Elio Sgreccia.

Manual de Bioética
Editorial Diana, México, 1994, pgs. 60-76.
(Están eliminadas las citas del autor)

Diversos modelos bioeticos y cuestiones de meta-ética

Los modelos de Bioética
Si es casi universal la demanda de un cuestionarniento ético en relación con las
ciencias de la vida, difiere en cambio la formulación de los modelos éticos de
referencia y las teorías sobre la fundamentación del juicio ético, hasta tal pun-
to que algun pensador como U. Scarpelli afirma que, en Bioética, se debería n
establecer sólo reglas formales basadas en el principio de tolerancia de cual -
quier ética y, si acaso, se podría proponer como mucho un principio de «ausencia
de daño relevante».
En realidad, a quien observa el panorama de la Bioetica no le es difícil compro-
bar que nos encontramos ante una pluralidad de criterios dificilmente conciliables
entre sí. El pluralismo se refiere tanto a la antropología de referencia como a las
teorias sobre la fundamentación del juicio ético.
Por esta razón se ha vuelto primordial, especialmente en estos últimos años.
por encima del análisis de cada uno de los problemas de Bioética en particular,
la discusión sobre la Bioética para aclarar cuales serian los valores y los princi-
pios en los que se debe basar el juicio ético y afirmar una distinción justificativa
de lo "lícito" y de lo “ilícito”.
Hay que anadir que, para razonar acerca de los fundamentos, no basta con
elaborar paradigrnas conceptuales adaptables a la solución de los casos límite,
basados simplemente en una especie de consenso pragmático y flexible, según las
circunstancias.
 DIVERSOS MODELOS BIOÉTICOS 61

Más bien habrá que buscar una verdadera justificación y, por tanto, la demos-
tración de la razón última por la que un determinado acto moral debe conside-
rarse recto o no recto, lícito o ilícito, obligado o prohibido.
Con el término de meta-ética se quiere entender, en este aspecto, precisamen-
te ese tipo de justificación fundamental, haciendo referencia también a la justifi -
cación racional de los valores, de los principios y de las normas en el ámbito
bioético. Es sobre la meta-ética sobre la que se construye la «meta-bioética».
La meta-bioética no puede limitarse a prescribir arbitrariamente ciertos com-
portamientos, ni a elaborar un sistema conceptual en función de las exigencias prácticas,
sino que debe ofrecer más bien indicaciones y orientaciones en sentido "fuerte",
esforzándose por razonar la opción axiológico-prescriptiva ofrecida a los agentes
sanitarios, a los científicos, pero también al hombre simplemente, en relación con los
actos con los que se interviene en la vida física”
Tampoco es aceptable la propuesta de mantenerse «indiferentes» ante cual -
quier sistema de referencia con el pretexto de la tolerancia, sobre todo si se re-
flexiona sobre la importancia humana y social de los problemas de bioética. Cuando
se trata de establecer si se elimina o se defiende a! feto en el útero de la madre,
o de autorizar por ley el exterminio de todos los que van a nacer no deseados a
partir de un cierto periodo de gestación, o de los recién nacidos deformes; cuando
se trata de problemas de sobrevivencia de la especie humana o de salvaguardar el
ecosistema para las generaciones futuras, no se puede escapar responsablemente al
deber moral —propio precisamente del estudioso de los problemas éticos— de
buscar orientaciones válidas y racionalmente fundamentadas, y por esto susceptibles
de compartirse o, por lo menos, de discutirse responsablemente.

El hecho de que existan varios sistemas de referencia no debe ser pretexto

para eludir buscar tales orientaciones, sino que ha de ser un desafío para compro-
meterse teórica y pedagógicamente.

»Cognitivismo» y «no cognitivismo»: la ley de Hume

En la edición anterior de este Manual nos limitamos a ofrecer algunos “modelos"
de Bioética que considerábamos, y seguimos considerando, representativos de los
diversos enfoques y direcciones de pensamiento presentes en el debate actual sobre
la Bioética. Hablábamos de] modelo liberal-radical, del modelo utilitarista, del modelo
sociobiológico y del modelo personalista. De estos modelos hicimos una breve
valoración crítica para justificar y fundamentar sobre todo el modelo personalista,
62 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

en el cual el término "persona" se entendía no sólo como subjetividad, sino también

y prioritariamente corno valor ontológico y trascendente.
Queremos retomar ahora, a la luz de las más recientes discusiones meta-bioéti-
cas, estas diversas propuestas y, en especial, la nuestra.
Pero antes hay que aclarar un punto del debate que se ha vuelto hoy una
especie de encrucijada de todas las discusiones éticas: se trata de la llamada «ley
de Hume» y, por consiguiente, de la orientación preliminar de los eticistas y bioeti-
cistas entre dos formaciones opuestas: los "no-cognitivistas° y los -cognitivistas».
La llamada «ley de Hurne» es la que divide precisamente a ambos grupos.
Esta ley deriva de una observación contenida en el libro Treatise of Human
Nafure de D. Hume y recobrada por la filosofía analítica contemporánea a partir
de G, Moore, que la definió como una «falacia naturalista».
Dicha ley afirma que existe «una gran división» entre el ámbito de los hechos
naturales y el de los valores morales: los hechos se pueden conocer y describir
con el verbo en indicativo, y demostrar científicamente; mientras los valores y las
normas morales son simplemente supuestos y dan lugar a juicios prescripti -
vos que no se pueden demostrar. Por esto, no sería posible ni legitimo pasar o
inferir desde el ser (que se identifica con los hechos observables) al deber ser: no
se puede pasar del «ís" (es) al «ought» (se debe), o del «sein» (ser) al «soJ/en» (deber).
Los «no-cognitivos» piensan que los valores no pueden ser objeto de conoci-
miento y de afirmaciones calificables como «verdaderas» o «falsas».
Por el contrario, los «cognitivos» buscan una fundamentación racional y «ob-
jetiva" de los valores y de las normas morales.
Justificar la ética y, por tanto, la Bioética, quiere decir entonces discutir ante
todo sobre la posibilidad de superar «la gran división» o «falacia naturalista». 28
Como tendremos ocasión de explicar mejor, todo el problema está en el signi-
ficado que se le da a la palabra «ser», que indica la "factualidad» cognoscible. Si
por «ser» se entiende la mera "factualidad» empírica, entonces ciertamente la ley
de Hume está justificada; por ejemplo, por el hecho de que muchos hombres roben,
maten o blasfemen, no se puede concluir ciertamente que el robo, el homicidio
o la blasfemia son moralmente lícitos y, si querernos demostrar que actúan ilí-
citamente, debemos recurrir a un criterio que no sea la simple investigación sobre
los hechos.
Pero la idea de «ser» que se sobreentiende en los hechos se puede entender
de un modo no simplemente empírico, sino más profundo y comprensivo, como
 DIVERSOS MODELOS BIOÉTICOS 63

por ejemplo «esencia" o «naturaleza»; es decir, en sentido "metafísico». Entonces

e! deber ser puede encontrar un fundamento en el ser, en ese ser que todo sujeto
consciente está llamado a realizar.
Así el término “hombres” puede ser entendido en sentido empírico (en tal caso
la expresión indica a los individuos que roban y a los que no roban, a los que
matan y a los que no matan, etcétera); pero puede pensarse también en la «esencia»
del hombre o en la “naturaleza” humana propia de la persona racional o la -dig-
nidad del hombre», y entonces se puede —y se debe— encontrar la fundamentación
racional por la que es posible establecer una diferenciación en el plano moral entre
quien roba y quien no roba. Pero esta observación, que considerarnos muy simple,
supone la instancia metafísica, la necesidad y capacidad de nuestra mente de ir
más allá, de sobrepasar el hecho empírico, de captar en profundidad la razón de
ser de las cosas y la verdad de los comportamientos, su conformidad con la
dignidad de la persona.
Era necesario anteponer esta premisa en la elaboración de los diversos mo-
delos de Bioética, para comprender su diferencia y para subrayar la relevancia de
la posibilidad de fundamentar racionalmente los valores. Después de todo, ser ía
inútil y erróneo hacer razonamientos bioéticos si no existiera siquiera la esperanza
de fundamentar la Bioética sobre unas bases sólidas de racionalidad, esto es, en
la verdad. Por fatigoso que sea el camino para encontrarle un fundamento de
verdad a la acción moral y a los valores, vale la pena emprenderlo. Se dice que
una sociedad sin valores no puede subsistir; pero si los tuviera, y estos valores
fueran simples opiniones, ¿qué vinculación social podrían hacer realidad? La «ética
sin verdad» representa un vaso vacío delante de alguien que se muere de sed.
Con todo, no hay que negar que resulta difícil reconocer en las situaciones
concretas, a veces rnuy complejas, la congruencia de un comportamiento deter-
minado con la norma del bien y de la verdad; pero esta es la tarea de la razón
práctica, la «recta ratio agibíliurn» o recta razón de lo que se ha de hacer.
Maritain subrayó acertadamente que el conocimiento de la norma moral es
un tipo de conocimiento "análogo" a otras formas de conocimiento corno el ma-
temático o el histórico; pero aun así, se trata de un conocimiento no menos im-
portante y esclarecedor que el aplicado a otros campos del saber.
64 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

Ética descriptiva y modelo sociobiológico

Un primer intento de fundamentar la norma ética basándose en los hechos (en clara
oposición con la «ley de Hume»), que desemboca en la relativizacián de los valores
y normas, lo representa la orientación sociológico-historicista: se trata de la pro-
puesta de una ética puramente descriptiva. Según esta perspectiva, la sociedad en
su evolución produce y cambia valores y normas, que son funcionales para su
desarrollo, de la misma manera que los seres vivos en su evolución biológica han
desarrollado ciertos órganos con la finalidad de que cumplan una función y, en
definitiva, para mejorar su propia existencia. La teoría evolucionista de C. Darwin
viene así a concordar con el sociologismo de M. Weber y con el sociobiologísrno
de H. J. Heinsenk y E. O. Wilson.
En ocasiones también, los especialistas en antropología cultural y los ecolo-
gistas adoptan posiciones similares. Traduciendo su pensamiento en palabras
simples, se llega a afirmar que, así como e! cosmos y las diversas formas de vida
en el mundo han evolucionado, así también las sociedades evolucionan; y que den-
tro de esta evolución biológica y sociológica los valores morales deben cambiar.
El empuje evolutivo, que arranca del «egoísmo biológico» o instinto de conservación
de uno mismo, encuentra cada vez nuevas formas de adaptación, entre las cuales
el derecho y la moral serían su expresión cultural.
En las condiciones evolutivas actuales, en las que aparece ya una nueva situa-
ción del hombre en el cosmos y en el mundo biológico, se debería pensar un
nuevo sistema de valores, porque el precedente no es adecuado ya para confi-
gurar el «ecosistema» que se está estableciendo. Por esto, la vida del hombre no
sería sustancialmente distinta de las diversas formas de vida y del universo con el
que se vive en simbiosis. Desde este punto de vista, la ética desempeña la función
de mantener el equilibrio evolutivo, el equilibrio de la mutación de la adaptación
y del «ecosistema».
Obviamente, entre naturaleza y cultura hay una conexión íntima, y a veces es
difícil establecer la frontera entre ambas. Pero para estos pensadores la natu-
raleza se resuelve en la cultura; y viceversa, la cultura no es otra cosa que elaborar
la transcripción de la evolución de la naturaleza.
 DIVERSOS MODELOS BIOÉTICOS 65

La adopción de este modelo comportaría no sólo da r por demostrado el

evolucionismo, sino asumir también como supuesto el «reduccionismo«, esto es,
la reducción del hombre a un momento historicista y naturalista del cosmos. En
consecuencia, esta visión comporta el relativismo de cualquier ética y de todo valor
humano, sumergiendo a todos los seres vivos en el gran río de una evolución que
tiene, ciertamente, su vértice en el hombre, pero no entendido como vértice de-
finible y como punto de referencia estable, sino como sometido también é] a una
mutación en sentido activo y pasivo. Se trata, en definitiva, de una ideología
heracljtiana, en la que no es posible reconocer alguna unidad estable y la univer-
salidad de los valores, una norma válida por siempre para el hombre de todos los
tiempos.
Si fuera cierta esta ideología —porque de una ideología se trata—, incluso los
delitos más atroces que la historia reconoce, desde los de Gengis Khan a los de
Hitler, serian delitos sólo para nosotros, los que vivirnos en este tiempo; deli-
tos póstumos, y no delitos contra el hombre. Y seria inútil, o en todo caso provisio-
nal, el esfuerzo por definir los «derechos humanos».
A la luz de este modelo, la «adaptación" y la «selección» son evaluadas como
mecanismos necesarios para la evolución y el progreso de la especie humana. La
adaptación al ambiente y al ecosistema; la selección de las cualidades más idóneas
para el progreso de la especie, llevan a justificar el eugenismo tanto negativo corno po-
sitivo. Ahora que la humanidad ha logrado ser capaz de dominar científicamente los
mecanismos de la evolución y de la selección biológica mediante la ingeniería
genética, los seguidores de esta teoría justifican la ingeniería genética selectiva, de
mejoramiento y alternativa, no sólo para las especies animales sino también para
el hombre. Se pueden, no obstante, reconocer en esta corriente de pensamiento
varias subcorrientes: algunos son llevados sencillamente al reconocimiento justi-
ficativo de los valores existentes en la sociedad; otros, sobre todo los sociobiólogos,
son propensos incluso a justificar las intervenciones innovadoras en el patrimonio
biológico de la humanidad. En cualquier caso, en esta corriente de pensamiento
se comprueba la identificación entre el verum ipsum /ocíum (el hecho es en sí mis-
mo verdad) y el bonum ipsum /actum (el hecho es en sí mismo bueno).
Hay que pensar que, si es obvio que algunos componentes culturales y de las
costumbres están sometidos a una evolución, es igualmente obvio que el hom-
bre sigue siendo hombre, diverso por naturaleza —y no sólo por complejidad
neurológica— de cualquier otro ser vivo; y que el bien y el mal no son conmutables
entre sí, ni falsas y verdaderas a un mismo tiempo las leyes del ser, las de la ciencia
y las de la moral. La muerte, el dolor, la sed de verdad, la solidaridad y la libertad
no son elaboraciones culturales, sino hechos y valores que acompañan al hombre
en todas las etapas históricas.
66 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

El modelo subjetivista o liberal-radical

Muchas corrientes de pensamiento desembocan hoy en el subjetivismo moral: el
neo-iluminismo, el liberalismo ético, el existencialismo nihilista, el cientificismo
neo positivista, el emotivismo, el decisionismo. 33
La propuesta principal de todas estas corrientes es que la moral no se puede
fundamentar ni en los hechos, ni en los valores objetivos o trascendentes, sino sólo
en la «opción» autónoma del sujeto. En otras palabras, se parte del «no-cogni-
tivismo», o sea de la imposibilidad de conocer los valores.
De esta manera, es el principio de autonomía el que cobra relevancia. El úni-
co fundamento de la actuación moral es la opción autónoma; y el horizonte
ético-social está representado por el compromiso en pro de la liberalización de la
sociedad. El único límite es el de la libertad ajena (obviamente, la del que es capaz
de valerse de ella).
Se adopta la libertad como supremo y último punto de referencia: es lícito lo
que se quiere y acepta como libremente querido, y que no lesiona la libertad ajena.
Tal es el mensaje que surgió con fuerza innovadora de la Revolución francesa.
Ciertamente en esta visión algo hay de verdad, pero no toda la verdad del hombre,
ni siquiera toda la verdad de la libertad. Todos hemos advertido ya las instancias
de esta propuesta: la liberalización del aborto; la libre elección del sexo del ser
naciente —¡y hasta del adulto que desee imperiosamente «cambiar de sexo»!—; la
libertad para buscar la fecundación extracorporal incluso de la mujer sola, sea
soltera o viuda; la libertad para investigar y hacer experimentos; la libertad de
decidir sobre el momento de la muerte (Living Will); el suicidio como señal y én-
fasis de libertad, etcétera.
Se trata en realidad de una libertad disminuida: es la libertad para algunos,
usualmente para aquellos que pueden hacerla valer y expresarla (¿quién de fiende
la libertad del ser naciente?); se trata de una «liberación de» vínculos y coacciones y
no de una «libertad para» un proyecto de vida y de sociedad que esté justificado
con un sentido finalista. Se trata, en otras palabras, de libertad sin responsabilidad.
En los años sesenta Marcuse reclamaba tres nuevas libertades para poder lle-
var a cabo los proyectos de la Revolución francesa y de la Revolución rusa que,
según él, sólo habían considerado, la primera, las libertades civiles y la otra, la
liberación de la necesidad. Las nuevas fronteras de la libertad serian, según Mar-
cuse, la libertad del trabajo, porque el trabajo esclaviza a la actividad humana;
la libertad de la familia, porque la familia esclaviza a la afectividad del hombre,
y la libertad de la ética, porque ésta asignaría a la mente del hombre unos fi -
nes y los fines limitarían la libertad misma de elección. Asi, en su obra Eros y
civilización llega a hablar de amor libre y polimorfo.
Pero no es difícil comprender que esta libertad es un yugo trágico, aunque él la
llame "fiesta»; que es un «nihilismo», porque nada supone antes de la libertad y
dentro de la libertad.
Todo acto libre supone en realidad la vida —existente— del hombre que lo lleva
a cabo; la vida viene antes que la libertad, porque quien no está vivo no puede
ser libre; la libertad tiene un contenido, es siempre un acto que aspira a algo o
afecta a alguien; y de este contenido es la libertad la responsable.
En conclusión, la libertad supone el que se sea y se exista «para» un proyecto
de vida.
Cuando, por otra parte, la libertad se dirige contra la vida, se destruye a sí
misma y seca sus raíces; cuando niega la responsabilidad de la opción, se reduce
a fuerza ciega y amenaza con ser un yugo para sí misma y el umbral del suicidio.
Cuando hablamos de responsabilidad, estamos hablando ciertamente de la res-
ponsabilidad que nace dentro de la libertad y que es apoyada por la razón, que
evalúa los medios y los fines para un proyecto libremente elegido; no queremos
entender, por lo menos ahora, la responsabilidad frente a la ley civil y a la au-
toridad extema, que puede tener razón cuando se invoca respecto de ciertos valores
de bien común, pero que no es la primera ni la mayor expresión de responsabi-
lidad.
Ésta es ante todo interior, frente a la razón y a su reflejo en la conciencia, en
la apreciación ética de los valores en juego; esta responsabilidad permanece aunque
calle la ley civil y el magistrado no sepa y no investigue; más aún, en ocasiones
la responsabilidad interior puede contrastar con la ley civil, cuando ésta llega a le-
sionar los valores fundamentales e irrenunciables de la persona humana.
No es éste el lugar para desarrollar todo el razonamiento teórico e histórico-
filosófico de estos términos, que se cuentan entre los más majestuosos y dramá-
ticos de la vida humana, pero era necesario levantar acta por lo menos de la
existencia de este «modelo» que tanto influye en la cultura, la literatura, la prensa
y, sobre todo, los hábitos y costumbres de nuestros días.
No obstante, a los seguidores del subjetivismo ético y del decisionismo se les
dificulta el tener que proponer una norma social, especialmente frente a quien,
en aras del principio de autonomía, no acepta autolimitaciones. Para no recurrir
a la función «moderadora" del Le vi atan de Hobbes, se propone el «principio de
68 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

tolerancia» o simplemente el criterio de no causar un «daño relevante» a otro. 35

Aunque en realidad se trata de renunciar a la fundamentación de la moral y, de
hecho —especialmente respecto de quien no goza de autonomía moral (el embrión,
el feto, el moribundo)—, el liberalismo ético ha terminado por deslizarse hacia la
legitimación de la violencia y de la ley del más fuerte.

El modelo pragmático-utilitarista
El callejón sin salida del no-cognitivismo y la debilidad intrínseca del subjetivismo
en el plano social, han llevado a una recuperación de la intersubjetividad a nivel
pragmático. Para encontrar un punto de encuentro que no reniegue de la funda-
mentación individualista de la norrna moral, se llega a la elaboración de varias
fórmulas de "ética pública», muy difundida en los países anglosajones, que acaba
por ser una especie de subjetivismo de la mayoría. 37
El denominador común de estas diversas orientaciones de pensamiento es el
rechazo de la metafísica y la desconfianza consiguiente respeto del pensamiento
de poder alcanzar una verdad universal y, por tanto, una norma válida para todos
en el plano moral.
El principio básico es el del cálculo de las consecuencias de la acción con base
en la relación costo/beneficio. Digamos de inmediato que esta relación es válida
cuando se refiere a un mismo valor y a una misrna persona en sentido homogéneo
y subordinado, esto es, cuando no se adopta como principio último, sino como
factor de juicio referido á la persona humana y a sus valores. Así, se utiliza vá-
lidamente este principio cuando lo aplica, por ejemplo, el cirujano o el médico a
fin de decidir cuál terapia escoger, que es evaluada acertadamente con base en
los daños (mejor definidos como «riesgos») y en los beneficios previsibles para la
vida y la salud del paciente.
Pero ese principio no puede ser aplicado de manera última y fundamental
«sopesando» bienes no homogéneos entre sí, como cuando se confrontan ios costos
 DIVERSOS MODELOS BIOÉTICOS 69

en dinero con el valor de una vida humana. Muchas fórmulas empleadas en el

ámbito médico y sugeridas para evaluar decisiones terapéuticas o la aplicación de
recursos económicos, acaban por adoptar un carácter utilitarista.
El viejo utilitarismo que se remonta al empirismo de Hume, reducía el cálculo
de los costos/beneficios a la evaluación grata/desagradable del individuo en par -
ticular. El neoutilitarismo se inspira en Bentham y en Stuart Mili y se reduce al triple
precepto de maxímizar el placer, minimizar el dolor y ampliar la esfera de las
libertades personales al mayor número posible de personas.
Y es a partir de estos parámetros como se elabora el concepto de «calidad de
la vida» (quality of life), que algunos contraponen al concepto de sacralidad
de la vida. La calidad de la vida es evaluada precisamente en relación con la re-
ducción al mínimo del dolor y, a menudo, de los costos económicos.
Se han propuesto diversas fórmulas, inspiradas en el utilitarismo unas veces
más «ortodoxo», y otras más «flexible', para evaluar la eficacia y la utilidad de los
cuidados o incluso la conveniencia de comprometer recursos económicos en el cui-
dado de ciertas enfermedades: e! análisis «costos/beneficios»; el análisis «costos/
eficacia»; y el análisis «calidad/años de vida ajustados», son fórmulas que acaban,
especialmente esta última, por incluir entre los factores decisivos de la intervención
terapéutica y de la asignación de recursos en el ámbito sanitario —en comparación
con el costo de los cuidados— los factores económicos e incluso la recuperación
misma de la productividad por parte del paciente.
Estas fórmulas, como muchas otras inventadas para cada una de las catego-
rías de pacientes —recién nacidos deformes, enfermos de cáncer—, al confrontar
factores que no son homogéneos {salud y productividad; terapia y disponibilidad
de fondos} acaban por sancionar la suspensión de las terapias y de la asistencia,
alegando que los gastos no son productivos, o un concepto de la calidad de vida
basado simplemente en la evaluación de factores biológicos o económicos.
Así, para suavizar e! utilitarismo del acto, se ha intentado introducir algunas
reglas de beneficencia más amplia, como el concepto de la equidad o de la asisten-
cia mínima, 39 moderando el utilitarismo del acto con el utilitarismo de la norma.
Las reglas de «equidad», de «imparcialidad», de «observación neutral», de «ampliación
social de la utilidad», del «cálculo de felicidad social» o del «mínimo ético», no sirven
para anular una situación de relativismo y de carencia de un fundamento que
70 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

verifique la norma. Hay que subrayar, además, la gran dificultad de hacer un cálculo
de conciliación entre el interés privado y el social en el plano empírico y pragmático
de la felicidad.
En este campo de la búsqueda de la felicidad y de la calidad de vida, algunos
autores llegan a reducir la categoría de persona a la de mero ser que siente, en
cuanto que sólo éste es capaz de sentir placer y dolor. Todo lo cual tiene
como consecuencia:
•a) que no se tome en consideración la protección de los intereses de los in-
dividuos "insensibles", es decir, que carecen de la capacidad de sentir
(como los embriones —por lo menos hasta el estadio de la formación de las
estructuras nerviosas—, los individuos en coma vegetativo, etcétera);
b) que se justifique la eliminación de los individuos que sienten, pero en los
cuales el sufrimiento supera (o se supone que supera) al placer, o la de los
individuos que provocan en los demás cuantitativamente más dolor que com
placencia (los discapacitados, los fetos deformes, los moribundos, etcétera);
c) que se justifiquen las intervenciones que suprimen incluso la vida humana
con tal de suprimir únicamente el sufrimiento (licitud del aborto, incluso en
estadios avanzados del embarazo, a condición de que se lleve a cabo con
prácticas indoloras). Por tanto, si el utilitarismo, por un lado, excluye de ser
respetados a algunos seres humanos, por el otro llega paradójicamente a
equiparar a los seres humanos y los animales, al tomar como base la ca
pacidad de "sentir" y, por consiguiente, de percibir el placer y el dolor».
d) De esta manera, nos seguimos manteniendo en una perspectiva
utilitarista en la cual no se precisa «de qué cosa» se ha de buscar
la utilidad y en orden "a qué»; mejor dicho, se alega que la vida
humana es valorada si está presente/ausente el sufrimiento, y
según los criterios economicistas de la productividad o improduc-
tividad del gasto.
Una orientación de ética publica, análoga en ciertos aspectos al utilitarismo
(aunque muestre algunas divergencias), la constituye el contractualismo, inspirado
también en el criterio del acuerdo intersubjetivo estipulado por la comunidad
ética, esto es, por todos cuantos tienen la capacidad y la facultad de decidir.
Expresión de esta orientación es el pensamiento de H. T. Engelhardt en su obra
The Foundations of bioethics, que mencionamos en el capítulo primero. El con-
senso social de la "comunidad ética" justifica, según este autor, el que valgan menos
todos aquellos que no forman parte todavía de la comunidad (embriones, fetos y
niños) cuyos derechos dependerían, por tanto, de los adultos y que, en definitiva,
no son considerados como personas. De esta manera, tampoco son valorados, al
«no ser personas», los que no han logrado su inserción social, como ocurre, por
 DIVERSOS MODELOS BIOÉTICOS 71

ejemplo, con los enfermos que han perdido toda relación social o los dementes
no recuperables. En definitiva, la concepción de la persona humana acaba por ser
un concepto sociológico.
En el ámbito de este panorama de la ética intersubjetiva, hay que recordar las
corrientes de pensamiento que se remiten a la fenomenología y a la ética de la
comunicación.
La ética fenomenológica muestra, especialmente en M. Scheler y N. Hart-
mann, una apertura a los valores éticos, una apertura definida como «intencional»
e "intuitiva» a los valores; los valores éticos, sin embargo, están fundamentados
a nivel emotivo (lo divino en el hombre, de Scheler) y «religioso». Se afirma, por
esto, la posibilidad de fundamentación que quiere ser concreta; pero sobre un
terreno, no obstante, que queda reducido a la subjetividad emocional y que por
esto mismo no puede aspirar a tener validez universal. El horizonte sigue siendo
un horizonte social, por lo demás, difícil de formular.
También la teoría de la "ética formal de los bienes» defendida por D. Gracia
entra en esta perspectiva fenomenológica al afirmar la exigencia formal y uni-
versal de los valores, en cuanto que el mismo conocimiento de la realidad suscita
en la conciencia el sentido de las realidades como valores; aun cuando esa exi-
gencia formal se hace realidad en actos de evaluación o valoración que son sub-
jetivos y dictados por las circunstancias. Por eso, como exigencia, la moral está
fundamentada en un sentido racional y universal; pero como opción concreta,
vuelve a estar dictada por la evaluación subjetiva.
Asimismo, el intento por superar el subjetivismo de las opciones concretas
mediante la búsqueda de un acuerdo «de procedimiento» de tipo social al compartir
una serie de normas, como el «igualitarismo» o la introducción de conceptos correc-
tivos tales como el «observador ideal", el «mínimo ético» o el «postulado de equi-
probabilidad», son procedimientos de carácter artificial que no logran superar el ho-
rizonte de la subjetividad y de la convención intersubjetiva.
La teoría de la comunicación que proponen en el área cultural alemana K. O.
Apel y J. Habermas, pone como base del consenso social la comunicación, la cual
debería permitir, por una parte, superar la «razón calculadora» del utilitaris-
mo y, por otra, poderse entender acerca de los contenidos y los destinatarios de
los valores.44 Hay que reconocer que algunos valores están implícitos ciertamente
72 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

en la misma comunicación, como la veracidad, el respeto de la opinión ajena o

el respeto de la libertad de opinión y de expresión; pero son valores previos y que
preparan la fundameníación de una norma. El mismo principio fundamental (Gro
undnorm) que esta corriente propone —según el cual «las normas que hay que
justificar deben ser capaces de obtener el consenso sobre sus consecuencias previ-
sibles para todos los interesados»— corre el riesgo de subordinar la validez de la
norma al consenso, y el de no poder precisar quiénes son los interesados.
Una orientación que rne parece incluida en el horizonte de la ética pública —en
el que se afirma la necesidad de ciertos principios morales, pero cuya justifi-
cación sigue siendo imprecisa— la representa el llamado «principialismo» que se
remite a Beauchamp y Childress. 45
Los conocidos principios de beneficencia, de no maleficencia, de autonomía
y de justicia (que tienen una particular relevancia considerados aisladamente y que
en conjunto entran ciertamente en la evaluación de la intervención en el campo
biornédico-asistencial) requieren a su vez de una fundamentación. Queda por pre-
cisar, en efecto, qué es bueno o malo para un paciente —por ejemplo, ¿es bueno
para un recién nacido con múltiples y graves deformaciones, prestarle asistencia
o dejar que muera?—; y, además, es necesario que entre los mismos principios
se establezca una jerarquía, sobre todo entre el principio de autonomía y el de
beneficencia: se requiere que el primero esté subordinado al segundo, pues de otra
manera no se garantiza la autonomía de los sujetos, especialmente cuando el
enfermo no es capaz de ejercer la autodeterminación o cuando la autonomía del
médico y la del paciente se contradicen. Para conciliar el principio de autonomía
con el principio de beneficencia hay que hallar un punto de encuentro real en la
búsqueda del verdadero bien de la persona. 46 Reanudaremos el razonamiento (que
aquí nos limitamos a mencionar brevemente) en el capítulo dedicado a los principios
de la Bioética.
Igualmente evasivo se presenta el razonamiento de la llamada «deontologia
prima facie». Según este enfoque, en efecto, no existen deberes siempre y en
cualquier caso válidos, sino sólo deberes que son válidos (prima facie) como si di-
 DIVERSOS MODELOS BIOÉTICOS 73

jéramos «en principio", pero que en su aplicación concreta admiten excepciones

y conflictos a los que no se puede dar una solución homogénea y cierta. Pensamos
que si no se quiere proclamar el relativismo de las opciones concretas, so pena
de hacer declaraciones de principio que tienen un valor simplemente formal, habrá
que advertir la obligación y la necesidad de aclarar y resolver los conflictos, jerar-
quizar armónicamente los valores en juego y eliminar la conflictividad. Es así como
la ciencia ética y el ejercicio de las virtudes éticas cobran un significado en este
campo.

El modelo personalista
El que consideramos más apropiado para resolver las antinomias de los mode -
los precedentes y al mismo tiempo para fundamentar la objetividad de los valo-
res y de las normas, es el modelo personalista.
Pero hemos de apresuramos a aclarar que históricamente se puede hablar de
personalismo por lo menos con una triple significación o con un triple énfasis en
su significado: el personalismo relaciona!, el personalismo hermenéutico y el per-
sonalismo ortológico.4* En el significado relacional-comunicativo se subraya sobre
todo el valor de la subjetividad y de la relación intersubjetiva, como dijimos que
hacían Apel y Habermas. En el significado hermenéutico se enfatiza el papel de
la conciencia subjetiva al interpretar —como hace Gadamer— la realidad conforme
a la propia «precomprensión». En el significado ontológico, por último, sin negar
la importancia de la subjetividad relacional y de la conciencia, se quiere subrayar
que el fundamento de la misma subjetividad estriba en una existencia y una esencia
constituida en la unidad cuerpo-espiritu.
La persona es entendida como ens ratione praeditum (ente dotado de razón)
o, como Boecio la define, rationalis naturae individua substantia (sustancia indi-
vidual de naturaleza racional). En el hombre, la personalidad subsiste en la indivi-
dualidad constituida por un cuerpo animado y estructurado por un espíritu.
La tradición personalista hunde sus raíces en la razón misma del hombre y en
el corazón de su libertad: el hombre es persona porque es el único ser en el que
la vida se hace capaz de «reflexionar» sobre sí misma, de autodeterminarse; es el
único ser viviente que tiene la capacidad de captar y descubrir el sentido de las
cosas y de dar sentido a sus expresiones y a su lenguaje consciente. Razón, libertad
 74 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

y conciencia representan, para decirlo con palabras de Popper, una «creación

emergente” irreducible al flujo de las leyes cósmicas y evolucionistas. Y esto,
merced a un alma espiritual que informa y da vida a su realidad corpórea y que
contiene y estructura al cuerpo. El yo no se puede reducir a cifras, a números,
a átomos, a células o neuronas. El homme neuronal del que habla Changeaux,
no agota la totalidad del hombre, sino que requiere más bien de una mente que es-
tructure al cerebro, al igual que requiere el alma espiritual que estructure, guíe y
vivifique a su cuerpo. La distancia ontológica y axiológica, que distingue a la per-
sona humana del animal, no es comparable con la distancia que media entre la planta
y el reptil o entre la piedra y la planta. En cada hombre, en toda persona humana,
se recapitula y cobra sentido el mundo entero, pero al mismo tiempo el cosmos es
superado y trascendido. En cada hombre se encierra el sentido del universo y
todo el valor de la humanidad: la persona humana es una unidad, un todo, y no
sólo parte de un todo.
La misma sociedad tiene como punto de referencia a la persona humana; la
persona es fin y origen de la sociedad. La Revelación cristiana, con la verdad de
la Creación —la Creación es también una conclusión racional dentro de ciertos
limites—, de la Redención y de la comunión del hombre con Dios, da a esta visión
personalista una amplitud de horizontes y de valores que toca lo divino. El hombre,
cada hombre en particular, es para el creyente imagen de Dios, hijo de Dios y
hermano de Jesucristo. Pero ante cualquier reflexión racional, aunque sea lai -
ca, la persona humana se presenta como el punto de referencia, el fin y no el me-
dio, la realidad que trasciende a la economía, el derecho y la historia misma. No
se debe pensar que respecto del razonamiento de ética médica, o bioética, estas
premisas de orden filosófico son pura abstracción, porque tanto la ética como la
medicina tienen por destinatario al hombre y éste es considerado en la plenitud
de su valor.
Desde el momento de la concepción hasta la muerte, en cualquier situación
de sufrimiento o de salud, es la persona humana el punto de referencia y de medida
entre lo licito y lo ilícito.

No hay que confundir el personalismo al que nos referimos con el individualismo

subjetivista, concepción en la que se subraya, casi como constitutivo único
de la persona, la capacidad de autodecisión y de elección; es éste un punto de vista
muy difundido en el mundo protestante y existencialista, que influye también en
ciertas corrientes de la teología norteamericana. El personalismo clásico de tipo
realista y tomista —sin negar este componente existencial, o capacidad de elección, que
constituye el destino y el drama de la persona — pretende afirmar también, y
prioritariamente, un estatuto objetivo y existencial (ontológico) de la persona. La
 DIVERSOS MODELOS BIOÉTICOS 75

persona es ante todo un cuerpo espiritualizado, un espíritu encarnado, que vale

por lo que es y no sólo por las opciones que lleva a cabo. Más aún, en toda elec-
ción la persona empeña lo que ella es, su existencia y su esencia, su cuerpo y su
espíritu; en toda elección se da no sólo el ejercicio de elección, la facultad de elegir,
sino también un contexto de la elección, es decir, un fin, unos medios y unos
valores.
El personalismo realista ve en la persona una unidad, como frecuentemente
se dice, la unitotalidad de cuerpo y espíritu que representa su valor objetivo, del
que se hace cargo —y no puede dejar de hacerlo— la subjetividad, respecto tanto
de la propia persona como de la persona ajena.
No se puede disolver a la persona humana y sus valores en una serie de elec-
ciones, sin una fuente de la que provengan estas opciones y sin los contenidos de
valor que éstas expresan.
El aspecto objetivo y el aspecto subjetivo de la persona están en referencia
mutua e implicados en una ética personalista. E! valor ético de un acto deberá ser
considerado bajo e! perfil subjetivo de la intencionalidad, pero también en su con-
tenido objetivo y en las consecuencias.
Si un cirujano involuntariamente no estuviera atento a una intervención difí-
cil y peligrosa, a la que siguiera la muerte de la persona, subjetivamente podría
no ser culpable; pero la objetividad de la pérdida de una vida humana sigue siendo
un hecho que debe determinar el esfuerzo del cirujano para en lo sucesivo no dis-
traerse. En el momento del juicio íntimo sobre lo realizado, prevalece la evaluación
de la subjetividad; pero en el momento normativo y deontológico, prevalece el valor
objetivo al que hay que adecuar cada vez más la actitud subjetiva. La certeza deberá
buscar cada vez más la verdad.
Pensamos que puede ser ubicada en la perspectiva personalista una instancia
presente en algunos pensadores de extracción anglosajona que tiende a reva-
luar la «ética de las virtudes», asumida corno contrapuesta, o en todo caso corno
prioritaria respecto de la «ética de los principios».51 Estamos convencidos de que
no sólo el momento de la aplicación del juicio ético exige adquirir determina-
das capacidades para encarnar los valores, sino que el mismo estar sensibilizado
al sentido y al valor de la persona nace de un hábito de conciencia inspirado en
la virtud. Sin embargo, teniendo presente precisamente el modelo persona -
lista, resulta necesaria una integración entre el momento del esclarecimiento y de
76 JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

la fundamentación de los valores y normas, y el mome nto de su aplicación cohe-

rente y correcta. Más adelante tendremos oportunidad de recordar el papel de las
virtudes cardinales en la actuación ética. Pero ya desde ahora pensamos que no
se pueden separar los dos momentos, a menos que el mismo concepto de virtud
o el actuar virtuosamente se consideren carentes de fundamentación.