol F. Goya e Lucientes (Data: 1820-1823), exposta no Museu
do Prado, Madrid, Espanha. Disponível em: < http://www.museodelprado.es/coleccion/
galeria-on-line/galeria-on-line/obra/saturno-devorando-a-un-hijo/>. Acesso em: 27
mai. 2011.
5 Ver: NÃO PERCA seu tempo. Época, São Paulo: Editora Globo, ed. 660, jan. 2011 e TEMPO
– Como controlar o seu. Superinteressante, São Paulo: Editora Abril, ed. 285, dez. 2010.
É, em minha concepção, fundamental estarmos atentos a publicações não acadêmicas ao
analisarmos temáticas contemporâneas, tendo em vista a abrangência de seu público de
consumo e o fato de que, por serem essencialmente comerciais, a abordagem de temas
como a morte, por exemplo, se dá em consonância com a expectativa de seus leitores.
245
moderno é, paralelamente, “deixado a si mesmo” e “[...] se vê privado
dos esquemas sociais estruturantes que o dotavam de forças interio-
res que lhe possibilitavam fazer frente às desventuras da existência”
(LIPOVETSKY, 2005, p. 84).
Com isso, o indivíduo é regido paradoxalmente pela busca da
felicidade e por um mal-estar existencial decorrente de todo conheci-
mento e informação que a tecnologia lhe proporciona e transita entre a
“liberdade” e a responsabilidade por suas escolhas. A morte não escapa
a esta lógica: no que diz respeito à própria existência, como viver inten-
samente nos padrões sugeridos por uma sociedade consumista e regu-
lar-se, como é recomendado a todo tempo, para alcançar a longevidade?
No campo relacional, como lidar com o paradoxo de dedicar-se à dor do
outro num mundo em que é crescente a busca do prazer, da produção e
da informação instantânea? O homem é, na contemporaneidade, impe-
lido a todo o tempo ao dilema de transitar entre o indivíduo responsá-
vel e o irresponsável, a que se referem Sébastien Charles e Lipovetsky
(2005), e a render-se ao apelo de viver o presente.
Para pensar a relação do homem hipermoderno com o que tem sido
proporcionado pelos avanços tecnológicos, recorro a Hanna Arendt
(2009) que, ao analisar a “conquista” do espaço, propôs uma compreen-
são que transcendia o fato histórico-científico em si, demonstrando que
se instaurava um marco para o pensamento filosófico sintetizado por
ela como a necessidade de “refletir sobre o que estamos fazendo”, onde
coloca em foco a importância do pensamento ético. Sua avaliação per-
manece atual (considere-se que A condição humana foi publicada nos
anos 1950) e surpreende pelo caráter antecipatório das consequências de
alguns dos resultados alcançados pelas ciências na atualidade.
É para a construção deste contexto que chamo a atenção. Embora
não seja uma atitude recente, uma vez que os cidadãos gregos já demons-
travam intenção de se tornarem imortais por suas produções (Ibid., p.
27), o ideário de imortalidade vem sendo reforçado pelas descobertas
científicas coroadas com o significativo aumento na expectativa de vida,
evento que relaciono ao distanciamento da morte no imaginário social
contemporâneo. Para tanto, basta lembrar que, conforme dados do Ins-
tituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), um brasileiro vivia em
média 33 anos nos anos 1910, passando a 52 anos na década de 1960 e
246
hoje já se fala em 73 anos.6 Logo, um século atrás, para um homem de
30 anos a morte era uma possibilidade muito mais próxima que nos dias
atuais. É fácil constatar que têm sido cada vez mais recorrentes aborda-
gens sobre as buscas incessantes das ciências (destacando-se a biologia,
a medicina, a química, a nanotecnologia e as neurociências) que, hoje
unindo seus recursos, visam atender a esse desejo de longevidade. Uma
das consequências que demanda atenção é que, cada vez mais, todas as
promessas (algumas delas cumpridas) parecem intensificar a percepção
do fim da vida como absurdo, como transgressão.
A compreensão deste cenário torna necessária a análise da configu-
ração histórica da atual representação7 de morte, resultante, por sua vez,
de significativa mudança decorrente do projeto de modernidade: a ins-
tauração do interdito que tornou a morte o grande tabu da atualidade.
Para seu entendimento, recorro à pesquisa feita por Phillipe Ariès (1988;
2003), que identifica mudanças na atitude do homem perante o morrer.
Segundo Ariès havia, na Idade Média, uma familiaridade com a
morte, “proximidade” esta que se traduz por um conjunto de práticas
sociais que permitiam, por exemplo, a quem estivesse morrendo organi-
zar sua cerimônia de despedida. 8 A primeira mudança nesta atitude de
familiaridade ocorreu na segunda metade da Idade Média (séculos XI/
XII), quando a concepção de destinação presente no imaginário social
deixa de ser uma “lei” aceita como os demais fatos naturais e passa a ter
significado para o indivíduo com o surgimento da noção de biografia,
a partir da representação do juízo final. Avaliada no momento de sua
morte, a vida de cada homem assume grande relevância. A sepultura
individualizada com inscrição que possibilitava identificar aquele que
morreu é um dos indicadores de mudança na importância da vida de
6 Disponível em: <http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/pdf/29092003esta-
tisticasecxx.pdf>. Acesso em: 22 abr. 2011.
7 Emprego o termo representação em referência ao que contém a semelhança daquilo que é
representado. Ver: ABAGGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fon-
tes, 5ª ed., 2007, p. 1007.
8 Em A solidão dos moribundos seguido de “Envelhecer e morrer” (2001), Norbert Elias
defende que Ariès se baseia na opinião preconcebida e romântica de que antigamente as
pessoas morriam serenas e calmas, e, só no presente, esta imagem se inverte. Elias con-
corda com os aspectos familiares da morte, mas discorda que tenha sido sempre pacífica.
Reconhece, entretanto, que a atitude do homem perante a morte mudou ao longo do
tempo.
247
cada homem para si mesmo e para o outro. Outro fenômeno relevante
para a construção da representação contemporânea de morte é a exten-
são do sentimento de família (até então comum à burguesia) às demais
classes sociais, ocorrida a partir do século XVIII (ARIÈS, 1981). A dor pela
morte do outro assume diferente sentido e, ao mesmo tempo, os rituais
e práticas vigentes possibilitavam que se cumprisse o luto. 9
A partir do século XIX, a exacerbação do individualismo e as trans-
formações nas relações da família, responsáveis inicialmente pela inten-
sificação da dor diante da perda do ente querido e também pela dificul-
dade de abordar o morrer, culminaram na instauração da morte como
tabu, para Phillipe Ariès (2003), ou na intensificação de seu recalca-
mento, para Norbert Elias (2001). A este distanciamento da morte alia-se
outro elemento característico da modernidade: a supremacia da técnica.
Os recursos tecnológicos tornam o hospital o lugar de morrer, onde se
instaura o controle sobre a vida (e morte), cujo poder passa a estar nas
mãos da Medicina. Analisada por Michel Foucault (1982), a medicaliza-
ção traz como importante consequência esta transferência da morte de
casa para o hospital; nele, o fim da vida de um homem é apenas mais um
dentre tantos outros que ocorrem.
O hospital não é, entretanto, a única instituição legitimada pela téc-
nica: os asilos assumem igualmente o papel de lugar de cuidado, man-
tendo velada a condição de exílio dos que envelhecem. Neste cenário,
retomando Elias (2001), o distanciamento (físico ou simbólico), antes
imposto aos “moribundos”, transfere-se a todos os que se acercam da
morte como pessoas com doença sem possibilidade de cura e, por exten-
são, os enlutados e os idosos, tornando suas experiências muitas vezes
solitárias.
A medicalização da morte é, antes de tudo, consequência da medica-
lização da vida, e esta, por sua vez, em parte, fruto da concepção de que
cabe à técnica suprir a “insuficiência biológica” do homem, empreendi-
mento que requer reflexão pela amplitude que passa a ter e pelos enqua-
9 O significado que a vida de cada homem passa a ter (para si e para o outro), mesmo
após seu término, foi capturado pela lógica de mercado hipermoderna, transformando
a morte em mercadoria, hoje com oferta de variados produtos e serviços. Ver: <http://
funexpo.com.br/blog/>. Acesso em: 2 jun. 2011.
248
dramentos absurdos que possa suscitar, desprezando o caráter funcional
do organismo10 e buscando o corpo-máquina perfeito.
O advento da medicalização, para Peter Conrad (2007, p. 4), como
“[...] descreve um processo em que problemas não médicos tornam-se
definidos e tratados como problemas médicos, geralmente em termos de
doenças e distúrbios.” (tradução livre) As ações não se restringem, entre-
tanto, à suposta doença instaurada e estendem-se ao risco (CONRAD,
2007, p. 151) – de tornar-se hipertenso ou diabético, por exemplo, com
indicadores que permitam seu monitoramento. A atenção ao potencial
adoecimento tem como consequência observável a recente redução de
algumas taxas limítrofes, antes consideradas aceitáveis e fora de risco,
como o nível de glicose no sangue ou a pressão arterial.
Conrad aprofunda ainda mais seu olhar e, assim como Charles
Rosenberg (2006), defende que a medicalização cumpre papel social
atendendo a demandas de diferentes instâncias da sociedade, incluindo
às do próprio indivíduo – análise com a qual concordo e entendo que
deva ser cada vez mais discutida, em função da amplitude que a medica-
lização tem assumido. Medicalizar(-se) passa a ser um recurso utilizado,
dentre outras possibilidades, para ganho mercadológico, para controle
social ou para se tornar parte de um grupo, a partir de uma identidade
social conferida ao indivíduo, mesmo que por meio de uma doença por
vezes questionável. Em última instância, trata-se da individualização de
problemas sociais (CONRAD, 1975, p. 19; 2007, p. 152).
O envelhecimento também não escapa à medicalização, esten-
dendo-se, na hipermodernidade, por diversificados recursos que carre-
gam o propósito sedutor de prolongar a vida do homem. Peter Conrad
(2007, p. 120) cita pesquisas que demonstram o crescimento da jurisdi-
ção médica sobre o processo de envelhecer que vai desde os menores
déficits de memória até, como já citado, a morte. Um exemplo recente
desta constatação é uma publicação da revista Galileu, cuja capa traz
o título A cura do envelhecimento (2011). A referida matéria, embora
mencione brevemente as consequências sociais do prolongamento da
vida, em sua maior parte dá ênfase a diversos estudos em andamento
10 Para o aprofundamento desta temática, ver: CANGUILHEM, G. O normal e o patológico.
Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.
249
que buscam meios de fazer o homem viver mais e, o que é mais tenta-
dor, com aparência jovem, ou mesmo tornar-se imortal. O termo cura
empregado no título, embora tenha sua origem relacionada a cuidado, é
mais frequentemente utilizado, nos dias atuais, em referência à doença,
à eliminação de uma patologia. Sua escolha é, no mínimo, curiosa e, a
meu ver, sintomática.
Não se trata, em absoluto, de não reconhecer ou desvalorizar os
resultados obtidos a partir das pesquisas das ciências. No entanto, não
se pode deixar de ter a clareza de que encontrar alternativas que pos-
sibilitem melhorar a condição de vida não é absolutamente o mesmo
que profetizar a imortalidade. Em tempos hipermodernos, um exercício
de reflexão como este talvez esteja mais próximo que se imagina de ser
necessário, uma vez que é cada vez mais presente a intenção do homem
de controlar e dominar a natureza, tornando-se senhor da vida.11
A argumentação de Nilda Teves (1992) auxilia a compreender a
relação entre estes fatos sociais e o desejo do homem de tornar-se imor-
tal. Para a autora, realidade e imaginário sociais somente podem ser
compreendidos pela ligação que estabelecem entre si. Assim, entender
a realidade social pressupõe o conhecimento do imaginário, enquanto
representações, sentidos e significados presentes nos grupos sociais.
Paralelamente, cabe atentar para a noção de que uma atitude ou forma
de pensar, por exemplo, só se concretiza quando sua proposta vai de
encontro ao imaginário social.
De fato, as utopias do homem como demiurgo e da imortalidade,
parte do imaginário humano desde a antiguidade, são motivadoras das
descobertas científicas ao mesmo tempo em que vêm sendo intensifica-
das por elas. A busca de recursos que possibilitem a imortalidade é, por-
tanto, a tentativa de realização de um desejo utópico que encontra ter-
11 Em conferência realizada no Rio de Janeiro (2008), Jean-Pierre Dupuy alerta para os
desdobramentos de projetos com o propósito de buscar a imortalidade, como a ousada
proposta da nanotecnologia, com a perspectiva de, associada a outras ciências, construir
uma reprodução da mente humana e, sob certo aspecto, imortalizar o homem (ainda que
não esteja muito clara esta concepção de imortalidade). Fonte: DUPUY, Jean-Pierre. A
fabricação do homem e da natureza. In: CICLO DE CONFERÊNCIAS MUTAÇÕES: A CONDI-
ÇÃO HUMANA. Rio de Janeiro: Ministério da Cultura – Programa Cultura e Pensamento.
Conferência realizada em 3 set. 2008. Ver também: DUPUY, Jean-Pierre; NOVAES, Adauto
(org.). O transumanismo e a obsolescência do homem. A condição humana: as aventuras
do homem em tempos de mutações. São Paulo: Agir Editora. 2009, p. 89-121.
250
reno fértil. Ao mesmo tempo, as promessas hipermodernas contribuem
para fortalecer esta noção presente no imaginário. O conhecimento cada
vez mais aprofundado dos processos naturais permite que o homem crie
a ilusão de que são controláveis. Torna-se frenética a procura pela ali-
mentação correta, o tratamento perfeito, o controle dos indicadores de
risco, os exercícios adequados que possam contribuir para o prolonga-
mento da vida. A proposta de longevidade, por sua vez, vem associada,
como já dito, a outro desejo: a juventude. Assim, não basta viver muito,
é necessário manter-se jovem, com toda a potência e vitalidade que esta
fase representa.12
As encantadoras promessas de imortalidade e de juventude eterna,
além de alimentarem a percepção da morte como evento distante, con-
tribuem potencialmente, em minha concepção, para uma recente cons-
trução da noção de envelhecimento como transgressão, assim como já
ocorre com a morte. Arrisco-me a dizer que, com tantos recursos técni-
cos, envelhecer hoje também já começa a soar como antinatural. Paira
a sensação de que, se a passagem do tempo imprime fortes marcas em
seu corpo e “mente”, certamente o indivíduo não aproveitou da melhor
forma todos os aparatos que se encontram disponíveis.
Uma consequência imediata é a negação das perdas que fazem parte
da existência. A definição de perda enquanto qualquer dano aos recur-
sos pessoais, materiais ou simbólicos com que estabelecemos vínculo
emocional, a torna um evento inerente à vida (VIORST, 2003). Ocorre
que, na hipermodernidade, o homem foge da frustração de perder e
de toda forma de sofrimento (VERGELY, 2000). Talvez um dos sinais
em maior evidência seja o aumento crescente do número de cirurgias
estéticas, com recursos cada vez mais sedutores proporcionados pelas
novas técnicas, onde se busca a forma ideal e, principalmente, assegu-
rar o adiamento dos sinais da passagem do tempo. Aliada ao ideário de
imortalidade, a dificuldade de conviver com as perdas (e, neste ponto,
não me refiro apenas àquelas relacionadas ao corpo) possibilita que a
velhice, cada vez mais, seja medicalizada.
12 O retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde (publicado em 1891), nos proporciona aquela
que é, na literatura, em minha opinião, a mais intensa demonstração desta reverência à
juventude. A história tem como protagonista o belo Dorian Gray que tem atendido seu
desejo de permanecer sempre jovem.
251
 Cabe ainda mencionar as alterações promovidas pelos recursos da
técnica no campo das relações sociais. Para tanto, basta observar que, nas
famílias, vem-se tornando comum o distanciamento entre seus mem-
bros, potencializado, muitas vezes, pelo aumento do número de equi-
pamentos tecnológicos que possibilita que cada um tenha sua televisão,
seu computador, etc. Com isso, eventos antes compartilhados, como
assistir a programas junto aos que habitam a mesma casa, por exemplo,
são hoje solitários. Mesmo a alimentação, tradicionalmente relacionada
à reunião (comer origina-se do latim comedere – com + edere – que sig-
nifica comer em companhia de alguém13), sofreu radical mudança e hoje
é cada vez mais frequente em uma família que seus membros façam suas
refeições separadamente. Este isolamento, no entanto, tem um apelo
muito atraente: cada um pode fazer o que deseja, na hora que quiser, sem
precisar negociar com os pares e sem o risco de frustrar-se por não ter
seu desejo atendido instantaneamente. Tais mudanças interferem inevi-
tavelmente na capacidade de compartilhamento e não devem deixar de
ser tema de reflexão, como sustentam Jurandir Freire da Costa (2000)
e Zigmunt Bauman (2004), ao denunciarem a fragilidade das relações
contemporâneas. Prevalece o individualismo; perde o ser social. Os ido-
sos parecem ser vítimas imediatas deste cenário de culto à juventude e à
velocidade, de individualização e de isolamento.
E, ao pensar as possibilidades de realização na então denominada
terceira idade, não se pode esquecer que o projeto de modernidade ensi-
nou a atribuir ao homem valor correspondente ao que ele produz. Esta
condição exila muitos de nós e, em especial, a maior parte daqueles que
alcançam a velhice, pois não basta produzir, é necessário corresponder
ao culto da performance, denunciado por Alain Ehrenberg (2010), que se
traduz pela obrigação solitária de atender ao ideário contemporâneo de
heroísmo e empreendedorismo, de “[...] encontrar para si próprio, e por
si mesmo, um lugar e uma identidade sociais” (Ibid., p. 13), com conse-
quências inevitáveis como a depressão ou o aumento do uso de medica-
13 Ver: LEITE, J. F. M.; JORDÃO, A. J. N. Dicionário latino vernáculo: etimologia, literatura,
história, mitologia, geografia. Rio de Janeiro: Editora Lux, 1958, p. 95, 152. Sobre a etimo-
logia, consultar o artigo de Mario Eduardo Viaro, A importância do latim na atualidade.
Disponível em: <http://www.fflch.usp.br/dlcv/lport/pdf/MViaro018.pdf.>. Acesso em: 28
jun. 2011.
252
mentos, por exemplo. Talvez o mais perverso no culto da performance
seja a exigência de um desempenho que não considera as desigualdades
e idiossincrasias inerentes aos seres humanos.14
Mas ainda não é tudo: o homem contemporâneo aprendeu tam-
bém com a modernidade a acatar (às vezes cegamente) o novo como
representante do progresso e desqualificar o antigo. A rapidez com que
as mudanças tecnológicas acontecem, associada à questionável percep-
ção de dependência em relação aos recursos que a técnica proporciona,
transfere aos mais jovens (que dominam menus de celulares, de equipa-
mentos eletrônicos e demonstram afinidade declaradamente maior com
controles remotos) o papel daquele que sabe. Em síntese, partindo da lei-
tura feita por Bauman (2001) sobre o contexto histórico atual (a “moder-
nidade líquida”), a solidez das experiências adquiridas pelos mais velhos
talvez esteja perdendo lugar para a fluidez do conhecimento dos mais
jovens. A inserção numa sociedade em que prevalece a noção tempo-es-
paço comprimido força o indivíduo a reconhecer valor nesses atributos:
diante da escassez do tempo e da necessidade de encurtar o espaço, dedi-
car-se a questões práticas, em detrimento das demais, parece assegurar a
sobrevivência. Não cabe aqui, e nem é esta minha proposta, hierarquizar
formas de conhecer e lidar com o mundo; chamo a atenção, contudo,
para o fato de que não são excludentes e que sua versão fluida, mutante
pode e deve conviver com o que comumente denominamos sabedoria,
resultante das experiências proporcionadas ao longo da vida.
Entretanto, é a concepção da morte como condição próxima de
quem envelhece que mais transforma o olhar sobre esta fase. No lugar
de ser percebida como acréscimo de possibilidades, quiçá um “presente
da vida”, a velhice confere ao homem a ilusão de fim iminente. Enten-
der este cenário pressupõe a análise de duas noções de relevância filo-
sófica inquestionável: a morte, a partir de algumas perspectivas antes
14 Cito a matéria ABC da atividade física exibida no programa Globo Repórter em 22.10.2010,
em que é mencionada uma pesquisa feita pela UNIFESP com 271 mulheres cujo resultado
demonstra que as mais ativas consomem menos medicamentos que as sedentárias. Cha-
mou-me a atenção, entretanto, uma imagem que é repetida várias vezes no mesmo bloco
do programa, onde uma das entrevistadas sobe e desce uma escada rapidamente numa
demonstração evidente de performance. Disponível em: <http://g1.globo.com/videos/
globo-reporter/v/globo-reporter-abc-da-atividade-fisica/1361462/> e <http://www.you-
tube.com/watch?v=Xzx61IbA7-U>. Acesso em: 6 abr. 2011.
253
abordadas neste texto, e o tempo, cuja percepção foi significativamente a morte de um filho antes da sua, como se o morrer se rendesse a esta
modificada desde o advento da modernidade, tornando-se acelerado, construção da temporalidade.
encurtado e insuficiente. É interessante refletir ainda sobre a leitura da velhice como uma
Em La vida, el tiempo y la muerte, Fanny Blanck-Cerejido e Mar- sentença de morte16 quando a apreensão da temporalidade e do fim da
celino Cerejido (1991, p. 114) dissertam sobre a relação entre a morte vida se converge em crise ainda no início da idade adulta e, o que é
e o tempo e defendem que a primeira é, para o homem (animal cons- mais inquietante, mesmo diante da finitude, enquanto evento impre-
ciente de sua finitude), delimitadora do tempo: “Nossa cultura inter- visível e inexorável. Pensar, portanto, a proximidade do morrer como
preta o mundo em termos de tempo e espaço. Uma vez inseridos nela, condição de quem envelhece constitui-se, a meu ver, como importante
com um tempo que flui do passado ao futuro, a experiência nos dirá dilema relacionado à percepção de passagem de tempo do homem
que este futuro contém nossa morte” (tradução livre). Os conceitos de hipermoderno.
irreversibilidade, duração e periodicidade estão implicados nesta lei-
tura de tempo linear. Assim, entre os 35 e 40 anos o homem ocidental perspectivas de um novo cenário
depara-se com a noção de morte pessoal e inevitável, junto à de tempo-
Venho do século passado
ralidade própria, que o levam a apreender a dimensão de sua finitude. 15
e trago comigo todas as idades.
Os autores acrescentam ainda que a concepção dos conceitos de morte e [...]
de tempo não é estática, tendo em vista que ambos sofrem alterações de Foi assim que cheguei a este livro
acordo com a fase da vida do homem, bem como ao longo da história. Sem referências a mencionar.
A apreensão das dimensões de morte pessoal e de temporalidade Nenhum primeiro prêmio.
Nenhum segundo lugar.
própria, por sua vez, pressupõe “[...] um largo e complexo processo,
[...]
no qual a noção de morte se transforma de uma ideia abstrata em um Apenas a autenticidade da minha
problema pessoal” (JACQUES, 1965 apud BLANCK-CEREJIDO; CEREJIDO, poesia arrancada aos pedaços
1991, p. 119, tradução livre). Trata-se da constatação de que a vida terá do fundo da minha sensibilidade,
fim, evento de importância ímpar na experiência humana. Por conse- e este anseio:
procuro superar todos os dias
quência, o medo da morte surge sob a forma de medo do adoecimento
Minha própria personalidade
e da velhice. renovada,
A abordagem do tempo linear, que flui, remete à contagem regres- despedaçando dentro de mim
siva tematizada no poema de Cassiano Ricardo (do minuto de vida que tudo que é velho e morto.
“é sempre menos”) e que se justifica pelo fato do homem organizar sua cora coralina17
existência em termos de tempo a viver e não a partir do tempo transcor- Achille Weinberg reconhece a atualidade como a idade de ouro dos
rido desde seu nascimento (tempo vivido), logo, viver mais é abeirar- cabelos grisalhos. Em artigo publicado na Revista Sciences Humaines
se do morrer. Ao fazer parte do mundo, o homem ocidental é inserido com o título L’âge d’or des tempes grises (2008), cita estudos recentes que
nesta concepção de linearidade, tão presente que percebe como absurdo desconstroem a imagem mítica que se preserva do envelhecimento em

15 Este entendimento vai de encontro à análise feita por Gail Sheehy, em Passagens – crises 16 Ver NOVAES, Maria Helena. Psicologia da terceira idade. Rio de Janeiro: Editora Nau, 1997.
previsíveis da vida adulta (1989), onde a autora defende que entre os 35 e 45 anos vivemos 17 Cora Coralina, quem é você? Fonte: Associação Casa de Cora Coralina. Disponível em:
o que denomina Década fatal, período de crise, avaliação e possibilidade de mudança. <http://www.casadecoracoralina.com.br/poemas2.html>. Acesso em: 29 jun. 2011.

254 255
tempos passados. Segundo o autor, no Ocidente, com exceção de alguns
grupos sociais (como entre gregos, romanos, chineses e algumas tribos
indígenas), o idoso era concebido como um fardo. Para demonstrar sua
tese, Weinberg recorre ainda ao primeiro dicionário da língua francesa
de César Pierre Richelet (1680), onde são atribuídos à velhice significa-
dos pejorativos e até mesmo a incapacidade de amizade.18
Weinberg defende que, por todas as inegáveis conquistas (no
tocante à qualidade de vida proporcionada e não somente por seu pro-
longamento), o homem vive hoje uma época sem precedentes para os
que envelhecem. Numa alusão ao já mencionado livro de Norbert Elias
A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e morrer” (2001), lem-
bra que, se a condição dos mais velhos hoje causa incômodo e tem-se
tornado tema de discussões, não é porque tenha se agravado, mas pos-
sivelmente por uma maior sensibilidade à sua sorte. De fato, os últimos
dez anos destacaram-se pela criação de programas, projetos e dispo-
sitivos legais (como o Plano de Ação Internacional de Madri sobre o
Envelhecimento e o Programa de Envelhecimento da ONU, em âmbito
mundial, o Estatuto do Idoso – Lei 10.741, de 1/10/03 e o Observatório
Nacional do Idoso da FIOCRUZ, no Brasil),19 com o objetivo de conhecer
melhor, prover recursos e assegurar direitos a esta parcela crescente da
população.
Em sua tese há, entretanto, um ponto que merece atenção: trata-se
da concepção de que o uso de recursos como cirurgias estéticas ou o
Viagra, por exemplo, pode ser visto como uma “corrida patética” con-
tra o tempo, da mesma forma que é possível entender como negação a
18 A interessante citação de Weinberg inspirou a pesquisa dos vocábulos velho e velhice no
primeiro dicionário de língua portuguesa intitulado Vocabulario Portuguez e Latino de
Rafael Bluteau (digitalizado pela USP como parte do Projeto Brasiliana). Para o termo
velho, os significados são depreciativos e relacionados às mudanças físicas: “A pele enru-
gada, os nervos encolhidos, as pernas fracas, as mãos trêmulas [...] o ânimo caído, o
temperamento já frio e seco, com propensão ao sono, imagem da morte.” (Grifo meu e
atualização da grafia livre.) Curiosamente, para o vocábulo velhice, como se fosse uma
condição à parte – e numa distinção clara entre as perdas físicas e os ganhos da experiên-
cia –, Bluteau atribui características relacionadas à sabedoria: “[...] a velhice traz consigo
opinião de longa e antiga virtude, especialmente de prudência [...] No homem moço,
dificilmente pode o engenho ou o estudo suprir a experiência [...].” (Atualização da grafia
livre.) Disponível em: <http://www.ieb.usp.br/online/>. Acesso em: 27 mai. 2011.
19 Disponível em: <http://social.un.org/index/Ageing.aspx> e <http://www.observatorio-
nacionaldoidoso.fiocruz.br/>. Acesso em: 2 mai. 2011.
256
substituição de termos como velho, por senhor ou de idade; uma outra
perspectiva é compreender este cenário como um “processo de rejuve-
nescimento” da velhice. Sua leitura convoca à reflexão, uma vez que, em
tempos desorientados e incertos como os atuais,20 possivelmente não
esteja muito clara a forma como venha a se concretizar tal rejuvenesci-
mento da terceira idade, mencionado por Weinberg. Faz-se necessário
considerar que, sem uma análise crítica, podemos estar a um passo de
recorrer a medidas “heroicas” e sucumbir às inúmeras e encantadoras
ofertas do crescente mercado da busca pela juventude.
Certamente as ciências continuarão sua empreitada à procura de
recursos para o prolongamento da vida e para alcançar a imortalidade,
em suas diferentes concepções. Não falta a esperança de que sejam estes
esforços direcionados à melhoria da qualidade de vida, da mesma forma
que permanece a convicção de que, num contexto guiado pelo capita-
lismo, nem sempre é este o norteador. Em nenhum outro momento de
sua história, o homem deparou-se com tão inusitadas, variadas e mutá-
veis questões éticas.
Diante deste cenário, quais então são hoje os desafios do homem
hipermoderno? Na tentativa de esboçar uma resposta, retomo o pen-
samento de Hans Jonas (1994) que lembra sobre a impossibilidade
de separar o homem da técnica; os avanços tecnológicos permanece-
rão surpreendendo, encantando e, por vezes, amedrontando, cabendo
repensar a relação com tudo o que venha a ser proporcionado por eles.
Consequentemente, o homem passa a ter a responsabilidade de, con-
forme analisa Medard Boss (1975), tentar buscar uma relação mais livre
com a tecnologia, em que não se coloque em posição de subordinação.
É, então, imprescindível assumir um desafio de inspiração frank-
furtiana: refletir sobre o mundo que está sendo construído, sobre tudo
que é apresentado, para que se possa extrair aquilo que venha proporcio-
nar ao homem reconhecidas e seguras melhorias em sua vida. Segundo
20 Exemplifico com duas publicações destinadas ao grande público: a primeira, já citada, é
A cura do envelhecimento (em fev./11) e outra lançada pela revista IstoÉ em jun/11 com o
título Envelhecer bem. Divulgadas entre um curto espaço de tempo e com leituras dife-
rentes sobre o envelhecimento, elas demonstram incerteza e o paradoxo hipermodernos.
Afinal, queremos banir a velhice ou aprender a envelhecer com qualidade de vida?
257
Marr (1996, p. 73), trata-se de pensar a realidade social expondo suas
contradições e apresentar
[...] o objeto como sendo histórico, formado, produto prático, objetivo,
particular, de uma determinação social específica, acessível a ser determi-
nado historicamente. Assim, o objeto em sua conformação não aparece
mais como inevitável, como resultado fatal de um desenvolvimento a par-
tir do passado, conforme uma lei natural fixa, mas como presente histó-
rico, que pode ser alterado em sua relação ao passado, e transformado em
sua conformação vigente.
Esse caminho vai de encontro à lúcida leitura que Gilles Lipovetsky
e Jean Serroy fazem da hipermodernidade em A cultura-mundo: resposta
a uma sociedade desorientada (2011, p. 149): “Não se trata, portanto, de
refazer o mundo, mas, no próprio interior do sistema tal como ele se
impõe, de alavancar as forças positivas que ele encerra, a fim de reduzir
ou mesmo anular os males de que é portador.”
Começo pelo aumento da expectativa de vida: ganho inquestio-
nável, quando comparados os números atuais com os registros de um
século atrás, mas, ao mesmo tempo, fonte das mais diversas especu-
lações, assim como de inusitadas pesquisas. A programação de TV e
algumas publicações de caráter não acadêmico estão repletas de dicas
e receitas com o objetivo de assegurar ao homem alguns anos de vida a
mais. O ponto que merece atenção está no limite entre estas iniciativas
(muitas delas reconhecidamente válidas) e os excessos da já citada medi-
calização do envelhecimento, que conduz a refletir sobre a complexidade
deste advento, onde (retomando Peter Conrad) o indivíduo é concebido
não como sujeito passivo, mas como agente do processo, portanto, tam-
bém responsável por sua propagação, manutenção ou extinção. Como
antes analisado, as propostas de tratamento e cuidados com a saúde,
ao encontrarem eco no desejo de longevidade presente no imaginário
social contemporâneo, tornam-se terreno propício às inúmeras suges-
tões de alimentação, exercícios físicos e intervenções medicamentosas
ou cirúrgicas. Assim, cresce consideravelmente o número de tratamen-
tos estéticos e esgotam-se nas prateleiras, numa velocidade vertiginosa,
o chá verde, o feijão-branco, os cristais de própolis ou quaisquer outros
produtos anunciados como benéficos à saúde e com propriedades de
retardar os sinais do envelhecimento.
258
Ao mencionar as mais incríveis práticas e teorias desenvolvidas
na “luta” contra a velhice e a morte, Blanck-Cerejido e Cerejido (1991,
p.107) trazem uma história que lembra o papel que cumpre o bom senso.
Trata-se de uma observação feita pelo fisiólogo H. M. Gerschenfeld a
um colega que ostentava o fato de alcançar avançada idade graças a
nunca ter fumado, bebido, comido alimentos exóticos, exagerado no
sexo ou mesmo deixado de deitar-se cedo: “Mas professor – disse Gers-
chenfeld – você não vive, você dura” (tradução livre). Talvez seja este o
cuidado que cabe a cada um de nós: diante de tantas ofertas para pro-
longar a vida, é preciso estar atento para não torná-la um mero acúmulo
de tempo cronológico.
Outra constatação muito recente é que, capturada pela lógica de
mercado hipermoderna, a possibilidade de viver mais está sendo vista
como oportunidade de consumir mais, extrapolando mesmo o territó-
rio ocupado pela medicalização. Artigos surgem baseando-se em estu-
dos populacionais21 para indicar a denominada terceira idade como um
mercado em expansão. Um deles intitulado “O poder da terceira idade”
refere-se ao poder de consumo (os segmentos da saúde, do turismo e da
cultura são exemplos em evidência) desta parcela da população. O desa-
fio é o mesmo do consumidor em geral: saber lidar com todas as encan-
tadoras possibilidades que se apresentam, pondo de lado as armadilhas.
Em contrapartida, a boa notícia, em minha concepção, é que a velhice
passe a ocupar, cada vez mais, os olhares de outras instâncias e institui-
ções sociais (não mais somente da indústria farmacêutica, de estética ou
das vorazes empresas que financiam empréstimos), ganhando serviços
e produtos que atendam às suas especificidades. No campo social e de
políticas públicas, é crescente o número de projetos dedicados à melho-
ria da qualidade de vida dos idosos; no setor privado, por sua vez, aca-
21 Refiro-me aos dados divulgados pelo IBGE (Ver: <http://www.ibge.gov.br/home/presiden-
cia/noticias/ noticia_visualiza.php?id_noticia=266>) e à pesquisa Panorama da Maturi-
dade I, realizada pela GFK do Brasil. (Ver: <http://www.gfkcustomresearchbrasil.com/
estudos_especiais/estudos_especiais/panorama_da_maturidade/index.pt.html>). Sobre
os artigos, ver: GRINOVER, Paula. O poder da terceira idade – idosos brasileiros formam
um grupo de 15 milhões de consumidores mal atendidos. Disponível em : <http://www.por-
taldafamilia.org/artigos/artigo132.shtml>. Acesso em: 1 fev. 2011; e FARIA, Renata Melo.
Terceira idade no Brasil, um mercado em expansão: oportunidades de novos negócios atra-
vés de uma análise mercadológica. Disponível em : <http://www.administradores.com.
br/informe-se/producao-academica/terceira-idade-no-brasil>. Acesso em: 1 fev. 2011.
259
demias, supermercados, começam a se adequar às suas necessidades. E
quem sabe, em breve, os rótulos tornem-se mais legíveis, os transportes
públicos melhor adaptados, as calçadas menos irregulares, etc.
Manter a capacidade de produzir (que aqui traduzo por possibili-
dade de realização) sem se render à lógica da performance constitui-se
como outro desafio. É inegável que suas realizações se tornem o vínculo
de relação do indivíduo com o meio social, definindo seu lugar no mundo
e conferindo sentido à vida. O incômodo da produção é, no entanto, a
meu ver, causado pela importação, proporcionada pela modernidade, do
modelo fabril – o das máquinas – para o homem. E, segundo Ehrenberg
(2010, p. 173), não basta produzir; cada um de nós deve cumprir a exi-
gência de ser autônomo, condição que fragiliza os idosos, os que depen-
dem definitiva ou circunstancialmente de alguém e, enfatizo, qualquer
homem. A realização a que me refiro não caminha junto à conquista
performática, uma vez que pressupõe envolvimento e paixão pelo que se
faz (como na arte, na música e em outros ofícios, quando não condicio-
nados ao apelo comercial), bem como respeito às diferenças e ao tempo
de cada ser. Tal projeto, na hipermodernidade, só se torna possível se o
indivíduo se propuser a repensar sua relação com o tempo.
Faço, então, a sugestão de um esforço para perceber um tempo
que transcorre de maneira diferente. Para Blanck-Cerejido e Marcelino
Cerejido (1991) a apreensão do tempo que flui vem da observação e de
seu encadeamento, como numa película de cinema. Segundo Adilson
J. A. Oliveira (2009, p. 18-25),22 a noção presente no senso comum de
um tempo que passa de maneira contínua, em sentido único e sem fim
(como um rio que sempre segue seu curso, independentemente de quem
está na margem o observando) relaciona-se a alguns processos físicos
que possuem a característica de irreversibilidade. Entretanto, acres-
centa o autor, a física lembra que, a partir da Teoria da Relatividade de
Albert Einstein, tempo e espaço tornaram-se relativos a quem observa.
Assim, por exemplo, o passar do tempo cronológico contado pelo reló-
gio, dependendo do que se esteja fazendo, pensando ou sentindo, pode
22 Ver: OLIVEIRA, A. J. A. Uma questão de tempo. In: PRIPAS, Sergio. Cronos ensandecido:
sobre a agitação no mundo contemporâneo. São Carlos: EdUFSCar, 2009.
260
estender-se ou encurtar-se na percepção do homem, que não “respeita”
a cadência de seus ponteiros.
Em artigo publicado na Revista Cult com o interessante título A filo-
sofia e o consolo do tempo, Débora Pinto (2010, p. 58-60) resgata Henri
Bergson, para quem é um erro definir o tempo como fenômeno linear e
quantificável. E prossegue referindo-se ao pensamento do filósofo:
[...] sua intuição primeira foi a de que o tempo do relógio e da crono-
logia, tão caro a nossa vida em sua dimensão prática, não corresponde
à verdadeira manifestação da temporalidade [...]. Trata-se da ilusão que
impulsiona a vida e a técnica, a imagem de um tempo que avança por
saltos, intervalos, que se desdobra em linha e se divide em um antes, um
agora e um depois.
A tese de Bergson complementa-se com a noção de que a tempora-
lidade é uma experiência interior, consolo, segundo Débora Pinto, para
os dias atuais, em que o tempo causa angústia. A libertação da ditadura
deste tempo devorador está na atividade filosófica, assim como na arte:
“Criar uma obra sem finalidade imediata, imprimir às coisas uma emo-
ção, um sentimento, usar enfim a matéria do mundo para expressar
nossa pessoa [...] significa trazer ao tempo da práxis outro ritmo, outra
tensão [...]”. Assim, neste contexto, a atividade filosófica e da arte, por
extensão, é capaz, para a autora, de libertar o indivíduo também “[...] de
uma das mais difíceis imposições do tempo – a da busca de uma juven-
tude eterna, do tempo perdido.”
Ao abordar a realização, as experiências dentro de outra tempo-
ralidade que permitam escapar da percepção de tempo linear e de sua
ditadura, ouso fazer uma ampliação à leitura de Bergson trazida por
Débora Pinto e acrescentar a transmissão de ofícios, de receitas de
família, a narração e perpetuação de histórias familiares, assim como
outros tantos eventos que convergem e transitam entre o ontem, o hoje
e o amanhã, fazendo com que cada homem se perceba parte do mundo
e conferindo, em qualquer fase, sentido à sua existência. Trata-se de,
nas palavras de Lipovetsky e Serroy feitas nas últimas considerações
de A cultura-mundo: resposta a uma sociedade desorientada (2011, p.
198), “Não mais apenas exaltar a profundidade, mas talvez realizar algo
mais importante para a maioria: impor limites à desorientação e fazer
261
com que os homens tenham autoestima quando envolvidos com ati-
vidades que mobilizem sua paixão por superar-se e assumir o papel
de protagonistas de suas vidas”. A proposta que fazem, destaco, é por
excelência democrática: não estabelece fronteiras de idade, formação
ou condição social.
A meu ver, é o encadeamento das experiências do homem, por
natureza atemporais, e de suas intensidades, decorrentes de seu contato
com o mundo, que constrói a percepção de tempo. E, sendo uma con-
junção destas experiências, ter mais tempo de vida é, em última instân-
cia, ter mais oportunidades de vivenciá-las. Não há que se falar, por-
tanto, numa contagem regressiva que imponha aos que envelhecem o
fim da vida. Tal leitura serviu, até os dias atuais, apenas para intensificar
o exílio dos mais velhos, afastando-os de suas possibilidades de criação
e de pertencimento do mundo.
A morte – evento capaz de romper a “lógica” do tempo em cada
homem – é uma contingência, parte da condição humana que não se
submete à cadência do tempo cronológico, nem a qualquer ordem. E,
neste aspecto, para a vida, talvez o relógio e o calendário sejam pouco
úteis como lembra Mário Quintana em Ah! Os Relógios.23
Amigos, não consultem os relógios
quando um dia eu me for de vossas vidas
em seus fúteis problemas tão perdidas
que até parecem mais uns necrológios...
Porque o tempo é uma invenção da morte:
não o conhece a vida – a verdadeira –
em que basta um momento de poesia
para nos dar a eternidade inteira.
Inteira, sim, porque essa vida eterna
somente por si só é dividida:
não cabe, a cada qual, uma porção.
E os anjos entreolham-se espantados
quando alguém – ao voltar a si da vida –
acaso lhes indaga que horas são...
23 QUINTANA, M. Poema da gare de Astapovo. In.: CARVALHAL, Tânia Franco (org.). Mario
Quintana: Poesia completa em um volume. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2005, p. 876.
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264 265
O sofrimento perdido no tempo:
modelos de luto na contemporaneidade
Lana Veras
Jorge Coelho Soares
Uma notícia publicada no Jornal Los Angeles Times, em abril de 2011,
se transformou no ponto de partida para as reflexões feitas neste
artigo. A matéria relata que uma empresa funerária, em uma cidade
norte-americana, do estado da Califórnia, criou um sistema de drive-
thru para enterros, “ao estilo fast-food”, ressalta a jornalista Simmons
(2011). O diretor da empresa define a novidade como “um serviço de
conveniência, de maneira que as pessoas podem vir depois do trabalho,
sem se preocupar com estacionamento e podem assinar o livro do lado
de fora” (Los Angeles Times, 17/04/2011).
Ao pensar na relação do Homem com o tempo e com a finitude, são
pertinentes os questionamentos: Qual o tempo destinado ao sofrer na
sociedade ocidental contemporânea? De que maneira o período do luto
é abreviado em uma época que valoriza, e mesmo impõe, o “ser feliz”?
Vivenciar a alternância entre vivências de felicidade e de tristeza
faz parte da experiência pessoal da maioria dos seres humanos, porém,
na contemporaneidade, a proporção esperada de cada um desses polos
tem sido bastante modificada. Estamos diante do que podemos cha-
mar “Imperativo da Felicidade” (FREIRE FILHO, 2010), pois a felicidade é
colocada como condição indispensável de bem-estar e as formas apon-
266
tadas pela sociedade para sua obtenção são as mais diversas, contudo em
sua maioria ligadas ao consumo e à imagem. Somos bombardeados com
a necessidade de sermos felizes, e para alcançar esse estado é difundido
que devemos ter saúde, jovialidade, beleza, uma vida sexual intensa,
uma educação de qualidade, um emprego gratificante, uma família har-
moniosa, uma alimentação balanceada, atividades físicas regulares, via-
gens divertidas, uma casa espaçosa, um carro possante e mais e mais e
mais. Para cada um desses “pré-requisitos” de felicidade há um rol
de indicações de como podemos fazê-los melhor, como otimizá-los
para, assim, sermos, cada vez mais, felizes. Invariavelmente os itens
do check-list da felicidade são ligados ao consumo ou acessados por
meio deste e transformados em produtos.
No entanto, não é suficiente ser feliz, em uma sociedade do “Culto
da Performance” (EHRENBERG, 2010) temos que ser o mais feliz dentre
os outros. Se estamos bem, por que não podemos ficar melhor? Esse é o
pressuposto do conceito de “melhor que bem”, muito utilizado na cha-
mada “Psiquiatria cosmética”, que concebe o uso dos medicamentos psi-
cotrópicos não só como auxilio às pessoas com quadros patológicos, mas
como potencializador de características desejáveis em uma sociedade
performática. Segundo o psiquiatra Benilton Bezerra, as fronteiras entre
tratamento e aperfeiçoamento estariam indefinidas para a psiquiatria,
que se voltaria: “Não apenas ao tratamento, mas ao alívio do sofrimento
inerente à vida cotidiana e aos limites naturais da vida, bem como pela
produção biotecnológica de estados de felicidade” (BEZERRA, 2010, p.
121). Portanto, se você se julga feliz, por que não tomar um antidepressivo
para ser mais feliz? Se você tem boa disposição para o trabalho durante o
dia, por que não usar a medicação Modafinil e ficar desperto por 48 horas
sem sinal de cansaço? Se você tem uma experiência sexual satisfatória,
por que não tomar Viagra e intensificar seu “desempenho” sexual?
O uso elevado e frequente de medicações ou intervenções para a
melhoria de um estado ou característica das pessoas foi comparado pelo
sociólogo Ehrenberg (2010) com o doping dos atletas, cujo objetivo não
seria um tratamento, e sim, uma melhoria de suas performances. No caso
dos não-atletas, performances profissionais, sexuais, estéticas, enfim,
a busca da tão propagada (e propagandeada) felicidade. A competi-
ção permeia todo esse contexto, posto que o conceito do “melhor que
267
bem” nos lembra que não é suficiente ser bom ou feliz, é necessário ser o
melhor e o mais feliz. O sociólogo questiona se não estaríamos lidando
com “drogas de integração social e relacional”, considerando o consumo
disseminado de medicamentos psicotrópicos destinados aos mais dife-
rentes objetivos de melhorias de performances (EHRENBERG, 2010).
Vivências e estados subjetivos, antes considerados como indissociá-
veis do viver de qualquer pessoa, têm sido tratados como patológicos
ou indesejáveis, de modo que devem ser tratados ou evitados. Bezerra
(2010) observa que a compreensão do sofrimento psíquico como ins-
trumento de transformação pessoal, presente nas correntes psicodinâ-
micas e fenomenológico-existenciais, vem dando lugar a concepções
diferentes, que classificam o sofrimento como desnecessário e mesmo
patológico. Um exemplo dessa realidade é a medicalização da tristeza e
do luto. Os professores Horwitz & Wakefield (2010), das áreas de socio-
logia e de serviço social, respectivamente, discutiram a questão da trans-
formação da tristeza em patologia, na publicação A tristeza perdida. Eles
argumentam que o aumento dos diagnósticos de casos de Transtorno
Depressivo Maior não derivaria de incremento da incidência da doença,
mas da sobreposição de categorias conceitualmente diferentes – tristeza
e depressão – o que permitiria a patologização massiva da tristeza. Desde
a antiguidade, passando pelo século XIX e até meados do século XX, a
sociedade e a psiquiatria adotaram uma abordagem contextual à depres-
são. Porém essa postura se modificou quando o DSM (Diagnostic and Sta-
tistical Manual of Mental Disorder), na sua versão DSM-III, substituiu essa
abordagem pela sintomática (HORWITZ & WAKEFIELD, 2010, p. 71).
No entanto, os “sintomas” que as pessoas apresentam, quando estão
passando por uma tristeza intensa relacionada a alguma situação de
sua vida ou ao luto, podem ser idênticos aos da Depressão Maior, no
entanto o contexto é diferente. Em uma compreensão que considere o
contexto, teremos um posicionamento; em outra, que focalize apenas os
sintomas – como preconiza o DSM atual –, teremos atitude diversa. O
único caso em que o Manual ainda admite que pessoas possam preen-
cher os critérios diagnósticos e não apresentarem depressão, mas tris-
teza intensa relacionada às suas vivências pessoais, é quando estão pas-
sando por processo de luto. Há, porém, restrições relacionadas ao tipo
de perda, “perda de um ente querido”, e ao tempo-limite de dois meses
268
para a remissão dos “sintomas”, como consta na definição de Transtorno
Depressivo Maior apresentada no DSM-IV:
Após a perda de um ente querido, mesmo que os sintomas depressivos
tenham duração e número suficientes para satisfazerem os critérios para
um Episódio Depressivo Maior, eles devem ser atribuídos ao Luto, ao invés
de Episódio Depressivo Maior, a menos que persistam por mais de dois
meses ou incluam prejuízo funcional acentuado, preocupação pré-mór-
bida com desvalia, ideação suicida, sintomas psicóticos ou retardo psico-
motor. (APA, 2002)
Contudo, a tristeza intensa pode ser vivenciada pelo indivíduo
em reação a uma multiplicidade de perdas ou situações como separa-
ção, desemprego, frustrações e, também, podem alcançar o número de
cinco sintomas que o DSM preconiza para o enquadre patológico, além
do extravasamento do tempo-limite de duas semanas de manifestação
desses sintomas.
Os critérios para a caracterização de um episódio de depressão
maior, segundo o DSM-IV, seriam:
A característica essencial de um Episódio Depressivo Maior é um período
mínimo de 2 semanas, durante as quais há um humor deprimido ou perda
de interesse ou prazer por quase todas as atividades. O indivíduo tam-
bém deve experimentar pelo menos quatro sintomas adicionais, extraídos
de uma lista que inclui: alterações no apetite ou peso, sono e atividade
psicomotora; diminuição da energia; sentimentos de desvalia ou culpa;
dificuldades para pensar, concentrar-se ou tomar decisões, ou pensamen-
tos recorrentes sobre morte ou ideação suicida, planos ou tentativas de
suicídio. (APA, 2002)
O Manual chega a acrescentar que “períodos de tristeza são aspec-
tos inerentes à experiência humana” e que não devem ser diagnostica-
dos como depressão. Porém a ressalva se desfaz, quando acrescenta: “A
menos que sejam satisfeitos os critérios de gravidade e duração.” Pois
uma pessoa com tristeza intensa, em decorrência de algum aspecto do
seu contexto, pode manifestar, pelo período de duas semanas, alterações
no sono, no apetite, na atenção e concentração, na disponibilidade de
energia ou sentimentos de culpa e desvalia. Todas as pessoas estão sujei-
tas a experienciar esse “quadro” diante de situações como separação,
traição, diagnóstico de doença grave, desemprego e tantas outras. Esta-
269
riam todas essas pessoas doentes e necessitando de diagnóstico e medi-
cação? Seria possível o estabelecimento de um parâmetro externo de
diferenciação entre a vivência da tristeza como parte do viver humano e
a depressão? E quem estaria apto a estabelecer esse parâmetro?
A sociedade contemporânea tem elegido a medicalização do viver
como alternativa para lidar com essas questões. Assim, a medicalização
não só da tristeza, mas de outras vivências humanas, do nascimento à
morte, coloca no domínio técnico âmbitos antes não pertencentes à clí-
nica médica. Podemos perceber uma profusão de novos rótulos como
TDAH, Alienação Parental, Bullying – que transferem para a expertise
profissional circunstâncias antes geridas pelas famílias, de modo que
também o poder é transferido. Horwitz & Wakefield afirmam sobre essa
questão que:
A medicina, de modo geral, e a psiquiatria, em particular, têm sido
importantes promotores e beneficiários de uma definição que lhes per-
mite rotular e tratar como transtornos problemas que até então não
eram clínicos. Todas as profissões se esforçam para ampliar o domínio
dos fenômenos sujeitos ao seu controle, e sempre que o rótulo de doença
é atribuído a um estado a medicina tem direito primário de jurisdição
sobre ela. (2010, p. 246)
Observando as mais recentes edições do DSM-IV TR e da CID (Clas-
sificação Internacional das Doenças), podemos notar um número cada
vez maior de condições antes toleradas como componentes de uma exis-
tência comum sendo definidas como doenças e requisitando tratamen-
tos. O sociólogo Peter Conrad (2007) questiona se esse aumento de diag-
nósticos significa uma epidemia de problemas médicos, se a medicina
está com melhor capacidade de identificar e tratar problemas já exis-
tentes ou se os problemas inerentes à vida estão sendo rotulados como
patológicos, apesar de sua duvidosa natureza médica. Acrescenta que
comportamentos, antes definidos como imorais, pecaminosos ou crimi-
nosos, têm, agora significado biológico. Até mesmo processos anterior-
mente encarados como presentes na vida comum têm sido medicaliza-
dos, como, por exemplo, ansiedade, oscilações de humor, menstruação,
nascimento, infertilidade, menopausa, calvície, envelhecimento e morte.
Ao que parece, em uma sociedade que cultua a performance, a tolerância
com as diferenças tem diminuído.
270
Vivemos em uma sociedade do controle esquadrinhado, uma
sociedade totalmente administrada, já observava Adorno (2001, p. 50),
um dos representantes da Escola de Frankfurt, em sua obra: Mínima
Morália: reflexões sobre a vida lesada. Sua afirmação: “A doença dos sãos
só se pode diagnosticar objetivamente na desproporção entre o seu modo
de vida racionalizado e a possível determinação racional da sua vida”,
nos leva a refletir sobre as repercussões sociais desse incremento no
número de diagnósticos médicos. A que e a quem serve a transforma-
ção de situações antes aceitas como variações do modo de ser das pes-
soas em doenças medicalizáveis? Adorno compreendia uma sociedade
emancipada não pela sua uniformidade, mas pela conciliação de suas
diferenças. Porém, o que temos hoje é a determinação cada vez mais
rígida de uma única direção a seguir, as várias novas possibilidades que
a contemporaneidade nos apresenta não são, senão, facetas do mesmo
Homem Unidimensional, já descrito por Marcuse (1973) em: A Ideologia
da Sociedade Industrial.
Podemos notar que a dimensão que se configura como preponde-
rante continua sendo a do capital e a do mercado. As empresas farma-
cêuticas estão imbricadas neste processo, apresentando como solução
a intervenção medicamentosa e estabelecendo um ciclo pernicioso: os
grandes lucros da indústria farmacêutica são mantidos por meio de
financiamento de pesquisas, congressos e demais atividades médicas, e,
em troca, os profissionais assumem a medicação como a alternativa pri-
meira em suas intervenções. Esse processo não é velado, ocorre às claras,
nas situações do dia a dia, como o registro, pela farmácia, do nome do
médico prescritor, para posteriormente os representantes dos laborató-
rios realizarem estatísticas de quais profissionais estão receitando com
mais frequência, para serem premiados, e quais estão receitando com
menos frequência, para serem cobrados. E ocorre, também, em situa-
ções de maior amplitude como publicidade, patrocínio de pesquisas, de
publicações e de grupos de pacientes. Outra situação que exemplifica
essas relações é muito frequente em congressos da área de saúde, os pro-
fissionais denominados “não médicos” recebem seu crachá com um cha-
mativo carimbo com o alerta: “NÃO PRESCRITOR”. A justificativa apre-
sentada para o uso da expressão distintiva é que seria uma orientação
da ANVISA (Agência Nacional de Vigilância Sanitária). Assim, durante
271
os congressos, os participantes que são identificados com essa “adver-
tência” não são abordados pelos representantes de laboratórios para
receber “brindes” (passeios, jantares, hospedagem no hotel do evento,
notebooks, viagens internacionais e automóveis). As companhias far-
macêuticas estão exercendo um impacto crescente sobre os limites entre
o normal e o patológico, alerta Conrad (2007), que, também, chama a
atenção para o fato das empresas serem potencialmente mais focalizadas
nos interesses de seus acionistas do que nos de seus pacientes, interesses
esses frequentemente conflitantes.
As relações entre a medicina e o mercado financeiro são de funda-
mental importância nesse processo, porém a medicalização da sociedade
não é, atualmente, resultado exclusivo de uma espécie de imperialismo
médico. Conrad (2007) a compreende como uma ação coletiva, uma
interação complexa entre diferentes atores sociais, incluindo os movi-
mentos sociais e as organizações de pacientes, que se tornaram mais
participativas nos tratamentos dos seus integrantes, e estes, na condição
de consumidores, desempenham papel mais ativo na medicalização.
Esse processo não dá mostras de desaceleração, pois segundo
Bezerra (2010): “A regulação tecnológica da vida biológica, psíquica e
social é uma ideia cada vez mais familiar” (p. 128). Afirma, também, que
já estão em testes substâncias capazes de “apagar” o sofrimento ligado
a eventos subjetivos traumáticos, dissociando a emoção do conteúdo
da lembrança, algo como o que faziam os personagens do filme Uma
mente sem lembranças. Essa perspectiva da técnica médica de “apagar”
as vivências de dor ou mal-estar encontra-se em consonância com as
propostas de modificação nos critérios diagnósticos para Transtorno
Depressivo Maior, que estão sendo discutidas para o DSM-V, previsto
para 2013. Pois até mesmo o critério de exclusão do luto deve ser retirado
nessa nova versão do Manual.
Essas discussões realizadas para a implantação da nova versão do
DSM acenam para a intensificação desse quadro, pois, com a retirada do
luto como critério de exclusão, enquadrariam na categoria de Depressão
Maior pessoas que, mesmo passando por situações de perda, apresentas-
sem pelo período de apenas duas semanas sintomas como humor depri-
mido, perda do interesse em atividades cotidianas, insônia, diminui-
ção do apetite e dificuldades em concentração (estados muito comuns
272
à maioria das pessoas em processos de luto). A justificativa para essas
modificações estaria dentro da abordagem de “intervenção precoce”,
possibilitando o diagnóstico de transtorno mental, ou a possibilidade
de seu surgimento e, deste modo, a medicalização com a finalidade de
suprimir esse “quadro patológico” (BEZERRA, 2010, p. 127).
Diante dessas observações, podemos perceber que a proposta que a
contemporaneidade nos faz em relação ao sofrimento está ligada a uma
promessa de extinção do sofrer. Esse objetivo seria alcançado por meio
da coação a que somos submetidos em direção à abreviação de uma
vivência dolorosa ou a seu rápido esquecimento. Uma forma de esque-
cer, que não se dá no sentido nietzschiano, como afirma Ferraz (2010),
pois, desse ponto de vista, o esquecimento poderia ser comparado ao
processo de digestão, havendo descarte de alguns elementos não neces-
sários ao ser, porém, existindo uma assimilação do que seria necessá-
rio para o seu crescimento e desenvolvimento. Partindo dessa concep-
ção, não haveria uma oposição entre o esquecimento e a memória. De
maneira que, sobre o tempo permitido a esse esquecer, Ferraz (2010, p.
118-119) enfatiza: “Como em toda digestão, o processo se dá no tempo e
precisa da paciência requerida pelo tempo (...) Portanto esquecer é todo
o contrário da pressa e da lógica da descartabilidade que impregna o
regime de vida contemporâneo.” Em contraponto ao processo de rumi-
nação e elaboração, que o esquecimento nessa perspectiva demanda,
lidamos atualmente com a visão de que somos “homus deletabilis”, termo
que dá título ao livro de Ferraz. A substituição da metáfora digestiva
pela tecnológica evidencia que o esquecimento, que nos é cobrado hoje,
não admite assimilações ou processo de ruminação, ele deve acontecer
na velocidade em que apertamos a tecla “delete” e não deve deixar mar-
cas ou vestígios, como quando clicamos em “excluir”.
Qual seria então o tempo para lidarmos com o sofrimento resul-
tante da morte de alguém que amamos? O tempo, por vezes lento, do
esquecimento como digestão? Com todos seus processos de ruminação,
elaboração, assimilação, transformação e descarte, ou o tempo de um
clique na nossa “tecla delete”, obtido muitas vezes por via biotecnológica?
Na sociedade atual, o encurtamento do tempo/espaço destinado ao
luto tem modificado rituais tradicionais, como o da “sentinela”, no ser-
tão nordestino, em que as pessoas ficavam acompanhando o doente em
273
sua casa, aguardando o momento da sua morte e procedendo aos rituais
tradicionais. Em pesquisa de mestrado, com o tema “A morte na visão
do sertanejo em tratamento oncológico” (VERAS, 2009), Severino, um
dos entrevistados, narra as mudanças na maneira de lidar com a morte
e o morrer na sua comunidade:
Aqui (no hospital da capital), a família recebe só o corpo, lá era em casa,
com aqueles vizinhos, moradores, aquelas pessoas conhecidas, faziam
questão de estarem ali até a hora. Depois ficavam visitando aquela família,
ajudando, aconselhando. Hoje a pessoa morre e poucos dias (faz gestos
com as mãos), tá esquecido, tá esquecido. (Severino, 79 anos)
O depoimento demonstra que os novos modelos de luto promovem
alterações na rede social de apoio à família enlutada. Deste modo, per-
cebemos que os processos contemporâneos de temor e de negação da
morte trazem, também, a negação do morto, o seu esquecimento.
A sociedade contemporânea vive sob o imperativo do ser feliz, cul-
tua o que podemos chamar de “esquecimento em alta performance” e
sugere que o tempo máximo aceitável para o sofrimento é de duas sema-
nas. De modo que somente nos seria permitido alguns fragmentos de
tristeza dentro de uma longa vivência feliz. No entanto, essa perspectiva
está distante do que nos mostra muitos poetas quando expressam os
lugares que a tristeza, o sofrimento e a felicidade ocupam em nossas
histórias. Os poemas: Epigrama n.2, de Cecília Meireles, e Felicidade, de
Vinícius de Moraes e Tom Jobim, transcritos abaixo, permitem um olhar
diferente sobre as possibilidades do estar feliz ou triste:
Epigrama n. 2
És precária e veloz, Felicidade.
Custas a vir e, quando vens, não te demoras.
Foste tu que ensinaste aos homens que havia tempo,
e, para te medir, se inventaram as horas.
Felicidade, és coisa estranha e dolorosa:
Fizeste para sempre a vida ficar triste:
Porque um dia se vê que as horas todas passam,
e um tempo despovoado e profundo, persiste.
Felicidade
Tristeza não tem fim
Felicidade sim
A felicidade é como a pluma
274
Que o vento vai levando pelo ar
Voa tão leve
Mas tem a vida breve
Precisa que haja vento sem parar.
O olhar dos poetas sobre a efemeridade da felicidade nos permite
a compreensão de que o não ser feliz faz parte do viver, ao passo que
a busca incessante de um modelo ideal de felicidade, obtida por meio
do consumo, não resultaria em infelicidade? Uma infelicidade inter-
dita, na contemporaneidade, o que nos permitiria questionar: Qual o
lugar possível para a expressão da tristeza em um mundo que aponta
a felicidade em todos os lugares e de fácil acesso, mas tem seu alcance
sempre vedado, como forma de incentivar sua busca por intermédio do
consumo? Assim, como nossa sociedade parece não mais partilhar os
conceitos de felicidade de Cecília Meireles, Vinicius de Moraes e Tom
Jobim, as tentativas de manutenção constante do estado de felicidade
são efetuadas nos mais diferentes âmbitos. Com um olhar apenas breve-
mente atento podemos colher exemplos da forma como a promessa da
felicidade tem sido associada a produtos, a medicamentos, ao esporte,
ao trabalho, ao sexo, ao envelhecimento. Temos que trabalhar com ale-
gria, fazer atividades físicas com prazer, nos alimentar felizes, envelhecer
bem, ter uma vida sexual feliz e até ter pensamento positivo ao adoecer.
Para isso, podemos contar com a ajuda de medicamentos, tratamentos,
livros de autoajuda, produtos de beleza e todo um arsenal de produtos
“necessários” à felicidade.
As reflexões aqui realizadas mostram que, atualmente, o tempo
destinado ao sofrer tem diminuído, por outro lado tem aumentado o
sofrimento diante da percepção da passagem do tempo, que remete ao
envelhecimento e à morte. Apesar dos dados demográficos de aumento
da expectativa de vida e o consequente envelhecimento da população
humana, em países desenvolvidos ou em desenvolvimento, a socie-
dade contemporânea ocidental tem demonstrado menos tolerância
com os sinais desse envelhecimento. Para camuflar os sinais da passa-
gem do tempo, as pessoas utilizam os mais diversos artifícios como, por
exemplo, aplicação de toxina botulínica para paralisação dos músculos
e redução das rugas, cirurgias plásticas (o Brasil é o segundo país em
número de cirurgias plásticas no mundo), cosméticos, exercícios, medi-
275
camentos, dietas controladas, modificações no estilo de vida, injeção de
células-tronco e meios virtuais de rejuvenescimento como os recursos
do Photoshop, utilizados para intervenções nas imagens das pessoas em
fotos e vídeos.
No site de uma marca francesa de cosméticos, o nome de uma linha
de produtos chama a atenção: “Immortelle”. O produto promete ser efi-
caz contra os sinais do tempo, o texto publicitário da marca afirma:
Immortelle é conhecida como a flor eterna, pois sua forma e cor não
mudam mesmo depois de colhidas. A L’Occitane extraiu o seu óleo
essencial, que tem propriedades antirradicais livres e antirrugas. A linha
Immortelle oferece uma solução completa em produtos anti-idade para o
rosto.
A tentativa de “apagar” os indícios da passagem do tempo e, dessa
maneira, distanciar-se do envelhecimento e da morte, acontece no corpo
físico por meio das intervenções cirúrgicas e cosméticas, dentre outras.
Porém, a importância da imagem em vídeo e foto aumentou em um
momento que os relacionamentos têm se virtualizado e que a utilização
das redes sociais na internet se tornou popular. A fotografia digital pos-
sibilita uma avaliação imediata do resultado de sua imagem fotografada
e a alternativa de repetir o procedimento, tantas vezes quiser, apagando
as imagens julgadas como não satisfatórias. Depois de inúmeras tentati-
vas, se a sua imagem ainda não estiver de acordo com suas expectativas,
programas de informática podem fazer quaisquer modificações, desde
apagar rugas, sinais e outras marcas até mudar a cor dos olhos ou cabe-
los, aumentar ou diminuir o tamanho da boca, das pernas ou do nariz,
enfim, todo tipo de alteração desejada.
Em sua relação com o tempo, o homem contemporâneo viven-
cia uma nova rodada do que Harvey (2008), em seu livro Condição
Pós-moderna, denominou “compressão do tempo-espaço”. Sevcenko
(2001) é o autor de uma metáfora que tem sido utilizada para descrever
nosso momento histórico, a montanha-russa, mais especificamente no
momento de seu loop, onde temos uma total perda dos referenciais de
espaço e tempo, alterados pela velocidade e movimento. Esse momento
de “loop da montanha-russa” foi alcançado com a participação da revo-
lução técnica proporcionada pela microeletrônica, a velocidade das ino-
276
vações aumenta em uma espécie de progressão geométrica, em outras
palavras, aumenta de um modo que não nos sentimos capazes de prever.
Nossas expectativas e certezas têm que ser revistas a todo momento, essa
necessidade extrapola o mundo da tecnologia e chega à constituição da
própria subjetividade humana. De forma que o que se modifica veloz-
mente não são apenas os modelos de celulares, computadores, carros e
demais artefatos tecnológicos. Pois, junto com eles, somos incitados a
modificar, por exemplo, nossa forma de se relacionar com as pessoas,
nossas emoções, nossos conceitos de saúde, bem-estar ou sofrimento.
A rapidez dessas mudanças, que sempre apontam para mais mudanças,
dificulta a capacidade das pessoas e da sociedade de refletirem sobre o
caminho para onde estão indo, como em um loop. Assim, uma situação
paradoxal se estabelece, pois a aceleração do ritmo de vida dá a sensa-
ção de aumento da velocidade da passagem do tempo, ao passo que se
investe na tentativa de pará-lo, utilizando as técnicas já citadas de manu-
tenção da juventude.
Essas técnicas, utilizadas para o rejuvenescimento dos corpos e
das imagens, buscam apagar os sinais que nos remetem à passagem do
tempo, que se configuram como acenos da nossa finitude. No entanto,
em outros momentos históricos, as pessoas lidavam de maneira dife-
rente com essa constatação da mortalidade e da perecibilidade humana.
A representação da relação do homem e do mundo com o tempo
já estava presente na Mitologia Grega. O deus Cronos (Saturno), assim
como o tempo, também devorava os seus, como representou Goya, em
sua obra “Saturno Devorando a um Hijo”, exposta no Museu do Prado,
em Madri. O deus Cronos, na mitologia grega, é filho de Gaia (Terra) e
Uranos (Céu). A pedido de Gaia, ele toma o poder do pai e inaugura o
tempo, de maneira que o Céu passa a ser habitado pelos deuses, imor-
tais, e a Terra fica reservada à humanidade, mortal. Após a separação
de Gaia e Urano (céu e terra) as divindades Nyx (a Noite) e Hemera (o
Dia) passam a se alternar, no espaço entre eles, simbolizando a passa-
gem do tempo. Um dos filhos de Cronos, por ele devorado, mas depois
libertado, é Hades que reinava sobre o mundo dos mortos (GONÇALVES
& VIEIRA, 2010).
A relação do homem com o tempo também estava presente nas
expressões artísticas do fim do século XVI ao século XVIII, essas obras
277
possuíam uma temática chamada “Vanitas” e representavam o Homem
e a Natureza em relação com a morte. Consistia em uma forma de
advertência, de aviso, de que o homem e sua vida têm um fim. Segundo
Calheiros (1999, p. 2) “As mais remotas vanitas, ou melhor o seu
‘antepassado directo’, os memento mori (recorda a morte), a representação
solitária da caveira, são ainda do século XV.” O pesquisador acrescenta
que o termo “Vanitas” tem origem na máxima bíblica Vanitas vanitatum
et omnia vanitas – vaidade das vaidades, tudo é vaidade. Assim, era
comum nas obras artísticas desse período a presença de elementos
iconográficos que representassem a vida terrestre (ciências, letras,
sentidos, prazeres, glória e fortuna), a passagem do tempo (ampulhetas,
relógios) e a morte (caveiras, flores ou frutos murchos).
Também cumpriam essa função de alerta sobre a finitude humana,
as “capelas de ossos”, dos Mosteiros Franciscanos. Com sua inscrição
que diz: “Nós ossos que aqui estamos pelos vossos esperamos”, a capela
do Convento de São Francisco foi feita de ossos de pessoas enterradas
nas igrejas de Évora.
Porém, o que vemos hoje é muito diverso do representado nas artes
e mitos de outros períodos históricos. Vivemos em um mundo que nega
o envelhecimento e o adoecimento, ou seja, nega a finitude, a morte. Nos
últimos meses, a mídia tem anunciado previsões de que, com a tecno-
logia biomédica já existente, poderíamos assistir a um grande aumento
na expectativa de vida humana. Alguns chegam a ariscar e falar da pos-
sibilidade futura da imortalidade humana. Mas, e se, realmente, a morte
não mais existisse? Quais seriam as Intermitências do Viver?
“No dia seguinte ninguém morreu”. Com esta frase o escritor José
Saramago iniciou seu livro, denominado As Intermitências da Morte, um
dos últimos romances que publicou antes de sua morte em 18 de junho
de 2010, aos 88 anos. Saramago (2005) parte de uma suposição: e se não
houvesse mais morte? Assim, com inteligência e elegância, mas também
com ironia e humor o escritor descreve o que se passa em seu imaginá-
rio país em que a morte não mais existe. A princípio as pessoas vivencia-
ram a estranheza do acontecimento, logo depois expressaram a euforia
e a alegria de se saber imortal, sonho acalentado pelos humanos desde
que estes se perceberam finitos. Porém, com o passar do tempo, a alegria
e a euforia deram lugar à preocupação e ao alvoroço, pois começaram a
278
se apresentar os problemas sociais, econômicos, políticos e morais ori-
ginados do fato de as pessoas não mais morrerem.
O setor que primeiramente comunicou seu descontentamento
com a situação foi, previsivelmente, o das empresas funerárias. Sem sua
matéria-prima, sem sua carteira de clientes, elas estavam perigosamente
em risco de falência, de maneira que, logo, acionaram o governo, soli-
citando providências e subsídios financeiros. A este setor se seguiram
outros a demandar soluções para os prejuízos econômicos e dificuldades
logísticas que a tão clamada imortalidade ora provocava na sociedade
daquele país em que não mais se morria. Também os hospitais, os asilos
de idosos e as seguradoras precisavam da morte para seguir, a contento,
suas atividades, e buscavam soluções com advogados, com o Estado e
mais tarde com a máphia que se formou em torno da questão.
Com a narrativa de todos os percalços que a imortalidade trouxe às
pessoas, no país em que a morte “entrou de greve”, Saramago nos coloca
diante das relações da morte com o mercado financeiro, da crescente
mercantilização da saúde e mesmo do morrer. De questão existencial, a
morte, ou melhor, a falta dela, passa a ser percebida com pragmatismo
e as preocupações não são mais metafísicas ou transcendentais, mas
econômicas e logísticas. A alegria fugaz vivida diante da perspectiva
da imortalidade cede lugar ao colapso das esferas políticas, sociais e até
religiosas. Mesmo a Igreja ficou desnorteada com a ausência da morte,
pois é só a partir das incertezas e dos temores que a finitude provoca nos
homens que as religiões são possíveis e se sustentam.
A utopia da imortalidade acompanha o ser humano há um longo
tempo, antes de Saramago outros romances, outras lendas e muitos
mitos trouxeram personagens que buscavam ou possuíam a vida eterna,
ou melhor, a juventude eterna. Na contemporaneidade, essa questão tem
se intensificado, o desenvolvimento técnico-científico tem promovido
um aumento da expectativa de vida e a midiatização de pesquisas sobre
as tentativas de paralisação do envelhecimento e da morte celular, assim
como da cura de doenças, coloca no horizonte a possibilidade da ciên-
cia levar o ser humano à transposição de sua condição de ser mortal.
Segundo Lucian Boia (2006), em seu livro Quand les centenaires seront
jeunes, todo esse panorama faz do momento atual terreno fértil para
a expressão de utopias já existentes no imaginário humano, todo um
279
“arsenal científico e tecnológico” é colocado a serviço de um projeto que
acompanha a humanidade desde seus primeiros momentos e que já pos-
suiu as mais diversas expressões.
Ainda sobre a utopia, Souza (2007, p. 27), afirma que: “A utopia diz
de uma insatisfação do presente e fundamentalmente de um desejo de
transposição.” Podemos, então, questionar: Se vivemos uma utopia da
imortalidade a nossa insatisfação seria com o quê? Com a vida? Com a
mortalidade? O que incomoda? A falta de controle? Na história de Sara-
mago, as intermitências da morte e sua decisão, autoritária e unilateral,
de não mais acontecer não tornou satisfeitos os habitantes do lugar onde
isso se passava. Eles continuavam a não controlar a situação, mesmo se
tudo fizessem, naquele país, estavam condenados à vida. Souza (2007,
p. 12) também relata em seu livro, Uma invenção da utopia, um diálogo
que manteve com seu sapateiro, momento em que afirmou para ele: “Os
objetos vivem estragando” e o sapateiro respondeu: “Ainda bem, se não
estragassem eu não viveria”. A partir desse diálogo Souza compreende
que ele vive da imperfeição do mundo, tal qual muitos outros setores
da sociedade, que necessitam do fim de algo ou de alguém para conti-
nuarem existindo, assim como a vida precisa da morte. É o que também
observa José Saramago quando, em seu romance, preocupado com a
questão das pensões, o primeiro ministro diz ao rei: “Se não voltarmos a
morrer não temos futuro” (p. 86).
Finalizando essas considerações sobre a relação atual do homem
com o sofrimento diante de sua perecibilidade, percebemos quão dife-
rente tem sido nosso posicionamento diante da passagem do tempo, em
relação a outros momentos históricos. As tentativas de apagamento dos
indícios de seu transcorrimento revelam a dificuldade em lidar com a
finitude. Segundo Lucian Boia (2006), apesar do desejo de imortalidade
não ser novidade na história humana, as possibilidades que as técnicas
científicas apresentam atualmente reavivam essa aspiração de juventude
eterna. Muitos pesquisadores têm trabalhado em pesquisas que visam
ao aumento da expectativa de vida e até mesmo à paralisação do enve-
lhecimento. Algumas pessoas já se submeteram a processos de criogenia
na expectativa de que a ciência possa curar seus males em um momento
posterior. Porém, na contramão dos horizontes sorridentes oferecidos
pelo mercado de consumo, que incluem juventude, saúde e beleza eter-
280
nas, o sofrimento, o adoecimento e a morte continuam a fazer parte do
viver das pessoas que, segundo Soares & Dantas (2006), passam a perce-
ber a morte como uma traição das promessas de imortalidade fornecidas
pela técnica. As ponderações aqui colocadas não se configuram como
uma censura à busca da felicidade e do bem-estar, mas permitem um
pensar crítico a respeito do trajeto que a sociedade contemporânea tem
apontado como único meio para obtenção desse estado, sempre atraves-
sado pelo consumo, quer de medicamentos, quer de quaisquer outros
produtos ditados como indispensáveis para seu alcance. De modo que,
compreender a relação que o Homem desenvolve com o tempo, com o
seu tempo de vida, é crucial nessa reflexão.
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Estamos vivendo uma fase histórica em que as globalizações1 espraiam-
se cada vez mais pelas sociedades modernas, tornando-se veiculadoras
em larga escala de modelos de comportamento, de atitudes e escolhas,
inclusive nos meios laborais. Entretanto, um sinal vermelho parece aler-
tar: em tempos hipermodernos2, atualíssimos, a pretexto de acatar uma
1 Colocou-se o termo “globalizações” no plural, pois é adotado sob esta forma por vários
autores como Boaventura de Sousa Santos, José Maria Carvalho Ferreira, Ilona Kovácks,
Peter Berger, Samuel Huntington, entre outros, ao considerar que se trata de processos
relacionais de dominação em escala mundial, porém com especificidades muito próprias
segundo cada país, e ainda suas regiões, envolvendo modos diferenciados de efetivação
e resistências a tais processos. Portanto, as globalizações seriam melhores referidas como
um conjunto de estratégias, plural, livrando-se de considerar a suposta “globalização”
como um processo homogêneo, coeso e sem matizes variantes. Como exemplos, basta
citar os títulos das obras de Boaventura Souza Santos: A Reforma do Estado-Providên-
cia entre Globalizações Conflituantes (Edições Afrontamento, 2002); de José Maria
Carvalho Ferreira, Ilona Kovácks e outros: Globalizações – novos rumos no mundo do
trabalho (Editora da UFSC, 2001); e de Peter Berger e Samuel Huntington: Muitas globali-
zações – diversidade cultural no mundo contemporâneo (Editora Record, 2004).
2 Aqui abraçamos o mesmo critério usado por Gilles Lipovetsky e Sébastien Charles
quando conotam como Hipermodernidade a “terceira fase” da Modernidade. Sob o esteio

282 283
suposta “tendência mundial”, os trabalhadores estão sendo expostos a
exigências sempre crescentes, subjetivando-os a atuar sob performances
perfeccionistas em que as reais capacidades e as limitações humanas não
vêm sendo consideradas. Tais performances exigidas tendem a deformar
e remodelar o tempo vivido em nome do trabalho dito “produtivo”, rele-
gando a segundo plano outros sentidos da vida existencial, que também
demandam tempo. Assim, graças à vida praticamente voltada ao traba-
lho, em geral intenso e acelerado, não raro temos percebido também em
larga escala o aparecimento e instalação de impactos psicofisiológicos
e sociais sobre trabalhadores das mais diversas áreas, sejam formais ou
informais. Diante deste quadro, agudo sob diversos aspectos, considera-
mos estar em um momento oportuno para reflexões e debates a respeito
deste terreno delicado e urgente – o contexto laboral – para que bus-
quemos não apenas analisar os efeitos dos seus impactos sentidos, mas
também auscultar onde e como os vetores destes impactos surgem, são
reproduzidos e mantidos – como tentativa de compreender o trabalho
para, quiçá, empreender meios que possam transformá-lo.
o deus chronos engole seus filhos
A começar, importa colocar em evidência a questão relativa ao tempo
posto a serviço do trabalho no decorrer da vida. Para se lançar um olhar
minimamente atento a este aspecto, é preciso, antes, considerar os tem-
pos gastos pelo trabalhador para perpassar o trajeto de casa para o tra-
balho e seu retorno a casa. Em grandes centros urbanos, como a cidade
do Rio de Janeiro, por exemplo, um trabalhador pode chegar a passar
96 horas por mês3 em transportes públicos, para percorrer aproxima-
conceitual de Lipovetsky e Charles, no decorrer da Modernidade podem ser identificadas
três fases – não exatamente apartáveis, mas contíguas – a saber: (1) Modernidade Clás-
sica, (2) Pós-modernidade e (3) Hipermodernidade. Discussões acerca da “Hipermoder-
nidade enquanto terceira fase da Modernidade” podem ser lidas tanto no livro de Gilles
Lipovetsky e Sébastien Charles, Os tempos hipermodernos (2004, p. 25), como também
em Gilles Lipovetsky, A felicidade paradoxal (2007, p. 269). Ressalva-se que Lipovetsky
tende a associar uma “terceira era do capitalismo de consumo” como demarcador desta
terceira fase da Modernidade; para tanto ler também em A felicidade paradoxal (2007, p.
26-37, mormente p. 36-37).
3 A título de exemplo, estamos considerando um trabalhador que more na Zona Oeste da
cidade do Rio de Janeiro e que trabalhe na Zona Sul da cidade do Rio de Janeiro; o tempo
gasto para realizar este trajeto é, em média, de 2 horas. Portanto, a base de cálculo para
284
damente um total de 1.920 km4 apenas para cumprir o ritual diário do
trajeto casa-trabalho-casa ao longo de um mês. Na prática, isso significa
afirmar que é uma viagem ao Estado do Mato Grosso que de um traba-
lhador carioca é exigido percorrer mensalmente para ir ao seu local de
trabalho e voltar, já que 1.920 km é quase o equivalente à distância entre
a cidade do Rio de Janeiro e Cuiabá (1.986 km). Isso tudo quase sem-
pre em condições de substancial desconforto, dado à baixa qualidade de
grande parte dos serviços de transporte público, com itinerários exten-
sos e veículos ou composições lotadas.
Mas os longos tempos gastos para cumprir o percurso de ida e
volta do trabalho, apesar de excessivos, ainda não é o pior fator ligado
ao tempo consumido para atender às exigências da vida laboral. Outros
problemas agudos estão diretamente ligados ao tempo comprometido
com a “dimensão trabalho”. E tornam-se mais perceptíveis quando
analisamos, principalmente, dois aspectos da dinâmica laboral em si:
a “jornada de trabalho” e a “intensidade do trabalho”; termos por vezes
confundidos, mas absolutamente distintos. Sadi Dal Rosso (1949-), pro-
fessor de Sociologia da Universidade de Brasília (UnB) e pesquisador
das condições de trabalho no Brasil, tem se preocupado em elucidar
as diferenças conceituais e práticas destes termos. Segundo Dal Rosso
(2006, p. 31), a jornada de trabalho “se expressa primeiramente pelo
componente de duração, que compreende a quantidade de tempo que
o trabalho consome das vidas das pessoas”. Já a intensidade do trabalho
(DAL ROSSO, 2006, p. 33) “se refere ao consumo de energias pessoais e
grupais no trabalho, expressa de outra maneira como sendo o esforço
despendido pelos/as trabalhadores/as em seu labor cotidiano”. Portanto,
obter o total de tempo gasto mensal computa 2 horas gastas para ir ao trabalho, mais 2
horas gastas para voltar do trabalho, ou seja, 4 horas diárias. Levando-se em conta 5 dias
de trabalho por semana, seriam 20 horas por semana. Em 4 semanas, ou seja, um mês,
totalizam-se 80 horas. Todavia, a jornada de trabalho semanal no Brasil pode incluir um
dia a mais, o sábado. Assim, este valor pode saltar de 80 horas para 96 horas por mês de
tempo gasto no trajeto casa-trabalho-casa.
4 Para este mesmo trabalhador, levamos em conta a distância média de 40 km entre a
Zona Oeste do Rio de Janeiro e a Zona Sul do Rio de Janeiro. Assim, a base de cálculo
para obter a distância total percorrida mensalmente computa 80 km diários para a ida e
volta do trabalho, multiplicado por 5 dias semanais e 4 semanas por mês, o que resulta
em 1.600 km percorridos todo mês. Uma vez mais é preciso ressaltar que se este mesmo
indivíduo trabalhar 6 dias por semana, incluindo o Sábado, esta distância salta de
1.600 km para 1.920 km.
285
podemos concluir que a jornada de trabalho relaciona-se com o tempo
gasto no labor e a intensidade do trabalho relaciona-se ao desgaste gerado
pelo labor.
O autor (ibidem, p. 31) também destaca que a jornada de trabalho
implica diversos efeitos ao trabalhador, entre eles: (1) afeta a qualidade
de vida, pois interfere na possibilidade de ter mais tempo livre ou não;
(2) define a quantidade de tempo dedicado a atividades econômicas; e
(3) estabelece relações diretas entre as condições de saúde, o tipo e o
tempo de trabalho executado. Esta relação entre as condições de saúde,
o tipo de trabalho e o tempo da jornada de trabalho encontra justa-
mente vinculação estreita com a intensidade do trabalho. Isso nos leva a
pensar em uma outra questão: a proporção entre a duração da jornada
de trabalho e a intensidade do trabalho pode se tornar um indicador,
enquanto dado obtenível, de vetor de adoecimento laboral. Ou seja, uma
jornada de trabalho mesmo que não exceda os limites legais de tempo
trabalhado, como as 8 horas diárias no Brasil5, se torna mais desgastante
e adoecedora se no mesmo tempo de trabalho for exigida uma carga
maior de trabalho. Aumentar o volume de trabalho no mesmo período
de tempo trabalhado é a concepção direta da chamada “intensificação
do trabalho”; noutras palavras, entende-se a intensificação do trabalho
como o processo de aumentar a intensidade do trabalho numa mesma
jornada de trabalho.
Esta foi a fórmula usada na virada do século XIX para o século XX por
Frederick Winslow Taylor (1856-1915), e modernizada por Henry Ford
(1863-1947), para que numa mesma jornada de trabalho mais trabalho
fosse produzido, aumentando significativamente os níveis de lucro gera-
dos pela força laboral dos trabalhadores. Desde então, o tempo tornou-
se artigo de luxo, porque de lucro. Esta lógica ganhou status de “organi-
zação científica do trabalho” para os capitalistas, enquanto se tornou a
corrosão impiedosa das condições de vida dos trabalhadores, incluindo
suas mulheres e seus filhos. A palavra “proletário” significa em sua ori-
gem na Roma antiga: “cidadão pobre, útil apenas pelos filhos que gera”;
5 Segundo a Consolidação das Leis do Trabalho – CLT adotada pelo Brasil, em sua Seção
II, relativa à Jornada de Trabalho, dispõe em seu Art. 58, “A duração normal do trabalho,
para os empregados em qualquer atividade privada, não excederá de 8 (oito) horas diá-
rias, desde que não seja fixado expressamente outro limite.” (BRASIL, 2006, p. 246).
286
sendo que na Modernidade Clássica, também estes filhos pobres passa-
ram a ser úteis, pois que desde os 4 anos de idade já eram usados como
força laboral. Se, em 1844, Karl Marx (1818-1883) (2006, p. 110) consta-
tara que, “se pudessem, os trabalhadores fugiriam do trabalho como se
foge de uma peste”, no início do século XX o trabalho se tornou a própria
peste para os trabalhadores.
Todavia, não se pense que a intensificação do trabalho é típica às
atividades industriais. No decorrer do século XX, principalmente em
suas últimas décadas, Sadi Dal Rosso conclui que em todas as atividades
que concentram grandes volumes de capital e que envolvem competição
sem limites nem fronteiras, como as atividades financeiras, os ramos
de telecomunicação, saúde, educação, esporte, cultura, e tantos outros
serviços imateriais, o emprego do trabalho intensificado é prática corri-
queira (DAL ROSSO, 2008, p. 31).
No entanto, aqui cabe um adendo para fins mais reflexivos. Sadi Dal
Rosso adverte que a intensidade do trabalho não é uma característica
estritamente associada à recente organização da atividade laboral. Lem-
bremos que a intensidade do trabalho aponta para o desgaste gerado
pelo labor, portanto,
qualquer trabalho – autônomo ou heterônomo, assalariado ou coopera-
tivo, escravo ou servil, camponês, operário ou intelectual – é realizado
segundo determinado grau de intensidade. Ela é uma condição intrínseca
a todo trabalho concreto e está presente em todo tipo de trabalho execu-
tado, em maior ou menor grau. (DAL ROSSO, idem, p. 20)
Logo, em um sentido sócio-histórico, o trabalho – esta ação inequi-
vocamente “viva” porque mobiliza por completo o sujeito trabalhador, e
é pelo foco no indivíduo que nos interessa por ora considerar –, enfim,
o labor6 por si mesmo demanda e sempre demandou uma energia de
6 Aqui faz-se preciso uma nova diferenciação de conceitos, salvaguardando a cautela
necessária quanto aos sentidos que lhes queremos comunicar ao longo do presente artigo.
Suzana Albornoz, em seu livro O que é trabalho (Editora Brasiliense, 2008), partindo de
discussões referenciadas em Hannah Arendt, lembra que esta filósofa alemã repensou a
distinção grega entre labor, poiesis e práxis – termos relacionados ao trabalho –, tendo
em vista as novas realidades do mundo contemporâneo (ALBORNOZ, 2008, p. 47-49).
Richard Sennett também faz referência a esta discussão de Hannah Arendt. Pois bem,
para Hannah Arendt, o labor é o trabalho do corpo do homem pela sobrevivência, rea-
lizado em nome da manutenção da vida e a continuidade da espécie humana e a autora
287
execução, um esforço psicofisiológico, que pode ocasionar um desgaste
mais ou menos intenso ao(s) sujeito(s) que o executa(m). O que se quer
e se deve assinalar, então? Para a presente discussão, é prudente remarcar
que, primeiro, “intensidade de trabalho” e “intensificação do trabalho”
são termos relacionais, mas não sinônimos. Segundo, pretendemos prin-
cipalmente discutir acerca da intensificação do trabalho, pois que esta foi
inserida pontualmente à organização do trabalho moderno, com conti-
nuidade de modo notável à organização do trabalho atual, hipermoderno.
A intensificação do trabalho – aquela resultante da relação equacionária
entre intensidade de trabalho e tempo de trabalho – esta sim é uma carac-
terística histórica da organização do trabalho típica à Modernidade.
faz referência ao “Animal laborens”, quando aponta ao ser humano equiparado a uma
besta de carga, envolvido à atividade braçal condenada à rotina (ARENDT apud SENNETT,
2009, p. 16); ainda para a autora alemã, o “trabalho” propriamente dito, traduzido pela
palavra grega poiesis, é o fazer, a fabricação, e refere-se à realização de um produto pela
arte, ainda que de posse de instrumentos de trabalho (ARENDT apud ALBORNOZ, 2008, p.
47). Sob tais termos, o trabalho eleva-se ao status de criação, e o trabalhador, ao de artista.
Neste caso, Arendt relaciona ao “Homo faber” o sujeito trabalhador criador que veicula
o manejo de uma vida social através de seu trabalho-arte (ARENDT apud SENNETT, 2009,
p. 16-17). Finalmente, a ação – a práxis – se daria apenas através do discurso, da palavra,
estando a serviço da esfera política em que os sujeitos discutem os interesses e as questões
que vão determinar as relações harmoniosas entre os concidadãos (ALBORNOZ, 2008, p.
48). Todavia, a partir destas diferenciações, queremos assinalar que as palavras “labor” e
“trabalho” serão repetidamente usadas no presente artigo com significados não restritos
aos conceitos de Hannah Arendt, nem mesmo às origens conceituais da Grécia Clássica.
Para nós, o trabalho e o labor se inter-relacionam de modo bastante estreito, amalga-
mado quase. Quando nos referimos ao labor, não negligenciamos sua natureza de ação
pela sobrevivência humana, mas não o restringimos ao trabalho dito braçal; denotaremos
o labor, tanto quanto o trabalho, enquanto ação de realização, em quaisquer contextos
laborais, podendo vir a ser criativa e criadora. Porque por trás do labor e do trabalho, sob
nossa proposta de ótica, encontraremos um sujeito laborativo que executa uma atividade,
mas é sempre capaz de pensar sobre sua ação e seus efeitos; é capaz de criar e questionar
o sentido de seu trabalho e, diante de dadas possibilidades de resistência e transformação,
é plenamente capaz de ressignificar o sentido de seu trabalho – mesmo inserido em um
ambiente laboral repressor à liberdade de pensar e agir, por mais repetitiva e braçal que
seja sua rotina de trabalho. A escolha que fazemos em fundir os significados das palavras
“labor” e “trabalho” a favor do entendimento do sujeito laborioso como sendo criador,
pensante e inquieto, está mais de acordo com as considerações de Richard Sennett, em
seu livro O artífice (Editora Record, 2009), quando o autor ressalva que tanto o Animal
labores quanto o Homo faber de Hannah Arendt são capazes de pensar e transformar suas
ações de trabalhar (SENNETT, 2009, p. 17). Eis por que admitimos a “ação de trabalhar”
como “inequivocamente viva”.
288
Sadi Dal Rosso (2008, p. 21) afirma que “na história do desenvol-
vimento econômico, a elevação da intensidade do trabalho 7 cotidiano
constitui uma força fundamental de crescimento” e que, portanto, “no
capitalismo contemporâneo, a análise da intensidade do trabalho está
voltada para os resultados”. Os resultados, que fiquem bem claros, são
aqueles que estão de acordo com os lucros esperados pelos empregado-
res e investidores, impulsionando o crescimento capitalista, em geral,
tendendo a não considerar o desgaste, mesmo que crescente, da força
laboral dos trabalhadores.
Deste modo, a partir de Taylor e continuado por Ford, começou-
se a mensurar trabalho por minuto, por segundo, culminando com a
corrida pelo aumento do volume de produtos gerados por unidade de
tempo – fenômeno tão bem traduzido por Charles Chaplin (1889-1977)
no seu lendário filme Tempos Modernos (1936). Nascia também o con-
ceito de produtividade, ou seja, “a obtenção de resultados superiores em
qualidade e quantidade, decorrentes de investimentos em tecnologias
materiais inovadoras e organizativas que não requeiram maior consumo
das energias pessoais”8 (DAL ROSSO, 2006, p. 33); isso significa que à época
de Taylor e Ford criou-se uma preocupação com a redução de energias
gastas no labor, já que isso implicaria em um aumento de lucros. Toda-
via, sob a lógica do taylorismo-fordismo, tal preocupação não se deu
de modo “humanizado”, isto é, não em vistas ao trabalhador enquanto
sujeito dotado de um aparato psicofisiológico que responde com limita-
ções e adoecimentos ao aumento indefinido de esforço.
Sob a organização do trabalho taylorista, por exemplo, o aumento
de produtividade – de modo simplista e direto: a economia de energias
laborais – era obtido, basicamente, interferindo-se nos elementos labo-
rais não maquínicos – humanos e organizacionais, noutros termos –, e
se limitava a desenvolver o treinamento dos trabalhadores com o obje-
tivo de diminuir o tempo gasto pelos trabalhadores por operação reali-
zada para a confecção de um produto. Para tanto, e em resumo, Taylor,
7 Já aqui, entendamos a “elevação da intensidade do trabalho” justamente como a “inten-
sificação do trabalho”. Portanto, as expressões: “aumento ou elevação da intensidade do
trabalho” e “intensificação do trabalho” são sinônimas.
8 Grifo nosso.
289
através da observação sistemática,9 expropriou o saber dos trabalhado-
res e “aprendeu” todas as etapas do processo de produção que, até então,
era um saber exclusivo aos trabalhadores, um savoir-faire (know-how ou
saber-fazer) conquistado graças à experiência adquirida e trocada ape-
nas entre os trabalhadores.10 Sendo fruto de experiência e aprendizado,
de ensaios, de tentativas e erros, de vivência e aplicação prática, ficou
claro para Taylor que o conhecimento acerca dos conjuntos de técnicas
produtivas criadas pelos trabalhadores não era homogêneo nem quanto
à realização de cada etapa de operação, nem quanto ao tempo gasto para
cumpri-las. Em posse deste conhecimento operário, e as conclusões
acerca da diferença entre os tempos gastos por operação, Taylor anali-
sou cada movimento operatório observado e mediu cada tempo consu-
mido por etapa, de modo a conceber o chamado “the best way”; ou seja,
entre todas as modalidades de técnicas operárias observadas, elegeu os
processos operatórios que exigiam menos movimentos dos trabalhado-
res, bem como aqueles que levavam menos tempo para ser executados.
Além disso, Taylor fragmentou o processo produtivo por trabalhador, já
que antes um operário realizava o processo inteiro de produção de uma
peça. Noutros termos, o trabalhador passou a executar poucas etapas
do processo inteiro, surgindo, assim, o “especialista do detalhe”, o qual
9 A observação sistemática realizada por Taylor consistia em ficar ao lado do trabalhador
observando seu trabalho e anotando em detalhes e de modo sistemático toda a cadeia de
movimentos necessária para a confecção de um produto.
10 Há um dado interessante aqui. O saber-fazer operário também era usado como instru-
mento de resistência pelos trabalhadores. Em posse do saber-fazer mantido apenas entre
os trabalhadores e, por isso, reconhecendo eles muito bem que os empregadores nada
sabiam em termos de confecção de um produto (os empregadores limitavam-se a dar
ordens, exigir números de peças produzidas, mas de forma alguma sabiam produzi-las),
os operários encontravam no saber-fazer uma possibilidade incrivelmente eficaz de con-
trolar o desgaste ocasionado pelo trabalho, lançando mão de mecanismos de controle
do tempo de execução das peças, ou mesmo como elemento de negociação diante das
exigências do aumento de produção por parte dos empregadores. Taylor via estes meca-
nismos de resistência operária como sérios entraves à produção capitalista. Até então,
os capitalistas conheciam esta relutância bem articulada pelos operários, mas foi Taylor
quem conseguiu pela primeira vez exercer maior controle sobre ela. Farto desta “depen-
dência” aos trabalhadores que salvaguardavam seu saber-fazer operário, Taylor propôs-se
a expropriar-lhes o saber-fazer, e o conseguiu graças à observação sistemática e todas as
medidas subsequentes de organização do trabalho desenvolvidas e aplicadas ao campo
fabril. Pode-se dizer que o taylorismo foi um avanço significativo, e lamentável, gran-
jeado pelo capitalismo para recrudescer as estratégias de exploração laboral – às portas
de entrada do século XX.
290
também foi treinado para realizar suas tarefas fragmentadas de modo
sistemático e cronometrado, criando-se a dita “cronoanálise”: cumpria-
se cada etapa conforme os melhores tempos de execução segundo Taylor,
isto é, os menores tempos de execução. Passando o trabalhador a execu-
tar etapas, Taylor logrou o total domínio sobre cada etapa do processo
produtivo, assim como o estrito controle sobre cada tempo gasto ao
longo de todo o processo produtivo. A partir desta nova organização do
trabalho – fragmentada, cronometrada, homogeneizada e controlada –
Taylor desenvolveu a “administração científica do trabalho”, dando ori-
gem mais tarde ao campo de saber: Administração.
Já para o fordismo, por exemplo, o aumento de produtividade foi
mais substancialmente alavancado por meio da economia de energias
maquínicas, alcançada através de incrementos tecnológicos, como a
criação e aplicação da “linha de montagem”, criada em 1906 por Henry
Ford, propiciando um aumento notável da produtividade graças à dimi-
nuição drástica do tempo que o trabalhador gastava na produção por
peça – a título de exemplo, um carro modelo “Ford T” que antes do
advento da linha de montagem mostrava um tempo de produção em
torno de 12 horas por carro, passou a ter 1 hora e 20 minutos de produ-
ção por carro. É digno de nota que a velocidade da linha de produção
(o conjunto da linha de montagem e os trabalhadores operadores) era
determinada pelos “gerentes de produção”, um incremento organizacio-
nal criado por Taylor. O princípio básico da linha de produção seria
manter o trabalhador “no mesmo lugar”, onde a produção passava diante
dele, na esteira ou na linha de montagem. O interessante é que Ford sus-
tentava o argumento de que com a linha de montagem o trabalhador
“economizava energia”, já que não precisava mais atravessar os espaços
fabris em busca de ferramentas e peças11, além de, tornando-se um mero
11 Existia uma certa vantagem laboral no ato de ir e vir por parte dos trabalhadores no
ambiente fabril, logicamente aos olhos dos operários, mas de forma alguma para os capi-
talistas. Para os trabalhadores, era possível nestes instantes descansar, ou melhor, dimi-
nuir a carga laboral – sem mencionar que também funcionavam como mecanismo de
resistência. Por outro lado, à época, para os capitalistas, as idas e voltas eram considera-
das “tempos-mortos”, “não produtivos”, já que não ocasionavam lucros, pois que, se os
empregados eram pagos por hora ou jornada, sendo uma parte desta jornada “gasta” com
movimentação não lucrativa, os tempos mortos se tornaram alvo de controle e coibição
por parte dos empregadores. Karl Marx ilustrou muito bem estes manejos capitalistas ao
desenvolver uma analogia ao termo “porosidade”, para afirmar que “o trabalho é ‘poroso’
291
executor, treinado para o trabalho fragmentado e cronometrado aos
moldes tayloristas, o trabalhador “economizava energias mentais”. Sem
se locomover e “sem pensar”, energias eram poupadas e o aumento de
produtividade obtido.
Posto tudo isso, aqui cabem algumas discussões oportunas.
Primeiro, Taylor não contava que certos movimentos adotados
pelos trabalhadores – considerados à lógica taylorista como operações
desnecessárias e descartáveis, pois faziam o trabalhador “perder tempo
de trabalho produtivo” – também têm uma finalidade fisiológica de
proteção muscular. Ou seja, sem que uma pessoa perceba, ela é capaz
de realizar movimentos “não conscientes” acionados pelo cérebro para
manter alguma saúde corporal, de forma que, por exemplo, o músculo
possa revigorar-se após a execução repetitiva e extenuante de certos
movimentos. Podemos considerar estes movimentos como “mecanis-
mos de compensação” muscular. Alguns exemplos corriqueiros são:
o ato de espreguiçar-se depois de horas de trabalho intelectual; uma
mudança de posição do modo de sentar; um esfregar de mãos sobre a
coxa após longas horas sentado; ou um balanço pendular do corpo para
frente e para trás de quem está horas a fio de pé. Todos estes mecanis-
mos de compensação muscular objetivam a manutenção, ainda que em
níveis sutis, da circulação sanguínea salutar dos músculos sob esforço
estático ou dinâmico, como os faciais, cervicais, lombares, glúteos, etc.
Assim, quando Taylor e Ford exigiam dos trabalhadores que estes exe-
cutassem com precisão certos movimentos de modo repetitivo e ininter-
rupto, ao mesmo tempo em que a eles era coibida e até proibida a adoção
de movimentos não planejados – incluindo os mecanismos de compen-
sação muscular –, a organização do trabalho taylorista-fordista inaugu-
rara o adoecimento laboral por esforço repetitivo, hoje conhecido como
no sentido de ser uma atividade intercalada por momentos de não trabalho; ou seja, a
jornada compreende em seu interior duas realidades: momentos de trabalho e não tra-
balho” (MARX apud DAL ROSSO, 2008, p. 47). A “porosidade”, para Marx, era justamente
o não trabalho e, pelos motivos expostos, benéfica ao sujeito laborativo, mas contrapro-
ducente ao capitalismo. Todavia, atualmente reconhece-se que a “porosidade” é benéfica
à produtividade porquanto contribui ao revigoramento da energia laboral que, assim,
poderá ser melhor aproveitada por um maior período de tempo. O notável é que o capi-
talismo hodierno, contemporâneo, concebe o tempo do trabalhador em descanso como
sendo tão lucrativo – e em ambientes de trabalho intelectual até mais lucrativo – do que
o exercício do trabalho em si.
292
LER – lesão por esforço repetitivo; e mais recentemente, DORT – dis-
túrbio osteomuscular relacionado ao trabalho12. Aliás, Karl Marx (1973,
p. 306) já asseverava que “o homem é um instrumento muito imper-
feito de produção quando se trata de conseguir movimentos uniformes
e contínuos”. Sob a ótica da Ergonomia, todavia, o ser humano não é
propriamente “imperfeito” para a execução continuada de movimentos,
pelo contrário. A fineza da estrutura psicofísica humana é a tal nível
funcional que, mesmo os movimentos repetitivos sendo profundamente
desgastantes ao aparato psicofisiológico como um todo, é capaz de acio-
nar mecanismos limitadores à rotina muscular, o que vem a garantir o
bom funcionamento do corpo e da mente humana. O que a Ergonomia
acrescenta é que os mecanismos de compensação muscular precisam ser
adotados e até motivados. Se o ser humano fosse capaz de manter movi-
mento contínuo indefinido, neste caso sim, decerto padeceria muito
mais rapidamente.
Segundo, cabe questionar se o conceito de produtividade real-
mente é aplicável aos modelos tayloristas-fordistas de organização do
trabalho. Ora, se a produtividade é conceituada pela obtenção de resul-
tados superiores que não requeiram maior consumo de energia humana,
disso deriva que um aumento de produtividade, para ser autêntico, não
pode implicar em um aumento de intensidade do trabalho ou inten-
sificação laboral. Essa diferenciação faz-se importante, pois tais ter-
mos são alvos de muitos equívocos conceituais: tanto a intensificação
do trabalho como a produtividade intentam expressar incrementos,
aumentos, nos resultados obtidos pelo trabalho (produtos, lucros, etc.),
com a diferença de que a primeira desgasta o trabalhador e a segunda
procura modos de não aumentar o consumo de energia do trabalhador.
Em resumo, um aumento de produtividade à custa de intensificação do
trabalho não é um exemplo autêntico de aumento produtividade. No
caso do taylorismo-fordismo, a corrida bem-sucedida pelo “aumento
12 É possível encontrar em diversas obras, sobretudo não científicas, discriminações dife-
rentes para a sigla DORT, tais como “doenças osteomusculares relacionadas ao trabalho”
e ainda “distúrbios osteoligomusculares relacionados ao trabalho”, entre outras variações.
Ainda que todas estas discriminações não resultem no prejuízo conceitual da implica-
ção de DORT aos impactos fisiológicos provocados pelo trabalho, queremos salientar que
estamos adotando a referência nominativa para DORT segundo o Manual de Aplicação da
Norma Regulamentadora 17 – NR 17 (Ergonomia), 2004, p. 56.
293
de produtividade”, ou mais adequadamente, pelo aumento de produ-
ção e de lucros, incitou uma inequívoca intensificação do trabalho: os
trabalhadores de fato consumiram mais energias e se desgastaram mais
– diga-se, muito mais! – após a criação e aplicação da “administração
científica do trabalho” e o advento da linha de montagem, conside-
rando todos os impactos psicofisiológicos gerados. Aliás, essa questão
pode deixar aqui uma reflexão inquieta: existiria um aumento de pro-
dutividade que realmente não redundasse em aumento de dispêndio de
energias humanas, considerando-as produtos de esforços tanto fisioló-
gicos como psíquicos e mentais? Se sim, certamente são bastante raros,
raríssimos, os exemplos genuínos.
quando os filhos engolem o deus chronos...
Finalmente, e o que mais nos interessa para o presente mote de discus-
sões, há que se considerar o tempo existencial do sujeito que trabalha.
A começar que um tempo premente, curto, para a execução de
tarefas não concede em contrapartida um tempo de sobra, ou melhor,
algum tempo livre desfrutável, por exemplo, em descanso ou mesmo no
lazer. Um argumento frequentemente usado ao longo da Modernidade
– sobretudo na Modernidade Clássica – sustentava que a aceleração das
tarefas poderia trazer uma redução da jornada de trabalho, ganhando-
se tempo excedente livre à disposição do corpo social laborativo. Esta
promessa quanto à aceleração tampouco se realizou, como acionou o
aumento de carga cognitiva laboral. Nossa experiência – mormente no
campo da Ergonomia – tem mostrado que quando uma tarefa consegue
ser remodelada a ponto de ser realizada em menos tempo, a este tempo
excedente conseguido no interior da jornada de trabalho são aplica-
das outras tarefas, contribuindo, assim, de maneira indireta ou sutil, à
intensificação do trabalho, que sob o contexto atual, quase sempre se dá
em nível mental, cognitivo. A título de exemplo: nas esferas industriais
percebemos que a automação de tarefas que antes eram executadas de
modo físico, como o acionar de válvulas que antes exigia do trabalhador
o manejo braçal de dezenas de giros, fazendo-o levar, suponhamos, 15
minutos de operação, após o advento das válvulas automatizadas, uma
operação de abrir ou fechar de válvula começou a exigir não mais que
294
um acionar de botão, em seu 1o segundo de duração. Pois bem, aos 14
minutos e 59 segundos restantes, era dado ao mesmo operador de vál-
vulas a função de acionar dezenas, centenas de outras válvulas automá-
ticas. Em termos físicos, os músculos superiores dos trabalhadores eram
poupados, todavia, o acionar do botão não requer energia física substan-
cial, senão energia cognitiva e psíquica intensa, pois calcular o momento
oportuno de acionar ou não o botão de uma válvula demanda o cálculo
minucioso dos efeitos que a produção deseja alcançar; ou evitar, quando
a equivocada operação de uma válvula pode pôr em risco tanto a pro-
dutividade como a própria vida dos operadores. Resultado: nos mesmos
15 minutos de labor, a carga cognitiva de trabalho – pela intensificação
cognitiva – aumentou de forma tão drástica, que não raro encontráva-
mos operadores saudosos da época em que manipulavam válvulas com
mais de 200 giros braçais. Porque, para eles, a responsabilidade incitada
pelas decisões implicadas pelo acionar das dezenas e centenas de botões
automáticos era alta demais, sem mencionar as penalizações a que esses
operadores eram submetidos por parte da empresa ao tomarem deci-
sões equivocadas. Os trabalhadores relatavam que as atividades nas salas
de controle dos processos automatizados eram incrivelmente cansativas,
e alguns deles chegavam a afirmar que precisavam de mais tempo de
descanso para refazerem-se após os trabalhos na sala de controle, do que
nas áreas industriais em que o trabalho físico é mais proeminente que
o cognitivo. Em curtos termos, uma alta carga laboral cognitiva pode
gerar impactos psicofisiológicos mais significativos e danosos que a alta
carga laboral física. Isso tudo graças ao tempo encurtado pelas tarefas.
Uma outra questão importante refere-se à atividade que exige tra-
balho contínuo e repetitivo, e em que não é dado ao trabalhador o exer-
cício do livre raciocínio. O ser humano é um ser eminentemente pen-
sante. Fazê-lo trabalhar “sem pensar” de fato é impossível, mas coibir a
criatividade, o uso do pensamento que busca novas propostas, novos
manejos, ou a criação de outros modos operatórios que não aqueles já
definidos pela tarefa estritamente planejada pela empresa, acaba por
gerar “pobreza cognitiva”. Ou seja, sabendo o trabalhador que ele tem
ideias, sugestões, algumas bem mais eficazes do que as tarefas vigentes,
mas que aquelas não são acolhidas ou mesmo permitidas ser expressas
pela empresa, coloca o trabalhador em situação de desconforto, tanto
295
psíquico quanto social. O trabalhador sente-se menosprezado, desva-
lorizado, constatando que não passa de um “animal laboral”, um dente
a mais na engrenagem do processo produtivo, descartável e infame.
Levando-se em consideração o sentido de seu trabalho que ali, naquele
contexto, é irrisório, este sujeito torna-se susceptível ao desenvolvimento
de apatia, e se crônica, ao instale de quadros patológicos. Um trabalho
a que, durante sua jornada, seu tempo laboral é dado níveis substan-
ciais de motivação para pensar e questionar, possibilita que este tempo
possa ser desenvolvido também em prol da valorização do sentido deste
mesmo trabalho; e mais, viabiliza a reflexão existencial quanto ao sen-
tido deste trabalho enquanto parte do projeto de uma vida plena. Não
estamos aqui examinando o inegável lucro que a empresa obtém ao ter,
por esta via, trabalhadores mais motivados e, portanto, mais produtivos;
senão atentando que o trabalhador, este ser humano laborativo, também
precisa usar o tempo laboral a favor de questões pessoais, existenciais,
que tendem a desenvolver critérios prazerosos que justifiquem sua jor-
nada de trabalho e ampliem seu bem-estar emocional íntimo e social
para além do contexto laboral. A vida não é só o trabalho, mas a vida do
trabalho não pode negligenciar a vida como um todo. Do contrário, não
há vida possível.
Esta questão acerca do sentido dado ao trabalho deriva um outro
aspecto que também merece nossa atenção. Há trabalhadores que iden-
tificam seu trabalho como um campo veiculador de enorme satisfação.
Estes trabalhadores, contentes e realizados, não medem esforços para
dedicarem-se aos seus labores. E são produtivos, são criativos, são
implicados e destemidos. Mais uma vez não examinaremos as enormes
possibilidades de lucro que estes geram para suas empresas e empreen-
dimentos muitas vezes pessoais, para o caso de profissionais sociopro-
prietários ou mesmo, quando autônomos, ou “liberais”. Miremos no
indivíduo laborativo apenas: sujeitos felizes, cujo sentido laboral é pleni-
ficado segundo critérios íntimos. As vantagens psíquicas e sociais con-
quistadas por este tipo – privilegiado – de trabalho são inegáveis. Mas
não podemos afirmar que existam apenas vantagens. As desvantagens
são várias, e sutilmente corrosivas. A forte implicação pessoal ao tra-
balho faz com que o trabalhador perca de vista o dispêndio de energias
consciente e deliberadamente investidas em seu trabalho, ou melhor, no
296
prazer de seu trabalho. E este prazer, salvo com limites, pode se tornar
vetor de adoecimento. Trata-se de um passaporte sedutor, e impercep-
tível, a um tipo de intensificação do trabalho bastante diferenciada, já
que incitada pelo trabalhador sobre si mesmo sem, digamos, “agentes
físicos controladores externos” a este trabalhador. Tal intensificação do
trabalho, sempre crescente em nome do aumento de ganhos emocio-
nais do próprio trabalhador, gera a “autoexploração”, e sem precedentes,
pois não há nenhum tido de mecanismo – nem de resistência nem de
negociação – que o trabalhador possa lançar mão “contra si mesmo”.
Isso resulta que estes tipos de trabalhadores, cujos sintomas expressos
por vezes atendem ao quadro “workaholic” – o “viciado em trabalho” –,
perdem a noção das enormes energias gastas no trabalho e, não raro, da
percepção do excessivo tempo dedicado ao trabalho; com isso, perdem a
noção de valor do tempo que também é preciso ser desfrutado de modo
social, relacional com amigos, familiares e até a sós consigo mesmos.
Neste caso, não é o sentido dado ao trabalho que está em jogo, senão o
sentido dado à vida como um todo. É a vida lá fora que perde o trabalha-
dor, quando este trabalhador perde sua vida trabalhando.
Estes trabalhadores desenvolvem um grau tal de miopia com refe-
rência à hipervalorização do tempo destinado a alimentar o prazer de
seus trabalhos, e à desvalorização aguda que dão ao tempo passado fora
dele – sejam nos fins de semana, sejam nos ditos “dias úteis” –, que não
conseguem mais descansar, ter lazer, contemplar a vida num fim de tarde
ou início de noite, ou ainda, simplesmente nada fazer. Muitas vezes,
estes indivíduos negam-se a acreditar que atingiram um grau alarmante
de impacto psíquico – aliás, a negação é um mecanismo de defesa típico
dos adictos, segundo os psicanalistas e psiquiatras. Assim, o trabalhador
hiperimplicado emocionalmente ao labor pode tornar-se resistente ao
descanso, à pausa, à suspensão de trabalho, às férias de 20 ou 30 dias
– sem falar do pavor à aposentadoria –, a ponto de considerar que o
tempo de pausa está sendo desperdiçado, ou mesmo causando prejuízo
financeiro graças à não produtividade “compulsória” sob os contextos de
“parada obrigatória” da jornada de trabalho. Também não analisaremos,
por ora, as medidas que possam minorar impactos e melhorar a condi-
ção psíquica e social destes trabalhadores, mas queremos ressaltar que
as desvantagens do “amor ao trabalho” sem limites nem critérios podem
297
levar sujeitos laborativos à beira de situações patológicas, e quando não,
a prejuízos por vezes irreparáveis às suas vidas sociais mais amplas.
No entanto, há que se considerar, sem sombra de dúvidas, que mui-
tas vezes nos debruçamos por horas a fio em certas tarefas, que renderão
frutos inestimáveis a dados projetos de trabalho que desejamos realizar
com qualidade. A dedicação, neste caso, é ingrediente imprescindível.
Não há por que fugir destas horas de franco empenho, nem tampouco
acusá-las de “doentias” e nos culpabilizarmos perante tamanho esforço.
Vez ou outra, tais tempos mais ou menos longos de trabalho serão neces-
sários e, inclusive, genuinamente prazerosos. Porém, o que queremos
ressaltar, diferenciando as ocasiões, é que permanecer constantemente
focado no trabalho, a ponto de fazer de longas horas de trabalho diário,
hebdomadário ou mensal uma rotina, deve nos fazer acender um alerta
vermelho. Porque o trabalho constante não pode ocupar boa parte da
vida, nem mesmo metade dela. No máximo uma fração bem definida
e delimitada, que caiba na vida com conforto de sobra; e com sentido
existencial tal que possibilite que o projeto de uma vida abarque o traba-
lho, mas também o não trabalho e suas inúmeras possibilidades outras
de realização. É com base nesta quase premissa que retomamos a citação
de André Gorz – apresentada antes das primeiras palavras deste texto:
“é o trabalho que deve encontrar seu lugar, um lugar subordinado a um
projeto de vida” (GORZ, 2007, p. 95). Ora, amor é substância etérea des-
tinada a pessoas, a entes queridos, ou a novas pessoas descobertas pelos
caminhos da vida. Trabalho não se ama; se realiza, no máximo se troca.
Alimenta, mas sem engordar ou fazer secar o psiquismo de ninguém.
limites à insaciedade de chronos
Todavia, estamos muito longe de dispormos de instrumentos regulado-
res dos níveis máximos de intensificação do trabalho – seja a intensifica-
ção imposta pelos empregadores ou pelo próprio trabalhador. Em geral,
o que se tem efetivado não ultrapassa o esforço de catalogar e quantificar
os efeitos da intensificação do trabalho, portanto, apenas se lida com
sintomas quando já deletérios, havendo pouquíssima ação preventiva.
Assim, o mundo atesta que não tem conseguido combater o sofrimento
causado pela intensificação do trabalho, e se limita a regular apenas a
298
duração da jornada de trabalho. É um começo, mas ainda assim, com
sérios entraves.
A OIT – Organização Internacional do Trabalho – orienta que
para manter a saúde do trabalhador, o limite de horas trabalhadas por
semana não pode exceder de 50 horas (LEE; McCANN; MESSENGER, 2009,
p. 8), daí que a adoção da jornada de trabalho legalizada máxima acei-
tável de 48 horas semanais, proposta aos diversos países do mundo pela
OIT desde 191913 – portanto, há quase um século –, tem sido considerada
uma aspiração de peso pela OIT. Entretanto, a própria OIT pondera que
“a semana de trabalho de 48 horas não passa de ‘tigre de papel’, por-
que apesar de estar estabelecida na legislação, na prática é escassamente
cumprida” (LEE; McCANN; MESSENGER, idem, p. 2).
Em termos legais, os países do mundo relatam que este limite de
50 horas tem sido respeitado14, mas a realidade de fato mostra que não é
bem assim... Grande parte dos países tem implicado esforços para reco-
nhecer e regular a jornada de trabalho semanal máxima de 48 horas,
como é o caso do Brasil, onde se determina legalmente desde 1988, atra-
vés da Constituição Federal – CF 1988, que a jornada semanal é de 44
horas.15 Porém, segundo dados da Pesquisa Nacional para Amostra de
Domicílios (PNAD) do IBGE, em 2008, 19,1% dos ocupados brasileiros
trabalharam uma jornada superior às 48 horas semanais estabeleci-
13 A primeira convenção da OIT, a Convenção sobre as Horas de Trabalho (Indústria), 1919
(nº 1), estabeleceu o princípio de “oito horas por dia e 48 horas por semana” para o setor
manufatureiro (LEE; McCANN; MESSENGER, 2009, p. 1).
14 Lee, McCann e Messenger (2009, p. 1) consideram que a adoção legal da jornada semanal
de 48 horas em níveis mundiais tem se tornado sólida realidade. Também afirmam que
as jornadas de trabalho legais têm reduzido gradualmente de 48 horas para 40 horas em
um grande número de países.
15 A Constituição Federal – CF vigente no Brasil desde 1988, em seu Art. 7º inciso XII, dis-
põe “duração do trabalho normal não superior a oito horas diárias e quarenta e quatro
semanais, facultada a compensação de horários e a redução da jornada, mediante acordo
ou convenção coletiva do trabalho;” (BRASIL, 2006, p. 16). Todavia, segundo a OIT (s/d,
2ª lauda) existe uma heterogeneidade entre as horas médias trabalhadas por posição na
ocupação. Só os empregados contratados formalmente (com carteira assinada) têm uma
jornada regulamentada de 44 horas por semana pela CLT. Os funcionários públicos esta-
tutários têm uma jornada máxima de 40 horas por semana, enquanto a jornada dos tra-
balhadores domésticos não tem limite máximo, já que foram excluídos deste direito na
CF 1988.
299
das (IBGE apud OIT, s/d, 1ª lauda).16 E o problema se agudiza em todo
o mundo quando se constata que existe o acúmulo de atividades labo-
rais por força dos salários baixos. Como meio de se garantir uma renda
mensal minimamente satisfatória, o trabalhador divide-se entre empre-
gos e “bicos”, ou seja, somando trabalho formal com trabalho informal,
resultando em muito mais horas excedentes de trabalho.
No entanto, não circunscrevamos o trabalho informal ao “biscate”,
ao “bico”. Ao universo do trabalho informal podemos relacionar o tra-
balho que não é amparado por dispositivos legais de proteção ao traba-
lhador, de forma que os trabalhadores informais não têm direitos traba-
lhistas assegurados.17 Muitos tipos de trabalho ainda se encontram nesta
situação, como certas modalidades de labor envolvendo artesanato,
pesca, caça, mineração, extração de produtos silvícolas, e, entre tantos
outros, o próprio trabalho doméstico – ressalvamos que não nos referi-
mos à empregada doméstica, cuja classe tem obtido avanços paulatinos
rumo ao reconhecimento trabalhista legal, mas apontamos a “dona de
casa”, o “homem do lar”, enfim, os sujeitos que trabalham em seu próprio
domicílio em nome da manutenção do lar.
Assim, analisemos, de modo breve, a situação da jornada de tra-
balho acumulada pelo trabalho formal e informal que envolve especi-
ficamente o trabalho doméstico e, a título de exemplo, consideremos
apenas o panorama brasileiro. Também em 2008, no Brasil (OIT, s/d, 1ª
lauda) computou-se que 87,8% das mulheres brasileiras, além de reali-
zarem o trabalho dito “produtivo”, ou “voltado para o mercado”, tam-
bém cumpriam afazeres domésticos. Entre os homens brasileiros tal
proporção era expressivamente inferior: 46,5%. Para o mesmo período,
a média de horas dedicadas aos afazeres domésticos foi de 18,3 horas
para as mulheres ocupadas e 4,3 horas para os homens ocupados, ou
16 Esta informação tem origem eletrônica, ou seja, via WEB. Trata-se de um artigo da
OIT-Brasil não datado nem paginado, daí a referência à lauda do artigo, para facilitar a
localização da informação, segundo o interesse do leitor. Para seu encontro, indicamos
que o link de acesso é: <http://www.oitbrasil.org.br/topic/employment/doc/jornada_bra-
sil_145.pdf>. Último acesso: março de 2011.
17 Os trabalhadores informais (trabalhadores por conta própria, empregados e domésticos
sem carteira assinada e os não remunerados), por não ter vínculo empregatício (caso dos
trabalhadores por conta própria), ou não ter esse vínculo formalizado nos outros casos,
ficam de fora da regulamentação das leis trabalhistas vigentes (OIT, s/d, 2ª lauda).
300
seja, 14 horas a menos. A estatística nacional de 2008 mostrou que, ape-
sar da jornada média semanal das mulheres no mercado de trabalho ser
inferior à dos homens, ou seja, 44 horas para os homens e 36,4 horas
para as mulheres, levando em conta o somatório de horas trabalhadas
no mercado, com a de horas trabalhadas no âmbito doméstico, a jor-
nada média semanal feminina alcançou 54,7 horas e ultrapassa em mais
de 6 horas a masculina (48,3 horas). Em suma, a jornada de trabalho
efetiva (somatório da mercadológica com a doméstica) das mulheres
brasileiras chega a ultrapassar o limite de trabalho salutar apontado
pela OIT de 50 horas semanais.
Porém, cabe lembrar que a totalização precisa das horas excessivas
de trabalho exigidas por outros inúmeros contextos de labores acumu-
lados dificilmente é computada de modo real pelos países. Há, ainda, as
horas extras ilegais impostas por muitos empregos formais,18 geralmente
não comunicadas pelas empresas aos órgãos reguladores; tratando-se de
outro dado para o qual a estatística oficial é míope. Em curtos termos:
trabalha-se muito mais do que os já elevados números oficiais trans-
mitem. Estes são os reais custos que a organização do trabalho vigente
exige do trabalhador.
Não à toa, a OIT tem reunido esforços para reduzir a jornada de tra-
balho em todo o mundo, promovendo campanhas, e realizando, fomen-
tando e publicando estudos internacionais; a OIT reconhece que esta luta
tem sido acirrada, muito embora ainda vencida com folga. Os estudos
da OIT têm demonstrado, por exemplo, que, apesar de historicamente
a duração da jornada de trabalho estar diminuindo pelo mundo (vide
Gráfico 1),19 as horas que o ser humano dedica ao trabalho ainda são
muito elevadas.
18 Segundo a Consolidação das Leis do Trabalho – CLT, adotada pelo Brasil, em sua Seção
II, relativa à Jornada de Trabalho, dispõe em seu Art. 59, “A duração normal do trabalho
poderá ser acrescida de horas suplementares, em número não excedente de 2 (duas),
mediante acordo escrito entre empregador e empregado, ou mediante contrato coletivo
de trabalho.” (BRASIL, 2006, p. 247). Portanto quaisquer condições de trabalho formal
mediante carteira assinada, e que exijam o cumprimento de mais que 2 horas extras diá-
rias, estão em não conformidade com a lei vigente, no caso a CLT.
19 Fonte: LEE; McCANN; MESSENGER, 2009, p. 24.
301

Gráfico 1 – Tendência histórica da jornada anual de trabalho em países selecionados (1879-2000).
Fonte: huberman (2002).
Mas não vivemos apenas de más notícias; ainda há esperanças. No
Brasil, por exemplo, há movimentos em prol da redução da jornada de
trabalho de 44 horas semanais, para 40 horas semanais. Segundo indi-
cações da OIT-Brasil (OIT, 2010, 1ª lauda),20 a categoria ocupacional que
será diretamente afetada por uma eventual redução da jornada legal de
trabalho para 40 horas semanais são os empregados do setor privado
com carteira de trabalho assinada. Estes equivalem a 33,2% das pessoas
ocupadas no Brasil, ou seja, 31,9 milhões de trabalhadores e trabalhado-
ras. Dentro desse grupo, 58,6% trabalhavam mais de 40 horas semanais
em 2008 enquanto 41,4% trabalhavam 40 horas ou menos por semana.
Portanto, a redução da jornada às 40 horas semanais beneficiaria um
contingente de 18,7 milhões de trabalhadores brasileiros.
20 Esta informação também é de origem eletrônica. Trata-se de um informativo da OIT-Bra-
sil, destacando notícias sobre a situação trabalhista do Brasil, sob o título: Redução da
jornada no Brasil beneficiaria mais de 18 milhões de trabalhadores, publicada em formato
on-line, em 5/3/2010. Para o encontro detalhado de mais informações, indicamos o link
de acesso direto à notícia mencionada: <http://www.oitbrasil.org.br/topic/employment/
news/news_145.php>. Último acesso: maio de 2011.
302
as vestes e armas de chronos
Mas, em tempos hipermodernos, um trabalhador, por vezes, é levado
a almejar avidamente um emprego, de preferência estável, rentável,
reconhecido e amparado legalmente. Bradam uníssonas vozes: “Mais
Empregos!”, ou ainda, “Empregos já!”. As reivindicações têm motivações
autênticas, inegavelmente justificáveis: o gozo de uma vida plena neces-
sita de meios que a provejam. Em sociedades que cunham moedas, o
sustento para ter o pão, e ter a flor,21 depende de dinheiro.
Decerto, seria prudente perguntar que tipo de emprego que se
quer. Sim, um emprego que simplesmente dá o salário pode, não raro,
tirar a saúde. Até aqui, discutimos sobre a intensificação do trabalho e
o manejo do tempo excessivamente ligado à vida laboral de forma que
estes se mostram críticos vetores de adoecimento. Tais argumentos, ape-
nas para citar os dois, já seriam suficientes para se reconhecer que um
emprego não necessariamente garante a vida. Garante algum sustento
de vida, mas nem sempre garante a vida em seu significado mais amplo,
plena, existencialmente rica. Porém, exigir tal grau de criticidade a sujei-
tos esfaimados, endividados ou desempregados nos colocaria sob o risco
de sermos considerados cruéis. Talvez pedradas não nos faltassem...
O fato é que vivemos em uma sociedade de incertezas. Mesmo
nos grandes centros urbanos onde os avanços da tecnologia, em prin-
cípio, estão ao alcance em maior ou menor grau de seus societários – ou
melhor, dos societários que têm as tais moedas para comprar o pão, a
flor e, diga-se, muitos outros bens – não lhes é garantida uma segurança
irrestrita. Não nos referimos apenas à segurança contra a violência física
ou psicológica, senão ao sentimento de segurança dado pela certeza de
que sua saúde vai bem, mas na necessidade de um médico, ele chegará
até você; pela certeza de que seu trabalho lhe fornecerá uma remunera-
ção ao fim do mês, ou a fim do período de tempo pelo qual você espera
21 Aqui fizemos uma referência a uma sábia lenda árabe, que, em resumo, diz o seguinte:
“Certo dia, à porta da cidade, um vendedor árabe encontrou um mendigo cheio de fome.
Compadecendo-se dele, deu-lhe duas moedas de cobre. Algum tempo depois, os dois
homens voltaram a encontrar-se nos arredores do mercado. O vendedor perguntou-lhe:
– Que fizeste com as moedas de cobre que te dei? O mendigo respondeu: – Com uma
delas comprei pão, para ter com que viver. Com a outra, comprei uma bela flor, para ter
por que viver.”
303
que ele venha; pela certeza de que a pessoa que você escolheu para com-
partilhar a vida sob o mesmo teto, ou ainda residente num outro lar que
não o seu, mas que na folga um encontro amoroso, repleto de saudades,
irá renovar a escolha de enlace entre os parceiros; a certeza de que você
abrirá os olhos pela manhã; a certeza de que você voltará para casa ao
fim do dia... Em verdade, carregamos muito mais desejos de certezas
que possamos supor. Mas estamos submetidos a muito mais incertezas
do que gostaríamos de constatar.
Zygmunt Bauman (1925-) é um sociólogo que recorrentemente nos
inquieta os frágeis sentimentos de segurança quando lembra através de
uma incômoda citação de Pierre Bourdieu (1930-2002), que “le préca-
rité est aujourd’hui partout” (BOURDIEU apud BAUMAN, 2001, p. 184), ou
seja, a precariedade, hoje, está por toda parte. Não à toa as vozes reivin-
dicatórias de empregos gritam tão alto. Ainda que de forma lamentável
em dados casos, certos movimentos panfletários ratificam essa “lógica
da precariedade” que, sob ditos populares, pode ser traduzida pela men-
sagem: “um emprego ruim é melhor do que nenhum”. Nestes termos e
segundo esta lógica, um emprego pode até minar a saúde, mas também
pode ser um farolete, ainda que ao longe e malcuidado, disponível para o
auxílio ao navegar impreciso nestas águas incertas. Afinal, aproveitando
os motes populares, admite-se pensar que “mais vale um barco velho
boiando do que um navio luxuoso em naufrágio”, e o trabalhador que
mal consegue nadar se agarrará no que puder. Se agarrando no que pode,
aceita de bom grado qualquer possibilidade de chegar à terra firme. E é
aqui que o universo laboral organizacional lança suas redes ao mar.
O filósofo austro-francês, também jornalista, André Gorz (1923-
2007), que dedicou boa parte de suas dezenas de obras à reflexão crítica
sobre a forma como se desenvolveu e se degradou a ação de trabalhar,
fez referências à insegurança oportuna ao universo organizacional, e que
acabou servindo como isca aos incautos navegantes, ou melhor, naufra-
gantes. Mas por que os sujeitos se tornaram tão susceptíveis às redes das
empresas? Recorramos a André Gorz.
A identidade de um indivíduo é formada por inúmeros elementos,
boa parte deles advindos da relação de si com o mundo. Isso também
significa afirmar que grande parte do que em seu íntimo o sujeito jura
ser a “natureza dele”, ímpar, própria, pessoal, idiossincrática e irrevo-
304
gável, em suma, “subjetiva”, na verdade, não é criação puramente dele.
Sequer nasceu com ele. O mundo, as sociedades, ou melhor ainda, as
relações entre os sujeitos criam sujeitos; precisamente, essa criação só
é possível de modo relacional entre o sujeito e seus pares ao redor, de
forma que todos criam e reproduzem meios de relação produtoras de
sujeitos. A este tipo de produção de indivíduos de modo social, e com-
plexo, tem se dado o nome de “produção de subjetividade”, e aos meca-
nismos desta produção – como seus discursos, práticas, qualidades e
modos de relação, seleção e inserção de modelos de comportamento e
formas de pensar, etc. – se refere como “processos de subjetivação”. Com
base nisso, André Gorz (2004, p. 47) faz referência ao que ele remarca
como “identidade de empresa” para discutir sobre os processos de sub-
jetivação que a própria empresa cria, sustenta e reproduz para produzir
indivíduos aptos ao trabalho que a convém. Para Gorz, a identidade de
empresa tem como fonte a “cultura da empresa” que elabora um estilo
de comportamento e um vocabulário próprios ao universo corporativo.
Gorz adverte que em uma sociedade onde a busca de identidade e de
interação social é continuamente frustrada, o jovem trabalhador pode
encontrar na cultura da empresa, atualmente supervalorizada, um subs-
tituto à sociedade como um todo; um refúgio contra o sentimento de
insegurança (GORZ, 2004, p. 47). Todavia, esta “segurança” oferecida
pela esfera organizacional tem um preço. Gorz ressalva que a empresa
acaba por exigir do trabalhador a renúncia
a qualquer outra forma de pertencimento social, renúncia a seus interesses
íntimos e até mesmo à sua vida pessoal, a sua personalidade – para entre-
gar-se de corpo e alma à empresa que, em troca, lhe dará uma identidade,
um pertencimento, uma personalidade, um trabalho do qual pode orgu-
lhar-se; [o trabalhador] torna-se membro de uma “grande família”. (GORZ,
idem, p. 47-48)
O resultado é, continua Gorz, que “o laço que se estabelece com a
empresa passa a ser o elo social mais significativo” (GORZ, idem, p. 48).
Desta forma, o espaço empresarial torna-se o locus privilegiado para
a troca de afetos; para o recebimento de recompensas materiais com
valor simbólico emocional por vezes profundo; para o recebimento de
recompensas emocionais com poderio de tornar a implicação irrestrita
305
do trabalhador à empresa uma condição inelutável para permanecer tra-
balhando; para o desenvolvimento de sentimentos típicos à vida social
fora da empresa, mas rebocados para o seu interior e manejados em
nome dos propósitos da empresa... Deste modo, o universo organizacio-
nal absorve do trabalhador toda a sua energia, mobilizando-o por com-
pleto. Vida. Tempo vivido. E sentido existencial. A empresa acaba por
acompanhar e ditar a vida como um todo. Assim sendo, para o autor,
A subjetividade que aí se desenvolve é o avesso de uma subjetividade
livre... [porque] não sobra nenhum espaço físico nem psíquico que não
seja ocupado pela lógica da empresa. (GORZ, idem, p. 49)
Através de uma roupagem viçosa e elegante – atraente porque
comunica altivez, e sedutora porque comunica segurança –, divulgada
sob bombardeios incessantes pelos mais diversos instrumentos midiáti-
cos (TV, rádio, jornais, revistas, etc.), o universo organizacional mostra
suas armas: é pela lógica da empresa eficazmente difundida que o maior
número de pessoas é subjetivado, sendo todas elas atraídas e hipnoti-
zadas pelos símbolos máximos de reconhecimento e sucesso para toda
honra e toda glória de uma vida farta e sem limites. Mesmo que isso
signifique uma existência vazia e sem sentido.
Mas como as empresas conseguiram se tornar exímias pescadoras
de homens e mulheres? Como em seus anzóis podem pender sonhos,
desejos, anseios, expectativas e promessas de realização? Porque os
atuais valores entronizados – o individualismo, o hedonismo, o prestí-
gio pessoal em detrimento aos interesses coletivos, a noção de sucesso,
a recusa ao fracasso, etc. – acabam por embalar sonhos, mover desejos,
nutrir expectativas e selar promessas. Porém, tais valores não são for-
tuitos, senão criados e espraiados socialmente segundo determinadas
intencionalidades em absoluta consonância a modelos postos e manti-
dos para fins específicos. No caso aqui, para fins de engorda dos ganhos
corporativos e a ampla expansão dos empreendimentos capitalizados.
Pescar gente, na Hipermodernidade, é um negócio dos mais lucrativos.
Porém, para o negócio ir de vento em popa, o cardume não pode se
sentir cercado, encurralado, sem escapatórias. A liberdade, ou melhor,
a impressão de tê-la, é a alma do negócio. Cada homem e cada mulher
uma vez na condição consciente de sentirem-se “mera presa”, não doam-
306
se de corpo e alma à empresa, não permitem-se ser visgados e, assim,
não servem para o negócio. Este cuidado com a condição emocional dos
trabalhadores capturados pela lógica da empresa, de forma que não se
sintam capturados, é também uma característica histórica da organiza-
ção do trabalho hipermoderno. E o cuidado é extremo, pois lembremos
que os anzóis são preparados à base de elementos psíquicos, pertencen-
tes ao imaginário, imateriais e, portanto, frágeis e facilmente perecíveis.
Entendamos o porquê: a empresa atual não obriga mais os trabalhadores
ao labor suado, batendo-lhes os corpos ou imputando-lhes condições
coercitivas físicas de trabalho,22 é o psiquismo o novo alvo de controle. E
é a gerência do imaginário, pelo imaginário, que define para onde o car-
dume deve rumar e entrar sem esforços pelas armações das redes; diga-
se, redes igualmente imaginárias. E o pescado, supondo estar nadando
em mar aberto, desconhece-o por completo, porque também são cria-
dos em vivedouros bem delimitados, desde o nascimento, para ali cres-
cerem, multiplicarem-se e viverem felizes nas águas salgadas. Sim, nos
tornamos “peixes urbanos”.
No entanto, não creiamos que esta “metamorfose em peixes” seja
sempre um processo tão passivo – em que homens e mulheres simples-
mente são obrigados a viverem aos cardumes de modo inelutável. Há
quem mantenha a boca aberta para fisgar anzóis – e, sim, deliberada-
mente, escolhe se transfigurar em peixe. Há um ótimo conto de Alberto
Moravia que poderíamos usar como analogia para endossar e ampliar
esta linha de reflexão: “Recordações de Circe”.23 Nele, Moravia, com base
em uma das aventuras do herói mitológico Ulisses, traça as desventu-
ras de um grupo de náufragos, companheiros do herói, numa ilha habi-
tada por Circe – na mitologia grega uma feiticeira ou, em dadas versões
mitológicas, uma especialista em venenos. Moravia descreve como este
desgraçado grupo se transforma paulatinamente em porcos. E o mais
interessante: como estes homens não estiveram nem sob encantamento
nem sob envenenamento habilidosos por parte de Circe; eles se torna-
22 O que não significa dizer que métodos de coação extremada ao trabalho, via violência
física e humilhação psicológica, já estejam extintos. Em certas modalidades de subtraba-
lho, como é o caso do “trabalho escravo”, esta é uma dolorosa e estarrecedora realidade.
Mas aqui apenas queremos nos referir à empresa hipermoderna.
23 Vide o livro de Alberto Moravia: Contos dispersos (1928-1951). Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2003, p. 101-107.
307
ram porcos porque quiseram. Circe, ao fim do conto, apenas “aproveita”
a condição suína dos homens metamorfoseados para avolumar suas
enormes pocilgas – todas à custa de outros náufragos igualmente torna-
dos porcos. Moravia, em suma, versa sobre as circunstâncias em que tal
transformação se segue: a vagarosa preferência à lama e a repugnância
à água limpa; o paulatino gosto pelo consumo extasiado de restos de
comida e a recusa aos alimentos requintados; o crescimento do amor à
sujidade e a crítica ao asseio; e o entronizar final de um “modo divino”
de vida, repleto de prazeres, finalmente descoberto e disponível a todos,
segundo os náufragos em mutação – apesar de seus companheiros que
permaneceram gente lhes vociferarem em vão que aquilo não era “vida
de homem”. Os metamorfoseados chegavam a acusar os demais homens
de “teimosos” e “preconceituosos”, porque o detalhe é que nem todos
abraçaram o neofitismo a arregimentar adeptos à vida de porco. O
narrador do conto de Moravia, Euríloco, assevera que Circe, enquanto
isso, não teve trabalho algum e tão somente deixou que as vontades, ou
melhor, “as vocações” destes homens se orientassem livremente. Nada
além. Para Euríloco, estaria nestes homens transformados o germe de
suas mudanças, uma propensão qualquer que lhes seduzia à pocilga,
uma queda pelo deslumbre à vida suína, de modo a entreverem neste
modo animalesco de viver maravilhas só sentidas por quem se deixava
virar porco; fato que se consumou: por fim, assumiram modos e corpos
de porcos perfeitos.
No conto, Moravia traduz a condição humana que opta de alguma
forma por assumir novos estilos de vida que de início causam estra-
nheza, mas que são aceitos, incorporados e até defendidos com o passar
do tempo e da multiplicação de seus simpatizantes e partidários. Insta-
lada a “nova ordem”, a ótica comum se inverte: “estranhos” se tornam os
que se negam a abraçar aqueles novos estilos de vida. A origem primeva
desses acontecimentos de mudança desencadeados está tão somente no
surgimento de uma ideia, de uma forma de pensar, de um modo de agir
mais ou menos isolado, mas que, sob certas circunstâncias sócio-histó-
ricas convenientes a dados grupos, são catalisados e difundidos; noutros
termos: lançados e... deliberadamente fisgados. Todavia, para a mordida
ser mantida sob controle e o apresamento fazer efeito, exorta-se um
certo grau de receptividade e cumplicidade necessárias entre a captura
308
e os capturados. A ressonância entre ambos, neste caso, garante-lhes
uma mútua influência efetiva. Por fim, pocilgas se agigantam e o nosso
cardume também. A dominação, portanto, é uma via de mão dupla: há
anzóis porque há peixes.
E como podem as pessoas que tenham sido objeto de dominação
eficaz e produtiva criar elas próprias as condições de liberdade? Esta
indagação não é nossa; foi lançada já em 1964 por Herbert Marcuse24
(1898-1979), sociólogo e filósofo alemão, naturalizado norte-americano
e expoente representante da Escola de Frankfurt. Marcuse afirma que
sob o jugo de um todo repressivo, a liberdade pode ser transformada num
poderoso instrumento de dominação. O alcance da escolha aberta ao
indivíduo não é fator decisivo para a determinação do grau de liberdade
humana e sim, o que pode ser escolhido e o que é escolhido pelo indiví-
duo. (...) [Porém] a reprodução espontânea pelo indivíduo de necessida-
des superimpostas a ele, não estabelece autonomia; apenas testemunha a
eficácia dos controles. (MARCUSE, 1973, p. 28)
Então, torna-se necessário entender, e perceber, que a liberdade que
hoje estampa os outdoors das ruas, sob um marketing inteligente e sen-
sibilizador, fazendo as pessoas acreditarem que são plenamente livres,
não passa de propaganda enganosa. Se existe alguma liberdade, ela não
é nem ampla nem irrestrita; no máximo uma “liberdade” de escolhas, e
ainda assim, oferecida tão somente entre um conjunto muito bem sele-
cionado de “escolhas permitidas”, de “escolhas apropriadas”, e aí sim, o
sujeito pode sentir-se “livre” para catar umas aqui, outras ali e deixar
as demais para mais tarde. Escolhas de ideias, de comportamentos, de
modos de pensar e agir que não pertençam ao universo dito “adequado”
às intencionalidades da dominação social vigente são de tal forma con-
sideradas “ilícitas”, que o sujeito que se arrisca “audaciosamente” a
fazê-las, corre o sério risco de ser discriminado, perseguido, hostilizado
e, finalmente, excluído da sociedade, sendo-lhe negado o acesso às suas
maravilhas e prazeres. Na Hipermodernidade, um homem plenamente
livre não tem direito a uma vida plenamente livre.
24 Este questionamento reflexivo de Herbert Marcuse pode ser encontrado em seu livro
A ideologia da sociedade industrial – O homem unidimensional (Zahar Editores, 1973, p.
27, 1964 é o ano da primeira edição deste livro).
309
 O que Marcuse vem contribuir a elucidar é que nossas maneiras
de agir, de pensar, de trabalhar, de desfrutar nossas vidas, enfim, nossos
modos de “ser sujeitos” a sós ou em coletivo, vêm sendo ditadas pelas
sociedades modernas de maneira “unidimensional”. Termo magistral-
mente usado por Marcuse e que resume tudo: para se ser “o” sujeito que
a sociedade hipermoderna espera que se seja, só há uma direção a seguir
e apenas um jeito de seguir; sim, rumo ao horizonte, mas o horizonte
termina logo ali.
chronos finalmente descansará?
Uma vez nos tornado “peixes urbanos”, aprendemos a nadar cada vez
mais rápido e, quase sempre, nadando no ritmo do cardume. Porém,
admitir nossa aceleração, diga-se alucinada, não é novidade alguma,
porque “velocidade” é a onda do momento; está na moda, e não parece
passageira. Trocadilho irônico, não?
Todos nós já sabemos, de um modo ou de outro, que estamos
andando rápido demais, que estamos almoçando rápido demais; pro-
duzindo, consumindo e descartando bens rápido demais; começando
e terminando relacionamentos rápido demais; trabalhando (demais)
rápido demais; enfim, estamos vivendo rápido demais. Ou estaríamos
vivendo de menos? Comendo e amando de menos?
Definir e ponderar o que é “mais” e “menos”, torna-se um desafio
que gera francas confusões e equívocos na Hipermodernidade, porque
trata-se de uma “era de paradoxos”. O que é demais pode implicar em
perdas. Inclusive no mundo laboral. Trabalhar demais estressa e causa
danos à saúde. Tal afirmativa quase se tornou jargão – ninguém duvida
mais deste fato; cada um de nós conhece ou viveu alguma história dra-
mática graças aos sintomas do estresse laboral. A dúvida e os questiona-
mentos recaem, hoje, não no reconhecimento de que o trabalho exces-
sivo pode ser danoso, senão no como contornar isso, como evitar seus
males e, afinal, o que fazer? Porém, tais respostas ainda são uma incon-
veniente e insistente incógnita. Não chegamos ainda a métodos de fato
eficazes de combate absoluto ao estresse laboral, nem gozamos de um
claro consenso quanto a modelos de gestão organizacional que devem
ser adotados para exterminar em definitivo o estresse. No melhor dos
310
casos, temos conseguido desenvolver modos de atenuar seus efeitos, e
já conseguimos identificar e analisar alguns vetores que produzem e/ou
levam à permanência do estresse nos contextos laborais.
É digno de nota que o espantoso número de profissionais estressa-
dos pelo mundo foi avultado devido à recente crise financeira mundial
de 2008. Por força da atmosfera tensa nas organizações diante desta crise
financeira, medidas adotadas pelos Departamentos de Recursos Huma-
nos, tais como a “reengenharia” (ou downsizing) – o “corte de pessoal”,
noutros termos –, levaram os empregados “sobreviventes”, porque não
cortados, a trabalharem mais, graças à herança laboral deixada por seus
colegas demitidos. Depois da recente crise mundial, garantir o emprego
significou trabalhar em nome de si e de tantos outros, agora postos fora
da empresa, dobrando, triplicando o volume de trabalho – e também o
tempo dedicado a ele. Em resumo, a crise financeira de 2008 instalou
um quadro de intensificação do trabalho de origem e efeitos internacio-
nais. Isso significa dizer, por exemplo, que referências “invejáveis” como
a jornada de trabalho na França de 35 horas semanais – amparadas por
uma meta sustentada, e até então bem-sucedida, pelo governo francês
de manter a média anual de horas trabalhadas por pessoa empregada
ao redor de 1.600 horas por ano25 – têm sido fortemente abaladas desde
2008, pois o fantasma do desemprego voltou a rondar e atemorizar os
lares franceses e de outros tantos países fortemente atrelados às políti-
cas financeiras mundiais em tempos de “capitais sem nacionalidade”. A
Hipermodernidade – também historicamente marcada pelo surgimento
de amplas redes interligando o mundo, de forma a aproximar os países
não se reconhecendo mais territórios ou fronteiras – tem imputado aos
trabalhadores da atualidade um distanciamento pesaroso dos sonhos
de outrora de aumento dos tempos livres fora do trabalho. Todavia, há
quem refute veementemente este veredicto final.
Entre os grandes defensores da mudança de paradigma quanto aos
longos tempos dedicados ao trabalho, está Carl Honoré. Jornalista, for-
mado em História e nascido em Edimburgo em 1967, trabalhou para
jornais britânicos e canadenses, chegando a morar, entre outras cida-
25 A título de conhecimento, comparemos os dados das cidades que mais trabalham no
mundo no ano de 2009: no Cairo (Egito) trabalhou-se 2.372 horas por ano; Pequim
(China), 2.052 horas anuais; e São Paulo (Brasil), 1.802 horas anuais.
311
des, em Buenos Aires, Londres e Fortaleza. Em seu currículo há cola-
borações para The Economist, The Observer, Miami Herald, National
Post e Houston Chronicle. Ficou conhecido no Brasil pelo livro Devagar
– Como um movimento mundial está desafiando o culto da velocidade,
lançado em 2005 pela Editora Record. Carl Honoré não nega a voraci-
dade dos negócios hodiernos e, com ela, a velocidade das transações à
custa da aceleração sem fim dos trabalhos imateriais. Pelo contrário. Em
seu livro Devagar, o autor tende a citar inúmeros exemplos de como o
trabalho de hoje absorve a vida das pessoas desde seus mínimos deta-
lhes: da falta de tempo para os filhos, passando pelo sexo “rápido e mal-
feito”, e chegando ao aprisionamento “atemporal” ao trabalho, quando
as tecnologias, em nome da comunicação on-line e imediata, premem
os trabalhadores fazendo-os perder suas folgas – e seus filhos e amores
–, estando longamente ocupados ao celular e blackberry, e plugados à
internet em laptops e notebooks. O que Carl Honoré acrescenta é que
esta compressão intensa e sufocante da vida graças ao trabalho hiper-
moderno e hipertecnologizado tem levado as pessoas a dizer: basta!
Não é invenção de Honoré o chamado “Slow Movement”, no Brasil
também conhecido como “movimento da desaceleração”. Isso é coisa
dos italianos. Dessa gente mediterrânea que não abre mão de uma mesa
farta, acompanhada pelos melhores vinhos, e com tempo de sobra para
apreciar os alimentos e degustar com prazer a “bebida dos deuses”.
Sendo o vinho bebida para deuses, e como Paul Lafargue (1842-1911)
– genro de Karl Marx – espirituosamente escreveu: “Deus ofereceu aos
seus adoradores o exemplo supremo da preguiça ideal: depois de seis
dias de trabalho, repousou pela eternidade”,26 talvez os italianos conhe-
çam melhor a arte de ser um deus que aprecia vinhos com uma boa dose
de descanso. E foi seguindo a marcha lenta oferecida pela Itália que Carl
Honoré, ex-viciado em velocidade e rapidez, tornou-se ferrenho defen-
sor, escritor e divulgador do Slow Movement pelo mundo afora. Honoré
ainda faz questão de dizer que é um de seus adeptos mais fiéis.
O Slow Movement que Carl Honoré tanto aprecia não faz mágica
alguma, apenas ressignifica o sentido dado ao tempo orientado para a
26 Vide livro de Paul Lafargue: O direito à preguiça. Versão bilíngue em francês e português.
São Paulo: Editora Claridade, 2003, p. 21.
312
vida, e, dentro dela, busca uma distribuição mais adequada do tempo
voltado para o trabalho, e também para o lazer, para a folga, inclusive
para os momentos de solitude de que a existência para ser rica não pode
prescindir. O que o Slow Movement propõe é, em curtos termos, a busca
pelo tempo “giusto” na voz dos italianos; ou seja, o “justo tempo” que
todas as coisas merecem, porque precisam ter. Portanto, o Slow Move-
ment advoga a favor da vida de modo mais de acordo com um tempo
próprio, “interno”, e que proporcione uma existência saudável, e até pro-
dutiva, sem jamais abrir mão de uma melhor qualidade para o nosso
viver como um todo. Porém, Carl Honoré não para por aí, e não poupa
esforços para trazer exemplos de como este movimento está atingindo,
de muito bom grado, as diversas esferas da vida pessoal e social; e,
ainda, multiplicando a cada dia novos seguidores. Mas não pensemos
que, fora Carl Honoré, sejam todos italianos. Cidadãos e cidadãs de
todo o mundo, segundo o autor, além de desejarem a lentitude, muitos
já a conseguem, inclusive no seio de seus ambientes laborais. O que tais
indivíduos argumentam é que “trabalhar menos é trabalhar melhor”; e
a máxima: “só posso fazer o que eu posso fazer” tem se tornado o afo-
rismo emblemático de seus serviços. Será que seus chefes e empregado-
res também concordam com estas pessoas? Segundo Carl Honoré, sim!
Há quem concorde.
Honoré exemplifica que grandes empresas, como a Pricewaterhouse
Coopers,27 dos EUA, estão dando mais férias a seus empregados, e
exigindo-lhes que as tirem. Resultado: empregados mais felizes, mais
saudáveis, mais produtivos. Empregados que têm tempo para refletir.
O autor ainda elucida que ser slow/devagar não significa fazer tudo
lentamente. Ser slow implica em fazer tudo na velocidade giusta/justa,
ou seja, às vezes rápido, às vezes lento, e às vezes fazer o meio-termo;
portanto, “a filosofia slow pode ser resumida numa única palavra:
equilíbrio” (HONORÉ, 2007, p. 27).28 Para Honoré, a boa notícia é que
esta teoria funciona na realidade do século XXI.
27 Honoré forneceu este dado em específico quando proferiu uma palestra em 2008 durante
a conferência: “La Ciudad de Las Ideas”, em Puebla, na Cidade do México. Esta palestra
está disponível para visualização livre na WEB, pelo link de acesso: <http://www.youtube.
com/watch?v=TXEmugE9sFI> Último acesso: maio 2011.
28 A mesma ideia é explorada por Carl Honoré quando o autor cita as palavras do pianista
Uwe Kliemt: “O mundo se torna mais rico quando abrimos espaço para velocidades dife-
rentes” (KLIEMT apud HONORÉ, 2007, p. 309-310).
313
 Por outro lado, aqui vale um novo adendo. Repisamos que Carl
Honoré não é o idealizador do Slow Movement – ele apenas o defende
e o divulga, e com seus escritos e ditos quase sempre somos levados
a concordar. Mas uma aproximação menos idealizada a Honoré tam-
bém sinaliza que o autor – mormente em suas palestras ministradas a
plateias que comportam profissionais das áreas corporativas – tende a
elencar como vantagem da “economia” do tempo perdido nas trocas de
e-mails e telefonemas corporativos,29 por exemplo, a produção de um
“tempo de sobra” para a realização de outras tarefas a mais na empresa.
Então, indiretamente, se pode apontar, neste caso, para um aumento de
“produtividade”30 – o que corre o risco de se propiciar, em verdade, um
aumento da intensificação do trabalho, conforme já discutimos alhu-
res. Portanto, algum crivo crítico deve ser mantido tanto em relação a
Honoré como, e principalmente, aos discursos organizacionais que se
inclinam a dar bons créditos ao trabalho slow, desde que este aumente a
“produtividade” da empresa implicando-a à intensificação laboral. Não
à toa que certas empresas acolhem bem as palestras de Carl Honoré... e
ele tenha se tornado uma “figura midiática”.
No entanto, o Slow Movement não é a única luz no fim do túnel a
favor da revisão da qualidade e duração dos tempos gastos no e para o
trabalho. Outros autores entreveem alternativas diferentes para o manejo
destes tempos de forma controlada, menos extenuante e mais prazerosa,
e trazem considerações que também merecem destaque. Uma delas é
a “procrastinação”, descrita e defendida por Jean-François Dortier. Este
autor, em um artigo intitulado L’art de Procrastiner Intelligemment   31 –
a arte de procrastinar com inteligência –, elucida-nos o conceito deste
incomum termo: procrastinação nada mais é que a “arte de adiar as coi-
sas”. Mas não coisas, tarefas, quaisquer, e sim aquelas obrigações que
29 Tal condução feita por Carl Honoré pode ser vista e analisada na mesma palestra referida
na nota 28.
30 Este termo foi posto entre aspas, pois, onde há intensificação do trabalho, não se pode
considerar haver um aumento de produtividade – segundo as considerações de Sadi Dal
Rosso discutidas no início do presente texto.
31 Vide artigo de Jean-François Dortier: L’art de Procrastiner Intelligemment. In: Grands
Dossiers – Sciences Humaines. N° 23 – Juin – juillet – août 2011. Também disponível pelo
link:<http://www.scienceshumaines.com/l-art-de-procrastiner-intelligemment-jean-fran-
cois-dortier_fr_27332.html>. Último acesso: julho de 2011.
314
nos parecem chatas, enfadonhas, por vezes pesadas e pesarosas, e que as
vamos “empurrando para o futuro” – para usar a expressão de Dortier –
mas que, raramente, contudo, conseguimos cumpri-las de fato. Dortier
vai além. Avisa que procrastinar não é uma ação que nos deva causar
culpa, vergonha ou autorrepreensão: podemos muito bem conviver com
ela e tirar-lhe o melhor proveito. Sim, Dortier assevera que procrastinar
faz bem. O autor chega a remeter-se a um slogan, no mínimo curioso e
decerto espirituoso: “Ne fais pas le lendemain ce que tu pourrais faire le
surlendemain” – não deixe para amanhã o que se pode fazer depois de
amanhã. A “ciência desta arte”, todavia, não é a de nos tornar irresponsá-
veis, pelo contrário. Ajuda-nos, segundo Dortier, a perceber que tarefas
nos colocam em situação desconfortável para sua realização, e entre elas
balizar quais são realmente exequíveis, e quais são por demais ambi-
ciosas, a ponto de se tornarem mera ilusão – uma aspiração que mais
nos causa incômodo e, por fim, total desânimo. Procrastinar é também
aprender a analisar os limites das tarefas e os nossos próprios limites
perante elas. E, em posse desta tomada de consciência, possamos rever
nossas metas, diminuindo-as mesmo, reduzindo-as ao que conseguimos
sinceramente fazer, sem que nos sintamos forçados a empurrar nada sob
íntimas torrentes de culpas e censuras; e mais, diante do que for inevitá-
vel e inelutável a ser feito, aprender a “quebrar a pedreira em pequenos
pedaços”, noutras palavras, realizar a tarefa devagar, um pouco a cada
dia – e descobrir o prazer de conquistar pequenas vitórias ao se cami-
nhar a pequenos passos. A procrastinação, desta forma, revigora-nos
o prazer pelas pequenas realizações bem-sucedidas, e nos ensina que
deixar para amanhã a continuação das curtas tarefas de hoje pode ser
igualmente prazeroso. Afinal, o futuro também deve dar lugar a deleites
postergados, para que se tenha a certeza de que amanhã também será
um bom dia, pincelado de novos pequenos êxitos. Em suma, procras-
tinar é a arte de aprender a resolver as coisas de forma “homeopática”.
Sem pressa e nem culpa.
Na era hipermoderna, em que o “momento” passou a ser a fração
de tempo mais em voga, parece chegada a hora de colocar o momento
em seu devido lugar. Mas não o queremos reduzir a algo que deva ser
doravante desvalorizado, desprezado ou esquecido. É interessante gostar
do momento, o que não é bom é fazer o momento ser tudo. Como se
315
tudo tivesse que caber no hoje e num só momento. Não é bem assim,
isso não funciona. Comprimir o tudo de forma drástica é uma implosão
em que nada mais resta de nada. E o que tem acontecido é que esta-
mos “sufocando” o momento, não lhe permitindo durar mais do que 1
segundo. O que pretendemos é tentar inverter a duração das coisas. Um
momento é para ser gustado, degustado, sorvido com calma, para entre-
ver-lhe as matizes, perceber-lhe os bordos – e também o fundo. Bus-
cando-se, assim, descobrir no momento o “acontecimento”, o notável,
o encantamento; e não dá para se fazer tudo isso num segundo apenas,
nem mesmo em um único momento, sem se deixar nada para amanhã.
Até o momento tem um tempo para acontecer. E deixar sua marca.
Portanto, para o sentido existencial da vida ganhar, finalmente, seu
lugar de honra, é também preciso prezar a lentidão; aceitar e propor-
se que tudo pode ser feito em etapas, se comprazendo com as peque-
nas realizações; experienciar o tempo do momento, ampliando-lhe; e
conseguir visualizar, aos poucos e a cada dia, as reais possibilidades de
ação para se ter uma vida mais saudável, mais rica e, enfim, desfrutar de
relações sociais mais fortes e significativas. Sem ter que passar pela vida
voando, não vivendo, portanto. Nos festejos para uma vida risonha, leve
e bem apreciada, o tempo vagaroso é convidado indispensável.
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vi.
O tempo e suas articulações com fenômenos
psicossociais contemporâneos

318
Fetichismo e Imediatismo: reflexões sobre a crise
na temporalidade transcendente entre os jovens
Robson J. F. de Oliveira

O que eu venho estudando desde o ano passado, juntamente com a pro-

fessora Fátima Severiano é o tema do Fetichismo da mercadoria numa
relação com uma perda do potencial de transcendência à realidade ime-
diata nas novas gerações de jovens. Deste modo, as reflexões prelimina-
res a que chegamos apontam para uma relação estreita entre essa temá-
tica e o tempo. É isso que nós tentaremos desenvolver aqui.
A primeira observação importante é que o fetichismo da merca-
doria – fetichismo moderno – não teria podido se instalar – em detri-
mento inclusive de outros fetiches – se não tivesse feito uma revolução
no sentido do tempo como era compreendido nas sociedades até então.
Ou seja, a análise que faz Marx do caráter fetiche da mercadoria e seu
segredo, em O Capital (1985), mantém estreita relação com a nova confi-
guração temporal que estava se tornando predominante.
Ora, as sociedades pré-capitalistas mantinham em geral uma rela-
ção com um tempo que autores como Postone (2009), sobre cujos
ombros muito me apoiarei para tentar contribuir com o debate aqui,
chamam de tempo concreto. Essa relação majoritária com um tempo
concreto determinava um tipo de subjetividade baseada em ciclos que
voltavam ao mesmo ponto de partida. Já as sociedades capitalistas são
marcadas pelo predomínio do tempo abstrato dinâmico – e esse tempo

321
abstrato determina uma nova forma de subjetivação também dinâmica
e tendendo à desmedida encerrada num gozo do presente perpétuo –
o que é um paradoxo: desmedida e presente perpétuo. Veremos que
essa aceleração é tamanha que chega a ponto de passar a consumir até
o futuro no presente. Depois dessa breve entrada na matéria, podemos
colocar a pergunta: mas o que diferencia esses dois tipos de tempo?
tempo abstrato e tempo concreto
Moishe Postone (2009) faz uma incursão histórica interessante para
fundamentar sua distinção entre tempo concreto e tempo abstrato e ao
mesmo tempo localizar o aparecimento deste último como não sendo
algo casual ou técnico, mas devido a uma nova forma social que se impu-
nha no final da Idade Média: a forma social dominada pela mercadoria.
Postone defende que o tempo de progressão linear medido pelo
relógio e o calendário, que substitui os ciclos naturais, é algo recente na
história, datando de alguns séculos.
Para ele o tempo concreto significa em verdade diversos tipos de
tempo em função dos acontecimentos. É um tempo que se relaciona e
deve ser compreendido a partir dos ciclos naturais e os períodos da vida
humana. Assim, pode-se falar de um tempo de cozinhar um arroz ou
de dizer um Pai-nosso, ou o tempo de colher, de plantar, de coser uma
camisa. É um tempo que pode ser definido qualitativamente, posto que
dependente dos acontecimentos, como tempo bom, ruim, de paz, de
guerra, sagrado, laico, profano (POSTONE, 2009, p. 298).
Os modos de contagem ligados ao tempo concreto não dependem
de uma sucessão contínua de unidades temporais constantes, mas se
fundam nos acontecimentos principalmente naturais repetitivos, tais
como dias, ciclos lunares ou estações, ou seja, unidades temporais que
variam. Para Postone, que fundamenta seu estudo em outros autores,
esse tipo de tempo concreto predominou até o século XIV na Europa e
já dominara no Egito Antigo, no Mundo Antigo, no Extremo Oriente
e nos impérios Islâmicos. Ora, o que caracteriza essas sociedades é a
falta de dinamismo. Debord chama a isso de tempo cíclico (1997). Ou
seja, volta-se ao começo do ciclo sempre de onde se reparte. A reprodu-
ção social volta sempre ao mesmo ponto. Deste modo, a subjetividade
322
normal era a da austeridade, da castidade – que explodia apenas nos
momentos de festa, nos momentos profanos.
Essa forma de contagem do tempo concreto aparece ligada aos
modos de vida social estreitamente dominados pelos ritmos de vida
“naturais”, agrários e pelo “trabalho” fundado no ciclo das estações, do dia
e da noite (idem, p. 299). O fato de que a unidade de tempo não seja cons-
tante, mas antes variável, indica que esta forma de tempo é uma variável
dependente, existindo em função dos acontecimentos ou das ações.
O tempo abstrato, por sua vez, é caracterizado como um tempo
vazio, homogêneo, contínuo, uniforme, independente dos acontecimen-
tos. Ele se constitui num quadro independente em cujo seio o movi-
mento, os acontecimentos ou as ações acontecem. O tempo abstrato não
depende dos acontecimentos, são os acontecimentos que acontecem
num tempo que já é estabelecido de uma vez por todas e as ações são
“julgadas” por esse tempo que é divisível em unidades não qualitativas,
constantes, iguais (idem, p. 300).
O tempo abstrato foi muito bem definido por Isaac Newton como
sendo “o tempo absoluto, verdadeiro e matemático que passa de forma
igual, sem nenhuma relação com o que quer que exista de exterior a ele”
(idem, p. 300). É este tempo que começa a dominar a Europa entre o
século XIV e XVI.
Este tempo abstrato, segundo Postone, que não existira até a Baixa
Idade Média, deve ser relacionado a uma forma de prática social estru-
turada bem determinada que introduziu uma transformação da sig-
nificação social do tempo em certas esferas da sociedade europeia do
século XIV e que se tornaria hegemônica no século XVII: o desenvolvi-
mento desse tempo está ligado à generalização das relações mercantis.
E por quê?
Postone explicita que no século XIV o tempo concreto sofreu uma
mudança tão grande que a literatura do século XV já tinha substituído
as “horas” variáveis e as horae canonicae, bem como o ano segundo as
estações e o zodíaco (idem, p. 301).
Embora, para o autor, a passagem para o sistema de horas invariá-
veis, intercambiáveis e mensuráveis tenha estreita relação com o desen-
volvimento do relógio mecânico no final do século XIII e início do século
XIV, não se pode explicar o surgimento do tempo abstrato pelo surgi-
323
mento de uma técnica, visto que a clepsidra é bastante antiga enquanto
marcador temporal. Embora fosse tecnicamente mais fácil para a época
fazer com que a clepsidra marcasse a hora invariável, a hora variável
tinha um sentido, enquanto que a invariável não. O indicador desses
relógios variava mais ou menos de acordo com as estações. Pode-se
então reforçar a ideia de que o surgimento do tempo abstrato é socio-
cultural e não técnico (idem, p. 303). Essa questão corrobora a ideia de
que a sociedade apenas cria e leva adiante as técnicas que fazem sentido
para si. Se o relógio foi implantado primeiramente em algumas regiões
é porque ali ele era investido de um sentido social que subsiste antes de
ele ser inventado. A sua invenção traz a lume aquilo que já estava latente
no corpo social.
Postone cita o historiador Thompson que salienta o fato de que “nas
sociedade pré-industriais o tempo é ‘orientado pela tarefa’. Neste caso, o
tempo é medido pelo trabalho (pela tarefa, pela atividade), no caso do
capitalismo o trabalho é medido pelo tempo” (idem, p. 320).
Assim, não é a natureza urbana ou rural que determina o tempo
abstrato como dominante. Postone recorre ao historiador Jacques Le
Goff, que denomina essa passagem como sendo a passagem do tempo da
Igreja para o tempo dos mercadores ou a passagem do tempo medieval
para o tempo moderno. Jacques Le Goff explica que os sinos se difun-
dem a partir do século XIV sobretudo nas cidades que fazem tecido. Foi
nessas cidades onde os sinos de trabalho começaram a aparecer, era
nelas que a produção de tecido florescia. A indústria medieval existia
de alguma forma, mas privilegiava o mercado local, sem ainda a ideia
de expansão sem limites que caracteriza o capitalismo. Mas a indústria
metalúrgica e, agora, a têxtil produziam para uma mercado externo
(idem, p. 310).
Na indústria têxtil, os artesãos estavam diante de uma relação de
fato entre mercador e trabalhador, e não podiam mais vender direta-
mente aquilo que produziam. Surgem aí as primeiras relações entre
capital e trabalho assalariado. E essa indústria contribuiu para a mone-
tarização crescente de alguns setores da sociedade medieval.
A categoria da produtividade passa a ter uma importância funda-
mental, visto que os mercadores davam a lã e queriam que a diferença
entre o salário que pagavam e a matéria-prima fosse cada vez maior. A
324
produtividade do trabalho dependia, portanto, do grau de disciplina e
coordenação regular.
No final do século XIII uma forte crise atinge o setor têxtil – o que
engendra conflitos entre empregadores e trabalhadores. Na retomada
pós-crise, são os trabalhadores que exigem prolongar o tempo de traba-
lho para além do “natural” para recuperarem os salários perdidos com
a crise.
Neste contexto, o relógio municipal foi introduzido marcando o
início e o fim da jornada de trabalho. As jornadas antes relacionadas à
natureza se modificam. Essa exigência por parte dos operários marca
justamente essa distância em relação aos laços com o tempo “natural”
(idem, p. 312).
Para Postone, a emergência desse tempo abstrato como medida do
trabalho está ligada ao desenvolvimento da forma-mercadoria nas rela-
ções sociais.
O “progresso” que representa o tempo abstrato enquanto forma domi-
nante de tempo está estreitamente ligado ao “progresso” que representa o
capitalismo enquanto forma de vida. À medida que a forma-mercadoria
se impôs como forma estruturante da vida social no decurso dos séculos
que seguiram, o tempo abstrato se tornou cada vez mais corrente. (idem,
p. 315)
Para Postone, ainda que socialmente constituído, o tempo no capi-
talismo exerce uma forma de constrangimento (imposição) abstrato.
Citando Aaron Gourevitch:
A cidade se tornou dona de seu próprio tempo [...] no sentido de que esse
tempo foi arrancado do controle da Igreja. Mas não é menos verdade que
é na cidade que o homem deixou de ser senhor do tempo, porque o tempo,
livre, desde então, para passar independente dos homens e dos aconte-
cimentos, estabeleceu sua tirania, à qual os homens devem se submeter.
(GOUREVITCH apud POSTONE, 2009, p. 317)
Postone explica que, do mesmo modo que o trabalho se transforma,
de uma ação individual em um princípio geral alienado da totalidade, ao
qual os indivíduos estão submetidos, do mesmo modo o dispêndio de
tempo se transforma, de consequência da atividade, em medida norma-
tiva para a atividade.
325
 Fica claro, assim, que, para o autor, o capitalismo não teria se ins-
talado sem uma revolução no sentido do tempo e na relação da huma-
nidade com o tempo.1 Deste modo, ninguém melhor do que o ameri-
cano Benjamin Franklin (1706-1790) resumiu o espírito do capitalismo:
“tempo é dinheiro”.
o fetichismo moderno: “todo tempo quanto
houver pra mim é pouco” para transformar
dinheiro em mais dinheiro
Podemos até dizer, sem querer valorar positivamente, que o tempo con-
creto é o tempo do fetichismo religioso e totêmico. Já o tempo abstrato é
o tempo do fetichismo da mercadoria. Mas por quê? Essa indiferenciação
quanto ao que é concreto que existe no tempo abstrato é a mesma que
existe na Razão Instrumental, portanto, no fetichismo da mercadoria.
O fetichismo da mercadoria se distingue das outras formas de
fetichismo presentes na história humana por um aspecto fundamental
que também distingue o capitalismo de outras formas de socialização e
subjetivação: uma dinâmica que tem estreita relação com o tempo. Isso
porque a própria substância do fetiche moderno é distinta. Nas outras
formas de fetiche, dos totens ao espelho que iludiam os índios, passando
pelo fetichismo freudiano, o objeto em si não contém uma substância
autônoma e dinâmica. Nas outras formas de fetichismo, a projeção se
encerra nela mesma e, mesmo chegando a ponto de tomar o próprio
lugar do sujeito (FREUD), essa projeção não cria um objeto que se torna
independente, com uma dinâmica que os sujeitos têm que se desdobrar
para acompanhar. No fetichismo da mercadoria, o objeto-fetiche con-
tém uma substância que faz com que ele não seja feito para o uso espe-
cialmente, o fato de servir ao uso é contingente, ele é feito em verdade
principalmente para alimentar uma lógica tautológica (cujo fim está
nela mesma): essa lógica é a da transformação de dinheiro em sempre
mais dinheiro.
1 Seria interessante fazer uma relação com o desenvolvimento da indústria das armas de
fogo como determinante para a implantação do capitalismo. É o que desenvolve por
exemplo Robert Kurz em seu Livro negro do capitalismo citado por Anselm Jappe em seu
livro As aventuras da mercadoria, Lisboa: Antígona, 2006.
326
Alguém poderá até me acusar de economismo, mas creio que não
há como, e aqui sigo a teoria crítica, apreender a subjetividade e as for-
mas de subjetivação se não empreendemos uma compreensão da objeti-
vação moderna com seus desenvolvimentos sucessivos.
Se entendemos que a mercadoria contém uma substância inquieta,
que nunca pode parar no mesmo ponto, podemos entender também
que a matéria-prima dessa substância inquieta no seio da mercadoria
tem estreita relação com o tempo. O tempo que mede o trabalho nas
sociedades mercantis. E isso tem estreita relação com o nosso estar-no-
mundo enquanto indivíduos.
Como vimos, na modernidade é o tempo que determina a atividade
– atividade que se chama trabalho –, portanto determinada quantita-
tivamente. O tempo é, portanto, um quadro constrangedor dentro do
qual as atividades se realizam. Ou seja, cada mercadoria possui em seu
âmago uma quantidade de trabalho medida pelo tempo e que precisa ser
transformada em dinheiro, mais precisamente em mais dinheiro do que
aquele que existia no começo desse processo.
Essa revolução no sentido do tempo e das atividades de que esta-
mos falando veio acompanhada com uma revolução no terreno das
subjetividades: o sujeito analisado por Weber (2010) se desenvolvia e
foi ele o primeiro que tentou dar conta dessa nova forma de estar-no-
mundo. Um sujeito que não aceita as leis religiosas estáticas que conde-
nam o desenvolvimento humano, leis que defendem as leis sociais como
oriundas dos desígnios celestes às quais é preciso adaptar-se. O sujeito
protestante é, ao contrário disso, um sujeito para o qual o acúmulo, a
dinâmica social é índice de eleição divina. Mas esse sujeito condena ao
mesmo tempo a desmedida, o luxo, o gozo. Tudo devia ser bem medido.
Isso esse sujeito herdou da memória da pré-modernidade. O sujeito
moderno nasce, assim, amalgamado com os resquícios pré-modernos.
Esse parece ser o mesmo sujeito que Freud analisou como neurótico. Ou
seja, a economia psíquica predominante é a neurose, é a repressão. O
sujeito tem ciência das renúncias que precisa fazer para viver em socie-
dade e conseguir seu objetivo de acúmulo. Família e Estado têm enorme
força social. O trabalho é a grande fonte de subjetivação, pode-se dizer.
Ulisses é a grande figura mítica, aquele que transforma – como explana-
ram Adorno e Horkheimer no Excurso sobre Ulisses (1983) – o sacrifício
327
em subjetividade. Obviamente, as aventuras do sujeito moderno são de
um nível bem mais rebaixado do que aquelas vividas por Ulisses.
Esse sujeito caminhou muito bem ao lado da sociedade mercantil
até a crise de 1929. A crise de 29 veio mostrar pela primeira vez ao capi-
talismo uma força – chamada de mão invisível por Adam Smith – que
nem ele próprio conseguia controlar – apesar de continuar a existir a
visão de que existe uma classe que domina realmente as rédeas da lógica
mercantil. As duas classes modernas, e Marcuse (1973) explicita isso, são
imanentes e submetidas à lógica mercantil, embora em posições diferen-
tes. Não existe, assim, a forma subjectiva do pobre-bonzinho-sofredor
que vence a subjetividade má do burguês. A grande crise de 29 mostrou
que a dinâmica objetiva que reinava no capitalismo tinha conseguido
um avanço surpreendente no tocante à produção de mercadorias, mas
tinham esquecido de avisar aos sujeitos que eles precisavam fazer sua
parte: comprar.
Era impensável normalmente para aquele sujeito a desmedida
sobretudo enquanto atos de consumo. Tudo era muito bem plane-
jado. Era difícil encontrar alguém que guardasse em casa uma coleção
de sapatos, de calças, ou de vestidos. Ou alguém que fizesse algo por
impulso. O crédito era signo de fragilidade. Portanto, nada de querer
consumir o futuro no presente.
Essa forma de subjetivação baseada na medida, na repressão, na
renúncia, no adiamento, tudo aquilo que tinha sido essencial à insta-
lação do espírito do capitalismo lhe parecia agora mais um obstáculo.
Gostaria de citar um pouco da Fábula das abelhas de Mandeville
em que ele fala no século xviii o que somente mais tarde viria a se con-
cretizar. São os vícios privados que fazem a riqueza pública, essa é a
antropologia liberal como exprime Dufour (2008):
As atitudes, os caracteres e os comportamentos considerados repreensí-
veis em nível individual (tais como a cobiça, o gosto pelo luxo, um ritmo
de vida dispendioso, a libertinagem...) estão para a coletividade na origem
da prosperidade geral e favorecem o desenvolvimento das artes e das ciên-
cias. A antropologia liberal nasceu, sua moral se exprime no segundo sub-
título da Fábula: “seja tão ávido, egoísta, gastador para o seu próprio prazer
quanto você puder ser, pois assim, fará o melhor que puder fazer para a
prosperidade de sua nação e a felicidade de seus concidadãos”. (DUFOUR,
2008, p. 261)
328
A propaganda, ou a publicidade, dessa época já começa a entrar
nesse espírito de acoplar às mercadorias características psicossociais que
nada têm a ver com ela.
Sabe-se que a lógica que reinava era a da exploração massiva de
força de trabalho. O trabalhador era entendido como mercadoria ape-
nas, embora uma mercadoria especial, aquela que tem o poder de dar
valor às outras. Era preciso fazer com que esse trabalhador também con-
tribuísse para o consumo.
A era da mercadoria como objeto de massas se desenvolveu sobre-
tudo no pós-guerra, principalmente a Europa e Estados Unidos, pois
nos países de Terceiro Mundo ainda reinava a penúria largamente.2
Gostaria de fazer mais uma pequena incursão no seio da merca-
doria para tentar contribuir para uma compreensão de sua dinâmica e
velocidade sempre maior. Marx a chamou a célula germinal e em pági-
nas não muito conhecidas falou de um aspecto explosivo e implosivo
que reside na própria mercadoria. Isso porque a mercadoria tem sua
substância medida pelo tempo, tempo de trabalho. Quando nos pergun-
tamos: “por que o capitalismo precisa desse consumismo exagerado que
destrói tudo?” normalmente a resposta é que o capitalismo tem uma
sede insaciável de lucro. Isso é bem verdade. Mas Marx também deu
outra resposta além dessa, que é bem conhecida e fácil de ser usada no
jargão político. Ele disse que o capitalismo é uma contradição em pro-
cesso. No que ele coloca o tempo como medida de todas as riquezas,
ele se esforça para diminuir a um mínimo sempre esse mesmo tempo
(MARX, 2011, p. 588-589). Ou seja, e aqui sigo Postone, o capitalismo é a
primeira forma de sociedade em que a riqueza social é oposta à riqueza
material. Quer dizer, na sociedade mercantil, uma grande quantidade
de mercadoria significa grande riqueza material, mas ao mesmo tempo
pode significar sempre menor riqueza social, visto que o tempo de tra-
balho para se produzir uma mercadoria tende a sempre ser menor pela
tecnologia, e a riqueza social é medida no capitalismo pela quantidade
de tempo contida em cada mercadoria (valor).
2 Hoje eu posso lhes dizer que na minha infância não tive acesso a refrigerantes nem a
xilitos ou biscoitos, ou guloseimas, não porque não desejasse, mas porque não havia pos-
sibilidade de ter acesso. Hoje eu agradeço de certo modo àquela penúria.
329
 Significa que se num dado momento são fabricados pela média de
trabalho social 30 camisas em uma hora, cada camisa contém 2 minu-
tos de valor, de tempo de trabalho. Se uma nova invenção tecnológica
fizer com que se produza 60 camisas em um hora, cada camisa valerá
1 minuto. Num primeiro momento isso vai significar muito lucro para
aqueles que tiverem acesso a tal tecnologia, porque a média continua 2
minutos. Porém, quando a tecnologia se estender a todos, o padrão de
produtividade vai fazer com que o lucro de todos diminua novamente
num processo sem fim. Dessa forma são criados dois problemas para a
lógica mercantil: primeiramente, ela terá o tempo de trabalho diminuído
em cada mercadoria, ou seja, por mais que tenha aumentado a riqueza
material, produzido duas camisas no mesmo tempo de uma, cada mer-
cadoria terá metade da riqueza social de antes da invenção dessa tecno-
logia. O segundo problema diz respeito ao fato de que também a socie-
dade mercantil vai precisar fazer comprar não mais apenas 30, mas 60
camisas para poder compensar o que perdeu e manter o mesmo nível de
riqueza. Esse processo se dá quotidianamente.
Defendo-me dessa digressão que pode, talvez, ser acusada de eco-
nomismo. Creio que é fundamental entender que o capitalismo não pode
parar no mesmo ponto não só porque precisa aumentar seus lucros, mas
porque se não o fizer ele cai. Além disso, pelo fato de que sua matéria é
diretamente a potencializarão ou rentabilização do tempo, seu campo
de manobra fica pequeno sempre, pois uma hora é sempre uma hora.
Entender essa lógica, a meu ver, é importante para entender por
que a mercadoria precisou se revestir de tantos atributos humanos para
poder seduzir. Se para fazer o sistema capitalista ir sempre adiante e
sempre mais rápido é preciso fazer comprar sempre maior quantidade
de mercadorias, somos nós que concretamente pensamos formas de
livrar a mercadoria desse impasse.
Até aqui nós falamos do fetichismo e do tempo em um primeiro
nível. Quando falamos em níveis de fetichismo e de tempo não estamos
a falar da velha distinção base e superestrutura. São níveis que se entre-
cruzam e se confundem a todo instante.
Falamos até aqui do fetichismo enquanto objetivação das relações
sociais – com uma forma de subjetivação correspondente – e do tempo
enquanto abstração também dinâmica.
330
É importante refletir o fato de que o capitalismo, por não poder
conhecer limite objetivamente, precisa romper todos os limites também
subjetivamente para poder ir sempre adiante.
Assim, aquela forma de subjetivação analisada por Weber come-
çou a ser um empecilho ao próprio sistema a que pretendia servir. Se
a partir do pós-guerra se desenvolveu a massificação das mercadorias,
após os movimentos estudantis radicais, principalmente da França de
1968, começou a desenvolver-se uma nova forma de individualização
(e não individuação). Da radicalidade de alguns movimentos estudan-
tis, na França principalmente, a mercadoria retirou uma cínica lição: a
liberdade é a melhor forma de dominar. Começa então a desabrochar
um pretenso novo indivíduo, que Severiano (2010) denominou pseu-
doindivíduo (do mesmo modo que Adorno, em seu artigo Sobre música
popular, tinha chamado pseudoindivíduo aqueles que se achavam livres
para escolher as músicas que escutavam).
A partir da década de 70, um sujeito que se crê individualizado,
seguro de si, vem a lume.
É partir de então que o sistema com muita força apela para os espí-
ritos, para o que há de mais íntimo, para um pretenso Eu-grandioso,
um eu que precisa ter seus desejos sempre saciados, pois ele encara
seus desejos como imperiosos. Como dizia uma pichação nos muros
de Paris: “Tome os seus desejos por realidade.” Não foi exatamente isso
que Freud falou do inconsciente: que ele confunde a realidade psíquica
com a realidade externa? “Quebremos as velhas engrenagens”; Sejamos
realistas, exijamos o impossível”; “Não sejamos ovelhas”; “Viver sem
tempo morto” e “Goze sem entraves”. É claro que à época havia um certo
conteúdo que distinguia essas palavras de ordem. Mas o certo é que elas
pretendiam atacar o capitalismo, mas em verdade – como explica Jappe
(2011) – elas serviram a combater os resquícios de pré-modernidade que
ainda estavam entravando a dinâmica do capitalismo. Essa dinâmica
tende à desmedida e busca encontrar aquilo que é insaciável e ilimi-
tado: o desejo. Esse desejo, o movimentos dos anos 60 criam que iam de
encontro ao sistema capitalista.
As palavras de ordem hoje parecem ter aprendido com aquelas:
“Abuse e use” (C&A); “Viver sem fronteiras” (TIM); “Vivo é você em pri-
meiro lugar” (VIVO); “Com Sansung, não é tão difícil imaginar, ima-
331
gine”; “Você imagina, a Arno faz”; “Pensando em você” (Electrolux);
“Porque você merece” (L’ORÉAL); “Você pode ser o que quiser” (O Boti-
cário); “Incomodada fica sua avó” (Tampax); “Agarre a vida” (Dodge);
“Drive you way” (Hyundai); “The power of dreams” (Honda); “Estar na
moda é estar bem” (Lojas Radan).
A mercadoria passa a tirar de sua cabeça de mercadoria muito
mais manhas e cismas. Ela passa a ser um outro muito importante que
não só comunica via publicidade, mas que tem o poder de, num pro-
cesso mimético, transferir suas características mágicas àqueles que dela
tenham posse. Poder, beleza, sensibilidade, força, liberdade, amizade,
carinho, companhia, diversão, onipotência, unicidade são alguns senti-
mentos ou desejos que são projetados de forma arbitrária na mercado-
ria. Mas essa projeção passa como se fosse algo de natural. Tudo passa na
publicidade como se fosse brincadeira para aqueles que assistem. Quem
nunca ouviu: isso é só uma propaganda!. Mas essa propaganda é muito
levada a sério pelos processos primários, que confundem realidade psí-
quica e realidade social, pensamento e realidade, desejo e realização dos
desejos. Já nas crianças, que desde cedo têm acesso a esse mundo de
encanto, a subjetividade é moldada.
Essa “capacidade” que tem a mercadoria de ser portadora de aspec-
tos psicossociais que, em princípio, apenas poderiam se constituir em
relações de fato humanas aponta para o que Severiano denominou duplo
Fetichismo, ou mais precisamente, para o segundo nível de feitichismo
refletido pela autora. Esses aspectos psicossociais são da esfera do desejo
e, mais especificamente, da esfera da realização imediata dos desejos.
Dito de outro modo, a sociedade do consumo, da desmedida a que
chegamos – momento da sociedade mercantil desenvolvida –, precisa
dar a entender a todo momento que não há mais nada a renunciar. A
época do sujeito que transforma o sacrifício em subjetividade para fun-
dar-se enquanto “sujeito que vale por si mesmo” já passou. É como se a
contemporaneidade desenvolvesse uma revolta nova: contra a moder-
nidade sólida. Tudo deve ser agora. Não é mais Ulisses, mas Narciso
hedonista a nova figura mítica. É a apoteose do Eu. Todas essas figuras
míticas, é importante ressaltar, têm seu sentido primeiro cinicamente
revertido. Assim como nunca fomos Ulisses, não somos agora narcisos
de fato, muito menos estamos numa sociedade de fato do prazer.
332
É interessante notar que a renúncia, que a sociedade tenta afastar de
nós como um cálice da proibição, guarda estreita relação com uma tem-
poralidade em que o futuro tem importância. E não só. Devido a essas
renúncias, o indivíduo mantém uma tensão fundamentalmente neces-
sária com o imediato social – tensão que se expressa em mal-estar, uma
insatisfação por ter sido obrigado a abrir mão da realização imediata dos
desejos, abrir mão de sua completude primária em proveito das relações
sociais. Esse adiamento, portanto, substituição do desejo imediato pelo
mediato, caracteriza a socialização.
Esse futuro para o qual apontam o adiamento e a renúncia pulsio-
nal mantém, por sua vez, estreita relação com o que Freud chama de
Ideal-de-Eu ou ideais culturais ou coletivos. Esses ideais culturais, cole-
tivos apenas se erigem com o reconhecimento do outro e da realidade
externa como diferentes da realidade psíquica do sujeito.
O Ideal-de-Eu aponta, portanto, para projetos futuros.
Ora, a mercadoria em seu duplo fetichismo, contemporaneamente,
alimenta a ideologia do “aqui e agora porque Eu quero”. Assim, não só
é aguçada a ideologia de que tudo é possível realizar dentro do enqua-
dramento mercantil, mas também é preciso realizar tudo agora, pois o
futuro é incerto e não sabemos se estaremos vivos.
O presente perpétuo, com um desprezo pelo passado e um desejo
de consumir no presente o futuro – que deste modo se transforma em
continuação linear do presente –, vai de par com o que Bruckner chama
Euforia perpétua, dever de felicidade. Mas esse dever de felicidade aliado
à diversão contínua vai de par também com o que expressou Adorno
(1986, p. 131): “Divertir-se é estar de acordo”, ou “Rimos do fato de que
não há motivo para se rir”, ou “o riso é o meio fraudulento de ludibriar
a felicidade”. Esse dever de felicidade aliado ao pretenso hedonismo
desemboca, como alertou Maria Rita Kehl, citando Octavio Paz, num
conformismo generalizado.
O conceito de consciência feliz de Marcuse parece ser bastante ins-
trutivo para apreendermos esses tempos que aparentam uma forte con-
ciliação entre indivíduo e sociedade. A consciência feliz seria aquela que
crê que tudo já está realizado, por isso é feliz, ela não cria tensão com
a realidade, pois essa consciência feliz crê nada ter sido preciso adiar,
renunciar. No Mal-estar, ao contrário, a consciência típica é a infeliz.
333
 Gostaria de citar Kehl para quem essa tendência ao pretenso hedo-
nismo pretende poupar a pessoas do pensamento. Se o pensamento é
um rodeio em busca de algo que falta ao sujeito, e se o pensamento só
se estabelece nessa tensão com aquilo que falta e que precisa ser apreen-
dido, um espaço que não se encaixa, um espaço tenso, a lógica do “tudo
pronto na hora que eu quero”, a da consciência feliz parece apontar para
um regressão no potencial crítico das pessoas.
O nosso estudo centra-se muito mais nos jovens, que são aqueles
com quem convivi durante quase dez anos, e pudemos sentir de fato essa
distensão entre o indivíduo e a sociedade expressa numa dificuldade de
formular o mínimo pensamento, expressa na dificuldade em lidar com
a menor tensão que, em vez de se transformar em pensamento, tende a
transformar-se em sofrimento, estultícia.
Se já passamos pela obsolescência planejada das mercadorias, Rus-
sel Jacoby fala agora de uma obsolescência planejada do pensamento
(1977, p. 15). Será que o pensamento crítico está se tornando obsoleto?
Para Arendt, esse vazio do pensamento se produz nas sociedades de
massas, e acrescenta que se o pensamento fica obsoleto ou supérfluo,
em função de um mundo falsamente a-conflitivo, é o ser humano que
também fica (ARENDT, 1993).
Apresentando o sonho como já sonhado e o sonho como realizado
ou realizável – o reino do inconsciente –, essa nova forma de repressão
sedutora faz com cinicamente o mal-estar na civilização seja conside-
rado superado em proveito de um eterno e desejável bem-estar na civi-
lização. É como se o mal-estar decorresse da falta de limites a não ser os
abstractos e sutas impostos pela mercadoria que se entranha aprioristi-
camente em nossa vida. É o aprisionamento da esfera do possível, das
possibilidades utópicas do homem, dentro das esfera do real imediato.
Assim, é a possibilidade de transcendência à realidade imediata (MAR-
CUSE), de ir para além do universo estabelecido da palavra e da ação, que
se vê sutilmente atacada.
Assim, existe uma estreita relação entre a dinâmica do fetiche da
mercadoria e a dinâmica do tempo abstrato, bem como a aceleração
sem precedentes que vivemos na contemporaneidade não visa a nada
mais do que a uma mudança contínua, frenética e dinâmica para que no
fundo nada mude.
334
referências bibliográficas
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Tradução Giasoni Rebuá, 4a. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1973.
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WEBER, Max. L’Éthique protestant et l’esprit du capitalisme. Reimp. Paris: Edi-
tions Plon (Pocket), 2010.
335
A “autoajuda” no espaço de consumo virtual:
estratégia capitalista para captura da subjetividade
via compressão do tempo
Jean Marlos Pinheiro Borba
O artigo apresenta algumas observações sobre o mundo-da-vida1 con-
temporâneo que permitiram identificar as estratégias que o capitalismo
tem se utilizado para sustentar, pela via da racionalidade tecnológica
e do discurso de promoção da cidadania, o consumo da literatura de
autoajuda, mas especificamente quando propaga o acesso ao audiolivro,
ao e-book e outras práticas que configuram “ajuda”. E ainda discutir os
mecanismos de construção de subjetividade acoplados na lógica con-
temporânea, dentre eles a gestão do tempo, estratégia essa carregada de
outros interesses e vendida como mercadoria.
Para cumprir este objetivo discorro brevemente a cerca do con-
sumo de livros de autoajuda no meio virtual, bem como coloco em
cena o caráter intencional da ratificação das tecnologias como acessó-
1 Do alemão Lebenswelt o termo tem sua maior referência nas obras do pai da fenomeno-
logia Edmund Husserl. Husserl fez referência ao termo em Investigações lógicas e depois
na obra A crise da humanidade europeia e a fenomenologia transcendental. O mundo da
vida difere-se do conceito de mundo utilizado pela ciência, o mundo da atitude natural
onde há o predomínio do pensamento lógico-matemático e positivo. O termo é usado
geralmente hifenizando para expressar a inseparabilidade entre cada elemento. Na ciên-
cia natural ou para aquelas que receberam forte influência o mundo refere-se apenas a
um lugar (PIZZI, 2006).
336
rios essenciais da existência humana, focando em especial, a apropria-
ção que o capitalismo fez e faz da tecnologia e da razão instrumental,
principalmente quando utiliza a virtualização de conteúdos, bem como
a compressão do tempo e do espaço para atingir seu objetivo central –
maximizar ganhos – promovendo a ilusão de estar a serviço do social, e
nesse sentido a racionalidade tecnológica entra em cena.
Tomo emprestado de Ewald (2007) a expressão psicologia social
fenomenológica,2 que ao lado das contribuições dos pensadores da teo-
ria crítica (clássicos e contemporâneos) nos auxiliarão no ver direto e
crítico da proliferação do fenômeno da “autoajuda” no meio virtual,
preferencialmente, os audiolivros e, também em outros meios utiliza-
dos para comunicar intenções falaciosas acerca do modo de gerenciar
o tempo, apontado pseudonovidades, na direção de criar um fetiche do
tempo (MATOS, 2006).
No que pesa a análise sobre a questão do tempo, Quik (1995) e Basso
(1998) são dois autores que, a título de exemplo, demonstram o tipo de
racionalidade predominante em seus textos e que é utilizada para geren-
ciar o tempo. O primeiro autor aponta 15 (quinze) frases que são usadas
no cotidiano empresarial e que expressam “erros” comuns em relação ao
uso do tempo, bem como apresenta logo em seguida na mesma propor-
ção maneiras e dicas de repensá-lo e melhor aproveitá-lo no ambiente
de trabalho e na vida pessoal. Em geral os autores focam-se na relação
tempo, produtividade, afirmando que o tempo bem gerenciado é tempo
produtivo. Eis um exemplo dado na dica número 12: Perder tempo não
custa muito. Bem Franklin, disse há 200 anos: “Tempo é dinheiro.” Se
um gerente que ganha um salário anual de US$ 40.000 e desperdiça uma
hora por dia, ele vai custar US$ 5.000 por ano de tempo improdutivo.
A dica anteriormente apresentada pelo autor sintetiza algumas de
suas intenções, ou talvez a maior delas: deixar evidente a relação entre
tempo, produtividade e retorno do capital investido que são alcançados
caso o leitor siga as orientações apresentadas no texto. A intenção na
2 Acredito na possibilidade de uma psicologia social de base fenomenológica, pois a feno-
menologia proporciona o ver direto dos fenômenos assim como eles aparecem, sem que
nos preocupemos com formulações de hipóteses, medições, mas que tenhamos acima
de tudo atenção, suspensão de julgamentos antecipados para que seja possível se ter um
olhar atento ao fenômeno que emerge.
337
verdade não é apenas usar o tempo em favor do empregado, mas manter
o trabalhador motivado para promover o enriquecimento do capitalista
que deseja mais produtividade e retorno, sob o argumento de que é o seu
tempo pessoal que ele está gerenciando.
Basso (1998) em Administração Eficaz do Tempo apresenta, assim
como outros autores deste segmento, a relação imediata entre tempo e
dinheiro e, logo em seguida um programa repleto de dicas para ges-
tão do tempo. As dicas associam um “olhar psicológico” e racional do
tempo, transferindo a responsabilidade para o trabalhador, induzindo-o
a assumir o ônus de sua má gestão.
Na direção de criar mais produtividade e mais retorno, encontram-
se os fundamentos do cálculo financeiro e os modelos de gestão em
finanças – quer seja da pessoa jurídica ou da pessoa física – nestes, o
tempo ocupa lugar privilegiado no cálculo do retorno do investimento,
na concessão e tomada de empréstimo, no controle do fluxo de caixa e
no giro do capital, no cálculo de férias, promoção funcional e aposenta-
dorias, na concessão de prêmios e bonificações. Na empresa capitalista e
na vida em sociedade controlar o tempo e fazer uso racional do mesmo é
sinônimo de aproveitamento de oportunidades e de crescimento, enfim
de progresso.
O valor do dinheiro no tempo é um dos assuntos mais estudados
na área financeira e que também é um dos principais objetivos persegui-
dos pelos autores de livros de autoajuda financeira, em ambos os casos
inserem-se dentro da lógica do capitalismo. Estas dicas de como o leitor
pode fazer uso dos recursos que lhe são oferecidos, ou até mesmo de
como os leitores podem auferir mais retorno em cima do patrimônio
que possuem, quer sejam eles investidores, ou caso pretendam pagar
menos juros em um empréstimo garante a crença de que é possível enri-
quecer. Padoveze (2005, p. 103) argumenta que:
(...) o valor do dinheiro no tempo decorre: a) do seu custo (para quem
paga) e b) da renda (para quem recebe). Assim, o dinheiro (uma unidade
monetária) vale hoje mais do que uma unidade monetária disponível
no futuro, uma vez que o dinheiro disponível agora pode ser investido e
começar a render juros imediatamente.
338
Da citação acima é possível destacar um dos interesses do capita-
lismo de consumo3: compactar, ampliar e/ou acelerar o tempo quando
for conveniente e, freá-lo da mesma maneira, tudo isso feito para que
apenas um dos lados, o capitalista, possa obter ganhos em progressão
geométrica passando a falsa ideia de que o beneficiado é o comprador e,
como lembra Bauman (2010, p. 8-9):
Sem meias palavras, o capitalismo é um sistema parasitário. Como todos
os parasitas, pode esperar durante certo período, desde que encontre um
organismo ainda não explorado que lhe forneça alimento. Mas não pode
fazer isso sem prejudicar o hospedeiro, destruindo assim, cedo ou tarde, as
condições de sua prosperidade ou mesmo de sobrevivência.
Sobre capitalismo de consumo Borba (2010, p. 3) ao tratar da rela-
ção entre livros de autoajuda e capitalismo comenta que:
O capitalismo de consumo, fase atual, do sistema capitalista, mudou foco
do consumo para massas para um consumo individualizante, onde agora
os desejos pessoais precisam ser atendidos em detrimento do coletivo,
passando ao consumidor a falsa ideia de que ele é exclusivo, único.
Na direção de garantir o aumento dos investimentos do capital
estão as “Ciências” que usam o modelo positivista e a racionalidade-téc-
nica como fundamento, principalmente a Engenharia, a Contabilidade,
a Administração e, também, parte da Economia que não têm olhar crí-
tico sobre o capitalismo, mas professam uma economia monetária e das
empresas. A Administração, em especial, foi a maior responsável em seu
período clássico pela divulgação de um modo automatizado de controle
dos tempos e movimentos, já que considerava que o homem desperdi-
çava tempo e movimento, instituindo assim no meio organizacional a
ditadura do controle do tempo que foi averbada pela Psicologia Indus-
trial durante décadas. E em sua fase atual apresenta além do paradigma
do controle a gestão do tempo e das competências como uma estratégia
capitalista de expropriar ainda mais o tempo no e para o trabalho, já
que as competências precisam atender aos anseios empresariais e muitas
3 Tomo emprestado esta expressão de Lipovetsky (2007) e Severiano (2001). Lipovetsky
adverte que o objetivo do capitalismo de consumo fez ascender um projeto de demo-
cratização do acesso aos bens de consumo via educação dos consumidores, já que visa
à redução de preços e o aumento de lucro pelo volume produzido, somando-se a isso a
lógica da obsolescência programada.
339
vezes desrespeitam aquilo que o indivíduo é e pode oferecer, mas acabo
por artificializar suas atitudes em prol do emprego.
Anos mais tarde, sob a justificativa de romper com esse modelo,
surgiram as teorias das relações humanas, que na verdade passaram a
utilizar fundamentos da psicologia de Abrham Maslow e que acabou
por se tornar um terreno fértil para a difusão da literatura da tranqui-
lidade, do racionalismo técnico, do retorno ao psicologismo, do indivi-
dualismo e do mercado de personalidade (RUDIGER, 1996).
Nesse mercado de “personalidade”, há espaço para a preparação
de administradores do tempo. Sob a máxima de Tempo desperdiçado é
dinheiro perdido, vários livros, audiolivros e e-books estão disponíveis. O
e-book “Você tem tempo para você?”,4 além de apresentar dicas de uso
do tempo de modo racional, o autor propõe que o leitor experiencie o
planejamento do próprio tempo e dá em seguida várias dicas de como
gerenciá-lo, assim como indica o blog Mais Tempo, onde o leitor pode
adquirir mais informações de como conseguir produtividade com o uso
racional do tempo, inclusive podendo adquirir seus livros. Essa é uma
associação muito usada pelos autores que oferecem autoajuda, associada
a venda de serviços e produtos em seus sites.
Gustavo Cerbasi,5 consultor financeiro, é outro autor de uma série
de livros de autoajuda em finanças pessoais que foram editados em for-
mato impresso e migrados em pouco tempo para o formado de audio-
livro. Um destes livros tem relação direta com este trabalho, intitula-se
“Mais tempo, mais dinheiro”, escrito em coautoria com Chistian Bar-
bosa (autor de Tríade do tempo). Ambos autores afirmam que a produ-
4 Este manual é integrante da coleção editada pela Tríade do Tempo – Consultoria em pro-
dutividade, cujos autores são Christian Barbosa autor de A tríade do tempo e Você, dona
do seu tempo. Disponível em http://www.vocêcommaistempo.com.br. O autor, em seu
livro Investimentos inteligentes, faz a seguinte declaração em relação às críticas que seus
livros recebem pelos acadêmicos: “Meus livros costumar ser classificados na categoria
Autoajuda das livrarias, a qual é alvo de muito preconceito, principalmente de intelec-
tuais. De guias de viagem a textos meramente inspiradores, há um vasto conteúdo que
pode ser classificado como autoajuda. Porém, há uma má fama associada a essa categoria,
decorrente de um grande número de textos oportunistas e sem conteúdo que exploram
ignorância alheia para iludir e fidelizar leitores. Sim, você está lendo um texto de autoa-
juda, mas que foi elaborado a partir de um grande esforço de pesquisa e adequação da
linguagem para que você possa tomar decisões inteligentes sem ter que fazer um intenso
investimento em dinheiro e tempo em educação” (CERBASI, 2008, p. 17).
5 Maiores informações podem ser encontradas no site http://www.maisdinheiro.com.br/.
340
tividade e o dinheiro são elementos necessários para gestão do tempo,
veja a sinopse do livro de Cerbasi que está disponível no site:6
Uma das máximas do capitalismo – “Tempo é Dinheiro” – é questio-
nada por Gustavo Cerbasi e Christian Barbosa, dois dos mais respeitados
especialistas em gestão do dinheiro e do tempo respectivamente. Para os
autores, tempo e dinheiro não são exatamente a mesma coisa. “Ambos são
riquezas distintas que, somadas e bem utilizadas, conferem um novo sen-
tido ao conceito de prosperidade. Há maneiras de ganhar dinheiro sem
consumir o nosso tempo, bem como o tempo mal aproveitado pode custar
muito dinheiro. Em resumo, ter mais dinheiro não significa gastar menos,
e que ter mais tempo não significa adotar uma maçante disciplina militar”,
explica Cerbasi.
A associação entre livros de autoajuda, agora audiolivros,7 tempo
e dinheiro é perfeita para iniciarmos a discussão acerca do mercado
de personalidade no meio virtual. Considerado que o capitalismo se
metamorfoseia e paralisa a capacidade de pensar criticamente, de um
considerável número de pessoas, e propaga a ditadura da beleza e da
felicidade como instrumentos de captura da subjetividade. A leitura e a
escuta quando associadas ao binômio tempo-espaço tornaram-se tam-
bém alvos fáceis da estratégia capitalista para capturar e manter ingênua
a subjetividade do homem contemporâneo.
Coloco em cena a afirmação da filósofa Olgária Matos que auxilia
a clarificar as configurações da conjuntura capitalista atual: “A cultura
da sociedade de massa impede o exercício da faculdade de julgar, pois
este levaria a pensar o mercado, a ciência, a técnica para o homem e
6 http://www.maisdinheiro.com.br/livros/gustavo-cerbasi/mais-tempo-mais-dinheiro.
html.
7 O mercado de audiolivros, salvo seu uso para os deficientes, se iniciou com exemplos
como o do técnico de informática Marco Giroto, de 28 anos, que criou a Audiolivro em
2006. A ideia de montar uma editora de livros narrados surgiu durante as “viagens” diá-
rias que fazia entre sua casa, em São Paulo, e a sede da empresa em que trabalhava, em
Barueri (SP).
“Eu perdia três horas por dia nesse trajeto. Pensei: deve haver um jeito melhor de aprovei-
tar esse tempo”, conta. Apaixonado por leitura, pesquisou e descobriu o mercado de audio-
livros nos EUA, que movimenta cerca de US$ 1 bilhão por ano, ou 9% do mercado editorial.
O audiolivro comprime o tempo de leitura e acelera o processo de aquisição de um novo
livro.” ARAGÃO, Marianna. Empresas descobrem mercado de audiolivro. O Estado de S.
Paulo, 12 de agosto de 2008. Disponível em: <http://www.cultura.gov.br/site/2008/08/12/
empresas-descobrem-mercado-de-audiolivro/>. Acesso em: 31 maio 2011.
341
não o homem para a ciência, para a técnica e para o mercado” (MATOS,
2006, p. 80).
Samuel Smiles (1946, p. 28) – “pai da autoajuda” – argumenta acerca
do valor do livro numa sociedade de livros, que hoje foi associado à téc-
nica e metamorfoseou-se na direção do progresso... ou melhor, da crise.
Smiles diz: “Pode-se, geralmente, julgar um homem pelos livros que lê,
como pela sociedade que frequenta; porque há a sociedade dos livros,
como há a sociedade dos homens, e num ou noutra, sempre devemos
procurar a melhor.”
O livro é um elemento importante na formação humana, mas se
tornou um instrumento de pseudoinformação principalmente quando
ele é utilizado para disseminar opiniões pessoais, crenças e promover
respostas rápidas para problemas complexos, bem como quando divulga
informações pseudocientíficas, geralmente regadas à lógica do pensa-
mento positivo e místico e, em alguns casos, usando ideias de teorias
psicológicas de forma simplista e sem nenhum aprofundamento teórico
e crítico.
Refiro-me aqui aos livros de autoajuda8 em sua mais nova versão:
audiolivro.
Sobre literatura de autoajuda, Bruneli citado por Borba (2009, p.
6-7) apresenta uma série de elementos que auxiliam a compreender os
objetivos e características de fenômeno editorial de massa. Dentre eles,
destaco abaixo aqueles que mais interessam a esta discussão:
a) o discurso da autoajuda é altamente favorável à ideologia capitalista;
b) utiliza uma linguagem persuasiva, com frases imperativas, que esti-
mulam o pensamento positivo através de verbos que emitem opinião e
crença, tais como: crer, achar, acreditar e pensar;
8 Este fenômeno saltou aos nossos olhos nos anos de 2006 e 2007, mas passou a ser estudado
sistematicamente a partir do primeiro semestre de 2008 quando ingressei no Doutorado
em Psicologia Social no PPGPS da UERJ, sob a orientação do professor Dr. Jorge Coelho
Soares, tendo como suporte epistemológico, teórico e metodológico de compreensão do
fenômeno a fenomenologia husserliana e as contribuições dos pensadores frankfurtia-
nos, preferencialmente dos clássicos Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Mar-
cuse e Walter Benjamim, bem como com as reflexões de pesquisadores contemporâneos
tais como: Jorge Coelho Soares, Olgária Matos, Maria de Fátima Viera Severiano, Sérgio
de Paula Rouanet e outros. Estes pensadores contemporâneos que têm colocado em cena
diferentes discussões sobre fenômenos sociais que têm emergido, tendo o olhar frankfur-
tiano como modo complementar de compreendê-los.
342
c) são isentos de “marcas de subjetividade”, já que utilizam a conotação
geral de objetividade e neutralidade que estão presentes no discurso das
ciências;
d) propagam o discurso da certeza e nunca da dúvida ou da angústia, já
que acreditam ser pela ação positiva que os homens conseguem a felici-
dade e o sucesso;
e) o autor do livro de autoajuda de forma persuasiva passa a imagem de
que tudo na vida dele deu ou dá certo, e está sempre pautado na sua res-
ponsabilidade diante das escolhas que faz e que os outros não têm nenhum
responsabilidade sobre elas;
f) oferecem supostas receitas e segredos para solucionar problemas da vida
cotidiana ignorando as causas ou o foco dos problemas, aconselhando
geralmente a se esquecer o passado e pensar no futuro;
g) evitam reflexões profundas sobre o existir e sobre coisas “negativas”;
h) prestam-se mais a aconselhar do que a filosofar sobre os problemas
individuais e sociais e cotidianos;
i) oferecem sabedoria e conhecimento sobre uma infinidade de temas de
maneira rápida, incisiva e objetiva, são como um fast-food.
O discurso é favorável à lógica capitalista já que apresentam regras
rápidas, para leitores que têm pressa em “resolver problemas complexos”,
como se fosse possível retirar para o mais longe de si possível, a angús-
tia de existir e os problemas da existência de cada um. Esse discurso é
encontrado nos livros via frases de efeito, que incentivam e responsabi-
lizam apenas o leitor pelo alcance daquilo que ele deseja, retirando do
sistema qualquer responsabilidade pela situação em que ele se encontra.
Os livros de autoajuda assumem o papel de tutores para aqueles
que não têm coragem de assumir conscientemente sua vida, caindo na
menoridade já apresentada por Kant. Sair da menoridade é algo que
o homem só poderia fazer pela via do esclarecimento (Aufklãrung).
(BORBA & SOARES, 2011, p. 284). Matos (2006), ao fazer um paralelo entre
a literatura de autoajuda e a indústria cultural, adverte que é uma leitura
de qualidade duvidosa que é utilizada como entretenimento de massa.
As informações acima nos ajudaram a compreender que a litera-
tura de autoajuda é um indicador sintoma9 da sociedade contemporâ-
nea, que aqui chamaremos em alguns momentos de sociedade hiper-
9 De acordo com Borba e Soares (2011, p. 273) o termo foi sugerido pelo professor Jorge
Coelho Soares para designar de modo genérico a emergência de fenômenos e fatos que
caracterizam certa sociedade em determinado momento histórico.
343
moderna10 (sociedade de excessos). É indicador sintoma por refletir, na
forma de livro, os principais efeitos observados da sociedade capitalista,
sejam eles: individualismo, retorno do pensamento positivo e mágico,
queda das tradições em detrimento de modos instantâneos de felicidade
e relacionamento, vida descartável, uso excessivo de drogas e medica-
mentos, hedonismo individualista e avanço das soluções tecnológicas
como garantia de acesso à felicidade, à paz espiritual e ao corpo perfeito.
A época hipermoderna instalou um estilo de vida que dá ao indi-
víduo a sensação de que o tempo é rarefeito: “Quanto mais depressa se
vai, menos tempo se tem” (LIPOVETSKY, 2004, p. 78). Essa lógica permite
então a proliferação de estratégias tecnológicas que passam a falsa ideia
de que, ao adquiri-las, o tempo é comprimido e melhor aproveitado.
Assim, a cultura-mundo do hipercapitalismo contemporâneo associou
os fundamentos da autoajuda ao uso excessivo de tecnologias, associa-
ção esta que fez convergir a autoajuda com as tecnologias virtuais e de
áudio oferecendo ao leitor-consumidor o audiolivro de autoajuda em
diferentes segmentos.
Quando a autoajuda11 foi proposta por Smiles, ela teve como carac-
terística o modo de pensar vigente na cultura de sua época, onde a
educação moral, os costumes e a etiqueta social se configuravam como
elementos importantes de inclusão do homem moderno. É pela via do
caráter que a sociedade vivenciada pelo autor se configura e se inicia o
hábito de ler livros de autoajuda.
Sabemos que o hábito de ler e a satisfação dele oriunda, e principal-
mente a atitude reflexiva que pode ocorrer com a leitura devem instigar
o leitor a uma revisão não apenas de sua vida e de seus valores, mas
10 Este tipo de sociedade se apresenta cada vez mais num tipo de sociedade onde há uma
preocupação cada vez maior com o tempo vivido, onde se estabelece um pressão tempo-
ral crescente (LIPOVETSKY, 2004).
11 O termo autoajuda origina-se do inglês self-help, título do primeiro livro de Smiles, tra-
duzido para o português com o título Ajuda-te!. No Brasil, existem diversos trabalhos
entre livros, teses, dissertações e artigos científicos publicados em periódicos eletrônicos
de fácil acesso. Dentre estes autores sugiro consultar Rudiger (1996), cuja obra traz um
panorama da relação entre autoajuda, individualismo e capitalismo, e que tem um teor
crítico muito relevante. Sobre o significado do termo no Dicionário Eletrônico Houaiss
encontra-se a seguinte descrição: “prática que consiste em fazer uso dos próprios recur-
sos mentais e morais para alcançar objetivos de ordem prática ou resolver dificuldades
de âmbito psicológico”. Disponível em: http://www.uol.com.br/houaiss>. Acesso em: 19
maio 2011.
344
acima de tudo fornecer-lhes leituras acerca da realidade que promovam
a emancipação e a inquietação frente à vida. Livros podem possibilitar o
acesso às novas informações ou até resgatar antigas. Ele deve provocar o
leitor sendo capaz de apresentar novos e diferentes olhares sobre a vida,
ou até mesmo ratificar ou retificar pontos de vista de quem lê.
A leitura é uma prática social que acompanha a humanidade e
formação cultural, prática que foi instituída pelas famílias, pela Igreja
e pela escola, por meio da leitura silenciosa e oral. Inicialmente ela era
reservada apenas à nobreza, privilégio este exercido por aqueles que
eram alfabetizados. A leitura como atividade intelectual, a divulgação
do conhecimento humano e também de estilos e modos de ser.
Considerando esta evolução, seria impossível imaginar, em tempos
atrás, que a prática leitora, enquanto uma prática social, seria modifi-
cada ou teria seu caráter reduzido aos desmandos da técnica e do pro-
gresso. Infelizmente isso acabou por acontecer, em muitos casos o ato
de ler foi substituído pelo ato de ouvir ou pelo ato de navegar na rede.
Lembramos Matos (2006, p. 9-10): “A leitura atenta, concentrada, cedeu
lugar à demagogia da facilidade (...) Semileitores, somos também, pseu-
doformados no pensamento e na vida.”
Assim como a música passou a ser produzida e reproduzida como
mercadoria, assumindo lugar de importância na vida cotidiana, tendo
inclusive mais valor que a leitura de obras clássicas, poesia, jornais,
crônicas ou mesmo de literatura geral. A música tornou-se mercadoria
sendo comercializada e usada nas tecnologias portáteis como celulares.
Assim, entendemos que o livro se tornou também mercadoria, princi-
palmente uma mercadoria que também passou a transferir pseudoen-
sinamentos, pseudoinformação e pseudocultura12 como é o caso dos
livros de autoajuda.
12 Os créditos destes termos são devidos aos teóricos da Escola de Frankfurt que é a deno-
minação tardia do Instituto de Pesquisa Social fundado em 1923 pelo economista Carl
Grunberg e que esteve vinculado à Universidade de Frankfurt (MATOS, 1987). Em linhas
gerais os frankfurtianos recusaram o pensamento sistemático, procedendo a uma crítica
da razão técnica e à racionalidade histórica que juntas corroboravam para a constru-
ção de processos de subjetivação unidimensionais. Dentre os temas tratados, a crise da
sociedade capitalista e o consumo advindos com a cultura de massa foram questionados
e tornaram-se elementos fundamentais para a construção de um olhar crítico sobre a
indústria cultural, a sociedade administrada, o totalitarismo e racionalidade técnica. Em
tese não há na Escola de Frankfurt um pensamento dogmático, nem tampouco fechado,
345
 A leitura teve seu valor modificado pela indústria cultural, e, com
o crescimento da razão científico-tecnológica, o livro foi inserido na
indústria da pseudocultura e se tornou um instrumento de desinforma-
ção ou informação excessiva de costumes e estilos de serem eleitos na
sociedade de consumo. Enquanto promotora da emancipação humana,
via exercício do pensar, da autonomia e da liberdade, a leitura deveria
ser maior, de maior relevância na sociedade contemporânea, mas infe-
lizmente perdeu lugar para a pseudoleitura, para os jogos eletrônicos e
para a música eletrônica. O exército de jovens de hoje passa mais horas
escutando músicas do que lendo livros, salvo aqueles que leem livros
de caráter místico ou fantasioso que retratam estilos de vida de cená-
rio de filmes ou seriados de TV, como por exemplo, Crepúsculo – cole-
ção composta por volumes intitulados: Eclipse, Amanhecer, Lua Nova,
que mostram a vida de adolescentes numa cidade estrangeira e que tem
como protagonista um vampiro.
Os livros, como os anteriormente citados, têm em média 400 pági-
nas e um enredo sedutor, sendo que os mais lidos pelos jovens foram
Harry Potter e as relíquias da morte; Crepúsculo; Lua Nova; Amanhecer;
Gossip Girl; Coração de tinta; Querido diário otário; O diário da princesa;
Eragon; O ladrão de raios; O pequeno príncipe; Contos de Beedle o bardo.13
Veja que não faz parte nenhuma obra de literatura brasileira, nem tam-
pouco poesia. A busca do jovem14 é por leituras fantasiosas e que acabam
por afastá-lo de uma reflexão crítica sobre a realidade e de um exercício
de ver o mundo em crise no qual ele vive. Há mais distração e desloca-
mas há modos de ver que se complementam, respeitando-se as apropriações que os
pensadores fizeram com quem estiveram dispostos a dialogar. A falácia propagada bem
como a pseudoinformação e pseudocultura passaram a ser temas avidamente discutidos
pelos pensadores contemporâneos.
13 Informação disponível no endereço: <http://www.alienado.net/livros-mais-lidos-pelos-
jovens/>. Acesso em: 3 maio 2011.
14 O relatório de produção e vendas do setor editorial brasileiro do ano de 2008 publicado
pela Câmara Brasileira do Livro/Sindicato Nacional de Editores de Livros e o Diagnóstico
do Setor Livreiro de 2009 da Associação Nacional de Livrarias apresenta um conjunto de
dados quantitativos e análise das vendas, bem como mostra a migração das livrarias para
o meio virtual e apresenta outros dados. Percebi no relatório que não há um explicação de
que tipos de livros são mais lidos por jovens, crianças e adolescentes, o que há apenas são
números que apontam o crescimento do setor e das categorias de referência, sem contudo
esclarecer o que as compõe.
346
mento da atenção do que conhecimento da realidade, pois as realidades
que lê são frutos de ficção geralmente frutos da literatura estrangeira.
O mundo-da-vida contemporâneo está em crise, e ela é a evidência
imediata e o reflexo de um conjunto de escolhas humanas por soluções
“práticas”, “democráticas”, “racionais”, viáveis e socialmente aceitas. Estas
escolhas conduziram a um modelo onde a tecnologia tornou-se o ele-
mento-chave para controle do tempo, do espaço, dos modos de ser e
estar no mundo e preferencialmente de controlar a subjetividade.
Bauman (2001, p. 87) comenta sobre a questão das escolhas e sua
relação com a construção de comportamentos sociais e a formação de
políticas de vida, vejamos:
O arquétipo dessa corrida particular que cada membro de uma sociedade
de consumo está correndo (tudo numa sociedade de consumo é uma
questão de escolha, exceto a compulsão da escolha – a compulsão que evo-
lui até se tornar um vício e assim não é mais percebida como compulsão)
é a atividade de comprar.
A compra se tornou um vício, assim como outras atividades ofere-
cidas na sociedade de consumo, os cidadãos são incentivados a consu-
mir sem culpa, e a comprar, muitas vezes com o argumento de poupar
tempo e economizar espaço, de aproveitar as oportunidades que lhes são
oferecidas. Os produtos semiculturais são apresentados aos consumido-
res como elementos que acrescentarão sentido às suas vidas. Compro,
logo existo (CAMPBELL, 2006).
A proposta dos agentes da indústria cultural é oferecer facilidades
em forma de bens de consumo, incentivá-los a fazerem escolhas, man-
tendo-os numa busca incansável pelo produto “perfeito” que atenda às
suas necessidades e deste modo colocando o cidadão-consumidor diante
do esquema do perde-ganha. Num jogo da satisfação efêmera e continua,
estímulos que devem ter respostas cada vez mais imediatas. Temporaria-
mente garante-se que o consumo de produtos e de coisas banais tornará a
maioria deles consumidores de potência, por acabarem adquirindo pro-
dutos que garantem a eles ter mais espaço e poder sobre outros homens,
garantindo-lhes uma pseudossegurança de armazenagem.
Essa pseudossegurança e flexibilidade são ditadas pelo uso de tec-
nologias, que, a qualquer tempo, indicam necessidades de consumo de
347
novos produtos e serviços, como por exemplo: os celulares com múlti-
plas funções e com cartões de memória de grande espaço, assim como os
pen drives e os HD externos com grande capacidade de armazenamento.
Essa possibilidade de permanecer com o pseudocontrole do tempo e do
espaço coloca os consumidores numa cilada ilusória e acelera o fetiche
tecnológico. Sempre estarão insatisfeitos com aquilo que adquirem e
inseridos na lógica do mercado como consumidores em potencial.
A pseudoinformação e a pseudocultura promovem o aumento do
uso de instrumentos eletrônicos e de seus acessórios como, por exem-
plo, o crescente uso de fones de ouvidos. Os aparelhos e respectivos
acessórios foram criados não apenas para divertir, mas principalmente
para manter o seu usuário distraído de si mesmo e da sua relação com
o mundo, mas voltando-o para as ofertas de produtos de consumo. É
como se pudéssemos dizer que ele recebe um choque direto nos tím-
panos. Em tempos hipermodernos,15 um recurso como esse age de
modo “suave” e aos olhos do cidadão comum, não parece fazer nenhum
mal. Falo, por exemplo, do “choque”16 dado diretamente nos ouvidos,
no canal do labirinto e que promove de modo natural o acatamento
“consciente” daquilo que é ouvido e promove a regressão tanto auditiva
quanto intelectual do ouvinte. Esse fenômeno ocorre com o uso do fone
de ouvido usado para ouvir música em celulares, mp3, iPod e outros ele-
troeletrônicos, e dentre estes, é possível se escutar, em pouco tempo, o
livro falado – o audiolivro.17
A linguagem utilizada neste tipo de mídia é de imediata “absorção”
pelo sujeito ouvinte, causando inclusive e principalmente, na massa,
15 De acordo com Charles (2009, p. 29) “implicam no fato de que cada indivíduo, entregue
à sua própria liberdade, é submetido a influências paradoxais que opõem, ao mesmo
tempo, as exigências do hedonismo e as da responsabilidade, gerando, como consequên-
cia, um tipo de sociedade esquizofrênica dividida entre uma cultura do excesso e o elogio
da moderação.”
16 Uso este termo aqui apenas como uma metáfora, para exemplificar o que é feito hoje em
dia pela indústria cultural, efeito anestésico nas consciências, promovendo a manutenção
da atitude ingênua ou, como diria Husserl, natural.
17 De acordo com Menezes e Franklin (2008, p. 61): Audiolivro é um livro em áudio, no qual
“os ledores”, voluntários ou profissionais contratados para essa finalidade, interpretam
textos literários, científicos, ou didáticos, que, utilizando sonorizações em suas narrati-
vas, transmitem sentimentalismo em suas apresentações. Pode ser utilizado em suportes
analógicos ou digitais, capturados na Internet através de downloads em sites específicos,
com acesso pago ou gratuito. Pode ser também denominado audiobook.
348
dependência de toda ordem e fuga da realidade, já que há pessoas que
não conseguem ficar muito tempo sem o seu uso. A linguagem da admi-
nistração total é tratada por Marcuse (1967, p. 94) e contribui decisiva-
mente para corroborar com o exemplo acima:
É a palavra que ordena e organiza, que induz as pessoas a fazerem coi-
sas, comprar e aceitar. É transmitida num estilo que é criação linguística
autêntica; uma sintaxe na qual a estrutura da sentença é abreviada e con-
densada de tal modo que não é deixada tensão alguma, “espaço” algum
entre as partes da sentença
Esse exemplo e a afirmação anteriores concorrem favoravelmente
no sentido de confirmar que a adoção excessiva da técnica e da ciência na
vida cotidiana promove o adormecimento das consciências como diria
Adorno. O modelo técnico-científico propagou o advento da moderni-
dade sobre o título de “ordem e progresso”, focando-se no progresso e
implementando modos de enclausuramento da verdade e explicitação
daquilo que é banal, supérfluo como condições necessárias e suficientes
para um estilo de vida ou para se ter uma “performance” ativa.
Um dos fenômenos observados diretamente e que tenta promover
a compressão do tempo e do espaço18 é a proliferação de livros e men-
sagens de autoajuda no meio virtual sob a forma de audiolivros, livros
virtuais (e-books) e mensagem de autoajuda enviada por sms 19 para os
celulares. Ambos fenômenos são divulgados pela mídia e pelo mercado
editorial como indicador de crescimento da sociedade, como resultado
do progresso. Mesmo que este progresso seja a exata declaração de que
o homem perde-se de si.
Entendo que o audiolivro comprime, a seu modo, o tempo de lei-
tura, sintetizando-o e simplificando ideias, e o e-book (livro virtual)
reduz o espaço de armazenamento, o volume de papel e indicando a
necessidade do seu leitor de possuir maior capacidade de armazena-
mento. Ou seja, aí está uma das armadilhas do capitalismo. Esse jogo de
18 Em Harvey (1996) encontra-se uma discussão bastante interessante acerca dessa relação,
onde o autor põe em destaque como o tempo e o espaço tornaram-se reféns das práticas
capitalistas e construíram modos de ser.
19 Como exemplo apresento a mensagem recebida em meu celular às 19:25 em 5/out/2010:
“Quer dicas GRÁTIS p/ desenvolver sua carreira? Envie V p/ 20100 e receba SMS da revista
VOCÊ S/A, aceitando Tb receber msgs publicitárias da TIM, Abril e parceiros. Remetente:
(sem nome) 20100.”
349
perde-ganha, que dá a sensação de ganho e de ter mais, mesmo que seja
pela possibilidade de armazenar conteúdos que só será possível aces-
sá-los caso ocorra a aquisição de novas tecnologias. O homem hipermo-
derno torna-se cúmplice do sistema no qual está inserido, endivida-se e
acorda com o mercado, o parcelamento de suas compras, confirmando o
que Bauman (2010) chamou de vida a crédito. Atualmente esse modo de
ser, ser-endividado, tornou-se uma opção de ser aceito socialmente. Por
isso, endividar-se torna-se um ato natural, mecânico, comum em seu
cotidiano. Desembolsar dinheiro, endividar-se e fazer o capital girar20
no menor tempo possível passam a ser preocupações do homem hiper-
moderno que são alimentadas pelo meios de comunicação de massa a
todo minuto.
É na aceitação do fenômeno pela sociedade que se ratifica o estado
de atitude natural21 e ingênua na qual o homem hipermoderno está inse-
rido. E por permanecer neste estado, e comodamente querer permane-
cer, o homem que aceita todas as necessidades criadas pelo capitalismo
torna-se um cúmplice, entrega seu projeto de vida, sua existência apenas
ao sentido do consumo e da aquisição de mercadorias justificando mui-
tas vezes que está aproveitando seu tempo, no aqui e agora, é o reino
do hedonismo individualista e da proliferação de estilos de consumo
(SEVERIANO, 2001).
Diante do que se expôs inicialmente é possível problematizar: O
que então pode se pensar a respeito da proliferação da autoajuda quando
associada à racionalidade técnica e à compressão do tempo na contem-
poraneidade? Quais os usos e as possíveis consequências da adoção do
audiolivro em detrimento da leitura silenciosa individual respeitando
20 Harvey (1996) alerta para essa estratégia do capitalismo, que só se mantém pelo giro de
capital, pois quanto mais rápida for a taxa de recuperação do capital investido e posto em
circulação, maior será o lucro do capitalista. Esse giro diminui a tomada de decisões e
ratifica o esforço do capitalista para reduzir o tempo do giro do capital, acelerando pro-
cessos sociais e colocando o trabalhador e o consumidor dentro de uma lógica reativa,
respondem eles ao estímulo oferecido pelo capitalista no menor espaço de tempo possí-
vel. Descapitalizam-se para capitalizarem os agentes do capital, ou seja, antecipam o fluxo
de caixa dos capitalistas e reduzem seu saldo bancário.
21 Atitude natural é a atitude da consciência do senso comum precisamente porque se refere
a um mundo que é comum a muitos homens. O conhecimento do senso comum é o
conhecimento que eu partilho com os outros nas rotinas normais, evidentes da vida coti-
diana (BERGER & LUCKMANN, 2004, p. 40).
350
o tempo de cada sujeito? O que um audiolivro, na verdade, comunica?
Estas questões foram provocadoras de nossa discussão e auxiliares no
processo de redação deste texto, a fim de encaminhar minhas inquieta-
ções e reflexões.
A apropriação dos meios e recursos já existentes para promover
a alienação e o consumo é, no atual estágio da globalização, marcado
pelo avanço desenfreado da tecnologia22 inserindo uma lógica de cul-
tura-mundo que impõe o reino do virtual e propaga a desorientação do
homem hipermoderno no tempo e no espaço.
Os descaminhos da razão, a ingenuidade da ciência e o afastamento
da relação subjetividade-objetividade foram preocupações centrais de
Edmund Husserl, em seus escritos, bem como das análises dos frank-
furtianos, que ao colocarem em cena a tensão criada pelo progresso e
pela reificação, foram contribuições fundamentais para que fosse possí-
vel pensar nas consequências claras e notórias do avanço do capitalismo
e da racionalidade técnico-científica. Um caminho sem volta, já que a
ciência apaixonou-se pelo método científico e perdeu sua preocupação
com o humano (MATOS, 1993).
Vale lembrar aqui Guimarães (2003, p. 44), quando aponta a crise
de valores da humanidade: “Os valores só se realizam no homem e na
sociedade, ou seja, os valores são instituídos pela consciência humana e
realizados no processo da cultura. Ou seja, se um dos modos de ser do
homem é ser racional, também um dos modos de ser é ser irracional.” E
no caso específico do mundo da vida contemporânea a irracionalidade
naturalizou-se como verdade.
Edmund Husserl (1965, p. 12) não desprezava ou condenava a ciên-
cia, mas sim alertou para a perda de fundamento e pelo processo de
naturalização da consciência e matematização da vida que em tempos
futuros, caso do momento atual, traria consequências graves. A irracio-
nalidade ao invés de promover a vida, racionalmente tirou vidas, como
ocorreu no nazismo e no holocausto, e agora na própria tecnificação da
vida e da morte. Diz ele:
22 Por tecnologia Silva e Montenegro (citados por Borba, 2000, p. 38) entendem que ela:
“... é qualquer conhecimento que foi sistematizado e transmitido de uma geração para
outra.”
351
 Talvez não haja outra ideia, mais poderosa, mas continuamente progres-
siva, em toda a vida moderna, do que a Ciência. À sua marcha triunfal,
nada se oporá. De fato ela é universal nos seus fins legítimos. Pensada na
perfeição ideal ou superior. Portanto, todos os ideais teóricos, axiológicos,
práticos, que o Naturalismo adultera, impondo-lhes a interpretação empí-
rica, entram certamente no domínio da ciência de rigor.
Uma das evidências do avanço desenfreado da racionalidade capi-
talista foi tanto a institucionalização do uso tempo quanto a sua trans-
formação em mercadoria, associado-o diretamente ao ganho imediato,
ao dinheiro, enfim, na lógica moderna a máxima “Time is money” con-
tinua em evidência e define relações e escolhas, mas em tempos hiper-
modernos essa frase está sublinhada com mais veemência, pois que a
lógica hipermoderna professa o excesso em tudo e a escassez do tempo
é também uma estratégia para oferecer mercadorias que promovam o
uso racional do tempo.
É proibido perder tempo e dinheiro, então comprimisse o tempo,
e logo em seguida criam-se ferramentas para gerenciá-lo. Ele passa a
ser oferecido em forma de mercadoria com inúmeras ferramentas e uti-
litários alternativos de gestão do tempo, como por exemplo, livros de
autoajuda no formato de audiolivros, no meio virtual ou diretamente
em aparelhos eletrônicos.
Este é o argumento apresentado por livrarias virtuais como é o caso
de Fátima Bookstore, a primeira livraria de Criciúma a vender audioli-
vros. A decisão de colocar à venda, segundo a gerente, partiu da procura
de alguns clientes, comenta Pelegrinni numa entrevista.23
Pessoas sem tempo para ler ou que não se identificam com a leitura
têm a oportunidade de conhecer algumas obras através de audiolivros.
Parece estranho, mas ouvir a história de um livro é uma forma diferente de
conhecer aquela narrativa que provoca tanta curiosidade e, assim, entrar
no mundo dos livros. (grifo nosso)
Pessoas com pouco tempo para ler e que viajam muito são as mais inte-
ressadas nessa novidade, “pois em alguns casos você pode ouvir um livro
em até duas horas e meia”, destaca Tabita. O preço também é convidativo,
já que um audiolivro, se comparado com o livro, é mais barato. O famoso
23 PELEGRINNI, Fabrícia. Audiolivro socorre pessoas sem tempo para ler. Letras & Cia. In.:
Engeplus. 8 jun. 2009. Disponível em:http://www.engeplus.com.br/. Acesso em: 25 maio
2011.
352
livro O Caçador de Pipas de Khaled Hosseini, por exemplo, está sendo
vendido a R$ 39,90 enquanto que o audiolivro custa R$ 26,90. Já o livro
Marley e eu custa R$ 34,90 e o audiolivro está sendo vendido por R$ 29,90.
“Acreditamos que a venda dos audiolivros vai crescer bastante, pois os
clientes que estão comprando gostaram muito e estão voltando” (grifo
nosso).
As afirmações acima justificam a estratégia da empresa que, ao
oferecer audiolivros, induz pessoas “sem tempo” a se aproximarem da
audioleitura. Não há, em tese, uma leitura, mas sim a escuta de um livro
falado no qual um ledor direciona os conteúdos do livro. Ao aderir a
esse modelo os consumidores autorizam a continuidade da produção, já
que aderem à proposta apresentada. Os grifos que fizemos confirmam
a concordância dos leitores que acatam e confirmam seu interesse em
“ouvir” livros ao invés de ler, seguindo-se disso o argumento do tempo
e do custo menor, corroboram com o aumento das vendas e sua institu-
cionalização na sociedade.
É necessário fazer um rápido panorama de como chegamos à pro-
liferação da autoajuda, primeiro mostrando as armadilhas do sistema
com a noção de progresso da técnica, depois mostrando como a autoa-
juda se associou à tecnologia e, por fim, estabelecendo uma reflexão crí-
tica sobre essa relação na contemporaneidade, no que tange ao hiper-
consumo das promessas de felicidade e modos de gestão da vida.
A aceleração e a compressão do tempo são características da hiper-
modernidade, onde o excesso e a urgência pelo consumo do imediato,
pela valorização do prazer individual e do aqui-agora se concretiza cada
vez mais (LIPOVETSKY, 2004). Essa lógica de aproveitar o tempo, recu-
perar o tempo perdido, comprimir ou prolongar o tempo, são bases da
relação produção-consumo presentes na sociedade contemporânea,
vista neste trabalho como sociedade hipermoderna ou de excessos.
No mundo hipermoderno as necessidades são criadas para que
se aproveite ao máximo as “oportunidades” de compilação de tempo
e espaço. Ambos, tempo e espaço, passaram a ser alvo do capitalismo,
onde as estratégias utilizadas retiram do homem hipermoderno o con-
trole pessoal e direto do tempo e do espaço, ou mesmo lhe dão a falsa
ideia de que o controla, para logo em seguida lhe oferecer o tempo e
o espaço como mercadorias, a “preços acessíveis”. Exemplo claro está
353
no acesso pago a Internet que reúne velocidade, tempo de espera e de 1º Infantojuvenil
conexão e nos livros que facilitam a vida diária dos homens sem tempo.
2º Autoajuda/ Esotéricos
O verbo esperar tornou-se quase esquecido ou desconhecido para
um número considerável de homens contemporâneos. Um exemplo 3º Acadêmicos
disso é a urgência de aproveitar tudo de imediato, transferiu-se o ato de 4º Lit. geral – Ficção
ler para o ato de ouvir livros, e por isso talvez, os livros de autoajuda se 5º Lit. geral – Não Ficção
proliferaram mais rapidamente, e com eles os audiolivros de literatura
em geral e os de autoajuda. Já das cinco áreas que mais cresceram em vendas em 2010 a autoa-
Os livros de autoajuda, preferencialmente aqueles no formato de juda desce para quinta posição, mesmo não havendo comparação tam-
audiolivro ou livro virtual, aceleram e simplificam o tempo de resposta bém com o ano de 2009.
aos problemas e inquietações do homem hipermoderno, pois eles se
apresentam como alternativas que auxiliam na gestão das finanças, das 1º Infantojuvenil

relações, da autoestima, da vida amorosa e da espiritualidade. Em geral, 2º Lit. geral – Ficção

as promessas oferecidas nos livros têm em linhas gerais a intenção de 3º Lit. geral – Não Ficção
tornar o acesso rápido e talvez instantâneo a Deus, à Paz, à Felicidade e
4º Acad. – Ciênc. Humanas
ao Dinheiro.
Assim, facilitar o acesso a soluções imediatas, inseridas na lógica 5º Autoajuda/ Esotéricos

do self-service, ou melhor, self made man, do faça-você-mesmo, os

Na lógica capitalista, prega-se que é possível ouvir um ou mais
livros de autoajuda foram transcritos para o formato áudio e para as
livros com maior velocidade, intenção esta contrária a um dos funda-
mensagens sms.
mentos da leitura: o tempo de leitura e a maturação desta dependem
Um dos exemplos é o livro A ciência de ficar rico, de autoria de
de indivíduo para indivíduo, pois para que a compreensão da leitura
Wallace Watlles, que foi colocado no mercado primeiramente na versão
ocorra, é preciso ler esperando que a maturação, a reflexão e o esclare-
impressa e depois no formato audiolivro. Neste livro o autor assegura
cimento aconteçam. Isso se tornou quase que desnecessário e supérfluo.
que a única maneira de ser feliz é tendo dinheiro, pois só ele possibi-
Assim, ao “simplificar o processo de leitura”, tornando-o mais veloz, a
lita que o homem alcance tudo o que precisa. Audiolivros e livros como
indústria cultural do audiolivro de autoajuda assegurou a proliferação,
estes estão entre os mais vendidos.
tanto da audição regressiva quanto do intelecto regressivo. Matos (2006,
O crescimento desde livros é também medido pelo tempo dado
p. 10) ratifica que: “a leitura concentrada, cedeu lugar à demagogia da
ao número de aquisições por ano. De acordo com a Assessoria de
facilidade (...)”. Facilidade esta perfeitamente visível na autoajuda em
Imprensa24 da Associação Nacional do Livro – ANL das cinco áreas de
forma de audiolivro e mensagem virtual.
maior representatividade25 em vendas em 2010 a autoajuda e os esotéri-
Atualmente, não se produz mais para atender às necessidades,
cos ocupam a segunda posição.
criam-se necessidades para atender à produção. A indústria e o comér-
cio produzem e vendem num ritmo alucinante, aumentando a produção
na certeza de que tudo o que for produzido será vendido, ambas apoia-
24 Mensagem recebida pelo e-mail imprensa@anl.br. das numa racionalidade técnica dominante que propõe o consumismo
25 Este levantamento não apresenta porcentagens deste aumento comparativamente a 2009. como um entretenimento e insinua ao homem contemporâneo modos
A questão apenas solicita as áreas de maior crescimento.

354 355
de evitar pensar sobre suas reais necessidades ou sobre a angústia que é
assumir seu projeto de vida.
É concreta e perceptível a tentativa de afastar o vazio da existência,
enchendo-o de barulho, um barulho que trabalha a favor do capitalismo.
A tecnologia nesse sentido é o aliado perfeito que o capitalismo adotou,
e que é difundida fervorosamente pelos mecanismos publicitários no
sentido de criar novos modos de consumir, seduzindo e alienando os
cidadãos-consumidores.
Nesse sentido Borba (2000, p. 50) argumenta que:
A função básica e a razão de existir do capitalismo é gerar riqueza em cima
de riqueza. O sistema capitalista sempre procura, na equação custo-be-
nefício, a resposta para as suas necessidades e projetos, enfim, para a sua
própria existência e manutenção. A geração de riqueza de que se fala dá-se
pela utilização de recursos e, principalmente, pela exploração da força de
trabalho.
As lojas de departamentos, os hipermercados e as livrarias estão
abarrotados de produtos e livros que precisam ser avidamente consu-
midos para atender aos interesses do capitalista e eles precisam girar.
Se não há giro, não haverá capital de giro e o sistema não se desenvolve.
Por isso, o misto de produção seriada, somado aos interesses dos meios
de comunicação de massa difundiram ainda os livros de pseudoensi-
namentos. Harvey (1996, p. 209) confirma a questão da circulação do
capital e o tempo de troca: “Quanto mais rápida a recuperação do capital
posto em circulação, tanto maior o lucro obtido.”
Ao girar, o capital estimula o seu próprio giro, via consumo, e con-
sequentemente também pelo consumismo. A compra compulsiva de
produtos e livros, por exemplo, tem se tornado um ciclo vicioso. O con-
sumidor é estimulado a comportar-se constantemente em favor de uma
administração do tempo e do modo de vida, eis a razão que faz com que
muitas empresas venham buscar no marketing e na psicologia “técnicas
de persuasão”. É preciso manter o cliente “encantado”, é preciso que ele
se veja na mercadoria, se identifique a ela, e não mais com ele mesmo
ou com os outros. É preciso enfeitiçá-lo, deixá-lo não mais identifi-
cado consigo mesmo, mas transformá-lo, transformá-lo em mercadoria
(BAUMAN, 2008).
356
Considerando a atual lógica da sociedade de consumo: “Não são
os homens ativos e conscientes que comandam o mundo das mercado-
rias, mas, ao contrário, são as mercadorias que determinam as relações
entre os homens” (MATOS, 1993, p. 30). O discurso evoca geralmente
a situação de estar “consciente”, entretanto os mecanismos de sedução
fazem com que o homem hipermoderno permaneça em atitude natural,
ingênua e a-crítica diante da falácia do consumismo.
O homem contemporâneo se entrega aos prazeres do mundo do
consumo que lhe é apresentado como porta de acesso para alcançar a
felicidade, deste modo ele se mantém preso à lógica irracional da sedu-
ção da compra. Aceitando assim a racionalidade instrumental que está
inclusa em tudo que adquire, ouve, sente, vê e experiencia, que é justifi-
cada em função dos interesses do capital.
Se as relações humanas são comandadas por relações comerciais,
pelo negócio, fica claro que a subjetividade está sendo construída como
um elemento de um grande mercado, ou seja, para que ela seja valori-
zada é preciso que o homem hipermoderno saiba, aos “olhos do mer-
cado”, estabelecer um preço para si mesmo, e ao fazê-lo demonstra ter
perdido a noção do seu real valor e torna-se mercadoria. Isso ratifica o
termo indústria da subjetividade ou indústria da alma.26
O modo de sedução utilizado pelos agentes do capitalismo para
atrair os consumidores dá a eles a ideia de serem “cidadãos-livres”, de
que podem escolher aquilo que melhor atende aos seus interesses pes-
soais, principalmente quando podem adquirir bens de consumo ou bens
culturais, mas na verdade, ao acatar estas ofertas, passam a ser escravos.
Assim nos ensina E. Grogran: “Eu sei que é difícil. A liberdade sempre o
é. É a escravidão que é fácil.”
Os agentes do mercado de consumo se utilizam de um discurso
de inclusão, quando na verdade suas práticas são violentas e excluden-
tes. Assim Horkheimer e Adorno (1995, p. 119) ratificam: “A violência da
indústria instalou-se nos homens de uma vez por todas. Os produtos da
indústria cultural podem ter a certeza de que até mesmo os distraídos
vão consumi-los alertamente.”
26 Termo que é utilizado por Fornari e Souza (2001).
357
 Enfim, nenhum homem hipermoderno que se presa pode dar-se
ao luxo de perder o lançamento de um produto da moda ou aquele que
foi feito com sua “medida”. O sistema passa a ideia de que um produto é
feito sob medida. E, no caso dos audiolivros e e-books, a justificativa de
aproveitamento e gerenciamento do tempo instala a audição regressiva
e o intelecto regressivo. Ler passa a ser atividade menos estimulada, e
adestra-se o homem para ouvir livros falados, onde o narrador com-
pacta histórias, experiências e conteúdos.
Nesse sentido, acredito que os livros de autoajuda, principalmente
aqueles ligados às finanças pessoais, sucesso pessoal e profissional, rela-
cionamentos afetivos, educação empresarial, corpo e religião, têm um
maior impacto por chamarem a atenção para as questões contemporâ-
neas que mobilizam o homem atual. A categoria autoajuda financeira
sai na frente, pois ela aponta dicas de modos de conduzir sua vida finan-
ceira e patrimonial que garanta condições de que a vida será possível
de ser vivida com mais qualidade e sucesso. O crescimento exponencial
destes livros apenas confirma a sua aceitação em vários espaços sociais,
pois “falam” daquilo que seus leitores desejam ouvir. Encantam, promo-
vem a ilusão e propagam promessas de felicidade (CHAGAS, 2001).
Os livros de autoajuda, quando disseminados pela tecnologia, pas-
sam uma ideia de progresso, progresso tecnológico, mas na verdade são
a clara e notória manifestação da lógica da racionalidade técnica como
forma única de lidar com as soluções para os problemas contemporâ-
neos (SOARES, 1998).
Pensar que a tecnologia é a solução para todos os problemas con-
cretos da existência é um equívoco, porque as facilidades que ela ofe-
rece trazem, na verdade, consequências sérias para a vida do homem
contemporâneo, bem como para a sua relação com os outros, com o
mundo, acarretando, por exemplo, a dependência das tecnologias e o
individualismo. Essa crença de que a tecnologia salva o homem do des-
perdício de tempo e de espaço é falaciosa, pois na verdade, com o acesso
às diferentes tecnologias, tem, a cada dia, menos tempo, pois ele passa a
ser controlado pelas tecnologias que lhe são apresentadas.
Os homens contemporâneos consomem diferentes tecnologias e as
assumem como elemento essencial e não apenas acessório em suas vidas,
estando na maioria das vezes mais em contato com elas do que com eles
358
mesmos, com outros homens e com a natureza. Bruckner (2002) aponta
esta tendência que o mundo do capital apresenta ao homem contempo-
râneo, ou seja, ser este um mundo de fechamento, de autismo e não de
trocas e relações saudáveis, dando ao dinheiro o caráter de uma divin-
dade, da qual o culto tem caráter culpabilizador e permanente, como
diria Walter Benjamim: “El culto es celebrado ante una divinidad inma-
dura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el
secreto de su maduración”.27
É o próprio domínio da racionalidade tecnológica discutida por
Horkheimer e Adorno (1985, p. 114) que se apresenta na sociedade con-
temporânea, dizem eles: “A racionalidade técnica hoje é a racionalidade
da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada
em si mesma.”
A tecnologia, a serviço do capitalismo, é uma das inúmeras arma-
dilhas sociais que promoveu o aumento da dependência e da distração,
cristalizando o individualismo e o consumo hedonista como estilos de
vida e instalando na sociedade uma cultura-mundo implantada pelo
hipercapitalismo; é cercada de estratégias que visam cada vez mais à
desestabilização dos mundos privados e à formação de uma cultura
hipertecnológica e de celebridades. No caso específico do uso de hiper-
tecnologias é notório observar que elas possibilitam ao seu usuário, cada
vez mais de modo individual, gerir o seu próprio tempo (LIPOVETSKY &
SERROY, 2011).
Bruckner (2002, p. 165) nos ensina: “Entupido de objetos inúteis, o
homem moderno teria trocado as graças do espírito pelas quinquilha-
rias da distração.”
Um número considerável de pessoas quer ter o prazer de possuir
e ser visto com a mais nova e poderosa tecnologia da “moda”. Ter ou
poder usar a melhor e/ou mais nova tecnologia projeta o indivíduo
hipermoderno no seio social, passando aos demais a ideia de que ele é
um homem do progresso, “antenado”.28 Na verdade, esse tipo de atitude
27 O texto de BENJAMIN, Walter. El capitalismo como religion está disponível em: <http://
catigaras.blogspot.com/2008/05/el-capitalismo-como-religin-walter.html> e é possível
também ver em Lowy, Michael uma interpretação da leitura beijaminiana que o mesmo
fez ao proferir uma palestra no Brasil na USP em setembro de 2005.
28 Antenas nesse sentido não seriam o sentido de inteligência, mas de teleguias. As antenas,
no caso, captam as ordens sociais, engendradas pelo capitalismo. O sujeito acredita que
359
o insere no mundo da irracionalidade tecnológica, “conscientemente”
ele aceita entrar na sociedade de consumo e cria justificativas que o afas-
tam ilusoriamente da possibilidade de fracasso social.
Esse poder sobre um objeto que um sujeito detém é resultante da
ação do capitalismo sobre a subjetividade, e que dele se alimenta:
Na sociedade capitalista contemporânea, o reconhecimento e a impor-
tância social da autoridade (mediante as relações entre superioridade e
inferioridade) estão voltados sobretudo ao poder do capital, à posse de
dinheiro e de bens materiais, ao que se “pode gastar, comprar, consumir”.
(CHAGAS, 2001, p. 45)
Essa noção de “progresso”, na verdade, contribui para o despedaça-
mento da subjetividade, nesse sentido Soares (1998, p. 157) afirma:
(...) o progresso impôs a estes sistemas sua condition sine qua non: a
implantação de um poder disciplinar onipresente, disciplina do corpo e
da alma, numa sociedade totalmente administrada.
(...) Presos à lógica de uma racionalidade técnica, capaz de produzir o
melhor e o pior dos mundos, acreditando ser a razão prática a única forma
de lidar com a realidade e consigo mesmo, o sujeito, construtor deslum-
brado da técnica, se expõe aceleradamente como objeto de desconstrução
de si mesmo.
A tentativa de encantamento utilizada pela tecnologia que aqui
aponto usa um modo mágico para criar uma situação ilusória à cons-
ciência. E que mágica é essa? Para explicá-la, retomo o conceito de feti-
che da mercadoria inicialmente utilizado por Marx e posteriormente
utilizado por vários autores, dentre eles Severiano, para esclarecer a rela-
ção entre consumo e publicidade, ou seja, a mercadoria torna-se mágica,
enfeitiçada, já que o consumidor desconhece as reais motivações do
capitalista, e ainda pelo fato de que é retirado do alcance da visão do
consumidor suas condições de produção.
No caso da tecnologia, criou-se um fetiche tecnológico. Fetiche
esse eleito na sociedade como um modo de ser. A tecnologia ratifica
a noção de progresso vendida desde o advento da modernidade que é
está usando sua razão, de modo consciente, em benefício próprio, mas na verdade está
sendo ou já foi domesticado, ou permitiu-se ser domesticado pelo capitalismo, tornando-
se inclusive defensor e aliado na criação de uma cultura de inclusão.
360
continuamente aprimorada. O capitalismo promoveu ao mesmo tempo
o desencantamento com o mundo e noutra ponta o encantamento com
a tecnologia e com a mercadoria, e esse encantamento alimenta e reali-
menta o sistema.
Nesse sentido, Matos (1993, p. 31) ratifica que: “Não são os homens
ativos e conscientes que comandam o mundo das mercadorias, mas,
ao contrário, são as mercadorias que determinam as relações entre os
homens. O mercado mundial é a forma moderna do destino.”
Assim, o capitalista investe na mágica do encantamento, para agora,
adestrar o olho do comprador, e mais agora no caso do audiolivro,29 trei-
nar os seus ouvidos, domesticando a escuta não mais pela música, mas
pela propagação de conhecimento no formato self-service, inserindo-o
na lógica do consumo.
Tudo perfeitamente ratificado pela urgência do aproveitamento do
tempo dentro da “dinâmica social”, ou seja, não é interessante dar tempo
para o homem sentir, viver, experienciar e refletir sobre sua existência,
ao contrário disso, ele é cada dia mais influenciado a participar da vida
como consumidor. Ao fazer isso acreditando estar consciente do pro-
cesso, o consumidor concorda com o lugar que ocupa na sociedade,
pensa estar agindo racionalmente, mas pelo contrário ele está imerso na
atitude ingênua.
Em oposição à reflexão, ele é direta e rapidamente convidado a dis-
trair-se, a não pensar em si e na sua relação com os outros e o mundo,
ficando apenas aberto e disponível para aquilo que os meios de comuni-
cação de massa apresentam como modelo de acesso à felicidade. Com-
prar bens de uso passou a ser o modo de promessa para o alcance da
felicidade que foi instalada pelo capitalismo de consumo, numa relação
que promove o hedonismo individual, que individualiza ainda mais o
homem. Que o faz concordar que os sentidos e os prazeres estão apenas
29 Menezes e Franklin (2008, p. 59) argumentam ser o audiolivro: “Um recurso informacio-
nal gerado pelas novas tecnologias, que pode ser utilizado não apenas pelos deficientes
visuais, como também por pessoas sem deficiência, cooperando com formação e o res-
gate de leitores.” O uso do audiolivro foi ampliado para atender aos interesses da indústria
do livro e não apenas aos interesses dos portadores de deficiências visuais. Existem atual-
mente instituições que possibilitam o acesso a este recurso de modo gratuito, entretanto
a maior parte das pessoas portadoras de deficiência não tem condições financeiras para
adquiri-lo ou sequer sabem da existência deste instrumento e que podem fazer uso dele.
361
ligados àquilo que o sistema oferece e que sua inserção no social só se
realiza pela via da aquisição de mercadorias e modos de vida artificia-
lizados.
Hoje, justifica-se que tudo que é comprado pode atender à céle-
bre frase “eu mereço” ou à outra “era necessário, estava barato, por isso
comprei” e assim o hiperconsumo instala-se como vício, como um
estilo de vida.
Comprar ou ser visto carregando um livro ou até mesmo um audio-
livro é, para alguns, mais importante do que ler, ou até mesmo ter vul-
toso patrimônio ou roupas e acessórios da moda, é mais importante do
que ser. O homem hipermoderno encontrou no capitalismo o reino de
como satisfazer sonhos de consumo, apropriou-se da técnica e da ciên-
cia e acabou por se tornar refém dela, tanto quem a produz como quem
a consome. Há para os “cidadãos”, governo e segmento privado um con-
sentimento mútuo, ingênuo, de que o dinheiro resolve tudo e a técnica
o auxilia nessa resolução. A técnica passou a ter importância categórica
na sociedade contemporânea.
“A onipotência e a onipresença do dinheiro transformam os agentes
sociais em seres passivos, determinados pelo poder e pela lógica da cir-
culação das mercadorias e do acúmulo de capital” (MATOS, 1993, p. 18).
É preciso então repensar como o avanço desenfreado de um sistema
metabólico, como é o capitalismo, não consegue mais soluções para seus
problemas, apenas cada vez mais cria outros.
A “autoajuda” se utiliza de vários formatos tecnológicos para con-
cretizar sua participação no mercado, principalmente no mercado edi-
torial, pela mídia impressa e eletrônica. O seu uso se iniciou com as fitas
cassete e discos de vinil, depois com os cd-roms e os dvd-roms, agora
ocupam a web e assumem uma forma nova: o audiolivro, no formato de
dvd ou mp3. Examinando alguns sites na Internet encontramos diver-
sas editoras que comercializam este tipo de livro, elas inclusive utilizam
malas diretas onde anexam sumário e capítulos dos livros como forma
de demonstrar o conteúdo. É possível inclusive “degustar” o livro que se
pretende adquirir, ouvindo-se parte do trecho do livro que é facilmente
acessado no site da livraria.
Como exemplo, cito os sites Universidade Falada, Audiolivro.net e
livrosautoajuda.com.br/ que oferecem uma grande quantidade de livros
362
e até grupos de discussão, dos quais o leitor pode participar gratuita-
mente, aceitando apenas ao convite de participação: “– Conheça e par-
ticipe gratuitamente dos nossos grupos de discussão, como exemplo o
Grupo Comportamentos Positivos”.
Entre os livros mais vendidos, geralmente encontro os de autoria
de Gustavo Cerbasi, que defende não serem os seus, livros de autoajuda,
mas manuais de orientação e educação financeira, como por exemplo:
Cartas a um jovem investidor ocupa a quarta posição entre os livros
mais vendidos. Mas é na própria sinopse do livro que novamente iden-
tifico a real intenção e caracterização de seus livros como autoajuda
veja: – “Neste audiolivro da Editora: Nossa Cultura que tem a duração:
3h42min, no formato mp3, Gustavo Cerbasi, ao nos contar sua história
de vida, incluindo seus erros e acertos para alcançar o sucesso na área de
Finanças, oferece dicas às pessoas que desejam trilhar caminhos menos
sinuosos para obter um futuro financeiramente mais saudável. Invista
seu precioso tempo nesta leitura e consiga grandes resultados em muito
pouco tempo!”(grifo nosso)30
Esse é um objetivo da indústria cultural e do capitalismo: manter o
sujeito sem pensar, sem refletir: “A produção capitalista os mantém tão
bem presos em corpo e alma que eles sucumbem sem resistência ao que
lhes é oferecido” (HORKHEIMER e ADORNO, 1985, p. 125).
Fato também encontrado na lógica da autoajuda que via apresen-
tação de dicas em seus manuais propagam a dependência e a valori-
zação do individualismo, da manipulação subjetiva e do consumismo:
“O homem comum da sociedade contemporânea tende a especializar-
se cada vez mais na manipulação do outro para seu próprio benefício”
(CHAGAS, 2001, p. 51).
Vale lembrar também como os conteúdos auxiliam a intenção de
manipular a si próprio e aos outros de modo que tentam dar a “certeza”
de que as dicas ali elencadas são frutos da experiência do autor e que
podem ser seguidas pelo leitor.
Nesse sentido Barcelos (2002, p. 155) discute a questão da idealiza-
ção de um eu prometido pela literatura:
30 Disponível em: <http://nossacultura.com.br/index.php?pag=detalhes&p_cod=143&p_
nome=Cartas a um jovem investidor>. Acesso em: 20 jul. 2009.
363
 As propostas de autoajuda reforçam ainda mais a ideia de uma subjetivi-
dade forte, estável e inabalável; reforçam os modelos de figuras idealizadas
da modernidade e com isso correm o risco de fazer as pessoas se sentirem
mais impotentes, pois, não há esforço humano capaz de encarar figuras
idealizadas como prometem, sobretudo a de um sujeito que imaginava ter
o controle de si e saber conduzir a vida de forma que planeja e decide.
Ler ou não ler autoajuda é uma escolha pessoal de cada um, assim
como o destino e o espaço que o leitor dá na sua vida aos pseudoen-
sinamentos. Os livros de autoajuda, inseridos numa cultura de massa,
comunicam inúmeras possibilidades de sair da “crise” que o homem
hipermoderno se encontra, quer seja ela crise pessoal, financeira ou
social. Os audiolivros têm efeito similar ao de uma medicação placebo
ou, como diriam alguns críticos, uma literatura de maisena.31
Penso que as reflexões até aqui pontuadas apresentam e podem até
confirmar esse momento atual em que a autoajuda se prolifera e utiliza
a técnica, mais especificamente a tecnologia, os recursos midiáticos e
as estratégias de divulgação em rede, uso de repositórios de conteúdo
e mídias massivas, tais como a televisão e a Internet, para disseminar
estilos de vida. Nesse caso, os audiolivros tomam cada dia mais espaço
no mercado, quer seja pela possibilidade de acesso direto ao conteúdo
via computador, celular, cd-rom e também pelo modo fácil, rápido e
cômodo de comprar (“sem sair de casa”), ou seja, uma série de facili-
dades que possibilitam a aquisição, distribuição e uso destes produtos.
Hoje quem quiser ouvir um livro, pode fazê-lo no próprio compu-
tador, no aparelho de celular ou no carro. Esse viés da acessibilidade, da
rapidez, da mobilidade e da facilidade, faz a roda do capitalismo girar
e alimenta ingenuidade do homem contemporâneo que acreditar ser
impossível de conseguir felicidade, segurança, paz e sucesso sem a aqui-
sição de produtos semiculturais.
Na verdade um momento inaugurado pelo capitalismo em período
anterior e que busca mecanismos para reproduzir e criar necessidades,
disseminando bens padronizados e propagando a dominação. Domina-
31 O médico Moacir Scliar apresenta que a literatura de autoajuda tem efeito parecido a
uma medicação placebo, porque ela teoricamente é uma substância que não produz
efeito algum, mas que acaba fazendo efeito terapêutico e temporário àquele que acredita.
SCLIAR, Moacyr. O texto como placebo. Viver mente e cérebro. Disponível em: <http://
www2.uol.com.br/vivermente/artigos/o_texto_como_placebo.html>.
364
ção não apenas tecnológica, mas também política e como destacaram os
autores acima como controle da consciência individual.
No site da livraria Nossa Cultura é possível encontrar outros títulos
relacionados às finanças pessoais, como por exemplo: Educação Finan-
ceira na aposentadoria, Psicologia e Psicanálise, Educação Financeira:
Filhos, Dinheiro e Valores, Inteligência Financeira – Finanças “Absolu-
tamente” Pessoais.
Na web, a Editora Thomas Nelson. Esta (especializada em livros de
autoajuda) declara seu objetivo de se tornar destaque no mercado edi-
torial da autoajuda. Ela pertence ao grupo editorial Thomas Nelson, que
surgiu no final do século XVII no Reino Unido. Ela nasceu em 1798 como
um sebo na cidade escocesa de Edimburgo. No Brasil, os representantes
da empresa pretendem que ela também se torne líder no mercado de
livros de autoajuda e de literatura inspiracional e motivacional.
Samuel Smiles (1946, p. 278), em seu livro O caráter, ao tratar
da Sociedade dos Livros, destaca o papel exercido pelo livro na vida
humana e sua influência na construção da subjetividade como elemento
que integra ou permite a compreensão das intenções e características
humanas. Ele diz:
Pode-se, geralmente, julgar um homem pelos livros que lê, como pela
sociedade que frequenta; porque há a sociedade dos livros, como há a
sociedade dos homens, e numa ou noutra, sempre devemos procurar a
melhor. (...)
Os homens descobrem, muitas vezes, as afinidades que existem entre si,
pela mútua preferência que mostram por um livro, do mesmo modo que
duas pessoas ligam amizade pela descoberta e admiração que ambas sen-
tem por uma terceira.”
Essa reflexão de Smiles remete às possíveis generalizações que os
agentes da indústria cultural se apropriam para alavancar a autoajuda e
concretizarem a sua inserção no cotidiano. “Pois, a cultura contempo-
rânea confere a tudo um ar de semelhança” (HORKHEIMER & ADORNO,
1085, p. 133). No caso do livro virtual ou do audiolivro eles são coloca-
dos à disposição dos consumidores como sendo igual ao livro impresso,
dando ao leitor-comprador a ideia de que ler um livro em apenas três
horas é semelhante a ler um livro a qualquer tempo e momento. Essa
nova ideia de tempo está sendo construída de modo que ele é colocado
365
a favor do capital, trabalhar, educar-se, ouvir, “ler” e voltar à condição de
trabalhador e consumidor-feliz.
Essa ideia de semelhança e também de reprodutibilidade da indús-
tria cultural tem também nas entrelinhas um modo de preencher todas
as lacunas do pensamento e da vida do homem que o faz inclusive per-
der a sua própria capacidade de crítica em relação ao que lhe é imposto,
fato este que a teoria crítica preocupou-se com bastante propriedade e
que está claramente marcada na passagem abaixo:
O espectador não deve ter necessidade de nenhum pensamento próprio,
o produto prescreve toda reação: não por uma estrutura temática – que
desmorona na medida em que exige pensamento – mas através de sinais.
Toda ligação lógica que pressuponha esforço intelectual é escrupulosa-
mente evitada. (HORKHEIMER & ADORNO, 1985, p. 128)
Diante destas evidências é possível pensar nas intencionalidades
presentes nos textos de autoajuda, onde os autores utilizam uma lingua-
gem que induz o leitor a pensar como ele quer que ele pense, tirando
dele sua capacidade, mesmo que momentaneamente, de refletir sobre o
que lhe é apresentado. Pensar é evitado nos livros de autoajuda, a não ser
que seja pensar positivamente e não reflexiva e criticamente.
Um exemplo deste modo de conduzir reflexões é encontrado no
livro Filho Rico, Filho Vencedor. No capítulo “Toda criança nasce rica
e inteligente” o autor apresenta argumentos para influenciar os pais a
entrar no jogo da educação financeira e propõe a eles educar os filhos
mais espertos, mais ricos e também financeiramente mais inteligentes.
Veja o que o autor diz: “A palavra educação se origina do latim educare,
que significa ‘extrair’. Infelizmente, para muitos, educação é sinônimo de
longas e penosas sessões durante as quais temos de captar as informa-
ções, decorá-las para as provas e, logo depois, esquecer tudo.”
Esse modo de induzir a educação dos filhos parece inaugurar uma
era onde os pais perderam ou entregaram a terceiros a sua própria capa-
cidade de lidar com os seus filhos, pais estes que em vez de, pela via da
reflexão, do diálogo e do contato buscarem soluções em conjunto, esco-
lhem o “caminho mais fácil”: receber dicas de terceiros.
O consumo de audiolivros de autoajuda chega num momento de
crise e, utilizando o discurso da educação, da promessa de acesso à feli-
366
cidade pessoal e profissional, bem como de paz interior e uso “pensa-
mento positivo”, assim ganha espaço na família e na sociedade em geral,
inclusive quando usa a estratégia de esclarecer como os pais devem
educar financeiramente as crianças. É importante observar que isso só
é possível de acontecer porque os pais permitem a inserção de terceiros
em suas decisões familiares, pela via da adesão às dicas dos manuais,
jogos, revistas em quadrinhos e outros instrumentos que começam a ser
utilizados para promover a educação financeira dos filhos.
O audiolivro, produto da indústria cultural contemporânea, reflete
o momento em que o tempo, o espaço, a tecnologia e os modos de cons-
trução de subjetividade tomam dimensões cada vez mais pautadas na
volatilidade e na descartabilidade, onde predominam estratégias indi-
viduais com habilidades e competências sociais cada mais voltadas para
atender aos interesses do mercado. A construção dessa cultura assegura,
para o sistema, o retorno do investimento e mantém a distração e o
divertimento como modos de vida.
Em tempos de crise do capitalismo várias são as estratégias utiliza-
das pela indústria do livro para proporcionar acesso facilitado aos livros
de autoajuda, diante disso aliar-se a tecnologias de ponta, e a Internet
possibilita a circulação veloz de produtos, ideias, conteúdos e estilos de
vida. A indústria da autoajuda mantém-se lucrativa e líquida, tendo ren-
tabilidade com os investimentos que faz na “cultura para massa”.
O audiolivro foi criado para os deficientes visuais, tornou-se uma
tecnologia para atender aos interesses do capitalismo comunicando ao
seu audioleitor as inúmeras possibilidades que ele pode usufruir em seu
cotidiano, ao adquirir um exemplar. O uso do pensamento positivo,
da fé no poder interior, da crença da força em si mesmo, configuram o
aumento do individualismo e da responsabilização de si mesmo, estabe-
lecendo um corte com o social. O destino passa a ser colocado na mão
do indivíduo-leitor e não mais nas situações socioeconômicas que estão
presentes no mundo-da-vida, no seio da sociedade contemporânea.
O livro de autoajuda, produzido em série, quer seja usando a mídia
impressa, quer seja a mídia eletrônica, é um produto da racionalidade
tecnológica e instrumental que caminha na direção de maximização dos
ganhos da indústria do livro. Instaura assim um livro mediado pela tec-
nologia um novo tipo de leitor, um audioleitor.
367
 A leitura agora, alvo da pseudocultura e dos pseudoensinamentos,
passa ser associada ao uso da tecnologia eletrônica, formando uma raça
de audioleitores, ou por que não dizer, pseudoleitores. Souza (2010)
argumenta que passamos da indústria têxtil à indústria textual, e, neste
momento a sociedade de consumo contemporânea tornou-se a leitura
alvo da pseudocultura, já que o livro entrou no mundo da mercadoria e
tornou-se produto de consumo reproduzido em alta escala e, como diz
o autor, um “sonho de consumo”.
E assim como argumenta Carcanholo (s.d., p. 5): “O futuro do capi-
talismo só agravará a tragédia humana que se vive nos dias atuais no
planeta. Sustentar o contrário é viver no mundo de ilusões.”
considerações finais
O sistema capitalista, ao professar a escolha, a “liberdade”, a felicidade,
a mobilidade e o hiperconsumo de coisas banais, indica a ideia de deve-
mos ser rasos, sem a necessidade de nos aprofundarmos nos eventos que
emergem a consciência, sendo permitido fluidez, dentro disso afirma
que evoluímos e que o progresso é o caminho único para a humanidade.
Evolução essa que foi acatada pela sociedade e por ela associada
como materialização da democracia e do acesso à sociedade de con-
sumo. E isso ratifica a reflexão de Soares (2007, p. 12): “Somos todos
definidos como consumidores, não como cidadãos, muito menos como
pessoas.” Eis a sociedade de consumo que professa o fetiche e a fluidez
nos vínculos, onde o consumidor deixou de contemplar e fazer uso da
mercadoria, para tornar-se a própria mercadoria. As criaturas se reco-
nhecem em suas mercadorias; encontram sua alma em seu automóvel,
hi-fi, casa em patamares, utensílios de cozinha (MARCUSE, 1967, p. 29).
Ser cidadão deixou de ter o sentido de usufruir de direitos e cum-
prir deveres, envolver-se no mundo da vida para lutar por dias melhores
e passou a ser condição de inclusão no mundo do consumo, agora um
cidadão-consumidor, que apenas é reconhecido pelo seu prazer de com-
pra, ocupando-se cada vez mais com o prazer próprio e tornando-se
cada vez mais distante de si e dos outros, transformou-se em coisa, na
própria mercadoria.
368
Carlos Drummond de Andrade, em “Eu, etiqueta”, nos ajuda a
exemplificar essa reflexão: “Por me ostentar assim, tão orgulhoso de ser
não eu, mas artigo industrial, peço que meu nome retifiquem. Já não
me convém o título de homem, meu nome novo é coisa. Eu sou a coisa,
coisamente.”
Uma leitura com um olhar fenomenológico e crítico com contri-
buições dos pensadores frankfurtianos, bem como de pesquisadores no
campo da autoajuda, permitiu que as reflexões aqui apresentadas cami-
nhassem na direção de ampliar a investigação sobre a proliferação e a
comunicação no meio virtual de textos de autoajuda ou mediados por
tecnologias. Entendemos que elas incitam a curiosidade de investigar
ainda mais este fenômeno, que não está, de modo algum, encerrado,
mas quer crescer progressivamente, na medida em que a racionalidade
tecnológica avança e altera os padrões socioculturais e os modos de ser.
A tecnologia está a serviço do capital e comunica todo um sistema
ideológico que, em linhas gerais, contribui para o distanciamento do
homem da realidade, de suas reflexões e da possibilidade de lidar com
suas angústias, com seu projeto de vida e com suas inquietações, pois,
ao aderir aos modelos prontos e dicas, aceitam usar placebos para lidar
com as incertezas contemporâneas.
Marcuse (1967, p. 30) já afirmava o viés totalitário da sociedade
industrial contemporânea e ainda que: “As formas prevalecentes de
controle social são tecnológicas num novo sentido.” E isso não seria
diferente para o caso dos livros de autoajuda, já que os interesses que
estão imbricados neste fenômeno têm ao longo do tempo se utilizado
das mais variadas estratégias existentes para captar a subjetividade, tais
como: livros, revistas ou livros acompanhados de fita cassete e cd-rom,
dvds, sms via celular e, mais recentemente, os audiolivros. Estas tecno-
logias sempre foram utilizadas com a justificativa de promover o bem e,
nesse sentido, resta ratificar Marcuse (1967, p. 30): “(...) Mas, no período
contemporâneo, os controles tecnológicos parecem ser a própria perso-
nificação da Razão para o bem de todos os grupos e interesses sociais – a
tal ponto que toda contradição parece irracional e toda ação contrária
parece impossível.”
Livros de autoajuda no formato de e-books e de audiolivros podem
ser adquiridos no meio virtual tanto em livrarias comerciais especializa-
369
das em autoajuda ou livrarias convencionais que tem página na Internet,
ou ainda, baixados gratuitamente, ou mesmo “degustados”, entretanto a
maior parte do acesso só ocorre pós-pagamento, quando o leitor adquire
e a empresa confirma o pagamento no sistema, logo após o download,32
é liberado.
O crescimento destes livros no mercado editorial é a evidência
imediata de sua aceitação pelo homem contemporâneo, que se encon-
tra cúmplice ao modelo vigente, e em desapego com tradições, imerso
nas armadilhas de uma sociedade que visa valorizar as celebridades, o
espetáculo, o efêmero, o hedonismo, as coisas e não as pessoas. O lei-
tor, ao adquirir um audiolivro, confirma para o mercado editorial que
o modelo de literatura que lhe é apresentado indicando modos fáceis e
rápidos de “resolver” ou lidar com problemas existenciais contemporâ-
neos se constitui no tipo de saída da crise em que ele se encontra. É um
modo econômico e efêmero de lidar com situações problemas comple-
xas, tornando-as “simples” temporariamente.
Nessa mesma direção o crescimento dos livros de autoajuda no for-
mato de audiolivros e e-books também ratificam o estado de adormeci-
mento da consciência do homem contemporâneo, que prefere o self-ser-
vice do que o prazer de fazer, de sentir o peso e o sabor do caminho da
construção de seu projeto de vida.
É possível pensar uma psicologia social fenomenológica e é perfei-
tamente viável o diálogo com a teoria crítica, respeitando-se, claro, as
suas divergências. Suspendendo-se os pontos contrários, torna-se exe-
quível pensar a existência humana a partir da contribuição de ambas.
Entendo que cabe à Psicologia a tarefa de pôr em cena essa tensão que
emerge em tempos de crise do capitalismo – aqui representada pela
construção de novos modos de subjetivação via promessas de felicidade
instantânea, paz, cura interior e dinheiro fácil vendidas como merca-
dorias. Os audiolivros, os e-books, as mensagens via celulares e outras
estratégias contribuem para a formação de um exército de semileitores,
pseudoformados: “Semileitores, somos também pseudoformados no
pensamento e na vida” (MATOS, 2006, p. 9).
32 Baixa do arquivo para o computador pessoal do adquirente. Aí reside a lógica da econo-
mia do espaço da praticidade e da mobilidade que o sistema sustenta.
370
Em linhas gerais temos que concordar com Rüdiger (1996), Chagas
(2001), Bruckner (2002), Matos (2006), Borba (2011) e muitos outros
críticos da indústria cultural e da indústria da alma, a literatura de autoa-
juda, que destacam a qualidade duvidosa de seus conteúdos e sua rela-
ção incestuosa com o capitalismo. Este fenômeno está se expandindo
massivamente num ritmo parecido ao da mídia televisiva e propagando
a ideia de: “nada de atenção e máximo de distração”. O capitalismo e as
tecnologias difundidas pela indústria cultural são os responsáveis dire-
tos pela ditadura do controle e gestão do tempo, pela emergência da
felicidade fluída, pelo hedonismo individualista, pela transformação das
pessoas em coisas e da personificação de coisas, bem como pelo con-
sumo de fórmulas de gerenciamento da vida.
Resta-nos lembrar a bela mensagem de Pe. Antônio Vieira que, em
1652, ao proferir o Sermão de Nossa Senhora da Penha da França disse:
“(...) o livro é um mudo que fala, um surdo de responde, um cego que
guia, um morto que vive, não tendo ação em si mesmo move os ânimos,
e causa grandes efeitos”.
Diante disso, pensemos nos inúmeros efeitos agora que um livro
“falado” terá na construção de novos modos de subjetivação como estra-
tégia de manutenção da condição ingênua. Kant, Husserl e os frank-
furtianos tiveram e têm sempre a clareza de que o homem precisa ter
a coragem de assumir seu projeto de vida, de sair da condição de ser
menor, dando à razão e à consciência condições de promover a sua
emancipação, autonomia e liberdade.
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Antes de tudo é importante destacar a profunda carência que o saber Psi

encontra ao falar do tempo, grande parte das concepções temporais hoje
utilizadas na Psicologia remetem-se a outros campos do saber, como a
Biologia e a Física, a Sociologia e a Filosofia. A própria literatura encon-
trada sobre o assunto é escassa e os conceitos aplicados a esses outros
campos do conhecimento são, muitas vezes, utilizados sem qualquer
modificação para a realidade do conhecimento Psi.
Podemos destacar três bases importantíssimas para o conheci-
mento psicológico nessa área: a Filosofia, a Sociologia e a Biologia (com
grandes contribuições da Física). Daí o título desse texto.
A primeira delimita não só o início de um estudo sistematizado do
mundo e dos fenômenos que o cercam na história ocidental, ela também
determina em grande parte o pensamento que atravessará, ou delimi-
tará, outros campos de saber. A Psicologia não ficou imune a esse fato.
Para aqueles que desejam aprofundar-se ou contribuir com o campo
da Psicologia do Trabalho o principal pilar a ser estudado é, sem som-
bra de dúvidas, a sociologia e seus estudos sobre o tempo social; inicia-
dos por Durkheim. Mas à revelia desse fato, e escapando da sedução de
enveredar por aquilo que é mais visível, buscaremos abordar outro pilar
pouco explorado no contexto do trabalho: o tempo segundo a Filosofia.

374 375
 Assim, para que possamos fazer referência a uma categoria sobre a
temporalidade dentro da Psicologia, precisaremos transitar por diversos
campos de saber, campos estes que dão base para a teorização do tempo
que a Psicologia hoje adota em seus estudos.
Se o campo sociológico, como dito, é o principal estudo para a área,
existe hoje uma grande proliferação de estudos sobre o trabalho que
adotam perspectivas psicanalíticas, gestálticas, rogerianas, behavioristas
ou junguianas. É com base nisso que a Filosofia deve ganhar espaço na
compreensão do tempo, o que nos leva a um pensamento em duas vias:
a primeira, a importância que essa disciplina tem para a construção da
própria sociologia; a segunda, a forma como vários campos da psicolo-
gia se apropriam inteiramente do pensamento filosófico.
Mesmo não tendo a pretensão de apresentar um apanhado defini-
tivo sobre o tempo nesse campo de saber, consideramos necessário uma
trajetória que pontuasse algumas das mais importantes contribuições na
conceitualização da temporalidade.
Falar sobre o tempo é a um só passo tratar de uma categoria que é
de domínio comum, e no mesmo sentido, que pouco se consegue falar
a respeito. A célebre frase de Agostinho sobre a dificuldade em se falar
sobre o tempo, mesmo se sabendo intuitivamente o que ele é, é uma
expressão dessa verdade.
Ao contrário de diversas categorias científicas todos sabem falar,
de uma maneira particular, o que é o tempo, sendo ele usual na vida do
mais jovem e do mais velho, do atual e do primitivo, do pesquisador e
daquele com pouco estudo formal. Talvez mesmo por esse fato, de ser
uma categoria de um domínio tão público, tenhamos certa dificuldade
em encontrar um consenso sobre o que é o tempo.
Dos antigos magos e xamãs das sociedades antigas, transitando pela
Filosofia e se dividindo nas diversas especialidades do conhecimento
hoje dominante – a ciência – através da Física, Sociologia e Psicologia, o
tempo vem sendo exaustivamente pesquisado na tentativa de se encon-
trar um denominador que possa nortear os rumos que a pesquisa do
tema irá necessitar.
Entretanto, mesmo depois de tantos séculos de estudos sobre o
assunto, não podemos dizer que quaisquer das ciências que se detenham
nesse estudo estão próximas de um arremate, tornando o pensamento
376
de Elias (2001), de que o tempo é uma categoria de síntese complexa,
ainda mais acertado.
Dentro da construção desse conhecimento, o tempo, após a hege-
monia da Filosofia, ficou quase que irrestritamente vinculado à física,
que, por estar calçada em bases positivistas, tentava determinar os fatos
universais relacionados a essa categoria; de forma que a estrutura do
tempo se tornasse, além de universal, previsível.
O rompimento desse pensamento, e um dos fatos mais relevan-
tes para a evolução do pensamento sobre o tempo, se deu com Albert
Einstein e sua Teoria da Relatividade, entretanto antes dele o tempo
já caíra em um outro campo: Émille Durkheim, ao tratar dos aspectos
mais elementares da vida religiosa, abre espaço para a construção de um
pensamento sobre o Tempo Social, construção esta determinante para
a reflexão sobre o tema e campo fértil de pesquisa para a Sociologia até
a atualidade, da qual a Psicologia se valeu como base para compor uma
das duas vertentes sobre o tema.
E aqui devemos abrir um pequeno parêntese importante para a Psi-
cologia; a Física hoje, como nos aponta Hawking (1988), pensa o tempo
em três instancias diferentes:
Existem pelo menos três setas do tempo. Primeiro há a seta de tempo
termodinâmica, a direção do tempo em que a desordem ou a entropia
aumenta. Depois há a seta psicológica do tempo; essa é a direção em que
sentimos o tempo passar, a direção em que nos lembramos do passado,
mas não do futuro. Finalmente a seta cosmológica do tempo, que é a
direção do tempo em que o universo se expande mais do que se contrai.
(Hawking, 1988, p. 144-145)
Durante todo esse período em que os estudos sobre o tempo foram
altamente difundidos pela Física o saber filosófico não parou de produ-
zir a seu respeito, como as considerações de Agostinho, Kant, Husserl
e Heidegger, por exemplo; mesmo tendo uma produção que não teve o
alcance das pesquisas da Física, a Filosofia nunca ficou alheia ao assunto.
A Psicologia, por sua vez, ingressou no campo através, princi-
palmente, da Filosofia e construiu duas vertentes de pesquisa sobre o
tempo: a primeira relacionada às diferenciações entre o tempo objetivo
e o subjetivo, voltado a uma Psicologia de vertente mais biológica, que
remonta os estudos no nascedouro da Psicologia com as pesquisas de
377
Wundt, e a segunda de cunho mais clínico, como é o caso das Psicolo-
gias Humanistas, onde a Filosofia teve a maior influência.
Além destas, duas outras merecem destaque: aquelas que tentaram
criar modelos próprios e independentes de estudo, como a teoria piage-
tiana, a Psicanálise e a Psicologia Analítica de Jung; entretanto é muito
difícil categorizar essas tentativas para agrupá-las em um mesmo campo
dado as particularidades que tem.
A segunda são as teorias que têm como objeto o Trabalho e sua
interface com a temporalidade, seja ela a cronológica, ainda no início
das pesquisas de tempo e movimento, onde essa relação tinha uma
importância marginal, subordinada a uma técnica produtivista. Ou as
que fizeram interface com o tempo social, que podem ser consideradas
muito recentes, mas que já demarcaram uma nova perspectiva de estudo
e intervenção no campo da Psicologia; onde temos um estudo em duas
vertentes: um de caráter mais abrangente e até certo ponto mais objetivo
da temporalidade laboral, aquela compartilhada por determinada classe
ou as transformações gerais que o tempo do trabalho vem sofrendo; e
outra mais subjetiva, que seria resultante das vivências e impactos que
essas temporalidades e suas transformações têm nas vidas dos sujeitos
que a elas estão submetidos.
o tempo filosófico
O gênese do conhecimento ocidental se dá, sob diversos aspectos, na
antiga Grécia, berço de uma Filosofia florescente e de uma profundidade
tão grande que balizou o conhecimento produzido por esta metade do
mundo até os dias de hoje.
Não é de se estranhar que o tempo fosse, também, alvo do pensa-
mento da época. A primeira aparição do tempo no pensamento helênico
(como os gregos se intitulam) foi ainda precocemente na história da
criação do mundo e dos homens: do nascimento de Kronos ao apareci-
mento de Kairós. Mas, mesmo estando no domínio da religião, o tempo
não passou desapercebido para a Filosofia, e seus maiores pensadores
devotaram extensa atenção ao assunto.
Uma das primeiras concepções sobre o tempo veio do filósofo grego
da Antiguidade: Zenão de Eneia. Para provar o equívoco de se pensar o
378
tempo na forma absoluta do movimento ele propôs uma corrida ima-
ginária entre Aquiles e uma tartaruga. Para considerar a maior veloci-
dade do corredor o filósofo atribuiu que Aquiles corresse dez vezes mais
rápido que o animal, entretanto daria uma vantagem de algum tempo
para a tartaruga.
Vamos reproduzir o pensamento do filósofo:
A tartaruga terá uma vantagem inicial de 80 minutos, e nesse
tempo ela percorrerá uma distância de 1.000 metros, Aquiles chegará
neste ponto em 8 minutos (dez vezes mais rápido), mas quando chegar
até ele a tartaruga já terá se deslocado mais 8 minutos até um ponto a
100 metros de onde Aquiles está; o corredor chegará a esse ponto em 0,8
minutos, mas quando chegar lá o animal terá percorrido mais 10 metros;
distância que Aquiles vencerá em 0,08 minutos; entretanto quando che-
gar seu adversário já terá se deslocado mais 1 metro; novamente o cor-
redor chegará a esse ponto em 0,008 minutos, mas o animal já terá se
deslocado 0,1 metros. E assim ao infinito...
Já podemos perceber que Aquiles, apesar de bem mais rápido,
nunca chegará a alcançar a tartaruga; em um cálculo de divisão infinita.
A lógica do pensamento de Zenão se equivoca ao dividir o número
em vez da unidade de tempo. O número, por ser infinito, comporta uma
divisão igualmente infinita e assim o corredor nunca chegaria a alcançar
seu adversário mesmo que tivesse uma vantagem irrisória. No mesmo
sentido, se a distância de tal corrida fosse igualmente dividida tomando
como base o número, a tartaruga nunca chegaria ao seu destino, pois ao
contrário da distância o número é infinito.
Como bem nos coloca Piettre (1997) o número é uma grandeza
matemática infinita, assim como a reta é matematicamente composta
de infinitos pontos; entretanto, enquanto dado real, as distâncias e a reta
têm sim uma finitude, assim como a duração do tempo em dado ins-
tante. Uma hora tem sessenta minutos, e toda divisão comportada por
uma hora se dará nesse espaço de tempo. Aí está o equívoco de Zenão,
que criou uma teoria que primava pela imobilidade.
É importante perceber que sociedade da época firmava-se em clas-
ses bem definidas e rigidamente postas, a ideia da imobilidade não era,
sob nenhum aspecto, exclusividade da filosofia de Zenão.
379
 Ainda na antiga Grécia Aristóteles (1995), em seu trabalho Física,
faz considerações sobre o tempo, que mais tarde viriam a se dividir
entre duas outras correntes de pensamento, a saber, a Filosofia e a Física.
Segundo o filósofo grego o tempo é a medida do próprio movimento,
levando-se em consideração um antes e um depois (Aristóteles, 1995).
A concepção aristotélica do tempo nos dá uma exata noção de seu
modelo de pensamento, um modelo naturalista do tempo que o consi-
dera um elemento autônomo aos demais e que dele podemos fracionar
ou aglutinar de forma a pensarmos em uma passagem linear segundo o
axioma: um antes, um agora e um depois.
É importante acima de tudo percebermos que embora o filósofo
considerasse o tempo uma unidade linear, a própria cultura helênica
vivia segundo um tempo cíclico. Religiosamente esse povo acreditava
no processo de transmigração da alma, que depois de deixar o reino
dos homens em direção ao Hades – a terra dos mortos – e passar lá um
tempo que era próprio a cada alma retornava à vida após beber do rio
do esquecimento – desta forma a alma poderia ocupar novamente um
corpo sem lembrar-se de seus amores e desafetos de outra vida.
Assim, a perspectiva do tempo para o autor não se dava unicamente
na esfera da Física, Aristóteles também concebia diversas outras rela-
ções com o tempo, além do caráter comumente percebido – passado,
presente e futuro, e a passagem do tempo –, a ética, a política, a arte, o
bem, a verdade, são dimensões que para o filósofo se intricavam com o
estudo do tempo.
Atentar para as estruturações do tempo religioso e profano nas
sociedades é um fato importantíssimo, pois até a criação da máquina a
vapor, e, principalmente, da luz elétrica a produção se mantinha segundo
uma temporalidade natural, ou seja; cíclica. A iluminação artificial nas
fábricas vai romper esse laço de produção natural e instituir uma tempo-
ralidade linear de produção, tempo este dominante da Revolução Indus-
trial à contemporaneidade.
Ainda na Antiguidade, um dos filósofos que contribuiu significa-
tivamente com o estudo do tempo foi Plotino, segundo ele “dizer que o
tempo é um número é confundir o numerado com o numerante; o que
é medido com o que se mede” (Piettre, 1997, p. 25). Para ele a grandeza
380
do tempo era contínua, e poderia ser abstratamente representável atra-
vés de unidades descontinuadas, como as horas e os anos, por exemplo.
Para Plotino pensar que o tempo é o número do movimento,
como pregava Aristóteles, é pensar em se medir uma grandeza de
movimento; o que nos levaria a considerar uma porção de espaço per-
corrido; o que resultaria de que o tempo é a medição do espaço. O filó-
sofo refutava a ideia afirmando que não existia necessidade de medir-
se as grandezas para que elas existissem (Piettre, 1997), e termina por
definir o tempo como:
Consequência da marcha inacabada do espírito que anima o mundo –
astronômico (os astros são vivos), animal, humano... A nossa experiência
de seres “incompletos”, como a de todas as coisas do mundo visível, do
curso de nossas existências humanas, da vida de todos os vivos, dos astros
no céu, como por tentar – em vão – suprir esta carência, resume-se na
experiência do tempo. (Plotino apud, Piettre, 1997, p. 27)
Assim, para Plotino, o tempo (ou a noção dele) é a expressão da
incompletude, da imperfeição, da falta; o que certamente é matéria de
interesse para diversas disciplinas psicológicas. A incompletude é o
motor da vida para as mais diversas áreas de conhecimento da Psico-
logia, ser algo incompleto desemboca em uma busca constante, em um
movimento eterno de busca.
A Termodinâmica e a Física moderna já nos delimitam isso muito
bem. Prigogine (1998) já comprovou que o universo tende ao desequilí-
brio, vivemos em um cosmo que aumenta a entropia em detrimento da
ordem; é bem fato que diversos processos tentam construir nova ordem,
mas como a entropia sempre aumenta mais, a tentativa de estabelecer
ordem gera o movimento, que por sua vez cria em seu rastro novo dese-
quilíbrio, nova incompletude.
Outra abordagem do tempo que desejamos destacar, e que de certa
forma coaduna com o pensamento aristotélico em seu caráter natural,
é a do filósofo Immanuel Kant (1999). Positivista e imerso em um con-
texto histórico da volta do homem a si mesmo enquanto centro do pen-
samento e do universo, uma vez que segundo seus pressupostos a razão
podia a tudo conhecer e era o centro primeiro do conhecimento do
mundo. Na tentativa de depurar ao máximo aquilo que poderia ser con-
381
siderado como essência do pensamento e categoria primeira de onde
todas as outras partiriam o filósofo chegou ao tempo e ao espaço.
Em seu texto Metafísica, Kant (1999) chega a essa conclusão depois
de atentar para o fato de que todo o pensamento está espacialmente e
temporalmente localizado, sendo assim, o tempo e o espaço seriam cate-
gorias a priori das quais o pensamento humano se valeria a fim de balizar
outras categorias, estas, por sua vez, seriam as bases para novas reflexões
e categorias, fazendo assim o movimento expansivo do conhecimento.
O tempo não é um conceito empírico abstraído de qualquer experiência.
Com efeito, a simultaneidade ou a sucessão nem se quer se apresentaria à
percepção se a representação do tempo não estivesse subjacente a priori.
(Kant, 1999, p. 77)
Ao contrário do que pregaria Newton (1990) e do pensamento do
próprio Aristóteles, o tempo em Kant (1999) tem uma dimensão indi-
vidual, na verdade o tempo para o autor poderia ser descrito como
bidimensional, já que para ele o tempo era uma categoria inerente ao
homem, assim cada um o perceberia de forma direta, mesmo que não
refletisse sobre ele conscientemente.
Desta forma, admitia que o tempo se dava em cada homem, mas
quando o coloca como categoria essencial do pensamento racional,
passa a universalizá-lo na condição humana. E ao contrário de Aristó-
teles, Kant postulava uma não permanência do tempo fora do sujeito.
Em todo caso a maior importância do fato é apontar para um tema
retomado posteriormente na Filosofia: a sensação da passagem do
tempo é uma experiência individual.
Parece ser sobre essa premissa que Santo Agostinho (1970) parte
para pensar as características do espírito sobre o tempo. Escapando da
célebre frase do pensador sobre nosso conhecimento intuitivo sobre o
tempo, mas a dificuldade que todos sentimos em expressar esse conhe-
cimento de forma clara, sublinhamos desse pensador a teoria de que o
espírito tem a capacidade de distender o tempo, tanto para um antes
como para um depois.
Ora, nada mais individual que o espírito!
Santo Agostinho (1970) cria o espaço para a subjetivação do tempo
quando aponta que cada espírito vai recuperar ou antecipar o tempo de
382
uma forma única e exclusiva para cada um; além de dotar este mesmo
espírito da capacidade de se lançar em um tempo ainda não vivido ou
resgatar para o agora um tempo já passado.
Sobre essas bases, e principalmente sobre as especulações de Bren-
tano sobre o tema, que Husserl buscará solucionar um problema grave
para o método fenomenológico: a duração psicológica do tempo.
A redução fenomenológica nos solicita a suspensão dos a priori,
isso porque a memória não é confiável e a representação macula a expe-
riência mesma. Nesse caso como poderemos ter a experiência, uma vez
que “quando tento alcançar o momento presente fora de mim ele já pas-
sou” (Piettre, 1997, p. 43)?
Qual a duração do presente?
No que se constitui a experiência psicológica do presente?
É exatamente esta uma das principais preocupações de Wundt
quando funda a Psicologia como ciência independente: a experiência
imediata.
Para Husserl (1994) o presente se constitui de um passado recente
e de um futuro iminente, como uma nota musical, um tom. O presente
em si pode ser um segundo ou uma frase, que só pode ter seu início
entendido mediante seu final; o fim da frase presentifica seu começo e a
ele gera todo o sentido que o interlocutor precisa ter, ou, como coloca o
próprio autor, a percepção da duração indica uma duração da percepção
(Husserl, 1994, p. 36). Desta forma o presente se estende de acordo com
a necessidade da ação e a noção de passado e futuro se dará na descon-
tinuidade desta, que indicará momentos de ruptura.
É sobre essas premissas que Heidegger (1988) vai criticar dura-
mente o pensamento aristotélico sobre o tempo. Para o filósofo alemão
o tempo é uma dimensão vivida e como tal é particular a cada sujeito e
se expressa na presentificação dessa temporalidade.
Para o filósofo o tempo está na raiz da condição humana e ele vai
localizar esse fato ao chamar o homem de ser-aí (Dasein) e vai entrela-
çar o tempo comum em três dimensões que classificou como o ser-sido,
o por-vir e o estar em situação.
O ser-sido não é o passado, pois não deixou de ser, ele não extin-
guiu-se e foi abandonado durante o percurso temporal, ele é a forma
como o Dasein vislumbra e recupera esse tempo que foi vivido, atuali-
383
zando-o dentro da perspectiva que se possui aqui e agora, fazendo assim
um movimento de presentificação.
O por-vir, da mesma forma que o ser-sido, refere-se a uma tempo-
ralidade comum ao vocabulário cotidiano: o futuro. Mas não o é pro-
priamente e não deve ser confundido com ele. Para Heidegger (1988) o
futuro não existe em si. Porque ele não aconteceu, não existe experiência
sobre ele, assim não se pode falar do que não existe.
Esse por-vir é potencialidade, é inacabado, ele não é futuro em fun-
ção de sua presentificação, é uma projeção do agora, o por-vir já existe
enquanto possibilidade e projeto da vivência atual, é o agora vivido
enquanto projeto do que pode vir a ser.
Finalmente o estar em situação é a dimensão temporal na teoria de
Heidegger (1988) que pode ser alinhada com o presente, mas certamente
não é efetivamente o presente. As outras duas dimensões se entrelaçam
com o estar em situação para formar de uma só vez um agora que atua-
liza as vivências e os projetos que poderão vir a ser, assim esse “agora” é
na realidade um conjunto de “agoras” que passaram no tempo cronoló-
gico e de tantos outros que poderão acontecer.
Cada “agora” é diferente entre si porque cada um de nós tem expe-
riências diferentes, histórias diferentes; essa concepção vai irremedia-
velmente de encontro com a homogeneidade aristotélica do tempo. Na
teoria heideggeriana o tempo é singular em cada um que o vive. Se para
Aristóteles (1995) o tempo é objetivo, a filosofia heideggeriana o consi-
dera essencialmente subjetivo e como tal singular e diferente de outros
tempos que viriam de outras subjetividades. Tomemos o pensamento de
Araújo (2004) quando diz que “o Dasein só se faz presente a si mesmo,
enquanto se antecipa em seu passado” (p. 240).
É importante dizer que essas dimensões não são pensadas, mas
vividas de forma de forma direta, o sujeito não pensa em cada uma
delas, e, no entanto, as localiza, e se localiza, de forma automática, sem
que precise pensar em cada uma.
Nesse contexto, que para o filósofo mesmo os tempos naturais não
são iguais, pois existe um tempo de amanhecer, um tempo de anoitecer,
um tempo de frio e um tempo quente, da mesma forma que os tempos
sociais (que veremos adiante) também são qualificáveis: seca do quinze,
trinta anos gloriosos.
384
O pensamento husseliano e heidegeliano vão balizar alguns campos
da psicologia que teorizarão sobre o tempo, como por exemplo as Psico-
logias Humanistas. Esses, assim como aqueles que derivam de uma abor-
dagem sociológica, admitiram uma construção da realidade baseada na
inter-relação com o mundo; é através dessa imersão na malha social que
o tempo vai sendo inscrito muito mais como uma vivência experien-
ciada que como um conceito abstrato.
Entretanto, para alguns projetos psicológicos, a construção da
noção temporal, e mais precisamente, sua derivação social se dá por
outro viés. Notadamente aqueles projetos que admitem um incons-
ciente para esse sujeito social devem delimitar como tempo fundamen-
tal aquele do Inconsciente, tempo eminentemente pessoal.
É na confrontação com o espaço exterior, com a realidade circun-
dante que esse sujeito percebe outras organizações que lhe são alheias,
e das quais deverá dar conta de alguma forma. É nesse movimento de
aproximação e afastamento com a realidade que o tempo social vai se
pregnando a ele até que tenha que se submeter de alguma forma a sua
ordem.
É essa submissão que fará surgir e perpetuar o tempo comum, o
compartilhado, aquele que é social; empurrando aquele tempo primeiro,
o do Inconsciente, para um lugar subjacente; um lugar da experiência
pessoal e fugida.
Mas continuar essa linha de raciocínio é enveredar pela passagem
das temporalidades pessoais e sociais, algo que o objetivo desse trabalho
e as linhas que ele comportam não dão conta. Assim, só nos resta deixar
o tema para ser explorado em um texto futuro, nosso ou de quem por
ele se interessar; uma vez que a ideia é como filho, uma vez lançada no
mundo, já não nos pertence.
referências bibliográficas
AGOSTINHO, S. As confissões (F.O.P. de Barros, Trad.). Rio de Janeiro: Edições de
Ouro, 1970.
ARAÚJO, J. N. G de. Tempo do sujeito, tempo do mundo, tempo da clínica. Revista
Mal-estar e Subjetividade, 4 (2), 235-250, set., 2004.
ARISTÓTELES. Física. Buenos Aires, Argentina: Biblos, 1995.
385
ELIAS, N. Do tempo. São Paulo: Rocco, 2001.
Sobre os autores
HAWKING, S. Uma breve história do tempo. São Paulo: Círculo do livro, 1998.
HUSSERL, E. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo.
Lisboa: Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 1994.
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 1988.
KANT, I. Metafísica e política. São Paulo: UNESP, 2005.
______. Crítica da Razão pura. São Paulo: Editora Nova Cultural (Os Pensa-
dores), 1999.
PIETTRE, B. Filosofia e ciência do tempo. Bauru: EDUSC, 1997.

andré barata – Doutor em Filosofia Contemporânea pela Universi-

dade de Lisboa. É professor auxiliar na Universidade da Beira Interior,
onde dirige o mestrado de Ciência Política. É membro da direção do
Instituto de Filosofia Prática e vice-presidente da Associação Portuguesa
de Filosofia Fenomenológica. Publicou em 2000 Metáforas da consciên-
cia (Porto, Campo das Letras), em 2007 Sentidos de liberdade(Covilhã,
Ta pragmata) e, em coautoria com Rita Taborda Duarte, Experiências
descritivas (Lisboa, Caminho), em 2010 Mente e consciência – Ensaios de
filosofia da mente e fenomenologia (Lisboa, Phainomenon). Organizou
em 2011 o volume Representações da portugalidade (Lisboa, Leya/Cami-
nho) e tem no prelo Primeiras vontades (Lisboa, Documenta).

ariane p. ewald – Professora Adjunto da UERJ no Instituto de Psicolo-

gia e no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social. Entre suas
publicações destacam-se os livros Subjetividade e literatura: harmonias e
contrastes na interpretação da vida (2011); Crônicas folhetinescas. O nas-
cimento da modernidade no Rio de Janeiro (2005).

blanca muñoz – Licenciada en Filosofía y en Ciencias Políticas y

Sociología. Se doctoró en la Universidad Autónoma de Madrid. Premio
Extraordinario de Licenciatura. Premio “Mejor Becario” y Premio de
Investigación Científica. Actualmente es profesora Titular de “Sociología

386 387
de la Cultura de Masas”, “Sociología del Conocimiento” y “Teoría Socioló-
gica Contemporánea” en la Universidad Carlos III de Madrid, tras haber
sido profesora Titular de “Teoría de la Comunicación de Masas” en la
Universidad del País Vasco. Entre sus publicaciones se pueden citar los
libros siguientes: Cultura y Comunicación. Introducción a las teorías con-
temporáneas (1989); Teoría de la Pseudocultura. Estudios de Sociología
de la Cultura y la Comunicación de Masas (1995); Whose Master’s Voice?
The Development of Popular Music in Thirteen Cultures (1997); Theodor
W. Adorno: Teoría Crítica y Cultura de Masas (2000); Medios de Comu-
nicación, Mujeres y Cambio Cultural (2001); La Cultura Global. Medios
de Comunicación, Cultura e Ideología en la sociedad globalizada (2005);
Cultura y Comunicación. Introducción a las teorías contemporáneas (ree-
dición aumentada) (2005); Modelos Culturales. Teoría Sociopolítica de la
Cultura (2005) y La Sociedad Disonante. Estudios de Cultura, Ideología
y Teoría Crítica (2010). Asimismo, ha publicado numerosos estudios
y artículos sobre la ideología, la cultura y el conocimiento en la socie-
dad contemporánea Professora Titular de Ciência Política e Sociologia
da Universidade Carlos III de Madrid e autora de vários livros entre os
quais: Teoria de la pseudocultura (1995); Theodor Adorno. Teoria Críti-
cayu Cultura de Masas (2000); La cultura global (2005).
carlos lima – Professor do Instituto de Letras UERJ. De suas publica-
ções, destacam-se o livro Genealogia dialética da utopia, (Contraponto) e
o artigo “O teatro surrealista” publicado em O surrealismo (Perspectiva).
Cássio Braz de Aquino – Professor do Departamento de Psicologia
da Universidade Federal do Ceará – graduação e pós-graduação, doutor
em Psicologia Social pela Universidad Complutense de Madrid, Coor-
denador do Núcleo de Psicologia do Trabalho. Autor de textos sobre
tempo e trabalho em periódicos no Brasil e Espanha, com destaque para
o livro Psicologia social: desdobramentos e aplicações (2004).
Evie de França Gianinni – Psicóloga, professora de Psicologia do
Trabalho, Ergonomia e Psicologia Social, Mestre em Psicologia Social
(UERJ/PPGPS), ergonomista (UFRJ/COPPE), doutoranda do programa de
Pós-Graduação em Psicologia Social (UERJ/PPGPS). É professora contra-
388
tada para a cadeira de Psicologia do Trabalho do Centro Universitário
Estadual da Zona Oeste (UEZO-RJ) e professora convidada do curso de
pós-graduação em Enfermagem do Trabalho do Instituto Nordeste de
Ensino Superior e Pós-graduação (INESPO-MA) em Imperatriz, Mara-
nhão. Atua como consultora em Análise do Trabalho e Análise Ergo-
nômica em empresas, instituições e espaços de trabalho informal.
Atualmente é doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Psico-
logia Social da UERJ, cuja tese, com ênfase em Psicologia do Trabalho
sob a ótica frankfurtiana, busca no recorte sócio-histórico da Contem-
poraneidade compreender a díade “Tempo e Trabalho”, como meio de
refletir e questionar a construção e os efeitos impactantes dos cenários
laborais vigentes.
Idilva Germano – Psicóloga. Doutora em Sociologia. Professora
Associada do Departamento de Psicologia da Universidade Federal do
Ceará e docente do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFC,
vinculada à linha Cultura e subjetividades contemporâneas. Autora de
Alegorias do Brasil: imagens de brasilidade em Triste fim de Policarpo
Quaresma e Viva o Povo Brasileiro (Annablume, 2000). Desenvolve
atualmente o projeto geral “Práticas discursivas, biografias e vulnera-
bilidades”, com pesquisas e publicações em narrativas autobiográficas
em contexto de vulnerabilidade social, estudos teóricos e empíricos sob
enfoque discursivo e sensibilidades contemporâneas em narrativas lite-
rárias. Membro do grupo de trabalho da ANPEPP “Juventude, Resiliência
e Vulnerabilidade.
Iratan Bezerra de Sabóia – Psicólogo, mestre em Psicologia pela
Universidade Federal do Ceará, professor do Curso de Psicologia da
Universidade Federal do Ceará – Campus de Sobral, coordenador do
Erga – Núcleo de Estudos sobre o Trabalho.
Jean Marlos Pinheiro Borba – professor adjunto do Departamento
de Psicologia da Universidade Federal do Maranhão (UFMA), psicólogo
e bacharel em Ciências Contábeis. Doutor em Psicologia Social (UERJ.
Mestre em Administração (Finanças das Empresas, UFPB). Coordena-
dor do Grupo de Estudos e Pesquisas em Fenomenologia e Psicologia
389
Fenomenológica. Principal publicação: Sistema de cartões de crédito no
Brasil (2008). Seus estudos atuais convergem para as bases de uma Psi-
cologia da Cultura Financeira e da Cultura do Endividamento tendo
como olhar teórico-metodológico a fenomenologia e seu diálogo com
os fundamentos das filosofias da existência e da teoria crítica.
Jorge Coelho Soares – Professor Adjunto da UERJ no Instituto de Psi-
cologia e no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social. Entre
suas publicações ligadas ao pensamento da Escola de Frankfurt desta-
cam-se os livros Escola de Frankfurt: inquietudes da razão e da emoção
(2010); Marcuse, uma trajetória (1999).
José Célio Freire – Doutor em Psicologia pela Universidade de São
Paulo (USP), é professor associado do Mestrado em Psicologia da Uni-
versidade Federal do Ceará (UFC), pesquisador do Laboratório de Psi-
cologia em Subjetividade e Sociedade (LAPSUS), tutor do Programa
de Educação Tutorial (PET-SESu/MEC) e autor de O lugar do Outro na
modernidade tardia (Annablume, 2002) e de vários artigos na área.
Lana Veras – Psicóloga. Doutoranda no Programa de Pós-Graduação
em Psicologia Social/UERJ, bolsista CAPES. Experiência docente e pro-
fissional na área de psicologia da saúde com ênfase em psico-oncologia,
psicologia hospitalar, cuidados paliativos e bioéticaLui.
Maria de Fátima Severiano – Professora Associada III no Depto. de
Psicologia e no Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Univer-
sidade Federal do Ceará (UFC). Doutora em Ciências Sociais Aplicadas
pela UNICAMP e Universidad Complutense de Madrid. Membro funda-
dora e pesquisadora do Laboratório de Psicologia em Subjetividade e
Sociedade (LAPSUS). Autora dos livros: Narcisismo e Publicidade: uma
análise psicossocial dos ideais do consumo na contemporaneidade (Ed.
Annabllume, 2001 e 2007 e Ed. Siglo XXI – Espanha e Argentina, 2005)
e Consumo, narcisismo e identidades contemporâneas (EdUERJ, 2005),
além de vários artigos na área na linha de pesquisa de consumo, mídia e
subjetividades contemporâneas. Atualmente realiza Pós-Doutorado no
Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social da UERJ.
390
Regina de Oliveira Santana – Psicóloga, doutoranda no Programa
de Pós-Graduação em Psicologia Social/UERJ.
Robson J. F. de Oliveira – Graduado em Letras, tradutor e douto-
rando em Psicologia Social/UERJ. Suas pesquisas envolvem o desenrolar
da Razão moderna, a Razão mercantil e a subjetividade numa relação
com a literatura e o tempo. Possui alguns artigos acerca dessa temática
em processo de análise por revistas dessa área. No campo da tradução,
tem vários artigos publicados e recentemente participou de seminários
avançados de 10 semanas no Colégio Internacional de Tradutores Lite-
rários na França, onde traduziu o livro Crédito a Morte de Anselm Jappe,
em vias de publicação no Brasil.
Stefan Gandler – Profesor-investigador da Universidad Autónoma
de Querétaro desde 1996. Professor da Universidad Autónoma de Ciu-
dad Juárez – México. Doutor em Filosofia pela Universidade Goethe
de Frankfurt. Autor de trabalhos sobre filosofia social, teoria crítica e
filosofia publicados em alemão, espanhol, francês, turco e inglês. É
autor de Peripherer Marxismus. Kritische Theorie in Mexiko (Hamburgo,
Argument (1999). Seus mais recentes trabalhos são: Pourquoi l’ange de
l’histoire regarde-t-il vers l’arrière?. Les Temps Modernes. Paris, 624,
julio 2003; Alltag in der kapitalistischen Moderne aus peripherer Sicht.
Nicht-eurozentrische Theoriebeiträge aus Mexiko.
Pablo Severiano Benevides – Professor Assistente II do Curso de Psi-
cologia da Universidade Federal do Ceará – Campus de Sobral. Tutor
do Programa de Educação Tutorial PET/UFC do Curso de Psicologia
(Sobral). Coordenador do Laboratório de Estudos em Epistemologia,
Educação e Subjetividade (LEDUS). Graduado em Psicologia, mestre em
Filosofia e doutorando em Educação Brasileira – eixo de pesquisa: Filo-
sofias da Diferença, Antropologia pela Universidade Federal do Ceará.
Pesquisador do Projeto PROCAD-Capes “Biopolítica, Escola e Resistên-
cia: Infâncias para a formação de professores” (UERJ, UFC, UNB e UNESP).
Taís Bleicher – Doutoranda em Saúde Coletiva (Associação ampla:
Universidade Federal do Ceará, Universidade Estadual do Ceará e Uni-
391
versidade de Fortaleza). Mestre em Psicologia Clínica e Cultura pela
Universidade de Brasília. Psicóloga clínica da Universidade Federal do
Ceará.

Verônica Siqueira de Araújo – Verônica Siqueira Araújo: mestranda

no programa de Pós-Graduação em Psicologia Social da Universidade
Federal do Ceará.

392