Mateo Dieste

FILOSOFÍA DEL PLATA

y otros ensayos
Ilustraciones de Manuel Kaplún
 Filosofía del Plata y otros ensayos
Mateo Dieste

Copyright: © 2013 Mateo Dieste

Druck und Verlag: epubli GmbH, Berlin, www.epubli.de.
ISBN 978-3-8442-7778-4
Umschlagentwurf und Illustrationen: Manuel Kaplún.
https://www.facebook.com/KaPlunDisenio
manuelkaplun@gmail.com
 A los viejos.
Para Giuseppe, Malva y Mars.
ÍNDICE

Preludio ............................................................................. 10
CONCILIAR LA ESCRITURA....................................... 13
Un exordio fantástico ............................................................... 14
Para ir haciendo boca I: digresiones sobre vos y yo para
saber por qué carajo estamos acá ........................................... 19
Para ir haciendo boca II: fórmula de lectura......................... 22
Para ir haciendo boca III: se acabó la joda ............................ 23
Pensar por imágenes ................................................................ 24
La verdad de este libro ............................................................ 31
SIEMPRE PIENSO IGUAL Y SALGO PERDIENDO . 37
Razones para criticar a otro..................................................... 38
Lo que se piensa, se vive ......................................................... 44
Pensar bien, vivir bien ............................................................. 47
SUFRIR Y GOZAR EL LENGUAJE .............................. 53
Liberarse de las palabras ......................................................... 54
Escritura y cortejo ..................................................................... 59
¿Qué es la felicidad? ................................................................. 65
PENSAR LA ACTUALIDAD......................................... 71
¡Soy un joven del siglo XXI, carajo! ........................................ 72
Por una aniquilación definitiva del macho ........................... 82
Günter Grass y el compromiso de los intelectuales ............ 96
Test de vejez mental para jóvenes uruguayos .................... 101
¿Qué es la filosofía? ................................................................ 105
Carlos Maggi: un pensador olvidado .................................. 114
Cómo hacer callar al otro sin parecer arbitrario................. 125
A propósito del microfascismo progresista ........................ 125
Filosofía del Plata ................................................................... 132
DECIRLO TODO Y SER FELIZ ....................................194
Instrucciones para ser feliz en vísperas de año nuevo ...... 195
Los chinos y las cámaras ........................................................ 201
¡Cumbia villera! ...................................................................... 204
Día de San Valentín, Michael Jackson, Mark Zuckerberg y
Simon Gaete............................................................................. 209
Reporte sobre el tedio dominical .......................................... 210
Si vos fueras Dios.................................................................... 212
Soliloquios de bandoneón ..................................................... 216
Balada para un loco ................................................................ 221
Come on in my kitchen: blues, sensualidad y madurez ... 224
La verdad absoluta ................................................................. 231
APÉNDICE PARA CURIOSOS ....................................233
Sitios web empleados en este libro ...................................... 234
Notas......................................................................................... 237
Preludio

En caso de que estés apurado, antes de presentarme

y enseñarte todas mis páginas, como libro quiero decirte
que estoy compuesto por un montón de textos olvidables
de filosofía, crítica y humor, y que, probablemente, el más
ambicioso de ellos sea el que se titula Filosofía del Plata,
porque ahí se intenta pensar de otra manera. Una vez que
lo hayas leído, no opondré resistencias para colaborar como
leña en tu asado. (O bien podés ir al índice y ver si algo te
seduce).

***

Veo que sos testarudo, así que voy a tener que

contarte un poco más de qué se trata.
Este libro ocurrió entre los años 2010-2013 por
casualidad y ahora se expresa por necesidad. Fue el
reciclaje de una serie de proyectos editoriales caducos,
frustrados o superados. Hoy se ha transformado, al fin y al
cabo, en la representación de un proceso de aprendizaje
autodidacta. La necesidad escribe por mano propia. No hay
circunstancias ni condiciones ideales para sentarse a
trabajar un texto, sino que éste se viene al papel con
insolencia y aun sin considerar a su propio autor. Por eso él
se vuelve rehén de sí mismo y anda como un nabo por la
calle con mil palabras en la cabeza. Sin embargo, a medida
que pasa el tiempo se llega al papel con mayor facilidad; las
palabras no permanecen tanto tiempo en desorden y, con
dos o tres frases, ya aparece un lindo párrafo que augura
una buena exposición de pensamiento. Quiere decir que
escribir no es ningún talento innato ni don heredado, ni
mucho menos. Escribir es práctica y necesidad. Se escribe
porque sí. Y el lenguaje se podrá ir enriqueciendo y
refinando según las nuevas experiencias de vida y de
lectura.
Si bien este libro admite una lectura antojadiza y no
secuencial, las etapas de aprendizaje que han acompañado
su composición se hacen de acuerdo a una inclinación
temática y a un tipo de relación con el lenguaje escrito. Así,
en los primeros tres capítulos hay una actitud similar ante
el lenguaje: precaución, escrúpulos, cierta compostura, etc.
En el cuarto capítulo estos miedos son superados y se
empieza a tomar posición: se tienen ideas sobre qué es la
filosofía, las revoluciones árabes, la figura del macho y la
religión católica, las redes sociales, el compromiso
intelectual, las nuevas formas del fascismo, etc. Finalmente,
se intenta crear una filosofía de emancipación mental que
tiene como primer interlocutor deseado a la comunidad
rioplatense.
El quinto capítulo es una expresión de alivio: se
ensayan misceláneas de escritura: reflexiones con humor,
aforismos, asociación libre de ideas, juegos con Dios, las
sensaciones del domingo, impresiones sobre los chinos, el
tango, la cumbia villera o el blues. Lidiar con el lenguaje
escrito para expresar conceptos es fatigoso, por eso vale la
pena cambiar de tono y establecer otro tipo de
comunicación.

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CONCILIAR LA ESCRITURA
Un exordio fantástico

Uno piensa, escribe: está para eso. Para ello necesita

hablar con otros, expresarse, anunciar nuevos proyectos o
comentar los corrientes. Buscar un asentimiento o
complemento a lo que podría surgir como una vaga
intuición, una alocada hipótesis o incluso una temerosa
sospecha. Se trata de un proceso de maduración por el cual
transcurrimos inicialmente sin propósito.
Sucede que en medio de todo ese lapso, todo,
absolutamente todo se registra en una especie de archivo
mental tan sólo reservado a nosotros mismos. En él están
clasificados azarosamente todos los ficheros de nuestras
dudas. Son dudas inconfesadas y recurrentes, bastantes
difíciles de comunicar porque cuestionan todas las cosas
con la más profunda radicalidad ―y aquí «cosas» te
involucra a vos también, mi querido amigo. Como si fueran
sombras sigilosas, van siempre detrás de lo que decimos y
muchas veces se amarran a las palabras que liberamos,
como si cargaran con la misión de desencantar al próximo
interlocutor. Es que, justamente, estas dudas, ideas,
razonamientos, elucubraciones, pertenecen a lo que
podríamos llamar nuestra «segunda conciencia» (algo que
sin duda los maestros de la psiquis criticarían, pero a quién
le importa, ¿no?).
Todos las experimentamos. Supongamos que nos
topamos con alguien que desde hace mucho tiempo no
veíamos y de quien además no conservamos un recuerdo
grato:
―Hola, ¿cómo estás tanto tiempo?
 ―Muy bien, ¿y vos?
―Lo más bien.
―¿Qué contás de tu vida, che?
En un diálogo tan simple como éste, podríamos
pensar para nosotros mismos: «Sí, sí, tengo apuro, dale,
andáte que me quiero ir. Qué me importa tu vida».
Hagamos a un lado el juicio de valor sobre lo pensado y
constatemos ese hecho de orden mental que ocurre en
nuestro interior y que después aumentará, por cierto, la
mole del fichero. ¿Por qué? Porque esto también construye
nuestra sensibilidad en la percepción de lo que
habitualmente denominamos «realidad».
Y ahora ―con perdón de quien podría sentirse ajeno
a la siguiente convocatoria y, por el contrario, deseando
fervorosamente que también se sienta llamado a ella―
hagamos referencia al caso del filósofo, pues éste realiza
una actividad consistente en hablar mucho. Mejor dicho:
para el filósofo hablar es criticar con argumentos. Dado el
grado de erudición actual en nuestros días, la mejor forma
para hacerlo es a través de la palabra escrita. Para escribir
tiene que leer previamente una gran cantidad de libros, lo
cual no implica que permanezca ―aunque muchos sí lo
hagan sujeto a la debida obediencia bibliográfica hasta su
muerte, pues a decir verdad esta orientación corresponde
más bien al funcionario académico que produce «papers» o
«documentos de trabajo». De otro modo lanzaría a la calle
pensamientos consabidos de escaso valor crítico,
prolongando y confirmando la sabiduría popular y, en
consecuencia, volviéndola menos vulnerable a su posible
cuestionamiento. El ensayo, entonces, es el género literario
predilecto del filósofo. Allí puede satisfacer enormemente

15
su adicción a las preguntas y dispone de espacio suficiente
como para contradecir a unos, defender a otros,
pronunciarse él mismo sobre esto o aquello o ―aquí está su
máximo placer― crear conceptos en función de problemas
concretos.
¿Dónde se encuentra, finalmente, el meollo del
asunto? En que mientras se escribe, se hace una selección.
No todo va a parar al papel. Y si vos pensás que lo que no
llega a tus manos se extinguió para siempre, estás muy
equivocado. ¡Ojalá fuera tan fácil! Si bien el filósofo se
regocija al ver su obra terminada, probablemente
conservare en su memoria los residuos que desechó para
hacerla realizable. En este sentido, el índice de su libro no le
exhibirá únicamente el número de capítulos o la paginación
de los apartados, sino que será una reminiscencia de los
papeles arrugados con líneas o párrafos escritos, tachados,
corregidos y rechazados que debieron sacrificarse para que
los elegidos sí pudieran ofrecerse definitivamente a su
lectura. Para el filósofo, los bocetos descartados se
convertirán en fantasmas inoportunos que concurrirán sin
permiso a su intimidad. Ahí está el meollo del asunto,
¿entendés?
Como bien sabía Ernesto Sábato, en la escritura hay
fantasmas. Para que vayas familiarizándote, te presento a
uno de ellos: se llama Ramón y estaba escondido detrás de
la primer palabra de este libro. Él persigue las huellas de
«Uno» y arremete así:
¿Qué es esto de escabullirse en un pronombre indefinido?
¿Te pensás que no se dan cuenta? Es una farsa. Uno, uno… ¿uno
quién? Hay que revelar la identidad de ese «Uno». ¡Como el
tangazo de Discépolo!
 «Uno, busca lleno de esperanzas
el camino que los sueños
prometieron a sus ansias...
Sabe que la lucha es cruel
y es mucha, pero lucha y se desangra
por la fe que lo empecina...
Uno va arrastrándose entre espinas
y en su afán de dar su amor,
sufre y se destroza hasta entender:
que uno se ha quedao sin corazón...».

Bien, muy lindo. Pero si canta Julio Sosa, canta Julio

Sosa. Hay una persona y tiene que declararse, ¿o no? Después de
todo, ¿qué sentido tiene tanta escrupulosidad? ¿Quién puede ser
así de pudibundo como para no animarse a hablar por sí mismo?
¿Qué te ha parecido Ramón? Los fantasmas del
filósofo son un poco así, pesados, es cierto. Mirá por
ejemplo lo que es Mariela, que está a las espaldas no ya de
una sola palabrita, sino de toda una expresión. Ella
reivindica a la vida con vehemencia y me cincha del
bolígrafo, también en el párrafo inaugural de este texto,
cuando escribí «como la vida misma»:
¿Qué es esto de hacer escindible algo que no lo es? Yo
pienso que la vida es la vida y no hay más vueltas que darle.
Hacer referencia a la vida como si fuera otro lugar en donde nos
desenvolvemos, no sólo convierte a quien hace la referencia en
alguien abstraído del mundo, sino que además transmite una
visión fraccionada de la vida que es, obviamente, falsa. Todo lo
que hacemos constituye parte de nuestra vida. No hay necesidad
de hacer divisiones equívocas que confundan al lector.

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 Como Ramón, Marielita es combativa, pero tiene
una vocecita muy dulce. Ella me objeta la imprecisión, las
connotaciones riesgosas de lo que digo. Me devuelve a un
origen idealizado en donde pudiese consolarme con
interlocutores intuitivos: adivinos inexplicables de mis
intentos de comunicación. Yo la quiero, porque si bien ataca
mis frases, reconozco en el fondo su gesto maternal hacia
mí.

Los textos que siguen buscan reflejar un estado de

aprendizaje, cuya relación con el lenguaje escrito todavía se
desenvuelve en la esfera intelectual. Por ello no sólo
conocerás más aspectos y peripecias de Ramón y Mariela,
sino que además descubrirás a otros fantasmas del filósofo
a lo largo de varios temas, donde vos podrás entretenerte
imaginando la conducta posible de nuestros protagonistas.
(De hecho, en esta última oración uno de ellos ya te ha
tendido una insólita trampa… .

Para ir haciendo boca I: digresiones sobre vos y yo

para saber por qué carajo estamos acá

Mis fantasmas me preguntan qué voy a hacer con

ellos. Quieren saber si los voy a exponer al desnudo, si
previamente te los presentaré a vos, si me dedicaré a
tomarlos por sorpresa mientras siguen las huellas de mis
palabras o si les permitiré esto es lo que seguramente
escogerían la entrada libre en cada espacio del texto.
Acepto negociar esto, pero no obstante siempre deberé
mantener una reserva ante ellos, pues «uno» nunca sabe
―¡quieto Ramón!― cuál será el sentido que le atribuirán a
los términos acordados. Por eso te necesito a vos, mi viejo
amigo, porque si vos no venís y te metés en este baile, yo no
sabré cómo lidiar con ellos y no tendré fuerzas suficientes
como para mantenerles la pulseada. Una disposición
triangular, entonces, indispensable para que pueda ser
viable esta experiencia de fantasear y reflexionar un poco
entre todos. ¡Por primera vez en la historia, el lector junto al
autor y sus fantasmas compartiendo el mismo viaje sin
rumbo!
Interviene un fantasma:
Ah no, pero qué pretensioso este tipo, ¡por favor! ¿No
te das cuenta, lector, de que te quieren embaucar para hacerte
creer mentiras? ¿Quién se cree que es él para autoproclamarse
tan engolada y pomposamente «autor» y, además, excluir

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deliberadamente a tus propios fantasmas? ¿Acaso sólo el mentado
autor está legitimado para tener fantasmas? ¡Yo quiero conocer a
los tuyos, lector! Quisiera estar frente a vos, tomarte por los
hombros y mirarte directamente a los ojos inmediatamente
después de que hayas leído las patrañas que balbucea este
impostor que no sabe escribir. Conocer siquiera una vez tus
propios fantasmas: aquellos hermanos míos que están al otro lado
del valle y que apenas logro divisar, mientras son felices en sus
juegos de niños. Entonces sí existirá una verdadera comunión
entre vos y yo, querido amigo, ¡porque yo soy el único que
verdaderamente te comprende! Yo estoy de tu lado siempre, ahí,
tanto más rejuvenecido y entusiasta cuanto más velozmente vos
interpretás las melodías lingüísticas que se van, ¡oh!, de izquierda
a derecha.
(Bueno, ése es José Ignacio, siempre tan romántico).
Volvamos a lo nuestro. Te decía que me será necesaria tu
ayuda porque de lo contrario me veré solo para enfrentar a
mis fantasmas. Solicito tu colaboración.
De acuerdo, me sinceraré contigo y José Ignacio: les
estoy imponiendo un precio demasiado alto, puesto que
deberán prestar mucha atención cada vez que abra este
libro y vuelva a conversar conmigo. No sólo que estarán
ante las páginas más hondas y complejas que hayan leído
en sus vidas, sino que probablemente requerirán de algún
asesoramiento ultratécnico para descifrar correctamente el
contenido semántico-empático de cada composición
psicogramatical-intelectoficcional. Oh sí: amo la criptografía
y detesto al vulgo. Muy contrario a mis deseos sería
imaginarte a vos como un señor ordinario e inculto. Dicho
esto, entonces, creo que no hace falta recordarte que te
estará terminantemente prohibido el cabeceo, el guercho o
cualquier otra maniobra insolente ante mi presencia
soberana y autoridad literaria. El arte nació para unos
pocos y no para los microbios incultos. Yo habito en la
noosfera. Allí es donde todas las cosas son como deben ser
y cada uno es lo que debe ser, por ello todos me admiran y
buscan ―torpemente, claro― imitarme: soy un ejemplo
monumental. Mañana deberían hacerme un busto de
bronce en mi honor e instalarlo en la plaza más importante
del país, para que den noticia a los ignorantes y se informen
debidamente sobre mí.
Con vehemencia, aparece una fantasma punk y grita:
¡Pero qué tipo tan estúpido, por Dios!... Y vos todavía
lo seguís. ¡Tirá este libro a la mierda! ¿No te das cuenta que te
está faltando el respeto? Gente como ésta es la que hay que matar
a palos. ¡Te juro que si me lo cruzo le rompo la cara a piñazos!
Porque me tienen podrida... Mirá, yo soy Melina, toda la vida me
jodieron por vestirme de negro y usar varios piercings en la cara;
estoy acostumbrada a defenderme ante cualquiera. Así que te
recomiendo que abandones esto y hagas algo más productivo, no
seas garca, hacé algo... ¡Pero no le sigas más la corriente a este
imbécil!
[…]. Pausa.

¿Así que querés seguir leyendo? ¿Sos masoquista o qué?

Bueno, ¿sabés qué? Esto se termina acá. Si el gil éste quiere
retomar lo que te estaba diciendo, vos decí que ya entendiste y que
se puede ir a la mierda, ¿está claro? Hay que ser así en esta
ciudad. Ya mismo lo voy a encarar y le voy a decir quién manda y
que termine con las boludeces. ¡Conmigo no se jode!
Muy bien, muy bien, he entendido todo y estoy
completamente de acuerdo. Te ofrezco mis disculpas por

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los inconvenientes ocasionados. Pasemos al siguiente
apartado, ¿sí?

Para ir haciendo boca II: fórmula de lectura

Lo que buscábamos ya lo hemos encontrado.

Gracias. Se trataba de delimitar y justificar los lugares
desde donde sería preferible vivir esta lectura. Melina nos
ha ayudado a comprender que ya no es posible una
relación entre vos y yo. La prueba de ello es que en varias
oportunidados vos has pensado en cerrar este libro. Te
aburrís al igual que yo. Y la cosa es fácil: me resulta
imposible escribirte a vos, sólo a vos, como si fueras un
niño prodigio a quien tendemos a consentir excesivamente.
El hecho fortuito de que esta especie de libelo haya
llegado a tus manos, de ningún modo impide una lectura
compartida con el resto de tus amigos. Te reís, claro, no
entendés. Para vos el libro es tuyo y listo; mañana estarás
dispuesto a prestarlo, pero no ahora. Es tu propiedad. En
primerísimo lugar está la satisfacción de tu deseo, lo demás
vendrá por añadidura, ¿no?
No te culpo; así pensamos todos ―esa cabecita
avara que nos fabricamos: aceptando, siempre aceptando
todo lo que nos arrojan. Nos volvemos infelices por
holgazanería y nos ceñimos maquinalmente a costumbres
no siempre aptas para aprovechar un nuevo momento de
placer.
 ¡Escuchá!: leé esto en voz alta con alguien a tu lado.
Luego del punto final, mírense a los ojos y bébanse toda la
libertad que emana de allí. Sólo así esto podrá servir de
algo.
Y si lo que me confesás ahora es cierto, a saber: que
te gustó la idea y que no sólo ya has decidido a quién
acudir para compartir esta lectura, sino que además
considerás la posibilidad de invitar a otros aunque sea para
leer juntos un pequeño fragmento, entonces yo nunca me
separaré de vos, ¡sos mi lector favorito y ahora te escribiré
para siempre!
[…]. Pausa. Interviene José Ignacio:
No te quería decir nada porque te veía concentrado…
¿Así que yo era el romántico? «¿Quién que es, no es romántico?»
―yo también pregunto desafiante con Ruben Darío.
Sí, a lo que salga. Hagamos de esto una fiesta. O
mejor dicho: hacé vos lo que quieras. Después de todo,
reconozco que todo lo escrito ya no debería pertenecerme.
¡Y sin embargo cuánto anhelo permanecer allí contigo!

Para ir haciendo boca III: se acabó la joda

Acabás de perder tu última oportunidad para

rebelarte. Ahora esto corre por tu cuenta y yo ya no tengo
nada que ver. Bueno, a decir verdad sí: hice bien mi trabajo
y ya te tengo ahí cautivo, ¡iujuuuuuu!
¡Perfecto! La campaña de fidelización ha sido exitosa.
Si fijamos un precio de cinco dólares por cada ejemplar,

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deberíamos vender tan sólo veinte para cubrir los costos y luego
empezaríamos a contabilizar ganancia neta. ¡Anunciemos desde
ya nuevas obras y generemos expectativas en el mercado para
manipular los precios y luego aumentar la rentabilidad de nuestra
empresa!
¡Fuera, fuera! Éste no me gusta. A Ricardo le encanta
hacer negocios a cualquier día y a cualquier hora. Es tan
adicto al dinero que lleva una relación erótica con los
billetes: los contempla, los estudia, los acaricia, se los frota
contra su rostro y también los lame. Es un pervertido: a
menudo le ruega a su esposa que en el preámbulo
copulatorio lleve puesto un taparrabo confeccionado con
billetes de un dólar, únicamente para inhalar
apasionadamente su olor mientras le quita la prenda con
sus dientes. Cuando ella está arriba, él le grita: «¡cantáme
las cotizaciones en bolsa ya!». Sexo y codicia son sus
debilidades. Cada loco con su tema.

Pensar por imágenes

Hemos ingresado en una dimensión cavilosa:

preparáte. Nuestro tema es el siguiente: cada vez que
tenemos la osadía de pensar seriamente en algo,
empleamos palabras para designar conceptos que nunca
recogen todos los significados. En efecto, elegimos
imágenes que ajustan y facilitan nuestro razonamiento,
pero raras veces lo cuestionan.
 Para evitar el susto, veamos esto con mayor
detenimiento. Si un hombre exclamase, por ejemplo: «¡A los
pobres hay que matarlos a todos!», y suponiendo que
realmente estuviese decidido a hacerlo y contara con la
suficiente crueldad, seguramente encontraría inmediatas
dificultades para llevar a cabo su propósito; y aún sin
aproximarse a la fase operativa del plan siniestro se
preguntaría: ¿pero cómo son los pobres? ¿Cuáles son los
tipos de pobres que habría que matar? ¿Dónde viven los
pobres? ¿Cómo identifico a los pobres? ¿Qué es
exactamente la pobreza? Desde el momento en que se
dispusiese a definir la cualidad de «ser pobre»,
indefectiblemente tendería a excluir a quienes reúnen
características comunes a él, es decir, toda aquella persona
que percibiría como radicalmente distinta a él mismo
estaría en condiciones adecuadas para incluirse en la
categoría de «pobre». Este señor dibujaría en su
imaginación dos círculos aislados en donde podría agregar
o quitar pobres sin problemas. Y para concebir
efectivamente la aniquilación, nuestro gran demógrafo
probablemente asignaría una cualidad humana específica a
estos pobres, convirtiéndolos así en la representación cabal
de todos los valores no deseados para su propio círculo (el
cual desde luego contendría los valores deseables para su
modelo ideal de sociedad). La amenaza ya está anunciada,
ahora sólo resta dar comienzo a la cacería para salvar el
mejor círculo.
«¡Ay qué feo, qué horrible!», podrán manifestar con
asombro algunos al modo de unas porristas histéricas con
miedo escénico en el Madison Square Garden. Queridos
amigos: bienvenidos al maravilloso mundo de la ideología.

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Les pido que suspendan por un momento sus objeciones
morales: los juicios de valor no contribuyen a la
comprensión de la cosas porque no las penetran, sino que
las barnizan con nuestros ensueños e impresiones afectivas,
las cuales son tan variables como el sol de cada día.
Nuestro señor, además de ser un genocida, es
alguien que piensa por imágenes. Se ha construido una
imagen abstracta que para él da cuenta de aquellos a
quienes denominamos «pobres». Cuando él dibuja ambos
círculos en su imaginación, sólo aquel al cual él mismo
pertenece podría ser fiel a la realidad, pues el otro se
configura según lo que brote desde sus estimaciones y
suposiciones necesariamente distantes. Éstas se mezclan
y se revuelven inextricablemente para luego cocinarse
dentro de un horno de funcionamiento muy complejo: son
las causas y coincidencias de cierta herencia cultural
predominante en la propia infancia y adolescencia, luego
afectada a través de diversos vínculos sociales, más el
influjo o tal vez dominio del sistema educativo y los
medios de comunicación y, sobre todo, de la respuesta que él
mismo otorgue a todo ello, pues ésta será, al fin y al cabo, la
que defina a la persona tal cual es. Todo lo cual depende en
buena medida de un importante aislamiento económico e
intelectual que permita conservar tal distancia para
evadir los riesgos de la confrontación con realidades
distintas.
Pensar por imágenes es, pues, un modo facilón de
emular un razonamiento.
Está bien lo que has comentado, pero yo quisiera traer
otro ejemplo a colación porque de lo contrario las connotaciones
que has ofrecido al lector lo persuadirían en un único sentido…
 Supongamos que un amigo mío, con igual pasión a la del
genocida anterior, me sugiriese que a los llamados burgueses hay
que matarlos porque son quienes nos explotan. Él también
dibujaría dos círculos en su mente cuyos contornos estarían
perfectamente trazados y obviamente no cabría la posibilidad de
agregar o quitar algún elemento al propio círculo, es decir, en
donde incluiría a los «explotados por los burgueses». El otro
círculo, en cambio, estaría convenientemente siempre abierto a
integrar nuevos elementos capaces de aumentar las probabilidades
de detectar a un burgués explotador, de modo que luego se
descubrirían una serie de características bien gráficas bajo las
cuales uno ya podría establecer una legítima sospecha haciendo
una paráfrasis sobre la «cualidad humana específica» de tal o
cual sujeto. Y a esto debe añadirse que, a diferencia de aquellos
pobres despreciados y exterminables, los burgueses poseen una
cualidad moral execrable, puesto que son los que ejercen la
explotación a todos los integrantes del círculo de mi amigo.
Evidentemente, el círculo superior desde el punto de vista
humano es el de los explotados, ya que no guardan ningún tipo de
malicia y sólo se limitan a padecer las terribles condiciones de
explotación.
Es cierto lo que me dice Bertrand, fantasma tan
limpio y ecuánime como sus raciocinios. ¿Vos qué pensás?
¿Son peores los pobres o los burgueses? ¡Muy bien, perfecta
elección!
Pero no…
Te voy a decir la verdad: no deberías haberlo hecho
y eso quiere decir que no chapaste un pomo de todo lo que
te venía explicando; lo mejor hubiese sido abstenerse. Ni
unos ni otros: ambos términos están teñidos de falsedad.
Son hijos bastardos de razonamientos ideológicos. Es la

27
propia construcción de una imagen hermética y monótona
la que lleva al «genocida» o al «explotado» a transformar a
otras personas en claros e indiscutibles enemigos y, en
consecuencia, a clamar impulsivamente por su muerte. Por
lo demás, si pudiésemos esbozar una imagen de ciertas
personas, en cualquier caso sería abierta y casi atonal,
incapaz de sujetarse a nada. (Si te copó este punto de vista,
en la filosofía del Plata vas a encontrar un pensamiento
similar, mejor desarrollado).
En suma: mucho cuidado con repetir palabras que
aparentan significar conceptos evidentes o conocidos. Hay
que explicitar qué es lo que queremos decir para no generar
consecuencias (connotaciones) desagradables.
¿Pero quién te cree esto? ¿No ven que este tipo es un
chanta? Ya se los advertía cuando les develaba las
inconveniencias de emplear el pronombre personal indefinido (ese
«uno» ambiguo y movedizo). En síntesis, lo que pretende el tipo
éste, es que nos desembaracemos de todas las «imperfecciones» del
lenguaje y que seamos transparentes y exactos en lo que deseamos
expresar. ¡Iluso! ¿No se da cuenta este romántico que es
absolutamente imposible hacer eso? Tendríamos que convertirnos
en máquinas programadas para eso… Lector: no te dejes
persuadir. Además, esto es algo que todos sabemos muy bien si
hacemos un poco de historia. Mirá incluso cómo me pongo de
erudito y te lo demuestro. Ahora no te tuteo más.
A partir del siglo XVII, con el eclipse del latín, se quiso
superar estas aparentes limitaciones del lenguaje, intentando
crear lenguas internacionales de símbolos matemáticos (como las
de Descartes o Leibniz), o bien «lenguas filosóficas» como la de
John Wilkins. El siglo XVIII presentó varios tipos de «lenguas
universales» abate L Épée, Sicard, Delormel , además de La
Enciclopedia, la cual también ofrecía, si no una lengua artificial
universal, al menos una lengua normalizada que operaba como
modelo. Luego, en el siglo XIX, aunque sin aquel talante erudito,
se pensaba en una «lengua hablada y escrita para todos». «La
primera tentativa seria nos dice Ángel Rosenblat la
constituyó el volapük (de vol = world y pük = speech), que
nació en 1880 y naufragó en 1889, en el Congreso de París. El
ensayo más afortunado hasta ahora ―entre un par de
centenares― es el esperanto, nacido en 1887. Otras tentativas de
éxito han sido la interlingua, o latín sin flexión, facilísimo para
nuestro mundo neolatino, pero sólo para él. Y también el basic-
English, del que se ha dicho que es una especie de pasaporte de
entrada en el mundo de habla inglesa». Con una profundidad
mayor, también así procedió Wittgenstein, que en su
extraordinario proyecto axiomático de la «sintaxis lógica»
pretendía disolver todas las inconsistencias del lenguaje para
llegar a la más perfecta significación. Por su parte, Erich Fromm
pensaba que el lenguaje de los sueños era universal. Y, por último,
qué decir de internet, nueva utopía de lenguaje universal para
quienes sólo tienen en cuenta los niveles de acceso en los países y
ciudades desarrollados, donde asimismo los gobiernos jamás han
librado a internet de controles y regulación.
Como ha visto, entonces, humillo con tanto dato y tanto
nombre, ¿no? Es que no hay caso, cuando Ramón se viene con
todas… ¡se viene con todas! Así que eso de que «hay que
explicitar qué es lo que queremos decir para no generar
consecuencias (connotaciones) desagradables», viene a revelarse
ahora como una especie de exigencia anacrónica. Estamos en el
siglo XXI, nos comimos no sé cuántas guerras, millones de
exterminios y torturas a seres humanos y animales, saqueos y
explotación sistemática de unos hacia otros, ahora con lo del

29
recalentamiento global y aun las profecías mayas que nos quieren
liquidar de una vez por todas… bueno, creo que estamos lo
suficientemente capacitados como para bajar un poco las
pretensiones y asumirnos realmente como lo que somos: tipitos
que quieren mucho y pueden poco.
(Hago una larga pausa porque Ramón me mató. Me
tomo un té de tilo, medito y vuelvo, ahora con mayor
precisión).
Con todo, una cosa bastante segura: evitemos la
caricaturización de estas imágenes. No me pronunciaré
acerca de si está bien o está mal pensar por imágenes. Vos
deberás emitir ese juicio de valor que, como sabés, es de
dudosa utilidad. Pero sería más conveniente que las
imágenes que sostienen muchos de nuestros
razonamientos, sean más bien prudentes y modestas para
no conducirnos involuntariamente al paroxismo. Que el
«pobre» no sea imaginado como una siniestra criatura
hambrienta de crimen y perversión, ni el «burgués» sea
concebido como un invariable y despiadado explotador y
opresor de las debilidades ajenas. Deberíamos decir, en
rigor, que habría que evitar pensar por caricaturas.
Sería bueno preguntarnos ante todo por qué nos
figuramos tales imágenes. ¿Qué ocurre en nuestro interior
para depositar tanta rabia o incluso odio en los demás? Si la
respuesta es la supervivencia, entonces estamos fritos; nos
condenamos a la necedad. Acá estamos para pensar y no
hay excusa válida: ¡o nos cuestionamos todo y somos libres,
o reventamos de imbecilidad!
En el cuarto capítulo te vamos a ofrecer una forma
posible de no pensar por caricaturas. Se llama «Santa
María» y es el concepto de la filosofía del Plata.
 La verdad de este libro

Hasta ahora hemos hecho un buen ejercicio mental.

Seguiste mis razonamientos, consentiste y, mejor aún,
discrepaste con ellos. Mañana irás a la oficina o al café y
comentarás alguna frase que hayas retenido especialmente.
Ah, pero qué optimista este muchacho. Bueno, es lo lindo
de la juventud… ¡Ay, cuándo uno era así de cándido porque tenía
todo por delante!
(Disculpe, es mi tatarabuelo que dos por tres se
escapa del sarcófago y recuerda cosas).
Me refería entonces a tu memoria o, mejor dicho, a
los mecanismos por los cuales ésta funciona. Y no estamos
ante uno cualquiera, pues esto es un texto. Sí, un texto. Qué
linda palabra para mí. ¿Por qué? Porque esto te lo debo
confesar y aquí todos mis fantasmas están vencidos, ¡ja!
Un texto es algo mágico para mí y para vos. Mirá: todo lo
que hablemos por este medio será distinto a una
conversación oral. Aquí siempre se cuenta con una garantía
previa: lo que se lee no se olvida.
Pero no, desde luego que se olvida; yo he leído
varias páginas que ya ni recuerdo y de las cuales no podría
citarle una sola palabra.
Error, mi querido amigo: no te olvidás de nada.
Suponiendo que las cosas estén bien hechas,
conservarás en tu memoria todo lo que aquí se dice. No se
trata necesariamente de juzgar tu capacidad de evocar
algún pasaje, una imagen, el giro de una idea o la misma
impresión que te genere esta lectura, sino de advertir que
bajo las leyes más firmes del azar te verás envuelto, quién
sabe cuándo, en la trama imaginaria que aquí hemos
tratado de hilar. Mirarás el mar, te encontrarás con unos
ojos bellos o contemplarás accidentalmente los gestos de un
niño y allí sentirás algo que tuvo su inseminación ahora. Y
esto que parece muy grandilocuente y aun sublime, es real.
Veamos por qué.
Sucede que mientras leés, te relacionás con la propia
lectura de un modo específico; más exactamente: te
relacionás contigo mismo de un modo específico. Es como
si te hubiesen colocado un espejo delante tuyo y alguien te
hubiese obligado a someterte a los efectos de tu propio
reflejo, aunque sin saberlo. Todo muy confuso, claro, pero
vos me entendés. Ese «otro-vos-mismo» que aparece allí,
puede ser identificado como un transe de tu conciencia, de
tu subconsciente o de lo que quieras; lo que importa es el
procedimiento de retención que estás viviendo. De ahí que
a la hora de referir este texto a algún amigo, te veas
curiosamente enfrentando la tarea de discernir entre lo que
has sentido y lo que deseás expresar; una traducción rara
que corre a tu propio riesgo y establece los límites de tu
comunicación. ¿Comprendés que hay algo que se graba
indeleblemente en tu carne, inaccesible a los demás, que así
como te desespera de impotencia te arroja
inconscientemente a la ambiciosa tarea de querer expresarlo
todo? Y sí, es muy difícil. Pero si no lo hicieses, te
condenarías a los únicos interlocutores que siempre
esperarán por vos: ¡los gusanos!
Lo leído, pues, difiere mucho de lo visto o lo
escuchado porque la relación es otra. En estas últimas
variantes, no existe casi el componente de introspección. En
cierta medida, el autor de un texto le sugiere un proceso
reflexivo que vos nunca te hubieras imaginado. Se vive algo
irrepetible porque penetra tu sensibilidad, y, en
consecuencia, tu tendencia a creer en las palabras escritas
será mucho mayor que en los otros tipos de palabras. Esta
inconsciencia del autor por meterse así contigo, conlleva
naturalmente una buena parte de tu aceptación, aunque
ésta sea expresa o tácita.
Mirá cómo se justifica el gil, ¡qué lo tiro!
Si acaso te estás preguntando a modo de conclusión:
«¿qué debo hacer?», yo te diría que tires este libro al diablo
y vayas a fumarte un porro por ahí. Eso sí: después volvé y
terminá lo que empezaste, no vaya a ser que te reputen de
lector irresponsable, ¿no?
Che, pero este chabón siempre lo mismo. Yo te digo:
todo bien con lo de tener siempre cuidado al leer y escribir, pero
no podemos estar así boludo, todo el día flasheando, ¿sacás?
Porque si no, la otra es directamente no leer nada y listo. Mirá: yo
tengo una bocha de libros en mi casa y me re copa. Vos dale para
adelante boludo y que pinte lo que sea.
Pachu, un amigo de Lugano, es un pibe «piola»
como le dicen en su barrio. Para evitar confrontaciones
con él y contigo, prefiero aceptar sus consejos y continuar el
viaje.
A propósito, aquí están los hinchas del Pachu
(¡cierto!, no te conté que él va frecuentemente «a la cancha»
y tiene su propia hinchada). El partido se jugaba en el
estadio Centenario de Montevideo, entonces cruzaron el
Río de la Plata en barco, lanzando salvavidas al agua,
colgando banderas y saltando en la borda, coreando al
unísono estos versos:
El que no lee es un cagón, el que no lee es un cagón;

33
no me encajés excusas
ahora te toca a vos.
Esta hinchada ta re loca oh,
con el texto que se clavó:
taba re pirado ese autor.
¡Ahora te toca a vos!
Fumando porro y tomando vino me la di con Kafka oh-oh.
Me partió la cabeza y ahora ya no sé quién soy, oh-oh.
Y sin embargo sigo y sigo, loco.
¡Cada día te quiero más!
Que ta hinchada ta re loca, ya no puede más.
¡Y dale dale dale a la lectura, y dale dale dale a la lectura!
¡Y dale dale dale a la lectura, que yo aguanto la imaginación!
Que yo me banco la imaginación,
que yo me banco la imaginación,
porque yo soy del palo: ¡loco!
Aunque no te parezca a vos.
Y me llevo un librito abajo el brazo, pa acompañar con faso.
¡Esta lectura ta de fiesta, y ahora te toca a vos!
El que no lee es un cagón, el que no lee es un cagón
no me encajés excusas que ahora te toca a vos.

Y bueno, cada loco con su tema. El hecho es que

Pachu tenía razón: no podemos estar flasheando todo el
tiempo. Hay que aventurarse a escribir. Él ya no se dedica a
corear estos cánticos en las canchas, pues ahora se ha
convertido en el mejor arquitecto de la Argentina y sus
construcciones le han cambiado el rostro a Buenos Aires. Su
ejemplo de vida también coincide con nuestro propio
proceso de escritura, pues hasta aquí han llegado los
fantasmas. Desde luego que Ramón, Marielita, José Ignacio,
Melina, Ricardo, Bertrand y Pachu estarán siempre ahí,
detrás de cada palabra, rebelándose ante ellas y
recordándome lo feo que a veces es seleccionar y dejar de
lado connotaciones y sobrentendidos. Pero la escritura no
es sólo cautela, sino riesgo y deliberación. Así que vamos a
dar el próximo paso. (Y les dejamos, claro está, un besito a
cada uno de ellos, ¿no?).

35
SIEMPRE PIENSO IGUAL Y SALGO PERDIENDO
Razones para criticar a otro

Sucede que nos apoyamos sobre un argumento;

razonamos, persuadimos, asociamos cosas e imaginamos
narrativas. Detectamos una posición opuesta a la nuestra
desagradable, incorrecta, reprobable y de inmediato
tomamos posición al respecto. Nos ponemos los guantes,
tomamos el casco y sujetamos bien fuerte la lanza: estamos
listos para proteger nuestra seguridad.
Ups… no, yo no diría eso yo no lo creo. En mi
modesta opinión, vos deberías dedicarte a otra cosa.
Hacéme caso: vos no te querés meter en esto, no tenés el
talento. Mejor andá a tu casa y acostáte al lado de tu mujer.
Descansá que ya se te va a pasar. Mañana vas de nuevo al
trabajo y te tranquilizás, sentadito, ¿dale?
¿Y qué hacemos con el Cabeza?
Quedáte tranquilo que a tu perrito lo vamos a
cuidar muy bien.
Quien osa de refutar tus argumentos se convierte
en tu padrino. Podés llamarle micropoder, poder celular,
biopoder microfísico, qué se yo; pero lo cierto es que la
refutación equivale a la ganancia de una autoridad: estás
señalando «el camino de la verdad». El refutado se habrá
hecho vulnerable, susceptible ante la persona que fue su
vencedora, es decir, ante quien reunió todas las condiciones
necesarias para doblegar su ser. Quien se ve despojado
hábilmente, respetando una legítima derrota, habrá creado
un nuevo órgano en su cuerpo destinado a bombear sangre
constantemente hasta que se satisfaga su enorme apetito.
«Reformarse es vivir» decía José Enrique Rodó. Aprender
del propio error es la sabiduría del gurú falsacionista.
Curiosidad o necedad, he ahí la cuestión.
¿Entonces la crítica es un asunto de comunicación,
de empatía, de curiosidad, acaso de amor? Ojalá fuese tan
bonito. Pueden existir algunas de estas motivaciones, pero
todas ellas se debilitan considerablemente ante la tentación
de adquirir un poder sobre otro. Nada seduce al hombre
más que tener a alguien incondicional hacia él, aunque más
tarde esa conquista se vuelva el más herrumbrado y opaco
de todos los tesoros acumulados. El riesgo de ello es,
precisamente, que nuestro vencido sea quien mantenga una
actividad constante por cambiar de situación. En cambio
nosotros, gordos y victoriosos, nos echamos una siestita
encima del botín.
No aceptamos ser refutados porque confundimos
las ideas con los afectos familiares. Abandonar una idea,
despedirla en un funeral o, por el contrario, darle su
bienvenida, en nada se asemeja a sufrir la pérdida de una
tía o un padre, gozar la bienvenida de un hermano, etc. ¿Y
todo por qué? Porque nuevamente nos aferramos a
creaciones intelectuales para hacer viable nuestra propia
vida, ¡cuando en realidad ésta puede muy bien
arreglárselas por sí sola! Sólo hay que decirle que respete a
esos compañeros pero que nunca se subordine a ellos.
Tienen permiso para jugar juntos, pero después de hacer los
deberes y hasta que vengan papá y mamá (y, desde luego,
si está presente el abuelo). De hecho, ésta es la única razón
por la que sólo se estudian autores fallecidos. Nada más
astuto que criticar a un muerto: soy invulnerable, mi
enemigo no puede defenderse y, si hablo bien de él y digo
lo bueno que fue, enternezco a los demás por el trato

39
solemne que doy al finado. Y bueno, si además alguien te
recuerda que vas a morir como el autor en cuestión, no está
tan mal, así que por valiente le doy unos mangos, ¿no?

Sin embargo, no todo es cinismo. Criticar no es una

actividad exclusivamente racional; en otras palabras: hablar
de razones no significa decir 2+2=4. La razón incluye los
afectos, emociones e intuiciones. Más bien deberíamos
hablar de inteligencia, un concepto más amplio que la
razón pero comprensivo de ésta (lean a Arturo Ardao). No
se critica tan sólo para comprobar la falsedad de un
argumento, el error de una premisa o lo indemostrable de
una conclusión. También se critica para afirmarse a sí
mismo.
Una vez escuché a un intelectual que, ante la muerte
de Ray Bradbury, aprovechó la oportunidad para expresar
su opinión: «Es un buen escritor de ciencia ficción. Pero no
me gusta. Sus utopías sociales son la obsesión con la Guerra
Fría y por ello todas sus historias son el reflejo de la carrera
armamentística, la guerra nuclear y el miedo a la Unión
Soviética». ¿Qué hacía este señor? Como típico intelectual
libresco, convertía a la literatura en un mero testimonio
residual del contexto político mundial, lo cual anula los
posibles vínculos de una obra artística con generaciones
futuras, y hace de su creador un confabulador implicado en
algún poder militar o político. Esta forma de criticar a otro
trayendo a colación «datos» históricos que no siempre
tenemos presentes, es un mecanismo conocido que
aparentando ser «interesante» tiene por función
confirmar lo consabido: «y sí, era obvio, Bradbury era un
escritor yanqui». Es una interpretación innecesariamente
politizada e historicista que concibe a los contextos
históricos como entornos al exterior del individuo, cuando
en realidad son indiscernibles y constitutivos de su
personalidad. En este sentido, se comprende por qué a
menudo confundimos crítica con queja: precisamente hay
queja cuando vemos a pelmazos como éste que todo lo
ajustan a esquemas rígidos e invariables con explicaciones
siempre monocausales, binarias, simplistas, cuyo único
aporte es la previsible denuncia: el mundo se cae a pedazos,
hay buenos por aquí, malos por allá y tenemos que
alinearnos. Y las quejas o protestas no tienen nada de malo
en sí mismas, salvo cuando de ellas se hace una excusa para
repetir verdades establecidas, trazar horizontes
inalcanzables y, jugando a ser rebelde, no reconocer el
propio conformismo que paraliza la comprensión, es decir,
la acción.
Por otra parte, hay una razón para criticar a otro que

41
surge de la vida cotidiana: un comentario inapropiado, una
impresión desagradable, un arrebato que lleva a una ofensa
o un insulto, en fin, cualquier incorrección política o moral
que en principio no deberíamos decir en voz alta por temor
a ser rechazados. ¿Está mal? No; yo pienso que está todo
bien. Necesitamos decirlo y lo decimos. Estamos en todo
nuestro derecho de usar las palabras que se nos antojen y
expresarlo todo sin tapujos, sin importar si tenemos
sentimientos «buenos» o «malos». Quien defiende la
diplomacia y el protocolo, no es más que un policía que
infantiliza a la gente. Toma partido por una educación
represiva porque supone que las normas y reglas que todo
ciudadano debe obedecer, son portadoras de una verdad
que nos protege y alecciona. Para este sacerdote encubierto
es más importante obedecer que decidir, lo cual sustituye a
la responsabilidad individual por la tutela autorizada.
Ahora bien: decir lo que se nos antoja no es gratuito.
La única y rigurosa condición para ello es hacerse cargo.
Opinar es una responsabilidad. Requiere esfuerzo y
humildad, por tanto para que sea más que una declaración
antojadiza debemos ser medianamente capaces de medir
sus alcances. Y, desde luego, hay que estar dispuestos a
corregirla o desecharla cuando sea necesario.
Fa… mirá esa mina loco, pero qué culo por favor.
Uy, perdón che. Vos que estás para la ética, decíme si
estuve mal.
No, está perfecto porque lo dijiste acá entre
nosotros. Podés decirlo cuantas veces quieras.
¡Entonces esperáme acá que voy corriendo y se lo
digo en la cara!
No entendiste. Si me lo decís a mí, no hay
problema porque soy tu amigo. Me estás expresando tus
necesidades sexuales y te entiendo. Pero si se lo decís a ella
la estás agrediendo, es decir, no te estás haciendo cargo de
tu palabra.
“h, pará loco… me las cobrás todas. Era un
cortito nada más: iba, le elogiaba esos cachetes y volvía,
¿sacás?
Sí, pero te importa un bledo la otra persona. Lo
que para vos es un mero piropo, para ella es un momento
de mierda. No le estás hablando en chino, ¡ella te entiende
todo! Así que hacéte cargo. ¿Le dirigís la palabra a una
persona o te hablás a vos mismo en voz alta?
De todos modos la cosa no se entiende. Estamos en
una charla de café y de pronto un amigo juega a ser el
Ombudsman de la libertad de expresión. «Epa che, no podés
decir eso. Estás discriminando». Juzga entonces una forma
que supone ser un indicio de verdad porque le atribuye una
intención que, anticipadamente, debe ser condenada. ¿Y la
persona dónde quedó? Se la olvidó porque lo primero era
sancionar algo reprobable para garantizar, mediante la
censura, la recta dirección de una conversación espontánea.
Pero si este policía de ocasión hubiese querido saber cuál
era la opinión del insurrecto, habría descubierto que más
allá de tal o cual palabra empleada, hay (o no) un problema
digno de discutirse y, asimismo, que se trata de un juicio de
proximidad, no de una apología del insulto.
En efecto, los juicios de proximidad son a menudo
condenados porque se los toma por actitudes vitales. Por
ejemplo, si uno dice «puta» es machista, si uno dice «judío»
es antisemita, si uno dice «negro» es racista, y así
sucesivamente. Sabemos que muchos de quienes practican

43
esta (auto)censura dicen ser defensores o promotores de la
democracia, pero la verdad es que sólo promueven la
represión, pues la solución no es hacer callar sino educar.
¿Para qué? Para que cada uno sea libre de decir lo que
quiera, sabiendo que debe atenerse a las consecuencias de
su palabra.
Sin pudor ni escrúpulos al decir las cosas,
podremos ir directamente al grano, evitando caer en
discusiones infértiles sobre la propiedad o corrección de tal
o cual palabrita. Vamos, que no estamos para espantar a
nadie. El desafío es pensar con libertad.

Lo que se piensa, se vive

«No, no, eso es en la teoría. Después en la práctica es

otra cosa». He aquí todo lo que cualquier persona cree saber
sobre el pensamiento. Sucede que allí hay algunas
connotaciones que nos dicen muchísimo más sobre la
persona, que sobre el contenido de lo que ella pretende
afirmar.
Aislar a la teoría de la práctica equivale a creer que
sólo lo hecho («lo que se puede tocar») es verdad y todo lo
no hecho es mentira. Así, la práctica se concibe como lo
único capaz de «volverse real». ¿Por qué todos pensamos
que la teoría es algo inútil sin vínculo con la realidad? Es
como si debiésemos palpar la verdad siempre, degustarla,
amasarla y, al mismo tiempo, rechazar todo lo que no
permita comprobar esas sensaciones. Todo lo que no sea
tangible, es decir, comprobable mediante los sentidos, se
asimila a lo poco fiable o, directamente, a lo falso. De este
modo, nos guiamos cotidianamente por la ley escéptica del
«si no lo veo, no lo creo» y procedemos a continuación a
anular cualquier tipo de duda y confirmar nuestro saber
previo. Se consagra el reino de lo consabido y renunciamos
al aprendizaje.
Lo que no advertimos es que ese menosprecio a la
teoría no es abstracto sino personal. Calificás a un sujeto de
«muy teórico», entonces toda teoría se vuelve desechable.
¡No, señor! No me simplifiques al conjunto infinito de
teorías a raíz de lo que escuchaste de algún payador
intelectualizado, porque justamente la teoría en sí misma no
posee ningún atributo negativo: su estimación dependerá
de quien la formule con tal o cual grado de talento.
Quiero referirme ahora al vínculo entre pensamiento
y acción, pues decir que «eso es teoría, en la práctica es otra
cosa» supone tener una idea de acción limitada al cuerpo. Si
la práctica es considerada «la verdad», se debe a que a por
medio de ella nos formamos nuestra propia teoría del
mundo y la vida. Basados en el aprendizaje personal,
elaboramos una serie de principios que sirven para guiar
nuestras conductas. Vaz Ferreira los define del siguiente
modo: «[los principios] son formulaciones que condensan
experiencia, que condensan previsión, comprendiendo
resultados poco visibles, resultados remotos, y sobre todo
ese conjunto de efectos que son imprevisibles en su
determinación concreta pero cuyo signo y cuyo valor se
pueden prever por una especie de anticipación
racionalizable o intuitiva»1. El filósofo aclara que
«principios en el buen sentido son los convertibles», es decir,

45
aquellos claros y distintos que pueden prever las
consecuencias de un acto concreto.
¿Y cómo se llega a la formulación de ciertos
principios claros y distintos? Precisamente, ya sea desde el
pensamiento especulativo o desde la reflexión sobre la
experiencia individual, una persona no puede decir «de qué
se trata un asunto en la práctica», si no ha organizado
mínimamente su cabeza. Más aún: cuando no lo ha
estructurado en palabras, ni siquiera puede comunicárselo
a un amigo. Desde el momento en que comprendemos que
pensar es decidir, se disuelve la dicotomía entre teoría y
práctica. Decidimos sobre lo que nos conviene, sobre
nuestras relaciones, reconociendo un sentimiento,
previendo una consecuencia, arriesgando una propuesta.
Pensar es actuar. Claro, admitirlo quizás sea un poco
incómodo porque ante la presión social preferiríamos
mostrar hechos y cosas.
¿Qué hiciste hoy?
Eh… nada… me pasé toda la tarde pensando…
¿En qué?
En mi ex-novio. Me mandó un mensaje, quiere
que nos veamos.
¿Y por qué estás dudando?
Porque yo sé cómo es esto. Al principio va a estar
todo bien, pero después de un par de cervezas me va a
decir para volver. Y a mí, por un lado, me gusta pasar un
rato con él, pero al mismo tiempo sé que no podemos
construir nada juntos.
¿Pero se lo dijiste?
¡Es que en realidad todavía no lo había pensado!
Lo que se piensa, se vive: se delibera, se elige una
determinación. Y este proceso será más rápido, más
eficiente y se resolverá de un modo más acertado cuando se
articule en un pensamiento medianamente claro, es decir,
no dentro de «un camino que nos conduzca hacia la
verdad», sino intentando evitar maneras de razonar,
suponer, inducir, sentenciar, etc., que no nos llevan a
ningún lado, como por ejemplo cuando concluimos en
nociones abstractas e indefinidas que nos permiten huir de
los problemas.
Así que no hay vueltas: para bien o para mal, lo que
se piensa se vive. Y será la responsabilidad de cada uno
pensar bien para vivir bien.

Pensar bien, vivir bien

para mi amigo Andrés Corbo

Es algo natural y no hay por qué avergonzarse: le

erramos, nos equivocamos al pensar sobre una persona,
una cosa, un lugar, un tema, etc. Generalmente con ayuda
de alguien, reconocemos el error y entonces comprendemos
cuán lejos estuvimos de la realidad: cuán mal percibimos
una situación y por qué consideramos que actuar de cierta
manera era lo adecuado. Sí, yo sé, me van a decir que no
todos son capaces de eso, que reconocer y comprender son
atributos hasta incluso excepcionales en una persona.
Desde luego que tienen razón, pero había que romper el
hielo con algo, ¿no?

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 Analicemos a continuación una vía frecuente para
cometer un error.
¡La impulsividad, el atropello, la desobediencia, la
necedad, la desconfianza!
No, no, momentito; ésas serían más bien maneras
de adjetivar los resultados de una conducta errónea, puesto
que para ser impulsivo, desconfiado o necio, necesito tener
algo en la cabeza que me haga percibirme a mí y a mi
entorno de un modo específico, es decir, necesito una
justificación consciente o inconsciente que quite de mi
mapa de posibilidades la realización de un comportamiento
también específico. (Y, por otra parte, hacer algo impulsiva,
desobediente o neciamente, no me dice nada al observarlo
sin relación a sus consecuencias).
Vayamos al caso de la abstracción. Supongamos que
experimento algo; no sé: me tropiezo y me caigo por la
escalera, me deja mi novia, se muere mi gato, compro por
tercera vez pescado podrido o llego tarde a la estación y por
dos minutos pierdo el tren. Para cada caso puedo formarme
una idea que cumpla principalmente las siguientes
funciones: a) presentar una síntesis del hecho; b) establecer
una interpretación exclusiva al respecto; c) proponer una
hipótesis de causa-efecto; d) habilitar un razonamiento
deductivo que derive en una conclusión de orden práctico
(por ejemplo: los martes no compraré más pescado en lo de
Roberto; no volveré a ser infiel; es preciso levantarme
media hora más temprano para no perder el tren, etc.). Se
trata, pues, de un mecanismo bastante sencillo para
entender las cosas, no dar demasiadas vueltas y seguir
adelante. Sin embargo, éste deja de ser tan eficaz cuando
anticipa y al mismo tiempo sesga un nuevo proceso en
nuestras vidas ante el cual se necesita, más que decisiones
aisladas, una actitud diferente que pueda situarnos a la
altura de las circunstancias. Veamos esto con un ejemplo
más lindo.
Conozco a una persona que me atrae
extraordinariamente y deseo entablar una relación con ella.
A medida que intimamos, reúno involuntariamente una
serie de rasgos, gestos y ocurrencias que representan mi
impresión general sobre ella, esto es, mi correspondiente
«síntesis». Un par de horas en el café, varias cervezas en el
bar y admitámoslo de una vez ciertas averiguaciones a
través de Facebook, serán suficientes para fortalecer o
debilitar dicha imagen. Ahora bien: el problema de ésta no
es su contenido sino su naturaleza, pues si bien nos brinda
relativa información sobre lo vivido, conlleva la tendencia a
prolongarse en su estado originario sin integrar nuevas
experiencias; así, procedemos conforme a una abstracción
mental que impide enriquecernos durante el transcurso de
una vivencia.
Una vez alcanzado semejante estado psicológico, se
enfrenta otro riesgo importante: la inclinación a tomar
como verdadero sólo aquello que parece coincidir con tal
abstracción y, adicionalmente, la necesidad de forzar
interpretaciones para creer que éstas siguen siendo ciertas.
Pretendemos cumplir nuestro propio ideal e ignoramos la
identidad del otro. ¡Cuán próximos estamos aún del último
simio peludo y encorvado!: por el mero afán de sobrevivir
preferimos no cuestionarnos, mantenernos en la seguridad
de lo consabido y repetir lo mismo de todos los días.

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 ¿Y qué significa, entonces, «pensar bien»? Claro,
probablemente se estén riendo y piensen que ahora me
gano la vida como conferencista motivacional o algo por el
estilo, pero no. Lo que con tanta arrogancia quisiera
denominar como «pensar bien», sería nada más que lo
siguiente: no olvidar por nada del mundo que somos
criaturas con necesidades, que nada de lo que hacemos es
ajeno al intento por satisfacerlas y además, por si fuera poco
y aunque tanto lo soñemos, no somos omnipotentes.
Sabemos que nos queda poco. ¡Y sin embargo cuánta
belleza hay en el ser humano! El músico sabe que el número
de compases es limitado, y aun así compone una partitura;
el pintor sabe que conquistar todas las combinaciones del
color es imposible, y aun así hace una pintura. Incluso yo sé
que voy a llegar al punto final de este texto, y aun así lo
escribo y quiero enseñárselo a los demás. En última
instancia, todos sabemos muy bien de qué se trata esto de
vivir aquí y ahora, y de hecho no hace falta ningún
predicador que venga a decírnoslo. En consecuencia, tan
sólo quisiera insistir en que para vivir bien, hay que pensar
bien: necesitamos construir la mejor actitud posible para
involucrarnos absolutamente en cada episodio de nuestra
vida, pero teniendo en cuenta que las dificultades y
obstáculos supervinientes nacen desde un contexto
determinado e indisociable de mí mismo.
Ir a una tienda y comprar un espejo nunca es un mal
comienzo, pero si el vidrio ya estaba roto antes de abrir el
paquete, tengo que dejar de contemplarme a mí mismo,
salir a la calle como un león y reclamar lo que me
corresponde.

***

Hasta aquí le hemos dado duro a nuestra intimidad.

Hicimos un mano a mano algo terapéutico, ¿no? Yo sé que
esto es agotador, por ello antes de cambiar de tema
propongo derivarnos hacia otro punto de vista: el lenguaje.
Vas a ver cómo el uso de las palabras también nos pueden
complicar la vida, ¡sobre todo para quienes se nos antoja
meternos en el arte de componer un texto!

51
SUFRIR Y GOZAR EL LENGUAJE
 Liberarse de las palabras

El lenguaje es la creación folclórica más importante

y hermosa de todas: posibilita la comunicación humana y
sin ésta no podría reconocerme a través de los demás. No
podría seguir siendo todavía el que soy (y el que desearía
ser). Gracias al lenguaje, un vecino corresponde mi saludo y
confirma así mi alegría de amanecer en un día
maravillosamente soleado. De hecho, no podría alegrarme
verdaderamente si no tuviese siquiera la remota posibilidad
de expresar, de alguna manera, ese sentimiento grato. Es
que todo lo que se produce en mi interior se me hace
comprensible únicamente cuando le doy forma y cohesión
en palabras y, a continuación, lo comparto. Cuando alguien
entiende lo que siento, asumo que poseo algo real porque se
refleja en otra persona y ya no me pertenece sólo a mí. Del
mismo modo, cuando el otro me confiesa sus sentimientos,
éstos dejan de ser un misterio privado y se aventuran a ser
descifrados por el mundo.
Vemos, pues, que el lenguaje es necesariamente
inevitable. Es cierto, yo podría nombrar «cecorbeta» a mi
bicicleta, pero para decirle a otra persona que no conduzco
una «cecorbeta» sino una bicicleta, debo ceder a las normas
lingüísticas de mi comunidad para que se sepa de lo que
hablo, ¿cierto? Ahora bien: al hacerlo asumo consecuencias
que a menudo no percibo. Mientras hablo obedezco a una
serie de convenciones y formas de decir, de
sobreentendidos y lugares comunes que, aunque
naturalmente facilitan la comunicación, también nos
inducen a confiar sin reservas en el propio acto de hablar
 como si éste fuera absolutamente puro y no conllevara
presupuestos que, por lo demás, serían criticables. Es desde
allí, entonces, que surge nuestra primera sospecha: ¿acaso
nos podemos fiar en todo momento de las palabras? ¿En
qué medida podrían ser perjudiciales para la vida? ¿Bajo
qué condiciones la palabra nos representa un peligro?
¿Cómo podría lastimarme involuntariamente al hablar?
Antes bien, una posible respuesta debería aclarar lo
siguiente: ni las palabras están malditas, ni nosotros somos
sus esclavos permanentes. Somos animales de lenguaje:
todo lo que se nos pasa por la cabeza ya está por decirlo
así «contaminado» de gramática, sintaxis y vocabulario.
Incluso recordamos nuestros sueños, producto del
inconsciente, únicamente cuando han dejado alguna huella
traducible en palabras. Teóricamente, sólo un niño podría
resistir esta «contaminación lingüística», pero obviamente
ningún niño querría alejarse de su familia.
Los problemas aparecen cuando concluímos una
experiencia con palabras; cuando pensamos sobre lo vivido
con la intención de completarlo en un discurso; cuando
pretendemos que al hablar se interviene en la realidad de
todos. Cuando queremos ir más allá de una vivencia y
afirmar literalmente, por ejemplo, que amamos a una
persona. En rigor, no existe esa certeza así formulada, sino la
necesidad de hacerla existir, y las palabras nos ayudan a
creer por un segundo en que eso es posible. Nos generan la
sensación de que con un «te amo», «te quiero» o cualquiera
otra expresión similar, damos cuenta de toda la realidad que
nos rodea. ¡No, no, no y no! Es imposible hacer una síntesis
de ese tipo. Buscamos hacerles saber a los demás cuán
inmensamente felices estamos y para ello pronunciamos

55
alguna palabra apropiada, sin advertir que ésta pierde el
movimiento de la vida misma: que no la amo tan sólo aquí
y ahora, en el minuto treinta y uno, sino en los anteriores y
en los siguientes, así como también puedo amar
simultáneamente a otras personas y a otros tipos de
bellezas, sin tener jamás la capacidad de prever con qué
grado e intensidad lo haré.
Luego de acabar mi frase, dejo a un lado, sin
quererlo, las mil y una connotaciones, significados
inconscientes, intuiciones, sueños y fantasías que
estuvieron presentes en cada segundo de mi experiencia.
Selecciono lo que considero comunicable y, como si no
fuera suficientemente importante, me olvido de todo el
resto. Y es allí donde me equivoco y tomo por verdadero
sólo aquello que fue dicho, lo que fue correspondido en
diálogo con otra persona. Peor aún: extraigo de dicha
conversación una «muestra» del acontecimiento y una
manera abreviada de referirme a éste, creyendo que en
última instancia siempre podré recordarlo perfectamente,
en toda su extensión y con todos sus detalles.
Pero lo que inicialmente era una solución provisoria
para mi memoria, un atajo digamos, ahora se revela como
testimonio definitivo de mi experiencia, sin que yo oponga
objeción alguna.
El peligro de mis palabras yace, pues, en
interpretarlas como síntesis de lo vivido. Ante una nueva y
conmovedora experiencia, perdemos el control y no
hallamos una forma sencilla para expresarla, entonces
desesperadamente elaboramos pensamientos que aludan a
ella, justamente para obtener la estabilidad que
circunstancialmente nos falta. Tales pensamientos tienden a
ser, en efecto, resolutivos, ordenadores, exactos,
compiladores; construyen las bases sobre las cuales más
tarde apoyaremos nuestras reflexiones sobre el caso. Un
batido de lógica y estructuras gramaticales nos arrastra a
una opinión o juicio que más tarde forjará conclusiones que,
por cierto, jamás nos aconsejarán hacer una pausa,
despreocuparnos de las posibles decisiones y también
complementar cada idea con el propio devenir de la vida.
Por el contrario, serán conclusiones donde uno deberá
tomar partido y se verá casi forzado a decidir, e incluso bajo
una considerable presión social, sea ésta imaginaria o
concreta. Creo que esto se debe, precisamente, a que dichas
conclusiones se han abstraído demasiado y ya no perciben
los pequeños matices que brotan durante y después de cada
experiencia. Por más que el amor sea otra cosa, esas
conclusiones se han preparado para servir a un método y
cumplir un objetivo lógico.
¿Qué hacer entonces? ¿Podemos seguir pensando
después de todo esto? Claro que sí, pero necesitamos otras
formas, un modo de pensar que complemente a la palabra y
le quite su arrogancia. Me refiero al arte, muchachos.
¡Cómo me voy a olvidar del arte! En los ápices de placer, no
dependamos tanto de la palabra. Digámosle a ella que
contemple el mar, que escuche la Rapsodia húngara n°. 2 de
Liszt, que dibuje con un palito sobre la arena o que rompa
un florero y que venga ese abrazo, obviamente. Pero
nada de imponerle límites con sujetos, predicados y
verbos a lo que nos está sublimando, ¡por favor!
Hablemos todo lo que se nos antoje, pero cuidado con
concederle a la palabra una licencia exclusiva para expresar
nuestras emociones.

57
 Yo te propongo una jornada de amor, sin palabras.
Imaginá que sos un mimo y te han puesto a trabajar en un
burdel, ante una mesa con mafiosos rusos: si no actuás... ya
sabés. Bueno, exactamente ese es el tipo de empeño que
necesitás. Dejálo todo. Vamos, durá lo que puedas e
intentálo. ¿Cómo? Viajá con tu persona amada a un lugar
desconocido y dróguense a gusto. Dejen los relojes en casa.
Pacten lo siguiente: el primero en hablar, deberá pagar una
multa. Se permite toda aproximación sensual, siempre y
cuando no arruine el clima de lo implícito. Pensá que
significará un antes y un después, a saber:
el día en que fuiste vos el que escuchó a la vida.
 Escritura y cortejo

Quien escribe padece sensaciones análogas a miles

de diversas situaciones de la vida, eso está claro. Pero, las
que más le atraen perogrullesco es decirlo son aquellas
que le provocan placer. El escritor ha podido encontrar en
su «oficio» ciertos deleites (parecidos a la vida, aunque sin
serlo) que despiertan en su ánimo el deseo repentino de
volver a disfrutarlos una y otra vez. Sin estas experiencias,
tal vez sería imposible su persistencia en esta maravillosa
forma del arte. En fin, lo más probable es que todas estas
divagaciones respondan a un grupo muy reducido de
escritores; precisamente aquellos que gozan con explicarse
de algún modo el origen de sus sentimientos, aquellos que
padecen algunas clarividencias como si fueran hechos
estéticos. Mientras tanto (este «mientras tanto» quiere decir:
mientras éstos siguen obstinadamente dando vueltas
alrededor de sus razonamientos), otros simplemente fluyen
en su potencia creativa hacia un destino incierto; prefieren
el trabajo torrencial, intermitente, espontáneo; su vida es
indisociable del oficio literario y no podríamos establecer
fronteras delimitadas entre ambos.
En este sentido, existe una antigua tradición que
considera al poeta como al máximo representante de todo
eso que llamamos literatura, pero quizás resulte injusto
concentrar únicamente en él al ideal de la expresión
literaria, porque sea un dramaturgo, un novelista o un
ensayista, quien escribe pensando (y piensa escribiendo)
comparte con el poeta la misma convivencia afable con las
palabras, cuya proyección onírica sobre éstas lo dispara

59
hacia un universo mucho mayor del que efectivamente
queda expresado en su composición del momento; y es a
partir del mismo que siempre se sentirá inconforme con lo
que ha dicho pero fundamentalmente respecto a cómo lo
ha dicho. Naturalmente, la intensidad de lo expresado
depende de la finalidad que se haya perseguido. De hecho,
no siempre se busca «crear algo» así nomás. Hay veces que
sólo se intenta comunicar un dato, una cifra, un detalle, y
allí el estilo opera como un instrumento de eficiencia más
que como uno de belleza.
Sería ocioso discurrir sobre los distintos placeres que
suscita la escritura, por ello nos limitaremos aquí a sugerir
uno de los posibles. Se trata de la escritura y el cortejo
masculino: ¿en qué se parecen el uno y el otro?, ¿cómo
pueden observarse sus supuestas semejanzas? ¿Por qué
compararlos y en qué medida todo esto puede resultar útil
(a decir verdad, esto de lo «útil» viene aquí para cumplir
con una formalidad de estilo, ¡vaya a saber uno cómo
evaluar la utilidad del arte!).
En primer lugar, habría que descifrar nuestro estado
anímico al momento de escribir. Claro, esto depende de
nuestro propósito, pero vamos a suponer que éste no está
sujeto a compromisos involuntarios o a finalidades
lucrativas, es decir, supongamos que nos disponemos pura
y exclusivamente a crear algo con palabras. Así, en segundo
lugar, lo que tendríamos delante es la tarea de identificar
qué buscamos expresar y, en tercero, bajo qué género
literario lo podríamos facilitar.
Quiero expresar algo y no sé cómo. Durante este
paso intermedio me vienen a la mente mil sugerencias que
de inmediato selecciono para componer mi oración. Sin
embargo, me doy cuenta que ésta era un mero borrador,
pues mi inconformidad me impulsa a elegir a otras que
parecen ser más adecuadas; entonces cambio las palabras,
los tiempos, las maneras, el sentido de la frase en definitiva.
En consecuencia, no puedo negar que ésta concluye más
como un producto aleatorio que como uno previsible o
suficientemente deliberado, pues siempre tengo que
negociar con el propio devenir de la creación que,
ciertamente, no depende únicamente de mis intenciones
aisladas, sino de todo el entorno que me rodea y me brinda
(y a veces me oculta) varias sugerencias.
Hay quienes, por ejemplo, se despiertan en la mitad
de la noche y corren aceleradamente a buscar el lápiz y el
papel, o, con idéntica ansiedad, encienden la computadora
y se sientan en calzoncillos delante de ella, hundiendo los
ojos en el monitor. Otros pasean por un parque y se
detienen a contemplar los rasgos particulares que presenta
un anciano; recorren con su mirada el contorno de su nariz,
de sus labios, sus ojeras y verrugas, y, así, graban en su
memoria un retrato indeleble del sujeto (hasta que éste
advierte tal imprudencia y comienza a insultarlos). Incluso
tenemos a aquellos que, a partir de oír cierta melodía,
imaginan el final de una historia y entonces tratan de
retener en su mente alguna línea, o quizás un párrafo que
sea capaz de concentrar todas esas asociaciones,
vinculaciones y ficciones que han traído la inspiración.
Y es aquí donde ya estamos aptos para incitar
nuestra primera sospecha: ¿no cortejamos a una mujer de
un modo similar? ¿Cómo podríamos seducirla sino por
medio de este exquisito proceso de comunicación? Desde
luego que al escribir no contamos con una contraparte, un

61
receptor de nuestras intenciones que sea más que nuestra
propia conciencia. No obstante, cada acierto en la elección
de una palabra genera un estímulo similar al que
obtenemos luego del asentimiento que nos brinda la mujer
galanteada. Sí, es raro, ¿pero acaso no hay algo de verdad
en ello? ¿Y si para la sensibilidad literaria un verbo, un
adjetivo o una determinada puntuación fueran como
«equivalentes» al volumen y movimiento incontenido
casi orgánico de sus cabellos, al perezoso pestañeo que
descubre esa intencional y pudorosamente mirada que nos
invita al coqueteo? ¿Acaso lo que nos seduce es tan
universal que se manifiesta en infinitas maneras y por lo
tanto, pese a ciertas intensidades, no podríamos reducirlo a
un único tipo de placer?
Ante todo esto, subyace lo más hermoso de la vida,
nuestro mayor incentivo: la libertad. ¡Que podemos hacer
siempre lo que queramos! Y si bien hay críticas a todo esto,
críticas que demuestran que todo esto es falso, resulta
imposible no sentirnos así, tan ciegamente libres. Todo
aquello nos suena a cosa de viejos, porque sólo éstos
pueden conducirse insensiblemente por la vida. El viejo
entiéndase bien no es quien tiene una edad avanzada,
sino quien se ha vuelto capaz de mentirse a sí mismo.
Una de las características del arte de escribir consiste
en componer el texto imaginando el transcurso de
sensaciones que podría el lector experimentar. Se trata de
captar el momento oportuno en que debe decirse esto o
aquello, siempre de tal o cual manera específica. En este
sentido, parece fácil advertir que la escritura y el cortejo
masculino podrían ser dos actividades de una misma
familia: el verdadero goce no es el resultado en bruto
(publicación o coito), sino el sinuoso camino que
recorremos con la curiosidad de encontrar otra senda
distinta, siguiendo el resplandor que se cuela a través del
embovedado arbóreo que suspende al protagonista
luminoso, ya anunciado por el piar de los gorriones,
quienes nos descubren algunos pequeños frutos que vamos
saboreando y que son como los anticipos ahora sí de
aquel resultado, el cual es, antes que un fin en sí mismo, la
recompensa u obsequio que se adquiere por habernos
dispuesto humildemente a entretenernos.
(Ahora entiendo por qué aquel borracho con aire de
esteta decadente, apoyado sobre el farol de la plaza,
arrastraba su lengua y gritaba en soliloquio: «¡Ay mujeres,
gracias a ustedes nos distraemos de las tediosas
denotaciones, y, por un momento ¡pero digo por un
momento, carajo! nos parece que la vida es ensueño! Y a
vos ya te agradaría reducir toda esta profunda conmoción a
tan sólo una mujer, a ella sola: a tu miserable posesión... No
estás sintiendo de verdad, ese es tu problema. Si fueras fiel
a ti mismo, estarías ante mil sabores diferentes y no ante el
dejo insípido de tus abriles». En fin, si vos lo hubieses visto
como yo pude verlo, desdibujado en la penumbra y
hablando solo, quizás le hubieses creído).

* * *

Cuando Fausto se desesperaba por conseguir el

amor de Margarita, el diablo Mefistófeles le aconsejaba
sabiamente: «¿De qué sirve gozar tan fácilmente? El
verdadero deleite se logra después que hayáis sobado y
aderezado a la muñequita por arriba y por alrededor,

63
usando toda clase de brimborios ». Algunos ubicarían en
estas líneas de Goethe el camino hacia la «felicidad»: la
felicidad se encuentra, precisamente, en la antesala de
nuestros deseos. En fin, quizás agregar esta palabrita no
inocente, «felicidad», cuya particular etimología como
veremos en el siguiente apartado nos remite a
significados medievales de cuño católico, no sería la mejor
opción. Pero sí es pertinente adherirnos al consejo de
Mefistófeles «el diablo sabe más por viejo…» , que cada
uno podrá aplicar a su gusto.
En su Diario de un seductor, Kierkegaard decía:
«Generalmente, se quiere gozar de una muchacha como
quien saborea una copa de champán en el momento que
espumea». En efecto, lo que siempre brilla por su ausencia
es la paciencia. Si fuéramos capaces de esperar un poquito
más, ¡pero sólo un poquito más!, nuestro placer sería
proporcionalmente mayor a este lapso.
Los señores doctos y egregios, que siempre tienen
algo para acotar, son terriblemente ignorantes en esta
materia, pues el saber sólo les parece una contribución para
el intelecto. Ignoran (dijimos que son ignorantes porque
ignoran, y no para estamparles una calificación peyorativa),
ignoran que el saber nos posibilita otras maneras de sentir
y no caigamos aún en el pre juicio de valor, que es una
forma de establecer jerarquías, y, por tanto, de promover
intereses contrapuestos. Ellos, en virtud de sus prejuicios,
se privan a sí mismos de otras posibilidades de gozar, o,
para decirlo de otro modo, se autoflagelan sin darse cuenta.
Nuestro voto, pues, para que olviden esa quimérica e inútil
rigidez.
 Finalizadas estas digresiones, sólo resta dar rienda
suelta a nuestros deseos, cantando, junto al legendario
rastaman:
«Every little action, there is a reaction
Oh can t you see what you have done for me?
I am happy inside, all, all of the time»

¿Qué es la felicidad?

La etimología de las palabras tiene a veces un uso

reaccionario. Uno va y descubre que una expresión griega,
latina o árabe dio origen a una palabra española y dice «¡ah,
pero claro, si es de cajón!». Todo se vuelve diáfano y
confirmamos un saber previo. Nos enseñan, por ejemplo, la
palabra «filosofía» en el liceo y luego la repetimos por ahí:
es «el amor al saber», «el amor al saber». Entonces los
filósofos de nuestros días son señores que buscan la verdad,
es decir, gente al pedo que anda casi desnuda en túnicas
blancas, pensando en vaya a saber uno qué coordenadas de
la estratósfera. Además está lindo, uno humilla:
¿Sabías que esa palabra viene del antiguo griego?
No sabía, ¿en serio?
Claro, porque en la isla de Creta no sé si ubicás,
una isla preciosa de Grecia) los campesinos usaban esa
expresión para el cultivo del olivo.
Hay muchos tipos que levantan minas así; cada uno
hace lo que puede. Pero como ya nos hemos ocupado de la
seducción amorosa y su relación con el lenguaje, no

65
podemos interpretar el supuesto origen de una palabra
como su única y exacta verdad, por más que la propia
etimología de la palabra «etimología» signifique,
paradójicamente, ¡la verdad de una palabra!
Es que la historia no empezó en un año cero y no
viene acercándose hacia nosotros, lentamente, como si fuese
una culebra que persigue las huellas de un pobre ratoncito.
Esa lectura evolucionista es la que hace que alguien
suponga que detrás de cada palabra hay una verdad
originaria, pura, criptográfica, como si el tiempo fuese
absoluto y nunca hubiese existido Einstein.
Pero a pesar de todo, la etimología siempre es una
información entretenida, un dato lindo y pintoresco que
despierta la curiosidad. Precisamente la palabrita
«felicidad» trae una historia muy interesante que nos puede
hacer pensar. Mirá esto.
El señor Joan Corominas me informa que en la
primera mitad del siglo XIII encontramos el término latino
felix o también felicis, traducido como «feliz», y que de éste,
para el año 1438, se derivó felicitas (o felicitatis) alcanzando
la significación actual. Más tarde, a principios del siglo
XVII, apareció una nueva acepción de la palabra, felicitare,
que quiere decir «hacer feliz». El término latino beare
también significa «hacer feliz» y tiene como participio la
expresión beatus, cuya traducción es «feliz», lo cual coincide
efectivamente con el significado de felix. Sin embargo, en el
1387 beatus dio origen a la palabra «beato» que, como bien
se sabe, es sinónimo de bienaventurado. Interesante, ¿no?
Tanto que hablamos de la felicidad, de «querer ser feliz»...
¡y resulta que era un deseo de arrebatarle las llaves del
Reino de los Cielos a San Pedro!
 Bueno, esto no es así. La felicidad no es una cosa,
una roca ahí tirada. Que a unos monjes glotones se les haya
antojado que podría ser así, una especie de bombón de
dulce de leche revestido con chocolate repostero ante el que
se nos hace agua la boca, es bien cosa de gordos pasteleros
(por no decir de gente con mucha abstinencia sexual). Así
que yo te voy a decir qué es la felicidad.
La felicidad es ser vos mismo, siempre. Es olvidarte
de todo tipo de exigencia social para sentirte bien. Es dejar
de medir y calcular en función de una meta. Es renunciar a
intentar preverlo todo. Es perder el miedo a cambiar y
descubrirse a sí mismo. Y te digo esto: en español podemos
realizar una distinción que a veces no es posible en otros
idiomas, a saber: la diferencia entre ser y estar. En efecto, no
se es feliz: se está feliz. ¿Qué es eso de «quiero ser feliz»?
¡No, no, no y no! ¡Estás feliz ahora, ya, en este maravilloso
momento y no te estás dando cuenta porque pensás que la
felicidad tiene que estar por encima de todo, en un
horizonte lejano y casi inalcanzable! Es preciso tener el
valor de reconocer la intensidad, la belleza y la eternidad
del acontecimiento: sólo ahí alcanzamos un estado sublime.
No existe la zanahoria ante las narices.
Por otra parte, ser uno mismo no implica ser buena
persona. ¿A quién le importa ser buena persona? A los
curas, los predicadores, los gurúes, quizás a Paulo
Coelho… gente que nos vende recetas para cocinar una
mejor calidad de vida. A la gente libre como nosotros, el
bien y el mal no nos mueve un pelo.
Me dirán, naturalmente, que esto es la apología de
un existencialismo radical, que estoy siendo evasivo frente
a tal y cual cosa, etc. ¿Saben qué? Me tienen podrido. Así no

67
es la vida, muchachos. Uno siente y tiene ganas de abrazar
a alguien, sin justificación, porque sí. Se habla desde una
posición concreta y nadie pretende establecer teorías
válidas para los 365 días del año. La experiencia se encarga
de enseñarnos que no hay nada más allá de nuestra propia
circunstancia. ¿Y acaso nos vamos a poner a llorar por eso?
Precisamente la gracia consiste en bancársela y aceptar
nuestra condición. Ella es divina, tiene una voz hermosa, te
mira como nunca nadie te ha mirado en tu vida, sus labios
te dicen «sí, sos vos, vení», y, sin embargo, nunca más la
verás. ¿Cuál es el drama? ¿Por qué siempre queremos todo?
Señores, la felicidad no es un paquete que llega a nuestras
manos, no; la felicidad se vive y punto. Y mientras vos
gastás tu tiempo calculando modos de «alcanzar» esa
felicidad, ya la perdiste. Te equivocaste. Estás triste. La
felicidad no es permanencia, es duración.
Yo no puedo ser feliz, tan sólo estoy feliz. He aquí
nuestro lema. Desde luego que uno puede decir antes de
morir, por ejemplo, «he sido feliz», pero entonces ya no se
estaría refiriendo a su estado actual sino a la interpretación
que hace de su propia biografía. Naturalmente, aquí todos
me podrían mandar al diablo. «¡Yo soy feliz, yo soy feliz!».
Está perfecto, no me opongo en absoluto; rebélense que es
algo lindo. Sólo digo que decir «soy feliz» no puede nunca
significar un estado superior, sobrenatural de la existencia
humana. Si aceptamos esto, estaremos mejor capacitados
para reconocer el estado de felicidad que nos incita a reír y
abrazar a un amigo; tocar el rostro de una mujer con ambas
manos y besarla mirándola a los ojos, descubrir una nueva
ciudad y sentir que es nuestra, volver a pasar por las calles
y lugares de un lugar que forjó nuestra personalidad, etc.
 ¿Qué es la felicidad? Se trata de una pregunta que
nace de un malentendido. No se llega a la felicidad, no es
una meseta celestial a la cual arribamos mediante reiterados
esfuerzos. Eso es negocio, religioso o laico, de todos modos
una farsa que no tiene nada que ver con la vida. Así que no
me jodan con esta pregunta: o se lanzan a vivir sin ningún
tipo de restricción, sin ningún tipo de miedo a sus propios
sentimientos, o se quedan aplomados en un sillón para
contemplar la lluvia desde la ventana, bien
intelectualizados y meditabundos, creyendo que se la saben
todas. Justamente aquí está tu problema, mi amigo: te has
entregado a la desidia y el aburrimiento, prometiéndole a
todos una vida con entusiasmo y aventura, cuando ésta
jamás había sido realmente deseada por vos. Decílo,
confesálo sin pelos en la lengua: «yo soy un gordo que
adora echarse a mirar televisión por horas, tomando
cerveza, aceptando con regocijo el hundimiento del mundo
que han pronosticado los mayas». Pero sucede que nadie
hace esto, pues desde el momento en que alguien se planta
decidido a reconocerse tal cual es, ya no hay vuelta atrás y
deberá defender su actitud ante cualquiera, incluso
aceptando críticas que lo harían cambiar. Deberá siempre
encarar al otro y decirle: «soy así, ¿cuál es tu problema?».
Oh sí, mi amigo, la autenticidad no es soplar y hacer
botellas. Intentálo, no perdés nada. Atrevéte a ser vos
mismo, es más entretenido que ser igualito a tu vecino.

69
PENSAR LA ACTUALIDAD
 ¡Soy un joven del siglo XXI, carajo!

En el manuscrito original de este texto había dos

títulos posibles: Mi siglo: una interpretación afirmativa del siglo
XXI y La hora del parricidio. No sabía cual descartar,
entonces inventé otro que pudiese recoger de algún modo
el significado de ambos.
Ya ven que se trata de una exclamación
reivindicativa. No sé ustedes, pero como joven me harté de
ser calificado de descreído, desinteresado, apolítico, amoral,
inmaduro, carente de futuro y hasta de sentido común (y
por suerte no nací pobre, pues de lo contrario me
transformaría en un vándalo, ladrón, asesino, drogadicto de
mierda, negro sucio sin futuro ni valores, etc.). Una mole de
adjetivos que corresponde a cierta «idea del joven»,
reproducida en varios discursos públicos, difundida por los
medios y luego repetida casi sin agregados entre muchos
de nosotros; una idea que, a decir verdad, no sólo está
patrocinada por los fundamentalistas morales de la tercera
edad, sino también por los jóvenes que se abstienen de
opinar y que, por añadidura, se dejan pensar por fósiles que
anhelan volver al pasado.
A vos te digo: ¡tenés que alzarte y decirles no! ¿Qué
te pasa, no te das cuenta que tus padres y abuelos se roban
tu palabra? ¿Hasta cuándo vas a permitir que ellos
organicen tu futuro y el de tus hijos?
Miren que somos jóvenes pero no imbéciles. Vamos
a reconocer nuestra circunstancia histórica y apropiarnos
definitivamente de nuestra actualidad. Para ello propongo
repasar brevemente la historia latinoamericana iniciada en
los años ´90.
Apenas salíamos del vientre de mamá, el muro de
Berlín se derrumbaba y luego se disolvía la Union Soviética;
EE. UU. se consolidaba a continuación como el modelo
político y económico correcto. Se creía que el comunismo
había sido un error y que aun las ideologías ya no habrían
de ser necesarias, aunque a través de obras como El fin de la
historia y el último hombre (Francis Fukuyama, 1992) o El
choque de las civilizaciones (Samuel P. Huntington, 1996) se
demostrara exactamente lo contrario. Fue una década que
quería mudarse rápido a otro lado.
Con cierta frivolidad estratégica, varios portavoces
internacionales nos instaban a superar la confrontación
geopolítica de los bloques occidental-capitalista y oriental-
comunista. En América Latina, finalizadas las dictaduras de
la doctrina de la Seguridad Nacional2, la gente no sabía si
seguir creyendo en el «hombre nuevo» o sentirse orgullosa
por haber combatido con éxito la «amenaza subversiva» (la
ideología soviética de inspiración marxista). Pero sin duda
en lo que todos coincidían era en que había que celebrar el
reestablecimiento del orden democrático, de modo que
apoyar una política de proteccionismo económico y defensa
radical de la soberanía nacional, probablemente hubiese
sido considerado un anacronismo o incluso un
«bolchevismo retrógrado»: la altura de los tiempos dictaba
ser modernos y tecnocráticos, esto es, adherir a las
recomendaciones del segundo Consenso de Washington. La
consigna principal rezaba «let s the market do the job». Su
aplicación fue la entrada de México al NAFTA, la ley de
convertibilidad en Argentina o el Plan Real de Brasil3.

73
 Tengo la impresión de que fuimos educados como si
nuestros padres nunca se hubiesen enterado de la
intervención militar de EE. UU. en Panamá y Filipinas en
1989, la Guerra del Golfo entre 1990 y 1991, el asesinato de
Pablo Escobar en 1993 o incluso la crisis económica de
México en 1994. Los dos primeros acontecimientos
confirmaban que, con o sin símbolo de la polarización
mundial, EE. UU. no traicionaría su vocación
intervencionista. La muerte de «el Zar de la cocaína» haría
pronto del narcotráfico y aun del narcoterrorismo un
atributo «característico» de América Latina. Por último, el
llamado «efecto tequila» advertía desde ya que las políticas
neoliberales, si bien producirían aumentos intermitentes del
PBI, no eran las más favorables para un desarrollo
económico sostenido.
En el otro extremo del planeta, Rusia y China,
gordos hijos de Lenin y Mao, privatizaban varias de sus
empresas estatales y se «convertían» al capitalismo,
logrando un acelerado crecimiento económico que parecía
verificar lo que todos querían creer: el capitalismo es el
único camino hacia la prosperidad. Aquel país que
privatizara sus empresas y monopolios estatales,
desregulara sus mercados o liberalizara sus tipos de interés,
impartía una lección de «sentido común» y recibía el
inmediato reconocimiento de la comunidad internacional
a menos que, como es el caso de Vietnam, con ello se
pudiese afectar la imagen pública de EE. UU.
La década del ´90 nos crió en la hipocresía. O bien
nuestros padres no sabían dónde estaban parados, o tan
sólo querían educarnos como si éste fuera un mundo feliz
y, sin quererlo, nos mentían. Desde luego que esto no nos
habilita a echarles la culpa por todo, pero sí vamos a
manifestarnos en contra de sus mitos y símbolos
generacionales: ya no vamos a rendirle culto ilimitado al
mayo del ´68, a la revolución hippie, la beatlemanía o la
militancia juvenil inspirada en el triunfo de Fidel Castro y
la Revolución cultural china. Se acabó. No les vamos a tolerar
que impongan su propia experiencia como único ejemplo
digno de juventud. No les vamos a tolerar que se hagan
dueños del compromiso social y la participación política en
tanto actitudes exclusivas de su generación. En suma: no les
vamos a tolerar que nos desprecien por no ser los jóvenes
que ellos fueron. Hasta aquí la hora del parricidio.
Si en nuestra infancia fuimos educados bajo la
hipocresía de padres y maestras que nos decían que estaba
todo bien cuando demasiadas cosas estaban mal, el
presente nos está interpelando para enfrentar digámoslo
con épica las contradicciones de la realidad. Dejando a un
lado la espectacular refutación al segundo consenso de
Washington que significó entre otras crisis
latinoamericanas el corralito argentino en diciembre de
2001, justo tres meses antes sucedían los atentados del 11 de
setiembre. Una tragedia que, como se sabe, fue
aprovechada para legitimar las invasiones a Afgahnistán e
Irak incluso con una ocupación militar, norma bélica que
había sido prácticamente «derogada» tras los bombardeos
atómicos de 1945 sobre Hiroshima y Nagasaki (inicio
efectivo de la así denominada «Guerra Fría»). Pero más allá
de esto, es interesante subrayar que los atentados fueron
transmitidos en tiempo real gracias a las cámaras de los
videoaficionados, es decir, las imágenes televisadas no
fueron captadas por el gobierno de EE. UU., sino por los

75
propios testigos neoyorquinos. A través de esa
«participación social espontánea», reflejaban sin saberlo un
cambio en la percepción y construcción narrativa de los
acontecimientos: el flujo de la información ya no sería en
todos los casos vertical. La retina sería otra. A propósito,
me viene a la cabeza una palabra muy bonita del idioma de
Goethe, Sachverhalt, que se traduciría como «estado de
cosas» y normalmente se emplea para enfatizar el proceso o
transcurso de un hecho, por ejemplo: en una crónica policial
no se describe tan sólo el resultado del crimen sino más
bien su desenlace, por eso en alemán se habla de un
Sachverhalt. La explosión del 11-S como noticia
omnipresente implicó una demostración global (y no una
creación) de las condiciones bajo las que años atras a
partir del desarrollo de las nuevas tecnologías ya
accedíamos a la interpretación de los hechos, es decir,
nuestros Sachverhalten.
Que no hay información desinteresada, lo sabemos
todos; que el interés no siempre representa fines espurios,
no tanto. Sin lugar a dudas los grandes medios masivos de
comunicación fueron decisivos para diseñar a los
supervillanos islámicos de la administración Bush (Sadam
Husein, Bin Laden, Muhammad Jatami y Gadafi), pero no
olvidemos que sin la notable ignorancia del mundo
occidental sobre la civilización islámica, eso no hubiese sido
posible.
¿Qué nos enseñan en el liceo acerca del Islam?
Claro, te reís porque te parece irrelevante; pensás que te
sermoneo con la «moda del respeto a la diversidad» y que,
en última instancia, los musulmanes no son más que unos
fanáticos dispuestos a inmolarse en nombre de Alá.
Evidentemente nunca te enteraste de que tu propio idioma,
el español, tiene más de cinco mil expresiones de origen
árabe, que no serías capaz de calcular sin los números
arábigos y que la revolución industrial para citarte
algunos ejemplos no se hubiese expandido con tanto
éxito sin la máquina de vapor que en 1551 inventó el
otomano Taqi al-Din; en otras palabras: los árabes no son
ningunos energúmenos incivilizados y sin ellos
omitiríamos una gran parte de las historia mediterránea,
ibérica y latinoamericana. En fin, conocer estas cosas no nos
obliga a arrodillarnos con la frente en el suelo cinco veces
por día en dirección a la Meca, pero tal vez conservar un
mínimo de prudencia no vendría mal, ¿no? Porque creer
eso de que nos acecha «el Mal» del Islam (así con
mayúscula para que lo grite Janet Leigh) es realmente caer
en el cuento del tío.
Ahora bien: proclamar al 11-S como el día «tras el
cual ya nada será tal como antes», es también una manera
de proyectar el propio presente hacia épocas anteriores
para reconstruir una visión imaginaria del pasado que
pueda predecir algún futuro significativo o pintoresco.
¿Cuánto se habló en 1999 sobre la Guerra de Kosovo como
«fin de siglo», como cierre de una era tras la cual ya nada
permanecería igual? ¿Cuántas predicciones apocalípticas se
hicieron incluso antes de finalizado el conflicto? Del mismo
modo, quienes hoy inducen del 11-S y la «sed imperial de
petróleo» a la presente crisis financiera, olvidan que en
marzo de 2000 ya había estallado la burbuja financiera de
las economías estadounidense y europea, anticipando los
desarrollos posteriores y las incertidumbres actuales de su
duración. Por ello vale traer a colación el siguiente consejo:

77
sería conveniente evitar razonamientos monocausales de
los fenómenos históricos.
Más arriba decíamos que los testigos del 11-S
habían llevado a cabo una «participación social
espontánea». Si bien no podría afirmarse que sus
grabaciones estaban conducidas por fines políticos,
indudablemente más tarde se convertirían en documentos
históricos no convencionales. A partir de las revoluciones y
protestas del mundo árabe, por el contrario, sí podríamos
afirmar que aquellos transeúntes de New York constituían
un antecedente del actual «cyber-activismo», esto es, la
manifestación revolucionaria que inauguraron los
tunecinos en 2010 y por medio de la cual generaron
extraordinarias repercusiones en otros países del norte
africano y Medio Oriente.
Lina Ben Mhenni, bautizada como «la voz de la
Revolución tunecina», publicó en 2011 un folleto donde
narra su experiencia como protagonista de los fuertes
cambios que vivió su país, poniendo de relieve su
compromiso social como bloguera y destacando los alcances
de su función: «Un verdadero cyber-activista no se queda
en absoluto pegado a su monitor. Se dirige al escenario de
acción, toma fotos y filma allí mismo, interroga a los
testigos y luego regresa a su computadora para subir a la
web los resultados de su investigación y permitirle a los
demás que participen. Bajo estas premisas puede nacer un
movimiento democrático triunfante y puede convulsionarse
el poder de los dictadores, o de los aparatos represivos del
Estado»4.
Esto es importante. Lo dice una mujer nacida en un
régimen político fuertemente represivo, hija de un padre
que fue encarcelado y torturado seis años por su militancia
en la izquierda tunecina; una mujer criada en el seno de una
sociedad que, tras la caída de los precios del petróleo y las
políticas impuestas por el FMI en los años y , había
posibilitado a las minorías rectoras la apropiación directa
de los recursos, así como una ligera ampliación de las clases
medias y la penetración del capital financiero árabe
(procedente sobre todo de la Península arábiga y el Golfo)5.
Estos cambios fomentaron el apoyo popular a los
movimientos islamistas que, ante el desprestigio de otras
ideologías y los discursos pertenecientes al régimen,
aparecían como la renovacion política y planteban la
transformación del sistema político y la reislamización de la
sociedad. Eran los mismos grupos que desde hace algunos
años, sin embargo, se habían limitado a negociar espacios
de poder con el régimen establecido, quizás «islamizar»
alguna ley o norma constitucional, pero en ningún caso
volver a poner en cuestión la compatibilidad del Estado con
respecto a la guía de Alá. De allí que el temor de
«Occidente» a un posible nacimiento de los
«fundamentalismos islámicos» no sólo desconozca estos
antecedentes históricos, sino que además iguala a todos los
fieles del Islam con los miembros de Al Qaeda y aventura
incluso predicciones de orden apocalíptico.
Si relacionamos estos acontecimientos a las llamadas
«movilizaciones mundiales del 15 de octubre de 2011»
entre las cuales se cuenta la emblemática Occupy Wall
Street, ¡con sede en New York! deberíamos ante todo no
subestimar a los varios miles de manifestantes, quienes
seguramente no salen así a la calle por aburrimiento o
recreación. ¿O me van a decir que los franceses que

79
capturaron al fugado Luis XVI en Verennes, le solicitaron
amablemente que fuese con ellos para dejarse decapitar?
Ellos también pudieron haber sido considerados
delincuentes, vagos o desocupados sin ánimo de trabajo:
pero cambiaron la historia. Con esto no vamos a alzar por
capricho un monumento a quienes se han comprometido en
Occupy Wall Street o en otras manifestaciones similares, sino
únicamente evitar esa inútil pretensión de «buenos
modales» en protestas que hoy debaten la viabilidad de...
¡un modelo económico! Y los que piden que estos
«vándalos» guarden su compostura y vuelvan a sus casas,
sepan que no lo harán mientras la respuesta de los
gobiernos sea más represión policial, más muertos y
detenidos políticos.
Otro panfleto político, también escrito en francés
pero ya traducido al español, es ¡Indignaos! (2010) de
Stephan Hessel, quien es un excombatiente de la
Resistencia francesa, recluso de campos de concentración
nazi y redactor de la Declaración Universal de Derechos
Humanos (1948), cosa que lo ha consagrado como un
referente especialmente «creíble», sobre todo para el
movimiento 15-M español, también conocido como el
«movimiento de los indignados». (Una pequeña digresión:
si de referentes para la juventud se trata, yo personalmente
me quedaría con un Mohamed Bouazizi y no con un viejito
de 93 años, ¿no?).
Antes de finalizar, no podemos dejar de referirnos a
los cambios políticos de América Latina en las últimas
décadas, esto es, Chávez, Correa, Evo, Ortega, Lula y
demás presidentes progesistas del continente. A todos ellos
quisiéramos creerles, pero no es tan simple. Las
generaciones anteriores a la nuestra quizás los rechazan o
los aceptan con mayor facilidad, pues en general ellas no
cuestinan el funcionamiento de las democracias
establecidas. Creen que el voto es la máxima expresión de
la participación ciudadana. ¿Pero cómo no lo va a ser, si es
el único mecanismo del ciudadano para incidir directamente
en la realidad política? Después hay que echarse en el sofá
y dejar que se decida todo en el parlamento, para luego
volver en cinco años a las urnas.
Para nosotros este modelo de representación
delegada se halla en crisis, pues ha permitido que los
políticos hicieran negocios con el capital financiero
aumentando la deuda pública e imponiendo ajustes fiscales
para pagar sus deudas, las cuales nada tenían que ver con los
intereses que habrían debido representar. ¿Qué hacer
entonces? No existen certidumbres y precisiones para una
propuesta de cambio, y ésta no caerá del cielo en dos
minutos; pero si asumimos la tarea de elaborarla, el punto
de partida debería ser el intento por crear una nueva
representación que incluya la participación directa de los
ciudadanos. Pero cuidado: tampoco hay que dormirse en
los laureles, pues si hay que movilizarse y salir a la calle, se
sale y punto. Ahí tenemos el ejemplo de los árabes, quienes
andan revolucionando países sin la dirección de partidos
políticos.

***

¿Y ahora qué nos van a decir los sabelotodos del

´68? ¿Que no sabemos hacia dónde ir? ¿Que carecemos de
sentido? ¿Que no tenemos interés en nada de lo que

81
sucede? ¿Que no nos comprometemos por nada y vivimos
en un mundo frívolo sin grandes sucesos históricos?

Por una aniquilación definitiva del macho

En el presente ensayo nos ocuparemos del macho con

el fin de: a) investigar las condiciones por las cuales es
posible que exista y permanezca el macho en una
determinada sociedad; b) estudiarlo para analizar la propia
sexualidad masculina desde las exigencias socialmente
estereotipadas que le son impuestas; c) asumir al macho como
un obstáculo cultural para la vida amorosa de cualquier
persona, vale decir, como un argumento para la
emancipación.
Antes que nada, es preciso aclarar que las
estrategias de marketing y publicidad no plantean nuevas
interpretaciones del amor, sino que reproducen las
nociones convencionales de éste en formatos ingeniosos con
el fin de vender un producto. Esto va para el distraído que
mediante las campañas publicitarias de Dove, Benetton y
demás propuestas de la mercadotecnia no convencional, se
siente una persona abierta, igualitaria, tolerante, pluralista
y demás atributos morales que, actualmente, nuestros
gobiernos de cotillón exigen para compensar las
incompetencias educativas del Estado. (Probablemente sin
éstas, dicho sea de paso, ni Paul Polman o Luciano Benetton
hubiesen descubierto las claves de la innovación
empresarial).
Ahora bien: puesto que el macho es, entre otras
cosas, una conducta preformativa del hombre hacia la
mujer y, desde luego, hacia sí mismo necesitamos
averiguar qué significado le asigna al amor. No al amor
como proyección ideal, sino más bien como práctica en el
matrimonio y la sexualidad y, asimismo, en tanto patrón de
reconocimiento social.
Dejando a un lado la problemática identificación de
sus orígenes, podemos afirmar que las más frecuentes
nociones del amor se heredan y transmiten por distintas
instituciones sociales, a saber: religión, leyes, lenguaje,
poder, etc. ¿Pero qué es una institución social?
Para Niklas Luhmann la sociedad es ante todo
comunicación. Piensa que no es fácil sintetizar el modo en
que funcionan las instituciones sociales, pues todas ellas se

83
vinculan funcionalmente entre sí, es decir, se relacionan para
facilitar una comunicación específica, sin perseguir
intereses predeterminados o finalidades últimas; son
relaciones que se configuran, sobre todo, para garantizar su
funcionamiento. Las instituciones sociales pertenecen no
sólo a un sistema social general, sino que representan en
términos relativos subsistemas sociales que producen
normas y sentidos para diferenciarse de los otros y establecer
límites de pertenencia, aunque sin dejar nunca de emitir
referencias al complejo sistema social. Y dado que todo lo
humano es histórico, las instituciones cambian y varian en
su modo de funcionamiento lo cual no necesariamente
garantiza el lenguaje y contenido de su comunicación.
Finalmente, si hubiese que atribuirle alguna finalidad o
propósito a las mismas, éste debería ser según
Luhmann asegurar la estabilidad del sistema social6.
Quiere decir que la experiencia personal en el amor
será reconocida en la medida que corresponda las normas y
sentidos que produce nuestro sistema social: aquel que
delimita mi pertenencia y está diferenciado de cualquier
otro. De allí que vos no puedas explicarle a tu amigo cuánto
has aprendido con tu novia sin referirte a un sentido común,
esto es, un puente entre tu experiencia única, singular,
privada, y las de tu amigo. No es otra cosa que
comunicación. Y hay comunicación cuando, además de un
lenguaje, existen grandes creencias comunes, como por
ejemplo: la lealtad a una patria natal, el especismo, la
monogamia, la solemnidad del cadáver humano, el rechazo
al incesto o, en los países con mayorías cristianas, la
existencia histórica de Cristo.
 El amor no es la excepción y también circula dentro
de estos procesos de significación social. Si los imaginamos
como una secuencia lineal, diríamos que la «idea» de amor
se adquiere en el seno familiar, luego se arraiga por medio
de las instituciones educativas y finalmente se confirma
lo veremos más adelante con los medios masivos de
comunicación y la pornografía.
Pero como hemos dicho anteriormente, tales
instituciones no están predeterminadas ha cumplir su
función siempre de la misma manera, sino que se adaptan
según el tipo de comunicación que deba ser llevado a cabo.
En consecuencia, si en la escuela nos enseñan que el
matrimonio es la unión consensual entre hombre y mujer y
luego vemos una telenovela mexicana que representa ese
arquetipo de pareja, no significa que la escuela y la
televisión existan en una sociedad únicamente para
inculcarnos eso o, dicho de otro modo, para lavarnos el
cerebro.
¿Y entonces por qué no nos dicen otra cosa?
¡Eso mismo, querido, ahí está el quid de la
cuestión! No nos dicen algo nuevo porque la comunicación
que refiere al amor responde a una jerarquía histórica.
¿Cómo que jerarquía histórica? ¿Me querés decir
que hay alguien que nos viene adoctrinando desde hace
muchos años?
”ueno, yo no diría que es alguien, así, una persona
como vos o yo. Es otra cosa y viene de lejos. Mirá.
En el año 313 de nuestra era, el emperador
Constantino dejó de perseguir a los cristianos y convirtió a
esta religión en la oficial del Imperio romano. Desde ese
momento se impuso la interpretación verdadera de Cristo y

85
las demás sectas cristianas que también luchaban por sus
propias interpretaciones, fueron excomulgadas o
marginadas. Por otra parte, además de las deidades y mitos
griegos, quedaron fuera de competencia los dioses y mitos
orientales que habían llegado tras la conquista de Persia e
India por Alejandro Magno; y en especial quedó fuera el
mitraísmo, una gran religión persa que existía con unos mil
años de antigüedad respecto al cristianismo, y de la cual
éste incorporó varios elementos7 ―como ya lo había hecho
del pensamiento griego, sobre todo de la filosofía platónica.
Hecha la legitimación, concedido el poder y lograda
la imposición sobre otros credos, los funcionarios de la
Iglesia se «apropiaron» desde aquel entonces de la prédica
del amor tanto en su inicial forma católica, como luego en
la protestante u ortodoxa. Todo emperador, rey o príncipe
que siguiendo el ejemplo de Constantino reconociese al
cristianismo como su única fe religiosa, de alguna manera
obligaba a los habitantes de su territorio a creer que el amor
se explicaba en la Biblia. Más tarde el nacimiento de la
escolástica (fenómeno estrictamente católico) y la fundación
de las Universidades europeas entre los siglos XI y XII,
consolidaron la autoridad de la Iglesia (católica) en materia
educativa. Una autoridad que, por cierto, también era
posibilidad de coacción, pues su legitimación era
indisociable del poder imperial.
No obstante, el paso del tiempo ha logrado convertir
a la Iglesia en una institución legitimada por fuerza de la
tradición, es decir, por «la fuerza de lo que siempre ha
sido», según explica Max Weber. Su práctica educativa
actual varía según se trate de una institución cristiana
(católica, protestante u ortodoxa) o laica: en las primeras
hay una remisión explícita a los textos religiosos y por lo
tanto el amor es enseñado de forma dogmática; en las
segundas, en cambio, si bien la religión no aparece como
fuente directa y obligatoria de verdad, de hecho es un
constante sentido de orientación, pues todo lo que pueda ir
en su contra es, por ejemplo, intencionalmente omitido
(sexualidad infantil), relativizado (homosexualidad en tanto
fenómeno no representativo de toda la sociedad), no
problematizado (idea de género como predeterminación
genética invariable) o asumido en términos estrictamente
convencionales (aborto como mero debate ético).
Sería ocioso y agobiante intentar presentar la idea
cristiana de amor de acuerdo al canon bíblico; mejor dicho:
no nos sería demasiado útil porque acabaríamos con un
montón de declaraciones ideales, quizás «moralmente
correctas», sí, pero vacías desde el punto de vista práctico.
En otras palabras: la teología es un tipo de deontología
abstracta sin pensamiento histórico, es decir, sin sujeto
concreto.
Sin embargo, la prédica cristiana sobre el amor se
vuelve patente cuando se ocupa, por ejemplo, de la
sexualidad, el adulterio, la masturbación, la
homosexualidad, el matrimonio y otros temas que
supuestamente no tendrían que ver con una definición pura
del amor o, parafraseando a Kant, con el «amor en sí».
Veamos algunos ejemplos.
En las «instrucciones sobre la oración» del Nuevo
Testamento, San Pablo ordena: «La mujer que aprenda en
silencio y con toda sumisión. Porque no permito a la mujer
enseñar, ni que suplante la autoridad del varón, sino estar
en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva

87
después. Además, Adán no fue engañado pero la mujer, al
dejarse engañar, incurrió en pecado» (1 Timoteo, 2:11).
Sobre el matrimonio y el adulterio, en el
Deuteronomio, libro bíblico del Antiguo Testamento, se
estipula lo siguiente: «Si una joven se casa sin ser virgen,
morirá apedreada» (22:20, 21). «Si se sorprende a un
hombre acostado con una mujer casada, ambos morirán»
(22:22). «Si una muchacha virgen está prometida a un
hombre y otro se la encuentra en la ciudad y se acuesta con
ella, entonces los sacaréis a ambos a la puerta de la ciudad y
los apedrearéis hasta que mueran: la joven porque no pidió
ayuda, y el hombre porque deshonró a la mujer de su
prójimo» (22:23, 24). «Si alguno toma una mujer y se casa
con ella pero después no le gusta porque le encuentra algún
defecto, le escribirá entonces una carta de divorcio y se la
entregará antes de despedirla de su casa» (24:1).
En caso de adulterio, otro libro bíblico del Antiguo
Testamento, sentencia: «Si alguno comete adulterio con la
mujer de su prójimo, morirán los dos, el adúltero y la
adúltera» (Levítico, 20:10). Y respecto a la homosexualidad:
«Si un hombre yace con otro, los dos morirán» (íd., 20:13),
además de que según el Nuevo Testamento no podrán
«heredar el Reino de Dios» (1 Corintios, 6: 9-10).
En su encíclica Deus caritas est de 2006, el Papa
Benedicto XVI nos recuerda que «[...] A la imagen del Dios
monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El
matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se
convierte en el ícono de la relación de Dios con su pueblo y,
viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la
medida del amor humano». Claro, siempre y cuando ese
amor humano sea también heterosexual, de lo contrario
Ratzinger no se hubiese opuesto, antes de ser Papa, a la
unión legal de los homosexuales8. Ahora me viene a hablar
todo cariñosito del matrimonio cristiano, pero si lo
relaciono a los pasajes transcriptos anteriormente (todos de
las «Sagradas Escrituras»), sencillamente podría concluir
que este viejito tolera la misoginia. ¡Pero decíme qué papa
no! Su antecesor, Juan Pablo II fiel a la encíclica Humanae
Vitae de Pablo VI en su exhortación apostólica Familiaris
Consortio y luego en su encíclica Evangelium Vitae manifestó
su oposición al preservativo y a las píldoras
anticonceptivas... ¡en pleno auge del sida!, con lo cual sus
cartas apostólicas sobre la dignidad de la mujer vienen a ser
un chiste de mal gusto.

Por su parte Pío XI, en su encíclica Casti connubii de

1930, opinó que la llamada «emancipación de la mujer» era
un «crimen horrendo» para el matrimonio cristiano, pues
ello la apartaría de los «cuidados domésticos», pero más

89
allá de eso «[...] tal libertad falsa e igualdad antinatural con
el marido tórnase en daño de la mujer misma, pues si ésta
desciende de la sede verdaderamente regia a que el
Evangelio la ha levantado dentro de los muros del hogar,
muy pronto caerá si no en la apariencia, sí en la
realidad en la antigua esclavitud, y volverá a ser, como
en el paganismo, mero instrumento de placer o capricho del
hombre».
En fin, ¿qué podemos esperar de una organización
que, bajo la conducción del papa Inocencio VIII en el siglo
XV, persiguió y asesinó a decenas de miles de mujeres
condenadas de «brujas», acusadas entre otros cargos de
causar impotencia en los hombres, participar en orgías o
acostarse con el Diablo y tener hijos con él?9 ¿Qué podemos
esperar de una institución que, desde siempre y hasta hoy,
ha excluido deliberadamente a las mujeres de su
administración?
El matrimonio cristiano no sólo concibe a la mujer
como propiedad privada, sino que en general practica un
reiterado desprecio hacia la mujer. Todo el tiempo hay
hombres que se deben hacer cargo de ellas, que son
responsables de su salud sexual y corrección moral. La
subestimación es infinita. Y, justamente, la subestimación es
la primer condición de existencia de nuestro enemigo, el
macho (a quien después de algunas horas de reflexión,
extirparemos para siempre de nuestra sensibilidad).
Señalemos tres de estas condiciones: 1) no hay macho
sin desprecio legitimado hacia la mujer. 2) No hay macho sin
reconocimiento social a través de ese desprecio. 3) No hay
macho sin amigotes.
 1) La legitimación social para despreciar proviene de
la educación que, como hemos referido anteriormente,
respeta y obedece los dogmas generales de una sola
religión. ¡Nos transmiten la palabra religión como si fuera
un sinónimo de cristianismo!, es decir, como si esta religión
fuese la única y verdadera en el mundo. De ahí que si un
niño pregunta por otras religiones abráhmicas,
probablemente sea para averiguar por qué razón éstas no
son como la cristiana.
Ahora bien: sin los medios masivos de
comunicación y la pornografía, el ciclo de moralización
cristiana no se completa. Los primeros y con especial
protagonismo la televisión cumplen el rol de verificar las
representaciones sociales adquiridas (en su mayoría
cristianas) durante el aprendizaje escolar y liceal: lo que
miro en una telenovela mexicana, en una película
romántica de Hollywood o en el show de Marcelo Tinelli,
jamás pone en tela de juicio mi «idea-macho» de la mujer,
del sexo y la relación de pareja heterosexual, sino que, por
el contrario, me concede una comprobación (simbólica) de
mi formación, la cual es asumida como si fuese verdadera10.
Incluso la homosexualidad, el placer sexual femenino o la
transexualidad, a menudo son exhibidos en los medios
como formas del exotismo o la marginalidad social, lo cual
demuestra que la religión cristiana aún no ha dejado de
representar la validez de un orden establecido.
La pornografía, por otro lado, si bien en sus orígenes
había sido un acto de liberación contra una forma de
censura social (las películas que no hacían explícitas las
escenas sexuales), hoy se ha reducido a «[...] un documental
sobre la erección, la felación, el cuninlingus, el coito vaginal,

91
el coito anal y el orgasmo»11. Pero si este así descripto por
Gubern «hiperrealismo fisiológico» al servicio de la
mastrubación masculina no estuviese plagado de
estereotipos e ideales de macho, no tendríamos nada en
particular que imputarle. En efecto, al generar escenas
monotemáticas donde el hombre eyacula en el rostro
femenino, golpea e insulta a la mujer y la somete a su
entero dominio físico (porno hardcore), la pornografía
estimula el desarrollo del macho al persuadirlo con pautas
de desempeño sexual que, primero, son irrealizables y,
segundo, representan histriónicamente el desprecio
cristiano hacia la mujer, a saber: que la mujer es un objeto
destinado a la manipulación masculina. Así, el hombre
asimila la costumbre de despreciar a la mujer de manera
cultural, social y aun sexual. La acción directa o indirecta de
la religión cristiana le enseña por qué es superior a ella, los
medios masivos de comunicación se lo ejemplifican y la
pornografía se lo traduce en impulso erótico (sobre todo en
los jóvenes y adolescentes).
2) La recompensa del desprecio es el reconocimiento
social, aunque si el macho desprecia no es porque sea
«malo». El bien y el mal no existen como atributos morales
inmutables, sino como función social de un contexto
cultural determinado. Pero una sociedad que interpreta el
desprecio como mérito, necesariamente rifa la dignidad de
la persona.
Aquí radica lo que podríamos denominar «dilema
del macho»: ante la sociedad no está enamorado, lleva una
hazaña sexual o, en el mejor de los casos, una aventura
amorosa. Se ve obligado a «rendir cuentas», a pasar por alto
el contenido de su vivencia y hacer de ésta un espectáculo
para los demás; en otros términos: en dejar a su novia en el
vestidor y presentarla tan sólo como una puta inigualable.
Es un reconocimiento fugaz e intermitente; lo satisface al
inicio de cada experiencia, pero lo abandona en su
desarrollo. Transforma las felicidades y aprendizajes
personales en anécdotas pintorescas.
En este sentido, ciertas expresiones del feminismo
radical son incapaces de comprender el «dilema del macho»,
pues confunden la historia con el sujeto: todas las
limitaciones y condicionamientos sociales que sufre la
mujer son transferidos al hombre (macho) en calidad de
causas propias, como si éste estuviese predeterminado a
validar la sociedad machista. De modo que se constituye
una abstracción por encima del sujeto, cuya utilidad no
puede ser otra que la definición de un adversario y su
correspondiente combate. Ignoran, pues, que el macho
padece un doble conflicto: con la sociedad que lo premia
por actuar y cumplir con el estereotipo de la virilidad y, a la
vez, con él mismo, pues al reconocer que ha estado
fingiendo para encubrir sus emociones, queda solo y en
riesgo de aislamiento social. (A propósito, la creativa
publicidad de Quilmes (2012) que representa una legión de
«machistas» y otra de «feministas» enfrentados en el campo
de batalla para reivindicar sus derechos, ilustra cómo los
primeros deben justificar su lucha para recuperar un
dominio de género, mientras que las segundas lo hacen
desde la igualdad civil y cultural que merecen ante los
hombres. Se reproduce la noción de macho para vender una
cerveza).
3) Ahora bien: ¿cuál es el mecanismo concreto por el
cual se hace posible este reconocimiento? Es la

93
guaranguería por medio de los amigotes. La guaranguería
es una actitud practicada exclusivamente por hombres
amontonados. Precisamente, su condición de posibilidad es
el grupo, dado que sin éste la guarangada puede
transformarse en ofensa. Su finalidad es la propia
conservación de uno mismo y su método el ataque grupal a
un individuo a través de la ridiculización, humillación o la
burla, lo cual evita que el agredido pueda identitificar a un
ofensor específico para una posible maniobra de
contraataque. Y uno de sus efectos más importante es la
sustitución provisoria de la identidad personal por la grupal;
el ego consigue una impermeabilidad instantánea gracias a
la acción colectiva y, simultáneamente, se gratifica por una
identificación de exclusión: «yo no soy este gil».
Naturalmente que la intesidad del mecanismo
dependerá de cada grupo de amigotes, pero lo interesante a
destacar es lo siguiente: quien acude a los amigotes se rinde
sin más a sus patrones de reconocimiento y demuestra, al
mismo tiempo, que también es si bien en este caso de
manera inofensiva un macho más. Volviendo a Luhman,
se trata de una autocondena sociocultural: social porque es
una de las formas de integración de un individuo a un
colectivo singular y sin éste ella no sería posible; cultural
porque corresponde a la serie de valores y representaciones
que garantizan, dentro del perímetro grupal, una cohesión
y unidad percibida como si fuera la sociedad en sí misma.

***

Mi abuela no tiene oficio ni título académico y

tampoco finalizó su educación primaria. Ella es lo que con
toda pompa y altanería el vocabulario jurídico denomina
«el lego». Recuerdo que una vez leí en su partida de
matrimonio, en el casillero correspondiente a su profesión:
«labores de su sexo». Impresionante, ¿no? Tal vez hoy
existan más escrúpulos, pues en el mismo documento a mi
madre sólo le escribieron «labores». Y a todo esto yo me
pregunto: ¿qué entendemos por «sexo», es decir, género?
¿Qué es esto de lo masculino-femenino como bipolaridad
de tipo fatalista?
El director catalán Ja Sol filmó en 2010 un
documental titulado Fake orgasm que, a partir de una serie
de convenciones en materia sexual y de género, cuestiona
agudamente nuestra noción de «lo real». Su protagonista, el
artista conceptual y performer Lazlo Pearlman, hace un
número de striptease que deja al público durante varios
minutos en el más absoluto silencio, estupefacto, cuando
antes de finalizarlo revela a todos su vagina en lugar de un
pene. Y así también quedé yo, pues no se crean que les
escribo desde el Olimpo. Lo cual es una prueba de que yo
también he sido, me guste o no, un macho, puesto que lo
primero que me pregunté fue: ¿es un hombre o una mujer?
¿Es un hombre que se amputó el pene o qué? No entendía
que estaba viendo algo que me exigía superar nuestro
esquema heterocéntrico de los sexos. Justamente por esta
perplejidad me confieso y, como dije antes, pretendo
extirpar al macho de mi sensibilidad.
En su monumental Economía y sociedad, Max Weber
me habla de la comunidad doméstica y de su conservación,
que las formas de regular la sexualidad están basadas en el
parentezco y todo lo demás. Fenómeno, pero yo no puedo
resignarme aquí a «comprender» porque no pertenezco a la

95
clase de animales dotados de habilidades y técnicas
especiales de supervivencia. Como ser humano, mi
supervivencia depende más que nada de las oportunidades
educativas, económicas y profesionales que me brinda una
sociedad, lo que no es otra manera de reconocer, en
definitiva, nuestra propia capacidad de acción.
¿Y entonces qué vamos a hacer, quedarnos
sentaditos? ¿Vamos a seguir manteniéndole respeto a una
institución que no ha hecho otra cosa que pisotear la
dignidad humana? ¡No, tenemos que desplazar de una vez
por todas a este veneno de la educación! ¿Qué tal si
proponemos a todas las escuelas y liceos que, sin
excepciones, dicten dos asignaturas fundamentales:
educación sexual y religiones comparadas?
Independientemente de la responsabilidad familiar, esto
podría ser un primer paso para la emancipación en materia
educativa, ¿sí o no? Necesitamos movilizarnos para este
cambio. Sí, claro que es algo revolucionario, ¿y? ¡No hay
que achicar! De este modo aumentaremos la probabilidad
de contar con seres humanos sin exigencias estereotipadas
de género o de la sexualidad, sin ignorancia y miedo al
cuerpo, sin prepotencia o desprecio hacia creencias
religiosas distintas, en fin, habremos hecho algo en favor de
la libertad y en contra del empobrecimiento de la
sensibilidad.

Günter Grass y el compromiso de los intelectuales12

El cuatro de abril de 2012, Günter Grass publicó un

poema en el folletín del diario alemán Süddeutsche Zeitung,
donde acusaba a Israel de amenazar la paz mundial por su
excesivo arsenal nuclear y también de querer «exterminar»
a Irán, por lo cual llamó a la comunidad internacional a
intervenir en el problema. Asimismo, denunció al gobierno
alemán por las ventas de submarinos al Estado hebreo, los
cuales supuestamente servirían para una ofensiva contra
Irán.
Titulado Lo que hay que decir (en alemán: Was gesagt
werden muss), el poema estaba según define el propio
autor «compuesto en prosa», carecía de rima y contaba
con 69 versos y nueve estrofas. Pero si el texto quizás
adolecía desde el punto de vista lírico, sobresalía por su
capacidad de interpelación. En efecto, no sólo sirvió como
termómetro del clima político y aun cultural de Alemania,
sino también como reflejo de la legitimidad internacional
(política y mediática) que posee Israel para desarrollar sus
muy controvertibles maniobras militares.
Al siguiente día de su aparición, el diario
conservador Die Welt lanzó este titular: «Grass, el eterno
antisemita». El vocero parlamentario del Partido Liberal,
Rainer Stinner, expresó agresivamente que «Grass es
escritor. Políticamente, siempre lo he considerado un
imbécil». Mientras que Rolf Mützenich, vocero del Partido
Socialdemócrata, se limitó a calificar de «tonterías» las
afirmaciones del escritor. El presidente de la Comisión de
Relaciones Exteriores y miembro de la Unión Demócrata
Cristiana, Ruprecht Polenz, sostuvo que, políticamente,
Grass «casi siempre se equivoca». Por otro lado, Marcel
Reich-Ranicki, tal vez el crítico literario más influyente de
Alemania (y asimismo sobreviviente del Holocausto),
consideró una «infamia» publicar un texto de ese tipo,

97
además de haberlo estimado sin «ningún valor literario». El
historiador Raphael Gross lo juzgó como un «canto de
odio» y el dramaturgo Rolf Hochhuth se sintió
avergonzado como alemán por los dichos de su colega.
En varios noticieros televisivos de Italia, Francia o
Inglaterra, frecuentemente se ha ilustrado el tema con
imágenes de soldados nazis y paisajes devastados de la
Segunda Guerra mundial, en alusión al servicio que, a sus
17 años, el premio Nobel prestó a las Waffen-SS dirigidas
por Heinrich Himmel (según había dado a conocer hace
seis años en su autobiografía Pelando la cebolla). Pero la
frutilla de la torta fue colocada por el Ministro del Interior
israelí, Eli Yishai, quien declaró a Günter Grass persona no
grata, le prohibió su entrada al país y encima pidió que se le
retirara el premio Nobel. El secretario de la Academia
Sueca, Peter Englund, aseguró a través de su blog que no
habría discusión al respecto, pues el galardón había sido
concedido únicamente por estrictos «méritos literarios».
Tres días después de publicado su poema, aclaraba Grass
que su intención no había sido criticar al pueblo israelí, sino
al gobierno de Benjamín Netanyahu que cada vez «aísla
más a Israel y le crea más enemigos». Sin embargo, los
medios israelíes lo acusaron sin vacilaciones de antisemita.
Pues bien, si tomamos esta clase de reacciones, más
el hecho de que en Alemania los chicos estudian el período
nazi, aproximadamente, desde los ocho hasta los 19 años
(muchas veces con visitas a los antiguos campos de
concentración) y esto contribuye en muchos casos a
descubrir el grado de responsabilidad o complicidad que
algún familiar propio mantuvo en el régimen, podremos
comprender por qué la mayoría de los alemanes prefieren
guardar silencio al hablar sobre Israel (a esto nos referíamos
al principio con lo del «clima cultural» en Alemania). Pese a
todo ello, Günter Grass superó admirablemente esa enorme
autocensura y a sus 84 años escribió:

«¿Por qué he callado hasta ahora?

Porque creía que mi origen,
marcado por un estigma imborrable,
me prohibía atribuir ese hecho, como evidente,
al país de Israel, al que estoy unido
y quiero seguir estándolo»13.

El autor de El tambor de hojalata ha sido, desde

siempre, un claro ejemplo de «intelectual comprometido»
con la actualidad de su tiempo, tal como los uruguayos
Carlos Vaz Ferreira, José Enrique Rodó, Mario Benedetti,
los argentinos Leopoldo Lugones, Ernesto Sábato, David
Viñas, o los europeos Bertolt Brecht y Jean-Paul Sartre.
Precisamente el libro ¿Qué es literatura? (1948) de este
último, había hecho popular la idea de una literatura
comprometida al servicio del cambio social. Disueltas las
esperanzas revolucionarias de los años 6 y más allá del
«pensamiento único» de la década de los ´90, esta idea aún
podría formular algunas preguntas pertinentes para el
contexto rioplatense, a saber: ¿acaso los intelectuales deben
limitarse a su recinto académico, o deben intervenir en los
debates públicos? ¿Es necesario el «compromiso» de los
intelectuales? Y en caso de serlo, ¿por qué razón?
Desde luego que la respuesta no podría ser idéntica
en ambos márgenes del Plata. Los intelectuales argentinos
de «Carta abierta» han querido demostrar una forma de

99
compromiso prestando su apoyo al gobierno de Cristina
Fernández, entretanto los del «Grupo aurora» se han
manifestado en contra. También están los independientes
como, por ejemplo, Jorge Lanata, Tomás Abraham o Martín
Caparrós, a cual de ellos más notable.
En Uruguay, en cambio, este panorama no podría
describirse de igual modo porque su situación política es
distinta. Mientras en Argentina las alianzas políticas han
sido escasas, el gobierno de Mujica se ha inclinado a lograr
acuerdos interpartidarios y no se ha limitado a explotar sus
mayorías parlamentarias y concentrar las decisiones desde
el Estado la cual parece ser, justamente, una tendencia
del kirchnerismo. Por otra parte, no hace falta subrayar que
la magnitud, el poder y la diversidad de los medios de
comunicación argentinos es mucho mayor a la de los
uruguayos. Todo lo cual influye y aun condiciona,
ciertamente, la participación de los intelectuales uruguayos
en su medio. ¡Pero de ninguna manera esto puede ser una
excusa! Aquí también hay algo que hay que decir: que los
intelectuales uruguayos deben opinar, intervenir, agitar en
su medio y que es necesario que se comprometan como
dice Tomás “braham con su oficio. De ahí nace una ética
que no tiene nada que ver con estar redactando «papers»
para revistas arbitradas y dedicarse parafraseando a
“gustín Courtoisie al «turismo académico». El intelectual
no comprometido con su oficio se convierte
inexorablemente en el rutinario abatido y malhumorado
que revela su falta de vocación.
Escribí esta nota cuando llevaba casi un año
viviendo en Alemania y, aun con la aguda crisis del euro,
me incitaban a creer en el orden, la eficiencia y
responsabilidad del sistema alemán. A Günter Grass le
importó un bledo esa imagen y, libremente, expresó su
opinión y logró revelarme una Alemania todavía
traumatizada por Hitler y, en cierto sentido, alcahueta de
EE. UU.
Creo que Uruguay corre con cierta ventaja, aunque
su desafío está en vencer a la gerontocracia cultural, cuyos
temas e inclinaciones no siempre corresponden a los
desafíos de nuestro tiempo.
A fines de 1984, Arturo Ardao le escribió a Manuel
Arturo Claps: «Considero como usted de mucho significado
la comunicación con la gente nueva (sin duda, unos cuantos
otros más), a la que habrá que escuchar con mucha
atención. De ella tendrán que salir los principales
protagonistas de un cambio que quedará históricamente
marcado en la vida filosófica nacional […] Habrá que darse
como meta la reconquista (y en su momento superación)
del nivel de organicidad y trabajo colectivo alcanzado en la
década del 6 […]»14.
¡Vamos, entonces, que los jóvenes podemos asumir
este desafío!

Test de vejez mental para jóvenes uruguayos

Sé que este capítulo viene denso, así que a modo de

recreación vamos a plantear un cuestionario. ¿Para qué?
Para medir el grado e intensidad de vejez mental en un
joven.

101
 El test fue originalmente elaborado por Timothy
Leary para evaluar la resistencia física de un paciente
esquizofrénico sometido a los efectos del LSD.
Recientemente el Departamento de Psicología de la
Universidad de Boston (Massachusetts) ha reformulado su
estructura gracias a las exhaustivas investigaciones del Dr.
Simón Gaete, neurólogo emérito de la Universidad Libre de
Rosario, quien centra sus intereses científicos en las
potencialidades creativas y los niveles de rebeldía de la
juventud rioplatense. A pedido del decano de la Facultad
de Medicina de la Universidad de la República, el Dr. Gaete
ajustó su test a un diagnóstico cultural de la juventud
uruguaya.
Según el notable investigador, el grado de vejez
espiritual que padece un joven uruguayo se revela cuando:

1. Piensa que el Uruguay es un país chico y jamás ha

viajado.
2. Dice que todo es un embole y hace lo mismo todos
los días.
3. Siente escrúpulos al manifestar su desacuerdo en una
conversación.
4. Considera inteligente coincidir en un repudio
anticipado a Tinelli.
5. Piensa que ser profesional universitario es más
valioso que tener un oficio manual.
6. Respeta a un profesor universitario por sus títulos
académicos.
7. Tolera la homosexualidad pero no la desea para su
familia.
8. Cree que la mujer es puta si ejerce activamente su
sexualidad.
9. Imagina a un travesti como bestia ninfómana
insaciable.
10. Supone que hay diversidad de opiniones y todas
valen lo mismo.
11. Confunde la defensa de los derechos humanos con
carrera política.
12. Cree que los países son originados por héroes
míticos como Artigas.
13. Supone tener un pasado charrúa como genealogía
idiosincrásica.
14. Identifica al Frente Amplio con el Bien y a los
partidos tradicionales con el Mal.
15. Comenta la letra de una murga como si fuera un
libro científico.
16. Cree que hay diarios que dicen la verdad.
17. Confía preventivamente en los datos de una
encuesta.
18. Dice que el tango es de viejos.
19. Asevera que la música electrónica no es música.
20. Manifiesta su deseo de emborracharse y es el
primero en retirarse de una fiesta.
21. Se siente culpable si nació en una familia rica.
22. Se siente inmaculado si nació en una familia pobre.
23. Le encanta usar Facebook pero siente que es
reprobable confesarlo.
24. Piensa que hay una crisis de valores en la sociedad.
25. Siente que criticar a Cuba y no admirar al Che
Guevara es ser facho.

103
 26. Critica al sistema capitalista y se siente obligado a
militar en un partido político.
27. Iguala su propia rebeldía a la experiencia histórica de
generaciones precedentes.
28. Cree que de él no depende nada y que estamos en el
horno.

La interpretación que nos propone el Prof. Gaete es

sencilla: si uno se siente identificado con alguno de los
indicadores, entonces padece un síntoma de vejez mental y
su vitalidad está en riesgo. Esto significa que podría no vivir
en su tiempo, lo cual tiene una grave consecuencia para el
país: repetir los errores del pasado y dejar que todo se
decida según lo que piensa y siente la gente que nació
treinta, cuarenta, cincuenta o aún sesenta años antes que él.
Sin embargo, no se trata de gritar «¡vamos que
somos jóvenes, nosotros tenemos que construir nuestro
futuro!» Eso no es prédica válida para todos. Vos sos libre y
yo también, y podemos hacer lo que se nos de la gana con
nuestra vida. Cada uno tiene sus propios gustos y
necesidades.
La utilidad que tiene el método del Dr. Gaete es la
siguiente: ser nosotros mismos y punto. Que cada cual no
tenga miedo en decir «este soy yo, ¿qué te pasa?».
Sí, todo lo que quieran, ahora los moralistas van a
decirnos que necesitamos conciencia crítica y una debida
formación ética para cultivar el espíritu democrático, etc.,
pero ellos no entienden que todo eso no se transmite a la
fuerza ni por imposición. Se transmite con pedagogía. Y si
hay alguien que puede recibir y entender todo eso, es
gracias a su libertad. Y para ser libre no sólo hay que tener
un plato de comida todos los días, sino que además hay que
asumir el desafío de ser uno mismo; no estar obedeciendo
todo los que nos dicen que es así: lo verdadero, lo correcto.
Eso sí: ser uno mismo no es fácil. Tampoco nos asegura «ser
buena persona», «buena calidad de vida» o acceso a alguna
clase de sabiduría celestial.
Es un esfuerzo que no se paga barato. Los costos de
la autenticidad pueden ser ingratos: soledad,
incomprensión, frustración y aun desamor. ¿Pero quién te
quita lo bailado? ¿Sabés lo lindo que es plantarte y decir
«éste soy yo»? Porque cuando llega ese momento, ya no
importa nada: se está en paz con uno mismo y se reconoce
que no hay vida más hermosa que ésta que tenemos aquí y
ahora, en este país, en esta ciudad.
Finalizado este scherzo, ahora ya un poquito más
relajados, volvamos al pensamiento.

¿Qué es la filosofía?

Sí, ya sé, ustedes dirán: «¿¡otra vez la pelota a la casa

del vecino!?». Pero bueno, es así, las grandes preguntas del
ser humano son aquellas que, aun sin intención de nadie, se
reeditan constantemente y siempre se revelan pertinentes
para nuestro día. De modo que ya les he adelantado algo de
mi respuesta: la pregunta por la filosofía en Uruguay, aquí
y ahora, es pertinente.

105
 Empecemos por identificar lo que no es la filosofía.
En primer lugar, la filosofía no es una sola cosa: ni pura
metafísica, ni pura lógica, ni pura epistemología, ni pura
ética. Es todo eso y mucho más. Entre otras cosas, además
de preguntarse por el Ser, de fundamentar el análisis
matemático o de intentar definir las formas del
conocimiento, la filosofía siempre está a disposición de lo
que yo quiera hacer con ella. Me permite siempre y
cuando sea con esfuerzo crítico crear intelectualmente lo
que se me antoje con tal de ensayar posibles respuestas a
mis preguntas.
En segundo lugar, la filosofía no es un asunto de fe:
no hay que creer en ningún libro sagrado o precepto divino,
ni tampoco en algo sobrenatural para poder filosofar, pues
la filosofía no es una religión que contenga un saber previo
sobre el mundo y la vida, sino que lo que ella pueda
decirnos depende de nosotros mismos. Tampoco hay que
ser de «izquierda» o «derecha» para filosofar, pues la
política es una actividad que no decide sobre todos los
aspectos de la vida humana. Es cierto, yo podría sentirme
un gran nacionalista, un «batllista viejo» o un «anarco de
verdad», pero tan sólo estaría cambiando mi identidad por
la del grupo de pertenencia, y sin éste podría incluso perder
el sentido de mi vida.
En tercer lugar, la filosofía no pertenece a nadie: si
bien existe gente con amplia formación académica, ello no
significa que para filosofar se requiera previamente un
«título habilitante». Baste con recordar al italiano Giovanni
Papini, al argentino José Oliva Nogueira o a los uruguayos
José Enrique Rodó y Mario Sambarino, quienes obtuvieron
su formación filosófica principalmente como autodidactas.
Y no crean que esto significa dar la bienvenida
incondicional a todo aquel que quiera filosofar, no: la
filosofía necesita, ante todo, ser independiente de cualquier
persona que la ejerza, de modo que nadie deba ceñirse
previa y forzosamente a lo que hicieron los demás. Desde
luego que siempre tendremos pensamientos o ideas
influyentes, pero en la medida que «no les rendimos
cuentas» y contribuyen a nuestra formación, están a nuestra
libre disposición y por decirlo así no tienen propiedad.
Lo importante no es tan sólo comprar ideas ajenas, sino
adquirirlas como «préstamos de materia prima» para
producir algo propio.

107
 II

A partir de estas tres grandes características ya

podríamos comenzar a responder nuestra pregunta. Pero
antes hay que reconocer algo: todo lo que aquí digo es, más
que verdadero, estratégico. Esto significa que por lo menos
en el Uruguay actual, importa más asignarle un sentido a
mi respuesta que cuestionar la «verdad universal» que ésta
podría llegar a contener. No es muy difícil de comprender:
si tengo hambre, no puedo demorar demasiado en
conseguir mi plato de sopa. Y la palabra «hambre» aquí se
emplea como alegoría para designar las limitaciones
materiales y culturales que tiene cualquier uruguayo para
filosofar, a saber:
1. Materiales: remuneraciones insuficientes y falta
de tiempo, escasez de espacios para el intercambio
intelectual, dificultades para acceder a bibliografía
especializada, etc. A ello debe sumársele la estructura
centro-periférica que existe, al igual que en la mayoría del
continente, en el Uruguay: quienes viven al sur de Av. Italia
son, en demasiados sentidos, los únicos privilegiados.
2. Culturales: reducción moral en función de cierto
modelo uruguayo de supervivencia y bienestar,
indiferencia social ante iniciativas creativas ambiciosas,
desprecio inconsciente o intencional a la excelencia;
quizás cierta juventud conservadora y tradicionalista sin
apertura al mundo, etc.
Y un tercer y último rasgo compuesto (material-
cultural que agrava a los anteriores es la progresiva
psiquiatrización y envejecimiento de la sociedad.
 Hay una interpretación que nos dice que tales
limitaciones culturales provienen fundamentalmente de un
estado coyuntural de valores, acentuado por la pobreza y
favorecido por las extraordinarias condiciones geográficas
del país. Desde que la sociedad uruguaya dejó de ser la
«Suiza de América», las sucesivas crisis políticas y
socioeconómicas definieron un «estado de valores» que,
aparentemente, ya se encontraba en germen desde la era
colonial: las tendencias a ser trabajador pero no
emprendedor, agorero y quejilloso, impuntual, ventajero,
guarango, machista y eventualmente patriotero, atributos
que serían el reflejo de una cultura cerrada, incapaz de
renovarse a sí misma e ir a la altura de los tiempos.
Pero si bien un diagnóstico de este tipo podría
comprobarse en algunos sectores especialmente
representativos del país como, por ejemplo, el de los
funcionarios públicos que gozan de inamovilidad15 y están
asociados a un sindicato combativo , ello no habilita a
trasladarlo al resto de la sociedad uruguaya (especialmente
a los jóvenes), sobre todo cuando ese punto de vista oculta
una visión romántica del pasado, un deseo reprimido de
volver a una «edad de oro uruguaya» y, sobre todo, ignora
las novedades que permiten pensar de otro modo nuestro
contexto.
Existen mitos y fantasías idiosincrásicas porque hay
gente que los sostiene. Esa gente se llama gerontocracia
cultural y es algo distinto o debería serlo de la
juventud. En efecto, son las mentalidades envejecidas en
cabezas de todas las edades quienes hacen competir la
actualidad con recuerdos gloriosos del Uruguay. Son ellas
quienes padecen de misoneísmo y nos remiten de manera

109
autoritaria a un conjunto de hábitos y costumbres ideales,
generalmente inaccesibles para las nuevas generaciones que
intentan reconocer su presente y construir el futuro.
¡Necesitamos jóvenes creadores que derriben a esta
gerontocracia cultural e impongan un diálogo con la
actualidad!, lo cual significa desde luego pensar el futuro.
Es inútil reivindicar las experiencias históricas de un grupo
generacional si éstas no superan la anécdota y el juicio de
valor que quiere establecer un «ganador».
Nietzsche afirmó que no hay hechos, sino sólo
interpretaciones. Pero hay muchos testigos y protagonistas
del pasado que creen ser ellos mismos los Hechos así, con
mayúscula y todo. De ahí que adoren encontrar un
papelito, una piedrita, cualquier detalle para decir
«¡nosotros tenemos razón, aquí hubo una guerra civil!»,
«¡nosotros tenemos razón, sufrimos una conspiración
imperialista!», «¡estábamos en lo cierto, los terroristas
querían destruir al país!». El futuro no les importa: hay que
atribuir culpas y exonerar responsabilidades.

***

Cuando los uruguayos prolongan hasta el

cansancio el debate acerca de si es posible alcanzar la
verdad en una respuesta a la pregunta por la filosofía, a
menudo se encubre más que inteligencia o erudición,
mediocridad y falta de vocación. ¿O van a creer que todos
esos personajes que únicamente dictan conferencias
magistrales, redactan «papers académicos» en inglés para
revistas internacionales, se rascan la barbilla y fruncen el
ceño mientras escuchan a su interlocutor, son gente con
talento?
En consecuencia, al pronunciarme sobre este tema
y saltear la discusión epistemológica que me proveería de
los fundamentos necesarios para afirmar tal o cual
enunciado, elijo actuar. Más específicamente: elijo
comunicarme con la gente que me rodea. Y esa gente es la
comunidad a la que pertenezco o quiero pertenecer, y por
tanto no debo hacer de ella una tribuna para mis
monólogos. Si usted siente que el éxito son aplausos de
gente sometida a prejuicios y estereotipos, no es un filósofo:
es un imbécil. El filósofo debería lograr el reconocimiento a
través de la empatía, es decir, debería darse cuenta de que
al uruguayo le importa un bledo si en realidad Kant
sostuvo, a fines de 1801, que el imperativo categórico era
una deducción autopoiética-apriorística del sujeto
constituyente y qué sé yo. Si efectivamente eso es
pertinente, entonces vos tenés que demostrar la conexión
que tiene con la actualidad uruguaya, tenés que salir y
hablar con éste y aún olvidarte un poco de tu carrera
académica, del prestigio y de los eruditos que admirás
tanto. Ésta es la realidad, mi amigo. ¿Por qué creés que salís
del supermercado y te piden una moneda, te detenés en el
semáforo y te piden otra, cruzás una plaza y otra más,
cancelás una cita porque hay paro o un buen día tenés que
pagar más impuestos? ¡Porque vos nunca viviste en Suiza,
sino en Uruguay!
Según nuestra perspectiva, pues, la filosofía está
inevitablemente ligada a la comunicación con el uruguayo
medio. Y comunicarse significa crear. Esto que parece algo
ingenuo u obvio, consabido por todos, revela muchas veces

111
la distancia que mantienen los supuestos filósofos
uruguayos con respecto a su sociedad. Es un postulado que
cobra vigencia al advertir que casi nadie hace algo por
motivar la reflexión filosófica en nuestro medio. O peor
aún: cuando aparece alguien que con mucho sacrificio lo
intenta, es ignorado y condenado socialmente al
aislamiento (o a la emigración). Se trata, en efecto, de un
postulado pragmático: si no nos dedicamos a trabajar, si no
nos rompemos el alma para generar filosofía en Uruguay,
seguiremos esperando infantilmente soluciones extranjeras
a nuestros propios problemas.
No obstante, se podría objetar que estos problemas
no son exclusivos del Uruguay sino de toda actividad
filosófica. Sucede que nuestro postulado adquiere aptitud
crítica porque aun tomando en cuenta aquellas limitaciones
materiales y culturales, cuestiona la decisión por filosofar
en Uruguay justamente para confirmarla y afianzarla
siempre bajo un importantísimo presupuesto: la necesidad
de comunicarse. En efecto, si el filósofo sinceramente quiere
comunicarse con su entorno, encontrará por lo menos un
uruguayo con quien entablar el diálogo, y éste podrá ser un
amigo, conocido o un familiar, pero sobre todo será la
prueba de que es posible construir una filosofía
comprensible para todos en un país sin holgado bienestar.
Pero hay más: aunque no lo encontrara, habría hecho una
valiosa contribución para la tradición filosófica del país y
seguramente sería leído por futuras generaciones: ¿qué
seríamos sin Carlos Vaz Ferreira, José Enrique Rodó, Arturo
Ardao, Luce Fabbri, Juan Llambías de Azevedo, Mario
Sambarino o, entre otros, Héctor Massa?
 III

¿Qué es la filosofía? Pregunta archiconocida, ¿pero

para quiénes? ¿Cuándo nos preguntamos nosotros qué es la
filosofía? Naturalmente, varios filósofos uruguayos han
respondido a esta pregunta; pero hoy nos importa más la
forma que el contenido. Necesitamos algo que nos inyecte
entusiasmo. Por eso la forma de responder a ésta y a
cualquiera otra pregunta filosófica en Uruguay, es la obra:
escribir, enseñar, investigar, criticar, pero ante todo crear.
Creando una obra sensible, capaz de comunicarse con
nuestro país, damos el primer paso para superar la
costumbre de repetir gregariamente lo que dictan las modas
intelectuales de Europa o EE. UU. ¡La filosofía es libre y
está al servicio de nuestra creación! Con ella también
podemos reconocer nuestra situación en el mundo, esto es,
que somos uruguayos y vivimos en un país
latinoamericano (sin cultura indígena), que no podemos
pensarnos aisladamente sino en relación a la geopolítica y
economía mundial, que integramos el universo gobernado
por el idioma español y que hemos heredado muchas cosas
buenas y malas de España.
Al mismo tiempo, nuestra obra no debe por ello
encarcelarse en Uruguay: debe abrirse al mundo y
enriquecerse con él. Y si nos interesa despertar la reflexión
filosófica en nuestro país, no podemos olvidar que aquí
viven un poco más de tres millones de habitantes, que no se
reciben inmigrantes, que el turismo es modesto, que
estamos en la encrucijada de dos países enormes y que, en
tanto rasgo endógeno, la sociedad uruguaya se inclina hoy

113
al provincianismo de su gerontocracia cultural. Por ello más
que una «filosofía uruguaya» que reivindique o represente
tal o cual aspecto de la muy discutible por no decir
persecutoria «identidad nacional», necesitamos una
filosofía para el Uruguay, es decir, una serie de
herramientas que nos ayuden a pensarnos a nosotros
mismos, siempre en una relación abierta con el mundo.
Finalmente, vamos a decir algo entre nosotros: acá
hay un texto que se lee y que aparenta saberlo todo. No nos
dejemos engañar por la gramática, pero tampoco seamos
unos fanáticos de la lógica. Lo que aquí se ha dicho, es más
un puro entusiasmo, un énfasis concreto y vivencial, más
un empujón representado en la lengua escrita que un
pensamiento nacido desde una abstracción deliberada. Por
eso hay que leerlo rapidito y no prestarle mucha atención.
Y ahora manos a la obra. Yo ya escribí esto, ¿y vos?

Carlos Maggi: un pensador olvidado16

En 1963 Carlos Maggi publicaba en Montevideo un

pequeño libro incomprendido para esos años: El Uruguay y
su gente. Paradójicamente, se agotaban sus ventas en
noventa días. Luego se reeditaría varias veces antes de ser
retirado de librerías y destruido en 1974 bajo la dictadura
cívico-militar. Se trataba de un ensayo muy crítico, de prosa
exquisita, extraordinariamente comunicativa con el público
al que se dirigía; visionario y relativamente vigente en
algunos de sus puntos de vista y, en efecto, bastante raro
para nuestros días.
 Mientras todos los intelectuales de la época se
dedicaban a problematizar la realidad desde enfoques
principalmente socioeconómicos e históricos, un muy
respetado dramaturgo y provocativo periodista, un
polifacético escritor se animaba a participar en el debate
con un aporte de mayor profundidad. Carlos Maggi miraba
la cultura: nuestros valores y conductas, nuestras
aspiraciones e ideales eran interpelados para demostrarnos
que, además de combatir la explotación y dominio
extranjeros, también era necesario intentar cuestionarnos
para evitar la perjudicial actitud infantil de atribuir
únicamente culpas ajenas a los problemas de nuestra vida.
Esto significaba que el análisis de las demandas sociales
debía ser complementado con una fuerte autocrítica que
fuera capaz de protegernos, por ejemplo, de la holgazanería
o el arribismo factores que a menudo develan el origen
de varias protestas y reclamos de carácter corporativista.
Para contextualizar y aventurar una explicación de aquella
incomprensión, naturalmente hay que recordar qué le
pasaba al Uruguay desde el cual hablaba Maggi.
Sin haber aprovechado el auge económico facilitado
por la primera y la segunda guerras mundiales y la Guerra
de Corea, el país asimilaba por fin las consecuencias de no
haber completado la modernización de la producción
ganadera iniciada alrededor de 1850. Las prestigiosas
conquistas de una vanagloriada democracia ahora se
relativizaban ante una crisis que, suspendida
irresponsablemente por sucesivos gobiernos, se apropiaba
de la oportunidad que se le había prometido tiempo atrás.
La ausencia de una tecnificación de la ganadería, el
descenso de los precios y la falta de respuesta de los

115
ganaderos ya acostumbrados a una riqueza sin
demasiado esfuerzo fueron los factores decisivos para el
estallido de la crisis. Era la caída del modelo que Marcelo
Cavarozzi ha denominado como «matriz Estado céntrica» y
que, desde 1957, generaría en Uruguay un estancamiento
económico sostenido durante dieciocho años.
De este modo, muchos de los integrantes de la
autodenominada «generación del 45», «generación crítica»
o «generación de Marcha», según distintas ópticas y
temperamentos, se vieron constreñidos a asumir cierto
compromiso e incluso a ensayar soluciones posibles. El
maestro y «padre» de todos ellos, Carlos Quijano17, en 1958
abandonaba el Partido Nacional para anunciar su adhesión
al socialismo. El triunfo de la revolución cubana en 1959
(única exitosa en Latinoamérica), arrojaba una enorme
esperanza y demostraba en contra de viejos
revolucionarios como Betancourt, Haya de la Torre, Paz
Estenssoro, etc. que las reformas e innovaciones tan
buscadas no necesariamente debían contar con la
aprobación de EE. UU. y que, entonces, no era
absolutamente imposible construir aquí «un mundo mejor».
Lo cual se añadía al mismo tiempo a un contexto de
«Guerra fría», en donde Latinoamérica pasaría a integrar
los territorios estratégicos de una creciente hegemonía
político-militar de la superpotencia norteamericana.
Surgieron nuevos espacios para expresar futuras
preocupaciones nacionales, a veces perfilados hacia una
pretendida «conciencia latinoamericana» (por ejemplo las
revistas Nexo o Tribuna Universitaria, fundadas en 1955),
otras hacia la elaboración de informes técnicos
imprescindibles que nunca habían sido realizados en el país
(CIDE, 1960). En la década de 1960 aparecen obras tan
enriquecedoras, pertinentes e innovadoras, como
divergentes en su encare de la problemática nacional:
Carlos Real de Azúa, Vivian Trías, Alberto Methol Ferré,
Luis Pedro Bonavita, Roberto Ares Pons o Daniel Vidart18,
entre otros, registran a su modo al menos un texto
representativo de las urgencias o intereses intelectuales de
la época. Nace además la obra de José Pedro Barrán y
Benjamín Nahúm, la cual echó las bases como se sabe
para una historiografía nacional rigurosa y exhaustiva,
«profesional» diríamos, como nunca antes había sido
lograda en el Uruguay.
Vemos, pues, que se trataba de analizar el contexto
económico y social, diagnosticarlo y esbozar siquiera una
orientación posible, tanto para comprender como para
incitar algún tipo de acción social específica. Por tanto
escribir, por ejemplo: «Las máquinas pasan, las estadísticas
y las estructuras pasan y hasta las crisis pasan y aun los
hombres pasan fatalmente; pero la cultura queda. La
educación se contagia y es hereditaria y recesiva; después
que prende en un pueblo lleva siglos hacerla retroceder y
renace en cualquier instante. Y sucede […] que la cultura,
además de darle sentido y dignidad a la vida de cada uno y
de perdurar por sí misma, es un factor económico tal vez
el principal para la obtención del bienestar físico»19.
Evidentemente esto no tenía nada que ver con el agitado y
desconcertante ambiente de crisis de aquel momento.
La primera promoción del 45 había intuido y
pronosticado la crisis, pero es la segunda la que viene a
combatirlo y querer cambiarlo, pues ya se asomaba a una
realidad visiblemente herida. Incluso Eduardo Galeano, tal

117
vez el más talentoso y promisorio de esta última serie,
concentró su rica pluma en las precipitaciones coyunturales
de su día y fue consagrado si bien hoy su obra puede
enriquecernos mucho más como maestro de
adoctrinamiento ideológico. Sólo mediante el estudio de esa
década única en la historia uruguaya, comprenderemos
cómo los tupamaros pudieron concebir algo tan radical
como una guerrilla armada en un país de viejos. Y es que si
no evocamos de algún modo lo que se sentía en esos años,
no vamos a entender nada de por qué Maggi escribía para
un público inexistente o, en el mejor de los casos, para un
público del futuro.
El Uruguay y su gente obtuvo escasas repercusiones.
La crítica se concentró en adjudicarle a Maggi
equivocaciones e imprecisiones respecto a la historia
uruguaya del siglo XIX y generalizaciones que,
supuestamente, creaban una imagen falsa del país. El
primer punto, sólo revestía un interés al detalle que no
afectaba el razonamiento principal del ensayo, pues no
alteraba las conclusiones de éste; el segundo, en cambio, se
fundaba en que Maggi retrataba a un Uruguay que sólo era
válido para los habitantes de cierta clase media acomodada
y que, en función de ella, construía un Uruguay que no
reflejaba a «todas las realidades sociales». Pero el error de
esta crítica generacional se halla en que interpreta el
pensamiento de Maggi en un sentido cuantitativo y no
desde un punto de vista comprensivo de las normas
simbólicas que rigen una cultura específica. Se limitó a
destacar que para una determinada cantidad de personas,
la situación socioeconómica era distinta y que no debía
incluirse a éstas dentro de, por ejemplo, una de las
descripciones personales del autor «[…] el problema de
nuestro país son los uruguayos. Estamos entregados. Es
más: nos molesta la presencia o la actividad de un
enloquecido, un fanático, alguien dado con alma y vida a su
actividad. Nos interrumpe el mate»; «Y lo más triste: aquí la
felicidad no consiste en superar dificultades, la felicidad
consiste en no tener dificultades».
Se acusó a Maggi de promover una visión que no se
correspondía con todos y cada uno de los habitantes de
aquel Uruguay, pero ello nos revela hoy la idea errónea de
que la sociedad es la suma de sus individuos; idea que sin
duda ignoraba las construcciones colectivas de sentido y la
gestación folclórica de discursos simbólicos, ambos factores
que tienden a influir y condicionar pero nunca a
determinar totalmente nuestras conductas y actitudes
vitales. Como antes Piria20, Herrera y Reissig21 o Vaz
Ferreira22, Maggi hizo una contribución para identificar
cuáles eran las pautas culturales dominantes del Uruguay,
esto es, aquellas que lo son justamente porque la cultura a
la que pertenecen es incapaz de dialogar con otras y acaba
siendo hegemónica: cualquier otra cultura local o regional
del Uruguay, deberá asumir los códigos de comunicación
que aquélla establece o no será visible más que para sus
reducidos integrantes.
Esa cultura dominante hoy incubada en
Montevideo y de tipo mental-gerontocrática impone
valores y sentidos a todos los individuos, y el rebelde que
no los obedezca pagará el precio de la exclusión o la
indiferencia. La integración social del uruguayo equivale,
entonces, a cumplir aspiraciones ideales para conservar un
orden cultural-imaginario, nutrido de cierta autopercepción

119
idiosincrásica que nos agrupa a todos en un conjunto
hermético de hábitos y costumbres pintorescos. Sin
embargo, esto no es nada típicamente uruguayo, sino
mundial: es lo que crea cualquier cultura posindustrial
urbanizada para vivir mejor según la creencia de que, más
allá de las diferencias, existe cierta unidad colectiva.
Pero hay más: si bien de un modo intuitivo y no
metódico, el modelo de crítica que ejerce Maggi no está
predestinado al Uruguay y es capaz de superar el
presupuesto epistemológico de leernos en clave de «nación-
uruguaya». Esto nos ayuda a reconocer que la pregunta por
la llamada «identidad nacional», refiere más a un síntoma
de la globalización contemporánea que por decirlo así
a una búsqueda de conocimiento con pretensiones
universales. Por tales razones, hay que atreverse a realizar
un modo ambicioso de crítica global sobre nosotros mismos
que sea apto para prevenirnos de los riesgos de una cultura
gerontocrática afectada de provincianismo, es decir, de la
incapacidad para escuchar otras voces que no procedan
desde los parámetros que, previa e inconscientemente,
dicha cultura reclama.

***

Es importante precisar que la valoración que

recibió El Uruguay y su gente fue hecha, principalmente, por
los coetáneos de Maggi, es decir, por la «generación del 45»
o «generación crítica» (así bautizadas, respectivamente, por
Emir Rodríguez Monegal y Ángel Rama). Ninguno de los
críticos que se pronunciaron en su contra (por ejemplo:
Arturo Sergio Visca, Emir Rodríguez Monegal o Ruben
Cotelo23), vivió lo suficiente como para constatar las
insistencias que Maggi realizaría en diversos contextos
nacionales. A partir de la transición democrática, publicó
títulos como Los militares, la televisión y otras razones de uso
interno (1986), donde promovía sin rencor ni desprecio
un acercamiento hacia los militares derrotados para lograr
una mejor convivencia social, lo cual se desprendía de su
enfoque cultural y educativo que, antes que evaluar
sanciones y condenas, priorizaba la formación cívica de las
futuras generaciones. Por otro lado, tanto en esa obra como
en El Urucray y sus ondas (1991), Maggi expuso novedosas
ideas sobre la regulación de los medios de comunicación y
la programación televisiva en el Uruguay, tales como las
posibles «repercusiones culturales» de algunas series y
películas de Hollywood que, en aquella década, exhibían
inusual violencia, consumo de drogas u otros
comportamientos eventualmente no ejemplares para los
escolares. Y hay que destacarlo: jamás invocó argumentos
reaccionarios del tipo «recuperar los grandes valores» o
conservar la «tradición democrática» del Uruguay.
A los títulos mencionados, le siguieron El Uruguay
de la tabla rasa (1992), La reforma inevitable (1994) y El fin de la
discusión (2002), tres volúmenes que recopilan sus notas en
medios gráficos (sobre todo aquellas escritas desde 1993
para el diario El País). De este tríptico de actualidad y
pensamiento coyuntural, por la diversidad de temas y la
originalidad de algunos de sus planteos, pienso que el
mejor es La reforma inevitable. Allí es donde Maggi se
distancia con más claridad de la «generación crítica». Le
atribuye a ésta cierta soberbia y desprecio a la hora de
juzgar, por ejemplo, las teorías económicas de la Escuela de

121
Chicago, pero omite hablar de sus preferencias estéticas y
literarias, las cuales en cierto sentido contribuyeron a
excluir u olvidar escritores como Julio Ricci, L. S. Garini,
Jorge Musto, Ariel Méndez, Alfredo Gravina o incluso
destacados pensadores como Manuel Arturo Claps, Juan
Luis Segundo o Luce Fabbri. Por último aunque no
menos importante La reforma inevitable es en varios de sus
pasajes un llamado a la juventud, la convocatoria a una
«nueva generación» que vale la pena traer a
colación: «Cuando las condiciones cambiaron, cerrar los
ojos y mantenerse "en la mala", es más triste que estar
trasnochado, es cursi. Lo terrible es que a un melancólico, el
abandonar la melancolía, lo pone melancólico. (Melancolía,
mala enconía, encono malo). ¿Cómo escupir los demonios
(los tics) correspondientes a esa mentalidad desahuciada,
emperrada en ver todo mal? Para vivir en un país más
orondo, bastaría una camada de jóvenes con sentido del
humor, capaces de poner en ridículo a esos tipos con cara
de gol en contra»24.
Estas últimas obras, sin embargo, no parecen haber
merecido nuevas interpretaciones, sino que han sido
recibidas bajo la óptica generalmente politizada o, como se
decía antes, «ideologizada» de algunos críticos. Siguiendo
las apreciaciones de Carlos Real de Azúa en su Antología del
ensayo uruguayo contemporáneo (1964), escribe Oscar Brando:
«Esa primera transformación que lo convirtió en temprano
preocupado o moralista, diagnosticador ambicioso y
epidérmico de nuestras culpas, nuestros lastres, nuestras
fatalidades, nuestros enemigos , recrudeció en la última
década de su actividad ensayística (1990 en adelante),
admonitoria, severa, profundamente conservadora. Eso es
Maggi en los primeros años del siglo XXI: un memorioso
entrañable de su época dorada y de otro Uruguay que él
vivió, un arbitrario historiador , un polemista vivaz pero
sesgado por el pensamiento neo-conservador que da
materia semanal a sus intervenciones periodísticas»25. Una
lectura casi idéntica, pues, a la interpretación de Real de
Azúa y, además, también sesgada por lo que ella misma
denuncia: un pensamiento conservador, puesto que Brando
conserva los mismos prejuicios que sobre Maggi tenían
muchos de sus contemporáneos, a saber: que por el hecho
de colaborar en diarios como Acción o El País, es decir, en
los así llamados «diarios de derecha», el autor no es más
que un vocero de tal o cual línea editorial y, en
consecuencia, toda la crítica obtiene el derecho de juzgarlo
sin analizar el contenido de sus textos. En el fondo, Brando
continúa siendo deudor de la idea gramsciana de
«intelectual orgánico», la cual supone que, dada una
sociedad balcanizada por la explotación del capitalismo, o
bien la tarea de los intelectuales es la justificación
ideológica de la «clase dominante», o bien la defensa
(ideológica) en favor de la «clase proletaria».
Especial mención merece el último trabajo de Maggi,
1611-2011 Mutaciones y aggiornamentos en la economía y
cultura del Uruguay (2011), pues constituye un ápice en su
trayectoria como ensayista. En él analiza la historia
económica uruguaya para demostrar que, mediante cifras
macroeconómicas e informes periodísticos, no siempre la
cultura es el producto de una coyuntura económica.
Conviene aclarar que las nociones de «cultura» que
Maggi emplea a lo largo de esta obra son ambiguas y, a
decir verdad, carecen de rigor conceptual y la mayoría de

123
las veces caen en falacias naturalistas, pero luego toman
mayor precisión cuando son acompañadas de un escenario
concreto. Así, el Uruguay del 900 es desmitificado como
época de constante prosperidad26. El autor pone énfasis en
que, pese a que el PBI cayó un 23% entre 1913 y 1916 y
demoró más de un lustro en recomponerse incluso con
un Banco República fundido, la inconvertibilidad impuesta
por decreto en 1914 y a continuación una ley de «curso
forzoso riguroso» de los billetes emitidos predominó un
optimismo que hizo posible lo que Maggi denomina
«aggiornamento cultural». Escribe el autor de Polvo
enamorado (1951): «Lo que fulguró entonces fue un cambio
vital que indujo a pensar en tiempos de gran bonanza, sin
que hubiera economía creciente. Había nacido un modo
nuevo de percibir al otro. Se repudió la guerra y se
desarrolló el derecho laboral [...]»27. La sociedad uruguaya
de principios de siglo XX, dice Maggi, tuvo un «cambio
psicológico» porque la gente se había convencido del fin de
las guerras: se pudieron proyectar con ambición gracias a
ese nuevo «estado de ánimo» que provocaba un tiempo de
paz.
Es cierto que Maggi permanece fiel a su tesis de
1963. De lo que se trata es de los «hechos formativos de la
gente». Sin embargo, en su última obra se ha superado a sí
mismo y elabora un pensamiento culturalista más preciso:
es el diagnóstico socioeconómico en base a la crítica los
modos y grados de politización del país (entre los cuales se
cuentan desde luego las formaciones ideológicas). Esto le
permite alcanzar un horizonte algo más interesante, pues se
ubica más allá de cualquier simpatía partidaria. Nos
permite comprender que la constitución de una sociedad no
se reduce a las orientaciones y aun conducciones de los
partidos políticos, sino que es tanto el reflejo de sus
contingencias económicas como el de su propia diversidad.
Maggi nos concede asimismo un margen de acción: si las
cosas no dependen únicamente de los políticos, podemos
cambiar y decidir sobre una situación concreta. Pero esto
requiere el esfuerzo de reconocer en qué contexto vivimos,
justamente para no tomar interpretaciones anacrónicas
como si fueran diagnósticos de actualidad. A estos efectos,
la obra de Carlos Maggi es una contribución de gran valor.
¿Hasta cuándo vamos a seguir ignorándola?

Cómo hacer callar al otro sin parecer arbitrario

A propósito del microfascismo progresista

Desde hace algunos años, padecemos una nueva y

curiosa forma de control social que, si bien ha sido
condicionada por medios, tribunos, maestros y activistas
sociales, es ejercida fundamentalmente por la sociedad civil
no organizada. Voy a emplear una denominación fea pero
que quizás suene familiar para algunos: se trata del
«microfascismo progresista». En una palabra, consiste en
imponerle al otro un sentido de culpa cuando «atenta»
contra la moral pública. Sus condiciones de posibilidad son
las siguientes el encuentro entre un grupo que se
arroga el derecho de hablar con autoridad moral y una
persona que disiente; 2) un sistema de referencias éticas
legitimado a nivel público, es decir, en propagandas, avisos

125
publicitarios, vocabularios «políticamente correctos», etc.;
3) un lenguaje politizado que habla para sí mismo y no
apela más que a términos y expresiones consabidas. Ya ven,
pues, que no estoy hablando de empresarios, políticos o
intelectuales, sino de una sensibilidad que hoy se impone al
interior de un grupo de amigos, en una charla de café o una
cerveza en el parque. Así que nada de hacerse el pelotudo,
¿está claro? Antes que nada, empecemos con algunas
definiciones de carácter general.
El concepto de control social tiene, usualmente, dos
sentidos: por un lado, designa los procesos sociales que
generan conformidad; por otro, una acción dirigida a la
conservación y reproducción del sistema social, cuya
cohesión estará garantizada por medio de la exclusión
(material o simbólica) de quienes no se ajusten a las normas
predominantes de sociabilización. Está claro: si yo mañana
fuera a un asado y, en plena degustación de chorizos y
morcillas, comenzara a declamar el veganismo como único
régimen alimenticio aceptable, seguramente me convertiría
en un blanco fácil para proyectiles de carne. O, por el
contrario, si les hablara a todos en chino antes de comer,
probablemente recibiría una demostración muy pero muy
expresiva de acrobacias marciales. Tanto en el primer caso
(no respetar una costumbre alimenticia) como en el
segundo (hablar un idioma distinto al establecido), se trata
de la exclusión que sufre un individuo según los criterios
de un grupo determinado.
¿Qué es el microfascismo? Hubo un filósofo francés,
por cierto con más talento para el dibujo que para la
escritura, que lo definió así: «Fascismo rural y fascismo de
ciudad o de barrio, joven fascismo y fascismo de ex-
combatiente, fascismo de izquierda y de derecha, de pareja,
de familia, de escuela o de despacho: cada fascismo se
define por un microagujero negro, que vale por sí mismo y
comunica con los otros antes de resonar en un gran agujero
negro central generalizado»28. Hay, entonces, un énfasis en
lo cotidiano que escapa a todo aquello que identificamos
con la palabra «poder», a saber: empresas monopólicas,
bancos internacionales, partidos políticos y, dependiendo
de cada sociedad, ejércitos y organizaciones religiosas. Si el
microfascismo es un mecanismo de control social que te
involucra a vos y a mí, a Toto el verdulero y a la vieja doña
Rosa, es porque no funciona en un plano vertical sino
horizontal de la estructura social.
Ya hemos sugerido unas definiciones concisas de
control social y de microfascismo, ahora nos queda
pendiente una de progresismo. Aquí me voy con uno de los
míos: «¿Qué es una persona progresista? Una persona que
cree en valores. Valores de solidaridad, de libertad, de
igualdad y justicia. ¿Qué es una persona progresista? Es
una que cree en valores. Valores como la ciencia, la
educación y el progreso. ¿Qué es una persona progresista?
Una que cree en los derechos humanos, los derechos de los
ciudadanos, los derechos de los niños, la igualdad de
género. ¿Qué es una persona progresista? La que cree en
valores como el pluralismo, la tolerancia, el diálogo, el
consenso y la participación. ¿Qué es una persona
progresista? Es aquella que cree en la inocencia de los
niños, la madurez del adulto y la sabiduría de los
ancianos»29. Cabe agregar que dichos valores poseen
adicionalmente un sentido retórico, pues hoy están
reubicados ideológicamente en la coyuntura política

127
internacional: en las Américas, por la llamada «ola de
gobiernos progresistas» (Chávez-Maduro, Lula-Rousseff,
Kirchner-Fernández, Evo Morales, Rafael Correa, Daniel
Ortega, Fernando Lugo, Vázquez-Mujica) y la ya
tradicional apropiación chovinista de la democracia como
identidad nacional (EE. UU.); por otro lado, a causa de la
influencia que “lemania y, en menor grado, Francia ha
ejercido en las políticas de «concientización social» a través
de la Unión Europea.
Hoy nos resulta difícil invocar sin más la libertad, la
justicia o la igualdad, como si fueran el horizonte utópico
de cualquier acción política. Luego de la caída del Muro de
Berlín, los demagogos del capitalismo corporativo han
podido frivolizar con gran éxito el significado de estas
expresiones. De allí la mirada de recelo, algo lúdica y aun
despreciativa hacia quienes, entre otros, todavía se juegan
la vida por esos valores: tunecinos, egipcios, libios, sirios,
yemeníes, etc. La manipulación política de tales valores ha
logrado vaciarlos de sentido. Claro, para no acabar en un
vacío es mejor repetir y repetir hasta el hartazgo que hay
que protegerlos, que debemos ser responsables por ellos,
que hay que sentirse agradecidos por tenerlos. Pero esta
prédica histérica elude el problema de fondo: que ya no hay
valores universales, que los valores se discuten, así que ella no
hace más que acentuar el microfascismo progresista, pues
impone valores abstractos que para muchos en el plano
de lo cotidiano e individual no son obvios y que, sin
embargo, merecen nuestro celo y respeto. Este contexto
debería explicar algunas de las manifestaciones del
microfascismo progresista: ¿por qué acomodamos nuestras
palabras con la paranoia de no discriminar minorías étnicas
o de (trans)género?; ¿por qué si alguien habla desde el
lugar de la víctima, recibe autoridad de palabra y atención
preferencial?; ¿por qué estamos convencidos de que cada
uno tiene su opinión y que todas valen lo mismo?; ¿por qué
hemos desarrollado un especial grado de tolerancia frente a
la hipocresía de quien aborrece el consumismo sin dejar de
participar de él?; ¿por qué cae bien simpatizar
ingenuamente con Lenin, el Che, Fidel, Mao o Hồ Chí Minh
y, por el contrario, cae antipático mantener reservas críticas
ante tales personalidades históricas?; ¿por qué se le
atribuyen intenciones perversas a quienes todavía
defienden sus convicciones (conservadoras) en la familia, el
trabajo o el matrimonio heterosexual?
Además de las tres condiciones de posibilidad arriba
mencionadas, el microfascismo progresista conlleva tres
grandes supuestos. En primer lugar, una simplificación
binaria de la historia mundial: en Las venas abiertas de
América Latina (1971), por ejemplo, Eduardo Galeano
subdivide al mundo entre pobres originarios y explotadores
sobrevinientes, donde atribuye a los primeros una
pasividad históricamente determinada y a los segundos
actitudes naturales de codicia, violencia y crueldad. Por su
parte, David S. Landes en The Wealth and Poverty of Nations
(1998), separa a la humanidad entre «Occidente [EE. UU. y
Europa] y el resto», donde el primero tuvo un «desarrollo
más exitoso» que el otro debido a su superioridad cultural.
En segundo lugar, una idea unidimensional de clase
social, esto eso, que las sociedades son organizaciones
piramidales donde hay gente abajo y gente arriba, sin
ningún tipo de relación entre sí, reducidas en última
instancia a su condición económica.

129
 Y, por último, el microfascismo progresista supone
un relativismo «filosófico» que postula la equivalencia
absoluta entre todas las opiniones, tal como si éstas fueran
paquetes cerrados que, por medio de intercambios y no de
discusiones, se descubre la sorpresa que cada uno lleva
adentro.
Recapitulando: el microfascismo progresista es una
práctica actual de control social, ejercida por sectores de la
sociedad civil no organizada, por medio de la cual un
grupo excluye a quien parece no respetar los valores del
discurso progresista.
Ustedes pensarán, tal vez, que todo esto podría ser
una apología de posiciones retrógradas en materia moral,
por ejemplo que la mujer debe ocuparse únicamente de
criar a sus hijos, que la homosexualidad es una enfermedad
o que el uso de anticonceptivos es antinatural. No; no viene
por ahí la mano. Yo estoy señalando algo más simple, pues
antes de llegar a discutir los contenidos de esas opiniones,
¡las censuramos! Hacemos callar al tipo que no está de
acuerdo. Lo hacemos sentir culpable por no estar «a la
altura de nuestro tiempo», es decir, por no obedecer
determinadas convenciones éticas y no ajustarse a una
manera de decir las cosas que, por el afán de quedar bien
con todos, se vuelve insulsa y previsible. Y lo que perdemos
con esa actitud es la posibilidad del matiz, del detalle, la
consideración de casos excepcionales. Olvidamos que
también se puede construir una ética individual que no
necesariamente esté obligada a compartir todos y cada uno
de los preceptos morales de turno. ¡Y desde luego que
nadie vive en una isla aislado de la civilización, todos
somos lo que somos con los demás!, es decir, ante ellos, por
ellos, contra ellos, para ellos y aun fuera de ellos. Por tal
razón, sería absurdo creer que alguien que disiente con tal o
cual norma moral es, automáticamente, un «paria», un
excluido social. Lo que a esa persona le pasa es que advierte
el impulso gregario en la defensa de los valores
progresistas; se da cuenta de que importa más hacer del
progresismo una identidad colectiva que un conjunto de
argumentos para sostener una actitud moral. Y si bien es
cierto que esta misma persona podría ser un asesino serial o
un violador de gallinas encubierto, jamás lo averiguaríamos
si por reflejo lo censuramos. Para plantearlo en una fórmula
de moda: ¿acaso ese tipo no merece su derecho a tener un
lugar en el mundo? Uno diría intuitivamente que sí, ¿no?
En cualquier caso, quien disiente debería saber que
ir contra una mayoría siempre ha implicado aprender a
resistir, a conquistar espacios propios y establecer vínculos
tangenciales, en fin, a saber sobrellevar la marginalidad.
Suerte en pila.

131
 Filosofía del Plata

Hasta ahora hemos abordado algunos temas,

realizado determinadas críticas y promovido algunos
entusiasmos. Pero ha llegado el momento de dar rienda
suelta a la ambición: vamos a intentar pensar de otra
manera. Obviamente el modo escogido será la filosofía.
Para ello será preciso, en primer lugar, apropiarse de una
idea concreta de la filosofía, lo cual implica asimismo una
interpretación de la historia de la filosofía con el fin de
ubicarse en la actualidad. En segundo lugar, habrá que
explicar a través de qué medios pretende esa filosofía crear
conceptos propios y, al mismo tiempo, señalar a qué
problemas refieren y cuál es el sentido de los mismos. En
tercer y último lugar, será necesario evaluar las posibles
consecuencias de sostener esa filosofía; más exactamente:
fundamentar para qué sirve pensar de ese modo. En el
presente ensayo, cada uno de estos momentos irán
encabezados por las siguientes preguntas: 1) ¿por qué una
filosofía hoy?; 2) ¿Cómo crear una filosofía?; 3) ¿Para qué
sirve la filosofía?
A modo de introducción, diremos que la filosofía
del Plata intenta contribuir a la emancipación mental. Para
ello propone un concepto nuevo, «Santa María» (ficción
conceptual de inspiración onettiana), cuya función será la
interpelación a lo que hemos denominado «sistema de
referencias»: un diagnóstico conceptualizado sobre el
problema de anular la diversidad social y reducir la
complejidad del mundo. Santa María será, asimismo, un
modo de rastrear regionalidades culturales como visión
comprensiva de una sociedad, por oposición a las
interpretaciones que parten de territorios estatales y
sostienen entelequias políticamente estratégicas como
«patria», «nación», «identidad nacional», «pueblo», etc.
Si bien esta filosofía nace como expresión del Río de
la Plata, no quiere reducirse a Montevideo o Buenos Aires,
pues en rigor se ubica más allá de las delimitaciones
políticas de un territorio y, teniendo como primer
interlocutor deseado a la comunidad rioplatense, parte
desde esta regionalidad cultural en tanto posición crítica y de
apertura hacia el mundo30.
La filosofía del Plata vive el problema del estilo, es
indisociable de su forma expresiva, por tanto apuesta a
establecer una comunicación directa con el lenguaje de su
región, pero quiere que éste sea entendido como
posibilidad de diálogo con el mundo sin llegar a disolverse
en él, es decir, siempre desde un lugar elegido y
determinado. No quiere «pintar una aldea para pintar el
mundo» pues el mundo no se explica: se descubre
simultáneamente en uno mismo y con los demás.
Adicionalmente, la filosofía del Plata intenta
enhebrarse con la tradición filosófica de su entorno, más
exactamente con los conceptos y planteos de José Enrique
Rodó, Carlos Vaz Ferreira, Arturo Ardao, Mario Sambarino,
Arturo Andrés Roig, Ignacio Lewcowicz y Tomás
Abraham.

I. ¿Por qué una filosofía hoy?

La pregunta por la razón de una filosofía supone

que no es demasiado pertinente, no es algo útil ni aun

133
valioso hacer filosofía en nuestros días. Naturalmente, hay
allí una particular idea de filosofía: la filosofía es la
búsqueda de la verdad. Una verdad que por cierto está más
allá, en un remoto horizonte que revela las insalvables
limitaciones del individuo que quiere conocer, puesto que
según Aristóteles «todos los hombres desean por naturaleza
el saber» (Metafísica I, 985a).
Hoy el filósofo es visto como un sabio, es decir, más
o menos un profeta, sacerdote, tarotista o gurú. Vive en un
estado de trance e intenta acceder a un más allá para
conquistar la felicidad y hacerse uno con el universo.
Pretende o atesora una especie de conocimiento secreto que
lo convierte en una figura de culto, o, en la mayoría de los
casos, en un payaso. Y aunque esta última calificación
podría asemejarse a la realidad, no deja de ser un
estereotipo social como tantos otros, por ejemplo, el poeta
borracho, el abogado chanta, el bailarín homosexual, el
policía corrupto, el sacerdote pedófilo, el travesti
ninfómano, el tanguero nostálgico, etc.
Pero si la filosofía alguna vez pudo ser considerada
«búsqueda de la verdad» fue porque hubo determinados
filósofos (los presocráticos, Platón, Aristóteles, etc.) que,
efectivamente, así lo plantearon en sus obras. Si hoy se
asimila a la filosofía con la llamada autoayuda (la serie de
técnicas y mecanismos para desarrollar la personalidad, ser
mejores personas o conquistar la salud emocional) no se
hace otra cosa que reformular algunas nociones de las
filosofías morales grecorromanas (estoicismo, epicureísmo),
las cuales ya habían reflexionado sobre las actitudes
individuales frente al dolor y el placer. Claro, se extrae a las
mismas de su indisociable contexto histórico para darles un
uso funcional al sistema socioeconómico establecido. En
efecto, ni la autoayuda, ni las ciencias del éxito, ni el
optimismo aplicado, ni los cursos motivacionales, ni el
couching ontológico ni cualquiera de estas prédicas del «sí
puedo» han integrado la situación precisa de cada
individuo, ni por supuesto han tenido como fin cuestionar
al sistema capitalista. Hay una persona y una voluntad sin
entorno social ni circunstancias concretas. ¿Qué gran
empresa, por lo demás, contrataría los servicios de alguno
de estos profesionales si encontrara en ellos, por ejemplo,
un cuestionamiento al valor de la hora de trabajo, la
distribución de las utilidades o las garantías de los derechos
laborales?
Volvamos a la filosofía. ¿Cómo nos hacemos una
idea de lo que es la filosofía? No hay noción de la filosofía
sin educación pública. De la mano del profesor carente de
vocación que jamás se ha arriesgado a conquistar un
pensamiento propio, que no ha excedido los confines de la
formación recibida ni tampoco ha investigado algo de su
interés; que nunca enfrentó la dificultad de relacionar la
filosofía con la actualidad, que ha confundido excelencia y
disciplina con arbitrariedad y represión, que ha hecho de
los salarios insuficientes un eximente de sus
responsabilidades pedagógicas, y que, de este modo, ha
ocupado la mayor parte de su tiempo repitiéndole a sus
alumnos los «autores que hay que saber», la enseñanza
pública transmite finalmente una imagen ridícula de la
filosofía. Este formidable antidocente aún obedece como
buen «hombre culto» al canon erudito que dicta la moda
europea o norteamericana de turno. No redescubre autores,
piensa que escribir no importa, dice que hay tanta filosofía

135
en el tango y la murga como en Heráclito y Parménides, no
aprende otro idioma para comprender textos en lengua
extranjera, pierde la orientación si contempla un
mapamundi y así, como quien no quiere la cosa, se pasa la
vida repitiendo de memoria que la filosofía es la «búsqueda
de la verdad», como si la metafísica de Aristóteles no
hubiese tenido una escolástica medieval, ni hubiese sido
reinterpretada por la escuela de traductores árabes de
Toledo (primer Renacimiento europeo) y, siglos más tarde,
tampoco hubiese sido fuertemente cuestionada a través de
las revoluciones científicas de la Florencia italiana (segundo
Renacimiento europeo para no mencionar, en fin, al
cóctel molotov compuesto por Marx, Nietzsche y Freud.
Pese a todo, la filosofía es felizmente libre y pone a
disposición toda su tradición para quien desee crear un
pensamiento. Es cierto que hay escuelas y disciplinas que
han logrado imponer su propia concepción de la filosofía
como si fuera la única válida, pero basta considerar
cualquier período de su historia para advertir que,
independientemente de estilos y conceptos, toda
interpretación se configura en un contexto histórico
singular y, justamente, de allí brota su riqueza. Asimismo,
uno de los rasgos típicos de la filosofía es preguntarse por
su propia identidad. El filósofo lo hace desde una ciudad,
generalmente escribiendo, en un tiempo y espacio único e
irrepetible, asumiendo que está solo y que su tradición no
lo protege ni lo autoriza, sino que lo estimula a tomar coraje
y aprender de sus antecesores, quienes se atrevieron a
pensar en todo e interpelaron inconsciente o
intencionalmente las autoridades religiosas, políticas o
morales de su tiempo.
 La otra idea, corolario de la anterior, es que el
filósofo es un tipo raro, misterioso, oscuro (por qué no decir
un pelotudo, ya que estamos). ¡Pero cómo no va serlo si es
alguien que busca «naturalmente» el saber! ¿Qué es este
chiste de asignarle al filósofo una clase de órgano que tiene
por función genética el conocimiento? Más allá de esto,
dicha rareza no sería muy distinta de la que tiene cualquier
persona comprometida con su vocación, ¿no?
Sucede que el mundo griego del cual heredamos la
palabra «filósofo», está disecado; nos apabulla de
antecedentes históricos y culturales pero son escasas las
veces que nos preguntamos cómo vivían, en qué creían,
cuáles eran sus costumbres y medios de vida, sus formas de
organizar la familia o concebir y practicar la sexualidad. La
antigua Grecia se nos ha transformado en una fuente
inagotable de etimologías y datos históricos que puede
prescindir, increíblemente, ¡de los mismos griegos! Casi por
reflejo asociamos la palabra «filósofo» a un personaje que
pasea de túnica por Atenas, sin apuros, conversando con
amigos y perdiendo el tiempo en bueyes perdidos. ¿Acaso
una figura como ésta mantiene una relación con nuestra
actualidad? La historia de la filosofía nos enseña que los
filósofos sufren, se enamoran, construyen y deshacen
familias, hacen el amor, algunas veces toman drogas, otras
putean a un vecino y casi siempre mantienen una vida
austera. Escriben y dudan entre las calles que transitan, los
amigos que tienen, las gentes y bares que frecuentan, sus
experiencias personales e intelectuales. No existe filósofo
que no haya pensado su tiempo. El filósofo argentino
Tomás Abraham ilustra lo antedicho del siguiente modo:
«Ludwig Feuerbach no pudo tener lugar en la Universidad.

137
Sus escritos lo aislaron. Vivió apartado de los centros
académicos y culturales. Es uno más de los filósofos que
van de un lugar a otro o que viven en los márgenes de la
cultura. Esto no es un himno a la bohemia ni un canto a la
rebelión. Es historia. Los filósofos del siglo XVII, los
sistemáticos, desde Descartes a Hobbes, vivieron en el
exilio. Rousseau componiendo óperas y huyendo de los
salones enloquecido por el rumor y la difamación. Kant
encerrado en su pequeña aldea. Schopenhauer contando
monedas en su casa mientras escribía cientos de páginas
que nadie leía. Schelling sin escribir nada más luego de la
muerte de su esposa Carolina, y tantos otros que, desde el
encarcelamiento y las torturas de Maquiavelo y la ejecución
de Bruno, nos muestran que la historia de la filosofía no es
la de unos seres espirituosos que tienen la afición de
enviarnos mensajes profundos y posar de pensadores». Y
luego concluye: «Son hombres de su tiempo. Se han hecho
póstumos gracias a nosotros»31.
Aunque muchas veces se confundan entre sí,
quisiera ahora diferenciar a la filosofía de la religión, la
ciencia y el arte. No es una religión porque no nos consuela
con una vida mejor después de la muerte, no requiere un
lenguaje críptico para acceder a libros sagrados y castas
mandatarias de una divinidad, ni tampoco nos dice cómo
debemos ejercer nuestra sexualidad y amar a los demás. No
es una ciencia porque no se funda en el método científico y
no nos brinda certezas naturales de validez provisoria,
delimitadas según el espacio y tiempo que establece una
comunidad científica. Por último, tampoco es arte, puesto
que su tarea no es la composición de sensaciones, afectos,
percepciones y figuras estéticas. Así que de nuevo la
pregunta: ¿qué es la filosofía?
Esta vez no vamos a responder como ya lo
hicimos en este capítulo con el fin de estimular la
actividad filosófica, sino para justificar un plan de trabajo.
Para ello recurrimos, generalmente, a un maestro, un gran
referente que nos guíe en su propia experiencia de
pensamiento. No se busca erudición, «información
neutral», sino una filosofía y una actitud que nos incite a
pensar por nuestra propia cuenta.
Nosotros hemos escogido a Gilles Deleuze y Félix
Guattari porque su forma de concebir la filosofía es, lisa y
llanamente, una extraordinaria inspiración para quien
desea hacer de la filosofía una herramienta de pensamiento
propio. Miren si esta definición de la filosofía no es una
exquisitez «La filosofía […] es la disciplina que consiste en
crear conceptos. […]Los conceptos no nos están esperando
hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay
firmamento para los conceptos. Hay que inventarlos,
fabricarlos o más bien crearlos, y nada serían sin la firma de
quienes los crean»32.
Sin embargo, son pocos los que asimilan la fuerza
creativa de estos autores. No se apropian de ella, no se
contagian verdaderamente para lanzarse a pensar por sí
mismos. Se encarcelan en jergas retorcidas y repiten
aleladamente lo que han dicho otros. Si Deleuze y Guattari
afirman que algunos conceptos filosóficos reclaman nuevas
y exóticas palabras, es porque durante el proceso de
creación el filósofo ha alcanzado un límite.

139
 ”asta, aquí tengo que suspender la terminología
habitual; si no lo hago no podré mantenerme en este grado
de complejidad.
¿Y qué pensás hacer?
Y… no me queda otra que inventar una palabra.
¿Para qué?
Para condensar en ella un grado de abstracción
que, una vez integrado a nuestra conversación, me permita
ahorrarme explicaciones e ir directo al grano, ¿me
entendés?
Quienes se autodenominan «deleuzeanos» y esto
se extiende, en general, a toda secta académica son el
primer repelente contra el interés en Gilles Deleuze.
Repiten mejor que los loritos de la selva amazónica sus
ruidos predilectos: «desterritorialización»,
«reterritorialización», «devenir-animal», «línea de fuga»,
«agenciamiento», «nomadismo», «rizoma»… y, si los dejás,
así te tienen toda la noche con sus dogmas revelados. Pero
sin esfuerzo y proceso de creación personal, no se conquista
una posición que haga del vocabulario propio una
necesidad y de las citas de expresiones ajenas un obligado
homenaje de estilo. Para esta gente, reconocer el talento de
un filósofo equivale a rendirle culto, nunca a estudiarlo
para generar ideas propias. No se deleitan al contemplar los
deslices creativos del lenguaje escrito: transcriben palabras,
copian oraciones prefabricadas, se acurrucan como niños al
lado de una sintaxis que desde lo alto les hace sombra, y,
como todavía no han podido superar la inseguridad
erudita, desconocen el placer de hablar sin tutelas.
Deleuze y Guattari serán, pues, nuestro taller:
ingresamos en él sin permiso, con nuestras inquietudes y
problemas; entre plagios y préstamos, salimos con ganas de
construir nuestra propia filosofía. De ahí que ellos
representen para nosotros más inspiración que enseñanza:
uno va e intenta leer algo. Cree comprenderlo. Pero desde
el momento en que lee porque quiere expresarse, renuncia a
la fidelidad, es decir, no pretende reflejar con rigurosidad
geométrica las ideas del autor que estudia. Y esto de ningún
modo representa mérito o virtud: es tan sólo un riesgo
asumido.
Despejadas las nociones de la filosofía como
búsqueda de la verdad, sabiduría de la salud emocional o
arte esotérico de adivinación y, asumiendo que la filosofía
es una disciplina que tiene como principal tarea la creación
de conceptos; que si es una forma de conocimiento, lo es
pura y exclusivamente a través de ellos, y, finalmente, que
no está por encima de nada ni de nadie, no corre con
ningún tipo de ventaja previa y es el filósofo el que,
mediante su esfuerzo y trabajo creativo, hace valer el
mismo nombre de la filosofía, ya estamos en condiciones de
responder nuestra pregunta. Aquí va otra vez:
¿Por qué una filosofía hoy? Porque siempre está la
posibilidad de plantear nuevos conceptos en función de
problemas de nuestro tiempo.
¿Que no es justificación suficiente para vos? De
acuerdo, no te das por vencido y querés seguir creyendo en
todo lo contrario a lo que aquí he tratado de exponer. ¿Por
qué una filosofía hoy? Aquí te doy una buena razón:
¡porque sí!

141
II. ¿Cómo crear una filosofía?

1. El sistema de referencias.

Se ensaya una filosofía a partir de un diagnóstico

previo. Por supuesto que éste proviene de diversas fuentes
y percepciones, pero desde el momento en que sirve a la
presentación de un concepto, se vuelve indiscernible de él y
pasa a integrar las bases de una filosofía. Del diagnóstico se
desprenden, además, los problemas a los cuales remite todo
concepto. De modo que habría que preguntarse cuáles son
nuestros problemas, qué sentido tienen y en qué contexto se
producen. ¿Por dónde empezar?
Nuestro punto de partida será un poco abstracto: el
sistema de referencias. Lo primero que hay que aclarar al
respecto es que con él no se trata de juzgar una forma de
razonamiento, sino de aventurar una descripción de los
presupuestos intuitivos del pensamiento, es decir, de
aquello que nos ahorra tiempo a la hora de pensar y que,
naturalmente, todavía no hemos cuestionado. Lo segundo
es que el sistema de referencias no se apoya en una historia
entendida como estructura, sino en tanto acontecimiento
variable (actualidad, presente, vida cotidiana) y, en efecto,
como espacio donde el hombre puede construir futuro. Por
consiguiente, es a partir de allí que la filosofía del Plata
buscará una vía de emancipación mental (más adelante
veremos qué significa esta expresión).
Pensemos en algo, lo que sea, por ejemplo en los
finlandeses. ¿Qué sabemos de los finlandeses? Escuchamos
que son un país escandinavo y por tanto no les falta nada,
que su clima es muy frío, que tienen un excelente sistema
educativo y todos hablan perfecto el inglés; fabrican
teléfonos celulares de alta tecnología, alguna vez fueron
parte del imperio ruso, adoran los bañaderos públicos y
han cultivado el tango de una manera extraordinaria.
De este modo, pensar a los finlandeses significa
acudir a una referencia, es decir, a una información
anticipada que no hemos elaborado por nuestro propio
esfuerzo o experiencia. Este primer tipo de referencia
pertenece al orden de lo consabido, a las «nociones
comunes»; la bautizaremos referencia de refrán. A título de
ejemplo, también podríamos citar aquí las convenciones
científicas y los saberes populares que ilustran o facilitan
nuestra vida cotidiana con algún saber práctico heredado:
zambullirse en una piscina después de almorzar retarda la
digestión, tomar café por la noche demora el sueño, no
lavarse los dientes produce caries, etc. Son cosas que se
saben aun sin haber querido averiguarlas.
El segundo tipo de referencia es el de las creencias
religiosas, es decir, aquellas que sostienen una noción o
imagen apoyada en el discurso cristiano, judío, islámico,
budista, confuciano, etc. Así, cuando pensamos que puede
haber algo después de la muerte, generalmente lo hacemos
en base a una referencia religiosa da igual si es de origen
abrahámico o dhármico que hemos heredado de nuestros
padres y ha sido conservada mediante nuestro entorno
sociocultural.
El tercer tipo de referencia corresponde a la
ideología. Según la definición de Julio Ameller, ideología es
el «conjunto de ideas que dan apoyo a una estructura de
poder»33. Tanto cuando se piensa que el débil es vulnerable

143
por falta de esfuerzo y disciplina o, por el contrario, cuando
se defiende la justicia social incluso a costa de la violencia,
hay un modo de pensar que se nutre de una referencia
ideológica.
Del mismo modo, algo nos parece feo o bello,
desagradable o simpático, esto es, obtenemos una
impresión positiva o negativa de algo gracias a una
referencia estética. Según este cuarto tipo de referencia, un
hombre rioplatense, por ejemplo, no encuentra atractiva a
una mujer indígena de Bolivia porque no reconoce en ella a
sus patrones de belleza grecorromanos. Inversamente, un
alemán que anhela viajar de mochilero por América del
Sur, superpone a esos mismos patrones de belleza una
referencia estética que reduce a toda mujer suramericana a
un exotismo romanticón, de tal manera que antes de arribar
a tierras aymaras y aun sin haber establecido contacto con
ninguna de ellas, el turista teutón se encontrará
previamente rendido ante los encantos de cualquier
boliviana que se cruce en su itinerario.
Por último, cuando la imagen que uno mismo tiene
de su país es proyectada en un plano más amplio de
significación (regional, continental o mundial), hay algo
que impide la desorientación: una «percepción del mundo»;
una manera de medirme a mí mismo, a mi cultura y
sociedad respecto a quien considero extranjero. Este quinto
y último tipo de referencia será denominado referencia de
horizonte.
¿Acaso estas referencias están organizadas de
manera lógica o consecuencial? No. ¿Acaso todas ellas
determinan nuestra forma de pensar? ¡No! ¿Se trata de
condicionamientos mentales? No necesariamente, aunque
en este sentido abunden los intelectuales que explican cómo
los intereses, estructuras, instituciones y discursos
condicionan o incluso determinan nuestra forma de
pensar. Sucede que en la medida en que sólo concentran su
atención en las limitaciones dadas del pensamiento, olvidan
al propio sujeto histórico y sus posibilidades de liberación
(mental y económica).
La filosofía del Plata no desconoce esas críticas, pero
considera urgente situarse antes de ellas, precisamente para
evitar el peligro del determinismo que a menudo se
apodera de quien no reflexiona más que en el poder y los
mecanismos de dominación. Aunque suene paradójico para
muchos, rescatar el proceso a través del cual llegamos a
estar «dominados» significa negarse a describir un estado
de cosas y afirmar, por el contrario, la libertad del sujeto
concreto para «ganar cierta autonomía con respecto a esa
sociedad que me contiene y en la cual necesariamente
vivo»34. Por consiguiente, el sistema de referencias no
puede ser jamás una conclusión, un estado permanente de
nuestros razonamientos, no; es la base frágil y desechable
de prejuicios y estereotipos que nos imponen desde niños.
El sistema de referencias tan sólo designa el estado anterior a
tomar posición en un tema. Ejemplo: un pibe de quince años
quiere demostrarles a sus amigotes que ya es un hombre,
entonces sale con ellos e ingresa a un prostíbulo para tener
su primera experiencia sexual. Al salir de allí, todos quieren
oír los detalles del veloz copulador. Y mientras él ya se hizo
de un conocimiento personal sobre el sexo con prostitutas,
los demás reciben una referencia generalizable sobre el sexo
que no superarán, modificarán o concebirán con mayor
exactitud, hasta no vivir lo mismo o hasta no cuestionar

145
la veracidad del relato y la primeriza reacción que tuvieron
ante él.
Recapitulando: el sistema de referencias es
provisorio y su tarea es brindarnos una primera orientación
respecto a un asunto. No constituye en sí mismo un
pensamiento, sino que direcciona a éste hasta que alguien
lo ponga en cuestión. Pueden distinguirse cinco tipos de
referencia: a) referencia de refrán; b) referencia religiosa; c)
referencia ideológica; d) referencia estética y e) referencia de
horizonte. Pero hay más: estas referencias no se encuentran
rígidamente segmentadas, sino que se relacionan y
complementan entre sí; una es solidaria a la otra. Por tal
razón, debemos preguntarnos cuál es la naturaleza de la
relación entre estas referencias, pues de ella surge,
finalmente, el problema que amerita crear un nuevo
concepto.
Si al principio advertíamos que todo esto podría ser
un poco abstracto, al analizar la naturaleza de estas
relaciones le concedemos un lugar a la historia y, en efecto,
al hombre y su capacidad creativa.
Pues bien, las referencias no mantienen una relación
causal porque sus contenidos no responden como ya lo
demostró Hume a un orden necesario de la naturaleza
(principio de regularidad natural). Tampoco es una relación
dialéctica en términos hegelianos, pues si bien cada
referencia se complementa o se contradice con otra, no
avanzan produciendo «síntesis» en dirección a un fin
último («Espíritu Absoluto»), sino que se contraen o
desenvuelven según el devenir de una circunstancia y la
permanente interrelación entre ellas. En este sentido,
cuando Mario Sambarino distingue sus cuatro «ethos»
(modos de estructurar la conducta con arreglo a valores)
señala que éstos se hallan relacionados dialécticamente y
que son necesariamente interdependientes, pero sin que
ello permita demostrar un fundamento absoluto de la
«eticidad», lo cual permite superar la rigidez de la
dialéctica concebida por Hegel35.
Complementando la posición del filósofo
uruguayo, aquí optaremos por postular una relación de
naturaleza funcional, cuyo sentido no es otra cosa que el
propio fundamento del sistema de referencias, a saber: dar
una orientación provisoria a un tema determinado, cuya
inquietud y perspectiva proviene de un contexto específico.
Al emplear la expresión «funcional», queremos insistir en la
flexibilidad y ausencia de predeterminación en las
relaciones de referencias: todo vale con tal de poner en
marcha al sistema, no hay horizontes metafísicos u
objetivos trascendentes a realizar. El sistema de referencias
es inmanente a su conservación. La idea misma de
«sistema» presupone, sino una esencia idéntica, por lo
menos una identidad estructural del objeto que se propone
representar (en nuestro caso el pensamiento intuitivo). Es
una identidad de forma y no de contenido. La relación
funcional es parte de ese objeto representado y, al mismo
tiempo, remite a una «mecánica» del pensamiento intuitivo
que, en cualquier caso, nada tendría que ver con una
imagen del pensamiento por fases sucesivas, como quien
cuenta del uno al diez. Pero más allá de esta naturaleza, la
relación adquirirá su forma como reacción y adaptación al
contexto en que tiene lugar y, especialmente, según la
posición que asuma el sujeto. Así, la relevancia o prioridad
de un tema podrá determinarse a partir de relaciones

147
funcionales de carácter político, económico, psicosocial, etc.,
siempre y (únicamente) cuando el individuo se deje
orientar por el sistema de referencias.
 Considerado en forma abstracta, el sistema de
referencias presenta dos grandes características: por un
lado es para decirlo con una palabra fea «autopoiético»
(se crea a sí mismo); por otro, no posee otro fin que el de
asegurar su propia conservación. Hay que poner énfasis,
pues, en el estado siempre provisorio del sistema, pues de
hecho la emancipación mental se hace posible cuando éste
se ve interpelado y sus referencias ya no pueden reducir la
complejidad del mundo.
Por otro lado, el sistema de referencias podría estar
emparentado con la hermenéutica moderna, sobre todo con
la de Hans-Georg Gadamer, quien al contrario de Husserl
valoraba positivamente a los prejuicios porque sin ellos no
sería posible la comprensión. Explica Gadamer: «Si se
quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del
hombre es necesario llevar a cabo una drástica
rehabilitación del prejuicio y reconocer que hay prejuicios
legítimos»36. No obstante, si bien la filosofía del Plata
reconoce como punto de partida el problema de para
decirlo en términos de Heidegger la «facticidad»
(condicionamientos dados de la «precomprensión»), no
hace de ella una antesala de «la pregunta por el Ser»
(Heidegger) o de «la pregunta por el Ser-en-sí»
(Hartmann37), es decir, no es una filosofía con pretensión
metafísica.
Dado que la filosofía del Plata asume como objetivo
la emancipación mental, su tarea consistirá en abandonar
las referencias que obstaculicen la apertura hacia la
diversidad social y favorezcan la reducción de la
complejidad del mundo. En este aspecto podríamos
retomar el ambicioso proyecto de Vaz Ferreira, quien ante
los problemas de «pensar por sistemas» propuso un modo
de «pensar por ideas a tener en cuenta» como un nuevo (y
mejor) «estado de espíritu». Decía el maestro de
conferencias: «Hay dos modos de hacer uso de una
observación exacta o de una reflexión justa: el primero, es
sacar de ella, consciente o inconscientemente, un sistema
destinado a aplicarse en todos los casos; el segundo,
reservarla, anotarla, consciente o inconscientemente
también, como algo que hay que tener en cuenta cuando se
reflexione en cada caso sobre los problemas reales y
concretos»38. En palabras de Ruben Tani, para Vaz Ferreira
«[…] pensar es una actividad que consiste en graduar
nuestras creencias, nuestros esquemas, para comprender
diferentes perspectivas o planos mentales que expresen
sus opiniones sobre los mismos hechos […]»39.
A efectos de lograr dicho «estado de espíritu»
vazferreireano sin sistemas ni reglas predeterminadas de
comprensión, será necesario crear un nuevo concepto (Santa
María). Pero antes hay que delimitar nuestra problemática.

2. Relación geopolítica.

Para interpelar el sistema de referencias es decir,

esa especie de «sentido común» que aquí hemos tratado de
conceptualizar hay que tomar una de sus relaciones
posibles y extraer un problema.
Dado que cada cual piensa parafraseando a Ortega
y Gasset desde su «circunstancia», las relaciones varían
de forma e intensidad y responden a las necesidades de
cada época, aunque por definición su carácter general sea,
como dijimos anteriormente, funcional. Ejemplo: cuando
los primeros navegantes españoles desembarcaron en las
costas del Caribe y luego se preguntaron si el indio podía
ser considerado persona o no, estaban pensando al ser
humano desde cuatro referencias complementarias
(referencia de refrán, religiosa, estética y de horizonte), digamos
que relacionadas entre sí de forma «señorial», justamente
porque se habían lanzado a descubrir y después a
colonizar nuevas tierras en nombre de los Reyes
Católicos. El posterior desarrollo de la idea de raza y la
pregunta por el alma del indio40, fue la clara evidencia de
que ese sistema de referencias estaba siendo por lo menos
desde algunos frailes y teólogos católicos41 interpelado.
Nosotros vamos a examinar únicamente el problema
que se deriva de la relación geopolítica del sistema de
referencias.
Breve preámbulo: la relación geopolítica de un
sistema de referencias es aquella que, forjada en el contexto
tendencialmente mundializado del siglo XXI, conlleva
a priorizar temas e inquietudes que reivindican al territorio
político en sentido clásico (Estado-nación). Como todo
sistema de referencias, al mismo tiempo que nos orienta,
cumple plenamente la función de impedir la apertura hacia
la diversidad reduciendo la complejidad del mundo.
¿Cómo demostrar este tipo de relación? ¿En qué
situación se configura? El punto de partida será la ciudad
actual.
Está claro que vivimos y pensamos desde las
ciudades y no desde el paisaje rural. La vida cotidiana que
nos absorbe, la de mayor intensidad y dinamismo es la que
transcurre entre calles y avenidas, plazas, estaciones de

151
subtes, trenes y ómnibus, puentes, monumentos, suburbios,
en fin, todo un complejo de elementos con su
correspondiente toponimia urbana. Cada ciudad tiene y
necesita movimiento: sistemas de desplazamiento, espacios
de conectividad, referencias y claves de orientación,
planificación barrial, una extensa serie de condiciones que
hace posible el funcionamiento de las actividades urbanas.
Y dado que la ciudad es un territorio, podemos recorrerlo y
explorarlo de diversas maneras «Todo territorio explica
Jaume Barnada puede ser representado por la cartografía,
la fotografía o por múltiples medios, pero en todo caso
siempre habrá representación. […] El conocimiento de la
ciudad no se basa en el dibujo completo de todos sus
elementos, sino en una representación elemental de sus
lugares capitales. Una vez hecho esto se hará un segundo
paso que es el de conocer las reglas de juego que se han
representado. Éstas estarán vinculadas a las formas del
diagrama [urbano] pero también lo estarán a sus
proporciones y sobre todo a los elementos principales del
tablero de juego»42.
Siguiendo al arquitecto catalán, dichos elementos no
se reducen a la arquitectura de las edificaciones, sino que
refieren a los edificios y espacios públicos más
representativos, las estructuras que generan actividad y
vinculan a los lugares urbanos, y, finalmente, los niveles de
tejidos que posee la ciudad, es decir, las zonas que se han
desarrollado a causa del mismo funcionamiento urbano, así
como las construcciones ubicadas en torno a los edificios
emblemáticos (obeliscos, plazas mayores, portales,
intendencias, etc.) y los espacios de conectividad y
composición (parques, plazas, avenidas principales, etc.).
Todo lo cual refiere, desde luego, a una geografía específica
sobre la cual se traza el diagrama urbano. Pero más que
nada refiere como bien indica el filósofo Javier
Echeverría a un grado de realidad, a saber: al mundo de la
realidad social (por oposición a las realidades física o
artificial). «La reducción de la realidad a sustancia o
posteriormente a materia, es el fundamento del realismo
monista. Frente a esta concepción reductora y sustancialista
afirmamos una ontología consecuencialista, según la cual lo
real no tiene por qué reducirse a lo sustancial ni a lo
material. Para dilucidar si una entidad es real o no, lo
primero que tenemos que examinar son las consecuencias
que se han derivado, se derivan o pudieran derivarse de la
hipótesis de que dicha entidad existe»43.
En otros términos: si bien la ciudad es algo
«tangible», comprobable mediante nuestros sentidos, no
basta señalarla y dictaminar que eso es la realidad y punto,
sino que le agregamos siempre un sentido que determina
su «grado de realidad» en nuestra propia vida.
Aquí radica, entonces, nuestro interés filosófico en la
ciudad: ésta se puede interpretar como una de las
condiciones de comprensión o, mejor dicho, de
construcción de sentido y noción de realidad. Es una
referencia ineludible. Pero la ciudad jamás está aislada; sería
un grave error afirmar que la vida urbana es, por
naturaleza, una determinación del pensamiento. En cambio,
sí podemos decir que la ciudad produce relaciones entre las
referencias; integra efectivamente el sistema de referencias
del pensamiento porque da lugar a nuestra vida cotidiana
y, por otra parte, hace de su geografía un territorio político.
Mientras que el diagrama urbano es, lisa y llanamente,

153
nuestra imagen topográfica de la ciudad, el territorio es el
sobrentendido político que la contiene y, simultáneamente,
es el que hace de la ciudad una relación geopolítica a la
hora de pensar por el sistema de referencias. Decir
diagrama urbano, entonces, es la forma concisa de
significar el suelo que pisa el individuo de una ciudad,
excluyendo la referencia a su organización política.
Ahora bien: la relación entre diagrama urbano y
territorio no es ni causal, funcional, analógica, ni mucho
menos natural. Quiero decir que si al pensar en la ciudad
vinculamos un territorio político-administrativo (Estado
nacional), no es porque deba ser necesariamente así, sino
porque lo hacemos desde una situación concreta que lo
amerita, esto es, a partir de un contexto sugerente.
Ejemplos: unos bolivianos ven pasar a tres turistas que
desean visitar el salar de Uyuni y al momento de señalarlos
utilizan la expresión «hombre blanco», sin haberse
percatado que no eran europeos sino uruguayos. Una
pareja de argentinos que arriba a la ciudad de Guadalajara,
es interceptada por un vendedor ambulante que les habla
en inglés, pues su amigo le había llamado la atención al
grito de «¡órale con estos pinches gringos güey!». Un
chileno recibe a dos mochileros canadienses y, mientras
pasean por las calles de Santiago, se regocija en explicarles
los símbolos patrios que le enseñaron en la escuela. A una
ucraniana que vive en Múnich no le gustan los alemanes,
adora usar microfaldas y zapatos de tacón alto, además de
extrañar a los «hombres rusos» porque ellos sí saben «cómo
tratar a una mujer». Una señora iraní emigra a París,
Sarkozy le prohíbe entrar a los bancos o ingresar a piscinas
públicas si viste el burka, ella rememora su patria y se ciñe a
ésta como refugio simbólico. En fin, son algunos casos que
podrían ilustrar formas posibles de generar relaciones
geopolíticas con la ciudad. Y, como se habrán dado cuenta,
las personas que figuran allí no podrían ser imaginadas en
antiguos espacios como la pequeña villa, el pueblito o la
aldea, sino más bien en las actuales metrópolis, capitales,
centros sobrepoblados, megalópolis, es decir, en lugares de
encuentro multiétnico.
Es que vivimos en una época que paulatinamente
acentúa un proceso de mundialización, cuyo principal
desafío es comprender y lidiar con la diversidad social
emergente. Pero cuidado: no se trata del asombro
atolondrado ante «la Diferencia», «el Otro», esa moralina
trasnochada de quienes todavía no saben qué hacer con la
caída del Muro de Berlín. Tampoco significa que no haya
existido diversidad social en el pasado, pues de hecho
siempre existió e incluso hubo sitios que con algunos
reparos podrían asemejarse a las ciudades cosmopolitas
de hoy, entre ellos Toledo entre los siglos VIII y XI (cuna
del Renacimiento europeo), Venecia en el siglo XIII, Potosí
en la fiebre del oro del siglo XVII o Ámsterdam en el siglo
XVIII. El tema es que ahora, en tanto resabio activo de la
Revolución industrial y consecuencia de la globalización
económica, esta diversidad se presenta con una intensidad
y consistencia que antes no se había experimentado. El
núcleo de este fenómeno, la ciudad masificada y
tecnocrática de nuestros días (lo pueden observar por
Google Earth), ya no refiere únicamente a sus estrictas
dimensiones urbanas y movimientos económicos, sino a su
imposibilidad de configurarse como el centro autoreferente
de una población: como el firmamento simbólico de una

155
identidad que pretende afirmarse por exclusión étnica,
socioeconómica, religiosa o educativa. La mundialización es
la consecuencia cultural de la globalización económica.
De todos modos sería idealista atribuirle a la ciudad
las condiciones que no tiene, a saber: que es un complejo de
abstracciones que nos influyen sin más en nuestra forma de
pensar; que un edificio, una plaza, una avenida es lo mismo
que un axioma o un valor moral. Eso es falso. De lo que se
trata es de preguntarnos por esa relación singular de
referencias que la ciudad contemporánea posibilita.
¿Cómo afecta, pues, la relación geopolítica en el
sistema de referencias? Voy a arrojar una hipótesis: la
orientación que provee el sistema de referencias se funde en
el diagrama urbano. Saber que hay una estación central,
una plaza central o una avenida principal, es también
acomodarnos para creer que normalmente hay una
conclusión, un final, una geometría del pensamiento. Pero
mientras las ideas que así surgen pueden ser cuestionadas,
al mismo tiempo hay algo que no está en riesgo y se
reafirma cada vez que pensamos con referencias vinculadas
geopolíticamente: nuestra certeza de pertenecer a una
ciudad y, por añadidura, a un territorio político que
finalmente legitimamos.
 Para identificar los problemas de la relación
geopolítica será necesario llevar a cabo, primero, un breve
análisis histórico del urbanismo contemporáneo de acuerdo
a los usos que el territorio político-administrativo ha
recibido en tanto forma simbólica (patria, nación, pueblo e
identidad nacional aquí merecerá especial atención el rol
que ha jugado la educación en la creación de mitos
fundacionales. Por otro lado, deberemos situarnos en
nuestra actualidad mundializada e interrogar desde allí,
para visualizar todo aquello que hoy nos catapulta hacia un
horizonte supranacional y, de este modo, poder demostrar
qué es lo que ignora el sistema de referencias de relación
geopolítica, a saber: la referencia virtual.
¿Cómo se funda una ciudad? ¿De qué me sirve
saberlo? ¿Cómo utilizar ese conocimiento sin caer en
interpretaciones evolucionistas, lineales o abstractas de la
historia? Las tres preguntas están fuertemente vinculadas
entre sí, es decir, no podemos responder a la primera sin
detenernos en las dos siguientes. El principal riesgo de un
argumento histórico es tomar al origen por verdad para
creer que así es como «realmente» podemos conocer algo.
Es posible emplear el conocimiento histórico si nuestro
punto de partida, más que continuidades o sucesiones,
procura buscar las diferencias y singularidades que
hicieron de una sociedad o cultura, algo de lo cual
podríamos aprender en función del matiz que mantiene con
nuestra actualidad44. Finalmente, si bien las etimologías y el
propio lenguaje coloquial refieren y preservan expresiones
nacidas en el pasado, sería un error inferir a partir de allí un
desenlace ordenado de la historia, así que el uso que
nosotros intentaremos darle a la historia será ilustrativo,
pues no pretendemos con ella cerrar un razonamiento.
Empecemos.
Las fundaciones y el desarrollo de las ciudades no
han sido iguales en todos los continentes. Según los
correspondientes ciclos históricos, por ejemplo en América
Latina, podrían tenerse en cuenta en términos
generales los intereses militares y económicos de los
fundadores españoles y portugueses (siglos XVI y XVII), las
modificaciones que introdujo la nueva sociedad criolla (a
partir del siglo XVIII), las inversiones en estructura y
vialidad de origen británico, francés u holandés (siglo XIX);
los movimientos de migración interna y externa, las
pretensiones estéticas del patriciado decimonónico y, por
último, los procesos de masificación y marginación
periférica que se iniciaron a fines del siglo XIX y que aún
hoy en día siguen profundizándose.
Nos interesará, sin embargo, averiguar cómo se han
proyectado sobre sus ciudades aquellos que cargaron con la
responsabilidad inaugural de su configuración estructural,
pues son esas mismas huellas arquitectónicas las que han
sido resignificadas en los siguientes procesos históricos.
Precisamente por ello debemos remitirnos a la fundación
misma de las ciudades latinoamericanas: «La toma de
posesión del territorio señala José Luis Romero fue
total. Se le dio una fundamentación jurídica y teológica,
construida sobre montañas de argumentos; pero el
conquistador vivió su propia fundamentación, que era
indiscutible porque estaba basada en un acto de voluntad
que era, en el fondo, sagrado. Se tomó posesión del
territorio concreto donde se ponían los pies y se asentaba la
ciudad; pero además del territorio conocido, se tomó
posesión intelectual de todo el territorio desconocido; y se
lo repartió sin conocerlo, indiferente a los errores de
centenares de leguas que pudiera haber en las
adjudicaciones. Así, las jurisdicciones quedaron fijadas en
derecho antes de que pudieran fijarse de hecho. El
establecimiento formal superaba el alcance real. […] Todo
eso hizo que la ciudad fuera el núcleo del proceso. Desde
ella ya erigida o todavía embrionaria habría de

159
convertirse la virtualidad en realidad»45.
La gran cantidad de imprevisibles obstáculos
naturales, la necesidad de defensa ante la hostilidad de las
poblaciones indígenas y, además, la propia disputa entre
los conquistadores por apropiarse de ciertas regiones y
territorios, hizo que la mayoría de las ciudades fuesen en
sus orígenes fuertes militares. Además, no se concebía a la
ciudad integrada en su región, sino que era como expresa
el historiador argentino «[…] un reducto europeo en el
medio de la nada»46. La ciudad era una forzosa
representación del mundo anhelado por los conquistadores.
Y este aislamiento intencionado puede ser interpretado
como un ejemplo singular de lo que volviendo a los
términos de la «ontología consecuencialista» de
Echeverría la ciudad representa, a saber junto con el
cuerpo y la virtualidad, uno de los tres entornos que
constituyen los grados de realidad.
Mas si bien es cierto que la diagramación urbana, los
proyectos arquitectónicos y la propia situación geográfica
de una ciudad pueden darnos un primer indicio de la
relación geopolítica en el sistema de referencias, todavía no
son elementos suficientes para fundamentarla. Hemos
comprendido algunas de sus condiciones, pero ellas deben
trasladarse al individuo, a vos o a mí, con algún sentido
vinculante, es decir, un punto de conexión con nuestro
presente. Así como «todos los caminos nos llevan a Roma»,
no nos queda otra alternativa que recurrir al ámbito
educativo. Principalmente en lo que refiere a la enseñanza
de la historia nacional a nivel primario y secundario, un
estudio comparado de los manuales empleados en estos
cursos, puede demostrar los criterios de selección que han
sido ponderados para justificar el poder político de turno.
Veamos algunos ejemplos.
De la mano de Domingo Faustino Sarmiento y José
Pedro Varela, los países del Río de la Plata impulsaron
sistemas escolares centralizados, articulados en función del
nuevo Estado-nación que hacía hincapié en asignaturas
como instrucción cívica, idioma, geografía e historia
nacionales. Nacieron los famosos mitos fundacionales como
José Artigas y San Martín, acompañados de épicas heroicas
de gran retórica patriótica o nacionalista (el éxodo del
pueblo oriental y el cruce de los Andes). «Frente a la
alteridad bárbara de los indígenas explica Tomás
Sansón Corbo se construyó la identidad civilizada de
una nación conformada por criollos, descendientes de
españoles, que abrían sus puertas a la inmigración. El
inmigrante, portador de costumbres, cultura y mentalidad
europea, era valorado como una excelente adquisición que
coadyuvaría al desarrollo de un país presentado como
tierra de promisión. […] Según la historiografía didascálica,
las naciones (argentina y uruguaya) estaban claramente
definidas en los albores de la revolución y prefiguradas
desde los tiempos coloniales, habían alcanzado un grado de
madurez y desarrollo que las colocaban entre las más
avanzadas de América Latina»47.
El caso de Nicaragua es distinto pero igualmente
interesante. Sin un pasado precolombino «glorioso» al cual
remitirse (como los antiguos imperios Azteca o Inca
identificados habitualmente con México y Perú), ni
tampoco una gesta independentista que pudiese exaltar a
un Bolívar, Hidalgo, Artigas o San Martín, Nicaragua no
tenía cimientos sobre los cuales apoyar un discurso

161
constitutivo de su Estado-nación. Fue entonces cuando
apareció Paul Lévy, un ingeniero francés que con la
intención de dar a conocer el país centroamericano en
Europa, escribió una obra titulada Notas geográficas y
económicas sobre la república de Nicaragua (1871), la cual fue
designada por el gobierno nicaragüense como texto oficial
para la enseñanza escolar de la historia y geografía
nicaragüenses. El grado de identificación de este grupo
dirigente con el autor europeo es muy significativo. En
sintonía con los gobiernos autoritarios de Lorenzo Latorre,
Máximo Santos y Julio Roca en el Río de la Plata, también
en Nicaragua se hacía la división sarmientina entre
civilización (europea y blanca) y barbarie (mestiza,
indígena). Según Lévy, la parte no civilizada del país se
encontraba en la costa caribeña, donde sus habitantes
indígenas «[…] presentan ese fenómeno moral, tal vez
único en el mundo, de ser salvajes con pleno conocimiento
de causa y propósito deliberado […]. No hay uno sólo entre
ellos que no procure demostrar al viajero que son ellos los
que tienen razón viviendo como viven, y que es él el que se
equivoca […]»48.
Por último, vayamos al (autodenominado) «viejo
continente». A partir de 1870, los manuales de historia
franceses fomentaron una idea de nación «eterna» que
naturalmente luego de la derrota en la Guerra franco-
prusiana se enfrentaba a “lemania. Por su parte, España,
hasta el fin de la dictadura de Franco enaltecía la resistencia
«nacional» a la conquista romana, la «unidad nacional»
visigoda, la «Reconquista» o la monarquía de los Reyes
Católicos, en tanto hechos esenciales de la nación
española49. Sin embargo, ahora resulta que esa conquista
romana, y en general toda la cultura grecorromana, es en
realidad un pasado común de toda Europa y por lo tanto
una razón de «unidad histórica» entre sus países, la cual se
presenta con remotas conexiones y referencias a otros tipos
de civilizaciones, como si hubiese sido desde siempre el
epicentro autoengendrado del mundo. Se trata de una
homogeneización excluyente de corte político, una
justificación histórica para la creación de la Unión Europea.
«Las menciones a culturas no europeas analiza el
historiador Ramón López Facal se limitan a las primeras
civilizaciones de Mesopotamia y Egipto, y desaparecen
de la historia enseñada, al menos hasta finales del siglo XX.
Por otra parte esta presencia parece venir justificada por ser
la cuna o precedente de la civilización (por supuesto
europea) sin que se ofrezca la menor información sobre lo
ocurrido allí posteriormente ni, mucho menos, sobre las
sociedades que se desarrollaron en la India o China. […]
Nada se menciona de la revolución neolítica en Asia o
América, ni de la difusión de la metalurgia fuera de
Europa, salvo […] como origen de lo que posteriormente se
ha desarrollado en Europa»50.
En suma: las ciudades han proyectado siempre una
visión nacional sobre el resto del país. Desde su propia
fundación, la ciudad constituyó un esquema de
representaciones e inquietudes nacionales; una frontera, un
límite, un muro que establecía la «memoria trascendental»
de una sociedad. El modo efectivo de articular este
programa fue la enseñanza de la «historia oficial»,
correspondida y acentuada con espacios y objetos urbanos
en su honor (monumentos conmemorativos, avenidas,
plazas, edificios, aeropuertos, etc.). Como bien lo describe el

163
filósofo Ignacio Lewkowicz: «Los Estados nacionales no
hallaron su sustancia en la lengua, ni en la religión ni en la
raza. No la hallaron, digámoslo, en ningún lado; la
produjeron. Su sustancia fue el pasado común. Ese pasado
común construyó unas historias nacionales que se nutren
sustantivamente de organizaciones constitucionales. La
historia de la nación es la historia de su constitución
jurídica»51. De allí que organización territorial, planificación
y «estética nacional» urbana, sean elementos siempre
ligados a la enseñanza de la historia nacional: uno aprende
que hubo tal o cual «padre fundador de la patria» y luego
lo contempla allí, enhiesto y solemne, en un espacio
privilegiado de la ciudad.
De este modo hemos arribado, finalmente, al quid
de la cuestión. ¿Cuál es el problema que surge a partir de la
relación geopolítica del sistema de referencias?
Como el diagrama urbano se confunde con el
territorio político-administrativo, la relación geopolítica del
sistema de referencias nos conduce a admitir nociones que
reducen la complejidad del mundo, tales como «raza»,
«patria», «nación», «identidad nacional», «pueblo» o
«gente», términos intercambiables de recurrentes discursos
o relatos políticos que pretenden legitimarse ante una
sociedad52.
Y a vos te digo: aunque tu postura sea la del
escéptico indiferente, mientras sigas pensando desde un
sistema de referencias de relación geopolítica, estarás
creyendo que hablar de «nación» o «identidad nacional» es
una cuestión esencial… ¡en plena época de mundialización!
Tendrás la idea de que una ciudad debe expresar los rasgos
idiosincrásicos de sus «habitantes originarios» y negarás su
propia movilidad social; padecerás la tendencia a
minimizar sociedades enteras a los estereotipos nacionales
que ves en los productos turísticos.
Seguir obedeciendo a este sistema de referencias es,
lisa y llanamente, no chapar un pomo del tiempo en que
vivimos. Así no construimos futuro.

3. Referencia virtual.

Más allá de los obstáculos generales que presenta la

relación geopolítica del sistema de referencias, hay uno que
parece ser muy concreto: la referencia virtual. Ella es, en
efecto, un tipo de referencia que si bien es tenido en cuenta
cuando pensamos intuitivamente, no está integrado a dicho
sistema. La razón es sencilla: la referencia virtual es aquella
que, con el nacimiento de las nuevas tecnologías, genera
una orientación no necesariamente político-territorial al
reflexionar sobre actividades cotidianas. ¿Se puede
imaginar una ciudad sin teléfonos y dispositivos móviles,
redes inalámbricas de internet, computadores de
simulación o conexión satelital? ¿Quién no recurre a las
páginas amarillas en línea para buscar trabajo? ¿Cuántas
amistades y parejas nacen gracias a blogs, foros y redes
sociales como Facebook53 o incluso videojuegos de rol en
línea? ¿Quién espera todavía con ansiedad los titulares de
la prensa escrita como si fuera la única fuente de noticas?
¿Qué persona curiosa no depende de Wikipedia, Google o
buscadores de artículos científicos para informarse y
estudiar? ¿Qué hombre o mujer no se ha masturbado
gozosamente gracias al material audiovisual disponible en
los sitios web pornográficos?

165
 En tanto nuevo entorno de lo real, esa llamada
«realidad virtual» funciona del mismo modo que una
referencia de refrán o ideológica (ver diagrama 3) y, no
obstante, no es reconocida por la relación geopolítica del
sistema de referencias. Episodios cotidianos como los arriba
citados demuestran, por un lado, hasta qué grado esta
«realidad virtual» integra nuestra vida cotidiana y, por
otro, cuán absurdo es intentar negarle su consistencia real.
Al subrayar el adjetivo «virtual» se busca, precisamente,
reducir lo real a una sustancia única: la materia. Esta falacia
naturalista nos impide comprender otros modos de
realidad que tienen iguales y a veces más sensibles
consecuencias en nuestra propia vida.
La función general de todo sistema de referencias es
brindar una orientación inicial en alguna cuestión. Pero
cuando está ensamblado por una relación geopolítica,
nuestro modo intuitivo de pensar se organiza en virtud de
tendencias temáticas («patria», «nación», «identidad
nacional», etc.) y, al mismo tiempo, reivindica
implícitamente el territorio estatal.
Si habíamos dicho, asimismo, que el sistema de
referencias no tiene otro fin que el de su propia
conservación, será necesaria la exclusión de nuevas
referencias que perturben su funcionamiento regular. Este
es el caso de la referencia virtual. Pensar desde ella significa
producir una suspensión de la territorialidad política; en otras
palabras: interpelar un esquema intuitivo de pensamiento
para visualizar un espacio de libertad.
Ahora bien: ¿cómo hacer para conquistarlo? ¿Cómo
hacer para interpelar al sistema de referencias de relación
geopolítica, sin asumir sus condiciones de posibilidad, sin
aceptar sus términos (politizados) de negociación? ¿Cómo
emanciparnos, en definitiva, de las limitaciones
epistemológicas y sensibles que hoy nos impone un territorio
político?

167
4. Santa María: concepto de la filosofía del Plata.

4.1. Introducción.

Al comienzo de este ensayo, habíamos manifestado

que nuestro taller filosófico sería el de Deleuze y Guattari.
Debemos regresar a él para describir qué entienden ellos
por «concepto», pues esta idea ocupa una posición
sustancial en la filosofía del Plata.
Antes que nada, quiero hacer una confesión: yo no
leí El Anti-Edipo (1972) ni Mil Mesetas (1980), como tampoco
Diferencia y repetición (1968) o Lógica del sentido (1969). Se
trata de una decisión estratégica y me importa un bledo lo
que piensen los «deleuzeanos»: no quiero contaminarme de
ese lenguaje alambicado y crapuloso que aborrezco y,
además, no creo que los problemas abordados en esas obras
sean indispensables para lo que quiero escribir ahora. Mi
única entrada al taller Deleuze-Guattari ha sido, primero, El
Abecedario de Gilles Deleuze (1996), larguísima entrevista que
Claire Pairnet le hizo al filósofo a fines de los años y,
después, el libro ya citado ¿Qué es la filosofía? (1991). En
consecuencia, tan sólo me apoyo en estas últimas fuentes
para desarrollar las ideas de Deleuze. Repito: no es un
mérito, es riesgo asumido. Prosigo.
Para definir a la filosofía y poder diferenciarla de la
ciencia y el arte, los autores se formulan la siguiente
pregunta: ¿qué es un concepto? La respuesta les permite
describir la tarea específica de la disciplina, precisamente
crear conceptos.
En primer lugar, el concepto nunca es simple y se
define por sus componentes («multiplicidades»). En
segundo, siempre remite a un problema y sin éste carecería
de sentido. Tercero: el concepto no flota en el aire, sino que
es creado sobre un plano que igualmente debe ser trazado
(«imagen del pensamiento»). Cuarto y último: «el concepto
expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa»54.
Dejando de lado las creaciones propias de la ciencia
(«prospectos») y el arte («afectos» y «perceptos»), vale la
pena destacar que «[…] lo propio del concepto consiste en
volver los componentes inseparables dentro de él: distintos,
heterogéneos y no obstante no separables, tal es el estatuto
de los componentes, o lo que define la consistencia del
concepto […]»55. Éste se plantea tanto a sí mismo como a los
problemas a los que refiere. El concepto filosófico resulta,
pues, una herramienta compacta y autoreferente a través de
la cual podemos aquí radica el matiz conocernos a
nosotros mismos y a un acontecimiento.
Ahora bien: que el concepto sea la expresión de un
acontecimiento, es un significado que podríamos examinar
en otra oportunidad, pues no vamos a entrar aquí en
disquisiciones metafísicas. Me interesa la forma que posee el
concepto en Deleuze y Guattari, pues nos ayuda a
estructurar la filosofía del Plata.
Hemos desarrollado las ideas de sistema de
referencias, relación geopolítica, diagrama urbano-territorio
político y referencia virtual, pero si queremos ir más allá de
una mera sucesión de ideas y alcanzar el concepto, será
necesario reagruparlas bajo un común denominador: Santa
María. A propósito, una última visita al taller: «Las ideas
sólo son asociables como imágenes, y sólo son ordenables
como abstracciones; para llegar al concepto, tenemos que
superar ambas cosas y llegar lo más rápidamente posible a

169
objetos mentales determinables como seres reales. […]
Tenemos que utilizar ficciones y abstracciones, pero sólo en
cuanto sea necesario para acceder a un plano en el que
iríamos de ser real en ser real y procederíamos mediante
construcción de conceptos. Hemos visto cómo podía
alcanzarse este resultado en la medida en que unas
variaciones se volvían inseparables siguiendo unas zonas
de vecindad o de indiscernibilidad: dejan entonces de ser
asociables según los caprichos de la imaginación, o
discernibles y ordenables según las experiencias de la
razón, para formar auténticos bloques conceptuales»56.
Por lo tanto, que exista un parágrafo como éste no
significa que Santa María sea un concepto aislado del resto
de las ideas anteriormente expuestas. ¡Por algo queremos
hacer una filosofía! Porque buscamos, para decirlo
ambiciosamente, cierta «unidad y coherencia» en una
propuesta de pensamiento.

4.2. Ficción conceptual y regionalidad cultural.

Juan Carlos Onetti inventó una pequeña ciudad

que se extiende a lo largo de buena parte de su literatura,
Santa María, cuya morfología resulta de enorme inspiración
para la filosofía del Plata. El propio escritor nos explica su
génesis: «Si yo fuera a pensar en hechos, […] diría que
estaba yo en Buenos Aires. Iba de Buenos Aires a
Montevideo con mucha frecuencia, sobre todo con la
frecuencia que me permitía el dinero. Mi familia vivía en
Montevideo. Y allá no estaba contento, porque después
Perón cortó la comunicación. No había barcos para ir a
Montevideo. […] Entonces yo quería estar en otro país, en
otro lugar que no era ni Buenos Aires ni Montevideo, pero
que podría ser una mezcla de ambas cosas»57.
De este deseo onettiano convertido en ficción,
vamos a extraer dos grandes impulsos creativos: primero,
la posibilidad de habitar un territorio no definido por sus
fronteras político-administrativas; segundo, la ficción como
medio de fuga y liberación.
Pero antes que nada, quiero aclarar que yo no tengo
nada que ver con esta «malversación literaria», ¡sino que es
el propio Onetti quien me ha autorizado!:
« Brausen. Se estiró como para dormir la siesta y
estuvo inventando Santa María y todas las historias. Está
claro.
Pero yo estuve allí. También usted.
Está escrito, nada más. Pruebas no hay. “sí que
le repito: haga lo mismo. Tírese en la cama, invente usted
también. Fabríquese la Santa María que más le guste,
mienta, sueñe personas y cosas, sucesos»58.
Este famoso pasaje de Onetti puede servirnos para
contagiarnos de su potencia imaginativa. Santa María es
una ficción que da lugar a una saga novelesca: historias,
escenas, momentos, personajes y emociones que se
condensan en el arte de escribir. Pero las ficciones no son
únicamente literarias, sino que pueden volverse
conceptuales. Sus orígenes y elaboraciones encuentran aquí
inspiración en la literatura. Y la tarea que cumple en una
filosofía responde a los problemas que ésta ha planteado.
Como el nuestro es la relación geopolítica del sistema de
referencias (causa de territorialización política de los temas
que figuran en agendas y tendencias de actualidad)
necesitamos ocupar un espacio no político-territorial para

171
interpelar esta situación. «Las ficciones nos esclarece
Tomás “braham tienen una función de interpelación,
señalan una dificultad, llaman la atención sobre un nudo
epistémico no desatable a la vez que postulan un
remedio»59. Santa María será entonces nuestro espacio de
libertad desde el cual preguntar.
Trasladarse a esta ciudad imaginaria es conquistar
un diagrama urbano que aún conserva su identidad como
tal: no se desdibuja en el contorno político-administrativo
de su territorio. Ya nadie podrá venir a extorsionarnos con
nociones de patria, nación, identidad nacional, pueblo, etc.;
no le debemos nada a nadie, no legitimamos ningún poder
político. Encontramos un lugar para pensar aquí y ahora:
estamos haciendo filosofía. «En Santa María comenta
Vargas Llosa no hay nada equivalente. En ella, como
ocurre en el sueño, los episodios no están encadenados, no
se suceden dentro de cierta lógica en un tiempo progresivo.
En Santa María sólo hay estampas, episodios, ocurrencias
que se yuxtaponen pero no se implican unas en otras como
periodos de un transcurrir. La incoherencia que los
caracteriza obedece a su sustancia irreal, a su naturaleza
onírica, semejante a la sucesión de imágenes que desfilan
por nuestra mente cuando divagamos o nos abandonamos
al ensueño. Entonces nos emancipamos de la fatídica
cronología que regula nuestra vida real y el pasado no
antecede al presente y éste al futuro, porque vivimos un
eterno presente»60. (Sí, señor: pensar la actualidad también
requiere imaginación).
Los sensatos se quejan y sentencian que esto no es
más que un chamuyo intelectual. Momentito: ¿y los físicos
teóricos? ¡Ajá! Ellos te hablan del origen del Universo con
cosmologías cuánticas, megateorías de cálculos
astronómicos y vos, sin comerla ni beberla, te lo creés todo.
Santa María, en cambio, es un concepto plenamente
consciente de su estructura ficticia. Afirmar este mundo
imaginario-conceptual es aprovechar un supuesto de
interpelación desde el cual ordenamos y direccionamos el
pensamiento para afrontar problemas concretos. No se
piensa en Santa María a título de hipótesis, sino que a
través de ella es posible formular nuevas hipótesis. En tanto
ficción conceptual, interpela la relación geopolítica del
sistema de referencias; en tanto postulado filosófico, nos
indica hacia dónde pensar para generar condiciones de
emancipación mental.
Naturalmente, no todo puede ser un refugio
fantástico. Aunque sea estrictamente provisional, algún
«equivalente real» debemos encontrar porque nada nos
asegura que Santa María resista los alisios de la
cotidianidad. Por ello cabe preguntarnos: ¿cuáles son las
consecuencias inmediatas al pensar desde allí?
Pues bien, Santa María podría llevarnos a otro lugar
crítico de los territorios políticamente definidos: la
regionalidad cultural.
Che, ¡pero me vas a volver loco!
Yo sé, yo sé. Pero mirá que es lindo lo que te digo.
Es que no me cierra primero me mandás a un
mundo que no existe, ¿y ahora?
Te la hago corta ¿vos de dónde sos?
De Capital.
Perfecto, yo soy de Montevideo. Vos no sos
argentino, yo no soy uruguayo.

173
 ¡Pero qué no voy a ser argentino, boludo! ¿Qué
me querés decir?
Que somos rioplatenses. Pertenecemos a una
regionalidad cultural común.
¿Cómo?
Claro, no es que de pronto seamos lo mismo,
sino que tenemos un montón de similitudes y rasgos
comunes que posibilitan una fuerte correspondencia entre
vos y yo, por más que tu documento de identidad diga
«argentino» y el mío «oriental», ¿entendés?
Sí, bueno, si pienso en el fútbol, el tango, el mate,
el dulce de leche… por ahí más o menos te sigo, ¿pero qué
me decís de otros países?
Justamente, tampoco hay bolivianos, peruanos,
ecuatorianos: hay regiones culturales andinas; más al norte
amazónicas, caribeñas, antillanas. En Europa tenés
regionalidades culturales alpinas, mediterráneas, en fin, lo
que quieras. Pero cada una de ellas es también universal
porque siempre está vinculada con el mundo. ¿O te pensás
que viven en la Antártida?
Y no, ¡eso es obvio!
Dado que nos habituamos a leer mapas políticos
olvidando el suelo que pisa cada población, hablar en
términos de regionalidad cultural supone recuperar cierta
cartografía comprensiva de la diversidad humana. En este
sentido, se comprende por qué hay referencias de refrán y de
horizonte: primero se reduce un continente a títulos
nacionales, luego se borran los accidentes y variaciones
geográficas para pintar fronteras políticas y, finalmente, no
hay más información que un contorno irregular que dice
ser «China», «México», «Nigeria». ¡Los mapas escolares son
chistes políticos de mal gusto! En todas esas zonas habrá
siempre una Santa María desde la cual preguntar: ¿quién es
tu vecino, qué compartís con él? ¿A quiénes excluiste de tus
representaciones sociales? ¿Cuál es tu historia en esta tierra
y con el mundo? ¿Quién sos sin tus investiduras políticas?
Geógrafos e historiadores coinciden en señalar que
una «región» puede definirse de varias maneras según las
finalidades del investigador. Tras la primera acepción
naturalista de finales del siglo XIX, esta noción ha
experimentado importantes desarrollos en menos de medio
siglo. Hoy es posible distinguir regiones geográficas,
funcionales, sistémicas, económicas y aun regiones como
espacio percibido y vivido61. Incluso también se ha
discutido su propia entidad como unidad de análisis (¿tiene
una correspondencia con la realidad o es una construcción
intelectual?). Pero más allá de los diversos puntos de vista,
la palabra «región» designa la clasificación tipológica de un
espacio. Como ha dicho Milton Santos, «la esencia de la
región no está compuesta por la longevidad del edificio
sino por su coherencia funcional»62, lo cual le impone al
observador la dificultad de demostrar que, efectivamente,
hay un espacio que se ha comportado históricamente como
región. Para ello se deberá rastrear antes la existencia de
una «regionalidad» (cualidad de ser región) y de un
«regionalismo» (identificación consciente cultural y política
en la larga duración con la región)63. También será necesario
evitar el error en el caso de las regiones
supranacionales de caracterizarlas por oposición y
exclusión de las regiones contiguas. En cualquier caso, de
estos problemas metodológicos se ocuparán las
correspondientes disciplinas, puesto que el trabajo de la

175
filosofía del Plata no está en comprobar una hipótesis de
investigación histórica, sino en interpelar la relación
geopolítica del sistema de referencias, esto es, crear un
concepto (Santa María) que remite a un problema (no
apertura hacia la diversidad social y reducción de la
complejidad del mundo).
Naturalmente, en la medida que Santa María es una
interpelación directa a ciertos modos de simplificación
social (patria, nación, pueblo, identidad nacional, etc.), ¿por
qué no asimilarla a los estudios humanos de enfoque
regional? Volvemos al principio: ¡la filosofía no es
sabiduría! No busca la verdad, no es reflexión ni
contemplación, mucho menos una transmisión
institucionalizada del conocimiento científico. No necesita
justificar ninguna tradición de cátedra. No vive en la
academia. La filosofía es libre, no cree más que en sí misma
y lo quiere pensar todo. Es una loca de mierda.
Al abogar por una emancipación mental, habría de
suponerse un sometimiento o subordinación a algo (o
alguien). El sentido de esta dependencia no comporta
esclavitud, servilismo, pérdida de dignidad, sino la
profunda confianza en las potencias económicas. Digo
confianza porque es la palabra correcta: confiamos en que,
después de todo, ellos saben cómo hacer las cosas bien. Esta
creencia colonial penetra en los campos más sensibles de
nuestra vida cotidiana y promueve dos cosas: la
idealización de coyunturas distantes y el desconocimiento
de lo propio. Se tiene la idea de que el lugar que uno habita,
no deja de ser una expresión de «cultura criolla», es decir,
una serie de acontecimientos más o menos insignificantes
en relación a Nueva York, Londres, Berlín o París. Y esa
idea deviene sensibilidad alienada y produce aislamiento,
fuga, desprecio o indiferencia, típicas actitudes de quien no
ha salido de su horizonte eurocéntrico de bienestar,
creyendo que el ascenso social en su país será la despedida
del «Tercer Mundo».
No importa que Europa experimente hoy una
crisis política y económica sin precedentes, se sigue
creyendo que es «el centro de la cultura», «la cuna de la
civilización». No importa que EE. UU. tenga un Occupy
Wall Street, aceptamos que se autodenominen «americanos»
e imaginamos que es un país donde todos viven felices. Es
que en el fondo, creer que un país compite con otros por
«méritos culturales», significa que todavía obedecemos a la
soberbia historia mundial de Hegel. Dice Arturo Andrés
Roig «[…] Respecto de todo hombre, de cualquier cultura,
nación o clase social, lo que interesa no es si ha entrado en
la "historia mundial", ni menos aún si de alguna manera ha
colaborado en su reconstrucción historiográfica, sino tan
sólo si es "ente histórico", dicho de otro modo, si posee
historicidad»64. Se entiende, pues, por qué nuestra escala de
valoración deriva aquí de las potencias económicas de
Europa o América del Norte.
Sin embargo, esa misma creencia tiene su expresión
positiva en la reivindicación de lo propio, bajo una rigurosa
exclusión de aquello catalogado como extranjero, ajeno,
impuesto, «foráneo»... ¡El tango es nuestro! Entonces no se
admite que en Finlandia o Japón se cultive el género. ¡El
mate es nuestro! Entonces hay países que de pronto se
deberían abstener de beberlo. ¡Somos latinos! Entonces Calle
13 es una representación artística que vale desde el Río
Bravo hasta Tierra del Fuego. El así denominado

177
«multiculturalismo» es la pasión reaccionaria del siglo XXI
y consiste en la purga de todo aquello que una etnia,
territorio político o religión, considera amenazante para la
preservación de lo «originario».
Emancipación mental significa investigación de lo
propio, sí, pero no con un afán provinciano o nacionalista,
sino con una ambición de autodescubrimiento y, ¿por qué
no?, conocimiento mundial. Sin duda es también un modo
de pensar la política, pero en primerísimo lugar debe ser
como bien sabía José Enrique Rodó una fiesta de la
curiosidad, jamás una estrategia ideológica.
Para Arturo Ardao, la idea de emancipación
mental nos lleva a una reconstrucción de la «historia de las
ideas» en América Latina. Este gran proyecto no se limitó a
hacer un inventario de las distintas ideas elaboradas en el
continente (ni tampoco a ignorar las de origen europeo o
norteamericano), sino que debió crear una concepción
original de la filosofía para restructurar, entre otras cosas,
las categorías de análisis histórico y los criterios de
valoración cultural de “mérica Latina. «[…] Construir una
historia de las ideas precisan Horacio ”ernardo y Lía
”erisso no se reducía a reseñar e historiar las ideas
filosóficas por sí mismas. Su pretensión era la de nuclear,
desde la filosofía, el abanico de ideas producidas en el
continente. Las ideas políticas, económicas, sociales, etc.,
debían poder ser estudiadas y reconstruidas desde una
perspectiva latinoamericana para poder forjar una imagen
emancipadora»65. Ciertamente, esta «imagen
emancipadora» tuvo, en muchos representantes de esta
corriente de pensamiento, una clara adhesión a los
proyectos y movimientos políticos de vanguardia que, en
su momento, fueron esperanzas continentales de
independencia y bienestar. Pero más allá de ellos, la
propuesta de «historiar las ideas» logró un grado de
profundización conceptual tan alto que hoy sigue vigente66.
Ante todo nos enseña que estudiar a nuestros pensadores
no significa aislarnos del «mundo», sino descubrir a éste
desde nuestro propio contexto. De este modo, la filosofía
del Plata podría retomar el proyecto de historia de la ideas
porque, justamente, de lo que se trata es de abrirnos a la
diversidad social y no reducir la complejidad del mundo67.
Aquí no hay distinción entre «derechas» e «izquierdas»,
sino que hay ideas que interesan y otras que no. No
importa cómo: de lo que se trata es de pensar. Y pensar
debería incluir las ganas de estudiarlo todo, sin discriminar
etiquetas, rótulos, pertenencias a agrupaciones o partidos
de tal o cual signo político. Un buen comienzo sería, dicho
sea de paso, reconstruir la historia de la filosofía en el Río
de la Plata68. O creamos pensamiento o nos contamos en las
filas de la burocracia libresca y estéril.
Quiero hacer una breve mención al nombre
«filosofía del Plata». Es probable que la sociedad
rioplatense constituya, efectivamente, una regionalidad
cultural, pero si hago referencia a ella es únicamente en
tanto hipótesis representacional, es decir, a través de Santa
María. Nada más lejos de mis deseos que venir a
reivindicar prejuicios idiosincrásicos, estereotipos
arbitrarios que simplifican todo en un código binario de
segregación: nosotros sí, ellos no.
Como dijimos en la presentación de este trabajo, la
filosofía del Plata quiere tener como primer interlocutor a la
comunidad rioplatense. Emplear a estos efectos una ficción

179
conceptual como Santa María es doblemente estratégico,
pues así como cuestiona los territorios político-
administrativos y la estrechez de sensibilidades altamente
politizadas, también es una guiñada cómplice para quienes
conocen a Juan Carlos Onetti, uno de los grandes referentes
de la literatura rioplatense. En primer término, ello sirve
para explicitar un lugar deseado de enunciación y, en segundo,
para alivianar la densidad conceptual del texto a través de
referencias y alusiones conocidas. Si por arte de magia esto
le llegara a un chino y luego él se identifica con nuestra
filosofía, sería un hecho fortuito y gratificante que, por lo
demás, en ningún momento habría podido condicionar la
escritura. La verdad es que se escribe porque sí: para uno
mismo; para dos, tres amigos. Lo demás... ¿quién sabe?

4.3. El Geronte, el Turista y el Mirón: personajes

conceptuales de Santa María.

Si regresamos al taller Deleuze-Guattari, encontramos

que todavía nos falta algo. La cosa está muy abstracta y
alguien podría opinar que Santa María no deja de ser una
mera fuga al sofocamiento de la relación geopolítica. Por
ello será necesario crear algún personaje conceptual. ¿Qué
es esto? «En los enunciados filosóficos advierten los
franceses no se hace algo diciéndolo, pero se hace el
movimiento pensándolo, por mediación de un personaje
conceptual. De este modo los personajes conceptuales son
los verdaderos agentes de una enunciación. […] La creación
de los conceptos no tiene más límite que el plano que van a
poblar, pero el propio plano es ilimitado, y su trazado sólo
concuerda con los conceptos que se van a crear, a los que
tendrá que enlazar, o con los personajes que se van a
inventar, a los que tendrá que sostener»69. Para desarrollar
este pensamiento, uno de los ejemplos que proponen los
autores es el cogito cartesiano: «¿Hay algo, en el caso de
Descartes, además del cogito creado y de la imagen
presupuesta del pensamiento? […]. Por el momento, se
trata del Idiota: él es quien controla los presupuestos
subjetivos o establece el plano. El idiota es el pensador
privado por oposición al profesor público (el escolástico): el
profesor remite sin cesar a unos conceptos aprendidos (el
hombre-animal racional), mientras que el pensador privado
forma un concepto con unas fuerzas innatas que todo el
mundo posee por derecho [propio] yo pienso . […] El
Idiota es personaje conceptual»70.
Quiere decir, pues, que si un concepto interpela una
situación problemática para superarla y conquistar un
espacio de libertad, no faltará alguien que ofrezca una
resistencia a ello, es decir, que establezca un modo de
diferenciación y arraigo en una sensibilidad que se jacta de
ser permanente e inmodificable. Éste será, precisamente, el
rol de nuestros personajes conceptuales: dar a conocer
posibles formas de decir que no. (Y es que no hay
emancipación mental si no hacemos patente lo que
queremos dejar atrás, de allí la necesidad de retratar las
eventuales vicisitudes que podrían aparecer al interior de
Santa María).
Para la filosofía del Plata, la «imagen (deleuzeana)
del pensamiento» se traduce en el sistema de referencias.
Sobre él yace el concepto Santa María, cuyo movimiento
será coordinado por tres personajes conceptuales: a) el
Geronte, b) el Turista y c) el Mirón. Vamos con el primero.

181
 a) En sociedades que conciben a la vejez como
deshecho social y nos autorizan a hacinar ancianos en
recintos de aislamiento («Residencias de la Tercera Edad»),
sería improcedente demonizar a quienes padecen dicha
muerte civil. Por consiguiente, no se trata aquí del
envejecimiento de una población o de las políticas de
natalidad, sino de una condición sensible y mental.
Veamos.
El «Geronte» es un tipo psicosocial que podríamos
identificar en cualquier franja etaria y sector social. Puede
tener veinte o treinta años y asistir a recitales de rock,
militar en una agrupación política, estudiar filosofía,
pintura o administración de empresas, leer a Paulo Coelho
o Slavoj Žižek, ser hincha de fútbol o amante de la música
clásica, ir al teatro o al cine y organizar fiestas temáticas, ser
un instruido catador de vinos o cultivar marihuana en su
jardín, tener una estricta relación monogámica o
experimentar el poliamor. El hecho es que el Geronte se
caracteriza por no transar con su tiempo. Se rehúsa a vivir en
él. Con amigos o en solitario, vuelve al pasado y recicla
modas, actitudes de época, inclinaciones artísticas e incluso
ideologías vencidas. El pathos característico del Geronte es
lo que llamaremos, justamente, «gerontopatía».
La gerontopatía designa la sensibilidad refractaria a
la mundialización. El Geronte conduce sus experiencias a
través de formas antiguas y no construye un estilo propio.
A veces mantiene una gregaria fascinación por figuras
como Andy Warhol, Jack Kerouac, el Che Guevara,
Salvador Dalí o Jacques Derrida. Pero estas preferencias
implican cierta indiferencia y eventualmente desprecio
hacia el presente. Se interesan por «lo que fue grande», pero
no se dan cuenta que algo se vuelve «grande» cuando es
valorado a la distancia. La gerontopatía deviene así
megalomanía reaccionaria. El Geronte se reconoce en
alguna tradición que, como un espejo infalible, le refleja su
propio contexto con toda claridad. De allí que reivindique
inconsciente o intencionalmente proyectos políticos
fracasados o utopías pretéritas: su deseo es inscribirse en
ese legado y hacer de él su identidad personal.
Ahora bien: cuando el pasado al que se remite el
Geronte pertenece a una generación que fue su testigo o
protagonista, la gerontopatía se convierte en gerontocracia,
es decir, en relación de poder. Pero como enseña Michel
Foucault, ésta se ejerce porque existe libertad, esto es,
posibilidades de resistencia71. Refiere además a un estado
de dominación: unos dirigen el comportamiento de otros.
Las intensidades y entusiasmos de quienes participaron en
un determinado período, se contagian al Geronte y éste cree
que está viviendo su tiempo. Precisamente por ello se
perfila tan bien como consumidor: compra todas las
reminiscencias idílicas a un pretérito imaginario,
obedeciendo al pie de la letra a una gerontocracia que,
gracias a individuos como el Geronte, se relame sabiendo
que su propia biografía se adueña lentamente del «discurso
oficial».
El problema no es, sin embargo, que unos
individuos ejerzan su dominio sobre otros, sino que al
jerarquizarse las consecuencias históricas padecidas por un
sector social específico, quedan aplazados los problemas
que conciernen al futuro. En otras palabras: cuando el
Geronte no se apropia de su contexto, desperdicia su vida
llevando a cabo proyectos frustrados que desconoce y se

183
convierte en el títere de vidas ajenas. De este modo, la
gerontopatía compromete tanto la propia identidad del
Geronte, como la de la sociedad misma, pues él no se
reconoce a sí mismo y ésta pierde una voz auténtica para su
diversidad.
b) El Turista, por el contrario, no está teñido de
colores opacos. Quiere conocer otros países. Realiza una
breve aventura con dinero y tiempo libre. Es más bien un
señor acuarelado.
Sucede que al arribar a un nuevo sitio, el Turista se
sorprende. Percibe estupefacto la arquitectura que lo
envuelve, las calles que lo desorientan y los circuitos de
atracciones que acompañan prospectos de hoteles y
aerolíneas. Como ninguno de sus habitantes, él posee todo
el tiempo del mundo para «recorrer» la ciudad, una palabra
falaz que, a decir verdad, significa cumplir con las citas
obligadas que le indica su guía turística. Esta obediencia lo
lleva a una rendición de cuentas: el número de lugares
visitados se divide entre la cantidad de horas necesarias. Su
gran placer consistirá en manifestar que «lo vio todo».
El Turista no es un observador fiable, puesto que su
destino de viaje en nada se vincula con los hechos
formativos de su propia personalidad. Su estadía fugaz,
poder adquisitivo y disponibilidad de tiempo, lo eximen de
soportar las rutinas laborales, horarios, citas, oficinas,
alquileres, llamadas telefónicas, apuros, compromisos,
impuestos, en fin, la vida cotidiana local. No obstante, el
Turista contempla y toma nota. Está fascinado. Y es aquí
donde vienen los problemas.
¿Vos fuiste a París?
No.
 ¡Ah, pero tenés que ir! Los franceses son unos
verdaderos genios. Lo tienen todo: la torre Eiffel, el Louvre,
Notre-Dame, les Champs-Élysées, ¡es increíble!
Aquí se presenta la tendencia del Turista a creer
que los puntos de interés turístico reflejan a un país y
encarnan su «identidad nacional».
La palabra alemana Sehenswürdigkeit, cuya
traducción literal sería «lugar digno de ver», es interesante
porque nos hace pensar en quién es el encargado de
determinar lo valioso («digno», würdig) de una ciudad. Se
trata de un modo intencionado de autorepresentación
sociopolítica, consagrado en referencias y escenificaciones
urbanas de gran fama y reputación, cuya validez no puede
extenderse nunca a toda la sociedad. El Turista no advierte
esto y, en consecuencia, ejerce un mecanismo de abstracción
por el cual el entusiasmo y éxtasis ante lo desconocido y
considerado previamente distinto de su hogar, lo predispone a
imputarle «carácter nacional» a las novedades extranjeras,
¡incluidas las humanas! Ejemplo: el joven sudcoreano
Hyun-min se enamora de Marcia en San Pablo y, mientras
él no deje de ver elefantes rosados volando por Asia, ella
será bella e inteligente en tanto que brasilera. De esta forma,
el origen reemplaza a los atributos personales y el Turista
se figura un símbolo patrio en lugar de una mujer.
c) El personaje conceptual que completa esta tríada
es el Mirón. Su nombre se escribirá al igual que los
anteriores con mayúscula, pues equivale a un nombre
propio. No hay nadie mejor para describirlo que Roberto
Arlt: «Por lo general el mirón es amigo de un comerciante.
O de varios. Se levanta a las nueve o a las diez de la
mañana. Sale. Y va a instalarse a la orilla de la caja de su

185
amigo el traficante. Está allí las horas dale que dale de
charla con el otro. El otro le confía sus pesares. Sus
angustias económicas. Los líos que tiene con su mujer o con
su socio. El Siniestro Mirón escucha. Escucha todo. […] Ésta
es la única misión del mirón. Ir y llevar y traer cuentos
entre los comerciantes»72.
Es cierto que las Aguafuertes porteñas (1933) ya no
reflejan con tanta fidelidad la vida cotidiana de Buenos
Aires, pero de cualquier modo podemos recoger dos
observaciones todavía vigentes del escritor argentino. Una
es que la causa de las «charlas» es el aburrimiento, otra es
que el Mirón no sobrepasa los confines del barrio, lo cual
nos remite a una actualidad rigurosamente localizada. Es
ésta la que hace del Mirón, precisamente en el siglo XXI, un
personaje abducido por la actualidad mediática.
El Mirón no es capaz de pensar por encima de las
delimitaciones que le imponen los titulares de diarios,
periódicos y noticieros. Sus opiniones sobre la realidad se
modelan tras la velocidad que los medios imponen, por eso
sus temas resultan tan vagos e imprecisos y raras veces se
visualizan los problemas concretos. Prisa y frivolidad de
chismes por oposición a calma y discusión de problemas.
En este sentido, cuando Arturo Andrés Roig aboga
por un pensamiento capaz de reconocer activamente los
antagonismos de la democracia, considera que una de sus
orientaciones debería ser la «perspectiva ektópica», es decir,
«[…] la capacidad de crítica y autocrítica. Se da cuando se
está en posición de poner en duda la evidencia aparente de
su mundo y de las propias opiniones. Exige alejarse del
lugar , visto espontáneamente como el correcto, y
liberarse para la mirada ektópica que contempla las cosas
desde afuera. Supone, entre otras cosas, también abandonar
una identidad exclusiva considerada fija, globalizarse en
sentido positivo, no aferrarse al pasado y abrirse al
futuro»73. Tomás Abraham, por su parte, se ha referido a la
«deconstrucción» para mitigar las dificultades que conlleva
pensar en la actualidad: «[…] Lo diario o lo actual no es un
desparramo caótico de instantes aglomerados. Es una serie
en la que priman las conexiones. Conectar series es pensar.
Para esto es necesario deconstruir el orden dominante
que nos impone una interpretación de los hechos. Este
orden es polifónico, lo componen pastores, periodistas,
padres, docentes, científicos, una serie institucional que
enlaza discursos de autoridad. Deconstruir es disolver el
orden del discurso autorizado y conectar nuevas series de
inteligibilidad»74. Desde este punto de vista, entonces,
ambos filósofos coinciden en identificar el problema
fundamental del Mirón: es un tipo mentalmente anclado en
la vida cotidiana.
Para hacer de la opinión algo más que un dato del
consumidor, hay que vincularla al estudio de un problema.
Es allí cuando se le termina el juego al Mirón, pues se
interrumpe la sucesión de obviedades y connotaciones que
él gusta de reproducir. Se desvanece el mundo de lo
consabido y nace el de la curiosidad.

187
CUADRO ANALÍTICO: PERSONAJES CONCEPTUALES
DE SANTA MARÍA

Síntoma Subordinación
Actitud

Geronte Refractaria Gerontopatía Gerontocracia

Turista Crédula Fascinación Nacionalismo

Actualidad
Mirón Aburrimiento Abducción
mediática

III. ¿Para qué sirve la filosofía?

Está claro que hablar a esta altura en nombre de la

filosofía sería, además de petulancia, una lisa y llana
incomprensión de la escritura filosófica en general. Aquí se
habla con nombre y apellido; todo lo dicho recae sobre una
misma responsabilidad individual. Y los errores y aciertos
corresponden a una firma, no a una tradición que
anticipadamente legitima lo que se piensa. De modo que
habría que reformular la pregunta así: ¿para qué sirve esta
filosofía?
La emancipación mental es el postulado de la
filosofía del Plata. Un postulado es algo lógicamente
pensable pero imposible de realizar. Es útil como criterio
orientativo de acción. Pensar es actuar porque actuar es
decidir. Y las decisiones se toman afrontando tensiones y
dilemas, lo cual significa hacerse responsable de los costos
necesarios. Quien busca soluciones perfectas hace negocio:
promete las llaves de San Pedro. No existe «un mundo
mejor»: existe el laburo diario para mejorar situaciones
concretas. Si todavía le creemos a la resaca platónica y
catoliconga que ansía encontrar «Ideas» en el mundo,
vamos a terminar por contagiarnos de su holgazanería y
falta de humildad.
Tener como postulado a la emancipación mental
es, en cambio, aceptar que el mundo es siempre más
complejo de lo que parece y, aunque la tarea de descubrirlo
completamente sea imposible, debemos bancarnos nuestra
propia finitud y actuar en consecuencia. Cuestión de ética:
no hay conflicto o dilema que nos provoque angustia: hay
una vida, un entorno, una personalidad y una opción por
comprender. Si escuchamos, por ejemplo, el Concierto para
Quinteto (1971) de Astor Piazzolla, nos daremos cuenta que
no sería posible conmoverse tan honda y poderosamente
con la aguda melodía del violín central, si no hubiésemos
sido acompañados previamente por el tempo del contrabajo
y los sensuales abrazos del bandoneón. Por ello nos
dejamos sobrellevar luego por los diálogos sordos entre
piano y guitarra, los ímpetus de otro violín y las protestas
de un fuelle rezongón. Toda una abigarrada totalidad de
sensaciones que, por cierto, sólo podría fluir a la escritura
por medio de una actitud favorable a la multiplicidad de
bemoles y semitonos que nos sugiere la música.
Una vez que nos convencemos de que siempre hay
más por conocer y experimentar; que en ese esfuerzo
ningún «Todopoderoso» nos respalda y que, en definitiva,
ya no se trata de buscar la verdad porque hace tiempo dejó
de existir la Verdad… ¿qué hacer?, ¿cómo vivir? Es una
pregunta que únicamente puede responderse actuando,
eligiendo, perdiendo y ganando fuera del pavor

189
posmoderno. Yo pienso que la ética no puede ser
preceptiva porque su fundamento es la libertad.

***

Para José Enrique Rodó, la juventud no es cuestión

de tener veinte años. En su célebre Ariel (1900), indica que
es un «estado de espíritu» que se puede alcanzar individual
y colectivamente, y que sus componentes principales son la
esperanza y el entusiasmo. La primera característica refiere
a los ideales y la segunda a la vocación. ¿Por qué ideales?
Porque son la condición necesaria para llevar a cabo un
perfeccionamiento moral que, teniendo su comienzo en la
personalidad individual, pueda consolidarse por medio
de la educación y la democracia en una reforma social.
¿Por qué vocación? Porque a través de ella se conquista la
plenitud de nuestro ser y, gracias a la libertad obtenida, se
podrán tomar las riendas del propio destino.
Yo sé que todo esto nos puede resultar un poco
anticuado, pero miren que Rodó no tenía la cabeza en las
nubes. No hace «autoayuda» ni mucho menos: es una
filosofía de la acción basada en la crítica sociocultural de su
época. Vale recordar, además, que el autor escribía desde
un país que, tras sufrir una gran cantidad de guerras civiles,
intentaba consolidarse como democracia y Estado de
bienestar. Por ello sus manifestaciones a favor de la
construcción de héroes y mitos nacionales (El mirador de
próspero, 1913), o su idea de Jesús como «reformador moral»
(Liberalismo y jacobinismo, 1906), son posiciones que, antes
de ser derribadas sin más, deberían comprenderse a la luz
del contexto montevideano del 900. ¿Para qué sirve José
Enrique Rodó, entonces, a la filosofía del Plata?
Se trata del cambio. Santa María, emancipación
mental, todo lo que hemos dicho se vincula evidentemente
al cambio de uno mismo y, en consecuencia, al de un
entorno social. Y Rodó escribió una obra maestra al
respecto, Motivos de Proteo (1909), donde reflexiona sobre la
naturaleza de la vocación individual, esta vez desde un
punto de vista práctico que nos ayuda a conocer sus formas
de ejercicio y desarrollo. Sin adentrarnos en el análisis
exhaustivo del autor, importa traer a colación su idea de
cambio. Escribe Rodó: «Mientras vivimos, nada hay en
nosotros que no sufra retoque y complemento. Todo es
revelación, todo es enseñanza, todo es tesoro oculto, en las
cosas; y el sol de cada día arranca de ellas nuevo destello de
originalidad. Y todo es, dentro de nosotros, según
transcurre el tiempo, necesidad de renovarse, de adquirir
fuerza y luz nuevas, de apercibirse contra males aún no
sentidos, de tender a bienes aún no gozados; de preparar,
en fin, nuestra adaptación a condiciones de que no se sabe
la experiencia». Por ello será preciso tomar una posición,
una actitud capaz de sobrellevar tal condición. Continúa el
filósofo y nos propone lo siguiente: «Para satisfacer esta
necesidad y utilizar aquel tesoro, conviene mantener viva
en nuestra alma la idea de que ella está en perpetuo
aprendizaje e iniciación continua. Conviene, en lo
intelectual, cuidar de que jamás marchite y desvanezca por
completo en nosotros, el interés, la curiosidad del niño, esa
agilidad de la atención nueva y candorosa y el estímulo que
nace de saberse ignorante ya que lo somos siempre […]»75.

191
 Creo que de esta concepción antropológica de
Rodó, emerge una fuerte actitud existencial ante la muerte.
En efecto: si el tiempo pasa y nos regala aprendizajes
constantes, es porque nos hemos decidido a vivir con
nosotros mismos, esto es, sin miedo al cuerpo y a las nuevas
emociones, sin miedo al error y al fracaso, aceptándonos en
un incesante e imprevisible devenir que hace de la muerte
un contingente de alegría. De allí surge, precisamente, la
fortaleza más grande de cualquier persona: saber cuáles son
sus profundas necesidades, sin intentar establecer con
anticipación sus formas o circunstancias.
Quién sabe si esta cosa tan pretensiosa que hemos
querido llamar «filosofía» sirve para la mentada
emancipación mental. Quién sabe si la Santa María de
Onetti puede volverse concepto filosófico. Quizás hubiese
sido mejor una proclama del tipo: «¡seamos rioplatenses
universales!».
No sé, yo terminé de escribir esto. Ya soy feliz.
DECIRLO TODO Y SER FELIZ
 Instrucciones para ser feliz en vísperas de año
nuevo

1. Decí que sí, siempre. Hacé que no, después.

2. ¿Qué hacer si me han invitado a una despedida
indeseada? Andá. No te olvides que, generalmente, quienes
organizan despedidas formales con aires de gala, adoran
computar las asistencias e inasistencias de sus invitados
para luego arrogarse el derecho a intervenir en tu vida:
mañana serás públicamente felicitado o condenado por un
remoto día de cierto mes de diciembre. El fervor de un solo
fanático protocolar, impone a los demás el modo en que
deberá ser valorada tu díscola conducta: si renegás de los
usos y formas que corresponden a las cortesías obligadas de
fin de año, serás reputado de inadaptado y aunque el
mundo necesite miles de espíritus inadaptados pagarás
tal insubordinación con el precio de la exclusión social.
3. Cómo inyectarme una buena dosis de indolencia.
Antes de partir a la francachela, deberás tomar las
siguientes indicaciones para evitar que alguien advierta tu
estado de ánimo y te genere inconvenientes.
En primer lugar, drogáte. No importa con qué. Se
trata de ingerir cualquier tipo de psicoléptico para bajar tus
defensas y aceptarlo todo distinguiendo poco. No te
excedas y miráte al espejo antes de salir (si alguien puede
hacerlo en tu lugar, mejor).
En segundo lugar, planificá el momento de tu
llegada. Hay sitios en donde resulta conveniente llegar
temprano porque se sirven buenos aperitivos; en otros, sólo
vale la pena el alcohol después de la medianoche. En ambos

195
casos, tu objetivo será, independientemente de los posibles
alimentos a degustar, el mismo: irte pronto.
En tercer lugar: jamás anuncies tu retirada. Fingí
que recibís una llamada telefónica (¡bendito celular!) para
exhibir con cuánta insistencia te aclaman en otro lugar y
justificá, de este modo, tu prisa. Deberás marcharte
absolutamente solo para no revelar tu maniobra de escape
(aunque desde luego, si ocurre la casualidad de que tu alma
gemela aparece y descubre tu desazón, ¡no te duermas y
aventuráte a vivir el romance más grande de tu vida!).
Si preferís avisar previamente que no podés
concurrir al evento, estás equivocado. Innumerables
peticiones para que reveas tu postura caerán aplomadas
sobre vos, y ellas adquirirán un peso tan grande como la
calificación negativa que te estamparán si no cambiás de
opinión. Mienta mi querido amigo, es la única salida.
4. ¿Cómo sobrellevar el banquete? Vendrán platos que
hacen de suelo para volcanes de carne y ensaladas,
manantiales de bebidas diversas y bolas de helados que
ruedan entre cucharas y platillos. Barrigas hinchadas, jugos
y salsas que se derraman a los costados de las bocas
mientras se apelmazan budines ingleses inflando los
cachetes, y, con una mano alzada, se sostienen con copas de
champagne con vocación esnobista.
El banquete es un momento muy apropiado para
individualizar a alguien y someterlo a determinados
cuestionarios; la razón es simple: si todos estuviesen
hablando, nadie comería. La manada sacrifica a uno de los
comensales para llenar los espacios de silencio, y éste es
sustituido por el interrogado para quien comer,
naturalmente, será muy difícil o aun imposible. Vos no
podés asumir ese riesgo, así que prestá atención a las
siguientes instrucciones.
a) Apartá una silla de la mesa y dejála al lado del
perchero (si podés ocultarla con algún tapado, mejor).
b) Andáte al baño y esperá a que la mayoría de los
invitados se hayan sentado a la mesa.
c) Mientras transcurre el murmullo, caminá
imperceptiblemente hacia el perchero y recuperá la silla.
d) Aproximáte a alguna solitaria señora de
avanzada edad. Ella te hará un espacio a su lado porque es
viuda y nadie la visita en todo el año. Trátála como a tu
abuela y sé simpático. No olvides que de lo contrario
podrías ser víctima del cuestionario.
e) Una vez a salvo, ingerí lo que tenés delante de tus
narices. No siempre sucede, pero en ciertos ambientes hay
expertos en detectar al impostor que engulle para no
hablar, por eso será preciso no acelerarse. Lleváte pequeños
trozos de carne a la boca y masticá despacio. Si te viene una
inspiración de carisma, sonreí en la medida justa y
necesaria.
f) Ahora desplazáte. Si hay alguien en la cocina,
ofrecéte para lavar la loza. Como aún rige el machismo
funcional en nuestras sociedades, probablemente sea una
mujer cumpliendo «sus tareas», te tratará cordialmente y no
permitirá que te ocupes de toda la mugre.
g) Salí al patio y encendéte un pucho. Fumá sin
prisa, dando pitadas largas. Controlá el número de
invitados que ingresan hacia donde vos te encontrás. En
caso de que el mismo aumente demasiado, volvé hacia
adentro.

197
 h) Una vez que se ha fragmentado la horda,
despedíte ligeramente y huí. Nunca optes por un saludo a
distancia porque puede disparar dudas sobre tu corrección
modal (para no decir ética).
Acercáte a un pequeño grupo de ancianas, besálas
rápidamente y afirmá categóricamente que has pasado muy
bien. Procurá que ese gesto sea registrado por otras
personas de mayor lucidez, pues de lo contrario no
obtendrás puntos a tu favor.
(Y esto va entre nos: ni una palabra sobre esas cosas
que se te ocurren a vos, de que la condición de posibilidad
de tal instancia de opulencia, familia y recreación, equivale
a la privación forzosa de toda familia, opulencia y
recreación para los hambrientos, oprimidos y marginados,
¿entendido?).
5. Recursos para las conversaciones de fin de año. Si bien
sería ocioso intentar aquí ser exhaustivos, podríamos
resumir los ejes temáticos de estas conversaciones en: a)
balance del año; b) prospectivas inmediatas; c) balance del
año; d) antropología filosófica sensiblera y cursi; e) otro
balance del año.
Tené presente que la máxima número uno
presentada al comienzo de este texto, debe obedecerse
siempre para conseguir la felicidad.
El balance del año es una exhibición pública de los
resultados obtenidos durante la actividad anual de una
empr…, ¡ejem!, persona, de una persona. Sin embargo, no
es libre. Vos no podés declarar a los cuatro vientos que
consumís hachís todos los martes a la noche en la sinagoga
del Barrio Sur, que un grupo de empresarios de Shangai
están dispuestos a comprarte, a cualquier precio, la patente
industrial que registraste hace apenas un año; o tampoco
podés decir que desde hace cuatro meses mantenés un
intenso romance con tu vecina, una sexóloga treinta y
cuatro años mayor que vos. Esto significa que en las
reuniones de fin de año, tan sólo podrás narrar hechos
normales y corrientes, cuya previsibilidad sea incapaz de
poner en cuestión la valoración que cada comensal tiene de
su propia vida. Olvidáte de lo lindo que pasaste ese otoño
porteño con aquella mina soñada, de lo extraordinario que
fue haber conocido el taller de aquel luthier en Cusco, o de
lo increíble que fue haber olido la deliciosa fragancia de las
magnolias por primera vez, gracias a la ocurrencia de un
niñita australiana que te preguntó: «could you reach a flower
for me?».

No protestes, las conversaciones de fin de año son

así, al igual que las prospectivas. A través de éstas se
199
expresan los deseos que cada uno tiene para el próximo
año. ¿Qué, que te gustaría escalar el Himalaya? ¿Que te
gustaría planear en ala delta o comenzar a aprender árabe?
No, no; yo sé que es difícil, pero no estás entendiendo mi
viejo. Quitá todas esas cosas de tu cabeza y colocá algo
sensato. Decí, por ejemplo, que te gustaría comprarte un
microondas porque nunca tuviste uno y que no sabés si
será posible pagarlo en diez cuotas diferidas. Decí que vas a
pintar tu casa y tus hijos elegirán el color. Decí que
empezarás a hacer un poco de «footing» porque ha llegado
el momento de preocuparse un poco más de la salud, tal
como te sugirió el médico.
Los balances y las prospectivas son un vaivén
incesante que generalmente acaba buscando un punto de
encuentro. Es allí donde comenzamos a escuchar las más
extraordinarias pelotudeces sobre la esencia del hombre, los
principios de la política, la naturaleza de la mujer o el
estado actual del fútbol. Toda una capacidad de
improvisación puesta al servicio de la repetición. Pero vos
no discutas, asentí. No argumentes, persuadí. Aunque
algunos intenten presentar sus ideas de un modo bastante
serio, al cabo de unos segundos quedará al descubierto la
única razón que los motivó al hablar: volver a lo consabido.
Por eso vos recordá: detrás de esas charlas aparentemente
interesantes y elevadas, subyace el deseo de confirmar que,
en el fondo, nada ha cambiado y lo que todos sabemos es y
será siempre así. Vos hacéme caso a mí: no pierdas de vista
tu copa y preocupáte de echarle más vino.
Todo este hartazgo que vas a sentir será
incomprensible para muchos, por eso no te conviene
confesarlo. Simplemente sé riguroso y aplicá los métodos
señalados que te va a ir bien. Al final del día, método es lo
que alguna vez quisimos y método es lo que ahora
tenemos.

Los chinos y las cámaras

Hubo un tiempo en que el nipón era el único sujeto

designado por la NASA como SOPTE-APTI: ser humano
isleño y oriental que porta tecnología extremadamente avanzada
para nuestro tiempo. Su presencia en los atractivos turísticos
más visitados del mundo era constante y previsible. Incluso
pese a su inquietante numerosidad, al contemplarlos uno
mantenía la compostura y los asociaba con la disciplina
samurái, la inteligencia técnica, Hiroshima, Nagasaki, los
tsunamis, etc., lo cual lo conducía inevitablemente a un
respeto anticipado, casi «debido» podríamos decir. En
cambio hoy es otro el personaje que irrumpe en escena: el
chino. Sí, el auténtico, el original, el lejano y mismísimo
chino. ¿Qué les sucede a los chinos? Están vendiendo a todo
el mundo y se están enriqueciendo como locos, creciendo al
10% anual. Eso es lo que sucede. Pero aunque hayan
inventado el reloj, la imprenta, el papel moneda, los barcos
o el helicóptero, y aun más allá de sus descubrimientos del
té, la pasta o América (sí, ni Colón ni los vikingos, ¡fueron
los chinos!), todavía no han construido vamos a
molestarlos un poco una sociedad justa, igualitaria y
democrática.

201
 Desde luego que los chinos capaces de viajar son
una minoría. Claro, una minoría china. Y no hay caso, por
más que se repita y ya sea una verdad de Perogrullo, al ver
esas hordas compactas de señores asiáticos que recorren
ciudades y pueblos, quedamos estupefactos por su
cantidad, ¡como si lo único que supiéramos de los chinos es
que son muchos! Incluso existe una curiosa profesía
apocalíptica acerca de ellos: «el día que los chinos se
pongan de acuerdo y salten todos a la vez...» (el final nunca
se hace explícito, supongo que por los niños). Y es un
miedo mucho más fuerte que el que se tiene ante los
demonios del Islam, porque éstos van, explotan y se
terminó el asunto; pero los chinos no, transmiten esa
imagen de que están todos unidos y vienen aguantándose
hace cinco mil añitos, como acumulando quién sabe qué
rencor. Es por esta razón que algunos ven al chino no ya
como un simpático arrolladito primavera en una fiesta de
salón, sino como un sushi relleno de atún podrido en una
velada romántica.
No tengo nada contra los chinos; al contrario, los
considero fascinantes. Por ejemplo, contradicen la
matemática por razones obvias: entre ellos, uno es en
realidad dos. Asimismo, son una paradoja ontológica
viviente: la unidad existencial del chino es indisociable de
la multiplicidad infinita que alberga la desunión universal
china. Para pensar el fin de semana, ¿no?
En fin, lo que verdaderamente me preocupa aquí es
la relación que tienen los chinos con los dispositivos
electrónicos, sobre todo con las cámaras fotográficas. ¿Vos
te has dado cuenta de lo que hacen? Ante un paisaje
natural, una pintura o una escultura, un castillo o, en
general, cualquier cosa digna de fotografiar, enfocan a otro
chino que sonríe histriónicamente y hace una uve con los
dedos. No sé si así querrán demostrar que son pacíficos y
que finalmente no pretenden saltar todos a la vez, pero
efectivamente se trata de algo distinto. ¿Acaso les resulta
más importante exhibir ese mismo rostro una y otra vez, en
lugar de registrar el lugar que visitan? Quizás tan sólo
desplazan el cuerpo y no la mente, y ese es su modo de
viajar. Como si Confucio hubiese reencarnado en una lente
de cincuenta milímetros. La pregunta es: ¿cuál es el sentido
de esas poses animé, esos gestos pokemón? Vaya si es una
cuestión seria. Yo me recomiendo estudiar a fondo el caso,
pues se trata de una actualidad específica que exige su
comprensión y, además, porque no sé un pomo de China.

203
 ¡Cumbia villera!

Ayer me encontré con un amigo que es abogado.

Salía de un juzgado y al verme me llamó. Estaba un poco
ojeroso y desaliñado, se había aflojado la corbata y en lugar
de su habitual portafolio de cuero negro, llevaba una
carpeta algo infantil de color rosado.
¿Qué hacés Ramiro?
”ien, bien. Te juro que no... En veinte años de
laburo, ¡te juro que nunca había tenido una audiencia tan
larga!
¿Cuánto demoró?
Demasiado. Pero la cosa fue la abogada del
demandado. Una pendeja que se creía diosa de la justicia, y
encima con carácter. No sabés cómo dejó a mis testigos.
¿No declararon lo que les habías dicho?
Se pusieron nerviosos y se olvidaron de todo. Hay
que decirlo, la mina tenía talento. ¿Y sabés qué? Me
vinieron como unas ganas de desquitarme. ¿Te acordás de
Martín, al que le encantaba escuchar en el auto La banda del
Lechuga, Néstor en bloque o cosas por el estilo?
Sí, me acuerdo. ¡Cómo me hacía reír ese pibe!
”ueno, esta vez yo tuve la necesidad de una
buena cumbia villera, bien pero bien grasa. La solemnidad
de esa pendeja era insoportable, ¿me entendés? Estuve a
punto de corearle la letra de Toma la mema de El empuje.
“h, ¡pero vos siempre tan rebelde! Y no me digas
que de tanta calentura le robaste esa carpeta rosada, porque
me muero.
 Cuando Ramiro advirtió que efectivamente se la
había llevado por error, se despidió de mí y, mientras
volvía al juzgado para buscar su portafolio de cuero negro,
me recordó que nos debíamos un café.
Si bien Ramiro nunca fue un abogado tradicional,
es decir, un señor almidonado y sobrio con aspiraciones de
ser enchapado en bronce, su actitud no dejó de
sorprenderme. ¿Por qué esa reacción, esa curiosa rebeldía?
Creo que dio la respuesta no de alguien harto, cansado o
aburrido de su profesión, sino más bien de alguien
sofocado (y quizás con un poco de impotencia y
desesperación). En cualquier caso, quería burlarse de una
persona que representaba cierta formalidad innecesaria y
no le alcanzó con su habitual ironía. La cumbia villera fue
para él la posibilidad de despojar a esa mujer de toda su
investidura social y reducirla a una personita sin
importancia.
No estoy seguro de afirmar que Ramiro siempre
haya sido un machista. Tampoco de que sea un laucha,
borracho y haragán (y mucho menos de que las chicas del
barrio le griten al pasar, cosas como «dale guachín sacanos a
pasear»). Pero más allá de eso, yo me pregunto: ¿quién iba a
decir que la cumbia villera podría ser el conducto para un
(legítimo) sentimiento de rebeldía? ¿Quién habría pensado
que la cumbia villera podría representar no sólo a quienes
llamamos «villeros», «planchas» o «rochos», sino también a
personas de otros sectores sociales? Es que mientras nos
ocupamos de condenarla, olvidamos que no existe un
momento y lugar únicos para escuchar esta música.
Quienes pretenden hablar a título de «la cultura», no
entienden que la sensibilidad humana no está anclada a

205
estereotipos de pertenencia: si a Ramiro le pintó una
cumbia, entonces la disfrutará sin rodeos y punto.
Sucede que contra la cumbia villera se manifestaron
en general dos formas del desprecio. La primera fue
negativa: era una expresión pseudomusical, soez y
ordinaria que incitaba a la juventud a tomar drogas y
cometer delitos. La segunda era positiva: la cumbia villera
pertenecía a la cultura de los sectores marginados del Río
de la Plata y era por tanto un género musical que los
representaba. O bien se la rechazaba y condenaba, o se la
reconocía y aceptaba con un tono sentimentaloide. Sin
embargo, quien simpatizaba con esta última actitud era un
hipócrita, pues su reconocimiento era en realidad una
exclusión: la cumbia villera es una expresión de los sectores
marginados. Juzgaba únicamente el origen social y no la
calidad de la obra. Más aún: le asignaba una propiedad
artística exclusiva de un grupo social, tras lo cual se
desprendía que dicha música tan sólo era capaz de
representar a quienes le dieron origen. De modo que en
lugar de integrar, aislaba. Incluso le agregaba una
inmediata «corrección política» igualmente despreciativa
y abstracta que le concedía el premio al buen demócrata,
a saber: «debemos respetar la cumbia villera porque es
parte de la cultura». ¡Todo es cultura! Pero lo cierto es que
hoy ya nadie puede decir que la cumbia villera es un
fenómeno marginal, pues es escuchada por gente de todo
tipo. ¿Y hay alguna explicación para ello? Yo creo que sí: la
cumbia villera es la música del corralito argentino. Y si a eso
no le decís «cultura», decíme entonces a qué.
En este sentido, arriesgar una definición del
concepto de cultura o siquiera dudar de él no valdría la
pena. Dado que todo es obvio, nos quedamos con los
prejuicios del siglo XVIII, la Enciclopedia, la confusión de
arte con cultura, etc. Y a ver si lo confesamos de una buena
vez: nadie tiene la menor idea del significado de esta
famosa palabrita, «cultura»; más bien nos aprovechamos de
ella para quedar bien y obtener algún beneficio social.
Mientras tanto, Ministerios e Institutos de Cultura
contribuyen a promover identidades grupales refractarias
al intercambio cultural, estableciendo una división entre
cultura y sociedad; en otras palabras: suponiendo que la
cultura es un fenómeno exterior a la sociedad.
De lo que se trata no es de luchar a favor de la ley de
las equivalencias puras, pues cada fenómeno cultural
puede ser sometido a estimaciones críticas. Pero cuidado:
éstas ya no pueden aludir a un determinado «nivel
cultural», un «orden de valores» o una «cultura superior»,
puesto que como bien supo diagnosticarlo Nietzsche el
orden piramidal del universo, con Dios arriba y los simples
mortales abajo, ya no cuenta con una fe desprovista de
cuestionamientos (o con hogueras para los herejes). De allí
se explica el resurgimiento de los fundamentalismos
religiosos: incluso los «valores sacros» están en tela de
juicio.
Todo se discute. Los debates sobre qué es lo que está
bien y qué es lo que está mal se dan en todos los ámbitos
humanos. Y esto es un síntoma de nuestro tiempo que, lejos
de ser un derrotista «todo vale», implica el desafío de
ejercer la libertad. ¿Qué libertad? ¡La libertad de pensar!
Tanto Ramiro como vos, yo o cualquiera, no
incurrimos en ningún «delito cultural» al gozar una cumbia
villera. ¡La música está para eso! Entonces si se nos antoja

207
corear una letra de Pibes Chorros para reafirmar nuestra
voluntad de seguir en una fiesta, lo vamos a hacer porque
no somos pudibundos y reconocemos nuestro
circunstancial perfil ordinario sin ser hipócritas. O, en
cambio, si se nos antoja imaginarnos en los límites de la
supervivencia, excluidos y abandonados, vamos a corear
con gusto Pucho loco de Damas Gratis:

«Re tirado y descontrolado,

un pucho loco me estoy fumando.
Estoy sangrando y no tengo miedo ya de morir.
La muerte siempre anda a mi lado.
Por eso es que yo ando jugado.
Fumando mato mi sufrimiento dentro de mí.
Y es que ya nada quedará de nuestro amor.
Si te lo digo me llevarás
a la prisión.»
 Día de San Valentín, Michael Jackson, Mark
Zuckerberg y Simon Gaete

En su diario íntimo de reciente edición póstuma a

cargo de Yoko Ono Michael Jackson se ocupa de la
persona que reivindica vigorosamente un «amor
verdadero» en el día de San Valentín. En la segunda parte,
capítulo octavo, página 821, plantea la siguiente
clasificación: «Los chicos no lo saben, pero las personas que
hacen esto son, o bien oportunistas hipócritas, o
monógamas aburridas o, lisa y llanamente, solteras añejas».
Hoy Mark Zuckerberg nos ha dado la posibilidad de
convertirnos en mártires del amor en este milagro llamado
Facebook, sin importar que nuestra vida sea una repetición
ininterrumpida de resignaciones, inconformidades, quejas y
malhumor. ¡Qué astucia para los negocios que tiene este
pibe, por Dios! Y bueno, con respecto a Michael y el
amor, no podemos adherir a su opinión porque no es suya.
Amigos paleógrafos que tengo en Rusia me acaban de
informar que el diario íntimo pertenecía, en realidad, al
oscuro poeta boliviano de principios del siglo pasado,
Simon Gaete, de quien se ha dicho que el mismísimo Joseph
Ratzinger (Benedicto XVI) emitió una orden de captura por
sus blasfemias y ditirambos en honor a Lucifer.
De todos modos Michael tiene razón y si cantamos
todos juntos a coro Heal the world, seguro mañana
explotamos de felicidad y desaparece el hambre y la
pobreza del mundo, ¿no?
 Reporte sobre el tedio dominical

Hay un hecho psicológico irrefutable, percibido y

representado por innumerables artistas de todo el mundo,
que empieza en el alba del último día de la semana. Todos
saben de lo que hablo: el tedio de los domingos. Es infalible,
puntual y tan intenso, que debería hacer algo así como una
especie de cóctel emocional para describirlo: un poco de
agobio, otro de melancolía, algún toque de depresión y por
qué no de nostalgia. El hecho es que sobreviene aunque nos
olvidemos de él. Se ha apoderado de nuestros bellos y
desocupados domingos para arruinarnos la vida. Con el
tedio de los domingos nos damos cuenta de todo el amor
que nos gustaría recibir, como si uno se hubiese convertido
en un depósito de romances. Nos conquista una flojera, una
desidia, que si alguien nos viera pensaría que estamos para
tramitar el ingreso al geriátrico. Pero no, algo de energía
nos queda: se nos cae algún vasito inútil, se nos pasan los
fideos o nos quedamos sin agua caliente en el termofón; nos
quedan, pues, energías para hacer cagadas. Porque parte de
andar como un sonámbulo despierto consiste en volverse
torpe.
Los domingos son los días también en que
buscamos algún reencuentro. No con personas, sino con
uno mismo. La cosa es que por distraídos o por falta de
originalidad sentimental, le prendemos cartucho a las
cursilerías más horrendas y ahí comienza a sonar un Luis
Miguel: «Por debajo de la mesa/acaricio tu rodilla/y bebo
sorbo a sorbo/tu mirada angelical»… Insatisfechos, nos
lanzamos hacia la heladera y ahí mismo le damos al
chocolate repostero, es decir, nos conformamos con los
despojos del domingo anterior. No hay motivo concreto
para una actitud tan lamentable, de lo único de lo que se
trata es de estar algo tristonga, nada más porque sí. Y lo
interesante es que a veces en contra de todos los
pronósticos, sí aparece alguien para una palmadita en la
espalda y entonces nos preguntan:
¿Qué te pasa? ¿Te sentís bien?
Y uno que agradece el buen trato, debe obedecer al
sentido de la pregunta como si fuera el correcto:
Sí, todo bien. Un poco cansado, nada más.
Es que no nos vamos a poner a verbalizar todo ese
bonito complejo de emociones, ¿no? Los domingos son los
domingos. Es casi una cuestión metafísica que el otro no
puede entender. Se nos asigna algo así como una misión:
estar meditabundos hasta que por hartazgo terminemos
achatando orejas.
Ahora bien, lo que es realmente dramático es
cuando el tedio de los domingos aterriza en una familia, un
grupo. Por ejemplo una mesa de veteranos baqueteados,
girando el tenedor sobre el plato vacío y escuchando los
comentarios del partido de fútbol en la radio. Los únicos
sobrevivientes de tamaña desazón son los niños, para
quienes tales reuniones son como abducciones
extraterrestres. En efecto, mientras los zombis adultos
metamorfosean y degluten sensaciones de rutina, los
chiquillos se largan felices a la calle con una pelota y todo
está permitido. Los domingos disuelven las reglas que
impone la gente grande.

211
 Dicen que el tedio de los domingos está
genéticamente determinado. No sé, olvidemos a los
científicos fanáticos de los cuerpos estáticos. Ahora
necesitamos sobreponernos a la modorra y resistir. Yo
supongo que, justamente, esto de escribir y hacer textual un
estado anímico es un acto de resistencia contra el tedio de
los domingos, puesto que leerse a uno mismo
impúdicamente, en voz alta es quizás uno de las
máximas expresiones del patetismo, es decir, del humor.

Si vos fueras Dios

Suponé que sos Dios y al comienzo lo tenés todo a

tu merced. No te será fácil. Deberás crear a todo el universo
infinito, a cada galaxia y a cada sistema planetario, a todos
los astros y aun a los agujeros negros. Y, por supuesto,
también a nuestro planeta. Claro, ahora sonreís y te
abandonas a la caprichosa negligencia de quien tiene todo a
su disposición sin previo esfuerzo, y entonces te da igual
colocar planetas con más satélites que otros, renacuajos con
propiedades evolutivas o rocas inertes que flotan por los
espacios galácticos.
En tu lugar, yo consultaría a algún amigo primero.
Vayamos al bar a tomar una copa y deliberemos allí.
Me decís que debería haber pocos planetas, y, en
cambio, más soles, basado en la pretensión de crear un
universo con tanta luz, tan brillante, que uno nunca
perdería la oportunidad de visualizar el horizonte. A mí me
gusta la idea (no te lo voy a negar), pero fijáte que de esa
manera no estaríamos considerando a los habitantes de los
planetas. Porque es muy fácil: todo aquel que vea un límite
querrá siempre transgredirlo. (Es lo que sucede ahora: ya
voy por mi octavo whisky, no tengo más guita y, de todos
modos, pediré otro más).
Bien. Te decidiste por la oscuridad. No seas excesivo
tampoco no vaya a ser que nos asustes con tanto
aislamiento; yo quiero ver un poquito a mis vecinos, ¿dale?
(Un poquito, no demasiado).
¡Ahora sí, me gustó!, ¡ésa es una buena actitud! Está
bien que te pidas otro on the rocks como yo, porque de lo
contrario todo esto se volvería un poco tedioso. Así que
brindemos: «¡por el universo!» Perdón: «¡por el Universo!»
(tenés razón, hay que decirlo a lo grande). ¿Con qué
seguimos entonces?
¡Pero claro, cómo nos vamos a olvidar de los seres
vivos! Ah bueno, vos querés ir directo al grano: no te
interesa ninguna planta, ningún bichito simpático, querés ir
de una al ser humano. Me parece excelente, pero vas a tener
que asignarle una naturaleza propia. ¿Lo querés malo o
bueno? Sí, yo sé que es difícil decidir porque te estás
imaginando todas las posibles conductas de una criatura así
definida. ¿Pero por qué te creés que todo va a depender de
ella misma? ¿Y el planeta que le creaste para qué está? Ahí
seguro existe un tiempo al cual estarán sometidas todas las
cosas, ¿no?
Me insistís en que tiene que ser malo porque de lo
contrario no tiene gracia. ¡Pero de ese modo vas a provocar
un caos! ¿O querés que este ser humano sea el tuyo
personal, sin ningún tipo de relación con otro ser vivo?
Viste, tengo razón. Hagámoslo bueno. ¿Que también te

213
aburre? Entonces te propongo que no le asignes ninguna
naturaleza, dejá que se la busque sólo, ¿qué te parece? ¡Otro
whisky, por favor! dejá que invito yo.
Ya lo tenés ahí, desnudo y respirando, listo para la
acción. No le pusiste naturaleza pero le dejaste una historia.
Vive en un planeta bastante lindo. ¿Con qué lo movés?
Perfecto. ¿Pero cuál de todas? Porque obviamente no todas
las necesidades tienen la misma jerarquía. Nombráme una
que sea la más importante. ¿El amor? ¿Ése va a ser su gran
impulso vital, la causa de todas sus conductas y
aspiraciones? ¿Y el odio, la codicia, la ambición, el rencor, la
venganza, el sinsentido? Está bien, lo admito, es el amor; a
mí me pasa lo mismo: todo el tiempo necesito amor, quiero
querer a alguien especial y deseo ser querido por esa
persona, pero no te olvides que en este momento vos sos
Dios, ¿entonces cómo vas a crear algo que no tenés? A mí
siempre me dijeron que «Dios es amor», no que «Dios tiene
amor». ¡Ah, ya entendí! Vos tenés pensado distribuir una
porción de Dios para cada ser humano, ¿no? Está buena la
idea, pero acordáte que ya le asignaste una historia, es
decir, ubicaste al ser humano durante el tiempo y por tanto
se disolverá en él. Disculpáme que tengamos que llegar a
este punto, pero era inevitable…
Te pido perdón, no quería desilusionarte, ¿pero
acaso tendría gracia un ser humano inmortal? ¿Por qué te
gustaría que no existiese la Muerte? Vamos, no seas
resentido, ¡que sos Dios, papá! Ni que te hubiesen
asesinado a tu hijo como para deshacerte así de fácil de la
Señora Muerte. Vamos, vamos que se puede: afrontemos a
la Muerte, hagámosla parte de esta creación divina.
 “h… ya te gustó, ¿viste? Le pusiste un vestidito de
cuero negro, bastante ajustado, incluso le elegiste una muy
linda guadaña de estilo medieval que le queda muy sexy.
¡Pero que venga esa Muerte que me dejo llevar con gusto,
por favor! ¿Que no es para nada caprichosa esta estética?
Me encanta, te entiendo perfectamente: si la Muerte nos
acecha en cada una de nuestras acciones, es porque tiene
interés en nosotros. Y si tiene interés en nosotros es porque
somos atractivos. Y si somos atractivos es porque somos
valiosos, por eso nos quiere invitar a tomar un cafecito y
charlar un poco.
Ahora bien: nos lleva a algún lado, ¿cierto? Esperá,
esperá, esperá, ¿cómo que no? Si nos viene a buscar,
evidentemente es para salir a tomar algo. ¡No, no, no me
digas eso por favor! ¡No quiero que se termine todo acá!
¡Vamos, hacé algo, te dije que hicieras de Dios! ¿Me
confesás que nunca te tomaste este juego en serio, que
desde un principio sabías que nos íbamos a morir y no me
lo dijiste para no herir mi sensibilidad? ¡Pero te voy a
matar, sos un traicionero!

***

Ya son las seis de la mañana, estoy a punto de

vomitar y me duele mucho la cabeza. Por tu culpa sé que
voy a morir y que todo lo que hago es por amor. No sé si
soy malo o bueno: me dijiste que me voy haciendo con el
tiempo. Desconozco a mi planeta porque me pusiste en el
centro de tu atención. Quise ser inmortal y no me lo
permitiste. Quise ser como vos y me lo impediste. ¿Pero
sabés qué? Ahora me voy a introducir los dedos en el fondo

215
de la boca, luego tomaré agua fría y estaré recuperado.
Dormiré lo suficiente y mañana será un nuevo día. Estaré
feliz de haberte olvidado y comenzaré de nuevo. Por la
noche tomaré otro whisky hasta embriagarme. Y jugaré
conmigo mismo, porque sé que dioses impostores como vos
hay muchos y son todos iguales, pero esta Muerte es sólo
mía y no me la quita nadie.

Con esta Muerte, mi único Dios,

te diré adiós a vos, ¡dios feo!
A quien nunca he creído,
por ser el más embustero
de todos mis miedos.

Soliloquios de bandoneón

1. La palabra «gente» es un tímido adjetivo para

nuestro desprecio e hipocresía, sobre todo cuando
es sustituido por «patria» o «nación».
2. Definitivamente la teletransportación instantánea
sería paralizante para el ser humano.
3. Una vez Montevideo me sorprendió con un grafiti
del barrio Cordón: «Ser uruguayo pasó de moda».
¿Acaso estamos siendo algo nuevo sin saberlo?
4. Vale recordar que ni EE. UU., Alemania, Francia,
Holanda, Inglaterra o Japón son paraísos. En
todos lados hay exclusión, desempleo,
 criminalidad, depresión y suicidio. ¡También en
los países escandinavos!
5. Los revolucionarios de hoy serán los agoreros de
mañana.
6. Para el diccionario de la Real Academia Española la
pornografía es obscenidad o prostitución.
7. Las excursiones turísticas planificadas son, en pleno
siglo XXI, un verdadero espectáculo anacrónico.
8. El hombre todavía se rehúsa a admitir que la mujer
ejerce y goza la sexualidad como cualquier
organismo sexuado. ¡Vivan los clítoris!
9. Todo funcionario público inamovible es su propio
nigromante.
10. En la época del capitalismo global y de ciudades
mundializadas de encuentro multiétnico,
seguimos creyendo en ese «Oriente» exótico,
lejano, absolutamente diferente y milenario.
11. Únicamente los autoreprimidos son capaces de
negar la amistad entre el hombre y la mujer.
12. Facebook es una galería de emoticones: risas
histriónicas, rictus mal sobreactuados, gestos y
poses estereotipadas a buen precio de venta.
¡Aguante Zuckerberg!
13. Está claro que los resultados de una investigación
científica son provisorios, ¿pero qué vida está
preparada para refutarse a sí misma?
14. Puta o Virgen María: nunca persona, nunca mujer.
15. Nadie tiene el monopolio del sufrimiento humano.
Quien usa a los desaparecidos para conseguir
votos, es una persona de mierda.

217
16. Vos estás de acuerdo. Ella está de acuerdo. Aquél
también está de acuerdo. Todos estamos de
acuerdo. ¿Por qué no pasa nada? Necesitamos
apropiarnos de nuestro tiempo.
17. No hay niños tontos, hay padres imbéciles y
escuelas retrógradas.
18. Una lección del siglo XXI que cada cual podrá
decidirse a aprender: si admirás a una persona, no
quieras deificarla. ¡Gozála incluso en el error!
19. Nadie cambia el mundo proponiéndose cambiar el
mundo.
20. Internet sólo es un paraíso anárquico para los
viejitos románticos.
21. And so spoke the prophet: veremos nuevas
perspectivas sobre antiguos países: aldeas y
pueblitos que antes sólo tenían voto, ahora ya
tienen voz.
22. ¿Estamos preparados para bancar la diversidad?
23. Si las nuevas generaciones se han propuesto
ganar, no deben caer en la frivolidad del
parricidio.
24. Existió el exilio político. Hubo exilio económico.
Ciudadanos de muchas nacionalidades viven hoy
el autoexilio cultural.
25. No hay profesionales de la sensibilidad artística.
26. ¡Necesitamos una nueva geometría del
pensamiento!
27. La muerte es la condición de posibilidad de
cualquier alegría.
28. Si te cruzás a Galeano por la calle, te mira con cara
de culo.
29. Percibir la necesidad del otro es afirmar su
libertad.
30. La nacionalidad de Gardel es como la existencia
de Dios: se prueba con fanatismo.
31. Muchos cantautores conquistan grandes lectores.
32. El repudio unánime hacia Marcelo Tinelli es
obediencia debida.
33. La palabra escrita se conquista mediante el
autoconocimiento. Y dado que este esfuerzo
interior no tiene fin, querer imponer la opinión
personal sería un contrasentido. ¡Ocuparse de uno
mismo ya es bastante!
34. Quien sólo puede juzgar al ciudadano común de
«mediocre», sueña todavía con recibir la bendición
hidalga de sus pretendidos ancestros de alta
estirpe.
35. El arte del dingolondango se ha devaluado.
36. Hay una forma perversa de la literatura: la
anécdota biográfica que hace de una vida un
cuento simpático para los demás.
37. Los enunciados afirmativos se apoderan de la
memoria.
38. El grado de mal gusto en la jactancia y altivez del
adulto se verifica en los gestos y ademanes del
niño que los imita.
39. El filósofo goza de un tipo de recreación singular.
Mientras escribe y crea sus propios conceptos
percibe la belleza genérica de los raciocinios, cuya
compañía es como la de un soliloquio de
bandoneón.

219
 40. El joven que además de belleza encuentra
fertilidad en una mujer, ha iniciado una extraña y
prematura ancianidad. Cazzo, sto invecchiando!
41. Quien se inicia en los estudios humanísticos, se
juega la vida en su capacidad de propuesta.
42. Hay una razón que explica la dificultad de algunas
prosas filosóficas: Dios ha muerto.
43. La pasión reaccionaria del siglo XXI se denomina
«multiculturalismo».
 Balada para un loco

En una brumosa noche de guantes y bufandas, los

faroles de la ciudad esbozaban rostros de piedra y asfalto
que acompañaban como un claro de luna los pasos de
alguien. Parecía querer escabullirse, doblaba en las calles
menos transitadas y se perdía una y otra vez entre la niebla
y la oscuridad. Hombre solitario tan sólo su voz me
permitió ir detrás de sus huellas. Hombre solitario a solas,
cantaba en voz alta como si de ello dependiese su vida:
lamentos, quejas, tal vez impotencias confesadas para sí
mismo, pero entonadas con tanta pasión y vehemencia que
homenajeaban a la vida, en lugar de traicionarla. Sin dudas
estaría loco, ¡pero cómo cantaba el tango!
Ese loco me hizo pensar por varios días. De hecho
logré descifrar todas sus identidades posibles, aunque no
pueda recordarlas ahora con exactitud. Algo se repetía en
todas ellas: el loco era un extranjero y cantaba el tango
fuera de su hogar. Evidentemente sería algún
montevideano o porteño que por alguna razón habría
debido abandonar su país y entonces necesitaba recordarlo
con una de las músicas típicas de allí. Es que el tango se
escucha y se goza a la distancia, pues sólo así se vuelve a
uno mismo. Pero no se trata exclusivamente de la distancia
geográfica, sino sobre todo de la singular distancia que uno
mantiene con el mundo que lo rodea. Me refiero a la
soledad, la cual no necesariamente equivale en este caso a
la tristeza, sino al espacio que conquistamos para
contemplarnos en tanto individuos que pueden ser
diferenciados del universo; en otras palabras: se trata del
acto reflexivo que nos hace tomar plena conciencia de
nosotros mismos, sin relación a los demás.

Pienso que esta intuición es propia de nuestro

tiempo y podría representar a muchos rioplatenses que
disfrutan y valoran el tango, pero que se decepcionan al no
poder respirarlo en la calle de sus ciudades. Por ello la
tendencia es la siguiente: quien hoy escucha tango se aleja
de la multitud y busca inconsciente o intencionalmente
reencontrarse con cierto «pasado glorioso» y asimismo
reivindicar alguna pintoresca «identidad nacional» de
orden fundacional, juzgada desde luego auténtica o
superior a cualquiera de las ofrecidas por la prensa
internacional, agencias turísticas o propagandas
gubernamentales.
El tango se vive actualmente desde un aislamiento
que conduce paulatinamente al elitismo, pues escucharlo es
ir por él, investigar y perseguir las novedades de un género
musical que se ha desligado casi completamente de su
origen barrial y popular, para transformarse en un
monumento patriótico que nos exigen admirar. Al igual
que con el jazz o el blues, para ininciarse hoy en el tango es
preciso saber nombres, reconocer estilos y tradiciones,
aprender algo de historia y hasta sentirse orgulloso por ser
uno de los que pueden apreciarlo. El tango ha emigrado del
peringundín arrabalero al vernissage de la «high society».
En Buenos Aires los turistas que buscan a Gardel
son los que financian y dan vida a las milongas y
probablemente sin ellos la mitad de éstas estaría vacía. Las
escasas milongas que todavía existen en Montevideo son
museos arqueológicos o casas de la tercera edad,
naturalmente vedadas a la juventud por el hedor a
naftalina. Pese a todo, en ambos márgenes del Plata el
tango vive una extraordinaria renovación gracias a los
jóvenes intérpretes y compositores. Tal vez éstos trabajen
en aislamiento o dentro de pequeños grupos de artistas y
aficionados, a veces reconocidos entre los allegados, pero
casi siempre desconocidos para el público general por falta
de difusión, lo cual contribuye a que la mayor parte de los
rioplatenses ya no se corresponda de forma inmediata con el
tango.
Felizmente, todo lo antedicho puede ser refutado
por aquel loco que andaba cantando por calles lejanas. Sí, el
tango habrá «desaparecido» del clima rioplatense, pero
todavía se siente. ¿Qué importa si ya no es masivo y
popular o si es preferido por unas minorías? La pura
verdad es que uno escucha una sola canción de Gardel y
acaba llorando. Incluso el joven de veinte años la
subestimada generación de los noventa es sensible al
tango, puesto que éste jamás perdió la virtud de conmover

223
a cualquiera. ¿Por qué? Porque el tango es universal y en
consecuencia manifiesta una actitud ante la muerte. A
través del tango me puedo quejar por ser hombre, sin
querer dejar de serlo. Los rezongos del bandoneón son el noble
lamento de anhelar un poco más, sabiendo que estamos
destinados a morir. Una melodía que justifica la condición
humana y desdibuja el consabido final.
En cualquier parte del mundo y especialmente en
los países no hispanohablantes es el tango-danza (y no el
tango-canción) el que fascina y conmueve, otorga prestigio
y jerarquía al género. Qué lindo es imaginar que un japonés
puede pararse y bailar, gozar verdaderamente con algo que
fue creado en donde nacimos, ¿no? Acaso también él podría
ser un loco apasionado por el tango, y entonces habríamos
de creer que más allá de idiomas y banderas, hay algo que
se llama sensibilidad humana y que nosotros casualmente
hemos podido sublimar por medio del tango. He aquí
nuestra declaración de amor, nuestra balada para un loco.

Come on in my kitchen: blues, sensualidad y

madurez

Te veía allí sentada, de piernas cruzadas, esbozada

bajo un resplandor que multiplicaba tus misterios.
Hablabas con tus amigos o no sé quién. Mientras tanto yo,
en la mesa de enfrente, dejaba bajar el whisky tibio por mi
garganta. Mi horizonte se tejía entre las estelas de humo
que iban secuestrándote hacia las sombras. Como alguna
vez lo sintió Cadícamo, sabía que hoy ibas a entrar en mi
pasado. En algún momento habías sido mía y en esta noche
casi todo te era indiferente; excepto el blues que sonaba con
la banda en el escenario. Ninguno de tus amantes iba a
detener ahora el hipnotismo de los doce compases. Vos te
habías ido a los bendings y vibratos de Vaughan, al tono de
Big Walter Horton, a la voz ronca y sabia de Adrián Otero.
Te habías dejado conducir por la música popular más
influyente del siglo XX. Yo estaba tan embelesado como
vos, sabiendo que nadie me salvaría de una noche al
margen de tu compañía. Pero fue exactamente allí cuando,
a la manera de Pascal, me convencí y me dije a mí mismo: I
got the blues.
Es que «tener al blues», es decir, padecer cierta
tristeza o melancolía, no implica parálisis o desesperación.
Quien se conmueve y expresa a través del blues, carece de
emociones buenas o malas: tiene sentimientos maduros. El
blues no se concibe para evacuar el sufrimiento, sino para
hacer del dolor un modo de reírse de uno mismo pues se
ha aceptado, lejos de cualquier fatalismo, que no hay vida
sin dolor. De allí que a menudo se encuentren más
bluesmans que simples oyentes: el deseo de interpretar es
casi inevitable cuando las cosas que se sienten, difíciles de
improvisar en la gramática, prefieren las formas complejas
del arte. ¿Quién no ha querido, arrebatado por un momento
de regocijo, dominar un instrumento para producir una
melodía del cuore?

***

225
 Las horas habían pasado y ella seguía allí sentada.
Como si hubiese entrado en un trance de archivero, de
pronto me vi inundado de compositores, intérpretes y
etapas históricas del blues. Vaya a saber uno por qué, a
veces el consuelo se manifiesta en forma de memoria. En
fin, la cosa es que se me vinieron a la cabeza los campos de
algodón de Louisiana o Mississippi, donde los gemidos y
lamentos de los negros esclavos recreaban elegías en la
métrica de una «llamada y respuesta» (call and response),
esto es, el precursor musical de lo que actualmente se
conoce como «fraseo». Quizás esté allí la esencia de este
género vehemente, enérgico, virtuoso y desgarrador. En
cualquier caso, nunca ha sido bueno emprender la
búsqueda de esencias, porque se excluye lo que no aparenta
ser estático y permanente; en otras palabras: se ignora el
devenir y la contingencia. Por eso yo preferiría seguir en mi
trance y recorrer, sin ningún afán de nada, algunas de mis
bellezas bluseras favoritas, ¿sí? Empecemos con las cuerdas.
La guitarra de blues no es un complemento
armónico, una compañía melódica, un accesorio pintoresco.
En el blues, la guitarra es la otra vida del músico. No sólo
su amante, su relación simultánea de odio y amor con el
mundo, sino que además es la expulsión de esos signos que
no nos enseñaron a confesar. Cada uno de los tres reyes de
la guitarra eléctrica, B.B. King, Albert King y Freddie King,
representan tres universos emocionales distintos. El
primero, como un padre, nos abriga con el tono
inconfundible de su Lucille. El segundo, más como un tío,
nos invita a desear la noche, y, el tercero, sin duda el hijo
rebelde, nos incluye en su testamento de amor.
Emparentado pero distinto, Stevie Ray Vaughan es la
verborragia instrumental de quien puede hablar y gritar al
mismo tiempo, de quien revive con estilo propio la
confidencialidad de Lightnin' Hopkins y el virtuosismo de
Jimi Hendrix. Mientras que la nitidez y la digitación
perfecta son del «Slowhand» o «Dios» de Surrey, la
saturación y estilo laberíntico pertenecen a Jimmy Page. Y
así como las baladas más conmovedoras de este género
llevan la firma de Gary Moore, la comunicación inequívoca
en voz grave y viril es, en inglés, la de John Lee Hooker y,
en español, la de Pappo. Desde luego que, en lo relativo a la
actuación escénica, no puedo soslayar al impredecible y
carismático Buddy Guy, lo cual me remite inevitablemente
a Howlin Wolf, el primer «showman» del blues76.
Por otro lado, la armónica es el cuerpo del blues
acústico. Los negros esclavos veían pasar a las locomotoras
a vapor y, al escuchar el sonido de la bocina, buscaban
imitarlo. De la armónica surgió, entonces, un grito visceral
que anhelaba libertad. Ya en la historia del blues actual, Big
Walter Horton es algo así como el maestro del tono, sus
notas se expanden como si él tuviese mil pulmones para mil
lengüetas. Sonny Boy Williamson II, con su caminar algo
simiesco, esa voz de anciano, algunos dientes menos y una
barbilla de choclo, era un extraño gentleman del escenario,
cuyo sonido acústico en la clásica Marine Band
probablemente haya sido uno de los mejores de todos los
tiempos. James Cotton, con velocidad y técnicas modernas
propias de su estilo, recupera y desarrolla la versatilidad de
los armonicistas clásicos, junto a una voz trabajada por
escoceses en desamores de madrugada. Y si bien uno
podría pensar que sólo los negros pueden tocar este
instrumento, músicos como por ejemplo Luis Robinson,

227
Kim Wilson o Charlie Musselwhite, entre otros, revelan lo
absurdo de tal presunción.
Naturalmente, alguien podría afirmar que he sido
muy arbitrario al seleccionar los músicos de mi preferencia.
Pero seamos justos: en cuestiones de arte nadie posee una
sensibilidad infinita y esto hay que festejarlo, pues sin
diversidad de gustos, ¡qué aburrido sería todo! Podría
haber nombrado, por ejemplo, a las voces femeninas «más
representativas» del blues, tal cual como si uno imaginara a
las mujeres en tanto criaturas exóticas en peligro de
extinción a ser salvadas por algún San Galeano. No; no hay
que ser abogado o pastor para hablar de ellas, sino que se
trata de tener coraje para describir lo que te hace sentir una
mina como Janis Joplin (cosa que no voy a realizar en esta
oportunidad). Más allá de estos deslices, seguramente se
habrán preguntado dónde están tipos como William C.
Handy, Charlie Patton, Robert Johnson o Muddy Waters.
Miren, es así: las tradiciones fuertes y sólidas constan, por
definición, de grandes herencias, de influencias
significativas, de obras maestras, fuentes de inspiración,
genios, leyendas y misterios. Gigantes como estos cuatro
dan sentido a tales categorías, por ello es imposible que no
estén presentes en cada blues de nuestros días. Desde Joe
Bonamassa y JAF, John Mayer o Jonny Lang, pasando por
José Luis Pardo, Pablo Traverzo hasta Christian Cary, todos
manifiestan la riqueza del carácter inagotable del blues,
capaz de reinventarse siempre con nuevas y originales
creaciones.

***
 Cuando se desvaneció este entretenimiento y volví
de mi trance, la última gota del whisky tibio iba por mi
pecho. Me había quedado sin dinero. La banda haría
todavía un poco de blues. Vos no me habías visto en toda la
noche y ahora eras la única mujer del bar, rodeada de los
mismos amigos o no sé quién. Lo sabías bien: fumabas con
pitadas largas, liberando el humo casi sin exhalar, mientras
te acariciabas la nuca. Y así como los negros esclavos
cantaban frases del tipo «oh baby, why you treat me so bad?»,
aludiendo indirectamente a los maltratos del amo para que
éste no cayera en la cuenta y los castigara, del mismo modo
me fui yo, renunciando otra vez a la posibilidad de vos.
Pronto la banda dejaría de tocar y vos te quedarías sin tu
música. Y yo, marchando solo rumbo a casa, bebiéndome el
sol de frente con la convicción de haberme adelantado en el
tiempo, pude sonreír diciéndome: I got the blues.

229
 La verdad absoluta

¿Hay una verdad absoluta? Sí: vos.

APÉNDICE PARA CURIOSOS
 Sitios web empleados en este libro

Se enumeran aquí las páginas web que han sido más

consultadas en la composición del libro. En todas ellas hay
acceso libre y gratuito a textos y contenido multimedia, así
como posibilidades de descarga directa de archivos en pdf
(libros, artículos, tesis, etc.) y mp3 (audios de entrevistas,
programas radiales).

1. www.dialnet.unirioja.es Buscador de artículos

científicos arbitrados (en español y portugués).
2. http://www.latindex.unam.mx Buscador de
revistas científicas (en español y portugués).
3. www.doaj.org ”uscador de artículos científicos
arbitrados (en inglés).
4. www.ensayistas.org Proyecto Ensayo Hispánico.
5. doclecticos.blogspot.com Videoteca de
humanidades.
6. www.tomasabraham.com.ar Página oficial del
filósofo Tomás Abraham.
7. www.enriquedussel.org Página oficial del
filósofo Enrique Dussel.
8. www.sadil.fhuce.edu.uy Sección de “rchivo y
documentación del Instituto de Letras (SADIL) de la
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación,
UdelaR (Director responsable: Pablo Rocca).
9. www.henciclopedia.org.uy sitio cultural
Henciclopedia (dirección: Amir Hamed).
10. www.audiomaquina.blogspot.com Blog del
programa La máquina de pensar (Radio Uruguay 1050 AM).
 11. http://www.bibliotecayacucho.gob.ve
Fundación Biblioteca Ayacucho de Venezuela.
12. www.gutenberg.spiegel.de Proyecto
Gutenberg (en alemán).
13. www.zeno.org ”iblioteca online en alemán .
14. www.periodicas.edu.uy Archivo digital de
publicaciones periódicas del Uruguay (coordinación: Lisa
Block de Behar).
15. www.archivodeprensa.edu.uy Biblioteca
digital de autores uruguayos (dirección: Lisa Block de
Behar).
16. http://horaciobernardo.blogspot.com ”log del
filósofo y escritor uruguayo Horacio Bernardo.
17. http://proyectoarje.blogspot.com
Blog del proyecto cultural Arjé (coordinado por el
Prof. Pablo Romero).
18. www.canalencuentro.gov.ar Canal educativo
del Ministerio de Educación de Argentina.
19. http://clubdecatadores.wordpress.com blog
de crítica literaria Club de Catadores, fundado y dirigido por
el escritor uruguayo Leonardo Cabrera.
20. http://www.bibliotecaignoria.blogspot.com
Libros y audiotexos de autores clásicos de todo el mundo.
21. http://lapropiacartonera.blogspot.com
Editorial La Propia Cartonera (Montevideo).
22. http://plato.stanford.edu Enciclopedia
Stanford de Filosofía (en inglés).
23. http://philpapers.org Libros y artículos
académicos de filosofía (en inglés).

235
 25. http://jstor.org Periódicos, diarios, artículos y
libros académicos de humanidades, ciencias formales y
naturales (en inglés).
26. http://proyectofosforo.com Proyecto Fósforo
de Montevideo.
 Notas

1 Vaz Ferreira, Carlos: Fermentario, Montevideo: Tipografía

Atlántida, 1938, p. 5.
2 V. Trinquier, Roger: La Guerre moderne, Paris: Éditions de la

Table ronde, 1961, obra que tal vez haya sido el principal
fundamento teórico para la estrategia militar de la doctrina de la
Seguridad Nacional. No conozco la edición española.
3 La Revolución Sandinista de Nicaragua (1979-1990) había

prometido ser una excepción a la regla, pero en 1990 ésta se

confirmó con el triunfo electoral de la Unión Nacional Opositora,
una coalición partidaria que en 1989 había reaparecido con el fin
de derrotar a Daniel Ortega y, entre otras cosas, obedecer al
segundo Consenso de Washington.
4 Ben Mhenni, Lina: Vernetzt euch!: Ullstein-Verlag, Berlín, 2011, p.

44 (traducción nuestra). La edición original fue escrita en francés

y aún no ha sido traducida al español.
5 Cfr. Izquierdo Brichs, Ferran: Islam político en el siglo XXI, en

CIDO” d “fers Internacionals, ”arcelona, N° -94, abril 2011, p.

20.
6 Cfr. Luhmann, Niklas: Soziologische Aufklärung, Wiesbaden: VS

Verlag für Sozialwissenschaften, 2005, t. I, p. 147.

7 Cf. Vallejo, Fernando: La puta de Babilonia, México D. F.: Planeta,

p. 101.
8 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe: Consideraciones acerca

de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas

homosexuales, 3 de junio de 2003.
9 Cf. Vallejo: op. cit., pp. 34-5.

10 Cf. Corbo, Andrés y Leoni, Mariana: Barbie y Ken también tienen

problemas en la cama, Montevideo: FCS (UdelaR), 2010.

11 Gubern, Roman: El eros electrónico, México D.F.: Taurus, 2006, p.
180.
12 Versión corregida y aumentada de la nota homónima,

publicada en Voces, Montevideo, N° 337, 19.04.2012.

13 Traducción de Miguel Sáenz para el El País de Madrid

(4.4.2012).
14 Gropp, Nicolás: Correspondencia de Arturo Ardao a Manuel Arturo

Claps (1958-1991), en Anuario de Filosofía Argentina y Americana,

Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo, N° 20, 2003, p. 104. Las
quince cartas allí publicadas pueden leerse completa y
gratuitamente en: www.archivodeprensa.edu.uy.
15 Los mismos son, para ser más exactos: los funcionarios

presupuestados (por oposición a los contratados, pasantes o

becarios) de la Administración Central y los Gobiernos
Departamentales, a excepción de los funcionarios policiales y
militares, los del Poder Judicial, los demás que la ley así declare
(arts. 60 y 168, núm. 14, Constitución) y, tácitamente, al no
disponer la Constitución norma alguna acerca de su destitución,
los funcionarios de los Entes Autónomos y Servicios
Descentralizados (Cf. Delpiazzo, Carlos: Derecho administrativo
uruguayo, México D. F.: Porrúa, 2005, p. 351).
16 Versión corregida y aumentada del artículo homónimo,

publicado en la revista cultural Arjé, N° 6, diciembre 2011.

17 Quijano completa, por cierto, la tríada de grandes maestros

uruguayos del siglo XX junto a José Enrique Rodó y Carlos Vaz

Ferreira. Personalmente, diría que se trata de un cuarteto donde
no puede faltar Arturo Ardao.
18 Actualmente Daniel Vidart (n. 1920) continúa con su infatigable

labor desde los años y, vergonzosamente, rara vez se lo

estudia en las academias universitarias del Uruguay. Tampoco se
han editado sus obras completas, bellamente eruditas y siempre
aleccionadoras. Ya veremos a los esnobs, carcamanes y arribistas
organizando homenajes con motivo de su fallecimiento.
19 Maggi, Carlos: El Uruguay y su gente, Montevideo: Alfa, 1967, p.
122.
20 Curiosamente, el primer libro de Francisco Piria, publicado en

1880 bajo el seudónimo de Patrick Henry, se tituló: Las impresiones

de un viajero en un país de llorones.
21 V. Herrera y Reissig, Julio: Tratado de la imbecilidad del país, por el

sistema de Herbert Spencer, edic. a cargo de Aldo Mazzucchelli,

Montevideo: Taurus, 2007.
22 V. Vaz Ferreira, Carlos: Moral para intelectuales, Montevideo:

Cámara de Representantes de la R.O.U., 1963. Disponible en:

http://autoresuruguayos.adinet.com.uy/carlos-vaz-ferreira/texto-
primeras-ediciones.php.
23 Este último, sin embargo, escribió más tarde un prólogo para la

redición de El Uruguay y su gente (2001), donde reconocía los

aciertos del diagnóstico cultural de Carlos Maggi.
24 Maggi, Carlos: La reforma inevitable, Montevideo: Ediciones de la

Plaza, 1994, p. 130.

25 Brando, Oscar: La generación del 45, Montevideo: Editorial

Técnica, 2002, p. 48.

26 Que el Uruguay ya estaba en crisis antes de haber sufrido las

consecuencias de la Gran Depresión del , es una tesis que ya

había sido demostrada por Raúl Jacob. V. Jacob, Raúl: Depresión
ganadera y desarrollo fabril. Uruguay 1929-1938, Montevideo:
F.C.U., 1981.
27 Maggi, Carlos: 1611-2011 Mutaciones y aggiornamentos en la

economía y cultura del Uruguay, Montevideo: Fin de Siglo, 2011, p.

47.
28 Deleuze, Gilles y Guatarri, Félix: Mil mesetas. Capitalismo y

esquizofrenia, Valencia: Pretextos, 2004, p. 219. Asimismo, detrás

de este concepto, se da por supuesto que: «El hombre es un
animal segmentario. La segmentaridad es una característica
específica de todos los estratos que nos componen. Habitar,

239
circular, trabajar, jugar: lo vivido está segmentarizado espacial y
socialmente» (p. 214).
29 Abraham, Tomás: La lechuza y el caracol, Buenos Aires:

Sudamericana, 2012, pp. 67-68.

30 Hecha esta precisión, vale señalar que dicha regionalidad cultural

comprende obviamente a varios partidos de la Provincia de

Buenos Aires, ciudades y pueblos del litoral argentino y
uruguayo. Si bien el autor se ocupa estrictamente del lado
argentino y reconoce omitir al Uruguay por no haberlo visitado,
la obra más bella y original que he leído sobre todo esto es: El río
sin orillas. Tratado imaginario de Juan José Saer (Cfr. op. cit., Buenos
Aires: Alianza Editorial, 1991, pp. 97-98).
31 Abraham, Tomás: Historia de una biblioteca. De Platón a Nietzsche,

Buenos Aires: Sudamericana, 2010, p. 514.

32 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix: ¿Qué es la filosofía?, Barcelona:

Anagrama, 2011, p. 11. Si bien al margen de la filosofía

heideggeriana y en analogía a la creación poética, el filósofo
Eugenio Frutos (1903-1979), en lengua española, ya había
intentado abordar a la filosofía como creación. V. Frutos Cortés,
Eugenio: Creación filosófica y creación poética, Barcelona: Juan Flors
Editor, 1958, pp. 60-69.
33 Cit. en Abraham, Tomás: op. cit., p. 191.

34 Zemelman, Hugo: El sujeto y su discurso en América Latina,

conferencia dictada el 26.06.2010 para Cerezo Editores, parte II

(disponible bajo el mismo título en ww.youtube.com).
35 V. Sambarino, Mario: Investigaciones sobre la estructura aporética-

dialéctica de la eticidad, Montevideo: FHUCE, 1957.

36 Cit. en Montero Moliner, Fernando: Fenomenología del prejuicio,

en Isegoría, Madrid, N° 5, 1992, p. 29. Cf.: Gadamer, Hans-Georg:

Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad.
española, Salamanca: Sígueme, 1977, pp. 331-458.
37 Si bien la filosofía de Nicolai Hartmann (1882-1950) tuvo a

mediados del siglo pasado una gran influencia en Europa y

América, hoy ha quedado en un segundo plano debido a la
enorme atención que ha recibido, no solamente Heidegger, sino
también la filosofía analítica. En marzo de 2009 se fundó, con sede
en Búfalo (EE. UU.) y Trento (Italia), la Nicolai-Hartmann-Society
(ONG), cuyo propósito es promover y fomentar el estudio de la
obra del filósofo alemán.
38 Vaz Ferreira, Carlos: Lógica viva, Montevideo: Cámara de

Representantes de la R.O.U., 1957, t. IV, p. 16.

39 Tani, Ruben: Pensamiento y utopía en Uruguay. Varela, Rodó,

Figari, Piria, Vaz Ferreira y Ardao, Montevideo: HUM, 2011, p. 92.

40 Cf. Martinelli, Martín Alejandro: Los conceptos de raza y nación en

perspectiva histórica. Sus influencias en el surgimiento del nacionalismo

israelí, en Antítesis, San Pablo, vol. III, N°6, julio-diciembre 2010,
p. 1079.
41 Entre otros, cabe destacar a Bartolomé de Las Casas, Juan de

Zumárraga, Vasco de Quiroga, Lázaro Bejarano, Toribio de

Benavente (Motolinía), Pedro Claver, Francisco Solano, Antonio
Vieira o Diego de Avendaño.
42 Barnada, Jaume: Los sistemas de espacios públicos contemporáneos.

De la movilidad clásica al espacio urbano difuso, en Arquitectura y

urbanismo, La Habana, vol. XXXIII, N° 1, enero-abril 2012, p. 129.
43 Echeverría, Javier: Virtualidad y grados de realidad, en Daimon:

Revista de filosofía, Murcia, N°24, 2001, p. 28.

44 Entre otros, podríamos citar a investigadores como Reinhart

Koselleck, Jean-Pierre Vernant, Hayden White, Tulio Halperín

Donghi, José Pedro Barrán, Dipesh Chakrabarty o Jürgen
Osterhammel, quienes independientemente de sus objetos de
estudio nos han ofrecido formas de interpretar el pasado
intentando superar las categorías historiográficas del siglo XIX.
45 Romero, José Luis: Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Buenos

Aires: Siglo XXI, 2010, p. 47 (subrayado agregado).

46 Íd., p. 67.

241
47 Corbo, Tomás Sansón: La construcción de la nacionalidad en los
manuales de historia rioplatenses, en Nuevo mundo, mundos nuevos,
París: Centre de Recherches sur les Mondes Américains (EHESS),
N° 11, 2011 (disponible en: nuevomundo.revues.org/61419).
48 Lévy, Paul: Notas geográficas y económicas sobre la república de

Nicaragua, Managua: Fondo de Promoción Cultural/Banco de

América, 1976, p. 210, cit. en Fernández Ampié, Guillermo: La
imagen de Nicaragua y los nicaragüenses en el primer texto utilizado en
la enseñanza de la historia nacional, en Andamios: revista de
investigación social, México D.F.: UNAM, vol. VI, N°11, agosto
2009, p. 316.
49 Cf. López Facal, Ramón: Nacionalismos y europeísmos en los libros

de texto: identificación e identidad nacional, en Clío & Asociados. La

historia enseñada, La Plata: Universidad de La Plata, N° 14, 2010,
pp. 11 y 13.
50 López Facal, Ramón: op. cit., p. 23. El gran análisis de este autor

nos remite incluso a la propia fuente de esta historiografía: «El

eurocentrismo hunde sus raíces en el viejo esquema narrativo
desarrollado en los colegios de los Jesuitas de dividir la historia
en Sagrada (la Biblia) y profana (antigüedad grecolatina, historia
eclesiástica y de las monarquías cristianas) (íd., p. 24)».
51 Lewkowicz, Ignacio: Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de

la fluidez, Buenos Aires: Paidós, 2004, p. 191. Más allá de que allí
el autor piensa desde el corralito y no considera los ulteriores
avatares de la política argentina (falleció accidentalmente en
2004), vale la pena leerlo para disfrutar su lucidez de exposición
conceptual y exquisito modo de expresión escrita.
52 V. Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der

verstehenden Soziologie, Fráncfort del Meno: Zweitausendeins,

2010, II, 4 § 4, p. 316 (disponible en www.zeno.org), donde el
sociólogo alemán estudia los usos políticos del concepto nación,
aunque siempre desde una concepción del poder en tanto
dominación que, por ejemplo, Enrique Dussel rechaza con su idea
de «poder obediencial» (v., Dussel, Enrique: 20 Tesis de política,
México D.F.: Siglo XXI, 2006). Para una crítica del actual «relato»
que busca legitimar al poder político en la Argentina, puede
consultarse Abraham, Tomás: La lechuza y el caracol. Contrarelato
político, Buenos Aires: Sudamericana, 2012, especialm. pp. 239-
280.
53 A propósito, resulta interesante la observación del joven

filósofo Ignacio Irulegui: «Para los integrados a la Red, que la leen

no como artificio, sino como escenario adquirido de la vida, cada
suceso existirá en tanto y en cuanto sea posteado. Al pasar por el
filtro comunicacional de Facebook, cualquier acontecimiento es
elevado a la categoría de importancia pública […] no importa,
esa nimiedad, al transcribirse mediáticamente, adquiere algo de
lo que antes carecía: estabilidad formal» (Irulegui, Ignacio: Orbis
Facebook en Acosta, Jazmín [et al.]: Antología del ensayo filosófico
joven en Argentina, Buenos Aires: F.C.E./CCEBA/CABA, 2012, p.
81).
54 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix: op., cit., p. 26.

55 Íd. p. 25.

56 Íd. pp. 208 y 209.

57 Entrevista con Joaquín Soler Serrano en el programa A fondo,

RTVE, 1977. Cf., asimismo, testimonio del autor en Dejemos hablar

a Onetti, CD realizado por Sopa de Letras, Radio Uruguay (Sodre)
y Centro Cultural de España, Montevideo, 2009, parcialmente
disponible en http://autoresuruguayos.adinet.com.uy/juan-
carlos-onetti/vida-testimonios.php.
58 Onetti, Juan Carlos: Dejemos hablar al viento, Barcelona:

Bruguera, 1979, p. 142.

59 Abraham, Tomás: op. cit., p. 394.

60 Vargas Llosa, Mario: El viaje a la ficción. El mundo de Juan Carlos

Onetti, Madrid: Alfaguara, 2008, p. 60.

243
61 Cf. Espejo Marín, Cayetano: Anotaciones entorno al concepto de
región, en Nimbus. Revista de climatología, meteorología y paisaje,
Andalucía: Universidad de Almería, N° 11-12, 2003, pp. 72-79.
62 Santos, Milton: Los nuevos mundos de la geografía, en Anales de

Geografía de la Universidad Complutense, Madrid: Universidad

Complutense de Madrid, N° 16, 1996, p. 21.
63 Cf. Taracena Arriola, Arturo: Propuesta de definición histórica para

región, en Estudios de historia moderna y contemporánea de México,

México D.F.: UNAM, N° 35, enero-junio 2008, p. 203. Vale la pena
citar el siguiente pasaje complementario: «[…] Las fronteras de
una región no tienen la precisión limítrofe de las de los Estados
nacionales ni de las de sus divisiones internas, pues están sujetas
en el tiempo a la capacidad de territorialización de las elites
regionales y los grupos sociales dominantes, así como a los
efectos provocados por los movimientos de población y las
lógicas particulares nacidas de procesos económicos internos. Son
en sí linderos y no límites» (p. 188).
64 Roig, Arturo Andrés: Teoría y crítica del pensamiento
latinoamericano, México: F.C.E., 1981, cap. VII (versión digital
autorizada por el autor en www.ensayistas.org).
65 Berisso, Lía y Bernardo, Horacio: Introducción al pensamiento

uruguayo, Montevideo: Cruz del Sur, 2011, p. 261.

66 El propio Arturo Ardao es, en este sentido, un notable

exponente, pues sus conceptos de «espacio» e «inteligencia» son

un modo original de comprender la historia de las ideas en
América Latina. Para un desarrollo teórico de ambos conceptos,
v. Ardao, Arturo: Espacio e inteligencia, Montevideo:
F.C.U./Biblioteca de Marcha, 1993, y Lógica de la razón y lógica de la
inteligencia, Montevideo: Biblioteca de Marcha, 2000.
67 Dado que actualmente vivo en Berlín, me ha sido imposible

acceder al siguiente trabajo: La filosofía de la historia en el

pensamiento rioplatense (desde la generación argentina de 1837 hasta
Carlos Vaz Ferreira), publicado en Cuadernos Americanos, México
D.F.: UNAM, Nº 36, 1992, cuyo autor, el filósofo argentino-
uruguayo Manuel Arturo Claps (1920-1999), probablemente sea
un antecesor fundamental de la filosofía del Plata.
68 Al respecto, cabe traer a colación, además de los libros ya

citados de Ruben Tani, Horacio Bernardo y Lía Berisso, el de

Yamandú Acosta: Pensamiento uruguayo, Montevideo, Nordan,
2010 y otro de Tani: Etapas del pensamiento en Uruguay 1910-1960,
Montevideo: HUM, 2013. Estas cuatro obras, de reciente aparición
y distinto carácter, representan una nueva y auspiciosa etapa de
la filosofía en el Uruguay. De todos modos, te digo a vos: saber
aprovecharla no pasa por mencionarla en «papers» y
presentaciones PowerPoint para obtener méritos académicos, sino
en asumirla como una tradición que te pertenece, que demanda
tu interpretación y necesita enriquecerse con tu crítica, ¿está
claro?
69 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix: op. cit., pp. 66 y 79.

70 Íd., p. 63.

71 Cf., entrevista a Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-

Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Müller, 20 de enero

de 1984. Puede leerse íntegramente en el siguiente sitio:
www.tomasabraham.com.ar/cajagraf/Caja10c.pdf.
72 Arlt, Roberto: Aguafuertes porteñas, Buenos Aires: Losada, 2010,

pp. 81-82.
73 Mahr, Günther: El aporte de Arturo Andrés Roig a la filosofía

contemporánea, en Utopía y praxis latinoamericana, Maracaibo:

CESA-FCES-Universidad del Zulia, N°20, enero-marzo 2003, p.
48. Según este autor, ektopia se deriva del griego ek topos,
expresión que significa «fuera de lugar, del centro».
74 Abraham, Tomás: Elogio de la dificultad, en diario Perfil,

23.10.2009.
75 Rodó, José Enrique: Ariel. Motivos de Proteo, Caracas: Fundación

Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 166-167. Para la lectura de esta

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obra, nos hemos apoyado en Berisso y Bernardo: op. cit., pp. 141-
152.
76 En lo que refiere a la historia de la música europea, el primer

«showman» fue probablemente el pianista Franz Liszt (1811-1886).