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Ladri di Biblioteche

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«Nuovo Millennio»
collana diretta da
Pellegrino CAPALDO, Gabriele DE ROSA, Francesco MERCADANTE
La «libertà non ha più nemici» è la frase che da circa un decennio ricorre, come se un
ciclo di contraddizioni epocali si sia chiuso con un tale successo spontaneo, da meritare
il suffragio congiunto di vinti e vincitori. Nulla da eccepire, né da rimpiangere, a
proposito della caduta delle ideologie. Ma la libertà è un principio, cui la civiltà
occidentale deve tutto, la civiltà mondiale solo qualche cosa. Ciò vuol dire che
conoscere bene la libertà nel quadro delle istituzioni occidentali, ormai pluricentenarie,
è la premessa di uno sviluppo, ancora denso d’incognite. Non è detto infatti, che i popoli
in ascesa, anche se tuttora apparentemente privi di protagonismo, non cerchino anche
dell’altro: con iniziative e con vantaggi, che ci aiutino, nel nuovo millennio, a guardare e
ad apprendere da tutte le parti.
A. M ANZONI, La rivoluzione italiana
F. GUIZOT, Giustizia e politica: la pubblica accusa*
E. VOEGELIN , Dall’illuminismo alla rivoluziione*
F. DE VITORIA , Relectio de indis, Relectio de jure belli
A. ROSMINI, La società civile: fine e mezzi
C. SÉCRETAN , Libertà e diritti umani
H. A DAMS, La degradazione della democrazia
G. CAP P ONI, Discorsi sul Risorgimento
P. CARABELLESE , L’idea politica d’Italia*
V. GIOBERTI, Il governo federativo
O. A. BROWNSON , La Repubblica americana*
W. E. VON KETTELER, Scritti sulla questione sociale
C. J. FRIEDRICH , Giustizia e Trascendenza.
Le dimensioni religiose del costituzionalismo*
J. E. E. D. A CTON , La storia della libertà
D. J. ELAZAR, Sono gli Stati Uniti una Nazione di città?
E. GILSON , Azione politica e azione cattolica
G. BECATTINI, Distretti industriali e vocazioni ambientali
P. M ATHIAS, I percorsi della rivoluzione industriale
R. T. ELY , Monopoli e trust
L. STURZO , Coscienza e politica
G. ZANARDELLI, C. CATTANEO , A. GHISLERI,
La linea lombarda del federalismo*
A. M ESSEDAGLIA , F. LAMP ERTICO , E. M ORP URGO , L. LUZZATTI, La linea veneta del federalismo*
G. B. TUVERI, C. BELLIENI, E. LUSSU , La linea sarda del federalismo*
B. DE JOUVENEL , Il risveglio dell’Europa
R. NIEBUHR, Figli della luce, figli delle tenebre. Il riscatto della democrazia e critica della sua difesa
tradizionale*
M. PANTALEONI, Dibattito sul liberalismo
S. DE M ADARIAGA , Dall’angoscia alla libertà
A. J. M ERKL , Dottrine di diritto pubblico nelle encicliche sociali*
W. H. RIKER, Federalismo: origine, funzione,
continuità
H. S. COMMAGER, Regola della maggioranza e
diritti della minoranza

3
V
J. PATO C KA , Le guerre del XX secolo e il XX secolo come guerra. Saggi eretici sulla filosofia della storia
S. RIALS, Destino del federalismo
A. UTZ, Forme e limiti del principio di sussidiarietà
M. VILEY , Questioni tomiste di diritto e politica
P. ROSSI, Tre lettere sull’unità d’Italia

* già pubblicati

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Collana Nuovo Millennio
Comitato scientifico
P ELLEGRINO CAPALDO, GABRIELE DE ROSA, FRANCESCO MERCADANTE

©
Proprietà letteraria riservata
Fondazione Nuovo Millennio
Nessuna parte di questa pubblicazione può essere memorizzata, fotocopiata o
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pratica commette un illecito perseguibile a norma di legge.

GANGEMI EDITORE SPA


Piazza San Pantaleo 4, 00186 Roma
www.gangemieditore.it

ISBN 978-88-492-9708-9
Titolo originale: From Enlightment to Revolution
©1975 by Duke University press

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Introduzione
di Dario Caroniti

L’affermazione del nazional socialismo nel mondo germanico segnò


profondamente la vita di Eric Voegelin e le sue riflessioni politiche e
filosofiche.1 Docente di giurisprudenza all’Università di Vienna, egli aveva
fatto esperienza, come nota Dante Germino, della fragilità delle democrazie
costituzionali degli stati europei nate dopo la prima guerra mondiale e
aveva finito per comprendere che «le istituzioni poggiano su idee o simboli
di auto-interpretazioni condivise da un popolo e che, se tali interpretazioni
vanno in pezzi, le istituzioni fanno la medesima fine».2 La sua osservazione
diretta della crisi politica e morale che coinvolse prima la Germania e poi
l’Austria lo indusse così a spostare i suoi interessi verso la filosofia
politica e la storia delle idee.
Costretto quindi a lasciare l’Austria nel 1938 per «onestà intellettuale»,
allo scopo di non sentirsi culturalmente responsabile dei crimini del
nazismo, Voegelin si stabilì negli Stati Uniti e iniziò subito, già nel 1939,3 a
scrivere una storia delle idee politiche sul modello di quella edita da
Sabine nel 1937 e, in certo qual modo, ad essa alternativa, anche perché
fondata sul presupposto che «l’idea politica non è uno strumento atto a
descrivere una unità politica, ma uno strumento indirizzato alla sua
creazione».4 Era sua intenzione dimostrare sinteticamente le radici
dell’ordine politico della civiltà occidentale a partire dal pensiero politico
dell’antica Grecia e le cause che avevano condotto parte della cultura
europea a un grado di decadenza morale tale da produrre la svolta
totalitaria del novecento.5
Il progetto iniziale prevedeva una sorta di manuale per gli studenti, ma si
trasformò presto in un’opera di vastissime dimensioni che l’editore trovò
poco conveniente pubblicare.6 Rimasta quindi inedita, essa fu pubblicata
postuma nel 1998, su iniziativa di Ellis Sandoz, in otto volumi, inseriti
all’interno della riedizione delle opere complete di Voegelin.7
Il volume che qui presentiamo in edizione italiana, «Dall’illuminismo
alla rivoluzione», era parte di questa storia delle idee politiche.8 Il
manoscritto inedito era giunto alla lettura di John H. Hallowell. Questi ne
estrapolò alcuni capitoli, giudicandoli sostanzialmente autonomi dal resto
dell’opera. Convinto poi lo stesso Voegelin dell’importanza e
dell’originalità dei temi trattati, nel 1975 Hallowell, per i tipi della Duke

7
University Press, pubblicò «From Enlightenment to Revolution», che rimane
l’unica parte della sua storia delle idee politiche edita mentre Voegelin era
ancora in vita.9
Essa comprende l’intero ultimo volume, l’ottavo, «Crisis and apocalypse
of man», preceduto da una parte del sesto volume, «Revolution and the new
science». Il risultato è un’analisi organica e puntuale di quegli aspetti del
pensiero politico del settecento e dell’ottocento che, secondo Voegelin,
rappresentano le premesse ideologiche all’affermazione delle ideologie
totalitarie.10

L’illuminismo come antitesi della filosofia classica


L’opera si apre con una magistrale sintesi del processo rivoluzionario
che condusse alla distruzione dei fattori d’ordine propri della società
medievale – la Chiesa e l’impero – e la sostituzione di essi con i corpi
mistici delle nazioni, che diventano le nuove fonti di autorità. In particolare,
Voegelin concentra la sua attenzione su un fenomeno che egli definisce
«coscienza dell’epoca»: la sensazione di trovarsi in un momento di svolta
della storia umana che prelude alla nascita di una nuova civiltà. A suo
parere, l’illuminismo ebbe proprio la funzione di rendere popolare tale
sensazione, di fare penetrare la coscienza dell’epoca nella cultura e nelle
istituzioni del mondo occidentale. Non siamo più davanti alle predicazioni
di Gioacchino da Fiore, rimaste limitate a ristretti circoli iniziatici.
L’annuncio del terzo regno, la nuova era di liberazione dall’ignoranza, dalla
superstizione, dalla corruzione e dall’ingiustizia, giunge nel settecento a una
diffusione tale da determinare l’aspetto peculiare della formazione
intellettuale degli illuministi.11
Da questo punto di vista, le riflessioni di Voltaire sulla storia universale
di Benigne Bossuet rappresentano un punto di svolta di importanza
essenziale.12 Non si può dire che Voegelin ritenga Voltaire il fondatore della
religione progressista, quanto l’uomo che iniziò a delineare un aspetto
fondamentale del suo credo: una concezione improntata a una lettura della
storia carica di significato. Una storia non più semplicemente un astratto
passato da ricordare, ma come senso della vita di tutti gli uomini e della
nostra propria.13
Il tema appassionava Voegelin particolarmente, al punto da costituire
l’asse portante e il tema conduttore della sua storia delle idee politiche.
Egli differenzia le varie fasi del pensiero umano in base al diverso
significato che la cultura del tempo attribuisce alla storia, al modo in cui
l’uomo percepisce se stesso e il suo agire nella società. Si passa così da un

8
mondo precristiano, nel quale ogni popolo riconosce i propri miti e quindi
la propria storia autonomamente, «per compartimenti stagni», a una lettura
universale degli eventi vista alla luce di un fattore unificante.14 La Civitas
Dei agostiniana trova nell’incarnazione di Cristo l’evento carico di
significato alla luce del quale interpretare e dare un senso a tutti gli altri
eventi della storia. Agostino diventa così il fondatore della storia sacra. Il
senso della vita dell’uomo è per lui trascendente e metastorico. Ciò che
avviene sulla terra è funzionale alla realizzazione del nostro essere, che
trova la propria realizzazione assoluta nella santità dopo la morte. Concetti
questi che, secondo Del Noce, fanno di Agostino il principale critico di
ogni forma di millenarismo.15
Non per questo la storia in quanto tale perde di significato, ma è da
interpretare in funzione della Rivelazione, che ci consente di distinguere gli
eventi significativi che conducono alla venuta di Cristo e alla salvezza
universale. Il sistema della Civitas Dei è però, secondo Voegelin,
incompleto in un punto importante. Nel primo volume della sua storia delle
idee politiche, egli afferma che Agostino aveva trattato la storia
trascendente della città celeste, dividendo la storia sacra dell’umanità in sei
età simboliche.16 Aveva poi considerato le relazioni della sfera spirituale
con quella naturale delle gentes. Aveva però mancato di inserire nel suo
sistema la storia profana degli imperia che si svolge al di fuori
dell’evoluzione giudaico cristiana.
Il compito fu svolto, precisa Voegelin, su richiesta di Agostino, dal suo
allievo Orosio, tanto che «la sua Historiae adversum paganos è una parte
sistematica della filosofia della politica e della storia di Agostino».17 Essa
si occupa di analizzare le strutture dei quattro grandi imperi, quello
babilonese, quello macedone, quello afro-cartaginese e quello romano. Il
mito fondatore di essi poggia sulla tradizione mesopotamica, come quello
cristiano poggia sul mito della creazione, ma le due linee simboliche non
sono indipendenti: «la linea evolutiva della storia sacra predomina e la
storia profana finisce per intrecciarsi e seguire il modello sacro».18
Tutto ciò ha una ricaduta politica di enorme rilievo, la cui
consapevolezza è già evidente nelle Historiae di Orosio. La sua «visibile
soddisfazione» per il fatto che il re dei visigoti abbia assunto l’attitudine di
Romanae restitutionis auctor, deriva dall’osservazione che il pathos
dell’imperium è prevalso sullo spirito nazionale. Anche dopo le invasioni
barbariche non si avrà, quindi, un ritorno a tante storie particolari, ma il
fattore unificante della civiltà cristiana terrà in vita la concezione storica
dell’impero romano come stato politico della cristianità.19 Soltanto il

9
Rinascimento vide il risorgere delle coscienze nazionali, per le quali il
fattore etnico assumeva un ruolo determinante nella storia della civiltà.20
Non per questo l’idea di una storia universale perse il proprio fascino
all’interno del mondo occidentale.21 La distinzione orosiana tra storia sacra
e storia profana è ancora presente in Bossuet, secondo il quale la storia di
Israele, l’apparizione di Cristo e la storia della Chiesa rappresentano la
storia significativa dell’umanità. Le rivoluzioni dell’impero appartengono
invece alla storia profana, che ha solo la funzione «di curarsi delle
tribolazioni educative di Israele e della Chiesa in attesa del trionfo finale».
Anche in questo caso, però, la soluzione non poteva soddisfare le
esigenze degli intelletti settecenteschi, chiusi alla trascendenza e protesi
verso un approccio alla realtà esclusivamente matematico. Nell’accettare
l’idea di una storia universale che racchiuda le esperienze dell’intera
umanità, Voltaire respinge quindi il fattore unificante, rappresentato
dall’incarnazione di Cristo. A questo punto, la storia è totalmente da
riscrivere, perché si modificano del tutto le centralità. La storia di Israele,
per esempio, perde completamente di significato, essendo il popolo ebreo
numericamente molto meno rappresentativo, ad esempio, dei cinesi o degli
indiani o anche dei russi, che nella storia universale di Bossuet non
avevano adeguato rilievo.
Non è soltanto un problema di giusta rilevanza da attribuire a questo o a
quel popolo. Voltaire è indotto dalla stessa eliminazione del trascendente a
ricercare un nuovo fattore unificante della storia, alla luce del quale
interpretare gli eventi. Bisogna attribuire nuovi significati ai fatti storici e
alla stessa vita di ogni uomo che ha, a questo punto, la propria realizzazione
all’interno della storia. Il significato della storia non può più essere
metastorico ma immanente. Il valore immanente, alla luce del quale dare un
significato alla storia, fu da Voltaire indicato nel progresso dello spirito
umano.
Questo passaggio è, secondo Voegelin, di eccezionale importanza. Egli
ritiene che, con Voltaire, il centro dell’universalità si sia spostato dal
livello sacro a quello profano. L’interpretazione della storia non è più
subordinata alla rappresentazione spirituale dell’umanità, ma lo stesso
cristianesimo è diventato un semplice evento nella storia. Non c’è più il
dualismo storia sacra storia profana, ma un’unica storia secolarizzata. Tutto
ciò senza però abbandonare la convinzione, tipica del cristianesimo, che la
storia umana universale sia dotata di un ordine, di un fine e di un particolare
significato.22
L’evoluzione dello spirito umano che si libera progressivamente
dall’ignoranza e dalla superstizione diventa il senso della storia che

10
sostituisce, secondo Voegelin, lo spirito divino, diventando di fatto la nuova
divinità. Ecco perché Voltaire si trova nella condizione di essere uno dei
fondatori del credo professato dalle religioni secolari intramondane che
caratterizzeranno il mondo contemporaneo:
«Le categorie del significato sono ancora equivalenti a quelle cristiane. Voltaire parla
dell’estinzione, della rinascita e del progresso dello spirito umano. L’estinzione
corrisponde alla Caduta, la rinascita alla Redenzione, il progresso a un Terzo Regno della
perfezione spirituale. Gli argomenti che fanno parte del sistema sono il medioevo
(estinzione), l’epoca dell’inizio della tolleranza, che parte da Enrico IV (rinascita), e
l’era dello stesso Voltaire (progresso). La classificazione non è analoga a quella
agostiniana, con il suo saeculum senescens, ma, piuttosto, a quella trinitaria di
Gioacchino da Fiore. Voltaire riprende la riorganizzazione della storia nel punto in cui i
pensatori del tredicesimo secolo dovettero abbandonarla a fronte della resistenza
ortodossa, con la fondamentale differenza che lo spirito del Terzo Regno non è lo
spirito della personalità autonoma cristiana, ma lo spirito dell’intellettuale autonomo.»23
Il successo della nuova religione incontra però la difficoltà di sostituire
la vecchia religione, perché ad essa alternativa. L’atteggiamento
intellettuale di Voltaire viene definito da Voegelin «oscurantismo
spirituale», perché questi esaurisce tutto l’uomo nella sua dimensione
storica. L’opposizione non è quindi rivolta solo al cristianesimo, ma a
quella parte del pensiero occidentale che aveva fatto della trascendenza un
momento essenziale della conoscenza filosofica.24
Nel secondo volume di «Order and history», Voegelin fonda l’ordine
occidentale sulla filosofia di Platone. In particolare, è nelle sue riflessioni
sul «Gorgia» che egli delinea la contrapposizione tra la razionalità di
Platone, tesa a ritrovare l’ordine trascendente del bene, e la visione
meramente utilitarista dei sofisti, che sottintende la sopraffazione del più
forte, del più capace contro il più debole. Platone afferma che sarebbe
preferibile essere tiranneggiato che essere tiranno. Anzi, egli afferma con
sicurezza che la condizione in assoluto peggiore per l’uomo è quella del
tiranno, perché chi compie il male e persegue il male della società si trova
il più lontano possibile dal bene, mentre chi subisce l’oppressione, subisce
il male, ne è vittima, ma il suo essere non si identifica col male.25
Il dialogo platonico, nel suo momento culminante, la contrapposizione tra
Socrate e Callicle, rivolge la ragione verso il trascendente. È proprio
mediante l’evocazione del mito, che Platone afferma in maniera definitiva
la vittoria finale del bene e la punizione per i malvagi. Il fine della vita
dell’uomo è il sommo bene, ma il raggiungimento del fine è concepito in
base a una prospettiva metafisica e quindi metastorica.26
Al contrario, Voltaire rappresenta la crisi dell’ordine e l’evocazione di

11
un nuovo mito, quello dell’utile. La prima vittima della nuova impostazione
culturale è il concetto di Summum Bonum, come risulta evidente nel suo
«Dizionario filosofico», alla voce «bene (sommo bene)»:
«Gli antichi hanno molto disputato sul sommo bene. Tanto valeva chiedersi che cos’è
il sommo blu, o il sommo manicaretto, il sommo incedere, il sommo leggere, ecc.
Ognuno mette il proprio bene dove può e ne ha quanto può a suo modo. […] la virtù non
è un bene, è un dovere: è di un genere diverso, di un ordine superiore. Non ha niente a
che vedere con le sensazioni dolorose o piacevoli. L’uomo virtuoso, che soffre di
calcoli o di gotta, senza appoggio, senza amici, privato del necessario, perseguitato,
messo in catene da un tiranno voluttuoso che stia bene in salute, è molto infelice;
mentre il persecutore insolente che accarezza una nuova amante sul suo letto di porpora
è molto felice. Andate pure a dire che il saggio perseguitato è preferibile al suo
insolente persecutore, che amate l’uno e detestate l’altro; confessate però che il saggio
incatenato si rode l’anima. Se il saggio non è di questo avviso, è segno che vi inganna e
che è un ciarlatano».27

In queste parole si trova una scissione tra la virtù e la dimensione sociale


dell’uomo, al punto che la virtù stessa diventa qualcosa di talmente intimo
da essere inutile. È tutto il percorso delle opere platoniche, atto a esaltare il
perseguitato Socrate al di sopra dei suoi carnefici, che diventa il lavoro di
un «ciarlatano». Voltaire sembra quindi identificarsi con Callicle, il
politicante ateniese che dice a Socrate che un uomo che si possa
schiaffeggiare impunemente è un uomo senza valore.28 Non resta altra
alternativa a Voltaire che ritornare al concetto di politica presocratico,
annullando di fatto due millenni di civiltà.
Nella «Repubblica» Platone aveva già delineato quali fossero le
conseguenze di una politica senza la filosofia, senza l’amore per la ricerca
del sommo bene, e lo fa facendo esporre a Socrate il discorso ingiusto:
«Si dice che il commettere ingiustizia sia per natura un bene, il subirla un male, e che
subirla sia un male maggiore di quanto non sia un bene commetterla; di conseguenza,
quando gli uomini commettono ingiustizie reciproche e provano entrambe le condizioni,
non potendo evitare l’una e scegliere l’altra, sembra loro vantaggioso accordarsi per non
commettere né subire ingiustizia. Di qui cominciarono a stabilire leggi e patti tra loro e
a dare a ciò che viene imposto dalla legge il nome di legittimo e di giustizia».29
D’altra parte, la nuova posizione voltairiana, scettica riguardo al sommo
bene, si pone in antitesi alla ricerca della felicità (antieudaimonia).
Nell’«Etica nicomachea», Aristotele aveva scritto che, «tutto considerato,
appare chiaro che dire <il sommo bene è la felicità> è una cosa su cui tutti
sono d’accordo: ciò di cui si sente il bisogno è che si dica in modo ancora
più chiaro che cos’è».30 L’eliminazione della ricerca della felicità

12
dall’orizzonte dell’etica e della politica, aprirà la strada alla sua
sostituzione con il concetto di ricerca dell’utile.31
Più che soffermarsi ulteriormente su Aristotele, secondo il quale
«cercare da ogni parte l’utile non s’addice affatto a uomini magnanimi e
liberi»,32 è bene notare che il passaggio giustificato da Voltaire come
dettame della ragione è, agli occhi di Voegelin, la sostituzione della
razionalità con il suo contrario. Platone infatti aveva chiamato razionale «il
principio grazie al quale l’anima ragiona, irrazionale e concupiscibile,
compagno di soddisfazioni e piaceri, quello per il quale essa prova amore,
fame e sete ed è turbata dagli altri desideri».33

Una nuova religione intramondana


L’affermazione del principio dell’utile, congiunta al concetto di
progresso dello spirito umano come motore e senso della storia costituisce,
secondo Voegelin, l’ossatura di una nuova religione. A suo parere, però,
Voltaire non ha ancora la piena consapevolezza di questo fatto. Il motivo è
che è presente in buona parte del pensiero moderno, e in quello illuminista
in particolare, «una forte riluttanza nell’ammettere il carattere di nuova
religione collettiva dei movimenti politici moderni, così come è assai
difficile spiegare al laico che l’ateismo radicale può essere anticristiano,
ma non è un atteggiamento antireligioso perché, al contrario, esprime un
altro tipo di religiosità».34 Questa consapevolezza mancò perfino a
D’Alembert, nonostante i suoi tentativi di elaborare un nuovo catechismo
morale ispirato appunto alla nuova religiosità illuminata, e si dovrà
aspettare Comte per avere una svolta in tal senso.
Non fu certo nelle intenzioni di Voltaire fondare una nuova religione e
neppure scrivere dei catechismi. La sua attribuzione di significato
all’evoluzione storica ha però una ricaduta che è chiaramente di ordine
religioso. Il suo ritorno all’utile quale fonte interpretativa delle azioni
umane non comportò semplicemente il ritorno a una morale egoistica, ma la
nascita di un nuovo approccio alla morale. Nel suo pensiero questo
passaggio assunse la forma teleologica di modello verso il quale tende la
storia, il significato stesso del progresso. Ma il progresso, visto che la
storia è un movimento verso un fine, diventa misura del bene e del male. Lo
spirito umano è l’oggetto della storia, mentre il suo soggetto non è tanto
l’uomo, quanto uno spirito provvidenziale che presiede alle svolte epocali
della storia e le condiziona governandole. Questa provvidenza, però, non ha
nulla di trascendente, anzi si identifica con la storia stessa, la quale
acquisisce pertanto le qualità proprie della divinità provvidenziale.

13
Mentre secondo Aristotele la ragione ci insegna qual è il nostro vero fine
e i mezzi per raggiungerlo,35 per Voltaire il fine diventa un movimento della
storia e il giudizio sulle azioni cessa di essere razionale per diventare
fideistico: proprio della fede nel progresso. Bene e male vengono così
subordinati all’idea di sviluppo, buono è ciò che facilita lo sviluppo,
dannoso o cattivo ciò che lo frena. L’egoismo e l’utilitarismo non diventano,
quindi, all’interno del pensiero illuminista, una posizione tra le altre, ma
l’unica legittimata dalla storia.
Il ragionamento sviluppato da Voegelin riguardo a Voltaire ricorda e
richiama le accuse che Albert Camus avanzava contro Rousseau, Hegel e
«il pensiero tedesco dell’ottocento» nel suo «L’uomo in rivolta».36 Accuse
che Voegelin condivide pienamente, ma egli sposta indietro,
all’illuminismo, quella svolta ideologica che pone come premessa
all’affermazione del totalitarismo. In questo modo egli finisce per includere
nella condanna la filosofia tedesca pre-hegeliana: il pensiero di Kant e il
liberalismo relativista che ne è conseguenza non appaiono più quindi come
alternative alla deriva totalitaria, ma diverse espressioni della medesima
crisi. Weber, Kelsen e tutti i vecchi maestri di Voegelin finiscono così per
rientrare nella crisi culturale dell’Occidente. È qui il motivo per il quale la
repubblica di Weimar, che al loro pensiero si ispirava, non poteva
rappresentare in alcun modo un argine all’affermazione del nazismo, che di
questa crisi era logica espressione.37
Negli stessi anni in cui Voegelin scrive la sua «Storia delle idee
politiche», altri due tedeschi, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno,
anch’essi fuggiti in America, spostarono sull’illuminismo la loro attenzione
per comprendere l’affermazione del nazismo in Europa. Nella loro
«Dialettica dell’illuminismo»,38 essi giungono a conclusioni che sono
assolutamente diverse da quelle di Voegelin, le cui riflessioni
sull’illuminismo furono però certamente condizionate da queste tesi. Si può
dire che, in certo qual modo, la sua analisi sia speculare alla loro. In
sostanza, i due accusano l’illuminismo di non avere portato a compimento il
suo programma, che potrebbe essere considerato interno a quel processo
che Weber aveva definito «disincanto del mondo»,39 e ciò avrebbe prodotto
il risorgere di un mondo magico, che, dietro il mistero, celava la violenza
del potere e della sopraffazione. Voegelin crede invece, come nota Augusto
Del Noce, che sia stata proprio questa pretesa di creare un mondo
demitizzato, e quindi privo di ogni forma di trascendenza e di metafisica, ad
avere prodotto una religione tutta umana che si risolse nel culto di
personalità violente, libere da ogni vincolo morale e civile.40

14
La riscoperta del diritto naturale classico contro l’apocalittica
demoniaca
Questa degenerazione della politica europea deriva da una crisi culturale
che oppone la modernità all’antica civiltà occidentale. Contro detta crisi
Voegelin cerca di riscoprire e riutilizzare gli strumenti essenziali
dell’ordine occidentale, in primis la filosofia classica. In questo suo
tentativo egli può essere accostato a un altro tedesco emigrato in America
perché ebreo, Leo Strauss.41 Si può arrivare ad affermare che l’analisi di
Voltaire compiuta da Voegelin possa essere accostabile a quella di Strauss
su Hobbes.42
Questi aveva notato come il proponimento di fondare l’origine della
legge e dell’ordine politico sulla più grande delle passioni, la paura di
morire, che spingerebbe gli uomini ad accordarsi fra loro per cedere ogni
diritto al Leviatano e avere da lui garantita la pace, non comportasse
soltanto e semplicemente lo stravolgimento del giusnaturalismo classico.43
Che la passione fosse la motivazione dei comportamenti umani era già stata
opinione dei sofisti, quelli che Platone definiva filodossi, i quali ritenevano
che la legge del più forte governa il mondo.44 Nessuno era però arrivato ad
affermare che questa legge fosse la norma suprema di giustizia.45
Per di più, nota Strauss, il ragionamento hobbesiano prevede che la paura
di morire debba essere necessariamente la passione più forte. Se,
eventualmente, gli uomini arrivassero a credere che la paura della
dannazione eterna fosse più temibile della morte stessa, tutto l’ordine
politico da lui pensato andrebbe a rotoli: gli uomini finirebbero per non
obbedire al Leviatano ogni qual volta vedrebbero questa obbedienza
contraria alla morale.46 Per questo lo stato espressione del Leviatano non
può che essere tendenzialmente totalitario, anche indipendentemente dalle
intenzioni dello stesso Hobbes: non solo non può considerare più la
trascendenza una fonte di ordine, ma il credo nella trascendenza diventa il
vero nemico dello stato e del nuovo ordine politico, che deve, di
conseguenza, sostituirsi alla Chiesa, anzi, di più, farsi esso stesso nuova
divinità.47
La posizione espressa da Voegelin nel volume che qui presentiamo è in
gran parte speculare a queste idee di Strauss,48 anche perché i due si
esprimono a proposito di Hobbes in modo assai simile, con toni che Carlo
Galli definisce apocalittici.49 Ma l’apocalittica, per precisione
l’apocalittica gnostica, è esattamente il tema che Voegelin individua come la
radice di questa nuova religione, che egli definisce demoniaca. Il termine è
da lui utilizzato nell’accezione data da Goethe e Schiller che definivano

15
demoniaco lo stato in cui si trova l’uomo moderno che, a loro parere, è
«l’uomo esaltato che vive a partire dal centro di un sé creativo,
indefessamente, senza momenti di debolezza».50
L’eliminazione della debolezza prevede necessariamente la
trasformazione dei limiti della natura umana in qualità specifiche
dell’uomo. La nuova morale demoniaca diventa quindi l’esatto contrario di
quello che fino allora si era inteso per morale. Non è più concepibile il
controllo della razionalità sugli istinti, perché il processo di liberazione
dell’istinto diventa la nuova moralità. Si concepisce così il motivo che
spinse Helvetius a trovare nell’amour de sois il fondamento della nuova
morale illuminata. Ciò comporta, ancora una volta, il capovolgimento non
tanto o non soltanto della morale rivelata del cristianesimo, ma della
cosiddetta morale naturale, che fonda se stessa sulla razionalità filosofica.
L’eccessivo amor di sé era infatti, secondo Platone, la radice dei mali:
«La ragione di tutti gli errori di ogni persona risiede ogni volta in un eccessivo amor
proprio. Chi ama infatti è cieco riguardo a ciò che ama e giudica il giusto, il buono e il
bello, ritenendo di dovere sempre preferire alla verità ciò che lo riguarda: chi allora vuol
essere un grande uomo non deve amare né se stesso, né le sue cose, ma il giusto, sia che
venga compiuto da lui stesso, sia soprattutto se sia stato fatto da altri».51

Dalle premesse di Voltaire al positivismo e al socialismo


Il processo che conduce a questo nuovo tipo di umanità ha senz’altro,
secondo Voegelin, origini precedenti al pensiero di Voltaire,
dell’illuminismo e dello stesso Hobbes.52 Riassumendo la sua posizione,
possiamo dire che egli crede che i passaggi decisivi siano essenzialmente
quattro. Il primo è il francescanesimo apocalittico di Gioacchino da Fiore,
che traduce l’attesa della salvezza universale in un momento storico da
collocarsi nel futuro dell’umanità e al quale la storia tende come fine da
raggiungere;53 il secondo è la Riforma protestante, che rompe il dualismo
simbolico dell’ordine medievale e con esso l’autonomia del momento
spirituale rispetto al politico;54 il terzo è appunto la filosofia politica di
Hobbes, che costruisce uno stato dio sulle ceneri del disordine generato
dalla libido dominandi espressa dalla rivoluzione puritana55; e il quarto e
decisivo momento avviene con la storiografia illuminista e la concezione
del progresso quale arbitro della storia.
Le mosse successive del processo rivoluzionario sono delle conseguenze
logiche derivanti dalle premesse poste da Voltaire. Il modello di storia
intramondana, l’oscurantismo spirituale, il dogma del progresso dello
spirito umano, hanno indirizzato il processo rivoluzionario. Esso andrà poi

16
sviluppandosi, prendendo progressivamente consapevolezza delle
conseguenze della crisi che esso stesso ha attivato. Questo riguarda tutte le
espressioni culturali prese in analisi da Voegelin. L’utilitarismo di
Helvetius, la legge delle tre fasi di Turgot, la cultura dell’Enciclopedia,
l’estremismo progressista di Condorcet, il positivismo di Comte e anche il
socialismo di Marx e Bakunin sono costruzioni, secondo Voegelin, che
partono proprio da tali premesse. Anche se, d’altra parte, non bisogna
cadere, come ci avverte egli stesso, «nell’errore di deporre i mali del
futuro dietro la porta di Voltaire», il quale, quanto meno, non aveva
previsto, e certamente avrebbe rinnegato, certe conseguenze tragiche
derivanti dalla crisi politica e culturale che dal suo pensiero è derivata.
Questo atteggiamento di sgomento, orrore e spesso paura delle
conseguenze logiche della rivoluzione sarà un tema costante nei pensatori
della crisi. Ci si imbatte nel tentativo di occultare alcuni aspetti del
processo rivoluzionario per non spaventare gli adepti. È anche per questo
che Voegelin comprende spesso nella sua disamina alcuni autori che non
sono tra quelli di maggiore spessore del processo rivoluzionario.56
È lo stesso Voegelin a dirci, ad esempio, che la figura di Helvetius, «per
quanto rispettabile, non è della statura dei personaggi dominanti
dell’illuminismo». Essa è scelta perché «esprime i tratti peculiari del
movimento illuminista in modo più chiaro rispetto a quanto non avvenga per
le opere delle altre personalità di maggior rilievo». Lo stesso vale anche
per Condorcet, che è preso in considerazione perché il suo dogmatismo
politico rivela con maggiore evidenza i tratti del fenomeno da analizzare. È
anche il caso di Engels, la cui opera è considerata da Voegelin «di
particolare interesse, perché l’assoluta mancanza di disciplina intellettuale
dell’autore gli permette di tessere insieme le varie tendenze della
disintegrazione occidentale, rivelando così la loro connessione interna».

La controrivoluzione
Un altro effetto della paura generata dalle prospettive derivanti della
rivoluzione è stato, secondo Voegelin, il tentativo di arrestare il progresso
della rivoluzione a un dato punto:
«Idea che ricorre inevitabilmente nella mente di chi prenda sul serio la propria
funzione di liberatore sociale dei suoi simili oscurati dall’ignoranza. L’evoluzione ha
raggiunto un certo livello, ma adesso la società deve cessare di evolversi. L’attuale
situazione di fatto è scaturita oggettivamente dall’evoluzione, e trae autorevolezza da
questa oggettività, ma nessun’altra situazione futura deve prodursi. La storia deve
fermarsi. L’escatologia del blocco della storia, come se vi fosse un ultimo periodo
storico che non sarà sostituito da un altro del tutto diverso, è diventata uno dei grandi

17
simboli della politica dopo Helvétius. Nel nostro tempo questo miraggio satanico è
diventato una delle forze paralizzanti della politica occidentale, assumendo la forma
dell’idea secondo la quale la democrazia, nella fase che si è storicamente raggiunta,
possa essere stabilizzata e perpetuata ‘fermando’ questo o quello, ad esempio un Hitler o
uno Stalin. Il simbolo ha trovato la sua formulazione classica nell’idea marxista che
l’evoluzione sociale fino ad ora è ‘preistoria’, mentre dopo la stabilizzazione
rivoluzionaria inizierà una situazione che di fatto è ‘storia reale’, senza profondi ulteriori
cambiamenti».57
In questa categoria sono, secondo Voegelin, da includere buona parte
degli atteggiamenti politici e culturali europei posteriori allo scoppio della
Rivoluzione in Francia, non esclusi, fatto di straordinaria importanza, i
tentativi di restaurazione. La sua tesi è che il primo momento «restaurativo»
fu quello che vide Robespierre cercare di stabilizzare spiritualmente la
rivoluzione avvicinandosi al deismo dei philosophes e contrapponendosi al
Culte de la Raison, visto da lui come un’avventura ateista che si spingeva
troppo oltre.58
Nella sua analisi dei tentativi di restaurazione, comunque segnati dalla
stessa ideologia della crisi che aveva segnato la rivoluzione, sono da
comprendere la Santa Alleanza e anche il pensiero di Maistre e Bonald. In
questi autori si manifesta, a suo parere, una interpretazione storica che
risente evidentemente della svolta voltairiana. Rivoluzione e
controrivoluzione finiscono per coincidere riguardo alla confusione
ingenerata tra storia sacra e storia profana.
Il continuo ricorso all’intervento diretto della Provvidenza per spiegare
il corso della storia umana è dovuto in Maistre al suo tentativo di
interpretare tutti gli eventi storici come carichi di significato. È vero che in
lui il fine dell’uomo torna a essere metafisico e quindi metastorico, ma il
suo rifiuto del concetto di progresso dello spirito umano come motore della
storia non comporta un ritorno all’interpretazione storiografica agostinana.
Al contrario, egli riprende dall’illuminismo una imbarazzante eredità,
evidenziata dalla convinzione di ritrovarsi al centro di una svolta epocale
nella quale è possibile leggere i piani di Dio sul mondo.59
La Rivoluzione in Francia cessa quindi di essere un evento umano,
spiegabile come il risultato di equilibri, errori, ragionamenti, ideologie,
limiti e problematiche assolutamente terreni, per diventare un momento di
passaggio tra un’età e un’altra nella quale si fronteggiano direttamente Dio e
il Demonio in uno scontro finale. Una visione apocalittica molto simile a
quella di Gioacchino da Fiore. Non è un caso, sottolinea Voegelin, che
Comte si sia così chiaramente ispirato a Maistre per dimostrare la
fondatezza del suo annuncio della nuova era alla quale era destinata la

18
civiltà occidentale.60 Lo schema triadico del periodizzamento storico,
espressione della cultura laica, come nota Del Noce, è fatto proprio dal
pensiero reazionario cattolico, che si limita a «invertirne il segno di
valore», al punto che «ogni interpretazione cattolica-reazionaria della storia
è stata portata a rovesciarsi (da Lamennais in poi) nel modernismo».61
La crisi, quindi, secondo Voegelin, non vede contrapposti un pensiero
rivoluzionario e un pensiero cattolico, perché anche quest’ultimo è, quanto
meno, toccato da tale crisi. Tanto meno è possibile risolverla tornando alle
istituzioni e agli ordini precedenti la Rivoluzione, perché furono
esattamente degli elementi presenti nell’antico ordine che avevano finito
per generare la crisi stessa.62 Il modo col quale è nata e poi si è sviluppata
la civiltà cristiana, a suo parere, aveva dei caratteri problematici che
emersero drammaticamente nella cosiddetta età moderna:
«La supremazia del potere spirituale nel medioevo non dipendeva solo dalla
spiritualità, ma, in egual modo, dall’essere essa la forza civilizzatrice suprema del
mondo cristiano. La Chiesa poteva esercitare questo ruolo in virtù della tradizione che
aveva ereditato, grazie al compromesso effettuato con la civiltà romano-ellenistica. Sia
la funzione civilizzatrice che il retaggio storico che l’aveva resa possibile divennero,
durante il dodicesimo secolo, i motivi di attrito che accompagnarono il processo di
dissociazione. L’opera civilizzatrice della Chiesa aveva avuto un tale successo da
consentire alle società occidentali in espansione di proseguire nell’impresa nelle città e
nei regni con le proprie forze. A quel punto, la nuova situazione avrebbe richiesto un
ritiro volontario della Chiesa dal ruolo materiale che aveva ricoperto, e che consisteva in
un immenso potere economico, giustificabile solo all’inizio del processo di
civilizzazione. Essa, tuttavia, non pensò affatto di liquidare volontariamente la propria
posizione economica e politica. Quando, in un secondo momento, iniziò a crescere una
civiltà indipendente e secolare, fu inevitabile un conflitto tra i contenuti di questa nuova
civiltà e la tradizione ecclesiastica. Questa nuova situazione avrebbe richiesto una
rinuncia volontaria da parte della Chiesa di quegli antichi elementi di civiltà che si
mostravano incompatibili con la nuova civiltà occidentale, e che avrebbero reso
necessario un altro compromesso, per altro, simile a quello che la Chiesa primitiva
aveva realizzato con la civiltà ellenistico-romana. La Chiesa si dimostrò tuttavia ancora
esitante ad adattarsi adeguatamente e per tempo».63

La Chiesa cattolica era quindi riuscita brillantemente a recuperare la


tradizione ellenistico-romana convertendo i barbari. Su di essa si era
ricostruita la civiltà occidentale, in un periodo in cui il potere temporale e
civile aveva vissuto un momento di eclissi. Di conseguenza, essa aveva
dovuto ricoprire mansioni che non le competevano, perché le esigenze del
momento le richiedevano un impegno in tal senso. Per essere più espliciti,
nell’alto medio evo quasi gli unici a sapere leggere e scrivere e, quindi, a
potere tramandare la saggezza, la scienza e la conoscenza, erano rimasti i

19
monaci benedettini, e su questi monasteri si è fondata la nostra civiltà. Tutto
ciò ha però portato a una invasione del campo spirituale su quello
temporale, producendo una insolubile tensione tra poteri, la Chiesa e
l’Impero.
L’invasione del campo spirituale sul temporale ha portato con sé anche
una difficoltà nell’accettare qualsiasi forma di pluralismo all’interno del
mondo occidentale. Di conseguenza, a contrapporre la Chiesa al libero
pensiero e, infine, alla ricerca scientifica. Gli effetti di questa
contrapposizione sono stati, per Voegelin, devastanti per entrambi: il libero
pensiero ha iniziato a vedere la religione e la trascendenza come un
avversario della conoscenza e della ricerca scientifica, e ad organizzarsi in
«chiesa» con proprie strutture «clericali»;64 la Chiesa, da parte sua, si è
arroccata nella difesa delle posizioni ottenute, difendendo la propria
condizione tramite l’ingessamento della società. Pur essendo l’erede
ufficiale della civiltà occidentale, essa ha abbandonato le armi della
ragione e della filosofia, contrapponendo alle novità soltanto la tradizione,
cercando così di santificare gli equilibri presenti o il passato.
Da qui la paura di Bossuet di mettere in discussione la tradizione.
Sottoporre a indagine critica la tradizione e la Scrittura causerebbe per lui
necessariamente lo sgretolamento del cristianesimo. L’unico modo che egli
intravede per garantire la sacralità della Scrittura è ammetterla tramite
l’autorità della Chiesa. Il suo interesse, nota Voegelin, «non andava più al
contenuto delle eresie ma al dato di fatto dello scisma e alla sua origine nel
liber examen». Questo però comportava di fatto l’avere abdicato a ogni
pretesa di razionalità della fede. Il concetto stesso di retta ragione diventa
privo di significato se si ammette che qualunque tesi possa essere
ugualmente giustificata per via di dimostrazione razionale. A Bossuet non
resta così, secondo Voegelin, che affermare «le rivendicazioni della
maggioranza contro l’individuo ribelle».65 Soluzione questa che fu fatta
propria in quegli anni dalla Chiesa con l’Inquisizione e poi dalla
Rivoluzione con i tribunali del popolo.
La sfiducia della cultura moderna di potere giungere per via di
ragionamento alla conoscenza del sommo bene ha, secondo Voegelin, delle
conseguenze che sono perfettamente delineate negli scritti di Bossuet, in
particolare, nella sua Conferenza con M. Claude.66 Qui l’autore espone una
discussione che lui avrebbe avuto con un ministro ugonotto che gli
contestava l’autorità della Chiesa, affermando che dare fiducia
incondizionata alla Chiesa significava essere d’accordo con la condanna di
Cristo operata dalla Sinagoga. La risposta di Bossuet tese a fare notare
all’interlocutore che egli negava così a Dio la possibilità di potere dirimere

20
i dubbi degli uomini se non mediante l’autorità della Chiesa, mentre
all’epoca era nel mondo il Verbo incarnato, la Verità stessa, la cui autorità
era allora contestata, come lo è oggi quella della Chiesa, nonostante fosse
infallibile.67 A questo punto, secondo Voegelin, Claude aveva due
alternative:
«Negare la presenza visibile della Verità in Cristo oppure attribuire ai fondatori delle
Chiese riformate una presenza visibile della Verità. La prima ipotesi avrebbe fatto
dell’Incarnazione una considerazione storica umana della natura di Cristo, che altri
potevano non accettare. La seconda avrebbe invece distorto il significato della Riforma
e assurto a figure paraclite i riformatori. Claude, non disposto a fare alcuna di queste
supposizioni, rimase nel caratteristico stato di impasse del primo protestantesimo di
interpretare un passo, che come ogni passo storico è un passo in avanti, come se fosse
un passo all’indietro verso le origini. Il carattere del passo in avanti, come percepito da
Bossuet, si rivela pienamente nei secoli successivi, quando, sotto la pressione della
critica storica e della teologia liberale, il protestantesimo sviluppa forme «progressive»
fino a ridurre il cristianesimo ad un codice di etica sociale e Cristo a uno dei grandi
maestri dell’umanità insieme a Confucio e ad altri di siffatta grandezza. Le forze
religiose attive, d’altra parte, avanzano verso l’evocazione dei nuovi regni e delle loro
guide».68
Queste «forze religiose attive», delle quali parla Voegelin, sono le grandi
ideologie del diciottesimo, diciannovesimo e ventesimo secolo. I loro
fondatori, coerentemente con il problema posto da Bossuet, considerarono
se stessi la luce, assurgendo a figure «paraclite» che rivelano agli adepti la
verità mediante formule escatologiche, come nel caso della «società
comunista senza stato» di Marx.69
D’altra parte, la risposta dei controrivoluzionari alla Maistre consistette
nel contrapporre una escatologia cristiana a quelle intramondane,
rinunziando di fatto alla possibilità della conoscenza umana del sommo
bene se non tramite la rivelazione divina. In questo senso Maistre si spinse
ancora più in là di Bossuet, adottando un pensiero filosofico tradizionalista.
In base a questo, qualunque conoscenza umana avrebbe dovuto considerarsi
un ricordo della rivelazione primordiale che Dio aveva fatto agli uomini.
La cultura popolare e, soprattutto, l’autorità trascendente della Chiesa
cattolica, diventarono così le forze tramite le quali si sarebbe trasmessa la
saggezza e la Verità, quindi, anche il sommo bene. Da qui la necessità, alla
quale avevamo già accennato, sia per i rivoluzionari che per Maistre, di
ingessare la società in una struttura clericale che impedisse ogni forma di
pensiero autonomo, e che è assolutamente alternativa a quello che, secondo
Sandoz, fu la caratteristica fondamentale del pensiero di Voegelin,
«resistere alla corruzione attraverso mezzi razionali».70
L’attacco di Voegelin a Maistre ricorda molto quello a Burke di Strauss.

21
Nel suo Diritto naturale e storia, questi prima si serve esplicitamente delle
analisi burkiane per criticare il giusnaturalismo moderno, per poi
concludere che anche Burke finisce per cedere allo storicismo, che egli
giudica la conseguenza ultima derivante dalle problematiche poste dalla
filosofia politica di Hobbes e Locke.71 Il ragionamento di Strauss poggia sul
fatto che i chiari riferimenti burkiani alla filosofia antica e al
giusnaturalismo classico sono controbilanciati dalla sua sfiducia nella
possibilità che l’uomo occidentale possa ricostruire un ordine giusto e
debba quindi gelosamente custodire quello che la storia gli ha consegnato.
Ma questo significa porre la storia, e gli equilibri di potere che
storicamente si sono affermati, al di sopra della cultura e della verità. Di
fatto, a rinnegare il pensiero di Platone e Aristotele, che quegli equilibri
volevano scardinare in nome della areté e dell’ordine dell’anima.72
In realtà Voegelin non solo non si occupò di Burke, ma nella raccolta
delle sue opere complete, recentemente ristampate in lingua inglese, non lo
cita mai se non tre quattro volte e sempre en passant, inserendolo in una
lista di altri personaggi.73 Si tratta di un dato singolare per chi è considerato
uno dei massimi pensatori conservatori del novecento. Probabilmente il
motivo dipende dalla volontà, che fu sia di Voegelin che di Strauss, di
fondare il proprio credo conservatore su determinati aspetti della cultura
occidentale e non sulle particolari strutture politiche e sociali che in un dato
momento si erano affermate.74 L’interesse per Burke era quindi assai scarso
e a Voegelin bastava citare Maistre, perché era lui l’autore del genere che
rappresentava in modo più evidente il tratto della crisi.
Di Maistre e del pensiero controrivoluzionario Voegelin certamente si
servì per l’elaborazione della sua dottrina sull’origine gnostica del mondo
moderno,75 ma la sua ricerca dell’ordine non prevede tradizioni da salvare
o rivalutare. Come notava Matteucci nella sua introduzione all’edizione
italiana del volume su Platone di Ordine e storia, il fine di Voegelin è
«cogliere il differenziarsi della coscienza del soggetto dall’ordine della
tradizione, per affermare, contro l’ordine cosmologico, l’ordine della
coscienza, scoperto attraverso l’atto noetico della nuova filosofia».76
Resta da vedere ed è forse impossibile sapere quanto abbia influito su
questa impostazione di Voegelin la sua esperienza negli Stati Uniti, un paese
di tradizione culturale occidentale che non aveva conosciuto i problemi
tipici del clericalismo e della confusione tra spirituale e temporale ai quali
abbiamo poc’anzi accennato. Nelle sue riflessioni autobiografiche egli
afferma che già la sua biennale esperienza di studio, compiuta alla
Columbia University come borsista, aveva apportato una «significativa

22
cesura» nel suo sviluppo intellettuale.77 A maggior ragione dobbiamo
pensare che enormi conseguenze avrà avuto la scelta di restare negli Stati
Uniti, dopo la fuga dall’Austria, non come membro del «gruppo» degli
emigrati, ma come «americano».78 Scelta che riuscì a mettere in atto proprio
perché l’appartenenza alla nazione americana non è in alcun modo etnica, e
le istituzioni di questo paese sono radicate in una «intatta tradizione» di
common sense, che risente chiaramente dell’idea cristiana di homonoia,
senza subire più di tanto gli effetti delle evocazioni intramondane di nuove
comunità spirituali, tipiche del pensiero politico post illuminista.79

Conclusioni
Nell’inserire anche i controrivoluzionari nella crisi del pensiero
occidentale, Voegelin non intende tuttavia includere in questa categoria tutte
le forme di pensiero posteriori alla Riforma. Al contrario, egli ritiene che,
accanto a un pensiero cosiddetto «moderno», che ha appunto le
caratteristiche della crisi, siano sopravvissute e siano arrivate fino a lui
altre espressioni di pensiero che non possono a nessun titolo essere
annoverate all’interno della crisi.80 In questa diversa categoria egli
inserisce Giambattista Vico. È a lui che Voegelin guarda per risolvere il
problema posto dalla sacralizzazione illuminista della storia profana.81
Nel sesto volume della sua Storia delle idee politiche egli prende in
analisi la formula latina verum esse ipsum factum. Voegelin dà molta
importanza all’affermazione vichiana secondo la quale «il pensatore
cristiano deve restringere l’identificazione del factum con il verum al
verum creatum; il verum increatum non è factum, ma genitum».82 La
sottolineatura pone una differenza fondamentale con Hegel. Ne consegue
infatti che, secondo Vico, Dio ha creato il mondo dalla sua saggezza, ma la
sua saggezza non è espressa nel mondo. La comprensione del senso della
storia può riguardare solo l’atto genetico (quello che è risultato dell’azione
propriamente umana) e non il verum o il factum.83 Questa distinzione tra
genitum e factum rende possibile, secondo Voegelin, distinguere tra storia
profana, che è scienza del verum creatum, e storia sacra, che poggia sulla
verità del Logos rivelato.84 Il risultato è che così «il significato ultimo della
storia umana rimane sacro, ma, allo stesso tempo, la storia profana cessa di
essere una insignificante successione di eventi».85
Il disordine dell’anima, derivante dalla confusione tra la dimensione
divina e quella umana, trova quindi in Vico una possibile soluzione che
restituisce all’uomo il senso della sua esistenza all’interno della propria

23
dimensione creaturale. Questo passaggio è essenziale per la rinascita di una
filosofia dell’ordine.86 Come nota Barry Cooper, è convinzione di Voegelin
che il filosofo debba evitare di considerare la natura umana come
produttrice della religione e della legge, perché sono queste ad avere
prodotto i filosofi, i quali, per questo motivo, non hanno un’autorità
autonoma ma derivata dalla sostanza civilizzatrice sulla quale essi
riflettono.87 Compito della filosofia, e della filosofia della storia in
particolare, è perciò quello di puntare alla comprensione di tale sostanza
civilizzatrice, quindi, della religione e della legge, spiegando in particolare
quale sia il rapporto tra la coscienza di sé e la storia.88 L’uomo ha la
necessità di trovare una risposta alle domande esistenziali e quella che la
propria sostanza civilizzatrice gli fornisce rappresenta il principio d’ordine
della società.
La crisi però, secondo Voegelin, è stata originata da un difetto della
sostanza civilizzatrice dal quale è derivata una reazione. Il problema stava
nell’incapacità di dare una risposta esauriente alla domanda relativa al
significato da attribuire alla storia e alla vita degli uomini dopo la venuta di
Cristo, per questo era necessaria una nuova riflessione filosofica:
(La soluzione) «si potrebbe trovare, sebbene in parte, grazie a una nuova filosofia
cristiana della storia e a simboli mitici che renderebbero intelligibile, in primo luogo, il
nuovo senso che assume l’esistenza storica del cristianesimo, alla luce della
sopravvivenza della Chiesa a due civiltà, e, in secondo luogo, il mito come linguaggio
oggettivo per l’espressione dell’irruzione trascendente, più adatto e preciso come
strumento espressivo di ogni sistema razionale di simboli, tanto da non essere
equivocato con un opaco significato letterale, né ridotto a un livello empirico di
psicologia. Ovviamente, è questo un compito che richiederebbe un nuovo Tommaso,
piuttosto che un neotomista».89

Il Vico al quale guarda Voegelin non è esattamente il nuovo Tommaso, se


non altro per la difficoltà espressiva che lo rese, a suo parere, difficilmente
intelligibile anche per i suoi contemporanei.90 Tuttavia Vico rappresentò per
lui un’eccezione alla reazione del pensiero cattolico contro i problemi posti
dalla modernità. Questa, come abbiamo detto, si limitò a contrapporre la
tradizione all’esigenza del pensiero moderno di trovare una spiegazione
agli enormi progressi ottenuti nel campo delle scienze, abdicando così al
suo ruolo di guida spirituale:
«I sostenitori della civiltà occidentale non vogliono essere un’insignificante
appendice della storia antica, ma vogliono intendere la loro esistenza come carica di
significati. Se la Chiesa non riesce a vedere la mano di Dio nella storia dell’umanità, gli
uomini non saranno soddisfatti, ma andranno in cerca di dei che si interessino ai loro
sforzi di civilizzazione. La Chiesa ha abbandonato il suo ruolo di guida spirituale,

24
lasciando così l’uomo post medievale privo di una guida nei suoi tentativi di trovare un
senso in una civiltà complessa, profondamente diversa nei suoi orizzonti di ragione,
natura e storia da quella antica, che fu assorbita e penetrata dalla Chiesa primitiva».91
Davanti alle fallimentari evocazioni di nuove divinità e nuovi miti da
parte del pensiero moderno, che sono state alla base delle grandi tragedie
ideologiche del novecento, Voegelin si pose il problema di rivolgere la
propria attenzione a quanti avevano cercato di trovare una spiegazione del
senso della storia all’interno di una separazione tra una storia sacra e una
profana che evitasse una cultura totalizzante. Su questa strada egli incontrò,
oltre Vico, Spengler e Toynbee.92 A questi autori egli attribuisce il merito di
avere dato il via a quello «splendido progresso delle scienze storiche» che
ha finalmente «svelato il carattere grottesco delle costruzioni ideologiche
che ancora dominano la scena».93 Ma da questi stessi autori egli trasse la
consapevolezza del senso della storia occidentale e del significato di questa
civiltà. L’identificazione di essa non prevede, tuttavia, una contrapposizione
alle altre forme di civiltà in una sorta di scontro tra aree culturali.
La sua attenzione verso l’antico mondo egizio o la civiltà cinese
testimonia il suo interesse per le diverse espressioni simboliche della
cultura.94 Voegelin è però consapevole che la propria cultura appartiene a
un universo simbolico determinato, la cui spiegazione e conoscenza è
fondamentale per la ricostruzione dell’ordine.95 La sua scelta di rimanere
negli Stati Uniti anche dopo la fine del nazismo non è quella di un apolide,
testimonia invece la sua volontà di attuare questa ricostruzione dal luogo in
cui i veleni etnico nazionalisti, che avevano dilaniato l’occidente,
apparivano sbiaditi fino a dissolversi.96 La sua decisione di «diventare
americano» è quindi più comprensibile se teniamo presente che l’America è
espressione della cultura occidentale. Già negli anni trenta egli aveva lì
riscontrato la forte presenza di quella cultura «classica e cristiana» che era
invece diventata «evanescente» in Europa.97 Forse per questo gli Stati Uniti
rappresentavano il luogo storicamente ideale per dare forma a una
riflessione culturale dalla quale fare originare un nuovo conservatorismo
che, come quello del suo amico Strauss, avesse la pretesa di conservare la
caratteristica fondamentale della civiltà occidentale, «l’inviolabilità della
personalità individuale dell’uomo sotto Dio»,98 ma non necessariamente
equilibri, privilegi e istituzioni ormai svuotati di significato.99 Tutto ciò non
solo in funzione degli equilibri internazionali di allora, che vedevano gli
Stati Uniti argine all’espansione del potere internazionale del totalitarismo
sovietico (del quale Voegelin prevede la dissoluzione),100 ma in vista della
«realizzazione istituzionale dell’ordine esistenziale». Obiettivo per il quale

25
«la società americana sembra avere qualche vantaggio sulle altre società
nazionali del mondo occidentale».101

26
1
Per la sua biografia: E. VOEGELIN , Riflessioni autobiografiche, in La politica: dai
simboli alle esperienze, a cura di S. CHIGNOLA, Milano 1993; E. SANDOZ , The
Voegelinian revolution. A biographical introduction, seconda edizione, New
Brunswich 2000.
2
D. GERM INO, Eric Voegelin’s framework for political evaluation in his recently
published work, in «The American political science review», vol. 72, n. 1 (marzo 1978),
p. 111 (la trad. it. è redazionale).
3
E. VOEGELIN , op. cit., pp. 111-114. Sulla sua fuga dal totalitarismo è interessante
leggere anche ID., Anni di guerra, a cura di G. F. LAM I, Soveria Mannelli 2001, pp. 191-
194.
4
Voegelin’s introduction to the «History of political ideas», in ID., History of
political ideas, vol. I, Hellenism, Rome, and early Christianity, in The collected works
of Eric Voegelin, vol. 19, Columbia 1997, p. 228 (la trad. it. è redazionale). Il suo
interesse per una storia delle idee politiche fu incentivato in quegli anni dai corsi che,
per questa materia, Voegelin tenne presso il Bennington College nel Vermont e alla
Louisiana State University. Vedi E. VOEGELIN , Riflessioni autobiografiche, cit., pp. 126-
129. Egli stesso afferma di essersi servito in un primo tempo dell’opera di Sabine, «a
quel tempo l’opera standard», per decidere cosa includere e cosa escludere.
Approfondendo la ricerca, egli si accorse di non trovare esaustivi i metodi fino allora
utilizzati per analizzare la materia. Capì che le sue conoscenze erano in quel momento
insufficienti e iniziò uno studio approfondito della letteratura dall’antica Grecia ai nostri
giorni (ivi, p. 130). Per la critica all’opera di Sabine vedi ID., Political theory and the
pattern of general history, in «The American political science review», vol. 38, n. 4
(agosto 1944), pp. 750 e ss.
5
Sempre nelle sue riflessioni autobiografiche Voegelin ricorda (ID., Riflessioni
autobiografiche, cit., pp. 130-131) che, trattando il medio evo, si era reso conto che era
impossibile scriverne in maniera appropriata senza avere una chiara conoscenza delle
radici della cristianità. Fu per questo che egli intraprese lo studio dell’antico ebraico,
giungendo a conoscenze sul mondo ebraico, e delle civiltà medio orientali dalle quali
esso originava, che lo indussero, infine, a stravolgere il modello di uno sviluppo
unidirezionale delle idee politiche che andava da Platone, al costituzionalismo
medioevale e, infine, a quello moderno. Per una sintetica esposizione del concetto di
ordine e di disordine vedi ivi, pp. 141-142. Per la sua critica delle concezioni storiche
che interpretano la storia secondo una linea di continuità che si evolve secondo delle
fasi storiche vedi ID., Political theory and the pattern of general history, cit., pp. 746-
748.
6
Cfr. J. GEBHARDT , Una scienza della politica per la modernità: l’interpretazione
di Eric Voegelin della scienza di Vico come «a history and philosophy of humanity»
(trad. it. di S. CAIANIELLO), in E. VOEGELIN , La «Scienza nuova» nella storia del
pensiero politico, Napoli 1996, p. 8. Voegelin fu indotto ad abbandonare l’impresa
anche dall’esigenza, che andava riscontrando lungo il corso dei suoi studi, di dare alla
storia delle idee una importanza più relativa rispetto alla problematica relativa al mito,
dalla quale originò la sua opera Order and history, pubblicata in cinque volumi a partire
dal 1956: vol.I: Israel and Revelation; vol. II: The world of the polis; vol. III: Plato and
Aristotle; vol. IV: The ecumenic age; vol. V: In search of order.

27
7
Alcuni brani o anche interi capitoli della sua storia delle idee politiche furono
sfruttati da Voegelin per saggi specifici o all’interno di lavori più articolati. È questo il
caso, ad esempio, dei capitoli su Machiavelli e di quelli su Vico, che costituirono la base
per dei saggi di Voegelin su questi autori, ma è anche il caso di uno dei due capitoli su
Bakunin, che furono da lui inseriti in Anamnesis.
8
E. VOEGELIN , History of political ideas, VIII vol., Crisis and the apocalypse of the
man, in The collected works of Eric Voegelin, vol. 26, Columbia 1999.
9
E. VOEGELIN , From Enlightment to revolution, (da questo momento in poi si citerà
l’opera nella versione tradotta che qui presentiamo abbreviandola, op. pres.).
10
La sua History of political ideas (come notano TH. A. HOLLWECK & E. SANDOZ ,
nella loro General introduction to the series, in E. VOEGELIN , History of political
ideas, vol. I, cit., pp. 1-2) fu senza dubbio superata in quanto a profondità teoretica dalle
opere posteriori di Voegelin, ma ciò non toglie nulla all’interesse che noi oggi possiamo
avere verso la sua interpretazione della storia del pensiero politico, anche in
considerazione del fatto che sarebbe impossibile riscontrare una sorta di cesura con le
sue opere successive. Al contrario, affermano Hallweck e Sandoz, la lettura di essa è
necessaria per comprendere appieno la filosofia politica di Voegelin. Sul tema vedi
anche D. WALSH nella sua introduzione a E. VOEGELIN , History of political ideas, vol. III,
The later middle ages, in The collected works of Eric Voegelin, vol. 21, Columbia
1998, pp. 3-4.
11
Op. pres., cit., p. 46.
12
L. P. SIM PSON, Voegelin and the Story of the clerks, in Eric Voegelin’s
significance for the modern mind, a cura di E. SANDOZ , Baton Rouge 1991, p. 87.
13
Sul rapporto tra la concezione della storia e l’organizzazione politica nel pensiero
di Voegelin vedi: L. FRANCO, Storia e politica nella riflessione di Eric Voegelin, in
Ordine e storia in Eric Voegelin, a cura di R. RACINARO, Napoli 1988, pp.143-153, in
particolare p. 147.
14
E. VOEGELIN , History of political ideas, vol. I, cit., p. 210 (n.d.r. la trad. it. citata fra
virgolette è redazionale).
15
A. DEL NOCE, Eric Vogelin e la critica dell’idea di modernità, in E. VOEGELIN , La
nuova scienza politica, traduzione italiana di R. P AVETTO, Roma 1999, p.12.
16
ID., History of political ideas, cit. pp. 210-212.
17
Ivi, p. 220.
18
Ivi, p. 222.
19
Bisogna qui precisare che il recupero della rappresentanza imperiale è solo
politico, non certo spirituale. Come nota F. MERCADANTE (La democrazia plebiscitaria,
Milano 1974, p. 226), secondo Voegelin «il cristianesimo mette fine all’assolutezza
della rappresentanza imperiale, perché, come rivelazione e religione della Trascendenza,
trasforma in terrena e fallibile e condannabile ogni autorità di questo mondo.
L’onnipotente è solo in cielo, ed in terra non c’è potere indipendente dalla sua legge. Il
Medioevo raccoglie questo dualismo, lo perfeziona, e lo instaura come forma specifica
di una ‘civiltà cristiana’, civiltà che riconosce e supera ricorrenti crisi interne, ma che
resiste fino alla ricomparsa del ‘mondanismo’ moderno».

28
20
E. VOEGELIN , History of political ideas, vol. I, cit., p. 223.
21
Si vedano a questo proposito le interessanti note di J. GEBHARDT , Natura umana e
ordine politico: la scienza filosofica-storica dell’ordine dell’uomo nella società e
nella storia secondo Voegelin, in Ordine e storia in Eric Voegelin, cit., p. 23.
22
Secondo G. ZANETTI, La trascendenza e l’ordine: saggio su Eric Voegelin,
Bologna 1989, pp. 146-147, il secolo XVIII aveva reso «impraticabili le costruzioni
storiche tradizionali, giocate su un’unica linea ininterrotta che parte dalla Creazione e si
snoda dalla storia di Israele al Cristianesimo, da Roma al Sacro Romano Impero fino al
presente: l’ultimo tentativo di questo genere, quello di Bossuet, aveva subito gli attacchi
di Voltaire.» Da allora bisognerà aspettare Hegel perché fosse nuovamente mostrata
«un’unica linea storica di sviluppo dello spirito» (questa affermazione di Zanetti è poi
ripresa da G. F. LAM I, Introduzione a Eric Voegelin. Dal mito teo-cosmogonico al
sensorio della trascendenza la ragione degli antichi e la ragione dei moderni,
Milano, 1993, p. 268 in n.). In realtà, Zanetti ha pienamente ragione riguardo al ruolo
storico dalla critica attribuito a Israele e al cristianesimo, ma le sue osservazioni sono
contrapposte a quanto Voegelin nota riguardo a Voltaire, il quale, a suo parere, ricercò
espressamente tale unica linea storica di sviluppo dello spirito.
23
Op. pres., cit. p. 46.
24
Su Voegelin e il problema della trascendenza vedi G. HUGGES, Transcendence and
history: The search for ultimacy from ancient societies to postmodernity, Columbia,
2003 pp. 17 e ss.
25
L’opera di Voegelin, Order and history, fu pubblicata in inglese in quattro volumi.
Quella qui citata è l’edizione italiana della parte in cui l’autore si occupa di Platone: E.
VOEGELIN, Ordine e storia: la filosofia politica di Platone, (trad. it. di G. ZANETTI)
Bologna 1986, pp. 83 e ss. In seguito è stata pubblicata in versione italiana anche la parte
dell’opera riguardante le riflessioni dell’autore su Aristotele: ID., Ordine e storia: La
filosofia politica di Aristotele, Roma 1999.
26
P LATONE, Gorgia 523a – 527e, in Platone: tutte le opere, a cura di E. V. MALTESE,
Roma 1997, vol. III, pp. 495-502 (trad. it. di A. FESTI). Nel Gorgia Platone evoca il mito
delle isole dei beati, nelle quali andrà ad abitare, una volta morto, chi ha vissuto in modo
giusto e santo. Chi invece abbia vissuto in modo ingiusto e senza dio andrà nel Tartaro.
Altre volte, nelle Leggi, per esempio, o nella Repubblica, Platone si servirà di un
diverso mito per descrivere la vita oltre la morte, lasciando però inalterato sia il
rapporto tra vita virtuosa e beatitudine, sia quello tra corruzione e dannazione dell’anima.
27
VOLTAIRE, Dizionario filosofico (trad. it. di R. LO RE e L. SOSIO), Milano 1991, pp.
94-95
28
E. VOEGELIN , Ordine e storia: La filosofia politica di Platone, cit., p. 86.
29
P LATONE, Repubblica 359a, in Platone: tutte le opere, cit. vol. IV, p. 89 (trad. it. di
G. CACCIA).
30
ARISTOTELE, Etica nicomachea I, 6, 1027b, 22, in ID., Etica nicomachea, a cura di
C. NATALI, Bari 2003, p. 19.
31
Cfr. VOLTAIRE, op. cit., pp. 421-422.
32
ARISTOTELE, Politica VIII, 3, 1338b, 43, in ID., Politica, a cura di R. LAURENTI, Bari

29
1996, p. 267.
33
P LATONE, Repubblica IV, 439d, Platone: tutte le opere, cit., vol. IV, pp. 225-227.
34
Op. pres., cit., pp. 116-117. Vedi anche A. DEL NOCE, op. cit., p. 17.
35
ARISTOTELE, Etica nicomachea I, 3, 1096a, in ID., Etica nicomachea, cit., pp. 9 e ss.
36
A. CAM US, L’uomo in rivolta: La ribellione come moralità (trad. it. di L.
MAGRINI), Milano 1998, pp. 130 e ss. e 150 e ss. Per l’accostamento tra il pensiero di
Voegelin e quello di Camus vedi C. L. EUBANKS e P. A. P ETRAKIS, Reconstructing the
world: Albert Camus and the symbolization of experience, in «The journal of
politics», vol. 61, n. 2 (maggio 1999), pp. 296-298, 308.
37
Sui suoi rapporti con il pensiero di Kelsen e Weber: F. MERCADANTE, La
democrazia plebiscitaria, cit., pp. 211-213; 245-247; G. F. LAM I, Introduzione a Eric
Voegelin, cit., pp. 73-98; S. CHIGNOLA, Pratica del limite: saggio sulla filosofia
politica di Eric Voegelin, Padova 1998, pp. 30-54.
38
Adorno e Horkheimer definiscono l’illuminismo «pensiero in continuo progresso»
che si propone di «liberare il mondo dalla magia», perseguendo l’obiettivo di «togliere
agli uomini la paura e di renderli padroni» (M. HORKHEIM ER e TH. W. ADORNO , Dialettica
dell’illuminismo (trad. it. di R. SOLM I), Torino 1997, p. 11). Tale obiettivo presuppone la
trasformazione dell’illuminismo in fenomeno di massa. Tuttavia, la borghesia europea,
che del movimento illuminista si era fatta espressione, si era presto spaventata della sua
portata rivoluzionaria, tendendo conseguentemente a mantenerlo fenomeno di élite.
Questo aveva indotto la nuova classe dominante a riscoprire la funzione della paura e del
mito per mantenersi al potere, finendo così per trasformare l’illuminismo nel suo
opposto e, quindi, in oggetto di dominio. Da qui la riscoperta di quei miti arcani che
stanno alla base del nazismo e che caratterizzano la sua propaganda e, in ultima istanza, la
sua essenza. Ivi, pp. 179 e ss.
39
M. WEBER, La scienza come professione, a cura di P. VOLONTÉ, Milano 1997, pp.
82-91; E. VOEGELIN , La nuova scienza politica, cit., p. 53. Sul tema vedi anche G.
CANTONI, Dopo il Martedì Nero, un passo verso il «reincanto» del mondo, in
«Cristianità», anno XXX, n. 309 (gennaio-febbraio 2002), p. 3.
40
Cfr. A. DEL NOCE, op. cit., p. 53.
41
Durante la stesura dei manoscritti della sua Storia delle idee politiche, Voegelin si
consultò spesso con Strauss. Vedi:. Faith and political philosophy: the
correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin. 1934-1964, a cura di P.
EM BERLEY e B. COOPER, Columbia 2004; TH. A. HOLLWECK e E. SANDOZ , op. cit., p. 15.
42
L. STRAUSS, Diritto naturale e storia, a cura di N. P IERRI, Venezia 1957, pp. 168 e
ss. Vedi anche G. ZANETTI, op. cit., p.128.
43
I rapporti tra il pensiero di Strauss e quello di Voegelin riguardo alla loro
interpretazione della filosofia classica è il tema conduttore del saggio di J. M. RHODES,
Philosophy, Revelation, and political theory: Leo Strauss and Eric Voegelin, in «The
journal of politics», vol. 49, n. 4 (Novembre 1987), pp. 1036-1060. L’accostamento tra
Voegelin e Strauss come critici della modernità alla luce del pensiero classico si trova
anche in R. RACINARO, Ritorno al classico come critica alla modernità? Aristotele e
Hegel, in Ordine e storia in Eric Voegelin, cit., pp. 69-93. Qui però Racinaro,

30
identificato Hegel quale simbolo del pensiero moderno, ne contesta il suo
allontanamento dalla filosofia classica e, in particolare, da Aristotele.
44
Vedi a proposito la presentazione di F. MERCADANTE a L. STRAUSS, La tirannide.
Saggio sul «Gerone» di Senofonte, Milano, 1968, in part. p. xxx.
45
ID., Diritto naturale e storia, cit., p. 195.
46
Ivi, p. 197.
47
Ivi, pp. 198-200.
48
Sui rapporti tra Voegelin e Strauss vedi: T. D. MCALLISTER, Revolt against
modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin, and the search of a postliberal order,
Lawrence 1996.
49
C. GALLI, Strauss, Voegelin, Arendt lettori di Thomas Hobbes: tre paradigmi
interpretativi della forma politica della modernità, in Filosofia politica e pratica del
pensiero, a cura di G. DUSO, Milano 1988, p. 44. Si veda anche S. CHIGNOLA, op. cit., p.
187: «Voegelin riconosce nella hobbesiana logica del patto il momento ed il luogo in
cui la Modernità produce la propria cesura inaugurale. Con essa vengono scissi e resi
irrelabili due piani di realtà (quella che assegna alla politica una precisa qualità
antropologica, e quella politicamente onnipervasiva ed ‘artificiale’ che prevede, dopo il
patto e lo stabilizzarsi della logica della rappresentazione, una ritrascrizione compiuta
del destino storico dell’uomo), la cui irriducibile opposizione rappresenta uno degli
elementi per mezzo dei quali la Modernità costruisce il mito della propria ‘assolutezza’
e della propria ‘separazione’».
50
La definizione che Voegelin dà di demoniaco la possiamo trarre da una delle sue
prime opere, E. VOEGELIN , Die rassenidee in der geistesgeschichte von Ray bis Carus,
Berlino 1933, p. 8 (trad. ingl. The history of the race idea from Ray to Carus, in The
collected works of Eric Voegelin, vol. 3, Baton Rouge 1998, p. 10) : «Goethe e Schiller
trovano la parola che coglie la potenza dell’esistenza umana nella sua dimensione
terrena, il demoniaco. Anima e ragione presentano una connotazione cristiana […] L’idea
del demoniaco, invece, richiama volutamente concezioni pagane: il sacro e la moralità
passano in secondo piano, la fecondità e la produttività in primo piano. Demoniaco
significa per Goethe la grande produttività che pone opere e azioni in uno stato di
illuminazione e di grazia; il demone è l’uomo esaltato, che vive a partire dal centro di un
sé creativo, indefessamente, senza momenti di debolezza», cit. in E. P AVESI,
Considerazioni storiche sulla crisi morale contemporanea: Modelli educativi e
violenza, in «Cristianità», anno XXXI, n. 319 (settembre-ottobre 2003), p. 13. Bisogna
tuttavia precisare che, sia in tedesco sia in inglese, non vi è quella differenza che esiste
in italiano tra demonico e demoniaco. Il medesimo termine indica quindi il daimon
socratico e il demonio quale principe del male. Da qui la possibilità per Goethe di
giocare sull’equivoco e la necessità per Voegelin di utilizzare il termine originale greco
per indicare il demone caro ai filosofi greci. Vedi: E. VON P ETERDORFF, Demonologia:
le forze occulte ieri e oggi, Milano 1995, pp. 66-67, 90-94; E. VOEGELIN , Ordine e
storia: la filosofia politica di Platone, cit., p. 237.
51
P LATONE, Leggi V, 731e-731a, in Platone: tutte le opere, cit. vol. V, p. 231. Vedi
anche E. P AVESI, op. cit., p. 8.
52
Voegelin si occupò in più riprese del pensiero di Hobbes. Qui segnaliamo in

31
particolare l’edizione italiana di E. VOEGELIN , La nuova scienza politica, cit, pp. 189 e
ss.
53
Il tema è trattato da Voeglin in molti suoi saggi ed è inserito in molti dei suoi
volumi. Qui segnaliamo E. VOEGELIN , Joachim of Fiore (Flora), in History of political
ideas, vol. II,The Middle Ages to Aquinas, in The collected works of Eric Voegelin, cit.,
vol. 20, pp. 126-134.
54
E. VOEGELIN , The grat confusion I: Luther and Calvin, in History of political
ideas, vol. IV, Renaissance and Reformation, in The collected works of Eric Voegelin,
vol. 22, Columbia 1998, pp. 217-291.
55
ID, La nuova scienza politica, cit., pp. 173 e ss.; E. SANDOZ , The Voegelinian
revolution, cit., pp. 156, 241.
56
Cfr. introduzione di D. WALSH a E. VOEGELIN , History of political ideas, vol. VIII,
cit., pp. 1-2.
57
Op. pres., cit., pp. 106-107.
58
Op. pres., cit., p. 209.
59
Per sottolineare il clima apocalittico dell’opera di Maistre dal quale origina la
convinzione di trovarsi in una fase apicale della storia, Voegelin cita l’undicesimo
colloquio di J. DE MAISTRE, Le serate di Pietroburgo, (trad. it. di L. FENOGLIO e A. RUSSO
CATTABIANI, Milano 1986, pp. 585-586): «Forse in Europa non esiste un uomo
veramente religioso (parlo della classe colta) che in questo momento non sia in attesa di
un evento straordinario. Ora ditemi, signori: pensate che questo accordo di tutti gli
uomini possa essere disprezzato? Non significa nulla questo grido unanime che annuncia
avvenimenti straordinari? Risalite nei secoli passati, trasferitevi all’epoca della nascita
del Salvatore; in quel periodo una voce potente e misteriosa partita dalle regioni
orientali non annunciava forse a gran voce: ‘L’Oriente è sul punto di trionfare; il
vincitore partirà dalla Giudea; un fanciullo divino ci è donato, sta per apparire, discende
dal più alto dei cieli, riporterà sulla terra l’età dell’oro?’».
60
Op. pres., cit., pp. 214-217.
61
A. DEL NOCE, op. cit., p. 27. Interessante notare che Del Noce salva tra i pensatori
cattolici che si opposero al processo rivoluzionario il solo Rosmini, grazie alla sua
critica al perfettismo.
62
Un altro appunto che Voegelin muove a Maistre è «che la situazione critica di
un’intera civiltà, che si era formata nel corso di alcuni secoli, non poteva essersi
trasformata in un ordine armonioso in una notte grazie a un’intuizione e a un accordo tra
persone intelligenti, o che qualcosa di profondamente sbagliato ci potesse essere non
solo al di fuori del cattolicesimo, ma all’interno della Chiesa stessa, non era a lui
abbastanza chiaro». Op. pres, cit., pp. 215-216.
63
Ivi, pp. 53-54.
64
Cfr. L. P. SIM PSON, op. cit., pp. 71-110.
65
Op. pres., cit., p. 51.
66
B. BOSSUET , Conferenza di Monsig. Bossuet col signor Claudio, Ministro di
Charenton, in Opere di Monsignor Jacopo Benigno Bossuet, Vescovo di Meaux,
Napoli 1777, tomo 5.

32
67
Ivi, p. 63.
68
Op. pres., cit., p. 52.
69
Op. pres., cit., p. 56.
70
Cfr. Eric Voegelin significance for the modern mind, cit., p. 7.
71
L. STRAUSS, op. ult. cit., pp. 307-308.
72
Ivi, pp. 310-311.
73
Vedi M. P. FEDERICI, Eric Voegelin, Wilmington 2002, p. 149.
74
Su Strauss quale fondatore di una «accademia di intellettuali conservatori» vedi R.
LOCKE, Leo Strauss, conservative mastern, in «Front Page Magazine», del 31 maggio
2002, p. 1 e ss. Vedi anche S. B. DRURY, Leo Strauss and the American right, New York
1999, pp. 137-178. Sul perché sia invece mancata un’accademia voegeliniana
paragonabile a quella straussiana vedi l’introduzione di E. SANDOZ , a Eric Voegelin’s
significance for the modern mind, cit., pp. 1-2.
75
In realtà Voegelin nelle sue riflessioni autobiografiche fa esplicito riferimento
all’opera di Christian Baur sulla gnosi del 1835 per indicare il suo primo approccio al
problema della continuità tra lo gnosticismo antico, quello medievale e la filosofia della
religione di Jakob Bohme, Schelling, Schleiermacher ed Hegel (E. VOEGELIN , La politica
dai simboli alle esperienze, cit., pp. 133-134. Ciò non toglie, tuttavia, che la
convinzione che la Rivoluzione fosse il prodotto di una cultura ispirata ai principi dello
gnosticismo fosse stata espressa e resa popolare dalla letteratura controrivoluzionaria.
Un esempio di essa negli Stati Uniti dell’ottocento è l’opera di Orestes Brownson. Vedi
D. CARONITI, Problema sociale, nazione e cristianesimo: Orestes A. Brownson, Soveria
Mannelli 1988, pp. 100-125.
76
Cfr. E. VOEGELIN , Ordine e storia: la filosofia politica di Platone, cit., p. 19.
Questa affermazione di Matteucci è contestata da Lami (introduzione a ID., Anni di
guerra, cit. p. 7 in n.). La sua opinione tende a evidenziare come «l’operazione
filosofica di Voegelin, il suo accurato progetto di recupero e di proposta dell’età antica
alla nostra riflessione, non intenda consigliarci cesure troppo profonde, a fronte di un
‘ordine della tradizione’, o di un ‘ordine cosmologico’ – relegato quasi nell’universo
immaginifico di un’epoca anteriore all’avvento della coscienza. Credo piuttosto il
contrario. Credo che di simboli, come il Socrate – Platone – Aristotele, Voegelin si sia
servito proprio per dimostrare la necessità di evoluzioni ‘differenzianti’, tanto più
evidenti sul piano formale, quanto meno reali e sostanziali, nel corso di una storia
dell’ordine umano». Il problema è che Voegelin non è indifferente verso le sorti della
tradizione filosofica che origina dalle riflessioni di Platone, ma lo è certamente
riguardo alle strutture politiche che, anche grazie a questa tradizione si sono affermate.
Difendere a spada tratta la tradizione politica una volta che i suoi presupposti culturali
sono stati attaccati è, nella prospettiva voegeliniana, semplicemente un non senso.
77
ID, La politica: dai simboli alle esperienze, cit., p. 100. Credo sia importante a
proposito anche quanto egli afferma subito dopo: «Questa concezione … del common
sense come di un’attitudine dell’uomo che in se stessa ne incorporava una filosofica nei
confronti della vita, indipendentemente dall’apparato tecnico della filosofia, ed al
contrario, l’interpretazione della filosofia classica e stoica come elaborazione tecnico –

33
analitica del common sense, è rimasta un’influenza perdurante nel mio modo di
concepire sia la filosofia del common sense, sia quella classica».
78
Ivi, p. 126.
79
Si metta a paragone ivi, pp. 103-104 e op. pres., cit., pp. 130-131.
80
ID., Giambattista Vico – La Scienza nuova, in History of political ideas, vol. VI,
cit., pp. 85 e ss.
81
Si noti come F. MERCADANTE (La democrazia plebiscitaria, cit., p. 213) osservi
che «La nuova scienza della politica», l’opera di maggior successo di Voegelin, sembri
fin dal titolo un omaggio al pensiero di Vico.
82
E. VOEGELIN , op. ult. cit., p. 99.
83
Ivi, pp. 99-100: «God has created the world out of his Wisdom, God has revealed
himself to the world through the logos, God guides the world through Grace and
providence – but God is not the anima mundi, his existence is not absorbed in the world,
God is not absorbed in the world as a whole, and still less so in any part of it, and
particularly not in history. Reason in man bears the imprint of the ratio aeterna (to use
the term of Saint Thomas), but is not the ratio aeterna itself. The preservation of the
tension makes ontologically impossible a construction of history as a process in which
the divine Logos comes to its self-reflective fulfillment; and it makes epistemologically
impossible a Gnostic philosophy of history according to which the meaning of history
can be penetrated fully by the mind of man because in the reflective, spiritual
consciousness of the thinker the identity of the human mind with the historical Logos is
achieved. This is the decisive point of difference between Vico and Hegel».
84
Voegelin nota, seguendo Vico, che anche secondo l’identificazione romana del
verum col factum il processo storico è irriflessivo e privo di un piano consapevole. Ivi,
p. 101.
85
Ivi, p. 109.
86
Vedi a proposito, TH. A. HOLLWECK e E. SANDOZ , op. cit., pp. 19-20.
87
Cfr. Saggio introduttivo di B. COOPER a E. VOEGELIN , History of political ideas, vol.
VI, cit., pp. 19-20.
88
È forse il caso di richiamare qui la definizione di storia e storiografia che Voegelin
diede in una sua lettera a Robert Heilman (22, agosto, 1956) cit. in TH. A. HOLLWECK e E.
SANDOZ , op. cit., p. 29: «History is the unfolding of the human Psyche; historiography is
the reconstruction of the unfolding through the psyche of the historian. The basis of
historical interpretation is the identity of substance (the psyche) in the object and the
subject of interpretation; and its purpose is participation in the great dialogue that goes
through the centuries among men about their nature and destiny.»
89
Op. pres., cit., p. 56.
90
E. VOEGELIN , History of political ideas, vol. VI, cit., p. 86.
91
Op. pres., cit., pp. 56-57.
92
Vedi B. COOPER, op. cit., pp. 3, 6-7.
93
E. VOEGELIN , La politica: dai simboli alle esperienze, cit., p. 167.
94
Per il suo interesse verso il mondo egizio vedi E. VOEGELIN , Order and history,
vol. I, Israel and Revelation, Baton Rouge 1991, pp. 46-110. Per quello verso la Cina,

34
ID., Order and History, vol. IV, The ecumenic age, in The collected works of Eric
Voegelin, vol. 17, Columbia 1997, pp. 340-370. Sull’assenza di «eurocentrismo»
nell’opera di Voegelin vedi l’introduzione di P. VON SIVERS, a E. VOEGELIN , History of
political ideas, vol. II, The Middle Ages to Aquinas, in The collected works of Eric
Voegelin, vol. 20, Columbia 1997, pp. 1 e ss.
95
Bisogna sottolineare come tale ricostruzione non preveda in alcun modo una
restaurazione. Voegelin è convinto che la civiltà cristiana che si era storicamente
realizzata era ormai giunta al termine e nulla avrebbe potuto resuscitarla. Cfr. TH. A.
HOLLWECK e E. SANDOZ , op. cit., pp. 24-25.
96
ID., La politica: dai simboli alle esperienze, cit., pp. 178 e ss.
97
Ivi, p. 104. Vedi anche T. D. MCALLISTER, op. cit., p. 175.
98
TH. A. HOLLWECK e E. SANDOZ , op. cit., p. 34. Si veda a proposito l’osservazione di
Hollweck e Sandoz (ibidem) riguardo alla posizione di Voegelin circa la
«indispensabilità di un adeguato ordine istituzionale».
99
Definire Voegelin conservatore non vuol dire non accogliere le osservazioni di chi,
come G. HUGHES (op. cit., p. 30, in part. n. 22), nota che Voegelin rifiutò «l’etichetta di
conservatore». Il termine è qui utilizzato non per assimilare il suo pensiero a quello
degli altri esponenti del pensiero conservatore, ma per affermare il modo in cui il suo
pensiero, in modo simile a quello di Strauss, ha rappresentato una svolta importante
nella cultura occidentale che, pur presentando delle differenze essenziali con il
conservatorismo tradizionale, presenta con esso alcuni caratteri comuni, tanto da
apparire spesso una evoluzione e, perché no, una correzione del conservatorismo stesso.
Vedi a proposito T. D. MCALLISTER (op. cit., p. 176), il quale afferma che Voegelin offrì
al conservatorismo le «cure» ad esso necessarie. Vedi anche E. SANDOZ , The politics of
truth and other untimely essays: The crisis of civic consciusness, Columbia 1999, pp.
139-140; M. P. FEDERICI, op. cit., p. 155 e pp. 203-204 in n. 14.
100
E. VOEGELIN , La politica: dai simboli alle esperienze, cit., p. 171.
101
Ivi, p. 177.

35
Prefazione all’edizione del 1975
di John H. Hallowell

Il presente volume consiste di una parte della storia inedita delle idee
che Eric Voegelin scrisse tra gli anni quaranta e i primi anni cinquanta del
secolo. La sua riluttanza nel pubblicare la storia nel momento in cui essa fu
scritta derivava in parte dalla convinzione sempre maggiore che una storia
del genere, benché ben concepita e interpretata, non poteva penetrare la
profondità delle coscienze da cui tale storia emergeva. Troppo spesso la
storia delle idee politiche è presentata come una materia in itinere sulle
problematiche di ordine sociale comunemente percepite; essa assume così
una continuità della materia e una coralità universale del trattato che in
effetti non esiste. I sentimenti, le passioni e le esperienze di cui le idee sono
la cristallizzazione tendono ad essere ignorati e nascono dibattiti circa la
validità delle idee come se queste avessero una vita e consistenza proprie.
Sono le esperienze che danno origine alle idee che dovrebbero farci
soffermare quando vogliamo capire sia la promessa umana sia la difficile
condizione umana.
Il professor Voegelin quindi accantonò la storia delle idee politiche e si
accinse ad un’impresa molto più ambiziosa. Si fece in lui sempre più larga
la convinzione che le società e non le idee sono le vere entità, e che le
società si manifestano nella storia attraverso una varia complessità
simbolica. Egli volse sempre maggiore attenzione al ruolo del mito nella
storia e alle relazioni tra mito, filosofia e rivelazione. Fu invitato a tenere le
Walgreen Lectures all’Università di Chicago nel 1951, pubblicate l’anno
successivo col titolo The new science of politics. In queste lezioni esaminò
il simbolismo cristiano attraverso il quale il mondo occidentale cercò di
capire se stesso e si concentrò sulla distorsione di questo simbolismo in
varie forme di gnosticismo-religioso, intellettuale e politico. Egli mostrò
come la promessa di salvezza cristiana oltre la storia divenne nel suo
deragliamento gnostico la promessa di perfezione sia dell’uomo sia della
società nella storia.1
In forma compendiata, The new science of politics fu un’anticipazione
del seguente lavoro, di cui una parte è gia apparsa nei tre volumi di Order
and history. Il primo volume Israel and Revelation apparì nel 1956,
seguito nel 1957 da due volumi aggiuntivi, The world of the polis e Plato
and Aristotle. Altri due volumi appariranno coi titoli In search of order e
The ecumenic age. Questa notevole conquista intellettuale, che può ben

36
dirsi una pietra miliare della dottrina del xx secolo per ampiezza di vedute
e profondità di indagine, invita a confronti con le opere di personaggi quali
Hegel, Spengler e Toynbee. Pur condividendo con tali opere il tentativo di
delucidare la filosofia della storia, essa rispetta l’ultimo mistero
dell’esistenza umana e vanta di aver trovato se non una costante nella storia,
«la costanza di un processo che lascia una traccia di simboli equivalenti nel
tempo e nello spazio».2 La filosofia del professor Voegelin è, forse, meglio
sintetizzata nell’esperienza platonica di tensione. Egli la spiega così:
L’esistenza ha la struttura dell’intermedio, della metaxy platonica, e se c’è qualcosa di
costante nella storia dell’umanità, essa è il linguaggio di tensione tra vita e morte,
immortalità e mortalità, perfezione e imperfezione, tempo ed eternità, sensatezza e
insensatezza dell’esistenza; tra amor Dei e amor sui, l’âme ouverte e l’âme close; tra le
virtù di apertura verso il fondamento dell’essere come la fede, la speranza e la carità e i
vizi di avvolgente chiusura come hybris e ribellione; tra gli umori di gioia e
disperazione; e tra alienazione nel suo duplice significato di alienazione dal mondo e
alienazione da Dio. Se noi scindiamo questi parallelismi simbolici e ipostatizziamo i
poli della tensione come entità indipendenti, distruggiamo la realtà dell’esistenza così
come è stata sperimentata dai creatori dei simbolismi pensionali, perdiamo coscienza e
intelletto; deformiamo la nostra umanità e riduciamo noi stessi allo stato di silenziosa
disperazione oppure di attivista conformità all’«epoca», fatta di dedizione alla droga o di
dipendenza televisiva, di stupore edonistico oppure di possesso micidiale della verità, di
sofferenza per l’assurdità dell’esistenza oppure di appagamento in ogni divertimento (nel
senso dato da Pascal) che promette di sostituirsi come «valore» alla realtà perduta. Nella
lingua di Eraclito e Platone: la vita del sogno usurpa il posto della vita della veglia.3

Sebbene queste parole rappresentino la più recente espressione


dell’esperienza di tensione nell’esistenza, lo stesso discernimento, se non lo
stesso discorso, va ricercato nell’attenta analisi delle idee dei personaggi
che si incontreranno nelle pagine del libro. La vita del sogno che usurpa il
posto della vita della veglia è il tema di questo volume quando la ragione
lasciata andare alla deriva sul terreno dell’essere cerca di realizzare
strutture della realtà creata dall’uomo al posto della realtà misteriosa della
creazione di Dio. È, per alcuni, una confortante ma pericolosa illusione del
mondo moderno che l’uomo possa creare una realtà più a suo piacimento e
una «natura» umana non guastata dai difetti coi quali una tradizione
precedente presumeva fosse necessario convivere. Con crescente enfasi
sull’io e su ciò che alcuni hanno celebrato come la «liberazione» delle
passioni e dei desideri egoistici dal controllo e contenimento noetico,
l’autoproclamata autonomia della ragione finisce con l’asservimento della
ragione alla passione. Ciò che nella cosiddetta età dell’illuminismo
comincia come niente più di un formidabile sogno, per quanto assurdo, nel
ventesimo secolo si rivela un incubo vivente. Il professor Voegelin nelle

37
pagine che seguono traccia per gradi, attraverso un’analisi dettagliata delle
opere di alcuni pensatori rappresentativi dell’età moderna, come questo
sogno di progresso immanente del diciottesimo secolo si trasforma nei
movimenti di massa politico-gnostici dell’era contemporanea. Ciò che molti
considerano la crisi politica dei nostri tempi è dimostrato essere una crisi
spirituale profondamente radicata che sfida la vera sostanza della nostra
umanità. Con scrupolosa attenzione ai testi stessi il professor Voegelin svela
sentimenti che precedentemente gli analizzatori degli stessi testi a volte non
avevano colto. Egli respinge le interpretazioni convenzionali di questi
pensatori quando quelle interpretazioni sono semplicemente non sostenute
da una attenta lettura del loro stesso lavoro. Egli rifiuta, a buon diritto, di
accettare che le idee che si devono ricercare in queste opere abbiano
qualcosa dell’esistenza o dell’autenticità che prescinda dai sentimenti e
dalle esperienze che le hanno originate.
Era speranza di chi scrive persuadere il professor Voegelin a far
pubblicare questi manoscritti, perché utili non solo a gettare nuova luce su
taluni ben noti pensatori dell’era moderna, ma anche al lettore che volesse
meglio comprendere il percorso che il professore ha seguito per questa sua
impresa.

38
1
Egli studiò il fenomeno dello gnosticismo in Wissenschaft, politik und gnosis
(Monaco,1959). Quest’opera è stata pubblicata in inglese col titolo Science, politics
and gnosticism (Chicago, Henry Regnery Co., 1968). Il tentativo di convertire la
promessa di salvezza cristiana oltre la storia in promessa di perfezione sulla terra non è,
come dimostra qui, peculiare dell’esperienza e della fede cristiana, ma lo stesso
fenomeno si può trovare nelle culture ebraiche, islamiche ed elleniche. «Il tentativo di
cadere dall’altezza spirituale che comporta l’elemento di incertezza nella chiarezza
finale, la certezza più concreta del mondo immanente, adempimento sensibile…sembra
essere il problema umano comune» (Op. cit., p.114).
2
«Equivalences of Experience and Symbolization in History», ms. inedito, p.23.
3
Ibid., p. 7. Per una introduzione al Professor Voegelin, l’uomo e lo studioso, il
lettore è rimandato a William C. Havard, “The Chancing Pattern of Voegelin’s
Conception of History and Consciousness”, The Southern Review, 7 no.1 (Gennaio,
1971), 49-67. Si veda anche Ellis Sandoz, “The Foundations of Voegelin’s Political
Theory”, The Political Science Reviewer, 1 (Autunno, 1971), 30-73.

39
ERIC VOEGELIN
Dall’illuminismo alla rivoluzione
Il compito dello storico delle idee non si può esaurire nel
riportare le dottrine di un pensatore o nell’esporre qualche
grande sistema teorico, ma deve anche esplorare lo sviluppo dei
sentimenti che si cristallizza nelle idee, e mostrare la relazione
tra le idee e la matrice dei sentimenti in cui sono radicate.

40
PARTE PRIMA
L’emergere della storia secolarizzata: Bousset e Voltaire

Il settecento è stato definito il secolo dell’illuminismo e della rivoluzione


o, in alternativa, l’età della Ragione. Senza entrare nel merito di queste
definizioni, esse implicano una negazione del valore cognitivo delle
esperienze spirituali e affermano l’atrofia del trascendentalismo cristiano,
oltre a cercare di esaltare il metodo scientifico newtoniano come l’unico
valido per giungere alla verità. La ribellione apostata, perché di questo si
tratta, diede vita a un movimento di idee che condizionò in modo decisivo
la struttura politica dell’Occidente. Con l’abolizione formale del
cristianesimo quale sostanza spirituale unificante dotata di autorità, le
sostanze particolari della società iniziarono ad avere ampi spazi di
movimento. I corpi mistici delle nazioni, sviluppatisi sin dall’alto
medioevo, avevano raggiunto in questo secolo coerenza e articolazione tali
da poter cominciare a sostituire in modo sempre più effettivo il corpo
mistico di Cristo.
Si faceva sempre più viva la sensazione che un’era fosse giunta alla fine
e che stesse per nascere una nuova civiltà occidentale, sentimento che
potremmo definire una nuova «coscienza dell’epoca». Pur non trattandosi di
un fenomeno nuovo nella storia occidentale, non si era mai avvertito così
intensamente come dopo il 1700. Per la prima volta lo si ritrova nel
periodo glorioso della cristianità imperiale del tredicesimo secolo, in
particolare, negli scritti di Gioacchino da Fiore. La coscienza dell’epoca fu
in lui talmente viva da cristallizzarsi nell’idea di un Terzo Regno dello
Spirito, che avrebbe fatto seguito ai Regni del Padre e del Figlio.
Quest’idea rifiutava la concezione agostiniana del secolo come periodo di
attesa della seconda venuta di Cristo e presagiva una nuova «era
significativa» nella storia sacra. L’affermazione di essa generò tra i
francescani il credo in un corpus mysticum francisci, ma finì per perdere
efficacia non assumendo mai le vesti di movimento di massa.
La coscienza dell’epoca del diciottesimo secolo è una continuazione del
movimento iniziato nel tredicesimo secolo, ma si distingue dalle prime fasi
del processo per maggiore intensità, per una notevole capacità di
comprendere tutti gli aspetti dell’esistenza umana e, soprattutto, per le vaste
ricadute sociali derivanti dallo sgretolamento definitivo dei sentimenti
medievali nella società occidentale, che apre la strada a nuovi movimenti
politici scismatici. Dopo il 1300, le nuove forze non spirituali rivelarono la

41
loro potenza in una moltitudine di movimenti settari minori, nella pre-
riforma inglese e boema, nel movimento del misticismo tedesco, nella
riorganizzazione della Chiesa e nell’orientamento verso lo stato sovrano e
assoluto. Un mondo di sentimenti, istituzioni e idee stava crescendo,
minando le fondamenta del cristianesimo imperiale, ma la struttura della
Chiesa e dell’Impero non cedette per altri due secoli. La crisi giunse
soltanto tra il sedicesimo e il diciassettesimo secolo, quando la Chiesa si
scisse a seguito dell’impatto prodotto dalla Riforma e quando, dopo la
guerra dei Trent’anni, la costituzione dell’Impero divenne l’appendice di un
trattato internazionale.
L’età che va da Gioacchino da Fiore a Lutero può essere definita come un
periodo di incubazione sociale. La distruzione delle istituzioni medievali,
avvenuta con la Riforma, creò nuove realtà sociali, con una pluralità di
chiese e stati sovrani. Tali realtà divennero l’elemento a cui il movimento
delle idee dovette far fronte. L’unità istituzionale dell’umanità cristiana era
venuta meno irrevocabilmente e la pluralità delle istituzioni provinciali, che
esprimevano i diversi campi delle forze sociali non spirituali, era diventata
una realtà di fatto. Con la pace di Utrecht del 1713 l’equilibrio delle forze
politiche fu accettato come la costituzione dell’umanità occidentale: la
rinuncia degli Asburgo e della Francia a dominare l’Europa assoggettando
la Spagna fece volgere definitivamente al termine la tensione medievale tra
l’Impero e tutti quegli stati che cercavano di separarsi da esso.
L’eliminazione della Chiesa e dell’Impero, intesi come poteri pubblici, fu
accompagnata dalla crescita di nuove entità sociali che, funzionalmente,
tendevano a sostituire la realtà dell’umanità cristiana che andava
dissolvendosi. Col sorgere degli stati sovrani nazionali, il senso di
coscienza nazionale crebbe notevolmente. La rivoluzione inglese del
diciassettesimo secolo rivelò per la prima volta la forza del nuovo
provincialismo demoniaco, manifestando sia la fede nella nazione, intesa
come popolo eletto, che la rivendicazione universalista secondo la quale la
civiltà provinciale rappresenta la Civiltà vera e propria. Su scala
internazionale, varie idee cercarono di far fronte alla nuova situazione:
un’idea di umanità, che afferma la natura dell’uomo uguale per tutti; un’idea
di Christianitas, come unità civilizzatrice dell’occidente, opposta alle
civiltà non occidentali; idee riguardanti le relazioni tra le repubbliche
cristiane e idee relative alle relazioni con le altre civiltà. Infine, la ricerca
della natura dell’uomo, al di là delle lotte di religione, si espresse col
tentativo di utilizzare l’idea stoica di natura come fondamento della
speculazione sulla legge naturale, interpretata però alla luce dell’idea di
natura sviluppata dalle scienze matematiche del mondo esterno, che in

42
quegli anni avevano larga influenza sull’antropologia, e attraverso l’uso
della nuova psicologia delle passioni, per determinare la natura generica
dell’uomo.
La tendenza verso un nuovo ordinamento delle realtà ebbe così un
considerevole slancio. Ciò nonostante, non si trovò prima del 1700
un’interpretazione esauriente dell’uomo nella società e nella storia che
prendesse in considerazione gli elementi che caratterizzavano la nuova
realtà di fatto: il crollo della Chiesa come istituzione universale
dell’umanità cristiana, l’esistenza di una pluralità di stati sovrani come
unità politiche fondamentali, la scoperta del Nuovo Mondo e la conoscenza
più ravvicinata delle civiltà asiatiche, l’idea non cristiana della natura
dell’uomo come fondamento della speculazione sulla legge e sull’etica, il
demonismo delle comunità provinciali e nazionali, e l’idea delle passioni
come forze motrici dell’uomo. Solo dopo il 1700 l’effetto cumulativo di
questi vari fattori si fece sentire nella profonda consapevolezza che, nel
complesso, un’epoca fosse giunta al termine e la nuova realtà richiedesse un
enorme sforzo d’interpretazione, al fine di recuperare il significato
dell’esistenza dell’uomo nella società e nella storia, in modo da potere
sostituire il significato perduto dell’esistenza cristiana.
In realtà questo problema è talmente vasto che, persino oggi, non è stato
ancora compreso in tutte le sue sfaccettature, tuttavia, già nel diciottesimo
secolo è possibile trovare le prime tracce di una chiara consapevolezza dei
suoi aspetti e i primi sforzi atti a darne una precisa formulazione. Ci si può
forse meglio accostare ad esso attraverso lo studio delle ragioni che
indussero Voltaire a scrivere Essai sur les moeurs per la sua ospite e
amica, la marchesa du Châtelet-Lorraine.
La marchesa era donna dotata di un fascino pari alle sue doti intellettuali.
Avendo goduto delle gioie della vita durante il periodo della reggenza,
nella maturità partecipava attivamente allo sviluppo della matematica e
delle scienze del suo tempo. Questa Venere newtoniana, come la definì
Federico il Grande, provava lo stimolo di ampliare i suoi orizzonti,
conducendoli oltre il campo dell’arte e delle scienze naturali, per
accostarsi alla storia. A tale proposito, ella studiò i Discours sur l’histoire
universelle di Bossuet, che però l’illustre signora non gradì. Voltaire
riporta due sue note marginali, la prima, in una pagina del capitolo di
Bossuet su Israele – «Si può parlare molto di questo popolo in teologia, ma
esso merita poco spazio nella storia» – l’altra, nella sezione sull’Impero
romano – «Perché l’autore afferma che Roma inghiottì tutti gli imperi
dell’universo? La Russia da sola è più grande di tutto l’Impero romano».
Le due note toccano i problemi cruciali dei Discours. Il saggio di

43
Bossuet consiste in un esame cronologico degli eventi storici da Adamo a
Carlo Magno (I parte), seguito dalle due parti discorsive sulla diffusione
della religione e sugli imperi. Il concetto di storia e l’uso delle fonti è
sempre quello di Sant’Agostino e la diffusione della religione, esposta nella
II parte, corrisponde alla storia sacra della Civitas Dei, mentre la
rivoluzione degli imperi, presente nella III parte, alla storia profana di
Orosio. Secondo Bossuet, nel diciassettesimo secolo, come per
Sant’Agostino nel quinto, l’universalità della storia consiste nella guida
provvidenziale dell’umanità verso la vera religione. La storia di Israele,
l’apparizione di Cristo e la storia della Chiesa rappresentano la storia
significativa dell’umanità, diversamente, la storia profana, con le sue
rivoluzioni dell’impero, ha solo la funzione di curarsi delle tribolazioni
educative di Israele e della Chiesa in attesa del trionfo finale.1 I Discours,
pubblicati nel 1681, mostrano come, in quest’ultima data, l’interpretazione
della storia dovesse ancora fare uso dello schema patristico, sebbene la
storia profana monografica avesse sviluppato ampiamente l’esempio degli
umanisti del sedicesimo secolo. A dispetto delle incursioni della storia
profana sulle cronache storiche tradizionali, in ogni caso nessuno storico
avrebbe osato sfidare l’idea cristiana di universalità di fronte al risorto
sentimento religioso della Riforma e della Controriforma.2

Storia secolarizzata
In effetti, le note della marchesa du Châtelet sfidano l’universalità
cristiana, appellandosi al principio profano di universalità. La nota
sull’importanza relativa di Israele oppone la storia alla teologia. La
«Storia» è qui un regno indipendente del progetto provvidenziale, il cui
significato e ordine, se ce ne sono, non possono derivare dalla
rappresentazione della caduta e della salvezza. Il popolo di Israele può
essere di importanza unica nella rappresentazione sacra, ma è irrilevante in
un campo nel quale l’ascesa e la caduta delle forze politiche determinano la
struttura. Quest’aspetto della nota, comunque, non sarebbe ancora così tanto
rivoluzionario: Bossuet poteva perfino convenire con la marchesa e
risponderle che, proprio per questo motivo, bisognava trattare Israele in
Suite de la religion e non nella parte riguardante gli imperi. La nota diviene
rivoluzionaria per l’implicazione che ne consegue: la storia sacra, la
«teologia», non è autorevole e la storia profana ha il monopolio nella
determinazione dei fatti e dei popoli rilevanti. Il centro dell’universalità si
è spostato dal livello sacro a quello profano, e questo trasferimento implica
il rovesciamento della situazione: in futuro l’interpretazione della storia non

44
sarà subordinata alla rappresentazione spirituale dell’umanità, ma il
cristianesimo sarà inteso come un evento nella storia. Scompare così il
dualismo tra storia sacra e profana. La si intendeva profana solo fin quando
si era accettato che la storia sacra fosse il sistema di riferimento assoluto.
La modifica della prospettiva fa sì che le due storie si riuniscano nella
storia secolarizzata, dove secolarizzazione indica l’atteggiamento col quale
la storia, inclusi i fenomeni religiosi cristiani, viene concepita come un
susseguirsi di eventi umani intramondani, mentre, allo stesso tempo, viene
mantenuto il credo cristiano in un ordine della storia umana universale e
carico di significato.
La seconda nota, quella sull’importanza della Russia e di Roma, è
immediatamente rivoluzionaria, perché introduce la categoria della quantità
come principio e attacca così la funzione di Roma come fattore costituente
dell’universalità occidentale. La rilevanza di Roma non è un problema
relativo alla sua grandezza. La civiltà occidentale, così come emerge dal
medioevo, si fonda soltanto sull’equilibrio precario tra gli elementi delle
civiltà antiche, che erano affluiti in essa: il razionalismo ellenico, lo
spiritualismo ebraico e l’ordine giurisdizionale che regola gli affari
pubblici e privati. La koine della civiltà ellenistica, l’universalità
dell’imperium romano e la cattolicità della Chiesa sono riprese, su nuova
base etnica, nella sintesi imperiale cristiana del medioevo. Il mito
dell’universalità dell’Impero può dominare i sentimenti finché la pluralità
di altri mondi non si frappone troppo duramente. Nel periodo romano, il
sentimento di universalità poteva in apparenza essere mantenuto grazie alla
grande trascuratezza dell’Impero sassonide e, ancor più, delle zone remote
del continente eurasiatico e africano. Durante il medioevo, questo
sentimento veniva tenuto in piedi grazie all’avversione all’Islam e alle
crociate, riducendo il fenomeno maomettano a temporaneo fastidio infedele,
che alla fine sarebbe stato soppresso con le armi. Tuttavia, con le avanzate
turche e mongole, la scoperta dell’America, la maggiore conoscenza della
Cina e dell’India e l’emergere della Russia, una certa inquietudine avrebbe
inevitabilmente assalito il sentimento di universalità medievale. Se
l’esistenza dell’umanità nella storia avesse un minimo significato
universale, dovrebbe fondarsi su qualcosa di diverso dal mito fornito dalle
istituzioni decadute della Chiesa e dell’Impero. L’osservazione della
marchesa du Châtelet, non iniziò di certo una rivoluzione, piuttosto,
espresse una rivoluzione che in realtà era già accaduta. Una donna
intelligente aveva potuto affermare con l’innocenza del fanciullo che vede
l’imperatore senz’abiti quel che ai più eminenti pensatori del
diciassettesimo secolo avrebbe ancora fatto venire i brividi ammettere.

45
Voltaire fu ricettivo alle critiche della marchesa. Se lei lamentava che,
nella sua storia universale, Bossuet non aveva tralasciato nulla tranne
l’universo, Voltaire s’incaricò di integrare le parti mancanti nel suo Essai.
Egli riconobbe il valore dei Discours per la storia dell’antichità, non senza
severe critiche alle inesattezze e alla parzialità mostrata verso Israele,
limitando il suo compito all’aggiunta di studi sulla Cina, l’India, la Persia e
l’Islam, oltre che ad una continuazione dei Discours dall’epoca di Carlo
Magno fino a Luigi XIII. Questa caratteristica supplementare dell’Essai
implica l’idea che l’universalità nella storiografia può essere raggiunta
attraverso la totalità. Pertanto, l’Essai implica questa identificazione, ma
apre, piuttosto che risolvere, il problema dell’universalità. Attraverso la
totalità si può ottenere un’enciclopedia, ma non automaticamente l’unità di
significato. È vero che l’Essai di Voltaire, nella sua stesura finale, ha la
caratteristica di essere la prima storia universale,3 nel senso che comprende
tutta l’umanità, per come la si conosceva al tempo nella letteratura storica,
ma è anche vero che essa rivela la debolezza di tutte le storie universali sin
da Voltaire: l’impossibilità di trovare un significato che potesse sostituire,
su più ampia scala, il senso provvidenziale della storia occidentale
secondo l’interpretazione cristiana. Questa difficoltà deriva dal fatto che la
struttura significativa della storia, vista da una posizione secolare e non
spirituale, presuppone che la storia sia conosciuta come un insieme. Dato
però che la storia è nota solo per il passato, tutto il significato secolare
deve essere derivato dall’attuale prospettiva dell’autore. Perfino una
struttura prospettica limitata, tuttavia, presupporrebbe l’esistenza empirica
di una struttura riconoscibile della storia umana, sebbene, in realtà, nessuna
simile struttura, comprendente le maggiori civiltà dell’umanità oltre
l’Occidente, sia riconoscibile. La struttura cristiana di tipo agostiniano può
essere effettivamente universale poiché comprende il «tutto» della storia
nell’anticipazione della seconda venuta di Cristo come la fine della storia.
Quando l’universalismo trascendente si disintegra sotto l’impatto delle
materie profane, che non possono essere collegate, per quanto sottilmente,
al corso della storia sacra, l’universalità del significato deve degenerare
nell’ideale di totalità empirica.
Tale ideale, tuttavia, non può essere più che una posizione transitoria nel
movimento delle idee. Non appena sorge il problema sul perché si
dovrebbe conoscere integralmente tutto quel che sia avvenuto nell’esistenza
dell’umanità nel tempo, la bottega delle curiosità si rivela senza senso. La
conoscenza enciclopedica, raccolta in manuali, deve avere la funzione di
raccolta di materiali che, alla fine, potrebbe assumere una certa importanza
per una rilevante interpretazione della storia. Quando però gli storici non

46
pensano di potere fare un simile utilizzo dei loro studi, la ricerca storica si
sviluppa in una pratica di ascetismo vocazionale, essa cessa del tutto di
avere significato per la storia e diviene una disciplina per la vita dello
storico.

L’«esprit humain» come oggetto della storia


L’idea di totalità è, in realtà, non più di un fattore incidentale nell’Essai
sur les moeurs. Voltaire si concentra su una ricostruzione del significato
storico e quel che risulta dai suoi sforzi è divenuto il punto di riferimento
della ricostruzione secolarizzata per più di un secolo. L’oggetto dell’Essai
è «la storia dello spirito umano e non il dettaglio dei fatti, che sono poi
generalmente distorti». Non ha senso esaminare la storia nazionale di alcuni
feudatari medievali che mossero guerra contro il re di Francia, «noi
piuttosto dobbiamo capire per quali gradi siamo avanzati dalla rozzezza
barbarica di quel tempo alla gentilezza del nostro».4 La lotta tra il potere
spirituale e temporale è il principio guida per la comprensione della storia
cristiana occidentale, ma si tratta di poteri di «opinione». Quando le
«opinioni» sono purificate, cioè, quando il popolo smette di credere nei
diritti dei papi e degli imperatori, si entra in un nuovo periodo di maggiore
verità e ragione. L’evoluzione «dell’opinione» è il principio che consente
allo storico di organizzare e selezionare gli eventi rappresentativi di questo
significativo sviluppo. Qual è la causa di questo felice mutamento di
opinione? Su questo punto l’argomento si fa alquanto confuso, come
avviene di frequente con Voltaire quando una problematica seria necessita
di risposta. Quando la storia, egli afferma, è concepita nei termini appena
indicati, si può osservare lo spettacolo di errori e pregiudizi che si
susseguono e respingono la verità e la ragione. A poco a poco, gli uomini si
illumineranno attraverso questa registrazione delle loro disgrazie e
stupidità, le società rettificheranno le loro idee e l’uomo comincerà a
pensare. Ovviamente, Voltaire dà tutto ciò per scontato. Il quadro di errori e
pregiudizi è quello che egli dipinge per la prima volta nell’Essai.
L’illuminismo, tuttavia, deve essere iniziato un po’ prima della nostra
marcia sulla via del progresso, noi ci troviamo su questa strada, ad essere
precisi, fin dal tempo di Enrico IV. Con Voltaire bisogna soprassedere al
problema della causalità per questo secolo e mezzo, per arrivare alla
conclusione che adesso, nell’Essai, lo scopo non è raccogliere una grande
quantità di fatti, ma attuare una selezione che consenta al lettore di giudicare
«l’estinzione, la rinascita e il progresso dello spirito umano (l’esprit
humain)». Questo è il solo metodo appropriato per una storia generale.5

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Queste osservazioni di Voltaire toccano le principali categorie che
devono essere utilizzate per interpretare la storia secolarizzata, e
contengono implicitamente le regole da osservare per un uso appropriato.
L’esprit humain e le sue variazioni sono diventati l’oggetto della storia
generale. Lo pneuma trascendentale di Cristo è sostituito dallo spirito
intramondano dell’uomo, e il mutamento d’animo dal mutamento
d’opinione. Il corpus mysticum Christi ha lasciato il posto al corpus
mysticum humanitatis. Il significato della storia, a questo livello non
spirituale, è costruito in maniera così analoga al significato cristiano che è
possibile tracciare il parallelismo punto per punto. In ogni interpretazione
di una valida storia universale, si deve dapprima costituire come un tutto
l’argomento che mostra una struttura significativa. Nel sistema cristiano il
tutto è costituito grazie all’idea della creazione e della discendenza
dell’umanità da Adamo. Nell’interpretazione secolarizzata, esso è evocato
come un tutto di conoscenza empirica. L’ideale di totalità empirica, che
apparve come un sostituto degenerativo dell’universalità cristiana,
d’importanza non più che transitoria, diviene l’analogo secolarizzato della
creazione divina dell’umanità, se accoppiato ad una nuova costruzione di
significato storico.
Non avendo la storia umana una struttura di significato riconoscibile, lo
storico deve ricorrere a un ingegnoso espediente, per il quale Voltaire ha
preparato il modello: lo storico seleziona una struttura parziale del
significato, la enuncia come totale e organizza il resto dei documenti storici
più o meno accuratamente attorno a questo centro. La costruzione è una
ripetizione della divisione cristiana in storia sacra e profana, con la
differenza, tuttavia, che la nuova storia sacra non ha implicazioni
trascendenti. La storia parziale, scelta come sacra, acquista il suo status
preferenziale perché serve come espressione di una nuova religiosità
intramondana. L’operazione è razionalmente insostenibile e le
interpretazioni sono di breve durata, visto che devono seguire da vicino il
rapido cambiamento dei sentimenti mondani del diciottesimo e
diciannovesimo secolo. Tuttavia, esse sono di decisiva importanza nella
storia delle idee politiche, perché si tratta delle autentiche evocazioni delle
nuove comunità, che tendono a sostituire il corpus mysticum cristiano.
Nell’analisi dell’interpretazione si deve fare una distinzione tra le
categorie del significato e i documenti storici ai quali vengono applicate. Le
categorie del significato sono ancora equivalenti a quelle cristiane. Voltaire
parla dell’estinzione, della rinascita e del progresso dello spirito umano.
L’estinzione corrisponde alla Caduta, la rinascita alla Redenzione, il
progresso a un Terzo Regno della perfezione spirituale. Gli argomenti che

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fanno parte del sistema sono il medioevo (estinzione), l’epoca dell’inizio
della tolleranza, che parte da Enrico IV (rinascita), e l’era dello stesso
Voltaire (progresso). La classificazione non è analoga a quella agostiniana,
con il suo saeculum senescens, ma, piuttosto, a quella trinitaria di
Gioacchino da Fiore. Voltaire riprende la riorganizzazione della storia nel
punto in cui i pensatori del tredicesimo secolo dovettero abbandonarla a
fronte della resistenza ortodossa, con la fondamentale differenza che lo
spirito del Terzo Regno non è lo spirito della personalità autonoma
cristiana, ma lo spirito dell’intellettuale autonomo. Sebbene essa non sia
elaborata compiutamente, è chiaro che questa interpretazione prelude quella
successiva di Saint-Simon e Comte con la «legge» delle tre fasi: religiosa,
metafisica e positivo-scientifica. Dato che il contenuto che fa parte delle
categorie è una variabile indipendente, essa prelude, inoltre, alla possibilità
che dei nuovi argomenti possano entrare nello schema organizzativo, come
è effettivamente successo nelle interpretazioni marxiste e nazionalsocialiste.

La struttura della storia intramondana


La comprensione del tipo di ricostruzione secolarizzata creato da
Voltaire consente la formulazione di alcune regole atte a interpretare le
concezioni storico-politiche sorte da esso. Elaborazioni storiche come
quella voltairiana, comtiana o marxista sono palesemente inaccettabili. La
pretesa di offrire un’interpretazione valida della storia universale o, nel
diciannovesimo secolo, della «legge» sociologica, è insostenibile. Nel
prenderle in analisi dovremo operare una sorta di distinzione in più livelli.
Anzitutto, bisogna distinguere la «tesi di genere», secondo la quale la
sequenza delle fasi evolutive, catalogata come «storia sacra», è il modello
generale della storia dell’umanità entro il quale tutti gli avvenimenti
empirici possono trovare collocazione adeguata. Sebbene questa «tesi di
genere» sia inevitabilmente falsa, per le ragioni di cui sopra, essa ricopre
una grande importanza come traccia per il particolare «modello» che è stato
«generalizzato», che segna il secondo livello da analizzare. La legge di
Comte delle tre fasi è una legge di storia universale non più valida né della
tesi del marxismo scientifico di un’evoluzione tendente a trovare
compimento nel comunismo, né delle tre fasi dell’illuminismo di Voltaire.
Ma l’argomento generale si basa su un’organizzazione significativa della
storia che può essere osservata attentamente. Voltaire ha correttamente
notato come la lotta tra i poteri spirituale e temporale fosse l’elemento
decisivo del medioevo, e l’analisi di Comte del medioevo costituisce un
grande traguardo per il suo tempo. Inoltre, entrambi i pensatori hanno

49
compreso bene che, col sorgere dell’intelletto critico autonomo, un’epoca
nella storia occidentale è segnata. L’interpretazione del modello può quindi
ben ritenersi un’analisi empirica di una fase particolare della storia,
nonostante il modello sia usato come una «storia sacra» secolarizzata. In
terzo luogo, infine, al di là del modello, dobbiamo addentrarci nei
sentimenti che causano la sua trasformazione immaginativa in uno schema
generale della storia. Su questo piano, dobbiamo osservare lo spostamento
dalla fede trascendente nello spirito di Cristo alla fede intramondana di
Voltaire nell’esprit humain, oltre agli spostamenti della fede non spirituale
dall’esprit di Voltaire alla fede di Comte nell’organizzazione e costruzione
dell’intelletto, alla fede marxista nel proletario visto come il vero uomo e il
proletariato come il popolo prescelto, e ancora alle varie credenze nelle
nazioni e nelle razze elette. Dei vari strati dell’interpretazione storica, i
livelli più alti, che contengono il «modello» e la «tesi di genere», non sono
nient’altro che un’effimera superficie dogmatica sovrapposta al basilare
movimento dei sentimenti religiosi intramondani, che passano dalla
deificazione della ragione e dell’intelletto alla deificazione della base
animale dell’esistenza. Usando un po’ liberamente un termine di Schelling,
potremmo chiamare questo movimento basilare dei sentimenti religiosi
processo teogonico.
La concezione trinitaria della storia secolarizzata è strettamente legata al
pensiero gioachimita, pur non essendone quasi mai divenuta apertamente
consapevole, perché i vari suoi ideatori hanno espresso in molti casi le loro
idee come una rottura col cristianesimo. Essi credettero che la continuità
fosse interrotta e che un nuovo momento fosse sopraggiunto quando la
Ragione e la Scienza (a carattere maiuscolo) sconfissero il dogmatismo
delle chiese. L’analisi precedente ha mostrato, tuttavia, che lo schema
trinitario dell’interpretazione secolare si evolve in stretta analogia con lo
schema trinitario cristiano della storia. I «modelli» scelti da Voltaire e le
storie di Comte, in virtù della «tesi di genere», hanno la stessa funzione, in
un contesto secolarizzato, della «storia sacra» di concezione cristiana. Si
deve adesso dimostrare che il parallelismo non è casuale, ma che la
continuità delle problematiche ci porta dalla concezione precedente a
quella successiva. Si devono quindi analizzare in particolare le operazioni
intellettuali e i cambiamenti di sentimento conseguenti alla «rottura» della
continuità.
Una soluzione al problema della continuità è offerta dallo sviluppo della
storia secolare dopo Voltaire. Sotto la superficie dei simboli dogmatici si
osserva il movimento dei sentimenti religiosi intramondani spingere verso
il basso l’interpretazione della storia e della politica dallo spirito alla base

50
animale dell’esistenza. Né il «modello» della «storia sacra» secolare né i
simboli dogmatici della «tesi di genere» rimangono costanti, ma mutano
continuamente secondo lo strato di natura umana che guida l’attenzione
dell’epoca, divenendone l’oggetto del processo di deificazione. La rapida
caduta dalla ragione, attraverso l’intelletto tecnico e ideatore, ai livelli
economici, psicologici e biologici della natura umana, intesi come quelli
dominanti dell’uomo, è un forte contrasto all’imponente stabilità
dell’antropologia cristiana durante diciotto secoli. Una volta tolto
l’ancoraggio trascendentale, la discesa dalla natura razionale a quella
animale sembra così inevitabile. L’instabilità delle «storie sacre» non
spirituali è l’aspetto caratteristico della nuova epoca: i grandi dogmatismi,
dopo Voltaire, difficilmente sopravvivono alla generazione in cui furono
creati. Che cosa origina questa curiosa instabilità del modo di pensare?
Quali sono gli antecedenti del disorientamento religioso che si esprime
nella frenetica creazione di nuovi dei?

Histoire des variations des églises protestantes di Bossuet


Le risposte a queste domande erano state date da Bossuet. L’instabilità
delle interpretazioni storiche secolarizzate si pone in linea di continuità con
quella originata dallo scisma della Riforma nel sedicesimo secolo. Bossuet
osservò il fenomeno del disorientamento religioso e la conseguente
instabilità del sentimento e dei dogmi nel momento in cui il rapido
cambiamento avveniva ancora entro l’ordinamento generale della dottrina
cristiana. Nella Histoire des variations des églises protestantes (1688),
egli osservò le variazioni della dottrina protestante di Lutero, di Zwingli e
di Calvino e, nella prefazione all’Histoire, egli fornì alcuni suggerimenti
sulla dinamica delle eresie. La successione delle variazioni protestanti gli
sembrò comparabile alla dinamica delle eresie del primo periodo cristiano,
ed egli basò quindi il suo personale punto di vista del problema su
un’osservazione di Tertulliano: «Gli eretici variano nelle loro regole, cioè
nelle loro confessioni di fede: ognuno di essi crede avere il privilegio di
cambiare e modificare a suo capriccio (esprit) quanto ha ricevuto, come
l’autore della setta a suo capriccio lo ha composto: l’eresia col non lasciare
d’innovare, sempre ritiene la propria natura, e l’avanzamento della cosa
non è dissimile dal suo principio. Ciò ch’è stato permesso a Valentino, lo è
parmente a’ valentiniani, i marcioniti hanno la stessa potestà che Marcione;
e gli autori di una eresia non hanno maggior facoltà d’innovare che i loro
settari».6 L’instabilità è quindi la conseguenza della rottura iniziale: una
volta che l’autorevolezza della tradizione è minata dall’innovatore

51
individuale, lo stile dell’innovazione determina il corso successivo delle
variazioni. Nelle parole di Crisostomo: «Evitate ne’ vostri discorsi le
novità, perché in esse non si arresteranno le cose: una novità ne produce
un’altra, e senza fine si erra, dacché si è cominciato a errare una volta».7
L’atteggiamento stesso di Bossuet è quello dello statista ecclesiastico.
L’instabile corso delle eresie e la loro tendenza a generarne di nuove è
causato dalla natura dell’esprit humain, che non può cessare di desiderare
il profumo della novità una volta sentito. Esso è perciò causato dalla
differenza tra una verità perfetta rivelata da Dio e la debole produzione
della mente umana. Questo secondo argomento ha tuttavia un peculiare
sapore sociologico nel contesto di Bossuet, giacché egli non si sofferma
tanto sul contrasto tra verità della fede e falsità dell’eresia, ma piuttosto sul
fatto che la verità della fede è da ricercarsi nella saggezza collegiale della
Chiesa e dei Padri, mentre l’innovazione è una fonte di falsità, perché
rappresenta il prodotto di un individuo. Il singolo uomo pensante non sarà
però in grado di anticipare con chiarezza tutte le implicazioni di
un’innovazione, e gli inconvenienti che appariranno successivamente
richiederanno a loro volta delle rettifiche, con conseguente e ulteriore
allontanamento dalla verità. I poteri intellettivi dell’individuo non possono,
pertanto, sostituire la saggezza di tutta la collettività.8 In queste riflessioni
Bossuet toccò il problema fondamentale della funzione delle idee nella
storia moderna: l’impossibilità di creare un significato spirituale e uno stile
intellettuale per una società in una condizione di libera concorrenza tra
intelletti individuali. Il problema gli apparve ancora nella forma peculiare
della tensione tra l’autorità della Chiesa e l’individualismo dei riformatori,
ma si tratta solo del primo esempio del fenomeno generale: le comunità già
affermate, o quelle incipienti, sono continuamente disperse e spezzate dalla
competizione tra nuove fondazioni, fino a produrre quella caotica
molteplicità di sette, scuole, partiti, fazioni, movimenti, raggruppamenti,
associazioni, comuni, che caratterizzò la realtà sociale europea prima
dell’esplosione di violenza della nostra epoca.9 La continuità del problema
apparirà più chiaramente se si confrontano le osservazioni di Bossuet con
quelle di un moderno «statista clericale» che dovette fare i conti col
problema dell’eresia, il quale riscontrò negli eretici le seguenti
caratteristiche: «atteggiamento sprezzante verso la teoria e un’inclinazione
verso l’eclettismo; irriverenza per la tradizione della propria
organizzazione; apprensione per l’indipendenza personale a danno di ogni
preoccupazione per la verità oggettiva; nervosismo senza alcuno spessore;
prontezza a balzare da una posizione a un’altra; incapacità di comprendere

52
il centralismo rivoluzionario e ostilità verso di esso; infine, inclinazione a
sostituire clan e relazioni personali alla disciplina di partito».10
Si è detto di Bossuet che fu gallicano per essere cattolico e cattolico per
essere cristiano.11 Il cristianesimo al di fuori dell’unica Chiesa visibile era
per lui inconcepibile. Quest’atteggiamento non sarebbe degno di nota se si
trattasse soltanto di una manifestazione di fedeltà cattolica al Symbolon e al
dogma, ma acquisisce importanza perché esprime la concezione di Bossuet
riguardo al cristianesimo come fenomeno storico: la Chiesa preserva e
sviluppa la tradizione cristiana. Se l’autorità della Chiesa fosse posta in
discussione, la continuità vitale del cristianesimo verrebbe meno. Non si
deve porre in discussione la tradizione sotto ogni aspetto, perché così si
lederebbero inevitabilmente le fondamenta stesse del cristianesimo: quale
garanzia avremmo della sacralità della Scrittura se non la si ammettesse
attraverso l’autorità della Chiesa? Questo è l’argomento decisivo di
Bossuet. Il suo interesse non andava al contenuto delle eresie ma al dato di
fatto dello scisma e alla sua origine nel libre examen. Sottoporre a indagine
critica la tradizione e la Scrittura comporterebbe necessariamente lo
sgretolamento del cristianesimo. Che si possano interpretare le fonti
cristiane in modo molteplice, Bossuet non lo nega, al contrario, lo afferma
esplicitamente, proprio per mostrare dove le variazioni interpretative
abbiano condotto la riforma protestante. Ecco perché egli è incline a
sottolineare le rivendicazioni della maggioranza contro l’individuo ribelle:
«Quale orgoglio vi era nel credere che si possa meglio intendere la parola
di Dio di tutto il rimanente della Chiesa, e che così niente impediva che non
vi fossero tante religioni quante v’erano teste».12 Egli ha un chiaro concetto
delle conseguenze dell’indipendenza e dell’autorità della ragione critica. Il
suo timore non è tanto il protestantesimo come nuova religione, quanto il
principio della critica storica introdotto dal ritorno a un significato
originario del cristianesimo. Gli storici cristiani del suo tempo, Dupin e
Simon, che curarono le edizioni critiche e i commentari della letteratura
patristica del Vecchio e del Nuovo Testamento, lo indussero anche ad
alimentare controversie e a prendere contromisure. Ancora peggiore
rispetto all’eresia protestante, che almeno tiene in seria considerazione il
cristianesimo, è l’indifferenza dell’indagine storica e filologica, perché il
cristianesimo, come divina evocazione nella storia, sarebbe
irrimediabilmente esposto all’atrofia e alla distruzione, se lo si
sottoponesse come un mito alla critica razionale e all’indagine psicologica:
«Col pretesto che si dovrebbe accettare soltanto ciò che si può
comprendere chiaramente, una proposizione vera solo entro certi limiti,
ognuno attribuisce a se stesso la libertà di affermare: io capisco questo, e

53
non capisco quello, e su queste basi approvare o rifiutare ciò che vuole. …
Con questo pretesto si introduce la libertà di giudizio che incoraggia ad
avanzare qualsiasi pensiero, senza riguardo alla tradizione».13 Nel
protestantesimo e nella critica storica, Bossuet non vide primariamente un
pericolo per la Chiesa cattolica, ma per il cristianesimo. Nel libero
giudizio e nell’interpretazione indipendente egli preconizzò la dissoluzione
razionale del mistero cristiano che caratterizzò il movimento ottocentesco
verso deismo e ateismo.14

Le Conférence avec M. Claude di Bossuet


Il punto di transizione decisivo dal protestantesimo scismatico alla
storicizzazione del cristianesimo fu toccato incidentalmente da Bossuet nel
suo dialogo religioso con M. Claude, ministro ugonotto di Charenton.15
Bossuet affermava l’autorità della Chiesa e Claude sosteneva la necessità
del giudizio indipendente. Alla fine, Claude fece l’esempio della Sinagoga
che condannò Cristo, dichiarando che non si trattasse del Messia promesso
dai profeti. Cosa avrebbe risposto a questo punto Bossuet, che l’individuo
che seguiva Cristo contro la decisione della Sinagoga aveva agito
erroneamente? In questo caso, l’individuo, agendo indipendentemente,
aveva palesemente fatto in modo corretto ciò che Bossuet avrebbe
desiderato non facessero più i cristiani in futuro. Ma Bossuet fu all’altezza
della situazione. Fece notare al suo oppositore che egli negava
implicitamente che Dio avesse alcun altro mezzo esteriore (moyen
extérieur) per dissipare i dubbi dell’ignorante se non l’autorità della
Chiesa. Per sostenere questa tesi, si dovrebbe affermare che a quei tempi
non vi fosse alcuna autorità certa a cui si dovesse necessariamenrte
credere: «Ora, signore, chi lo può dire? Poiché Gesù Cristo era al mondo,
cioé a dire la Verità stessa, che visibimente compariva tra gli uomini». La
Sua autorità fu certamente contestata, come lo è oggi quella della Chiesa,
ma essa era infallibile.16
Secondo quanto riportato da Bossuet, Claude rimase perplesso prima di
dare una risposta. Accettando la provocazione, egli fu ovviamente colto da
un dilemma: negare la presenza visibile della Verità in Cristo oppure
attribuire ai fondatori delle Chiese riformate una presenza visibile della
Verità. La prima ipotesi avrebbe fatto dell’Incarnazione una considerazione
storica umana della natura di Cristo, che altri potevano non accettare. La
seconda avrebbe invece distorto il significato della Riforma e assurto a
figure paraclite i riformatori. Claude, non disposto a fare alcuna di queste
supposizioni, rimase nel caratteristico stato di impasse del primo

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protestantesimo di interpretare un passo, che come ogni passo storico è un
passo in avanti, come se fosse un passo all’indietro verso le origini. Il
carattere del passo in avanti, come percepito da Bossuet, si rivela
pienamente nei secoli successivi, quando, sotto la pressione della critica
storica e della teologia liberale, il protestantesimo sviluppa forme
«progressive» fino a ridurre il cristianesimo ad un codice di etica sociale e
Cristo a uno dei grandi maestri dell’umanità insieme a Confucio e ad altri di
siffatta grandezza. Le forze religiose attive, d’altra parte, avanzano verso
l’evocazione dei nuovi regni e delle loro guide. È ancora possibile
osservare l’incertezza di Voltaire a tale riguardo: sostenitore
dell’illuminismo, non dichiarò se stesso la Luce. Comte e Marx furono, da
questo punto di vista, meno condizionati, e i successivi movimenti di massa
sfociarono in nuovi corpora mystica, con un’evidenza soltanto parzialmente
velata dal loro retaggio ideologico antireligioso.17

La dinamica della secolarizzazione


L’analisi precedente ha mostrato la continuità del processo attraverso il
quale il cristianesimo diviene storicizzato e la storia secolarizzata.
Abbiamo adesso una base sufficiente per esporre alcune considerazioni
generali riguardo la dinamica di tale processo. Il diciottesimo secolo si è
caratterizzato come l’età nella quale la separazione dei tre universalismi
europei raggiunge lo stadio della coscienza critica. L’equilibrio armonico
di spirito, ragione e imperio avrebbe potuto essere mantenuto solo fino a
quando l’attuale dissociazione non avesse oltrepassato un determinato
limite. Il primo dei tre elementi a far venire meno l’equilibrio fu l’imperio.
Con la frammentazione e la particolarizzazione di esso, a causa della
nascita dei regni nazionali, si dovette trovare un ordine sostitutivo per il
mondo delle unità politiche occidentali. Tracce di esso si trovano già al
tempo di Grozio, col sorgere della legge internazionale. La costituzione di
una sfera politica secolarizzata e autonoma, esterna all’unità spirituale
temporale del mondo cristiano, ha mosso l’ordine spirituale verso la
moderna posizione assunta della Chiesa, che vede l’organizzazione
religiosa distinta dall’organizzazione politica autonoma dello stato. Il
secondo fattore a cedere fu la ragione. La tendenza era già evidente nel
nominalismo e nell’averroismo medievale, e ricevette un sostegno sociale
dal crescente numero di avvocati, amministratori reali, filosofi e scienziati
estranei all’ordine ecclesiastico, raggiungendo poi lo stato di ragione
secolare autonoma nel campo della scienza e della legge naturale nel
diciassettesimo secolo.

55
È evidente che tutto ciò pose la Chiesa davanti al problema della propria
spiritualità. La supremazia del potere spirituale nel medioevo non
dipendeva solo dalla spiritualità, ma, in egual modo, dall’essere essa la
forza civilizzatrice suprema del mondo cristiano. La Chiesa poteva
esercitare questo ruolo in virtù della tradizione che aveva ereditato grazie
al compromesso effettuato con la civiltà romano-ellenistica. Sia la funzione
civilizzatrice che il retaggio storico che l’aveva resa possibile divennero,
durante il dodicesimo secolo, i motivi di attrito che accompagnarono il
processo di dissociazione. L’opera civilizzatrice della Chiesa aveva avuto
un tale successo da consentire alle società occidentali in espansione di
proseguire nell’impresa nelle città e nei regni con le proprie forze. A quel
punto, la nuova situazione avrebbe richiesto un ritiro volontario della
Chiesa dal ruolo materiale che aveva ricoperto, e che consisteva in un
immenso potere economico, giustificabile solo all’inizio del processo di
civilizzazione. Essa, tuttavia, non pensò affatto di liquidare volontariamente
la propria posizione economica e politica. Quando, in un secondo momento,
iniziò a crescere una civiltà indipendente e secolare, fu inevitabile un
conflitto tra i contenuti di questa nuova civiltà e la tradizione ecclesiastica.
Questa nuova situazione avrebbe richiesto una rinuncia volontaria da parte
della Chiesa di quegli antichi elementi di civiltà che si mostravano
incompatibili con la nuova civiltà occidentale, e che avrebbero reso
necessario un altro compromesso, per altro, simile a quello che la Chiesa
primitiva aveva realizzato con la civiltà ellenistico-romana. La Chiesa si
dimostrò tuttavia ancora esitante ad adattarsi adeguatamente e per tempo.
Questi fattori costituirono le cause di frizione nel processo di
separazione. Le sue fasi principali, determinate dal tipo di contrasto
dominante, sono approssimativamente tre, se è lecito sovrapporle. La prima
si estende dal 1300 al 1500. È l’epoca in cui la dissociazione dell’imperio
raggiunge il suo punto massimo. Il rifiuto della Chiesa a riconsiderare la
propria posizione economica e finanziaria nelle nazioni-stato emergenti
porta all’anglicanesimo del quattordicesimo secolo e al gallicanesimo del
quindicesimo, fino alla Riforma, con le sue ampie confische delle proprietà
ecclesiali. Per quel che le proposizioni ipotetiche contano nella storia,
hanno probabilmente ragione quegli studiosi che credono che lo scisma
della Riforma avrebbe potuto essere evitato dalla Chiesa, se essa avesse
saggiamente ridotto le proprietà terriere, perse poi con la forza. La seconda
fase si estende dal 1500 al 1700. L’astronomia e la fisica progrediscono e
la concezione eliocentrica si scontra con la cosmologia babilonese del
Vecchio Testamento. È l’epoca delle causes célèbres di Giordano Bruno e
di Galilei. Le conseguenze di questo tipo di contrasto si protraggono fino al

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diciannovesimo secolo col conflitto sull’evoluzione. La terza fase si
estende dal 1700 al presente. È l’epoca della scienza storica e della più
alta forma di criticismo, caratterizzato dalla polemica sui testi sacri, sulla
storia della Chiesa, sulla storia dei dogmi e sull’interpretazione
ecclesiastica delle verità di fede.
La sequenza di queste frizioni, che immancabilmente culminano nella
vittoria delle forze civilizzatrici che si dissociano dalla sintesi medievale,
ha lasciato profonde cicatrici nell’organizzazione spirituale e intellettuale
dell’occidente. Le avventure dell’autonomia assoluta e razionale non hanno
lasciato come parte residua semplicemente una Chiesa spirituale. Gli attriti
e l’incapacità di adattamento hanno prodotto una profonda distruzione
spirituale nella sfera autonoma secolare e hanno severamente danneggiato
l’opera civilizzatrice della Chiesa. La prima forma di dissidio sfociò in
un’espropriazione della Chiesa di vasta portata, anche se la confisca della
proprietà ecclesiastica da sola non ne avrebbe danneggiato la sostanza
spirituale. Il risultato finale della lotta tra i poteri spirituale e temporale,
andando indietro fino alla Lotta delle Investiture, fu la tensione politica tra
la Chiesa e lo stato, nel corso della quale l’istituzione spirituale finì per
essere relegata alla sfera privata, mentre le istituzioni politiche autonome
acquisivano il monopolio del pubblico. Questa privatizzazione dello spirito
lasciò campo libero ad una rispiritualizzazione della sfera pubblica da
parte di altre fonti, sfociate poi in forma di nazionalismo, umanitarismo,
economicismo sia liberale che socialista, biologismo e psicologismo. Il
sorgere di una molteplicità di spiriti contrari e chiese contrarie alle
istituzioni spirituali tradizionali è la più fatale conseguenza del fallimento
della Chiesa nel trovare un compromesso con il nuovo mondo pluralista in
politica.
La tensione originata dai problemi della prima fase fu aggravata dai
dissidi generati dal progresso della scienza. Questa seconda mancanza di
adattamento lasciò alla Chiesa la stigma di oscurantismo e di forza opposta
alla libertà di ricerca scientifica, idea che nell’opinione pubblica è
impressa tuttora, dopo che la Chiesa ha compiuto atti di riconciliazione con
la scienza. Inoltre, il contrasto non condusse semplicemente la scienza a uno
sviluppo autonomo, che in sé non avrebbe costituito un pericolo all’essenza
spirituale del cristianesimo. Più fatale fu la devastazione spirituale operata
dalla convinzione diffusa, secondo la quale l’approccio razionale
scientifico avrebbe potuto sostituire l’integrazione spirituale della
personalità. L’effetto del credo scientista, molto simile al risultato
dell’autonomia nella sfera politica, è l’apertura dell’individuo alla
rispiritualizzazione proveniente da fonti non-cristiane. Da parte della

57
Chiesa sorge quindi un problema in maniera più evidente di quanto si
pensasse nella prima fase, e che dominerà più seriamente la terza fase: la
Chiesa non sta perdendo solo il comando del processo di civilizzazione, ma
anche la guida dello spirito. La futile opposizione al processo di
civilizzazione genera un crescente contrasto tra i suoi fautori e la
rivendicazione della Chiesa di essere l’istituzione che mantiene
autorevolmente la tradizione spirituale occidentale. Da qui l’inadeguatezza
e la lentezza del compromesso di civilizzazione divengono sempre più
importanti cause di decristianizzazione e rispiritualizzazione non cristiana.
Nella terza fase il problema più grave per l’essenza spirituale del
cristianesimo sorge dal conflitto tra il simbolismo cristiano e la sua critica
storica e razionale. Il linguaggio simbolico, con il quale si è espressa la
verità del cristianesimo, ha origini ebraiche ed ellenistiche. Il linguaggio
mitico, ai tempi del suo originario utilizzo, era lo strumento specifico per
esprimere l’irruzione della realtà trascendente, la sua incarnazione e
l’influenza sull’uomo. Nell’età di Cristo e nei secoli del primo
cristianesimo tale linguaggio non era un «mito», ma la terminologia esatta
per determinare i fenomeni religiosi. Divenne poi un «mito» come
conseguenza della penetrazione nel nostro mondo di un razionalismo che
distrugge i significati trascendenti dei simboli tratti dal mondo dei sensi.
Nel corso di questa «dedivinizzazione» (Entgötterung) del mondo, i
simboli sensuali hanno perso la loro chiarezza per la realtà trascendente,
diventando oscuri e non più rivelatori dell’immersione del mondo finito nel
trascendente. Il cristianesimo si è storicizzato, nel senso che un universo di
simboli appartenenti all’età del mito è visto nella prospettiva delle
categorie proprie dell’età del razionalismo. Soltanto in quest’ottica, quando
i simboli e i dogmi sono visti dall’esterno sotto un’oscurità «letterale» e
disincantata, essi acquisiscono quella «irrazionalità» che li conduce a
confliggere con la logica, la biologia, la storia, etc. Per un uomo moderno,
vissuto fuori da tradizioni e istituzioni cristiane, è estremamente difficile
ricostruire il significato originale degli antichi simbolismi, siano essi
ellenici o cristiani. Si può tuttavia ancora comprendere il senso del
problema, analizzando i simbolismi delle moderne perversioni spirituali,
che vanno ben al di là della sfera della critica razionale, come del resto gli
antichi simbolismi. Chiunque abbia mai cercato di spiegare a un convinto
marxista che l’idea di una società comunista senza stato sia un’escatologia
derivata e che il marxismo non sia un socialismo «scientifico», oppure, chi
abbia cercato di spiegare, a quanti hanno l’idea fissa di organizzare il
mondo, che parole come pace nel mondo, pace e armonia tra le nazioni,
aggressori, etc., non siano concetti di politica empirica, ma simboli di

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un’escatologia mondana, avrà avuto la possibilità di comprendere, in base
alla reazione suscitata, quanto insensata debba essere apparsa a un cristiano
delle origini la contestazione dell’Incarnazione su basi biologiche.
In questa situazione storica la Chiesa ha mostrato ammirevole saggezza in
merito alla difesa da assumere. Fino a tempi recenti, essa ha resistito
opponendo la propria simbologia alle interpretazioni moderniste e
razionaliste che vorrebbero ridurre il mistero del dramma spirituale ad una
psicologia delle esperienze umane intramondane. Non c’era nulla da
guadagnare con eventuali concessioni e l’essenza spirituale preservata nei
simboli ne sarebbe uscita compromessa. Meno ammirevole è la debolezza
della Chiesa nell’affrontare il problema. Che questo esista è innegabile e
non può essere risolto, come nella prima e nella seconda fase, da una
successiva accettazione della nuova situazione. Non spetta a noi fornire una
soluzione, che comunque si potrebbe trovare, sebbene in parte, grazie a una
nuova filosofia cristiana della storia e a simboli mitici che renderebbero
intelligibile, in primo luogo, il nuovo senso che assume l’esistenza storica
del cristianesimo, alla luce della sopravvivenza della Chiesa a due civiltà,
e, in secondo luogo, il mito come linguaggio oggettivo per l’espressione
dell’irruzione trascendente, più adatto e preciso come strumento espressivo
di ogni sistema razionale di simboli, tanto da non essere equivocato con un
opaco significato letterale, né ridotto a un livello empirico di psicologia.
Ovviamente, è questo un compito che richiederebbe un nuovo Tommaso,
piuttosto che un neotomista. La magistrale sintesi di politica ecclesiastica,
l’identificazione di S. Paolo delle tre grandi comunità del suo tempo
(pagana, ebraica e cristiana) con le tre leggi (la legge naturale, la legge
esteriore ebraica, la legge cristiana del cuore), non ha avuto repliche ai
giorni nostri. La traduzione paolina della triade di forze verso i livelli
progressivamente più alti di spiritualità rese sensata e intelligibile la
situazione storica ai suoi contemporanei. Formulando un po’ drasticamente
il profondo sentimento che causa le tensioni spirituali dell’occidente sin dal
medioevo, si potrebbe dire: i sostenitori della civiltà occidentale non
vogliono essere un’insignificante appendice della storia antica, ma vogliono
intendere la loro esistenza come carica di significati. Se la Chiesa non
riesce a vedere la mano di Dio nella storia dell’umanità, gli uomini non
saranno soddisfatti, ma andranno in cerca di dei che si interessino ai loro
sforzi di civilizzazione. La Chiesa ha abbandonato il suo ruolo di guida
spirituale, lasciando così l’uomo post medievale privo di una guida nei suoi
tentativi di trovare un senso in una civiltà complessa, profondamente
diversa nei suoi orizzonti di ragione, natura e storia da quella antica, che fu
assorbita e penetrata dalla Chiesa primitiva. Di fronte a quest’abbandono

59
del magisterium è futile che dei pensatori cristiani accusino la superbia
dell’uomo moderno che non vuole sottomettersi all’autorità della Chiesa. Vi
è sempre abbastanza superbia nell’uomo da rendere plausibile l’accusa, ma
la rimostranza elude il punto della questione: che l’uomo in cerca di
autorità non può trovarla nella Chiesa semplicemente attraverso il
riconoscimento di una propria colpa. Dall’insoddisfazione derivante
dall’essere impegnati in un processo di civilizzazione senza senso esistono
dei tentativi, cominciando da Voltaire, di ricostruire un significato
attraverso l’evocazione di una nuova «storia sacra». E con Voltaire
comincia anche l’attacco diretto ai simboli cristiani e il tentativo di evocare
un’immagine dell’uomo nel cosmo sotto la guida della ragione
intramondana. Bisogna adesso tornare a quest’attacco altamente incisivo,
che fece avanzare il movimento apostata, nel corso di una generazione, dal
deismo di Descartes e Locke all’ateismo di Holbach e La Mettrie.

L’attacco di Voltaire
Voltaire non fu un pensatore sistematico, non elaborò un sistema di
concetti e assiomi come fondamento della sua offensiva contro i simboli
cristiani e, in particolare, contro i concetti dell’antropologia cristiana. La
sua polemica assunse la forma di pamphlet sulla persecuzione, di articoli
aforistici, aperçus, motteggi maliziosi, battute à propos, sarcasmo e satira. I
principi dell’attacco sono impliciti nell’opera critica e pubblicistica e
vanno distinti dai molti pezzi letterari. Un’esauriente esposizione del
pensiero di Voltaire dovrebbe prendere in considerazione l’intera sua
produzione. Malgrado differenze e sfumature interessanti, una buona parte
di essa è ripetitiva e, per i problemi che qui ci interessano, è per lo più
possibile giungere al nocciolo della questione grazie agli articoli del
Dictionnaire philosophique.
La forma dell’attacco è strettamente correlata al suo contenuto.
Un’elaborazione sistematica dei problemi non gli è necessaria, essendo lui
sufficientemente dotato di ferme convinzioni. Voltaire inaugura il tipo
d’uomo che si trova all’apice di un’era che concepisce se stessa come il
culmine della civiltà umana. Egli scruta l’orizzonte dell’umanità non
soltanto dal punto di vista storico e geografico, ma possiede anche
sorprendenti e solide conoscenze di fisica, filosofia, affari pubblici e
perfino questioni religiose. Le sue facoltà intellettuali e morali sono
talmente sviluppate da costituire un punto di riferimento: se Voltaire non
dovesse comprendere Leibniz, il filosofo avrebbe evidentemente scritto
qualcosa che egli stesso non era in grado di comprendere. Dall’apice della

60
sua ragione e umanità egli riesce a vedere il male nel mondo causato
dall’oscurantismo e dalla malizia: col fuoco della tolleranza egli attaccherà
la superstizione e la persecuzione, spesso, con grande coraggio e a proprio
rischio. La piena consapevolezza della propria superiorità non intacca,
tuttavia, la sua umiltà. Posto di fronte ai misteri della religione, egli
ammetterà francamente di non comprenderli, ma per questo dovranno essere
eliminati dalla scena pubblica. La luce della ragione dovrebbe penetrare in
ogni angolo della mente umana, e se essa filtrasse in una sostanza solida
così da non disciogliersi ai suoi raggi, l’ostacolo andrebbe eliminato,
perché rappresenterebbe uno scandalo per l’uomo illuminato.

Gli Elemens de philosophie de Newton


Cos’è la ragione? Quando l’uomo è illuminato? La risposta a tali
domande non può essere semplice. La ragione di Voltaire non è un’idea
filosofica, coma nel caso della Critique di Kant, ma un complesso di
sentimenti e conoscenze raccolto da fonti molto differenti, che si possono
comprendere soltanto attraverso lo studio dei suoi fattori costituenti. Uno
dei più importanti, per la questione qui dibattuta, è l’identificazione di una
visione razionale del mondo con la filosofia di Newton. Durante il suo
soggiorno in Inghilterra, Voltaire fu profondamente impressionato dalla
filosofia di Locke e dalla fisica di Newton. Con grande attenzione, egli
studiò la controversia Leibniz Clarke, scrivendo poi, dopo il suo rientro in
Francia, una presentazione del sistema newtoniano per il lettore comune.18
Gli Elemens de philosophie de Newton non sono un attacco dettagliato,
come gli articoli del Dictionnaire philosophique e le Questions sur
l’Encyclopédie, ma rendono i fondamenti dell’attacco più chiaramente
visibili rispetto alle opere successive. Un’analisi degli Elemens sarà quindi
la migliore introduzione alla posizione di Voltaire.
Il problema sollevato dagli Elemens può essere qui riassunto
sinteticamente: i simboli della dottrina cristiana riguardanti l’anima
dell’uomo, la realtà trascendente e le rispettive loro implicazioni non
costituiscono un corpo di proposizioni verificabili empiricamente, da
accettare come vere dopo debito esame. Il loro significato lo acquisiscono
come espressioni del processo spirituale, nel quale l’anima risponde con la
caritas all’aiuto soprannaturale della gratia. In questa risposta si
concretizza la fides caritate formata, che apre le porte alla cognizione del
soprannaturale. Essa sviluppa le facoltà della cognitio fidei, la conoscenza
mediante la fede, riguardante questioni non accessibili alla ragione
naturale.19 Senza l’attuazione di questo processo spirituale, i

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theologoumena e l’antropologia diventano vuote strutture. La loro
trattazione teologica professionale tenderà a degenerare, perdendo la
sostanza, nelle dubbie controversie del diciassettesimo secolo, sia
cattoliche che protestanti, che hanno reso la scolastica un termine
proverbiale. Quando non solo viene perso il valore, ma il centro attivo
della vita intellettuale si sposta sul piano della conoscenza del mondo
esterno, i simboli significativi della vita spirituale cristiana acquisiscono
l’oscurità di cui si parlava. Entrambi i simboli saranno interamente
abbandonati, perché divenuti irrilevanti, oppure, se i sentimenti della
tradizione sono ancora forti, essi saranno sottoposti alla semplificazione
razionale, all’interpretazione psicologica e alla giustificazione utilitarista.
L’ultima posizione, la combinazione dell’oscurità dei simboli con il rispetto
tradizionale verso di essi, è quella nella quale si trovano Newton e Voltaire.
Tornando adesso agli Elemens, bisogna osservare che la vita spirituale
dell’anima in senso cristiano è scomparsa e con essa la cognitio fidei. La
conoscenza del mondo esterno, in particolare nel campo dell’astronomia e
della fisica, fissa il modello di riferimento per stabilire cosa possa essere
considerato conoscenza. Il dibattito sui simboli cristiani non si può,
pertanto, aprire con l’analisi di un processo spirituale, piuttosto, con una
formula che indica l’accettazione di Dio come un fatto biografico nella vita
di Newton: «Newton era intimamente persuaso dell’esistenza di un Dio».
L’origine della convinzione rimane al momento oscura e il passo ulteriore è
una definizione: «Egli concepiva con questa definizione non solo un essere
infinito, onnipotente, eterno e creatore, ma un maestro Che ha stabilito una
relazione tra Se Stesso e le Sue creature». Questa definizione è poi seguita
dalla «ragione», per il presupposto che esiste un rapporto tra Dio e le Sue
creature: «Senza quella relazione, la conoscenza di un Dio è un’idea sterile,
che invita al crimine con la speranza dell’impunità, perché ogni raisonneur
è nato perverso».20 Questi discorsi, che aprono gli Elemens, fissano lo stile
per il nuovo modo di porsi rispetto ai simboli cristiani. L’esistenza di Dio è
divenuta una convinzione umana da colmare di contenuti al fine di renderla
utile. Deve essere postulato il legame personale tra Dio e le Sue creature,
altrimenti, il trasgressore non sarebbe scoraggiato dalla paura della
punizione. È così tracciata la linea che conduce dal fuoco e dallo zolfo del
cristianesimo al calcolo utilitarista del piacere-dolore, e l’osservazione
conclusiva offre una delle sporadiche profondità di pensiero di Voltaire:
l’uomo che ragiona (raisonneur) è perverso e necessita della paura della
punizione, perché la sua vita non è più orientata in senso trascendente dalla
grazia e dall’amore.
Stabiliti questi principi, è quasi d’obbligo trattare i problemi sottostanti.

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La «convinzione» dell’esistenza di Dio si deve a un ragionamento che,
dall’ordine dell’universo, come rivelato in fisica, trae la conclusione che
esso sia da imputarsi a un artefice che lo creò. Il credo ut intelligam dei
cristiani, che presuppone il valore della fede, muta in intelligo ut credam.
L’esistenza di Dio è l’oggetto di un’ipotesi fondata su un grado di
probabilità molto elevato. È scomparso, inoltre, il fondamento della
teologia cristiana, l’analogia entis e, con esso, la possibilità di speculare
sugli attributi di Dio: «La filosofia può dimostrare che esiste un Dio, ma è
incapace di insegnare cosa sia e cosa faccia».21 L’articolo su «Dio» nel
Dictionnaire philosophique integra questa posizione attraverso
argomentazioni pragmatiche riguardanti l’inutilità della speculazione
metafisica: se sapessi che Dio è uno Spirito, «sarei per questo più giusto?
Sarei miglior marito, miglior padre, miglior padrone, miglior cittadino?»
«Non voglio essere filosofo, voglio essere uomo».22
L’anima deve condividere il destino di Dio. Il processo spirituale, la
realtà empirica che si designa attraverso il simbolo «anima», ha cessato di
esistere. Secondo Voltaire, l’anima animi agostiniana, dalla quale l’uomo
raggiunge nell’intentio il trascendente, semplicemente non esiste. La
personalità umana ha perso il proprio centro spirituale con i suoi fenomeni
di amore, fede, speranza, contrizione, pentimento, rinnovamento e
acquiescenza. L’unica facoltà umana sopravvissuta è il pensiero (le penser).
È necessario presupporre un’anima per spiegare la funzione del pensiero?
Non sarebbe possibile che il pensiero sia una funzione della materia come
la gravitazione? «La ragione da sola può dare lumi sufficienti per
concludere, senza aiuto sovrannaturale, che si ha un’anima?»23 Non si può
fare esperienza di un’anima e, avendone una, non si potrebbe penetrare la
sua essenza, perché «Dio ti ha dato l’intelletto perché tu possa ben
governarti e non perché tu possa penetrare nell’essenza delle cose da Lui
create».24 La libertà dell’anima è esposta in modo simile. Se l’anima è
libera o no di volere, noi non lo sappiamo e non è importante saperlo, visto
che noi agiamo come se fossimo liberi.25 Non ha senso che la speculazione
vada oltre, qualunque cosa noi ne pensiamo «le ruote che muovono la
macchina dell’universo sono sempre le stesse».26

I fondamenti dell’etica
L’oscurantismo spirituale di Voltaire gli rende impossibile centrare una
filosofia morale sull’idea di personalità spiritualmente integrata. I problemi
etici sono catalogati sotto il nome di «religione naturale»: «Tramite la
religione naturale io apprendo i principi della morale, che sono comuni alla

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specie umana».27 Si suppone che esistano tali regole generali, perché esse
hanno origine nella struttura biologica dell’uomo e hanno lo scopo di
rendere possibile la vita nella società. La legge fondamentale è, quindi, una
versione collettivizzata della Regola d’oro: comportati con gli altri come
vorresti che gli altri si comportassero con te. La regola non si fonda sul
presupposto di una persona spirituale o sul riconoscimento nel prossimo
della personalità spirituale, piuttosto, sull’utilità per la società di una
condotta conforme a tale regola: «In ogni società si chiama col nome di
virtù ciò che è utile alla società».28 Voltaire nega espressamente la
legittimità di un’etica personalista: «Cosa mi importa che tu sia sobrio? È
una regola di salute che devi osservare. Grazie a questo tu starai meglio e
io desidero che tu stia bene. Tu hai fede e speranza e a me fa piacere che tu
stia ancora meglio: queste doti ti assicureranno la vita eterna. Le tue virtù
teologali sono doni del cielo. Le tue virtù cardinali sono eccellenti qualità
che ti aiuteranno nella condotta, ma non sono virtù che riguardano il tuo
prossimo. Il prudente farà del bene a se stesso, il virtuoso agli altri». Il
santo non è né buono né cattivo, non è niente per noi. «La virtù tra gli
uomini è un commercio di buone azioni, chi non prende parte a questo
commercio non può essere preso in considerazione».29 Questi passi gettano
forse la luce più chiara sul sentimento religioso intramondano, come anche
sulle idee dell’uomo e della moralità da esso determinato. La costituzione
trascendente dell’umanità attraverso lo pneuma di Cristo è rimpiazzata dalla
fede nella natura intramondana dell’umanità mediante la «compassione». Su
questo punto, Voltaire segue da vicino Newton: «Newton pensava che la
predisposizione che abbiamo a vivere nella società fosse il fondamento
della legge naturale». La predisposizione alla compassione è nell’uomo una
cosa comune quanto gli altri suoi istinti. «Newton ha coltivato questo
sentimento di umanità estendendolo anche agli animali». «Questa
compassione che egli aveva per gli animali si volse in vera carità riguardo
all’uomo. In effetti, senza umanità, virtù che comprende tutte le virtù,
difficilmente un uomo merita il nome di filosofo».30 Elementi di stoicismo e
averroismo sono evidentemente entrati a far parte del credo dell’umanità
come un istinto biologico rarefatto che serve all’esistenza della tribù
animale. La chiacchierata di Voltaire mette inoltre in luce le relazioni tra
tribalismo umanitario e certi altri fenomeni, più ancora che le formulazioni
dei pensatori successivi. L’attacco al santo come persona prudente che si
prende cura di sé dimenticando il prossimo è in nuce l’attacco comunista e
nazional socialista alla libertà e alle conquiste dello spirito, oltre che alla
formazione spirituale della personalità, socialmente inutile e forse perfino
pericolosa agli interessi privati. La sfera del socialmente valutabile è

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ristretta al procacciamento del benessere animale e alle scoperte
scientifiche che possono essere utili a questo scopo.31 Al di là della frase –
l’uomo non socialmente utile in questo particolare senso non conta – si
profila il virtuoso terreur di Robespierre e i massacri da parte dei
successivi filantropi dai cuori pieni di compassione, tanto da essere
disposti a fare strage di mezza umanità allo scopo di rendere felice l’altra
metà. Il compiaciuto presupposto che la compassione caritatevole sia una
predisposizione comune dell’uomo abbandona il salutare cinismo cristiano
che, partendo dalla consapevolezza della precaria ascendenza dello spirito
sulle passioni, prende le sue precauzioni. L’identificazione del buono con il
socialmente utile prelude sia la bontà obbligatoria del programmatore
sociale che anche l’idea della giustizia rivoluzionaria, con l’affermazione
che giusto è quel che serve al proletariato, alla nazione o alla razza eletta.

Il significato di ragione
Bisogna però evitare di cadere nell’errore di deporre i mali del futuro
dietro la porta di Voltaire. L’uomo può distorcere ogni religione, sia
trascendente che mondana, allo scopo della guerra e della persecuzione, e
Voltaire, probabilmente, avrebbe alzato la propria voce contro le
persecuzioni religiose intramondane con uguale violenza che contro quelle
cristiane del suo tempo. Bisogna quindi tornare ai problemi più immediati
di Voltaire. La ragione, com’è da lui intesa, è un simbolo che designa un
complesso di sentimenti e idee. Quello fondamentale è la fede mondana in
una società che trova la propria coerenza grazie a compassione e umanità.
Quest’ultima è un’inclinazione comune nell’uomo, derivante dalla sua
struttura biologica. In senso negativo, l’attitudine razionale è caratterizzata
dall’assenza di esperienze spirituali immediate. Come conseguenza di
questa carenza, le espressioni simboliche di tali esperienze diventano
oscure e sono fraintese fino al punto da diventare dipendenti, per quanto
riguarda la validità, dalla loro capacità di resistere alla critica razionale. I
metodi della scienza naturale si sono arrogati, per principio, il monopolio
dell’orientamento legittimo nel mondo. I resti dell’orientamento cristiano
verso il trascendente devono essere giustificati, come l’esistenza di Dio, in
termini di ipotesi fondata sull’ordine della natura rivelato in fisica, oppure,
su basi pragmatiche, come il credo nella punizione sovrannaturale.
L’orientamento spirituale e l’integrazione della personalità sono ignorati
come problema, i principi dell’etica sono scissi dalle loro radici spirituali,
e le regole di comportamento sono determinate dal criterio di utilità
sociale.

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Le implicazioni di questo complesso, designato col nome di Ragione, non
possono essere pienamente comprese, a meno che non si prenda in
considerazione l’idea di Voltaire riguardante la sua funzione sociale.
Malgrado il fatto che Voltaire fosse un uomo che pubblicava per
professione, egli sembra essere stato convinto che le proprie idee fossero
rilevanti soltanto per un circolo sociale relativamente ristretto, e che egli
non avrebbe voluto e forse dovuto penetrare nella coscienza delle masse. Il
suo atteggiamento somiglia, per alcuni aspetti, a quello di Averroè e degli
averroisti latini: la cura della Ragione avrebbe dovuto essere confinata a
una setta di intellettuali, mentre la società, il popolo come i governanti,
sarebbero dovuti rimanere nella fede ortodossa.32 Nonostante ciò, la sua
condotta deviò dalla raccomandazione averroista, tanto da intervenire con
intensa aggressività nelle questioni pubbliche riguardanti la fede ortodossa.
Il suo intervento a proposito delle persecuzioni diede alla sua opera una
risonanza pubblica che egli rinnegava per principio. Questa particolare
tensione tra sentimento esoterico e intervento aggressivo pervade l’intera
opera di Voltaire, rendendo spesso difficile giudicare quando una
dichiarazione in favore della religione rivelata fosse un espediente politico
per proteggere se stesso da spiacevoli conseguenze, oppure una sincera
affermazione di rispetto per una sfera religiosa da lui considerata
necessaria al regolare funzionamento della società. L’influenza pubblica su
scala europea è divenuta la caratteristica predominante dell’opera di
Voltaire, ma l’esoterismo, poco importa se sottocorrente o sentimento
originale, non deve essere perso di vista. Il problema merita maggiore
attenzione, perché, nella tensione di Voltaire, bisogna riconoscere l’ultima
fase dell’evoluzione di quell’intellettualismo mondano di cui il settarismo
averroista ha rappresentato, nel tredicesimo e quattordicesimo secolo, la
prima fase. Nelle Lettres Anglaises del 1734 Voltaire esprimeva ancora
l’opinione che nessun sentimento filosofico avrebbe mai arrecato danno alla
religione di un paese. Gli obiettivi della Ragione e della Fede sono diversi,
e nessun cristiano cesserà di rispettare i misteri della propria religione
perché confliggono con la ragione: «I filosofi non diventeranno mai una
setta religiosa».33 Perché? Perché essi non scrivono per il popolo e
mancano di entusiasmo. Il numero di persone che conosce il nome di un
personaggio come Locke è esiguo. Solo pochissimi leggono qualcosa, e chi
lo fa preferisce le novelle agli studi filosofici: «Il numero di quelli che
pensano è straordinariamente esiguo ed essi non intendono turbare il
mondo».34 Malgrado ciò, egli fu chiaro in merito al carattere settario del
nuovo movimento filosofico. Nella Lettera sul socinianesimo, egli parla
della piccola setta inglese, composta da alcuni ecclesiastici e sapienti, che

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non si definivano ariani o sociniani, ma non concordavano affatto col credo
di Attanasio e ponevano il Padre al di sopra del Figlio: comunque li si
definisca, esiste un netto risveglio dell’arianesimo in Inghilterra, Olanda e
Polonia. Newton si espresse favorevolmente a riguardo, «e il più deciso
patrono della dottrina ariana è l’illustre dottor Clarke». L’espressione di
chiara ammirazione verso Clarke sembra riflettere le personali preferenze
di Voltaire: «È un uomo di virtù rigida e di carattere mite, più amante delle
proprie opinioni che smanioso di fare proseliti, occupato unicamente in
calcoli e dimostrazioni, una vera macchina di ragionamenti». Il revival
ariano, tuttavia, ha scelto male il suo momento, perché quest’epoca si è
concentrata sulle dispute settarie. La nuova setta è troppo piccola per
ottenere la libertà di riunirsi in assemblee pubbliche, ma la otterrà
diventando più numerosa. Inoltre, questa non è l’epoca giusta per avere
«speranze di fortuna per una religione nuova o rinnovata». «Non è cosa
amena che Lutero, Calvino e Zwingli, tutti scrittori illeggibili, abbiano fatto
delle sette che dividono l’Europa, che l’ignorante Maometto abbia dato una
religione all’Asia e all’Africa, e che Newton, Clarke, Locke e Leclerc, i
più grandi filosofi e le migliori penne del loro tempo, siano a stento riusciti
a mettere insieme un piccolo gregge».35
Questi passi mostrano l’ambiguo atteggiamento di Voltaire. Per un verso,
i filosofi sono un piccolo gruppo che non vuole preoccuparsi del pubblico,
dall’altro, egli spera che essi terranno incontri pubblici quando la loro setta
s’ingrandirà, e il paragone coi riformatori e con Maometto lascia pochi
dubbi sul fatto che egli guardi con una certa invidia al successo di massa
degli altri movimenti religiosi. Le sue osservazioni tradiscono anche le
cause dell’ambiguità: la capacità di Voltaire di intendere la sua propria
posizione era limitata. Egli vedeva nelle idee dei filosofi una deviazione
dalla cristianità ortodossa, e la classificava in termini dogmatici come
un’eresia unitaria, ma non riconosceva la nuova religiosità mondana come
la forza che sta dietro all’innovazione dogmatica, arrivando perfino a
negare l’entusiasmo senza il quale il movimento sarebbe inesplicabile. La
vecchia fede era persa e la nuova fede non aveva ancora raggiunto il livello
di volontà consapevole e responsabile di ordinare in modo diverso il
mondo dell’uomo e la società. Abbiamo precedentemente osservato
un’incertezza nella ricostruzione dello schema storico di Voltaire: l’esprit
humain avanzava in qualche modo dall’oscurità medievale verso
l’illuminismo moderno, mentre la forza motrice del progresso rimaneva
oscura. Voltaire non vedeva se stesso come il valore spirituale per mezzo
del quale avanza la storia. Non era un fondatore spirituale rivoluzionario,
anzi, egli rimase in una sorta di suspance prerivoluzionaria.

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Questo suo stato di apprensione fu forse il più intimo sentimento
voltairiano. Da questo centro, si può ottenere una comprensione della
relazione esistente tra i tratti della personalità, che altrimenti apparirebbero
confusamente non correlati. Bisogna fare attenzione, nel caso di Voltaire, a
non cadere negli opposti giudizi partigiani. Voltaire non fu superficiale, ma
non rappresentò nemmeno una grande forza positiva o negativa. Si può fare
un lungo elenco delle sue qualità più riprovevoli: carente in valore
spirituale e volgarmente irriverente, fu dotato di una sorprendente
estensione di solide conoscenze, che però si combinavano con
un’ugualmente sorprendente ignoranza riguardo alle più intrigate
problematiche di filosofia e religione. Di conseguenza, il suo giudizio fu
spesso superficiale, anche se espresso con autorevolezza. Egli ha fissato lo
stile per una brillante quanto precisa disinformazione, così come per la
riduzione a individuo di second’ordine del migliore degli uomini. Pronto
anche a sacrificare la solidità intellettuale per un’abile arguzia, egli
presentò alla scena europea l’infelice convinzione che un buon scrittore
possa parlare di tutto, che ogni cosa detta priva di solidità debba essere
considerata un’opinione e che l’irresponsabilità di pensiero sia sinonimo di
libertà di pensiero. In breve, egli, più di ogni altro, fece calare l’oscurità
della ragione illuminata sul mondo occidentale, ma tutto questo non lo rende
una forza demoniaca del male. Non tenendo in considerazione la vitalità, le
qualità letterarie e il temperamento intellettuale di Voltaire, si delinea in
certo qual modo l’Homard di Madame Bovary di Flaubert oppure gli
esasperanti Bouvard e Pecuchet che hanno provato tutto. Sul piano positivo,
ci troviamo in una situazione analoga. Troviamo allora le imprese del
poeta, dello storico, del saggista, del corrispondente, del cronista
dell’Inghilterra, dell’ottimo divulgatore della fisica newtoniana e
dell’efficace scrittore, che, certamente, fanno di Voltaire uno dei più grandi
uomini di lettere. Il rango e la qualità della performance non possono però
mai sufficientemente attenuare la consapevolezza del difetto sostanziale.
Voltaire non è superficiale. Esiste in lui una qualità celebrata con
espressioni quali spirito di tolleranza, buon senso, indignazione per
l’oscurantismo scolastico e per il fanatismo, avversione per l’oppressione e
la persecuzione, difesa della libertà di parola e di pensiero. L’elogio è
davvero meritato. La forza di Voltaire risiede in questa zona crepuscolare
delle virtù procedurali, caratteristiche in un uomo che ha perso la vecchia
fede tanto quanto basta per vederne i difetti dal di fuori per attaccarli senza
scrupolo. È come una persona che non possiede sufficiente sostanza della
nuova fede per crearne la legge come fosse il padrone, ma ne ha abbastanza
da lottare con abilità e coraggio per la sua istituzione. Questa posizione

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intermedia è il terreno dello stile della critica e dell’attacco, del
proselitismo e della difesa, del sarcasmo e della satira, che Voltaire ha
sviluppato alla perfezione. È il regno non dello spirito, ma tra gli spiriti,
dove l’uomo può vivere per un momento nell’illusione che egli possa,
rinunciando al vecchio spirito, liberare se stesso dal male che,
inevitabilmente, nasce dalla vita dello spirito nel mondo, e che il nuovo
spirito creerà un mondo senza il male. La protesta contro il mondo e la forte
richiesta di luce sono inutili se si aspetta di trovare la luce nel mondo, ma
anche quest’inutilità e quest’illusione sono tuttavia nobilitate dal
contemptus mundi, un barlume di luce e un sincero desiderio di liberazione
dal male. Il sogno del bambino universale di un paradiso terrestre di
compassione e umanità è solo un’ombra della città celeste, ma è comunque
un’ombra gettata dalla luce eterna.

Il paradiso di compassione
Dobbiamo infine considerare che il sogno di Voltaire di un paradiso di
compassione e umanità poggiava su sentimenti che egli riscontrava
concretamente nella sua persona. Per quanto dubbia come realizzazione
sistematica possa apparire la sua antropologia, non possono esserci dubbi
sul fatto che la sua compassione per la creatura che soffre fosse sincera. Le
guerre religiose del sedicesimo e diciassettesimo secolo, le numerose
persecuzioni individuali perpetrate tanto dalla chiesa cattolica quanto da
quelle protestanti di ogni tendenza, erano una dura realtà: «Solo l’ignorante
deriderà il cerchio sacro e pio che le parole religione naturale, illuminismo,
tolleranza e umanità ebbero per gli uomini di quel tempo. Esse esprimono
un sospiro di sollievo in un mondo che era sul punto di soccombere sotto
l’oppressione delle confessioni».36 Il lato umano apparirà forse più
chiaramente riportando un caso semplice. Nel 1596 un povero artigiano fu
processato ad Amsterdam perché il suo travaglio nella lettura della Bibbia,
nelle due lingue originali, lo aveva portato alla convinzione che Gesù era
soltanto uomo. Peter van Hooft, il sindaco di Amsterdam, tenne un discorso
in sua difesa: «Sento che egli è stato scomunicato a causa delle sue idee. La
Chiesa dovrebbe accontentarsi della scomunica e non procedere oltre
contro il pover’uomo. È certo che un uomo che frequentava spesso la sua
casa vide sua moglie e i suoi figli inginocchiati in preghiera prima dei pasti,
prova che egli li ha educati nel timore del Signore secondo i suoi lumi. Io
credo che la vita di un uomo non dovrebbe dipendere dalle sottigliezze
degli studiosi».37 Ai tempi di Voltaire la situazione non è cambiata: per
come è trattata la questione dogmatica, un Newton o un Clarke potrebbero

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assumere il ruolo dell’artigiano. Da un lato, si trova un pover’uomo coi
suoi turbamenti spirituali, che si sforza di studiare il greco e l’ebraico,
finendo per giungere a una visione cristologica eretica; dall’altro, gli
apparati istituzionali della Chiesa e dello stato, con le loro minacce di
scomunica e di pena di morte. Da qui, come reazione, la compassione:
scopo del cristianesimo non può essere perseguitare una tale persona,
ucciderla, infliggendo miseria infinita alla moglie e ai suoi figli. Gli
ecclesiasti responsabili della persecuzione non appaiono più i difensori
dello spirito, ma intellettuali che promuovono sacrifici umani per
sottigliezze dogmatiche che dovrebbero essere di secondaria importanza, se
paragonate al valore della fede. L’incapacità delle varie Chiese di far fronte
ai problemi storici postmedievali prima esposti raggiunge il punto di rottura
quando il sentimento di compassione le prende di mira e arriva a
minacciare di gettare lo spirito fuori bordo insieme alle escrescenze
degenerative. La compassione verso la creatura sofferente, calpestata dalle
forze storiche al di là di ogni senso e misura, è la grande qualità positiva di
Voltaire. Se essa fosse stata meno ardente e più spirituale, si sarebbe potuto
riconoscere in lui quasi un francescano. Nel tredicesimo secolo la muta
creazione doveva essere scoperta e lanciata nell’orbita della simpatia
spirituale, mentre nel diciottesimo l’uomo nella società e nella storia
doveva essere riconosciuto come parte della creazione divina e accettato
nella compassione. Si può considerare una sfortuna che le istituzioni dello
spirito fossero sprofondate tanto in basso quando un Voltaire dovette agire
con autorità in qualità di difensore dell’uomo nella società storica, ma non
si può negare che egli ricoprì brillantemente il ruolo di defensor
humanitatis contro i professionisti della fede.

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PARTE SECONDA
Helvétius e la genealogia delle passioni

Ancora oggi è difficile, se non impossibile, avere una visione equilibrata


della persona e dell’opera di Helvétius e i motivi sono molteplici.
Helvétius (1715-1771) visse nell’epoca di Montesquieu e Voltaire, di Hume
e Rousseau, ma la sua figura, per quanto rispettabile, non è della statura di
quelli che sono i maggiori personaggi dell’illuminismo. Di conseguenza, la
sua opera non ha mai ricevuto la stessa attenta, minuziosa considerazione
che meritarono questi suoi contemporanei, nonostante essa esprima i tratti
peculiari del movimento illuminista in modo più chiaro rispetto a quanto
non avvenga per le opere delle altre personalità di maggior rilievo.
Helvétius apparteneva intimamente al circolo degli encyclopédistes,
sebbene egli stesso non avesse mai contribuito attivamente
all’Encyclopédie. Si potrebbe sostenere che la sua prima opera, De
l’Esprit (1758), concentri in forma di trattazione sistematica le visioni
politiche che negli articoli dell’Encyclopédie appaiono in forma di ampio
spettro d’idee divergenti di autori diversi. La relazione con l’Encyclopédie
era fortemente sentita al tempo in cui l’Esprit fu pubblicato. Quando nel
1759 il Parlement de Paris ordinò di bruciare l’Esprit, avviò allo stesso
tempo un’inchiesta sull’ortodossia dell’Encyclopédie. Di conseguenza, fu
revocato il permesso di pubblicare l’Encyclopédie, di cui erano apparsi
sette volumi tra il 1751 e il 1757, e l’edizione poté riprendere soltanto nel
1765. Proprio a causa di questa strettissima associazione, l’apporto
personale di Helvétius fu oscurato dall’essere stato troppo intrinsecamente
legato all’evoluzione dell’utilitarismo inglese. Oggi forse si conosce meglio
la sua dipendenza da Locke che l’influenza che egli esercitò su Bentham. Si
può, infatti, affermare che Helvétius riuscì laddove Locke fallì,
nell’applicare i principi dell’Essay concerning human understanding ai
problemi di ordine politico e, non v’è dubbio, che certe formulazioni
dell’Esprit suggerirono sia a Beccaria che a Bentham il principio della
massima felicità per il maggior numero. Questa sua funzione storica come
anello di trasmissione tra Locke e Bentham non dovrebbe essere certo
trascurata, tuttavia, c’era nel pensatore francese qualcosa di più, ed era
proprio quel qualcosa che Nietzsche aveva in mente quando descriveva
l’opera di Helvétius come «l’ultimo grande evento della morale».38

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L’eredità di Locke
Esiste, in realtà, a questo proposito, tra le idee dell’Essay di Locke e il
metodo di Helvétius una relazione che questi sottolinea con orgoglio.39 Il
rapporto tra i due non si risolve però nell’adozione casuale di certe idee di
Locke. L’Essay era apparso nel 1690. Sessantacinque anni più tardi, quando
Helvétius stava scrivendo il suo Esprit, si erano fatte largo delle
interpretazioni convenzionali delle idee di Locke, che spesso si
allontanavano molto dal significato originale dell’Essay. In buona parte,
tutto ciò era l’inevitabile conseguenza della stessa teoria lockiana della
morale, la quale metteva insieme una serie di ipotesi per nulla
corrispondenti tra loro. L’attacco contro le idee innate nel campo della
morale deriva dal presupposto che l’attrazione verso la felicità e
l’avversione per la miseria siano gli appetiti fondamentali che determinano
il comportamento umano: «Il bene e il male non sono altro che il piacere e
il dolore, ovvero ciò che ci cagiona o procura piacere o dolore».40 Per ogni
regola morale che ci si presenta bisogna cercare la prova della sua
ragionevolezza, e l’interesse si fonda in definitiva su questo principio.
Questa cruda formula, se presa sul serio, potrebbe portare a risultati
interessanti, riscontrabili, ad esempio, nella Fable of the bees (1723) di
Mandeville. Locke stesso però non avrebbe accettato questo gioco
malizioso e divertente di vizi e virtù. Per lui giusto e sbagliato andavano al
di là del dubbio e, per quel che riguarda la moralità, era in grado di essere
«sottoposta a dimostrazione come la matematica».41 Ma dove si trovano le
regole valide per questa matematica della moralità? La successiva risposta
di Bentham fu il principio della massima felicità del maggior numero.
Secondo Locke, invece, il criterio fondamentale è la «legge divina», che
estende all’aldilà il principio piacere-dolore, dato che la condotta virtuosa
o peccaminosa procurerà all’uomo «felicità o infelicità dalle mani
dell’Onnipossente».42 Ma cosa ci dà la certezza di questa «unica vera pietra
di paragone di rettitudine morale?» La rivelazione? Quest’ipotesi
condurrebbe, come di fatto avvenne, al movimento dell’utilitarismo
teologico e, infine, alle posizioni di Tucker e Paley.43 Anche in questo caso,
però, Locke non approverebbe. Egli era convinto che il Vangelo fosse un
vero codice di moralità, ed era altrettanto sicuro che la scoperta di questo
codice non richiedesse una rivelazione. Come si poteva quindi trovare il
vero codice? A questo punto, l’argomentazione di Locke si rivelò
inconcludente, lasciando il campo aperto a una reinterpretazione della
filosofia morale. Il risultato evidente della speculazione di Locke non è,
pertanto, una nuova filosofia morale, quanto una completa devastazione

72
sulla quale sarebbe impossibile costruire qualcosa. Dire che la posizione di
un moralista sia influenzata da Locke è quindi un’affermazione che va presa
con molta cautela.44
Quanto Helvétius gli deve può essere meglio dedotto dalla sua
esposizione di quel che egli considerava la teoria di Locke: «Le nostre idee
– dice Locke – provengono dai sensi, e da questo principio, come dal mio,
si può concludere che l’esprit in noi non è nient’altro che
un’acquisizione».45 L’esprit è un insieme di idee, derivate direttamente o
indirettamente dalle impressioni sensorie. La natura dell’uomo è
fondamentalmente una sensibilità fisica (sensibilité physique): «La
sensibilità fisica è l’uomo stesso e il principio di tutto ciò che egli è».46
Tutte le differenze tra gli uomini si devono alle differenze del processo
educativo al quale la sensibilité physique (che è neutralmente recettiva sin
dalla nascita) è sottoposta nel corso della vita. Questa formulazione
radicale della posizione di Helvétius è, tuttavia, da ricercarsi nell’opera
successiva, De l’Homme (pubblicata postuma nel 1772), piuttosto che
nell’Esprit. Il principio sembra essersi definito più chiaramente con gli
anni ed Helvétius ammette: «Nell’uomo tutto è sensazione fisica. Forse io
non ho sviluppato sufficientemente questa verità nel mio libro De
l’Esprit».47 Vediamo emergere un’immagine dell’uomo d’impressionante
semplicità. Il prodotto dell’intelletto è la trasformazione delle impressioni
sensitive e una struttura complessa finisce per essere ridotta a un principio
esplicativo, alla sensibilità fisica, la quale non è una facoltà dell’uomo, ma
l’uomo stesso. È ovvio che questa non è la concezione dell’intelletto di
Locke, il quale riconosce due origini nell’esperienza-sensazione e nella
riflessione. L’espressione: «Nil est in intellectu, quod non fuerit in sensu»,
non è applicabile alla sua concezione, a meno che non si qualifichi il
termine sensu con gli aggettivi interno et externo. Le esperienze date al
senso interno della riflessione – come il percepire, il pensare, il dubitare, il
credere, il conoscere, il volere – costituiscono per Locke una classe di
esperienze indipendenti dalle impressioni sensitive. L’eliminazione della
riflessione e la sistematica riduzione delle esperienze interne a impressioni
sensitive che troviamo in Helvétius è piuttosto la concezione dell’intelletto
sviluppata da Condillac nel suo Traité des sensations (1754). A Condillac,
più che a Locke, si deve il tentativo di interpretare in senso genetico la
struttura dell’intelletto e di spiegare le esperienze interne come sensations
transformées.
Circa i motivi di questa concezione genetica radicale non v’è dubbio: una
scienza della morale dovrebbe essere costruita «come fisica
sperimentale».48 Nell’universo morale, come in quello fisico, Dio avrebbe

73
iniettato non più di un principio, ogni altra cosa è «sviluppo necessario». Il
principio della materia è la forza e la sottomissione alle leggi del
movimento. Fuori dal caos primordiale, dopo molti tentativi falliti, gli
elementi si assestano nell’universo equilibrato e ordinato che noi oggi
vediamo. Il principio dell’uomo è la sua sensibilità fisica, sottomessa alle
leggi del piacere e del dolore. Dopo un’iniziale confusione e molti errori, i
pensieri e le azioni dell’uomo raggiungeranno l’ordine e l’equilibrio della
felicità nel mondo morale.49 L’analogia con la fisica domina tale
interpretazione. Questa aspirazione verso i ragionamenti allora di moda è
più forte di tutto il pensiero critico. Il lettore potrebbe chiedersi attraverso
quale miracolo si è riusciti a ricavare una concezione morale da una teoria
sensista della conoscenza. Molto semplicemente, attraverso la formula
secondo la quale l’uomo è sottoposto al piacere e al dolore: «l’uno e l’altro
controllano e dirigono i suoi pensieri e le sue azioni».50 I «pensieri»
(pensées) includono ampiamente funzioni cognitive come pure giudizi di
valore ed emozioni: «L’uomo è animato da un principio di vita. Questo
principio è la sua sensibilità fisica. Cosa produce in lui questa sensibilità?
Un sentimento di amore per il piacere e di odio per il dolore».51 Sembra
quasi incredibile che un simile frasario disinvolto possa essere il
fondamento di un sistema morale costruito a emulazione di quello fisico, ma
è proprio così.
Quest’interpretazione acritica, ancora una volta, non è lockiana. È un
elemento speculativo maturatosi nel corso delle due generazioni posteriori
alla pubblicazione dell’Essay. Locke fu molto esplicito riguardo al fatto che
noi non abbiamo esperienza di una relazione causale tra le impressioni
sensibili e i sentimenti di piacere e dolore: «Quale conoscenza certa si
potrebbe mai avere che qualche percezione, come appunto il piacere e il
dolore, non esisterebbe nei corpi stessi, modificati e trattati in un certo
modo, come pure che le percezioni esisterebbero in un’essenza immateriale,
nei movimenti delle parti del corpo? Il corpo, secondo la nostra
concezione, è capace soltanto di colpire e influenzare il corpo, e il
movimento, seguendo le più avanzate delle nostre Idee, non è capace di
produrre nient’altro che il movimento, tanto che, ammettendo che produca
piacere o dolore, oppure l’Idea di un colore o di un suono, si sarebbe
pronti ad abbandonare la ragione, andando oltre le nostre Idee, attribuendo
tutto ciò totalmente al buon volere del nostro Artefice».52 I regni ontologici
dell’intelletto e della materia sono attentamente messi da parte ed è respinto
ogni tentativo di ridurre i fenomeni dell’uno a quelli dell’altro. Lo stesso
accade quando Locke introduce le idee di piacere e di dolore, classificate
come idee «semplici», irriducibili ad altre, che possono nascere sia dalla

74
sensazione che dalla riflessione. Piacere e dolore possono essere, anche se
non necessariamente, l’accompagnamento delle sensazioni o delle
riflessioni «pure». Non possono essere né descritti né definiti, ma sono essi
accessibili alla conoscenza soltanto attraverso l’esperienza immediata.53 Il
piacere, il dolore e le passioni sono per Locke un complesso irriducibile di
idee. Alla luce di tali discrepanze tra le reali teorie di Locke e quelle di
Helvétius di lontana ispirazione lockiana, dobbiamo affermare che, dal
tempo dell’Esprit, Locke è divenuto un simbolo venerabile, che conferisce
autorevolezza ad ogni tentativo di fondare una filosofia morale sul
funzionamento di piacere, dolore e passioni.
In Helvétius, questa relazione con Locke è già fortemente offuscata dal
fisicismo, come si può vedere forse più chiaramente dai primi riferimenti di
Vauvenargues (1715-47) a Locke. Nella sua Introduction à la connaissance
de l’esprit humain (1746), Vauvenargues cita Locke quasi alla lettera col
risultato che tutte le nostre passioni fanno perno su piacere e dolore.54
Inoltre, egli mantiene ancora la distinzione lockiana tra sensazione e
riflessione. Piacere e dolore, come indotti dalla sensazione, sono immediati
e indefinibili. Le passioni, che hanno origine dalla riflessione, sono
esplicabili perché radicate nelle esperienze della perfezione e imperfezione
dell’esistenza.55 La differenza con Locke è molto più sottile rispetto a
quella di Helvétius, e i temi sono esposti con maggiore chiarezza. Gli
indefinibili piaceri e dolori di Locke non hanno origine soltanto come
impressioni sensibili: «S’intende che per piacere e dolore voglio indicare
sia quelli del corpo che quelli dello spirito, secondo la comune distinzione,
sebbene, a dire il vero, gli uni e gli altri non siano che differenti stati dello
spirito, prodotti talvolta dal disordine nel corpo, talaltra dai pensieri dello
spirito».56 I semplici, indefinibili piaceri e dolori, possono così avere
origine dalle operazioni dell’intelletto come, per esempio, «la
conversazione razionale con un amico, oppure lo studio ben eseguito alla
ricerca e alla scoperta della verità».57 Perfino quelli che sono «causati»
dalla sensazione appartengono alla «costituzione dell’intelletto».
Appartenendo alla «costituzione dell’intelletto» e non del corpo, essi
possono produrre ulteriori esperienze dell’intelletto, che Locke chiama
«sensazioni interne».58 Queste sono le passioni, che si rivelano quando i
piaceri e i dolori semplici sono sottoposti ad attenta valutazione attraverso
la riflessione. Ci possiamo soffermare su questo punto, in cui Locke stesso
cessa di essere un sensista e tratta la «costituzione dell’intelletto» come
un’unità autonoma, indipendente dalle funzioni cognitive dei sensi.
L’epistemologia sensista non ha attinenza con le dimensioni interne

75
dell’esistenza umana, in cui sono poste le relazioni dinamiche tra piaceri,
dolori, passioni, bene e male. Contrariamente alla terminologia delle
sensazioni, che sembra ancorare fermamente il mondo morale alle
esperienze del mondo esterno, l’analisi attuale ci riporta indietro in un
contesto di equilibri e tensioni interne. Noi non conosciamo nulla che sia
bene e male in sé, semplicemente chiamiamo bene e male ciò che
associamo ai piaceri e ai dolori. Eppure, esistono comunque un bene e un
male oggettivi, che hanno la caratteristica peculiare di causare in noi
piacere e dolore. Esiste, al di là di tutto, un’armonia prestabilita tra bene e
male oggettivi e piacere e dolore soggettivi? L’Essay di Locke, come si è
visto, non offre una risposta. Locke non elaborò mai una filosofia
dell’esistenza umana, sebbene si fosse accostato al problema mediante il
suo concetto di «costituzione dell’intelletto». Questa domanda, lasciata
aperta da Locke, è quella che occupa le menti dei moralistes francesi del
diciottesimo secolo. Quando Vauvenargues prende in considerazione le due
categorie sensazione e riflessione, egli restringe il significato della prima
all’impressione che giunge attraverso i sensi, quindi la scarta perché priva
d’interesse. La riflessione è invece per lui l’organo col quale penetriamo la
struttura dell’esistenza umana. Dalla «esperienza del nostro essere»
derivano le idee di «grandezza, piacere, potere», mentre dall’esperienza
della «imperfezione del nostro essere» le idee di «piccolezza,
sottomissione, miseria»: «voilà toutes nos passions».59 Piacere e dolore
non sono più idee semplici e irriducibili, ma rinviano a qualcosa di
fondamentale nella costituzione dell’intelletto: al di là del piacere e del
dolore (e, incidentalmente, al di là del bene e del male) vi è l’esperienza
dell’essere, col suo equilibrio precario di potere e sottomissione, di
perfezione e imperfezione, dell’esistenza sotto la minaccia della totale
distruzione. La diversificazione da Locke si rivela come il tentativo di
penetrare, al di là di piacere e dolore, fino ai fondamenti dell’essere, e
ricostruire una filosofia morale entro la struttura di una filosofia
dell’esistenza. La preoccupazione di un’interpretazione genetica
dell’universo morale si rivela come il tentativo di trovare il fondamento
esistenziale della morale in un’epoca in cui i tradizionali fondamenti
cristiani e umanistici erano crollati.

La nuova filosofia dell’esistenza


Il lockianesimo di Helvétius diventa quindi uno schema piuttosto confuso
di simboli con significati convergenti. Direttamente da Locke, egli deriva
l’avversione per le idee morali innate e, conseguentemente, la necessità di

76
ricercare un nuovo fondamento della morale. Nel momento in cui le
immediate esperienze spirituali si sono esaurite e la tradizione della fede e
della morale ha perso la sua influenza, la rifondazione della morale è
dominata dal simbolo di un’inversione di direzione. L’orientamento verso
una realtà trascendente si è invertito e si cerca un nuovo fondamento,
dirigendosi verso le basi somatiche dell’esistenza. Non è molto importante
sapere quali siano i simboli specifici usati a tale proposito, spetta a
ciascuno scegliere se interpretare Helvétius come un materialista, per la sua
insistenza sulla sensibilité physique quale causa dell’essenza dell’uomo,
oppure come un sensista, perché le impressioni soggettive dei sensi sono
per lui la base sulla quale edifica la struttura dell’intelletto, o anche forse
come un edonista, perché i piaceri dei sensi giocano un importante ruolo
direttivo nello sviluppare modelli di comportamento. Tutti questi simboli
sono presenti nell’opera di Helvétius, ma nessuno di loro è decisivo per
l’analisi concreta delle passioni. Sulle sue idee essi influiscono soltanto
come fattori di disturbo, dato che le aperture verso questi simboli deviano
frequentemente dalla linea principale dell’argomento. È questo il caso del
simbolo della felicità come un bene in sé che vizia l’altrimenti assai
ammirevole analisi delle operazioni delle passioni.60 Tralasciando quindi le
deviazioni, i vari simboli hanno lo scopo comune di indirizzare l’analisi
verso le esperienze fondamentali dell’esistenza e di sviluppare i fenomeni
del mondo morale come trasformazioni delle forze elementari. Volgiamo ora
l’attenzione a quest’isolamento delle forze fondamentali e all’analisi delle
passioni.

Inerzia e noia
Le forze costituenti dell’esistenza, così come esse sono date alla nostra
esperienza, rappresentano, da un lato, le forze che portano all’inerzia,
dall’altro, le forze che ad essa si contrappongono conducendo l’uomo
all’azione. Helvétius chiama paresse la forza che porta alla passività o
all’inerzia – noi useremo il termine inglese inertia (in italiano inerzia
n.d.c.). L’inerzia è connaturata all’uomo, l’attenzione affatica e l’uomo
tende verso uno stato di inerzia come un corpo verso il suo centro. L’uomo
rimarrebbe in questo stato a meno che non fosse spinto dalla
contrapposizione di altre forze, che Helvétius chiama noia e passione.61 La
noia è definita come l’inquietudine (inquiétude) che ci assale quando non
abbiamo un’effettiva consapevolezza della nostra esistenza grazie al
piacere.62 È un dolore (doleur) minore ma costante. I piaceri più forti della
vita sono necessariamente separati da intervalli, e noi proviamo il

77
desiderio di colmare questi intervalli con sensazioni minori. Attraverso un
continuo flusso di nuove impressioni, noi desideriamo «essere consapevoli
d’ogni effettivo momento della nostra esistenza».63 Questo desiderio di
essere agitati e l’inquietudine prodotta dall’assenza di impressioni
contengono, in parte, «il principio dell’incostanza e della perfettibilità
dell’intelletto umano». Questo principio induce la mente a dimenarsi in tutte
le direzioni ed è l’origine del graduale perfezionarsi delle arti e delle
scienze e, infine, della «décadence du gout».64 Normalmente,
l’irrequietezza della noia è, tuttavia, niente di più del costante substrato
dell’esistenza. Essa guiderà l’uomo alle attività che gli procureranno
piaceri minori, ma non è la passione forte che produce un Licurgo, un
Omero o un Milton, un Cesare o un Cromwell, tutt’al più, può produrre una
figura militare come Carlo XII. Nonostante ciò, la sua importanza non
dovrebbe essere sminuita. Se sia la noia la forza che guida all’azione, lo si
determina nel caso concreto in larga misura dallo stato generale della
società e dalla forma di governo. Nei tempi in cui le grandi passioni sono
frenate dai costumi o da una forma di governo sfavorevole alla loro
manifestazione, com’è il caso del dispotismo, la noia acquisisce importanza
già di per se stessa e, in determinate condizioni sociali, può divenire il
«mobile universel». L’atmosfera della corte francese del diciottesimo
secolo rappresenta per Helvétius il classico esempio in cui la noia, insieme
a una debole ambizione, è sufficiente a spiegare il comportamento della
maggior parte degli uomini. Al di là di tali situazioni specifiche,
l’operazione combinata di noia e inerzia è responsabile di uno stato della
mente con vaste conseguenze sociali. Assoggettato a queste due forze,
l’uomo vuole quindi essere agitato per fuggire la noia, ma non troppo da
esserne affaticato: «per questa ragione noi vogliamo conoscere ogni cosa
senza lo sforzo di penetrarla». Gli uomini sono disposti ad accettare come
vero un corpo tradizionale di credenze, perché un esame indipendente
comporterebbe troppo disturbo, quindi, le argomentazioni che potrebbero
turbare il credo sono prontamente respinte come insufficienti. Helvétius,
parlando del credo accettato, ha davanti agli occhi il cristianesimo,65 ma le
sue osservazioni sul soggetto sono di generale importanza come approccio a
una classe di fenomeni alquanto trascurati, che costituiscono la struttura di
fondo di tutta la vita sociale: il fenomeno del credo conservatore, la
credulità, l’istruzione incompleta, una cultura gretta, la riluttanza alla
conoscenza, la perseveranza nell’ignoranza, sono elementi per i quali la
nostra consapevolezza è stata potenziata dagli eventi contemporanei.

Il ruolo delle passioni

78
Dall’inerzia e dalla noia soltanto non potrebbe comunque mai derivare
l’universo morale incarnato nella storia e nella società. C’è bisogno di una
forza più potente per guidare l’uomo verso le azioni più affaticanti: la
passione. Le passioni sono nel morale ciò che nel fisico è il movimento.
Sono loro che creano, annientano, conservano e animano ogni cosa. Senza
di esse, tutto è morte. Non tutti i tipi di passione forniscono in modo eguale
questa forza motrice. Per ottenere grandi risultati sono necessarie le
passioni che Helvétius chiama passions fortes: «quella passione il cui
oggetto è così indispensabile alla nostra felicità che la vita ci sarebbe
insopportabile se non lo ottenessimo». Solo le passioni di questa intensità
possono produrre le grandi azioni e indurre gli uomini a sfidare il pericolo,
il dolore, la morte, e perfino il cielo. Le grandi passioni sono «le germe
productif de l’esprit», la molla potente che spinge l’uomo a produrre idee e
che lo conduce attraverso le sofferenze dell’avventura fisica e
intellettuale.66 La grande passione fa grande l’uomo ed è l’origine di
quell’intelligenza attiva che rende l’uomo capace di distinguere lo
straordinario dall’impossibile. L’assenza di grande passione, per altro
tipica dell’uomo sensibile (l’homme sensibile), caratterizza la mediocrità.
Dall’uomo passionale dipende il progresso dell’intelletto umano.67 L’uomo
sensibile segue il sentiero battuto, e farà bene a non abbandonarlo,
altrimenti sarebbe perduto. Questi è l’uomo in cui domina l’inerzia, non
possiede la dinamicità dell’anima che apre nuove prospettive e semina nel
presente i semi del futuro. Soltanto l’uomo passionale è capace di
sopportare la fatica della continua meditazione, che gli consente di vedere
la concatenazione di cause ed effetti che tendono al futuro. «È lo sguardo
d’aquila della passione che penetra il nero abisso del futuro: l’indifferenza
è nata cieca e stupida». Questa differenziazione delle specie umane ha come
conseguenza nella pratica sociale che il «génie élevé», quello che scopre
nella piccola bontà del presente il male più grande del futuro, è trattato
come un nemico pubblico. In quest’interpretazione del genio, la virtù
sembra punire il vizio, mentre la mediocrità schernisce lo spirito.68

La genealogia delle passioni


Non tutte le passioni sono uguali e, tra i tanti tipi, esiste un ordine
genetico. Una passione è radicata direttamente nella struttura dell’esistenza,
tutte le altre sono trasformazioni di essa. Questa relazione permette a
Helvétius di sviluppare l’idea di una Généalogie des passions.69 Siamo già
a conoscenza del rango più basso di questa genealogia delle passioni, il
principio della sensibilità fisica e i sentimenti d’amore del piacere e odio

79
del dolore che da esso derivavano. Dobbiamo adesso seguire la genealogia
oltre queste prime due posizioni. Dall’azione di amore del piacere e di odio
del dolore deriva l’amour de soi, che, a sua volta, genera il desiderio di
felicità e, da questo, quello del potere che dà origine alle passioni
«artificiose» di invidia, avarizia, ambizione, «che altro non sono, pur con
nomi diversi, che trasfigurazioni dell’amore del potere, applicato ai diversi
modi di ottenerlo».70
La genealogia delle passioni è l’idea sistematica più fruttuosa di
Helvétius ma, allo stesso tempo, la più deludente nella sua attuazione.
Abbiamo già avuto occasione di riflettere sulla fragilità dell’idea di
sensibilità fisica posta come essenza dell’uomo, concludendo che non si
trova quasi nessuna elaborazione nell’opera di Helvétius oltre la mera
enunciazione della proposizione. Lo stesso vale per i ranghi più elevati
della genealogia, e il perché la sua ricostruzione lasci il lettore
insoddisfatto è presto detto: Helvétius cercò di combinare una struttura
genetica, che possiamo definire materialista o sensista, con un’altra struttura
genetica che poggia sulle esperienze esistenziali di inerzia, noia e passione,
ma i pioli delle due scale semplicemente non coincidono. La «genealogia»,
che noi abbiamo appena esposto, rivela il dilemma. Helvétius vuole
interpretare il succedersi dei livelli delle passioni come una serie di
variazioni di una passione fondamentale, che è quella che egli chiama il
desir du pouvoir. Perché l’idea sia portata avanti con successo nell’analisi
concreta, è necessario che questo tentativo si concili con l’insieme dei suoi
presupposti principali riguardanti l’inerzia, la noia e la passione. Il desir
du poivoir sarebbe, in questa triade di concetti, la passione basilare che si
manifesta, in determinate situazioni sociali e sotto la pressione di
circostanze biografiche, nelle varie passioni «artificiose»; sarebbe la forza
elementare che va al di là dell’inerzia, mitigando l’inquietudine della noia e
creando con l’azione una viva consapevolezza dell’esistenza.
Successivamente, anche Nietzsche riprese il tentativo di interpretare il
desiderio di potere come la forza elementare dell’esistenza nell’azione
espansiva. In Helvétius, quest’interpretazione è contrastata dal tentativo di
inserire le impressioni sensibili e il meccanismo piacere-dolore
nell’analisi della passione. Nella généalogie si trova quindi il desiderio di
felicità che genera il desir du pouvoir. La passione per il potere perde così
la propria funzione di forza elementare e diviene uno strumento per
procurare felicità. Questa degenerazione, consistente nella frettolosa
assimilazione dell’azione nel suo proposito, porterebbe Helvétius faccia a
faccia con la necessità di spiegare che tipo di piacere sia procurato
dall’incorrere nella morte, dato che bisogna ricordare la sua definizione

80
della passion forte come quella che sfida il pericolo e fa rischiare all’uomo
la propria vita. La passione nell’esistenza non è una questione solo di vita,
ma di vita e di morte. Un’analisi di questo problema avrebbe spinto
Helvétius a rivedere la sua genealogia delle passioni, ma egli risolse il
problema semplicemente evitandolo.

L’amour de soi
L’elemento più strano nella généalogie è, tuttavia, il rango dell’amour de
soi, il quale, ancora una volta, si trova collocato in una posizione
strumentale riguardo a piacere e dolore. L’amour de soi, come sentimento
permanente, è garanzia che i piaceri siano procacciati e i dolori evitati. Si
può dire che l’ego sia integrato quando l’amour de soi è sviluppato come il
controllo permanente che indirizza l’ego nella direzione del piacere,
tenendolo così in vita. Questo amour de soi è l’amor sui agostiniano. Nella
psicologia cristiana, l’amor sui è la passione dell’esistenza che trattiene
l’uomo dal realizzare la propria finitezza creaturale. L’amor sui dev’essere
spezzato dall’amor Dei, che guida l’uomo verso le origini e i fini divini che
gli sono propri, obiettivo che però non è del tutto alla portata dell’uomo. È
necessario l’aiuto della grazia di Dio, la quale, tuttavia, nel momento in cui
opera, rende inaccessibile il mistero dell’esistenza cristiana alla diagnosi
empirica. Helvétius ha il concetto dell’amor sui ma non dell’amor Dei, e
quest’isolamento dell’amor sui ne modifica profondamente il significato
come pure la funzione razionale. Quando l’amor sui è usato come categoria
di esistenza immanente, escludendo ogni implicazione cristiana, è difficile
notare una differenza con il desir du pouvoir assurto a passione
fondamentale dell’esistenza. Nel migliore dei casi, il termine enfatizzerebbe
il fatto che l’esistenza umana ha l’ego come uno degli elementi costituenti, e
che il desir du pouvoir agisce in qualità di attività dell’ego, ma nella
généalogie Helvétius separa completamente l’amour de soi dalle passioni.
Perché questa singolare lettura? È proprio la sua stranezza a offrirci la
chiave d’interpretazione di un insieme di concetti che, altrimenti,
potrebbero apparire un agglomerato confuso di elementi tradizionali.
L’amor sui non è posto da Helvétius in contrasto all’amor Dei, ma recupera
dal contesto cristiano una parte del suo significato: ovvero la propria
accezione negativa. L’amour de soi, che dirige l’uomo verso la sua
personale felicità, non conduce di per se stesso alla virtù. Il bene morale
può essere realizzato soltanto da azioni che vanno al di là della ricerca del
piacere personale e hanno come scopo, incidentale al piacere personale, il
conseguimento di un interesse generale. Tale qualificazione morale

81
dell’amour de soi introduce una nuova dimensione in questo ragionamento,
che va oltre la psicologia del piacere-dolore e l’analisi delle esperienze
esistenziali. In un’analisi dell’esistenza, al di là del bene e del male, né
l’amour de soi né il desir du poivoir dovrebbero avere accenti morali. In
una psicologia del meccanismo del piacere-dolore, l’amore del piacere e
l’odio del dolore dovrebbero sostituire tutte le considerazioni morali. Ci
troviamo ora di fronte ai criteri di bene e male, e l’intera généalogie des
passions è mossa così in funzione di strumento, che è possibile usare per il
raggiungimento del bene e del male, e quindi essere posto al servizio della
virtù o del vizio. Il curioso intrecciarsi di concetti, che appartengono
alternativamente al gruppo piacere-dolore-felicità oppure a quello inerzia-
noia-passione, ha senso se viene inteso come pratica concatenazione di
fine-mezzo che può essere diretta ad ulteriori scopi da un legislatore o un
educatore in possesso dei criteri di valore assoluti. Non sorprende, quindi,
scoprire che Helvétius considera come acquisita la struttura dell’esistenza,
ad eccezione della sensibilité physique e del meccanismo piacere-dolore.
Perfino l’amour de soi è una «acquisizione»: «Si impara ad amare se
stesso, ad essere umano o inumano, virtuoso o vizioso. L’uomo morale è
insieme educazione e imitazione».71
Le peculiarità della généalogie di Helvétius trovano allora spiegazione
nella strumentalizzazione dell’esistenza. L’amour de soi può essere
sviluppato, mitigato o deviato attraverso il condizionamento derivante da
forme educative che abituano ad attendersi come ricompensa il piacere e
come punizione il dolore. Il desiderio di felicità può essere influenzato,
riguardo alla moralità del suo contenuto, dall’iter formativo dell’ego. Il
desir du pouvoir sarà determinato nella sua direzione dal tipo di felicità
che deve servire, e le passioni artificiose possono manifestarsi come vizi
sociali o virtù utili all’interesse comune, in base alle ricompense o alle
punizioni previste dall’organizzazione sociale in cui esse operano. Il
dettaglio più significativo in questo processo di strumentalizzazione è la
trasformazione dell’amor sui da passione fondamentale dell’esistenza a
carattere acquisito. Richiamandosi all’origine agostiniana del concetto,
potremmo dire che, nel contesto cristiano, la rottura dell’amor sui è l’opera
combinata dello sforzo umano e della grazia di Dio, mentre, nel caso di
Helvétius, l’educatore prende il posto di Dio: quando la grazia di Dio
manca, si può sopperire ad essa grazie a una saggia applicazione della
psicologia dei riflessi condizionati da parte dell’educatore. Le implicazioni
di questa divinizzazione del processo educativo le affronteremo in seguito
nei dettagli.
Al momento, consideriamo brevemente l’influenza che la

82
strumentalizzazione della struttura dell’esistenza ha sull’analisi del potere.
La passione fondamentale, dalla quale derivano tutte le altre passioni, è il
desiderio del potere. Nell’analisi concreta il desiderio di potere è
rappresentato dalla volontà di trovarsi in una posizione di comando,
possibilmente nei panni di un despota. Il desiderio di essere un despota è
radicato nell’amore del piacere e, di conseguenza, nella natura dell’uomo.
Tutti vogliono essere felici, quindi tutti vogliono avere il potere di
comandare su altre persone per contribuire alla propria felicità. Il dominio
sugli altri può essere conforme al diritto, oppure arbitrario. Nel primo caso
il potere di comandare è limitato e, per sfruttare più efficacemente la
posizione di comando, al fine di raggiungere la felicità, il dominatore dovrà
studiare le leggi e trovare i mezzi legali per raggiungere i suoi scopi. Tutto
ciò è faticoso e l’inerzia funge da contraltare all’azione. Per soddisfare la
propria inerzia, ciascuno lotterà, se possibile, per il potere assoluto, che
eviterà la fatica di studiare il diritto e sottoporrà gli uomini servilmente al
suo volere. «Voilà par quel motif chacun veut être despote».72 Dal
momento in cui ciascuno è un despota per desiderio, se non di fatto, il
potere sociale è tenuto in grande stima: «Chi odia il potente, non lo
disprezza. … Qualsiasi cosa possiamo dire: non si disprezza realmente ciò
che non si osa disprezzare faccia a faccia. … Il rispetto pagato alla virtù è
transitorio, quello pagato alla forza è eterno».73 Questo stato di cose è molto
propizio dal punto di vista dell’educatore e del legislatore. Se la virtù fosse
una parte dell’ordine dell’individuo, o una conseguenza della grazia divina,
non vi sarebbero uomini onesti, tranne quelli votati all’onestà dalla natura e
i predestinati dal cielo ad essere virtuosi. In questo caso, le buone o le
cattive leggi, o anche le forme di governo, non influenzerebbero nessuno.
Se, tuttavia, la virtù può essere resa effetto del desiderio del potere, il
legislatore può conferire i premi di stima, ricchezza e potere sulla condotta
virtuosa. Quindi, «se si fosse sottoposti a una buona legislazione, soltanto
gli stolti sarebbero viziosi».74 Il dono più prezioso del cielo è che tutti gli
uomini sono ispirati dall’amore del potere. Cosa importa che essi siano nati
virtuosi, visto che sono nati soltanto con una passione che, qualora fosse
abilmente amministrata, li renderebbe tali?75
Il difetto in quest’analisi del potere inteso come la passione fondamentale
è evidente: il desiderio del potere, com’è esposto da Helvétius, non è
affatto essenziale e non è molto più che una passione, nulla di più che un
tentativo di procurare felicità, intesa in senso edonistico, attraverso il
comando di servizi e prodotti. Questa fu la pecca della psicologia delle
passioni di Helvétius contro la quale Nietzsche diresse la sua critica: l’idea
di un Alessandro o di un Cesare che lottano per il potere per essere felici è

83
assurda al di là di ogni discussione. Helvétius, tuttavia, non era folle, e il
difetto della sua analisi richiede spiegazioni. Che Helvétius avesse una
profonda conoscenza della psicologia delle passioni è fuori dubbio per chi
abbia letto le ampie e brillanti discussioni delle varie passioni nell’Esprit.
Dietro a questo vizio d’analisi vi è una definita volontà di vedere il
fenomeno del potere sotto una certa luce. Già abbiamo indicato questo
problema quando abbiamo presentato il concetto di strumentalizzazione.
Ora bisogna esaminare un po’ più a fondo i motivi per come essi divennero
palesi a seguito dell’analisi di Helvétius.
Negli argomenti di Helvétius vi è un elemento tipico dell’età
dell’illuminismo, come pure dei pensatori del diciannovesimo secolo
ispirati dai modelli teorici illuministi: la sostituzione di una corretta
osservazione empirica per la natura rerum. Empiricamente si trovano,
infatti, gli edonisti che lottano per una posizione di potere, allo scopo di
godere dei benefici materiali concomitanti e, anche tra coloro che ricoprono
un ruolo di potere per caso, senza aver lottato per esso, si trovano uomini la
cui relazione alla loro posizione è puramente edonistica. La corte francese
del diciottesimo secolo potrebbe fornire a Helvétius ampia documentazione
in soccorso delle sue tesi. Il passaggio da un’osservazione empiricamente
corretta ad una teoria generale del potere, appartiene tuttavia alla stessa
classe di fenomeni nella quale si colloca l’identificazione voltairiana degli
abusi ecclesiastici del tempo con l’essenza della Chiesa, come anche
l’identificazione marxista dell’abuso di religione come oppio dei popoli
con l’essenza della religione. Nel capitolo precedente abbiamo discusso
questo problema sotto il profilo dell’oscurantismo spirituale di Voltaire.
Adesso in Helvétius si manifesta un altro aspetto del problema, la
propensione a confondere l’abuso con l’essenza al fine di protrarre l’abuso,
con le migliori intenzioni apparenti, ma per uno scopo diverso.
La grande tentazione di confondere la grossolana strumentalizzazione
della passione con il vero significato della passione stessa consiste nella
possibilità di compiere l’errore di abusare dello strumento volgendolo ai
propri scopi. Nell’analisi del potere di Helvétius possiamo distinguere
l’origine dei fenomeni che caratterizzano la politica moderna e che
assumono un’importanza sempre crescente. Tra essi, l’origine
dell’artificiosità della politica moderna, risultato dell’azione combinata
della propaganda, dell’educazione, della rieducazione e del mito politico
indotto, come pure di una forma di generale trattamento degli esseri umani
come unità funzionali alle imprese private e alla pianificazione pubblica.
L’attuale decadenza della società occidentale, che impegnò i pensatori del
diciottesimo secolo, è diventata il modello della pratica sociale e politica.

84
Il disordine, che si esprime empiricamente nell’oscurantismo spirituale e
nella strumentalizzazione della passione come la vita stessa, è considerato
la natura dell’uomo da quanti elaborano analisi sociali, ma sempre in
riferimento alla natura degli altri. Nell’analisi di Helvétius, s’incontra un
classico esempio di annullamento della persona umana integrale,
assumendo come normale il disordine della persona, per di più, negando
all’uomo i poteri che potrebbero ripristinare l’ordine. La possibilità della
rigenerazione spirituale della persona, l’esistenza dell’uomo in comunione
con Dio, la possibilità della renovatio evangelica in senso cristiano, sono
espressamente negati. Il compito di rigenerare è riservato all’analista nel
ruolo di legislatore organizzatore, che creerà esternamente la situazione
sociale, la quale, a sua volta, spingerà il conformismo che genera il
comportamento verso i criteri morali, facendo leva sul meccanismo
psicologico dell’uomo disordinato. È il sogno di fuggire dal mistero
dell’iniquità che T. S. Eliot espresse in questi versi:
They constantly try to escape
From the darkness outside and within
By dreaming of systems so perfect that no one
will need to be good.
(Essi credono stabilmente di fuggire
dalle tenebre esteriori e interiori
sognando dei sistemi così perfetti che nessuno
avrà più bisogno di essere buono).
Helvétius ha fatto questo sogno con radicale perfezione: molti sono gli
esempi di pensatori di tal fatta soddisfatti della concezione pelagiana della
bontà umana, ma Helvétius ritiene l’uomo una forza moralmente neutrale, né
buona né cattiva, svuotato della sostanza morale, tanto che le forze del bene
e del male sono trasferite nella loro interezza all’analista-legislatore.76

La salvezza come processo sociale


Quello di Helvétius è il primo esempio di un determinato atteggiamento
politico che si manifesterà più compiutamente tra il diciannovesimo e il
ventesimo secolo. Come avviene sempre nelle loro prime espressioni, i
processi spirituali che conducono al nuovo comportamento appaiono in
modo più evidente rispetto all’ultimo periodo, quando la struttura dei
sentimenti va a definirsi entro schemi convenzionali. Oggi si dà più o meno
per assodato che la nostra società pullula di leader, a destra come a
sinistra, che forniscono sostanza all’automa umano. La manifestazione del
comportamento non può essere più avvertita così nettamente come nel caso

85
di Helvétius, quando essa apparve in diretto conflitto con la tradizione
esistente. In sintesi, ciò che succede è che l’analista-legislatore arroga a sé
il possesso dell’essenza del bene sociale, negandolo al resto dell’umanità,
la quale rimane divisa tra la massa sottoposta al meccanismo piacere-
dolore e l’Uno che manipolerà i meccanismi per il bene della società. La
natura dell’uomo, per una sorta di divisione del lavoro, è ripartita tra le
masse e i capi, cosicché solo la società nella sua interezza rappresenta
l’uomo integrale. Inoltre, come abbiamo visto, le azioni del legislatore sui
membri della società prendono il posto della grazia e della predestinazione.
La società è diventata un universo totalmente chiuso con un processo di
salvezza immanente.
La comprensione del processo spirituale che si trova in Helvétius servirà
a chiarire il senso che, per l’evoluzione politica della società occidentale,
hanno la genetica, la psicologia sensista, così come il complesso delle
assunzioni filosofiche ad esse correlato. La tenacia della fede in questo
complesso di idee non è sicuramente causata dal suo merito di essere
un’adeguata interpretazione dell’uomo e della società. Un’ampia letteratura
si è occupata di dimostrare ripetutamente l’inadeguatezza della psicologia
del piacere-dolore, la povertà dell’etica utilitarista, l’impossibilità di
spiegare i fenomeni morali attraverso la ricerca della felicità e l’inutilità,
come principio di etica sociale, della massima felicità per il maggior
numero. Tuttavia, perfino oggi questo complesso di idee esercita un certo
fascino su una grande quantità di persone. Come ciò sia possibile, lo
vedremo guardando al complesso di sensismo e utilitarismo non come un
numero di proposizioni verificabili, ma come a un dogma di una religione
della salvezza sociale immanente. L’utilitarismo illuminista non è che il
primo di una serie di movimenti totalitari e settari, al quale succederanno
poi il positivismo, il comunismo e il nazional socialismo.

86
87
PARTE TERZA
Helvétius e l’eredità di Pascal

Le fonti di ispirazione del pensiero di Helvétius, delle quali ci siamo


fino adesso occupati, si sono limitate all’esposizione del pensiero di Locke
e alla trasformazione che subirono le idee dell’Essay concerning human
understanding nelle due generazioni a lui successive. Nell’analisi
dell’esistenza di Helvétius abbiamo però riscontrato alcuni concetti che
provengono dalla tradizione inglese: le forze che inducono alla passività o
alla noia, e che egli chiama paresse. In una siffatta analisi dell’esistenza,
Helvétius si muove all’interno della tradizione dei moralistes francesi e, in
particolare, di Pascal. Una comparazione con le sue idee farà emergere altri
aspetti della nuova teoria del potere. Questo paragone, tuttavia, sarà
limitato ai pochi concetti di Pascal che hanno un rapporto diretto con il
pensiero di Helvétius.
Secondo Helvétius, le forze dell’esistenza che prevalgono sulla tendenza
all’inoperosità sono la noia e la passione. Questo presupposto delle sue tesi
è tratto da Pascal, la cui dinamica dell’esistenza è determinata
dall’impossibilità di uno stato di assoluta quiete o riposo (repos): «Niente è
così insopportabile per l’uomo come trovarsi in assoluto riposo, senza
passioni, senza affari, senza divertimenti, senza problemi». In un tale stato
l’uomo sente il «proprio niente, il proprio abbandono, la propria
insufficienza, la propria dipendenza, la propria impotenza, il proprio
vuoto». Dal profondo dell’anima ecco scaturire senza ritegno «la noia, la
tetraggine, la tristesse, l’affanno, il dispetto, la disperazione».77 Con
quest’insieme di termini, che denotano le sfaccettature di uno stato d’animo
fondamentale, Pascal cerca di descrivere quel che nella filosofia moderna
dell’esistenza si chiama, fin da tempi di Kierkegaard, «l’angoscia
dell’esistenza». L’ubriacatura di attività copre la realtà dell’esistenza
umana. Quando la passione scema, l’esperienza del vuoto sostanziale e
della disperazione metafisica emerge dall’oscurità, erompe l’angoscia
dell’esistenza che chiede di essere lenita, e il metodo comune per farlo è
distrarsi con una nuova attività. Secondo Pascal «noi non cerchiamo mai le
cose, ma la ricerca delle cose»,78 perché dietro tutte le miserie specifiche
della vita umana resta la miseria fondamentale della nostra «condizione
debole e mortale», così miserabile «che nulla ci può consolare quando la
consideriamo seriamente». Quest’angoscia dell’esistenza non ha una causa
specifica. Se l’uomo si sentisse sicuro in ogni situazione, la noia

88
riemergerebbe di nuovo autonomamente dalla profondità dell’animo. La sua
apparente mancanza di cause si deve alla natura dell’esistenza umana (par
l’état propre de sa complexion).79
Il ressentiment verso questa miseria continua conduce l’uomo ad
estraniarsi grazie a occupazioni a lui estranee, i divertissements. L’effetto
placebo, tuttavia, non può che essere meramente temporaneo, non essendo
la felicità il rifugio dell’uomo, perché è l’occupazione in sé che diverte e
non la sua realizzazione. Nonostante ciò, l’inutilità dello sforzo non
dissuade gli uomini dal riprovarci: «Tutti gli uomini cercano la felicità,
nessuno eccettuato; per quanto siano diversi i mezzi che impiegano, tutti
tendono a questo fine. … Questo è il motivo di tutte le azioni di tutti gli
uomini, anche di quelli che si impiccano». Si insegue la felicità a dispetto
del fatto che nessuno l’abbia mai raggiunta: «Che cosa dunque ci grida
questa nostra avidità e impotenza, se non che altra volta l’uomo ha goduto
un vero bene, di cui ora gli resta solo il segno e il vuoto che esso ha
lasciato?» Il desiderio di felicità, impossibile da soddisfare con intenti
finiti, punta verso il bene infinito, l’unico che possa dare vera
soddisfazione, Dio.80 La ricerca della felicità terrena è la «malattia
dell’orgoglio», che allontana l’uomo da Dio, e che può essere curata
soltanto dalla Grazia che unisce l’uomo a Dio dopo la morte.81 La felicità
nell’azione finita è l’ombra della felicità infinita nella Grazia di Dio, e la
memoria della «grandezza della nostra prima natura» trasforma l’obiettivo
finito di tale azione nel miraggio di uno scopo infinito che, se conseguito,
darebbe l’eterno riposo.
Sebbene inutile, la ricerca della propria felicità è parte dell’esistenza
umana. Pascal non condanna apertamente i divertissements della vita della
passione. Sarebbe ingiusto biasimare gli uomini: «Il loro errore non
starebbe nel fatto di ricercare il tumulto, se lo cercassero come un
divertimento; ma il male è ch’essi lo ricercano come se il possesso delle
cose che cercano li dovesse rendere veramente felici». Gli uomini però non
ammettono la natura d’evasione dei loro divertissements, dimostrando di
non conoscere se stessi.82 L’effimera consolazione fornita dai
divertissements diviene così la più grande delle nostre miserie, perché è
esattamente questa a impedirci di pensare a noi stessi e, di conseguenza, a
portarci sulla strada della perdizione: «Senza di esso (il divertimento), noi
saremmo immersi nella noia, e questa noia ci spingerebbe a cercare un
mezzo più sicuro per uscirne. Ma il divertimento ci diletta e così ci fa
arrivare inavvertitamente alla morte».83 Nella dinamica terrena del
sentimento, l’uomo è colto dalla disperazione, quando si accorge della
propria corruzione e debolezza, e dall’orgoglio del successo, quando

89
prende visione delle sue capacità e considera la sua natura incorrotta.84 La
via d’uscita a questo dilemma passa dalla percezione dello stato
soprannaturale dell’anima nel suo rapporto con Dio. Questo genere di
sentimenti non possono tuttavia essere trattati dalla psicologia delle
passioni, essendo la loro dinamica di ordine trascendente: «La prima cosa
che Dio ispira nell’anima che Egli sceglie di toccare veramente è una
conoscenza davvero straordinaria, in virtù della quale l’anima considera le
cose e se stessa in un modo totalmente nuovo».85 Questa «nuova luce»
modifica l’aspetto dei divertissements: gli obiettivi effimeri appaiono tali,
come svaniti, e il mondo della passione, inteso quale regno di vera felicità,
è annientato. Anche l’angoscia esistenziale (la crainte) assume un’altra
dimensione. L’anima sperimenta la sua fondamentale nullità e, penetrando
nell’abisso di essa, ritrova se stessa nel suo essere creatura in rapporto
all’infinità di Dio, il Creatore.86 Il risultato di questa consapevolezza è che
l’anima si armerà di sacra umiltà, che Dio lascia crescere più
dell’orgoglio, e s’impegnerà nella ricerca del vero bene supremo, che è
Dio.87
Nella prospettiva dell’esistenza toccata da Dio, l’ego naturale con le sue
passioni apparirà odioso: «Le moi est haissable» è la dottrina di Pascal
riguardo all’io terreno.88 L’io è odioso perché ingiusto, ed è ingiusto per la
struttura dell’esistenza, infatti, sotto la pressione dell’esperienza della
morte, esso si erge come un «mondo tutto», una somma di significati che
annulla il senso di ogni altra cosa al mondo: «Ognuno è un tutto per se
stesso, perché, morto lui, tutto è morto per lui. Dal che deriva che ognuno
crede di essere tutto per tutti».89 Quest’ingiustizia di fondo può essere
appena attenuata grazie a quella forma di diversivo che sposta la passione
in un servizio pubblico, ma il sistema dell’etica e la condotta morale
conseguenti a questa diversione sono «una falsa apparenza di carità».
L’orgoglio ha assunto una forma nuova nella virtuosa condotta sociale, non
si è sradicato. In fondo, c’è ancora l’odio dell’uomo verso l’ego dell’altro
uomo, che lui vede come rivale del proprio io che riempie il mondo.90
Dell’ego non si odia soltanto la potenziale pericolosità, ma l’ingiustizia
basilare, che è solo mascherata dietro una retta condotta: «Ogni io è il
nemico e vorrebbe essere il tiranno di tutti gli altri».91
Le idee di Pascal sono qui assai pertinenti, dato che mostrano l’origine
dei concetti di Helvétius e, al tempo stesso, ne contengono la critica.
L’analisi di Pascal è profondamente ancorata alla tradizione cristiana, ma
compie anche un passo decisivo che la oltrepassa, riconoscendo, come
nuovo fenomeno di interesse generale, l’uomo ossessionato dalla ricerca

90
della felicità fino a non riuscire più a vedere la propria finitezza umana.
L’ampia analisi della passione è presente in Pascal per la medesima ragione
per la quale la si trova nell’opera contemporanea di Hobbes: in Francia
come in Inghilterra la comparsa massiccia di uomini vivamente impegnati
nell’azione intramondana che hanno perso il senso della loro esistenza
umana attrae l’attenzione dei pensatori. Il contemptus mundi cristiano è sul
punto di essere dimenticato, e l’agire nel mondo diventa la passione
avvincente dell’uomo. In Pascal, ancor più che in Hobbes, l’analisi della
passione implica la condanna del nuovo modello, ma, in ogni caso, l’analisi
è ormai compiuta e, successivamente, quanti non condanneranno questo
nuovo modello la potranno utilizzare in maniera positiva per i loro scopi.
La particolare posizione critica di Pascal anticipa la successiva analisi
della passione e ne rivela i limiti. Egli riconosce, come fece poi Helvétius,
l’inutilità dell’esistenza e la noia come gli stati d’animo che portano l’uomo
all’azione di svago. La differenza è che però Pascal riconosce la natura di
svago dell’azione e sa che la noia può essere superata da una ricerca che
vada in direzione diversa da quella dello sfogo della passione. Il ritorno
alla dimensione creaturale dell’esistenza per incontrare la Grazia di Dio è
la risposta cristiana all’angoscia dell’esistenza. La vita della passione che
ne esclude la possibilità diviene fonte di miseria ed è odiosa. Dalla
posizione cristiana di Pascal si passa all’analisi della passione e del
meccanismo piacere-dolore della tradizione di Locke e Condillac, che
tocca soltanto una metà del problema dell’esistenza, in particolare quella
che distrugge il vero io, facendolo intendere come il tutto.

I due io
Helvétius conosceva bene l’opera di Pascal e, in particolar modo, le
tematiche che abbiamo esposto. Il suo modo di confrontarsi con esse
potrebbe essere utile a fare emergere l’intuizione più profonda del nuovo
tipo di religiosità anticristiana che ispira un nuovo approccio alla politica.
In particolare, nell’Esprit Helvétius improvvisamente sperimenta la
necessità di addentrarsi «jusques dans l’abyme du coeur humain».92 Dopo
aver spiegato che le passioni sono moralmente indifferenti e che dipende
dalla forma di governo se esse servono la virtù oppure il vizio, egli
individua un altro fenomeno da spiegare: perfino sotto la miglior forma di
governo, gli uomini più virtuosi mostrano vizi di condotta. Bruto e Catone
rappresentano per lui modelli di virtù, ma perfino Bruto una volta usò la sua
influenza politica per ottenere un favore per un suo parente e, in
un’occasione, anche Catone sembra aver usato fondi del governo come

91
denaro per le piccole spese. Anche se indirizzato in maniera adeguata verso
le azioni virtuose, l’animo umano sembra rimanere nel mezzo di un campo
di battaglia tra la virtù e il vizio. Per risolvere questo problema morale,
«dobbiamo cercare la causa degli stati della coscienza alterni tra agitazione
e calma, di questi confusi e variegati movimenti dell’anima, di queste lotte
interne che il poeta tragico presenta sulla scena con grande successo,
proprio perché gli spettatori stessi le hanno sperimentate». In sintesi,
«bisogna chiedersi cosa sono questi due io che Pascal e alcuni filosofi indù
hanno riconosciuto nell’uomo».93
A prima vista, il lettore potrebbe sospettare un equivoco grottesco: cosa
hanno a che fare il deux moi di Pascal e l’onestà civica dei due modelli
romani di virtù? Bisogna porsi questa domanda soprattutto perché col
termine «l’altro io» Pascal si è occupato del problema sollevato da
Helvétius: «Non siamo contenti – afferma Pascal – della vita che abbiamo
in noi e nel nostro proprio essere; vogliamo vivere nel concetto degli altri
una vita immaginaria, e perciò ci sforziamo di comparire. Ci studiamo
continuamente di abbellire e conservare il nostro essere immaginario e
dimentichiamo quello vero. E se abbiamo la tranquillità, o la generosità, o
la fedeltà, ci preoccupiamo di farle conoscere per attribuire quelle virtù
all’altro nostro essere, e volentieri le staccheremmo da noi per
congiungerle a quell’altro; e volentieri saremmo dei fannulloni per
acquistare la reputazione dei forti. Gran segno del nulla che caratterizza il
nostro proprio essere è il non essere soddisfatti dell’uno senza l’altro e
barattare sovente l’uno per l’altro. Perché chi non fosse disposto a morire
per conservare il proprio onore sarebbe un infame».94 Il problema
dell’azione virtuosa appartiene al processo di costruzione dell’altro io
immaginario. Le trasgressioni di Bruto e Catone, che diedero origine ai
dubbi di Helvétius, rappresentano un problema, perché l’immagine pubblica
dell’io è disturbata. Secondo la prospettiva di Pascal, le trasgressioni
sarebbero state molto probabilmente le uniche nella vita dei due
gentiluomini, accadute perché, per una volta, essi avevano dimenticato di
inscenare la virtù romana e, per una volta, erano stati fedeli al loro vero io.
In ogni caso, Helvétius non ha affatto frainteso Pascal. Egli continua le
sue osservazioni sul deux moi con un riferimento all’intuizione parallela del
misticismo indù, e spiega con cura che il suo è un rimando ai due principi
della filosofia vedanta. Il principio positivo è quello del vero io, il
negativo è quello del maya, del velo dell’apparenza. La saggezza consiste
nel liberarsi del maya attraverso il ritorno all’infinito, base divina del vero
io.95 Egli non ne fraintende il senso, ma ne proietta deliberatamente il
significato nell’universo dell’azione passionale. Da qui la domanda sul

92
perché perfino gli uomini più virtuosi abbiano delle pecche, alla quale si
deve rispondere attraverso l’esame del meccanismo delle passioni. Se
l’uomo fosse posseduto da una singola passione, come l’amour de gloire, la
sua azione si dirigerebbe in maniera lineare verso obiettivi virtuosi. Dal
momento in cui egli ha invece in sé una pluralità di passioni, si definisce
virtuoso quell’uomo in cui predomina la passione che lo guida a obiettivi
virtuosi, mentre le altre sono al confronto deboli nei loro risultati.96 Inoltre,
quest’uomo virtuoso è l’unico davvero possibile, se l’amour de gloire, il
desiderio della stima sociale, può trovare soddisfazione nelle azioni che
servono l’interesse pubblico: «È la felice corrispondenza tra il nostro
interesse personale e quello pubblico, la relazione che comunemente è il
frutto del desiderio di stima, che produce teneri sentimenti verso altri
uomini e gode del loro affetto come ricompensa sufficiente».97 Se non sarà
la struttura sociale a provvedere a questa corrispondenza, non esisteranno
uomini virtuosi: «L’uomo virtuoso non è colui il quale sacrifica piaceri,
abitudini e passioni forti per l’interesse pubblico, ma è l’uomo la cui più
forte passione consiste nel conformarsi strettamente all’interesse pubblico,
in modo da essere così sempre costretto ad essere virtuoso».98 Come si può
ottenere questa fortunata corrispondenza? Bisogna ancora una volta fare
riferimento al legislatore come liberatore.
Adesso è possibile formulare più chiaramente il problema. Sui principi
generali dell’interpretazione delle passioni Helvétius concorda con Pascal,
per il quale la vita della passione costruisce l’io immaginario per l’occhio
sociale. Essa costituisce, secondo Helvétius, il velo di maya, usando come
forze l’amour de soi e l’amour de gloire. Per Pascal questa tessitura
d’orgoglio può essere squarciata soltanto da un radicale cambiamento di
direzione verso l’insussistenza creaturale e la formazione della vera vita,
priva di passione, nella predisposizione alla Grazia di Dio; mentre per
Helvétius l’uomo non può cambiarne il corso, la vita della passione è il suo
destino e tutto quello che si può fare è costituire una situazione sociale in
cui i risultati dell’azione passionale siano virtuosi. Il legislatore ha la
funzione di intrappolare l’uomo nel velo di maya, in modo tale che la stoffa
mostri un’iridescenza superficiale di virtù. L’uomo è lasciato nella vita
dell’apparenza, tuttavia, con mezzi che ci richiamano List der vernunft di
Hegel, l’apparire è soffocato da un’ulteriore apparenza di virtù. Come il
ragno nella ragnatela delle apparenze, il legislatore dirigente – contraltare
mondano di Dio – dirige lo spettacolo della battaglia, che riscuote tanto
successo presso gli spettatori, perché ognuno vi riconosce la propria
battaglia personale.99 Questa visione davvero satanica rivela il grado di
fallimento dello spirito occidentale fin dal diciottesimo secolo. Helvétius,

93
come abbiamo già detto, non fraintese Pascal, fu semplicemente chiuso alla
possibilità di un’esistenza cristiana. I problemi di Pascal sono considerati,
ma la nuova religiosità della persona secolarizzata determina una nuova
immagine dell’uomo e una nuova interpretazione dei vecchi problemi. Non
fu Helvétius né un grande pensatore, né una grande persona. È quindi
possibile che egli abbia elaborato i suoi concetti senza comprenderne le
relative implicazioni. Il fine catastrofico di questa nuova religiosità, che
spezza i collegamenti con il realissimum, si manifesterà soltanto nel secolo
successivo con Nietzsche.
Da questa escursione negli abissi satanici di felicità e virtù, torniamo
adesso a quei problemi della politica più superficiali, ma che destano
l’interesse dei figli del mondo.

Felicità e virtù
Il ragno è un animale piccolo ma determinato, che non si limita a tessere
la tela, vuole anche catturare la mosca. Prendere la mosca è il grande
desiderio del pensatore e dell’uomo d’azione che vogliono creare la felicità
dell’uomo nella società. Tenendo presenti le osservazioni di Pascal sulla
falsa natura della vera carità e sull’ego che vorrebbe essere il tiranno di
tutti gli altri, è più facile comprendere quali siano le nostre deduzioni che
emergono dalla lettura di un famoso passo di Bentham, che riflette
l’influenza di Helvétius: «Se si potesse trovare un metodo per diventare
padroni di tutto ciò che possa accadere ad un certo numero di persone, per
sistemare ogni cosa intorno a loro così da dare l’impressione desiderata,
rendendoli sicuri delle loro azioni, delle loro relazioni e di tutte le
situazioni della vita, così che niente possa sfuggire, né possa opporsi
all’effetto desiderato, non può esservi dubbio che un simile metodo sarebbe
un potentissimo e utilissimo strumento che i governi potrebbero applicare a
vari scopi della massima importanza».100 Il passo è talmente ricco che
potrebbe servire come testo per una predica lunga quanto un volume. Noi
invece ci limiteremo a richiamare l’attenzione sul sogno della Gestapo di
estendere il completo controllo fisico e mentale su un gruppo di esseri
umani, sulla suggestiva associazione tra potente e utile e sul desiderio
represso di impadronirsi di un governo per applicare lo strumento «a vari
scopi della massima importanza». Bentham nacque con un centinaio d’anni
d’anticipo – appena un secolo dopo le circostanze si sarebbero rivelate più
favorevoli per la realizzazione del suo sogno. Alla vigilia della rivoluzione
russa, Lenin evocò la visione dello stato felice quando la maggior parte del
popolo governerà sugli sfruttatori e organizzerà il governo come

94
un’istituzione di grande importanza e in grado di esercitare il massimo
controllo: «Quando la maggioranza del popolo procederà ovunque essa
stessa a questa registrazione e a questo controllo dei capitalisti (trasformati
allora in impiegati) e dei signori intellettuali che avranno conservato ancora
delle abitudini capitaliste, questo controllo diventerà veramente universale,
generale, nazionale e nessuno potrà in alcun modo sottrarvisi: non vi sarà
via di fuga, né “alcun luogo dove andare”. L’intera società sarà un grande
ufficio e una grande fabbrica con uguaglianza di lavoro e di salario».101 In
Lenin, come in Bentham, vediamo all’opera l’immaginazione sadica che
formula delle circostanze tali da lasciare alla vittima la sola scelta tra la
sottomissione e il suicidio. Il legislatore si aspetta che le vittime si
«abituino» alle condizioni e infine si sentano libere nella loro rete. Male
che vada sarà la generazione successiva, «cresciuta in condizioni sociali
nuove, libere» (Engels), che acquisterà l’abitudine di sentirsi priva di
oppressioni e felice nel nuovo mondo.102

Il principio della massima felicità


Fin qui abbiamo trattato il corso generale della felicità e della virtù
all’inizio del quale si collocano le idee di Helvétius. La sua tesi
fondamentale riguardo alla politica è la neutralità morale dell’uomo. Gli
uomini non sono né buoni né cattivi, ma seguono il loro interesse: «I lamenti
dei moralisti non cambieranno questa forza motrice (ressort) dell’universo
morale. Non ci si dovrebbe dolere della cattiveria dell’uomo ma
dell’ignoranza dei legislatori, che hanno sempre posto l’interesse privato in
opposizione all’interesse generale».103 La perfezione delle leggi è la
condizione della condotta virtuosa, ma quando le leggi sono buone? Quando
sono coerenti tra loro, e lo sono soltanto quando sono animate da un solo e
semplice principio, come lo è, ad esempio, l’utilità pubblica (utilité
public), ovvero, l’utilità «per il maggior numero di uomini sottoposti a un
determinato governo». Questo principio contiene in nuce «ogni forma di
moralità e di legislazione».104 Queste proposizioni hanno una loro
importanza pratica, perché l’uomo, per natura, è fatto per essere virtuoso.
Questa virtù di «natura» non è in contraddizione col precedente presupposto
di neutralità morale, se si conviene che la sua grande forza la si trovi sul
piano della giustizia. Il principio del maggior numero non è da intendere
come una matematica della felicità, nel senso che la maggioranza possa
essere felice a scapito della minoranza. Al contrario, implica il
riconoscimento del «maggior numero» come forza politica: «considerando
il potere risiedente essenzialmente nel maggior numero, e la giustizia

95
consistente nella pratica delle azioni utili al maggior numero, sarebbe allora
evidente che la giustizia, per natura, sarebbe sempre dotata del potere
necessario per reprimere il vizio e spingere gli uomini ad essere
virtuosi».105 Se la giustizia è in armonia col potere, perché allora la
giustizia non è concretamente realizzata nella società di oggi? Perché la
massa, riguardo a tale verità, è tenuta nell’ignoranza dalla minoranza
governante, cioè dalla Chiesa e dalla corte. La critica della società
contemporanea fornita da Helvétius è ampia ma cauta nelle formulazioni
determinanti. Egli fatica per evitare un attacco diretto al re e alla Chiesa, e
si concentra piuttosto sulla parte sicuramente ignobile della minoranza che
egli chiama i «fanatiques» e i «demipolitiques», i fanatici religiosi che si
abbandonano alle persecuzioni e i tirapiedi parassiti che impediscono il
diffondersi dell’illuminismo nel popolo».106 Il problema conseguente
dovrebbe essere: come affermò la propria supremazia la minoranza che si
opponeva all’interesse del popolo? La risposta può venire soltanto dalla
teoria dell’evoluzione storica della società.

L’evoluzione storica della società


La teoria dell’evoluzione sociale di Helvétius è di considerevole
importanza nella storia delle idee politiche, anche per comprendere certi
esiti sistematici che caratterizzarono le teorie politiche successive. Per
quanto concerne la storia delle idee, Helvètius ha visto chiaramente per la
prima volta che una filosofia della giustizia sociale deve poggiare come
base sull’evoluzione storica delle istituzioni economiche, se e quando il
discernimento dei valori spirituali sia scomparso. Quanto agli esiti
sistematici, in Helvétius il problema della felicità per il maggior numero è
ancora legato ai problemi reali dell’evoluzione sociale, anche se nel
successivo sviluppo dell’etica sistematica il principio della massima
felicità perse questa connessione, con i risultati pratici che gli avevano dato
senso, e fu da allora sostenuto o criticato come un principio astratto di
moralità. Secondo Helvétius il maggior numero, la cui felicità si ritiene
essere il criterio della giustizia sociale, non è un massimo matematico, ma,
molto concretamente, il «popolo»: il ceto medio, i contadini e i lavoratori.
Inoltre, il minor numero, di cui si può trascurare la felicità, non è un gruppo
di singoli individui ai margini della normalità della massa, ma, molto
concretamente, la classe dirigente della Francia. All’origine, secondo
Helvètius, il principio della massima felicità è chiaramente correlato alla
distinzione delle classi economiche e al problema della lotta di classe.
L’utilitarismo inglese e il marxismo sono entrambi ramificazioni della sua

96
originale elaborazione: il primo, ponendo l’attenzione sul ceto medio,
considerato il maggior numero al quale deve essere assicurata la felicità,
l’altro, sul proletariato.
In De l’esprit e in De l’homme, Helvétius ha formulato la sua teoria
dell’evoluzione sociale più di una volta. Si devono distinguere due varianti
principali della teoria. Nella prima, l’enfasi verte sulla scelta tra
nazionalismo e internazionalismo: il maggior numero all’interno di una
nazione o la maggioranza dell’umanità? Nella seconda, l’accento si sposta
sulla questione della lotta di classe: chi sono quelli che specificatamente
costituiscono il maggior numero e in cosa consiste la loro felicità?
Innanzitutto tratteremo dell’alternativa nazionalismo o internazionalismo.
Il problema dell’evoluzione sociale si pone nel momento in cui ci si
domanda perché la giustizia debba essere definita in termini di interesse
generale. La sensibilità fisica e il meccanismo piacere-dolore sono soltanto
principi ammissibili nell’interpretazione dell’uomo. Bisogna piuttosto
chiedersi in che modo l’interesse generale possa essere spiegato come
trasformazione dell’interesse individuale. Finché questa domanda non trova
risposta, la richiesta rivolta al legislatore, il quale, per mezzo della sua
legge, dovrebbe fornire una corrispondenza tra l’interesse pubblico e
privato, rimane nell’aria, e possiamo legittimamente chiederci perché
dovrebbe esistere una corrispondenza di questo tipo. La teoria
dell’evoluzione sociale ha l’obiettivo di mostrare che geneticamente
l’interesse generale è una conseguenza dell’interesse privato: il predominio
dell’interesse privato è uno stato sociale primitivo e l’evoluzione verso
l’interesse generale segna il progresso della società. Le fasi di questa
evoluzione sono le seguenti: (1) dobbiamo presumere uno stadio iniziale di
famiglie isolate che provvedono alle loro necessità di vita; (2) l’aumento
della popolazione produce relazioni di vicinato in cui le rivalità per il cibo
e le donne porteranno a liti e battaglie; (3) la vita in continuo pericolo
porterà a stringere accordi e a creare magistrati preposti a farli rispettare;
(4) fino a questo punto lo sviluppo ha avuto luogo in condizioni economiche
di vita nella foresta e di civiltà della caccia e della pesca. Un ulteriore
aumento di popolazione e gli scarsi approvvigionamenti imporranno il
passaggio all’allevamento del bestiame e al nomadismo; (5) gli stessi
fattori produrranno, a tempo debito, l’agricoltura e lo sviluppo della
proprietà fondiaria; (6) le necessità di un’economia di scambio porteranno
alla creazione del denaro e, grazie a quest’invenzione, l’uguaglianza
originaria scompare. La società è sulla strada della stratificazione in ricchi
e poveri; (7) dato che la ricchezza procura piacere, il desiderio di
appartenere alla classe economica superiore produce le passioni innaturali

97
e, genericamente, il complesso dei sentimenti che caratterizza la società
civilizzata. La società è diventata un corpo di uomini legati tra loro
dall’interdipendenza economica. La distruzione di esso porterebbe tutti alla
miseria, quindi, il suo mantenimento costituisce l’interesse privato di
ciascuno. In queste circostanze vanno assolutamente evitate le
differenziazioni di interessi che si possano risolvere in spaccature nel
corpo sociale lungo le linee di classe. La ricerca «dell’interesse generale»
implica quindi, nella società del diciottesimo secolo, la creazione di assetti
sociali che anticiperanno una disintegrazione rivoluzionaria della nazione,
con l’inevitabile conseguente miseria generale.107
«L’interesse generale» è perciò l’equilibrio stabile degli interessi privati
dei membri di una società.108 Lo si ottiene solo per mezzo della legge e
della sua effettiva applicazione. Qualora i magistrati non saranno dotati dei
necessari poteri, la maggior parte degli uomini violerà la legge, e il singolo
individuo alla ricerca del proprio interesse privato avrà tutto il diritto di
farlo. Una legge che manca di forza è inutile, quindi perde validità.109 Le
problematiche del maggior numero e dell’interesse generale sono
strettamente connesse con l’esistenza di un corpo politico organizzato e
l’interdipendenza economica dei suoi membri. La comprensione di questo
legame determina la risposta di Helvétius alla domanda se il principio del
maggior numero e dell’interesse generale possa essere esteso al di fuori
dello stato nazionale nelle relazioni internazionali. Domanda che che non si
esaurisce in un semplice sì o no. L’obiettivo che ci si augura di raggiungere
potrebbe essere la comunità internazionale, esattamente come la comunità
nazionale, essendo entrambe fasi della scala dell’evoluzione. Il principio
dell’interesse generale è applicabile allo stato nazionale, perché questo
esiste storicamente. Se lo sia anche alla comunità internazionale
dell’umanità, dipende dall’esistenza o meno di questa comunità. Nella
realtà concreta, la sua esistenza è in una forma molto rudimentale, come
emerge dal fatto che gli atti di violenza nelle relazioni internazionali non
sono considerati disonorevoli alla stessa stregua degli atti violenti
nell’ambito del corpo politico nazionale. Le nazioni hanno raggiunto a
fatica nelle loro relazioni la fase delle convenzioni, senza essere state
neppure in grado di garantire reciprocamente i loro possedimenti, come è
avvenuto invece per i singoli all’interno dello stato. Se ciò non è successo è
perché, fino ad ora, non vi è stato un interesse pressante per farlo. Le
nazioni sono state capaci di coesistere senza un ordine legale e il relativo
sistema applicativo. La Chiesa e i monarchi permettono il commercio degli
schiavi e lo stesso cristiano che condanna ogni possibile disturbo arrecato
alla vita familiare all’interno del proprio stato dà poi la sua benedizione al

98
mercante che separa le famiglie native e ne commercia i membri in cambio
dei prodotti occidentali. È quindi evidente che nell’opinione pubblica le
relazioni tra i popoli sono ancora dominate da nient’altro che la forza e
l’astuzia. Anche quando, in singole circostanze, si raggiunge la fase delle
convenzioni, i trattati hanno carattere di tregua, perché si intende sempre
sottintesa la clausola rebus sic stantibus. L’attuale stato di brigantaggio tra
le nazioni non cesserà finché la maggior parte di esse farà parte di
convenzioni generali e fin quando non si realizzerà una lega federale, con
poteri di esecuzione che ricalcano quelli previsti da Enrico IV e dall’Abbé
de Saint-Pierre. Soltanto quando la comunità internazionale esisterà di fatto,
il che significa che sarà un corpo organizzato in grado di fare rispettare il
proprio ordinamento, la speculazione intorno al maggior numero e
all’interesse potrà essere estesa al di là della scena nazionale.110

La lotta di classe
È nella sua ultima opera, De l’homme, che Helvétius ci dà la seconda
motivazione dell’evoluzione, enfatizzando i problemi della lotta di classe.
Lo schema delle fasi ricalca complessivamente quello dell’Esprit. Le
novità cominciano laddove si parla della fase in cui la società si è
ingrandita fino a divenire una nazione dotata di un vasto territorio, quando
l’interdipendenza economica si è altamente sviluppata grazie alla
ripartizione del lavoro, e quando la differenziazione degli strati sociali si è
espressa con la crescita delle città e, in particolare, di una capitale che
offusca col suo splendore il resto del paese. In breve, la situazione
francese. Il singolo membro della comunità ha cessato, in questa fase, di
essere un cittadino attivo e può adesso partecipare alla politica solo
attraverso «rappresentanti». L’uomo economico si separa dall’uomo
politico. La politica diventa una funzione sociale distinta, motivo per cui
sopraggiunge la possibilità dell’abuso. Il popolo, infatti, è ora diviso in
classi economiche e non è possibile che gli interessi delle varie classi
siano sempre congruenti. Nulla, ad esempio, è più in contrasto con
l’interesse nazionale di un gran numero di uomini senza proprietà, che sono
poi dei nemici segreti, che un despota potrebbe armare a sua discrezione
contro i proprietari terrieri. D’altra parte, gli uomini d’affari hanno
interesse a far sì che il numero dei poveri sia cospicuo, anzi, più questi
saranno bisognosi e minori saranno i salari ad essi dovuti. Il loro interesse
è quindi opposto all’interesse pubblico, ma una corporazione di
commercianti (un corps de négocians) costituisce spesso una potenza
all’interno delle nazioni commerciali, poiché rappresenta il maggiore

99
datore di lavoro. Se un popolo è formato da una pluralità di persone con
interessi conflittuali, non vi sarà alcun interesse nazionale omogeneo su cui
tutti siano disposti a concordare. I «rappresentanti» al potere possono
contrapporre i vari gruppi l’uno contro l’altro e, nella confusione generale,
accrescere il loro potere e la loro ricchezza, fino a identificare i propri
interessi con quelli della nazione. Il paese è diviso in governanti e
governati. Il popolo ha perso il proprio potere sui «rappresentanti» fino al
punto di non riuscire più a contrapporsi. Concentrandosi poi la ricchezza in
un numero sempre più ristretto di mani di esponenti della classe dirigente, i
proprietari indipendenti vanno diminuendo e il fondamento della libertà
continua a venir meno. Il risultato finale è il dispotismo economico di una
piccola minoranza che governa il popolo per il suo interesse privato.
Storicamente, questo tipo di evoluzione è stato la causa della caduta di
molti imperi.
Cosa può fare il legislatore per impedire una simile disgrazia nel caso
concreto che stiamo affrontando? Helvétius suggerisce alcune soluzioni,
quali l’abolizione dell’ereditarietà delle grandi fortune e la ridistribuzione
delle ricchezze accumulate alla morte del proprietario, oppure, un’imposta
fondiaria progressiva che, per le proprietà superiori a un certo numero di
acri, sia più elevata del profitto. Queste misure non hanno però lo scopo di
livellare la ricchezza. La disuguaglianza economica non può e non si deve
abolire. Bisognerebbe soltanto prevenire l’accumulazione eccessiva al fine
di preservare la stabilità politica della nazione.111

L’ordine gesuita
Le nostre osservazioni sulla politica di Helvétius stanno per giungere al
termine, ma, arrivati alla fine, è bene tornare al principio, al legislatore che
orienta gli uomini e le loro passioni verso l’interesse generale. Nella sua
qualità di legislatore immaginario, Helvétius è fortemente infastidito
dall’esistenza di alcuni soggetti già efficacemente organizzati per volgere
gli uomini al loro volere. La distinzione sociale in classi economiche con
interessi contrastanti, poc’anzi descritta, è secondo lui un serio pericolo per
l’interesse generale, che tuttavia svanisce se paragonato al problema
rappresentato da un particolare gruppo di interesse che si è organizzato in
un modo che noi oggi definiremmo «uno stato dentro lo stato», e che usa la
propria efficiente organizzazione allo scopo di affermarsi come classe
dirigente contro l’interesse generale. Stiamo parlando della Compagnia di
Gesù. Helvétius è profondamente interessato ai mezzi grazie ai quali essa
ottiene il proprio successo. Questo «capolavoro della politica» unisce i

100
vantaggi dei governi monarchici e repubblicani grazie alla segretezza e alla
prontezza d’esecuzione, ma anche al fervente amore per la grandezza della
Compagnia. Alla sua testa vi è un despota illuminato, che è allo stesso
tempo un funzionario elettivo. Questo capo è accuratamente selezionato tra
un numero di possibili candidati bene addestrati. Per lui valgono le stesse
regole dei subalterni, ha fatto gli stessi voti e ha rinunciato, come i suoi
fratelli, a tutte le cariche e ad ogni legame fondato sugli affetti o
sull’amicizia. La grandezza e il potere della Compagnia sono il suo solo
interesse, ed egli trova nei suoi sudditi il perfetto strumento d’esecuzione.
L’indipendenza dai poteri temporali gli è assicurata dalla sua residenza in
Roma. Dalla propria cella, «come il ragno dal centro della tela», egli
istruisce i suoi figli in tutta Europa, ed è da loro che riceve le notizie su
quel che accade nelle capitali del mondo. Il suo particolare potere e il
terrore che ispira non dipendono dai suoi principi che complessivamente
non sono diversi da quelli della Chiesa, ma dalla perfezione della sua
organizzazione governativa.112 I membri della Compagnia sono scelti con
uguale attenzione tra i fanatici. Nell’ambiente monastico, circondati da altri
fanatici, i sentimenti dei novizi si sviluppano di conseguenza. L’entusiasmo,
come disse Shaftesbury, è una malattia contagiosa. Tra tutti gli ordini
religiosi, quello dei Gesuiti è «allo stesso tempo il più potente, il più
illuminato e il più entusiasta». Nessun altro potrebbe esercitare un tale
fascino sull’immaginario di un fanatico. L’esprit de corps dà ad ogni
membro un sentimento di sicurezza e, di conseguenza, una piena libertà
mentale per concentrarsi sul lavoro da fare.113
Helvétius odia la Compagnia di Gesù. Ne analizza l’organizzazione
perché essa costituisce il nemico più pericoloso per l’interesse generale, e
gioisce per la sua caduta. Nonostante tutto, nei capitoli riguardanti i gesuiti
vi è un fondo di ammirazione e di invidia: «Il vero crimine dei gesuiti era la
perfezione della loro forma di governo, davvero deleteria per la pubblica
felicità». Ma se la perfezione era il crimine, non la si sarebbe potuta
utilizzare un giorno per propositi virtuosi? «Bisogna ammettere che i
Gesuiti sono stati il flagello più crudele delle nazioni, ma senza di loro non
avremmo mai ottenuto una piena visione del potere che un corpo di leggi
ispirato da un obiettivo può avere sugli uomini». «Nessuna legislazione ha
mai realizzato con così pochi mezzi e in modo così perfetto il grande
obiettivo di conseguire potere e ricchezza». Purtroppo, nessun popolo
dispone di una legislazione di comparabile eccellenza. Per crearla, «si
dovrebbe fondare un nuovo impero come fece Romolo». Sfortunatamente, il
legislatore si trova raramente in questa condizione, «in ogni altra è forse
impossibile produrre un’ottima legislazione».114 Helvétius termina con una

101
nota malinconica: il suo sogno di perfezione non si sarebbe potuto
realizzare nella storia del diciottesimo secolo. Nonostante ciò, egli aveva
avuto la giusta intuizione: il quadro politico era diventato il grande
strumento per rendere il maggior numero così felice come soltanto dei
leader di questa specie sono in grado di fare.115

Conclusione
Il compito dello storico delle idee non si può esaurire nel riportare le
dottrine di un pensatore o nell’esporre qualche grande sistema teorico, ma
deve anche esplorare lo sviluppo dei sentimenti che si cristallizza nelle
idee, e mostrare la relazione tra le idee e la matrice dei sentimenti in cui
sono radicate. L’idea deve essere studiata non come un concetto, ma come
un simbolo che trae vita dai sentimenti. Essa si sviluppa e muore con i
sentimenti che ne generano la formulazione e, nel caso dei grandi pensatori,
l’integrazione in un sistema di pensiero prossimo all’asintoto della
razionalità. Soltanto quando l’idea è compresa come espressione
approssimativamente razionale della vita dei sentimenti, la si può
considerare come entità storica. Per l’interpretazione delle idee in questo
processo di sviluppo storico, possono talvolta essere più importanti i
minori rispetto ai grandi pensatori, nei sistemi dei quali la motivazione
delle idee attraverso il sentimento è nascosta dalle esigenze di immanente
coerenza logica. Helvétius fu un pensatore la cui consapevolezza delle
esigenze sistematiche fu forte abbastanza da consentirgli di affrontare i
maggiori problemi scaturiti dal suo accostamento alla politica, ma il
desiderio di elaborare un sistema politico non fu così forte da abolire lo
stile essenzialmente aforistico della sua opera. Per stile aforistico
s’intende, come fu poi chiarito da Nietzsche, che lo usò deliberatamente,
che l’autore mantiene, nell’esposizione delle sue idee, la relazione con le
esperienze e i sentimenti che producono le idee. Questo carattere aforistico
dell’opera di Helvétius la rende insolitamente pregevole agli occhi dello
storico delle idee, potendosi infatti trovare le idee, che saranno elaborate
più chiaramente e solidamente nei sistemi successivi, nel punto in cui esse
iniziano a separarsi come simboli dalla matrice dei sentimenti, e dove sono
ancora visibili le ragioni che animano la loro creazione. Dobbiamo adesso
brevemente riassumere il ricco complesso di sentimenti e motivazioni che
determina un vasto settore del pensiero politico nel periodo
dell’illuminismo, e la conseguente crisi del diciannovesimo e del ventesimo
secolo.
La struttura dei sentimenti che appare in Helvétius può essere definita

102
genericamente col termine di religiosità intramondana. Nel conflitto con la
tradizione cristiana la nuova religiosità si esprime attraverso l’inversione
di tendenza in cui deve essere cercato il realissimum dell’esistenza. Questo
nuovo atteggiamento si era già manifestato fin dai tempi di Hobbes, quando
l’orientamento verso il summum bonum fu repentinamente sostituito dal
summum malum della morte nella guerra civile. L’inversione di tendenza è
ora delineata, sotto il titolo di genealogia, come il principale strumento di
interpretazione dell’ordine interno della natura umana. In tutte le possibili
varianti materialiste, sensiste o edoniste, gli strati della natura umana sono
interpretati geneticamente come derivati da una sostanza fisica o biologica
posta a fondamento dell’esistenza. La struttura interna dell’uomo non è più
ordinata verso un fine trascendente, ma deve essere spiegata con operazioni
di sensibilità fisica o attraverso il meccanismo piacere-dolore.
Quest’inversione di tendenza d’ora in poi diventa nella politica il simbolo
dell’antropologia anticristiana, sia che assuma la forma di materialismo
economico o di biologismo, oppure, di psicologismo. Della più importante
delle inversioni, quella dell’idealismo di Hegel da parte di Marx,
dovremmo occuparci nei dettagli in un contesto successivo.
L’inversione di tendenza è accompagnata dalla perversione dell’idea di
ordine, al punto che il disordine delle passioni viene accettato come
l’ordine normale dell’anima umana. Il problema si rivela di lunga durata:
già nel Policraticus di John of Salisbury, viene esposta una psicologia
incipiente dell’homo politicus, l’uomo della passione terrena, come il tipo
normale di uomo. Ma a comprenderlo in tutta la sua importanza sono nel
diciassettesimo secolo Hobbes e Pascal. Al furore dell’ego pieno di sé
Hobbes trova la risposta pratica schiacciando l’orgoglio per mezzo del
Leviathan, mentre Pascal osserva come la vita sia fondata sulla passione
come divertissement e cerca di svegliare la riflessione, consigliando il
ritorno a una vita in comunione con Dio. Entrambi gli studiosi del disordine
della passione riconoscono ancora il disordine come tale – sebbene in
Hobbes si veda già il pericoloso tentativo di rimpiazzare il processo
spirituale della contrizione con il processo esterno di sottomissione al
potere governativo. Helvétius riprende l’analisi della passione, ma nella
sua trattazione le passioni hanno perso la caratteristica di essere fonte di
disordine nell’anima e sono diventate la forza fondamentale dalla quale
deve dipendere tutto l’ordine nella condotta dell’uomo. Il ritorno al
fondamento dell’esistenza e alla dimensione di inconsistenza creaturale
hanno perso la loro funzione nell’ordine dell’anima.
La perversione dell’idea di ordine è intimamente connessa con quanto
abbiamo definito strumentalizzazione dell’uomo. Questi cessa di essere

103
un’entità con il proprio centro esistenziale in se stesso, ed è diventato un
meccanismo di piacere, pena e passioni che un altro uomo, il «legislatore»,
può utilizzare per i suoi scopi. La strumentalizzazione dimostrò di essere un
complesso particolarmente ricco di sentimenti e idee. Prima di tutto, il
fondamento dell’esistenza in senso pascaliano è negato all’uomo. Ci
troviamo qui al punto chiave dell’attacco anticristiano all’esistenza. Solo
quando si arriva a distruggere il centro spirituale, quello attraverso cui
l’uomo è aperto al realissimum trascendentale, l’insieme disordinato delle
passioni può essere usato come strumento dal legislatore. La regola etica
kantiana, cristiano-razionale, che ogni uomo deve essere considerato un fine
in se stesso e non uno strumento per scopi ulteriori, è capovolta nel suo
contrario per mezzo della tesi, l’uomo non è un fine in se stesso ma
semplicemente uno strumento da utilizzarsi a opera del legislatore. Ci sono
qui i fondamenti del collettivismo in tutte le sue varianti, fino alle forme di
totalitarismo contemporanee.
Una volta che il disordine dell’anima è riconosciuto come la natura
dell’uomo, e che l’ordine può essere infuso in questo campo cieco di forze
psichiche soltanto da un centro attivo estraneo all’uomo, emerge
quell’aspetto di strumentalizzazione che noi definivamo col termine di
artificiosità in politica. La crescita dell’anima attraverso un processo
interno, alimentato per mezzo della comunicazione con la realtà
trascendente, è sostituita dalla formazione del comportamento mediante una
direzione esterna. Qui sta l’origine dell’interferenza che regge e organizza
l’anima dell’uomo. Dal punto di vista di una moralità spirituale, essa è
ugualmente riprovevole in tutte le sue varianti, sia che si manifesti come
propagandistica formazione del comportamento e dell’opinione attraverso
movimenti politici come quello comunista o nazional socialista, o che si
espliciti come processo educativo fondato sulla psicologia dei riflessi
condizionati, formando così modelli di conformismo sociale, senza
sollevare il problema della moralità del modello né della moralità della
conformità. Questo processo di educazione generale, finalizzato alla
formazione del membro utile della società, mentre negligentemente o anche
deliberatamente distrugge la vita dell’anima, è completamente accettato
come un’istituzione della nostra società moderna, in modo da fare
praticamente scomparire la consapevolezza sia del demonismo di tale
interferenza con la vita dell’anima su scala sociale di massa, sia
dell’inevitabile conseguente distruzione dell’essenza spirituale della
società. Soltanto quando lo strumento venga usato per inculcare modelli che
differiscano palesemente dalle sopravvivenze della tradizione cristiana e
quando il successo di tale utilizzo riesca a dimostrare la precedente

104
distruzione dell’anima, senza la quale tale successo sarebbe impossibile,
solo allora si affaccia un’onda d’allarme e d’indignazione improvvisa. Ma
perfino in quei momenti (parliamo della situazione contemporanea)
l’indignazione non si rivolge contro i metodi che distruggono la vita
dell’anima, ma contro i nuovi modelli di comportamento inculcati dai
movimenti politici. Il rimedio contro il modello che noi disapproviamo è
l’uso dello stesso metodo distruttivo per uno scopo diverso, dietro il
minaccioso simbolo della «rieducazione».
Artificiosità in politica significa che la direzione delle unità politiche
occidentali deve poggiare sempre più sul meccanismo delle passioni e
degli interessi del gruppo sociale come fonte del potere e della politica.
Non vi è più nulla che assicuri la capacità di contare sull’assunzione, come
fondamento del potere, di un valore spirituale che sia vivo all’interno di
uno strato sociale del corpo politico. Un aggregato di passioni e interessi
costituisce, tuttavia, una forza assai effimera. È necessaria un’osservazione
costante e i capi del momento devono stare bene attenti che un abile
manovratore di passioni e interessi, in tempi incredibilmente rapidi, non
crei un complesso diverso per i propri scopi. Quando la distruzione
spirituale giunge a un certo grado di successo, la struttura dei sentimenti
politici in una società viene a trovarsi in un equilibrio precario e ogni
evento spiacevole, come ad esempio una crisi economica, la può
distruggere. La battaglia tra i leader politici per la creazione e il controllo
del labile insieme di passioni e interessi diverrà il contenuto della politica.
Quest’aspetto del problema della leadership appare in Helvétius sotto il
titolo del «legislatore», il quale, come abbiamo visto, prevede nella sua
persona il centro direttivo di cui l’anima dell’uomo tutto passione e
interesse è stata privata. Il leader è diventato il nuovo centro della vita
umana nel momento in cui è stato abolito Dio. Il dramma spirituale della
salvezza, che ha il suo posto nell’anima cristiana, si è concretato nel
dramma di una società sotto la guida di un «legislatore». A questo punto
bisognerebbe osservare una certa difficoltà terminologica. Il nuovo
atteggiamento che emerge in Helvétius è definito solitamente immanentismo
sociale. Vi sarebbero motivi sufficienti per terminare qui, ma dobbiamo
essere consapevoli che ciò che realmente avviene è la concretizzazione dei
processi dell’anima e la loro attuazione sociale. La vita religiosa dell’uomo
non è soppressa (come arriva a credere perfino una figura di grande
spessore come l’autore di The future of an illusion), piuttosto, la vita
dell’anima si è corrotta e i simboli religiosi che esprimono la perversione
dominano la scena.
La religione del satanismo sociale si esprime con determinati simboli,

105
alcuni dei quali furono elaborati da Helvètius, almeno per quel che riguarda
i tratti essenziali. Per primo faremo cenno al nuovo aspetto dell’idea di
uguaglianza. Questa idea ha assorbito più di una componente del
sentimento. In precedenti contesti abbiamo visto le basi dell’uguaglianza
nell’idea matriarcale dei figli nati tutti ugualmente dalla stessa madre, come
pure nell’idea patriarcale dell’essere figli spirituali dello stesso padre.
Abbiamo visto ulteriori elementi dell’uguaglianza occidentale derivanti
dallo spiritualismo aristocratico dell’alto medioevo, con la sua generosa
estensione a tutti gli uomini dell’idea della persona spiritualmente matura.
Bisogna adesso osservare un ulteriore elemento, che assume maggiore
importanza politica nel diciannovesimo e nel ventesimo secolo: l’idea di
uguali meccanismi piacere-dolore, tutti ugualmente impegnati nella ricerca
della felicità. Questa nuova componente dell’uguaglianza è intimamente
connessa ad un secondo simbolo, l’élite che stabilisce il criterio di felicità
che la massa degli automi uguali deve perseguire. Le idee egualitarie ed
elitarie dell’ordine politico possono essere concepite come reciprocamente
esclusive, se concentriamo la nostra attenzione su quegli elementi dell’idea
di uguaglianza che derivano dalla tradizione cristiana e aristocratica
medievale. Essi invece non si escludono affatto ma, al contrario, si
richiedono a vicenda, se e quando l’uguaglianza di passioni, interesse e
felicità, intesa al modo di Helvétius, viene ad essere provata come
elemento decisivo in un grado socialmente rilevante. Helvétius comprese
molto chiaramente questa relazione quando avvertì i pericoli derivanti
dall’accumulazione della ricchezza e dal conseguente impoverimento del
popolo. In questa situazione, la felicità del maggior numero, in cui tutti sono
uguali riguardo alla comune mancanza di beni, potrebbe essere soddisfatta
da un despota che abolisce la struttura occidentale della società. Il
meccanismo sociale grazie al quale salì al potere Napoleone III diede
all’Europa la prima lezione oggettiva delle possibilità di dittatura
plebiscitaria che Helvétius aveva predetto scrutando l’orizzonte sociale.
L’ascesa di Napoleone III sciolse le briglia alla grande critica alla
democrazia parlamentare e al suffragio universale nella seconda metà del
diciannovesimo secolo e alle predizioni riguardanti la fine del liberalismo
e il sopravvento dell’età delle masse.
Non resta che richiamare, infine, il simbolo dell’evoluzione sociale.
Sistematicamente, l’idea dell’evoluzione sociale doveva fornire per
Helvétius il principio della felicità per il maggior numero. Bisognava
evitare i pericoli alla stabilità della società politica francese che sorsero
dalla diversificazione degli interessi di classe, grazie al modello di una
repubblica eroica del ceto medio. Quest’idea fu rivoluzionaria, avendo

106
implicato l’abolizione della classe dirigente aristocratica ed economica.
Ma fu anche conservatrice, avendo cercato di stabilizzare la rivoluzione a
livello di repubblica del ceto medio, ostacolandone l’evoluzione verso una
dittatura plebiscitaria. Questa è l’idea repubblicana conservatrice francese,
che fu spazzata via dalle onde successive del bonapartismo, dalla
leadership emotiva durante le prime decadi della Terza Repubblica, e dal
caso Dreyfus. La struttura dei sentimenti che animano l’idea ha, tuttavia,
un’importanza che travalica i problemi contingenti della Francia. Il simbolo
dell’evoluzione crea una nuova ontologia come base per la comprensione
dell’esistenza umana nella società. L’ordine cristiano dell’anima come
modello di comprensione è abolito, ma viene rimpiazzato da un ordine
esterno di evoluzione civile oggettiva realizzatosi grazie alla pressione
della popolazione e alla scarsezza di beni. L’esistenza umana sotto la nuova
amministrazione trova il suo scopo attraverso la conformità dell’interesse
privato con l’interesse generale, che si è intanto sviluppato nella realtà. Il
senso della vita si è trasformato da sviluppo interiore dell’anima, orientata
verso il realissimum trascendente, ad armonia esteriore dell’interesse
privato con il fatto storicamente oggettivo dell’interesse generale. È ovvio
che da questa costruzione originino problematiche assai serie: cosa
succederà se l’evoluzione andrà avanti? Se si produrrà una nuova realtà dei
fatti? Se il maggior numero svilupperà interessi molto diversi dal modello
previsto da Helvétius? Dovremmo in questo caso rivedere le nostre idee
riguardo a ciò che costituisce la felicità obbligatoria per tutti? È a questo
punto che Helvétius, come ogni satanista sociale radicale dopo di lui, non
può che fare un salto nell’escatologia. Una risposta a queste domande
sarebbe lo spostamento relativistico con l’evoluzione che è divenuta una
caratteristica importante del movimento storicista: ogni situazione è di fatto
accettabile quanto la precedente, perché sono stati abbandonati i parametri
di valore e senso. Una personalità della grandezza di Helvétius non si può
accontentare di questa fuga. Abbiamo visto quanto fosse consapevole dei
pericoli del dispotismo plebiscitario e desideroso di stabilizzare
l’evoluzione a un dato punto, idea che ricorre inevitabilmente nella mente di
chi prenda sul serio la propria funzione di liberatore sociale dei suoi simili
oscurati dall’ignoranza. L’evoluzione ha raggiunto un certo livello, ma
adesso la società deve cessare di evolversi. L’attuale situazione di fatto è
scaturita oggettivamente dall’evoluzione, e trae autorevolezza da questa
oggettività, ma nessun’altra situazione futura deve prodursi. La storia deve
fermarsi. L’escatologia del blocco della storia, come se vi fosse un ultimo
periodo storico che non sarà sostituito da un altro del tutto diverso, è
diventata uno dei grandi simboli della politica dopo Helvétius. Nel nostro

107
tempo questo miraggio satanico è diventato una delle forze paralizzanti
della politica occidentale, assumendo la forma dell’idea secondo la quale
la democrazia, nella fase che si è storicamente raggiunta, possa essere
stabilizzata e perpetuata «fermando» questo o quello, ad esempio un Hitler
o uno Stalin. Il simbolo ha trovato la sua formulazione classica nell’idea
marxista che l’evoluzione sociale fino ad ora è «preistoria», mentre dopo la
stabilizzazione rivoluzionaria inizierà una situazione che di fatto è «storia
reale», senza profondi ulteriori cambiamenti.

108
PARTE QUARTA
Il positivismo e i suoi antecedenti

Quando si fa riferimento alla crisi della civiltà occidentale, non s’intende


un evento che si esaurisce in un momento prestabilito, ma un processo che
dura da circa un secolo e mezzo e, per quel che ne sappiamo, potrebbe
protrarsi lungo un altro secolo. La crisi non appartiene al passato, è un
evento presente: ogni giorno cresce il bagaglio di esperienze che noi ne
facciamo e, alla luce di queste, siamo costretti, se vogliamo comprenderle,
a riconsiderare le sue fasi passate. Eventi che, al tempo in cui accaddero,
sembravano essere casi irrilevanti o fiammate transitorie, alla luce dei fatti
contemporanei appaiono prefigurazioni di orrori successivi. Idee che
sembravano essere questioni marginali, esagerazioni, idiosincrasie o
assurdità, rivelano adesso il loro pieno significato, nel momento in cui si
concretizzano in azioni e in istituzioni politiche. Uomini che sembravano
avere scarsa importanza, si trasformano in sinistri giganti che gettano ombre
sul presente e sul futuro. Questa riflessione procede e continuerà a
svilupparsi insieme con la maggiore esperienza che noi facciamo della crisi
stessa.
Auguste Comte (1798-1857) è la prima grande figura della crisi
occidentale. Egli appartiene al nostro presente storico esattamente come
Marx, Lenin e Hitler. Pur non potendo conoscere in anticipo la forma
definitiva che assumerà il corso della crisi, abbiamo di essa oggi un
bagaglio di conoscenze molto più rilevante rispetto a quello di Comte e dei
suoi contemporanei, e anche della generazione che ci ha preceduto.
Sappiamo, soprattutto, che la crisi occidentale non è un breve episodio che
si esaurisce in pochi decenni, convinzione questa che Comte aveva espresso
intorno al 1840 e che difficilmente oggi qualcuno farebbe propria. Abbiamo
inoltre la consapevolezza che la crisi non è un malessere politico
(intendendo con questo termine il potere politico) e non è quindi risolvibile
grazie a trattati di pace. Oggi sappiamo che si tratta essenzialmente di una
crisi dello spirito, e ben conosciamo dove portano i tentativi fatti per
risolvere questo problema attraverso religioni politiche come il nazional
socialismo e il marxismo.
Pur valutando erroneamente la durata della crisi, Comte non si era
sbagliato quanto alle proporzioni e alla natura di essa. Benché il suo
tentativo risolutore fosse fallito, come del resto quello dei nostri
contemporanei, almeno una delle cause del fallimento fu la stretta relazione

109
tra le sue idee e la pratica totalitaria dei nostri tempi. Dopo un secolo di
incomprensioni, oggi, sulla base delle esperienze più recenti, ci stiamo
avvicinando a una visione più adeguata di Comte, sia nella sua qualità di
astuto e perspicace filosofo della storia, sia in quella più funesta di
dittatore spirituale dell’umanità. La storia delle incomprensioni e della
graduale scomparsa di esse è, al tempo stesso, la storia della nostra sempre
maggiore consapevolezza del significato della crisi occidentale.
Il positivismo, frutto dell’opera di Auguste Comte, può essere a ragione
considerato un movimento europeo, avendo assorbito una ricca tradizione
di sentimenti e di idee. La personalità pseudo profetica del suo fondatore fu
essenziale a far sì che gli elementi che finirono per comporre il sistema
riuscissero a fondersi insieme irrompendo con entusiasmo religioso,
tuttavia, essi si erano accumulati nel corso di un processo iniziato più di un
secolo prima che questi concepisse la Politique positive quale chiave di
volta del suo pensiero. Ecco il motivo per cui la natura del positivismo e il
suo successo non possono essere adeguatamente compresi senza prima dare
un’occhiata alla sua preistoria, altrimenti, la forza del movimento sarebbe
incomprensibile. Bisogna però evitare di pensare che questa operazione sia
poi così facile, considerata la mole di tradizione che si cristallizzò nel
sistema comtiano, tanto da comprendere un settore rilevante della storia
intellettuale di un intero secolo. Allo scopo di rendere accessibili le
proporzioni del problema, tenteremo di riunire alcuni dei più importanti
elementi che sono entrati a far parte dell’edificio delle idee comtiane. Tra
questi figura l’idea dell’Encyclopédie francese del diciottesimo secolo,
così come fu elaborata da d’Alembert nei suoi Discours préliminaire.116

I Discours préliminaire di D’Alembert


I Discours furono dapprima pubblicati come prefazione al primo volume
dell’Encyclopédie nel 1751. Subito acquistarono una certa rilevanza,
indipendentemente dalla loro funzione, come la classica espressione sia
dello spirito enciclopedista che dell’idea dell’Encyclopédie. Furono letti
nelle istituzioni educative della Francia e influenzarono molte generazioni
di giovani, tra i quali Auguste Comte.117 Lo scopo dei Discours era di
informare i lettori dell’Encyclopédie sui principi che stavano alla base
della grande opera, considerata un compendio sistematico della conoscenza
umana (connaissances humaines) nelle scienze, nelle arti libere e nella
tecnologia: non raccolta indiscriminata, ma comprendente solo conoscenze
importanti e valide. L’attuazione di questo programma presupponeva criteri
di importanza e di completezza, che i Discours cercarono di fornire, e

110
questo tentativo di chiarificazione teoretica dei problemi conferì loro
un’importanza di molto superiore a quella di una prefazione.
In realtà, i Discours erano il manifesto rivoluzionario di un nuovo
atteggiamento nei riguardi dell’uomo e della società, ispirati dal pathos
dello scienziato e, più specificamente, dello scienziato matematico che
cerca di orientare l’uomo nella società e l’universo per mezzo di metodi
dimostratisi validi nella scienza matematica e fisica. Questo pathos
esprimeva l’importanza che aveva ottenuto la scienza nel secolo di
Descartes e Pascal, di Huyghens e Newton, di Boyle e Locke, di Leibniz e
d’Alembert. Consapevole di questa espansione rivoluzionaria
dell’orizzonte della conoscenza, l’impresa si sarebbe potuta concepire
come supporto sistematico dell’attuale stato del sapere, usando come
coordinate di importanza e completezza i metodi scientifici considerati
validi al momento. In questa prospettiva, l’Encyclopédie è il moderno
contraltare della Summa medievale. Mentre la Summa di San Tommaso
abbracciava sistematicamente tutto quel che appariva come conoscenza
importante alla luce di una visione cristiana dell’uomo nell’universo,
l’Encyclopédie, almeno per come la concepirono in un primo momento
d’Alembert e Diderot, tentò un’operazione in tutto equivalente, applicando
però le categorie della nuova antropologia che era stata fissata alla metà del
diciottesimo secolo. All’interno della circoscritta prospettiva della storia
intellettuale francese, possiamo affermare che i Discours di d’Alembert
sono la continuazione dei Discours de la méthode cartesiani. I principi
sviluppati da Descartes si sono manifestati col progresso della scienza e i
Discours di d’Alembert amplificano questi principi, applicandoli
enciclopedicamente all’intero corpo della conoscenza umana.

I principi dell’Encyclopédie
I principi usati da d’Alembert per affermare rilevanza e completezza non
sono altro che un’elaborazione delle idee di Helvétius riguardo alla
genealogia delle passioni e all’evoluzione sociale, anche se con nomi
parzialmente mutati in genealogia della conoscenza e storia del progresso
della mente umana. La struttura logica della genealogia della conoscenza
ricalca nella sostanza la genealogia di Helvétius, fondata com’è sulle
esperienze dirette dell’esistenza umana e del mondo esterno. Ogni altro
aspetto della conoscenza è interpretato come il prodotto di una riflessione
basata su di esse. La struttura nella forma della genealogia si suppone
fornisca il registro verosimilmente completo della connaissances, dalle
esperienze immediate ai risultati della riflessione. Per gli scopi

111
dell’Encyclopédie, ne vien fuori una tavola di connaissances ordinata per
argomenti come un arbre généalogique o, meglio, encyclopédique. I titoli
in ordine alfabetico dell’Encyclopédie si riferiscono all’arbre
généalogique, cosicché diviene chiara al lettore del relativo articolo la
posizione dell’argomento nel sistema della scienza. La storia del progresso
della mente umana, a sua volta, ha la medesima funzione della teoria
dell’evoluzione sociale di Helvétius. La storia del progresso intellettuale
porta con sé l’autorità del fatto di essere avvenuta. Che in un determinato
momento si sia giunti a una certa fase conferisce de facto autorità alla fase
stessa, giustificando così la propria superiorità rispetto alle fasi precedenti
della storia intellettuale dell’umanità. Quando sbiadisce il concetto di una
realtà creativa e trascendente, gli subentra l’idea dell’autorità del presente.
Queste due idee, la genealogia e la storia, determinano l’organizzazione dei
Discours nelle sue due parti. Già da ora possiamo affermare che queste due
pietre angolari dell’edificio positivista riappariranno nel sistema di Comte
come i sue due grandi concetti della gerarchia delle scienze e della legge
delle tre fasi nel progresso dell’intelletto umano.
Procedendo per ordine, esaminiamo prima l’idea della genealogia. La
genealogia in sé e il conseguente arbre encyclopédique non hanno per noi
alcun interesse. Nel corso del loro sviluppo, tuttavia, ecco apparire certi
problemi, sintomatici del complesso positivista, utili a comprendere la
successiva storia delle idee politiche.
Il primo di essi riguarda l’origine delle idee di giustizia e di bene e di
male morale. Secondo d’Alembert, l’idea di giustizia nasce grazie a una
situazione di oppressione. Il presupposto sembra essere che dall’uguale
costituzione somatica degli uomini derivi l’idea «razionale» di uguaglianza,
e che la violazione di tale stato «razionale» di uguaglianza ad opera del più
forte susciti risentimento e resistenza: «Donde la nozione dell’ingiusto e del
bene e del male morale, che tanti filosofi hanno indagato: il grido della
natura, che risuona in ogni uomo, la fa conoscere anche fra i popoli più
primitivi».118 D’Alembert cerca di derivare l’idea del bene e del male
dall’esperienza di rivolta contro l’oppressione e ne rifiuta fondamenti
morali religiosi o metafisici. Il valore di questa origine per una teoria
morale non è poi tanto grande, vi si trova però l’espressione di un
sentimento già apparso nella storia francese delle idee politiche, nella
Servitude volontarie di La Boetie, e che otterrà poi un grande consenso
popolare nella storia dell’anarchismo e del sindacalismo: il sentimento di
ribellione nel senso di un’immediata, violenta reazione contro uno stato
sociale rivelatosi oppressivo. Si è già visto che, secondo d’Alembert, non
si ha accesso diretto all’idea della giustizia, ma l’esperienza principale è

112
quella dell’oppressione. L’idea di uno stato di cose ingiusto precede quella
di uno giusto. Il sentimento di ribellione getta lunghe ombre sull’idea di
ordine, molto più di quanto non avvenisse con Voltaire, la cui indignazione
per l’ingiustizia era rivolta a un codice chiaro di moralità secolare e
utilitarista. Allo stesso tempo, la conseguenza è uno sforzo consistente per
ottenere un’idea di giustizia nell’ambito di una filosofia dell’esistenza, che
conta per la sua edificazione sul simbolo della genealogia. D’Alembert
certamente affronta il problema dell’etica più seriamente di quanto non
abbia fatto Locke, con il suo inconcludente tentativo di muoversi all’interno
della sopravvissuta tradizione cristiana, o anche Helvétius, con la sua
attribuzione al legislatore dell’essenza morale dell’uomo. La serietà di
questo tentativo esercitò un richiamo per i pensatori successivi, i quali, per
un verso, adottarono un’antropologia basata sul simbolo della genealogia
ma, dall’altro, non furono disposti ad accettare una moralità tradizionale
senza fondamento, né ebbero scrupoli ad aderire a un’idea di salvezza
collettivista che nega l’essenza morale dell’uomo. Questo sentimento di
ribellione trovò la sua espressione radicale in Bakunin, per il quale
l’esperienza della rivolta è un fattore irriducibile dell’esistenza umana,
indipendente dalla base somatica che fornisce la dinamica della
rivoluzione. Quest’esempio è di particolare interesse, perché Bakunin
finisce per promuovere, insieme all’idea della ribellione, l’incompatibile
idea di salvezza collettiva per mezzo di un capo rivoluzionario. Troviamo
qui pienamente sviluppate nella stessa persona entrambe le soluzioni
principali che possono essere fornite al problema dell’etica all’interno
della struttura del credo positivista.

La scomparsa del bios theoretikos


Un secondo punto che merita attenzione è l’analisi di quella forma di
conoscenza, di natura non strettamente utilitarista, che si trova in
d’Alembert. Questi fa una differenza tra la conoscenza che soddisfa le
necessità umane e la conoscenza che, almeno nel momento della sua
scoperta, non può essere messa in pratica. L’acquisizione della conoscenza
utile è pienamente intelligibile, ma gli uomini perché dovrebbero spendere
le loro energie per acquisire conoscenze inutili? La risposta va cercata
nell’inquietudine generale, che si esprime attraverso la curiosità, che gira
intorno per fuggire da una situazione non molto soddisfacente.
L’appagamento della curiosità è in se stesso un piacere e a tale piacere si
deve la scoperta della conoscenza inutile. Siccome alle volte la conoscenza
inutile risulta in seguito essere utile, continuiamo a soddisfare la nostra

113
curiosità attraverso la ricerca sistematica scientifica, nella speranza che
alla fine possa servire a uno scopo utile.119 Tutto ciò è di scarso valore per
una teoria della conoscenza, tuttavia, nella schiettezza della sua
enunciazione, si rivelano qui più chiaramente delle successive espressioni
convenzionali della stessa idea i sentimenti che stanno alla base della
dottrina positivista. Sembra proprio che d’Alembert non abbia mai sentito il
desiderio, né tanto meno l’obbligo, di ricercare quella vita di
contemplazione che Aristotele definisce bios theoretikos. Egli ignora o non
sa che la vita dell’uomo non esaurisce il proprio significato sul piano dei
desideri e dei bisogni utilitaristi, e che la vita contemplativa, che si
manifesta nella capacità di capire l’uomo stesso e il posto che occupa
nell’universo, è un obbligo spirituale fondamentale, del tutto indipendente
dalla sua partecipazione ad attività «utili».
Per quanto l’origine e l’obbligo del bios theoretikos, e con esso il senso
della civiltà umanista, siano intelligibili secondo la prospettiva pragmatica
dei valori utilitaristi, troviamo nell’atteggiamento di d’Alembert
un’indicazione del profondo antiumanesimo alla base dell’illuminismo e del
credo positivista. Quest’importante elemento del positivismo è spesso
sottovalutato o del tutto ignorato, forse perché i tentativi di stabilizzare i
resti della tradizione al livello della disgregazione, che si era a quel tempo
raggiunta, mascheravano la radicale incompatibilità della nuova dottrina
con i valori della civiltà classica e cristiana. Di conseguenza, si presentò un
quadro ingannevole di una civilizzazione progressiva nel quale l’avanzare
della scienza sembrava compensare ampiamente l’atrofia di altri valori di
civiltà. Quando è stato raggiunto il punto di rottura in questo processo, che
attenta ai valori principali della civiltà, come è successo nella nostra
epoca, l’impressione generale è che le nuove idee siano apertamente in
rivolta contro le tradizioni della civiltà occidentale progressiva, ma di fatto
gli effetti dirompenti del presente completano un’opera di distruzione che è
andata avanti negli ultimi quattro secoli. È un grave errore per una forza
politica credere che un pugno di uomini possa distruggere una civiltà prima
che essa si sia suicidata, per usare un’espressione di Toynbee.

Verso un nuovo pouvoir spirituel


L’atteggiamento di d’Alembert verso il cristianesimo e i culti religiosi è
il terzo punto che merita attenzione. Mancando in d’Alembert l’esperienza
del bios theoretikos, non sorprende che, in merito alle esperienze religiose,
egli condivida l’oscurantismo spirituale di Voltaire. D’Alembert accetta,
come Voltaire, certe «notions purement intellectuelles», come il vizio e la

114
virtù, la necessità del diritto, la spiritualità dell’anima, l’esistenza di Dio e
l’obbligo di un culto. Per il resto, egli rimanda il lettore alla religione
rivelata, che istruisce l’uomo sugli argomenti di cui non si ha conoscenza
naturale. Questa istruzione, tuttavia, è piuttosto ridotta, essendo limitata ad
«alcune verità nelle quali credere», e a «pochi precetti da praticare».
D’Alembert non ha mai tentato un’introspezione spirituale dei problemi di
fede.120
Quest’atteggiamento, ancora piuttosto vago nel 1751, si andò definendo
negli anni a venire. In una lettera a Federico II (30 Novembre 1770),
d’Alembert scrisse che il cristianesimo era originariamente un puro deismo,
e Gesù «una sorta di filosofo». Gesù odiava le persecuzioni e i preti,
insegnava la benevolenza e la giustizia, e riduceva la legge all’amore per il
prossimo e all’adorazione di Dio. Questa religione semplice fu modificata
da San Paolo, dai padri fondatori e dai concili: «Un grande servigio
all’umanità sarebbe quello di poter far dimenticare agli uomini i dogmi, di
predicare loro un Dio Che ricompensa e punisce e Che condanna la
superstizione, Che detesta l’intolleranza e non pretende dall’uomo altro
culto se non l’amore e l’aiuto reciproco».121 Il re non era del tutto convinto
dall’idea di d’Alembert, perché pensava che il popolo avrebbe voluto
qualcosa in più di una religione soltanto razionale. D’Alembert rispose
(lettera del 1 Febbraio 1771) domandando al re, se il Trattato di Westfalia
avesse permesso una quarta religione nell’Impero, di erigere un «tempio
molto semplice» a Berlino o a Potsdam «dove Dio sarebbe stato onorato in
maniera degna di Lui, dove non si sarebbe predicato nient’altro che
l’umanità e la giustizia». Se le masse non si fossero accalcate in questo
tempio nel giro di pochi anni, allora soltanto avrebbe ammesso che il re
aveva ragione.122
Questi passi tratti dalle lettere indicano certe tendenze del positivismo
che in futuro si manifesteranno prodigiosamente. In se stessa la dottrina
deistica di d’Alembert è piuttosto convenzionale per il suo tempo. Più
originale è l’idea che il deismo non sia una progressiva trasformazione
razionale del cristianesimo, ma rappresenti un ritorno al cristianesimo
primitivo, prima della corruzione operata da S. Paolo, dai Padri e dai
Concili. Secondo questa concezione il deismo sarebbe una «riforma» del
cristianesimo più radicale di quella protestante, perché tornerebbe alle
origini ancora prima di S. Paolo. Ciò nonostante, questa «riforma» non
implica una renovatio evangelica, non origina da un’esperienza mistica,
non comporta nulla di più che una purificazione razionalista dei simboli
cristiani, inclusa la divinità di Cristo. Tanto che alla fine Gesù appare come
una «sorta di filosofo», che raccomanda amore e aiuto reciproco senza

115
autorità intelligibile o fondamento alcuno per tali raccomandazioni. Si può
qui vedere in nuce la fusione davvero importante dell’oscurantismo
spirituale con la concezione secondo la quale potrebbe essere necessario un
sostituto religioso per il cristianesimo, sostituto che avrebbe la necessità di
avere un proprio culto. Nel suggerimento a Federico II di costruire un
tempio a Berlino o a Potsdam per un degno culto al Dio razionalmente
purificato, vediamo prefigurati i culti della rivoluzione e, in particolare,
l’Être Suprême di Robespierre. A più ampio raggio si prelude anche al
Nouveau Christianisme di Saint-Simon e al Grand-Être di Comte. Insieme
al pathos dello scientismo positivo, inizia a prendere forma l’idea che la
nuova civiltà positivista ha bisogno di un pouvoir spirituel che prenda il
posto di quello cristiano-medievale. Con Comte, l’idea del nuovo pouvoir
spirituel diviene il perno della dottrina positivista e, da lui in poi, si
afferma come il problema chiave dei nuovi movimenti politici, considerato
che il pouvoir spirituel è associato al potere temporale dello stato nel caso
di Lenin e Hitler.
Il quarto e ultimo punto da toccare è l’atteggiamento di d’Alembert
riguardo al problema di un codice morale. Abbiamo visto che la sua origine
attraverso l’idea di giustizia, o meglio di ingiustizia, era l’esperienza della
ribellione. Abbiamo poi rilevato che, con d’Alembert, quest’esperienza non
è bilanciata, come in Voltaire, da un codice di morale positiva. Abbiamo
notato, inoltre, che un’etica di tipo aristotelico (con una scala di valori
orientati al bios theoretikos) o una moralità spirituale di tipo cristiano
(determinata dall’esperienza della base comune in una realtà trascendente)
sono al di là della sua portata. D’altro canto, egli prese molto seriamente la
questione che gli si presentava: trovare delle fonti per un codice morale che
non avessero una base teoretica o spirituale. La speranza di raggiungere
quest’obiettivo fu in lui confortata da una rilevante incomprensione dei
fondamenti dell’etica greca e romana, che continua su larga scala fino ad
oggi. L’idea che sia possibile un’etica autonoma, priva di un fondamento
religioso o metafisico, tormenta d’Alembert, perché, a suo modo di vedere,
un tale codice etico era stato un tempo realizzato tra i «pagani».123 Regole
etiche esistevano già prima del cristianesimo e, dato che la religione è per
lui sinonimo di cristianesimo, i greci possedevano un’etica senza un
fondamento religioso. Esplicitamente, o semplicemente per tradizione,
questa incomprensione è sopravvissuta, tanto che è possibile riconoscere
ancora oggi quest’identificazione del cristianesimo con la religione. Vi è,
ad esempio, una forte riluttanza nell’ammettere il carattere di nuova
religione collettiva dei movimenti politici moderni, così come è assai
difficile spiegare al laico che l’ateismo radicale può essere anticristiano,

116
ma non è un atteggiamento antireligioso, perché, al contrario, esprime un
altro tipo di religiosità. Ispirato da questo equivoco, d’Alembert s’interessò
enormemente allo sviluppo di un codice etico autonomo.
L’idea di un catéchisme de morale lo impegnò perfino nei suoi ultimi
anni, pur non arrivando mai a scriverne alcuno, e questo per ottime ragioni.
Ne discusse anche nella sua corrispondenza con Federico II. In una lettera
del 21 gennaio 1770, egli scrisse che l’origine della morale e della felicità
era l’armonia tra un illuminato interesse personale e l’adempimento dei
doveri. D’Alembert è tormentato da un problema al quale non trova
risposta: «vi sono alcuni che non possiedono niente, che danno tutto alla
società e ai quali la società rifiuta ogni cosa, che a fatica riescono a
mantenere una famiglia numerosa col loro lavoro e spesso non ci riescono.
Possono queste persone avere una regola di condotta diversa dalla legge? E
come li si potrebbe convincere che il loro vero interesse è di essere onesti
se, senza il timore di essere puniti, potrebbero non esserlo?». «Se avessi
trovato una soluzione soddisfacente a questo problema, avrei scritto il mio
catechismo morale molto tempo fa». Nelle lettere successive, nel marzo e
aprile dello stesso anno, d’Alembert affronta questo punto. Il timore della
legge e la speranza della carità possono reprimere l’indigente. Cosa
avviene, però, quando non vi è più speranza e l’indigente vede la
possibilità di prendere parte in segreto all’abbondanza di un ricco per la
propria sussistenza? «Io vi domando: cosa dovrebbe fare in questo caso?
Potrebbe, o addirittura dovrebbe, lasciare morire di fame se stesso e la sua
famiglia?» «Nel caso di assoluta necessità il furto è permesso e diventa
perfino un atto di giustizia». Non è saggio collocare una simile dottrina
all’interno di un catechismo morale, perché l’avidità o la paresse
potrebbero farne cattivo uso: «Questa è la ragione per la quale è
impossibile creare un catechismo morale che sia egualmente valido per tutti
i membri della società». La radice del male è che «la distribuzione della
ricchezza è mostruosamente disuguale, che è atroce e assurdo vedere alcuni
che s’ingozzano nell’abbondanza e altri ai quali manca il necessario per
vivere».124
C’è solo un passo tra l’affermazione «il furto è un atto di giustizia» e «la
proprietà è un furto» di Proudhon. È possibile adesso comprendere più
chiaramente quale sia il senso della «oppressione» contro la quale
d’Alembert fa l’esperienza della ribellione. In parte si tratta di intolleranza
e persecuzione religiosa, come per Voltaire, ma, più precisamente, è
l’oppressione che ha origine da un’eccessiva disuguaglianza nella
ricchezza. Il principio dell’etica utilitarista, per essere concretamente
applicabile, richiede un certo grado di omogeneità economica nella società.

117
Anche se il povero rappresentasse una minoranza tale da rendere felice il
maggior numero, la presenza della minoranza indigente comporterebbe
l’impossibilità di applicare a tutti i membri della società il medesimo
codice morale utilitarista. La distanza da Helvétius non è grande, ma va
notata la differenza di accenti. Secondo Helvétius, la minoranza che destava
apprensione era la classe dirigente francese. Abolita la sua iniquità, la
felicità del maggior numero sarebbe stata assicurata sotto forma di una
repubblica della classe media dei piccoli proprietari terrieri. Per
d’Alembert, invece, l’accento si sposta sull’indigente, il cui destino non
sarebbe mutato, per principio, dall’abolizione della minoranza dirigente e
dall’istituzione di una repubblica del ceto medio. Ecco che diventano più
chiari gli aspetti dell’utilitarismo che comportano l’esigenza di una
ridistribuzione della ricchezza e, infine all’idea di una società socialista
pianificata, campo omogeneo atto all’applicazione di un principio etico
valido per tutti. Quest’elemento diventa dominante durante la rivoluzione in
Babeuf, si trova poi un evidente proseguimento in Saint-Simon e in Comte,
infine, si assiste al suo trionfo in Proudhon e nelle sue appendici anarchiche
e sindacaliste.

L’idea di progresso e «l’autorità del presente»


La seconda dottrina principale di d’Alembert riguarda il progresso
dell’intelletto umano. Abbiamo già indicato il motivo per cui questa teoria è
parte essenziale della dottrina positivista. Quando le risorse intellettuali e
spirituali dell’ordine nella vita umana e sociale si esauriscono, non rimane
altra fonte dell’ordine se non la situazione storica considerata come un
fatto.
Quando, tuttavia, una situazione di fatto va usata come fonte dell’ordine,
tale situazione deve essere interpretata alla luce di un sistema dottrinario
che le fornisca una legittimità specifica. Ne consegue che una delle idee più
caratteristiche e ricorrenti sia la convinzione che la situazione del momento,
o quella che si considera immediatamente impellente, sia superiore in
valore a ogni precedente situazione storica. L’idea di un progresso che
procede per fasi storiche, sostenuta da un insieme di argomenti che
dimostrano l’incremento di valore attraverso stadi successivi, fornì le
fondamenta sulle quali basare questo essenziale presupposto. Ma l’idea di
progresso crea legittimità per il presente solo fin quando evoca la sua
superiorità sul passato. Quindi, seguendo un modo di procedere assai tipico
della dottrina, ricorre una seconda idea, destinata a proteggere il presente
contro la possibilità che il futuro lo privi di ogni valore. Con Helvétius,

118
questo desiderio di protezione contro il futuro prende la forma di «salto
nell’escatologia»: il presente è considerato l’ultima fase della storia umana.
Nessuna fase futura dovrebbe differire nella sostanza dalla situazione
descritta come il presente da desiderare. Il dato di «arrestare» o
«congelare» la storia in un presente perpetuo non è di solito rilevato
nell’analisi dell’idea di progresso, perché in aperta contraddizione con
l’idea stessa di progresso. In ogni caso, la contraddizione di una situazione
che non può essere statica e progressiva allo stesso tempo, esiste solo
superficialmente. L’idea del progresso indica infatti una situazione statica,
prevedendo il futuro come «un’aggiunta» o «un’elaborazione» del presente.
La possibilità che i valori della civiltà occidentale moderna possano essere
un giorno soppiantati da quelli di un’altra civiltà tanto distante dalla nostra,
quanto potrebbe esserlo quella ellenistica da quella cinese, non entra a far
parte di queste speculazioni sul progresso. Il futuro non può portare altro
che una perfezione dei valori racchiusi nella civiltà attuale, e il futuro
dell’uomo nella storia si trasforma in un proposito presente proiettato nel
futuro. Ecco il senso in cui l’idea di progresso è statica. Da quest’elemento
deriva l’atteggiamento reazionario e paralizzante dei progressisti di fronte
ai nuovi sviluppi (non previsti in un progetto che, in sostanza, è radicato nel
diciottesimo secolo), così come l’impotenza indignata dell’intellettuale
progressista di rispondere in modo propositivo alla disgregazione della
civiltà occidentale. La situazione storica di fatto, per divenire una fonte di
ordine, deve essere salvaguardata contro il futuro così come contro il
passato. L’idea del progresso risponde a entrambe queste funzioni. Il
carattere peculiare della situazione creata da questi strumenti dottrinali sarà
definita col termine «autorità del presente». Mediante quest’analisi e
l’introduzione del termine, abbiamo guadagnato una posizione dalla quale
possiamo vedere il problema del progresso nella sua giusta prospettiva:
l’idea del progresso in generale non implica una proposizione scientifica
che si possa sottoporre a verifica, ma è un elemento in un complesso
dottrinale che vorrebbe evocare l’idea di autorità del presente. A sua volta,
quest’idea necessita di un’adeguata espressione di religiosità secolare in
politica. Un presente interamente empirico è un mero fatto privo di
un’autorità superiore a ogni passato o presente futuro. Abbandonati i criteri
critici dei valori di civiltà che derivano dal bios theoretikos e dalla vita
dello spirito, è il processo empirico stesso che deve fornire i criteri. C’è
quindi bisogno di una dottrina speciale per fornire una grazia speciale al
presente ed elevare a modello una situazione di fatto altrimenti irrilevante,
alla luce della quale misurare il passato e il futuro. Quest’atto di grazia,
concesso dai leader intellettuali dell’illuminismo a se stessi e al loro

119
secolo, è la fonte del vero pathos rivoluzionario che anima l’idea di
progresso, come anche la sua condizione, quando i valori nient’affatto
trascurabili dello scientismo utilitarista hanno fatto il loro corso. Questa
conclusione sembra essere giunta ai nostri giorni, quando le «rivoluzioni»
stanno diventando «reazioni» e la rigenerazione spirituale è diventata il
problema scottante del momento.

L’assicurazione contro il passato


In questo profilo teoretico bisogna adesso inserire le argomentazioni
utilizzate da d’Alembert per dare forma alla sua dottrina. Il progresso
dell’intelletto (les progrès de l’ésprit) inizierebbe col Rinascimento,125
avanzando poi attraverso tre fasi. La prima fu la nuova erudizione degli
umanisti, la seconda la rinascita delle arti e la terza lo sviluppo della
filosofia. La sequenza è determinata dalla necessità storica. L’uomo,
riemerso da «un lungo periodo d’ignoranza» e sbalzato fuori dalla
«barbarie» grazie alla caduta di Costantinopoli e alla penetrazione in
occidente delle conoscenze orientali, si trovò in una sorta di stato
d’infanzia. Bisognava riscoprire linguaggi e fatti, e le idee dovevano essere
riaccumulate, mentre l’organizzazione sistematica della conoscenza
rimaneva un po’ indietro. Questo periodo di predominante erudizione, privo
di un equilibrio teoretico, impiegava principalmente le facoltà mnemoniche.
In seguito, l’immaginazione fu risvegliata grazie al richiamo estetico della
letteratura e dell’arte antica, con la conseguente rinascita occidentale
dell’arte. Soltanto alla fine la ragione avrebbe potuto intraprendere l’opera
di organizzazione sistematica della conoscenza ritrovata. Opera che
d’Alembert definisce filosofia, includendo in essa anche le scienze.
All’inizio, il cammino della filosofia fu decisamente intralciato dalla
sopravvivenza dei pregiudizi: «La scolastica, che formava tutta la pseudo
scienza (science prétendue) dei secoli oscuri, contrastava il progresso
della vera filosofia in quel primo secolo illuminato».126 Riflettendo sulle
ragioni che animavano la resistenza del pregiudizio, d’Alembert espresse
una delle più fini, quanto involontarie, rivelazioni della cultura progressista
riguardo alla visione del passato: «Certi popoli, nati nell’errore e
confermativi dall’educazione, sono sinceramente convinti d’essere sulla via
della verità, in quanto non hanno mai neppure lontanamente pensato a
nutrire su ciò qualche dubbio».127 Ogni resistenza fu però abbattuta, e con
Bacon comincia il successo della filosofia nelle scienze.

L’assicurazione contro il futuro

120
Il presente è quindi assicurato contro il passato: la «filosofia molto
imperfetta» degli antichi è diventata obsoleta, i «secoli d’ignoranza»
possono passare sotto silenzio, la rinascita dell’esprit giunge oggi al
culmine con l’organizzazione sistematica della conoscenza. Ma come può
questo presente assicurarsi contro il futuro? Il sentimento fondamentale che
ispira questa seconda parte della dottrina si esprime nel passo sopra citato.
Non v’è dubbio che ci troviamo sulla strada della verità, non nel futuro al
quale ci condurrà la strada, ma esattamente sulla strada e conosciamo
definitivamente quale sarà la sua direzione. Questo è lo spirito alla luce del
quale è concepita l’idea dell’Encyclopédie ed è da intendersi la sua
funzione. Il regno delle scienze e delle arti è ricco di scoperte, ma i
resoconti a riguardo alle volte non sono attendibili. L’Encyclopédie deve
fornire al lettore informazioni attendibili sulle vere scoperte e avvertirlo
degli errori; deve fissare un punto di partenza per «facilitare così la ricerca
di ciò che resta da scoprire».128 L’attuale stato di conoscenze deve essere
accertato allo scopo di ottenere una chiara visione dei mezzi da utilizzare
per il suo perfezionamento. Quando l’Encyclopédie avrà raggiunto
quest’obiettivo «i bons esprits non si preoccuperanno di indagare cosa si
sapeva prima di loro»,129 frase che esprime la formula classica del sogno
progressista: lo stato della conoscenza umana sarà incorporato in un
manuale di proporzioni gigantesche e non si dovrà leggere nulla che sia
stato pubblicato prima del manuale enciclopedico. Tutto quel che si deve
fare in futuro è stampare nuove edizioni che incorporino i «contributi» che
si siano accumulati dopo l’ultima pubblicazione. L’umanità avrà dietro di sé
l’Encyclopédie e davanti la via determinata da essa, e con una
determinazione austera. Ad un critico dell’Encyclopédie d’Alembert
rispose con una provocatoria giustificazione dei suoi principi sull’unica e
sola verità: se la gente è sorpresa di trovare articoli sui filosofi ma nessuno
sui Padri della Chiesa, la risposta è che i filosofi sono creatori di opinioni,
mentre i Padri si limitarono a preservare una tradizione, non avendo nulla
da insegnare all’umanità. Se non si trova nulla sui santi, sulla genealogia
dei principi, o sui conquistatori che hanno devastato la terra,
l’Encyclopédie compensa con lo spazio che dedica alla genealogia della
scienza e ai geni immortali che hanno illuminato il genere umano:
«L’Encyclopédie deve tutto al talento, niente ai titoli; è la storia
dell’intelligenza, non della vanità dell’uomo».130 Questa classificazione
decisamente elastica di esprit e vanité rende possibile progettare il futuro
come uno sviluppo pilotato del presente. Tutto quanto dovesse interferire
con questo corso futuro, non apparterrebbe al progresso dell’esprit, ma
sarebbe una preoccupazione opera della vanità o, comunque, una ricaduta

121
nella barbarie. Un passo tratto da Diderot è la migliore sintesi di questo
discorso: noi siamo gli spettatori e gli storici del progresso delle scienze e
delle arti che trasmettiamo ai posteri. Possano essi dire, aprendo il nostro
dizionario, che questo era allora lo stato delle scienze e delle belle arti.
Possano essi aggiungere le loro scoperte a quelle da noi registrate, cosicché
la storia dell’intelligenza umana e delle sue creazioni possa di età in età
giungere fino ai secoli più remoti. Che l’Encyclopédie diventi un santuario,
in cui le conoscenze umane siano al riparo dai tempi e dalle rivoluzioni.
Cosa ci potrebbe lusingare maggiormente dell’aver posto le basi di questo
progresso?131

Il ruolo della tecnologia


Vi è un particolare della dottrina sul quale è bene soffermarsi, poiché è
divenuto un elemento piuttosto ricorrente del futuro pensiero positivista:
l’enfasi eccessiva sulla tecnologia. Questa accentuazione segue
inevitabilmente l’abbandono del modello del bios theoretikos. In questo
caso, i criteri di valore non si possono che ricercare sul piano utilitarista.
Scompare ogni forma di dubbio riguardo al fatto che le invenzioni tecniche
siano più utili all’umanità delle espressioni dell’intelletto contemplativo.
D’Alembert attacca aspramente la sopravvalutazione della scienza
teoretica. Qualunque superiorità possano avere le arti liberali rispetto a
quelle meccaniche, in virtù del lavoro dell’intelletto e delle difficoltà per
eccellere in esse, sarebbe ampiamente compensata dalla maggiore utilità
delle seconde.132 La scoperta del compasso non è per l’umanità meno
vantaggiosa di quanto in fisica non lo sia la spiegazione dell’ago
magnetico.133 La sottovalutazione delle arti meccaniche ha finito per farne
trascurare perfino gli inventori: «I nomi di questi benefattori del genere
umano sono quasi sconosciuti, mentre la storia dei suoi distruttori – vale a
dire dei politici e dei conquistatori – non è ignota a nessuno».134 Perché gli
inventori del meccanismo dell’orologio dovrebbero essere tenuti in minor
stima dei pensatori che hanno perfezionato l’algebra?135 Diderot diventa
ancora più aggressivo quando scrive che la superiorità che accordiamo alle
arti liberali è un pregiudizio che tende a riempire le città di oratori boriosi
e inutili contemplatori, e la campagna di piccoli tiranni, ignoranti, oziosi e
arroganti.136 Non c’è bisogno di soffermarsi ancora su una melodia che
risuona ogni giorno nelle nostre orecchie. La sconfitta dell’antropologia
ellenistica, come di quella cristiana, è giunta a compimento.

Lo storicismo di Turgot

122
Il movimento positivista ha assorbito un complesso assai diversificato di
sentimenti e idee. Il radicalismo scientista di d’Alembert non rappresenta
nulla di più che uno slancio nel quadro di insieme. Un altro stimolo, di
uguale importanza, lo si trova nello storicismo di Turgot. Le principali fonti
che abbiamo sono i due Discourses che Turgot tenne all’apertura e alla
chiusura delle sessioni accademiche della Sorbonne nel 1750, quando
aveva 23 anni. A questi vanno aggiunti i frammenti dei Discorsi sulla storia
universale, dello stesso periodo, e quello che probabilmente è il più ricco
di idee: il progetto di una Geografia politica. La teoria della conoscenza,
che Turgot espose in queste opere, fu espressa in modo formale
nell’articolo Existence dell’Encyclopédie.137
Ci si consenta di iniziare dalla definizione della legge delle tre fasi, idea
che è poi divenuta il punto centrale della filosofia della storia di Comte.
Turgot si occupò del diverso grado di progresso raggiunto nelle varie
scienze, in particolare nella matematica e nella fisica. Prima comincia lo
sviluppo della matematica, con progressi più rapidi rispetto a quelli della
fisica. Ma qual è la causa di questa differenza? Ricercando la soluzione,
Turgot torna indietro alla teoria della conoscenza di Locke, nella sua forma
radicalizzata, monista, che aveva preso piede in Francia. Ogni conoscenza
inizia con una sensazione. Tutte le idee sono derivate di riflesso dalle
sensazioni. La matematica e la fisica hanno diversi gradi di progresso,
perché nella matematica la ragione opera soltanto con le idee, mentre in
fisica i simboli della scienza fanno riferimento agli avvenimenti del mondo
esterno. In fisica si cercano le cause degli eventi che colpiscono i nostri
sensi, tentando di risalire dagli effetti alle cause, dai sensi ai corpi, dal
presente al passato, dai corpi visibili agli invisibili, dal mondo alla
divinità.138 In questa ricerca, le idee non si combinano e confrontano come
in matematica, ma si vuole accertare la struttura dell’esistenza corporea.
Gli errori sono inevitabili e le correzioni procedono con lentezza. Tra le
varie fonti di errore, una è di particolare rilevanza, perché determina un
tipo di ipotesi che sta all’origine della nostra interpretazione del mondo
esterno e può essere superata solo gradualmente nella storia della scienza.
Si sta parlando della tendenza al pensiero analogico. Nella ricerca delle
cause degli effetti, la prima ipotesi che ci si presenta è il presumere
l’esistenza di esseri intelligenti, invisibili, simili a noi stessi, che causano
gli eventi che ci colpiscono. Ogni cosa che accada senza potere essere
attribuita a un’azione umana, deve essere causata da un dio concepito
analogicamente all’uomo. Per questa prima fase, lo stesso Turgot non ha
coniato un termine. Solo successivamente si è parlato di fase del pensare

123
feticista o animista, ma più vicino al senso dato da lui vi sarebbe il termine
antropomorfico. La seconda fase dell’interpretazione è caratterizzata da
un’attitudine filosofica e critica. Si abbandona l’interpretazione
antropomorfica delle forze naturali a favore di «espressioni astratte», come
le essenze o le facoltà: «espressioni che non spiegavano nulla, e di cui si
ragionava come se fossero state degli esseri, delle nuove divinità sostituite
alle antiche». Soltanto nell’ultima fase le interazioni meccaniche dei corpi
furono adeguatamente osservate e interpretate in modo da poter essere
espresse in termini matematici e verificate dall’esperienza.139

Turgot e Comte
Questa sequenza di fasi è in sostanza quella che appare nel sistema di
Comte: il progresso dell’intelletto umano dalla teologia, passando per la
metafisica, fino ad arrivare al positivismo. Il fatto in se stesso è ben noto,
ma non abbastanza, dal momento che solo di recente gli storici hanno
iniziato a fare i conti con le inevitabili conseguenze dell’interpretazione del
movimento positivista. Nelle esposizioni di esso che si facevano fino a
qualche anno fa, le grandi conquiste di Comte erano considerate le sue idee
sulla gerarchia delle scienze e sulla legge delle tre fasi. Oramai sappiamo
che queste dottrine principali risalgono a d’Alembert e a Turgot. Può essere
ascritto a Comte il merito di averle elaborate, anche se sicuramente non fu
lui a crearle, visto che erano già pienamente sviluppate e organizzate fin
dalla metà del diciottesimo secolo. È necessaria una certa insistenza su
questo punto, allo scopo di focalizzare il reale valore di Comte nella storia
della crisi occidentale. La sua importanza non consiste nella riproposizione
e rielaborazione delle idee di d’Alembert e Turgot, ma nella sua creatività
come personalità religiosa. Comte sarebbe una figura piuttosto
insignificante nella storia delle idee politiche, se non fosse stato il
Fondateur de la religion universelle e il suo primo alto sacerdote. Il
carisma pseudo-profetico fu la forza di Comte e, nonostante la sua chiesa
non abbia avuto grande successo, il suo entusiasmo religioso fu così forte
da permettergli di elaborare un corpo di idee, pur se di dubbio valore
scientifico, con l’ardore di una rivelazione dalla cui ammissione sembrava
dipendere la salvezza dell’umanità. Comte, come pensatore, non aggiunse
molto al complesso delle idee positiviste. Si limitò ad ampliarle, nella
qualità di fondatore religioso, collocandole nel campo della religione
dogmatica.
La legge delle tre fasi fu da Comte trasposta dall’ambito di studio
essenzialmente scientifico dei Discourses di Turgot al contesto di un nuovo

124
Corano, perché, in verità, è proprio questo il carattere dell’opera principale
di Comte, come lo era quello degli Institutes di Calvino. A causa di tale
trasposizione, l’idea di Turgot finisce per perdere buona parte del suo gusto
originario, che ha un interesse notevolmente maggiore per la storia futura
della scienza politica di quanto non ne abbia il senso religioso-dogmatico
che la stessa idea assume in Comte. L’eccessiva considerazione della legge
delle tre fasi, invece che del carattere dogmatico, non solo ha distorto
l’interpretazione di Comte, ma ha anche oscurato il problema originale di
una filosofia della storia sollevato da Turgot. Non si può fornire qui
un’esauriente esposizione delle idee di Turgot sulla filosofia della storia,
ma saranno indicati almeno i problemi principali.

Definizione di progresso
Prima di tutto, la sequenza di Turgot non ha valenza di legge generale
della storia, ma è l’esposizione delle serie di fasi attraverso le quali
interpretare il mondo esterno. L’esistenza di tre o più fasi è una questione
del tutto irrilevante. Il punto cruciale è che la scienza matematica,
attraverso la quale si interpreta il mondo esterno, si è storicamente e
gradualmente liberata da un contesto di simboli antropomorfici, che
possono trovarsi in diversi stadi di razionalizzazione. Il problema è quindi
la purificazione critica della scienza dagli antropomorfismi. Turgot
definisce progresso questo processo di purificazione, il che risulta
apprezzabile sotto vari aspetti: (1) attribuisce al termine progresso un
significato chiaro, (2) fissa l’essenza empirica dell’idea di progresso e, (3)
per mezzo di tale determinazione, ci rende possibile la distinzione dei
significati politici evocativi del progresso da questa essenza empirica, in sé
per nulla irrilevante, ma politicamente non molto stimolante. In particolare,
la chiarezza di Turgot ci fornisce un preciso criterio riguardo all’abuso
politico della sua idea, che può assumere due forme principali: quella che
fa sì che l’idea di purificazione da antropomorfismi si trasferisca
indiscriminatamente a criterio di valutazione del regno della fisica
matematica e delle altre sfere di espressione intellettuale e spirituale;
l’altra invece quando l’evoluzione della fisica matematica, comunque
preziosa e progressista in se stessa, sia usata acriticamente come criterio di
valutazione o di misura del progresso di una civiltà.
L’amplificazione politica ed evocativa di questa idea non è assente
nell’opera di Turgot, ma è ben distinta dal suo significato di base. Per un
pensatore scrupoloso, il riuscire a distinguerla è un problema serio, perché
di per sé la maggiore rilevanza della scienza matematica non ha alcuna

125
relazione col problema del significato nella storia. Quali sono le
considerazioni che avrebbero indotto un pensatore a fare di questo
specifico processo un simbolo per l’interpretazione storica? Il titolo dei
frammenti, Discours sur l’histoire universelle, contiene la chiave delle
considerazioni di Turgot, perché riesuma consapevolmente il problema dei
Discours di Bossuet. Turgot è alle prese col problema del significato nella
storia, nel momento in cui si è perduta l’interpretazione cristiana. In questo
senso egli è il rivale di Voltaire, giacché lo supera largamente per quanto
attiene all’analisi teoretica e alla comprensione del problema. Vi è in lui la
consapevolezza che la completezza enciclopedica non è sostitutiva
dell’universalità della rappresentazione cristiana della caduta e della
redenzione, e la profondità delle sua cultura non gli consente di relegare
l’intera storia dell’umanità in qualche abisso preistorico, per poi
attribuirgli un qualche significato solo dopo il rinascimento. Chi volesse
cercare di trovare un senso alla storia umana partendo da una prospettiva
secolare deve, in primo luogo, stabilire l’esistenza dell’umanità in sé e per
sé e affermare che il susseguirsi delle generazioni nel tempo ha una struttura
riconoscibile che potrebbe anche eventualmente prestarsi ad essere
interpretata. Turgot crede di riuscire a vedere una simile struttura mediante
la quale il susseguirsi di uomini nel tempo si integra in un insieme che può
essere chiamato umanità. Nella natura non umana egli individua come
struttura fondamentale i cicli di crescita e decadenza. Le varie generazioni
vegetali e animali riproducono ripetutamente lo stesso stato, e non vi è
struttura che si sovrapponga alle singole generazioni. Nella successione
delle generazioni umane noi non vediamo reiterazione, ma infinita varietà,
in virtù dell’operato della ragione, delle passioni e della libertà.
Quest’infinita varietà, inoltre, non è discontinua, ma è tenuta insieme nel
tempo dal succedersi di causa ed effetto, che lega ogni generazione presente
a tutte quelle passate. Infine, questa catena non è una semplice serie
ininterrotta, perché la vita intellettuale e spirituale delle generazioni
precedenti si preserva attraverso il linguaggio e la scrittura nel corso della
vita delle generazioni successive. Un «trésor commun» accumulato che si
trasmette da una generazione all’altra e va avanti, con nuove acquisizioni,
come un’eredità che cresce di secolo in secolo. L’unità del genere umano è
quindi costituita da tre principi: (1) l’individualità storica di ogni uomo, la
sostanza fuori della quale l’insieme può essere costruito; (2) la continuità
che esiste per mezzo della successione di causa ed effetto, che lega le
generazioni; (3) e l’accumularsi di patrimoni comuni mediante la memoria
collettiva nella lingua e nella scrittura.140

126
La masse totale come apportatrice di significato
Questa sostanza in continua accumulazione è l’umanità stessa, concepita
come la portatrice del significato. Ma questo processo di accumulazione ha
un senso come insieme? In ogni caso, il significato dell’insieme è
inaccessibile al pensatore intramondano, perché questi vive nel presente
finito, mentre l’insieme, che si estende in un futuro infinito, gli è
sconosciuto, ed è quindi un problema irresolubile da una prospettiva
intramondana. È per questo che Turgot non può far altro che muoversi
all’interno di linee finite che possano diventare visibili nella storia delle
arti e delle scienze, della morale e della politica. Di tali linee se ne
possono tracciare davvero tante – linee di sviluppo, di decadenza e di
ripresa – ma ve ne sono alcune che arrivano a percorrere tutta la storia fino
al presente? E se ci sono, sono di sviluppo o di decadenza? Turgot crede di
poterle individuare e le chiama moderazione dei costumi, menti che
diventano illuminate e crescita del commercio tra nazioni, le quali, da
isolate che erano, hanno sviluppato tra loro relazioni a livello mondiale.141
Queste linee non seguono un corso regolare nella storia, ma risentono di
frequenti interruzioni, e non tutti gli uomini partecipano allo stesso modo a
questo accrescimento di significati della sostanza umana. Nonostante tutti i
rallentamenti e le interruzioni, la diversa velocità tra le civiltà e le nazioni
che partecipano al processo e il fatto che alcune non si muovono affatto,
nonostante tutto ciò, «la masse totale» del genere umano marcia alla volta
di una perfezione sempre maggiore.142
Le riflessioni di Turgot offrono la rara opportunità di osservare una
filosofia della storia progressista in statu nascendi. Non ci troviamo
ancora di fronte a un dogma definito, come in Comte, tanto che è ancora
possibile tracciarne le motivazioni e i mezzi utilizzati in tale costruzione.
Gli strumenti determinanti sono le linee di significato che corrono lungo
tutto l’iter della storia e l’idea della masse totale. Turgot riconosce che il
processo storico, nel suo estrinsecarsi, non ha un significato, nemmeno
finito. Le lacune del tempo, derivanti dalle interruzioni verificatesi nella
fase di crescita, e il fatto che lo sviluppo sia ristretto a un minimo gruppo di
persone che se ne fanno sostenitrici, mentre la grande maggioranza
partecipa al progresso soltanto a ragguardevole distanza, delimitano il
campo dell’effettivo progresso a un’area relativamente piccola nel fluire
generale della storia umana. Bisogna guardare davvero molto intensamente
per trovare in questo piuttosto turgido flusso «le fil des progrès».
Rintracciato un simile «filo», del quale è esempio la purificazione critica
della fisica, cosa abbiamo guadagnato? Che importanza può avere per un

127
uomo, che vive e muore nel suo presente finito, se l’umanità sia progredita
nel passato o se progredirà in futuro, visto che egli stesso conduce una vita
miserevole in una società incolta, isolata nella quale i costumi sono
angusti? La risposta di Turgot è la masse totale. La brutalità trionfante della
risposta è insuperabile. Cosa importa se la storia non ha senso per l’uomo.
Essa ha un senso per la masse totale.

La perdita del senso cristiano della storia


Questa risposta è densa di implicazioni, ma andiamo prima a vedere cosa
è successo al problema del significato della storia. Nella filosofia cristiana,
secondo l’interpretazione di Bossuet, la questione è risolta per mezzo della
dicotomia tra storia sacra e profana. La prima non ha un significato
autonomo e il problema è quindi tutto interno alla storia sacra. Questa ha un
senso come rappresentazione dello spirito, che inizia con la creazione
dell’uomo e finisce con la seconda venuta di Cristo. Il dramma è noto dal
primo all’ultimo atto, motivo per cui costituisce una vera linea
interpretativa del significato universale. Il dramma della salvezza ha un
senso che ha una rilevanza umana, perché coinvolto in esso vi è il destino
spirituale di ogni singolo essere umano. Proprio per questo rapporto con il
destino di ogni individuo, non trattandosi della rappresentazione di una
masse totale, si pongono alcune questioni spinose nella storia del
cristianesimo, come ad esempio la sorte degli uomini vissuti prima di
Cristo, ma anche il destino di quanti vissero dopo Cristo ma senza avere
mai saputo nulla di lui, e di chi seppe di lui ma respinse l’evangelizzazione,
e di quanti sono stati chiamati ma non eletti. La linea interpretativa del
significato che percorre la storia è inscindibile dal significato che essa
assume per la persona individuale. Se non vi è un senso per l’uomo, inteso
come persona reale, non ve ne è neppure per la storia. Turgot traspone la
dicotomia cristiana della storia sacra e profana all’interno del pensiero
intramondano attraverso la sua dicotomia del «filo del progresso» opposto
alla innumerevole zavorra degli alti e bassi della storia in sé privi di alcun
significato. Egli, tuttavia, non può dal «sacro» filo del progresso
estrapolare un senso valido per il destino spirituale della persona reale. A
questo punto bisogna fare ricorso alle amplificazioni evocative: se le linee
interpretative del processo di sviluppo civile non consentono di trovare un
significato per l’uomo come persona spirituale, l’uomo e i suoi problemi
reali devono essere spazzati via. Se l’uomo reale non può essere il soggetto
per il quale la storia ha un senso, non resta che cambiare il soggetto: l’uomo
viene sostituito dalla masse totale. Questa però è priva di una esistenza

128
reale, né è la masse che si ricava dall’esperienza umana. Essa è
l’evocazione di un apportatore di significato, di una nuova divinità, nella
quale un uomo che ha perso la sua propensione verso l’Essere trascendente
ha proiettato il suo desiderio di salvezza. La masse totale non è una realtà
in senso empirico, quanto piuttosto il tentativo di evocare una nuova
divinità terrena. In Comte vedremo il nuovo dio posto sul trono come il
Grand-Être e insieme un nuovo clero e un nuovo rito.

La perdita dell’idea cristiana di uomo


Prendiamo adesso in considerazione cos’è che successe con la creazione
della masse totale. Il lettore avrà notato che nel paragrafo precedente non
ci siamo limitati a usare l’espressione uomo, ma abbiamo voluto
specificare meglio «uomo reale». La necessità di chiarire ulteriormente
cosa volessimo intendere per «uomo» è la migliore dimostrazione delle
difficoltà terminologiche nate a causa del dogmatismo positivista e del suo
acritico accoglimento. Dovrebbe essere del tutto ovvio che il termine
«uomo», utilizzato in un contesto filosofico o politico, indichi «l’uomo
reale», la persona umana nella pienezza della sua dimensione, inclusa
quella intellettuale e spirituale. Sfortunatamente, non è più così, avendo i
pensatori del diciottesimo secolo mutilato l’idea di uomo. Nel caso di
d’Alembert, ad esempio, abbiamo visto che l’uomo era stato privato del suo
bios theoretikos, fino ad essersi ridotto al piano utilitario di homo faber. In
Voltaire, abbiamo notato il feroce attacco alla vita dello spirito e la
conseguente eliminazione dalla «vera» idea di uomo. Diderot aveva parlato
del «contemplatore inutile». Bentham aveva escluso dalla sua speculazione
politica il genere «ascetico», definendolo una anormalità repellente che il
filosofo non dovrebbe prendere in nessuna considerazione. Turgot, in
qualità di Priore della Sorbonne, pronunziò un discorso sull’infausto
argomento della «utilità» ricavata dall’umanità con l’istituzione del
cristianesimo, e l’editore osservò candidamente che i Discours
contenevano originariamente un paragrafo d’apertura in cui l’autore
dissentiva da coloro che reputavano il cristianesimo «utile» solo per l’al di
là.143 Questa riduzione dell’uomo e della sua vita all’esistenza utilitarista è
il sintomo della crisi della civiltà occidentale, causata dall’atrofia
dell’essenza intellettuale e spirituale dell’uomo. Dalla metà del
diciottesimo secolo in poi, per il movimento positivista, come anche per i
suoi accoliti, il termine uomo non designerà più l’uomo maturo della
tradizione umanista e cristiana, ma solo il suo frammento distorto.

129
La perdita dell’idea cristiana di umanità
Un uomo storpio, tuttavia, non cessa per questo di essere un uomo. Gli
oscurantisti spirituali, o anche gli utilitaristi antiumanisti, non sono animali,
ma continuano ad avere funzioni umane, pur non potendo più risolvere i
problemi umani in maniera razionale, né sulla base di esperienze spirituali,
il cui possesso caratterizza l’uomo maturo. Ecco quindi che i problemi
della matura civiltà occidentale vengono trasposti, manifestandosi su un
piano di immaturità utilitarista. Sorge così la necessità di sostituire la realtà
trascendente con un’evocazione intramondana che dovrebbe soddisfare le
funzioni di realtà trascendente per il genere immaturo di uomo. Di
conseguenza, non solo l’idea di uomo ma anche quella di umanità finiscono
per mutare significato. L’idea cristiana di umanità indica una comunità la
cui sostanza consiste dello Spirito nel quale i membri entrano a far parte.
L’homonoia dei membri, la loro stessa disposizione, avvenuta mediante lo
Spirito che è divenuto carne in tutti loro, li tiene uniti in una società
universale di uomini. Questo legame dello Spirito è senza tempo, essendo
oggi non più presente di quanto non lo fosse ieri e di quanto non lo sarà
domani. È solo perché va al di là del tempo in senso trascendente, che lo
Spirito può essere presente universalmente in ogni momento, vivendo allo
stesso modo in ogni uomo, a prescindere dallo spazio e dal tempo in cui
questi vive. È solo perché l’origine della società è fuori del tempo, che
l’umanità è una società universale all’interno di un tempo storico.
L’evocazione di Turgot della masse totale traspone l’idea cristiana di
umanità in chiave utilitarista. L’uomo non è più un centro spirituale, ma solo
un anello nella catena delle generazioni. Lo spirito che raccoglie la
pluralità degli uomini nell’unità dell’umanità non è più una realtà
trascendente della quale ogni essere individuale deve fare esperienza, ma è
diventato una chiave interpretativa alla quale un uomo, se fortunato, potrà
un giorno approdare, indipendentemente da quanto possa accadere alla gran
parte dell’umanità. La presenza eterna dello Spirito in ogni anima che di
propria volontà a lui si apre, viene trasposta in un significato vago e
precario, che può essere compreso, e solo con una certa difficoltà, da
quegli studiosi che ben conoscono i problemi della scienza matematica. A
prima vista, l’intera trasposizione somiglia talmente a una puerile offesa
alla dignità dell’uomo, che il consenso di massa, di cui indubbiamente gode
ai giorni nostri, risulta difficilmente comprensibile.

Il fascino dell’immaturità utilitarista


Prendiamo infine in considerazione quali siano le condizioni che fanno sì

130
che quest’idea di uomo susciti un certo fascino tra gli uomini. È ovvio che
non ne possa suscitare alcuno su un umanista maturo e cristiano e che, ogni
volta che le idee positiviste si diffondono in una forma socialmente
minacciosa, il conflitto con le tradizioni dell’alta civiltà occidentale
diventa inevitabile. È però altrettanto ovvio che vi siano gli estremi perché
tale idea eserciti un certo fascino sulla massa. Ricercando quali siano le
condizioni che lo rendono possibile, dobbiamo solo riprendere alcune
osservazioni fatte a margine dell’analisi precedente. L’idea di sentirsi
membro di una masse totale può attrarre solo un uomo che di per sé non ha
molta sostanza. La sua personalità deve essere adeguatamente
sottosviluppata, deve essere talmente carente nell’organizzazione e
nell’equilibrio spirituale, che l’angoscia dell’esistenza non può essere
controllata e assorbita dai normali processi di una vita matura e
contemplativa. Di conseguenza, questi sarà afflitto da insicurezze,
frustrazioni, paure, aggressività, ossessioni paranoiche e avversioni
incontrollabili. La vera scappatoia per l’uomo che non può liberarsi da
questo stato in virtù di una soluzione personale è sempre stata e sarà sempre
l’immergersi in una personalità collettiva, che troverà a portata di mano o
evocherà per l’occasione. Il tribalismo è la risposta all’immaturità, perché
consente all’uomo di rimanere immaturo con il benestare del suo gruppo.
Un uomo che non sia una grande persona può comunque essere
pienamente un individuo utile. Una tribù di utilitaristi immaturi può quindi
essere una comunità molto efficiente e potente, ma, al tempo stesso, assai
pericolosa, se per un qualunque motivo le proprie insicurezze,
provincialismi, xenofobia e paranoia s’indirizzano verso gli altri in maniera
aggressiva. Le tribù che emergono nella crisi di una civiltà possono
rivelare una considerevole efficienza politica. L’immaturità non è un
argomento che va contro il potere politico. L’efficienza politica e il
sopravvissuto valore di un movimento tribale non solo si aggiungono al suo
fascino, ma rendono possibili forme di esistenza politica di durata
apprezzabile per masse di uomini, le quali divennero infatti sempre più
libere di riorganizzarsi in nuove forme politiche in un’epoca in cui le
istituzioni di una grande civiltà cominciarono a decadere, come accadde nel
diciottesimo secolo. Esistono quindi le condizioni per una riuscita
evocazione tribale: vi è il tipo d’uomo la cui presenza è garantita in ogni
tempo e in numero rilevante; si è verificata la circostanza della crisi di una
civiltà nella quale le masse di questo tipo sono pronte a rispondere a un
nuovo appello (il proletariato interno, per usare il termine di Toynbee);
infine, è stata elaborata un’idea che ha il duplice merito (1) di essere
abbastanza vicina alla tradizione (trattandosi di una trasposizione delle idee

131
tradizionali) per ingannare quanti non sono particolarmente acuti, e (2) di
fornire una personalità collettiva a coloro che vogliono barcamenarsi nella
vita con quel minimo sforzo che passa sotto il rispettabile nome di utilità.

Il tribalismo dell’umanità
Abbiamo osservato le condizioni generali che rendono allettante un’idea
tribale per i membri di una comunità, offrendo una certa garanzia di durata
al sistema politico. Non abbiamo però ancora analizzato compiutamente
quali siano le specifiche attrattive di un tribalismo dell’umanità. Il
tribalismo come tale esala cattivo odore in una civiltà ancora permeata
dalle tradizioni dell’universalismo cristiano, motivo per cui i vari
movimenti tribali apparsi nel periodo della crisi sono entrati in conflitto
con la tradizione occidentale. Non tutti, però, generando scontri della stessa
gravità. Le differenze nella violenza della tensione sono il risultato dei
diversi contenuti delle evocazioni tribali presenti in ciascun movimento
totalitario. Una combinazione di nazionalismo e razzismo, come quella a cui
tendeva il nazional socialismo, è atta a destare notevoli tensioni, come in
realtà avvenne, perché la larga maggioranza degli uomini non può prendere
posto nella masse totale. L’aspirazione universale, considerata anche
l’interpretazione restrittiva data a quest’idea, ha come risultato la fine
dell’evocazione nel momento in cui la tribù, che fu costituita attraverso
l’idea, subisce una sconfitta in uno scontro armato. L’evocazione tribale
comunista si trova invece in una posizione molto più favorevole. La tribù
sarà sempre ristretta come principio, ma a tutti i «lavoratori», che esistono
numerosi in ogni società. I non lavoratori, inoltre, possono convertirsi in
lavoratori semplicemente mettendo via i loro possedimenti. Le aspirazioni
universali dell’idea comunista possono essere sperimentate «sulla carne»
attraverso dei cambiamenti nella struttura economica della società e grazie
all’applicazione di un grande clistere, che purghi la masse totale dagli
elementi non assimilabili tramite la loro eliminazione. La fine della civiltà
occidentale a causa della diarrea ha un fascino senz’altro superiore rispetto
a quella che avviene per mezzo delle camere a gas e degli inceneritori,
perché il numero di quanti sono resi felici dal processo può essere
concepito, per un dato periodo, come uguale al numero dei sopravvissuti.
L’evocazione progressista del positivismo si trova ovviamente nella
posizione più favorevole, perché può usare il simbolo «uomo» per
designare l’appartenenza alla masse totale. La difficoltà di percepire la
differenza tra tribalismo e universalismo, presente anche nel caso dell’idea
comunista, è praticamente insormontabile per un intellettuale progressista

132
(che appartiene alla masse), in quei casi in cui la tribù venga a coincidere
in un determinato momento con l’umanità.
Il fascino della masse per l’uomo comune, nella versione progressista di
Turgot, consiste nella possibilità di ottenere i benefici dell’umanità senza
incorrere nei suoi obblighi. Tutto ciò che deve fare l’uomo è essere utile a
se stesso tanto da guadagnarsi da vivere. Per il resto, può sentirsi al vertice
del mondo storico, identificandosi con il progresso della masse. È questo il
fascino per un membro ordinario del movimento. Per i capi, invece, l’idea
rappresenta il valore aggiunto, secondo quanto abbiamo visto in dettaglio
nel capitolo su Helvétius. Gli intellettuali che evocano l’idea e il gruppo di
uomini che rappresentano attivamente il progresso costituiscono la misura
del senso della storia: la masse totale è tutta in progresso, perché tali
persone e tali gruppi sono attivamente in progresso. Se l’insieme
dell’umanità laicizzata è il nuovo realissimum, i suoi sostenitori-tipo sono
gli uomini-dei. La masse totale costituisce una grande tentazione per gli
elementi attivi, visto che possono collocarsi in un rango apprezzabile della
gerarchia. Turgot non giunge agli estremi di Comte, non si erge a Messia e a
nuovo pontefice. Nonostante ciò, l’orgoglio clericale non può essere
trascurato. La massa dell’umanità non progredisce certamente alla stessa
velocità. Alcuni gruppi sono alla guida, altri camminano dietro lentamente,
altri ancora si trovano agli stadi più primitivi della barbarie: «Lo stato
attuale dell’universo presenta sulla terra contemporaneamente tutte le
sfumature della barbarie e della civiltà. Si possono scorgere in una volta
tutti i monumenti e le tracce dei vari passi dell’intelligenza umana, la
fotografia di tutte le fasi che ha attraversato, la storia di tutti i tempi».144
Turgot e la nazione francese non ricoprono affatto la posizione più
insignificante all’interno del quadro simultaneo delle fasi cronologiche, ma
costituiscono l’autorità del presente e, di conseguenza, il vertice della
gerarchia. Bacon e Galilei, Kepler e Descartes, Newton e Leibniz hanno ciò
che spetta loro come portatori della fiaccola, ma l’apice è rappresentato
dalla Francia. Il secondo Discours en Sorbonne si chiude con l’apoteosi
del re e un elogio: «Il vostro popolo felice è divenuto il centro della civiltà
(politesse)».145 L’idea della masse totale si mescola col nazionalismo. Quel
che potrebbe essere l’innocuo passatempo di un intellettuale esultante
diventa una forza politica, perché ha guadagnato sulla scena internazionale i
favori di uno stato potente, al punto che la massa nazionale finisce per
identificarsi con la guida dell’umanità. Nelle sue linee principali, vediamo
che l’idea dell’umanità è dominata da un popolo scelto che incarna
l’essenza progressista dell’umanità. Nella realtà storica ciò significherebbe
un’organizzazione dell’umanità totalitaria, nella quale il potere dominante,

133
in nome dell’uomo e della libertà, si abbatterebbe su chiunque non si
conformasse ai suoi parametri.

La storia profana contro la storia sacra


C’è del male in Turgot come in ogni totalitario, ma è poco più di una
traccia. Egli era troppo profondamente imbevuto dello spirito di Bossuet
per potere stupidamente cadere nel radicalismo di una nuova salvezza. Il
«filo del progresso», la nuova storia sacra, è sicuramente la sua idea
dominante, e la masse totale la sua ossessione.146 Questo aspetto dello
storicismo di Turgot è però bilanciato dalla vastità dei suoi orizzonti
storici, come anche dalla sorprendente penetrazione delle forme storiche
che gli è propria. Buona parte di queste qualità divennero poi una preziosa
eredità trasmessa a Comte, ma gran parte di esse andarono perdute con il
successivo sviluppo del progressismo, con conseguenze che andarono al di
là del progressismo stesso. Bisogna dire che, messe da parte alcune pietre
miliari come Hegel, Burckhardt, Spengler e Toynbee, non troviamo nella
normale trattazione dei problemi di politica e di storia qualcosa che possa
eguagliare l’opera di Turgot in ampiezza di concezione e acume. Questa sua
ricchezza è dovuta allo slancio, non ancora esauritosi, della trattazione
della storia profana operata da Bossuet.
Abbiamo fin qui trascurato la sezione profana della filosofia della storia
cristiana. Ci siamo soltanto occupati di come la linea del progresso
assumesse per Turgot la funzione di storia sacra, ma non abbiamo ancora
affrontato il problema che un simile senso da dare alla storia avrebbe
potuto non essere trovato per nulla e che, peraltro, la sua scoperta non destò
scalpore. Non ci fu clamore, perché la storia profana tradizionalmente
abbondava di possibili letture secondo significati prestabiliti. Il problema
per Turgot non era scoprire una linea del genere per la prima volta, quanto
piuttosto rintracciare una linea che avrebbe intersecato la pluralità delle
linee già note, in modo da consentire un’interpretazione della storia che
includesse tutti i significati che ad essa erano stati dati dalle origini fino
all’epoca presente. Abbiamo ribadito più volte che è inaccessibile, da una
posizione intramondana, trovare il significato complessivo della storia. Ciò
non vuol dire che la storia non abbia una propria struttura carica di
significato, che non vi sia un’articolazione significativa e riconoscibile tra
le storie delle civiltà e dei popoli. Questo significato finito, non essendo
universale, non può riguardare l’intera esistenza umana, ma interessa molto
da vicino l’esistenza finita della comunità, come pure i valori di civiltà di
cui la comunità è depositaria. La comprensione di esso, l’intuizione

134
dell’ordine che prevale in esso (se fosse possibile scoprirlo
empiricamente), sarebbe un interesse dell’uomo, perché lo renderebbe
capace di valutare la sua personale situazione storica, ottenendo così, in
virtù di questa capacità di orientamento, anche l’abilità di comprendere il
grado di distanza che lo separa dal regno dei valori civili, ovvero, il
contemptus mundi cristiano.
La struttura della storia può diventare un interesse umano in questo senso
soltanto se intesa come profana, come un regno dai significati finiti. Non
appena qualche parte della struttura profana viene ipostatizzata in un
processo di significato universale, si falsa la struttura finita e
l’orientamento diventa impossibile. Questa conseguenza di
un’interpretazione intramondana della storia sacra è apprezzata raramente
nella sua effettiva importanza. Una volta isolato un elemento storico di
base, al quale viene conferito un significato sacro, la tendenza a trascurare
tutti gli altri elementi strutturali della storia, perché non pertinenti, diventa
irresistibile. La «storia sacra» diviene un principio restrittivo di selezione
dei documenti storici. Nell’ambito del movimento positivista si osserva
quindi una caratteristica crescita e decadenza dell’interpretazione storica.
Con Turgot, all’inizio del movimento, la visione della storia è ancora
nell’insieme sorprendentemente ampia e ben equilibrata. Il «filo del
progresso» è selezionato da un manipolo di storici in gran parte per nulla
progressisti. Con Comte, l’interpretazione è già divenuta rigida – la
ricchezza dei documenti è ancora considerevole, pur manifestando una
sospettosa inclinazione all’impetuoso corso del progresso. È con i
successivi positivisti che l’interpretazione degenera in un progressismo
talmente selettivo che la selezione finisce per identificarsi con l’ignoranza.
Un movimento che ha alla sua origine una reinterpretazione della storia
termina con la distruzione dogmatica della storia stessa. La tendenza alla
distruzione della storia contemplativa non è confinata al movimento
positivista. Nel corso del diciannovesimo secolo essa prevale generalmente
dove la storia non è mai stata scritta con lo scopo di legittimare l’autorità
del presente. La falsa ricostruzione whig della storia costituzionale inglese
ha forti analogie con quanto fecero i nazionalisti con la storia tedesca. Le
assurdità scritte sugli imperatori medievali, che avrebbero tradito
l’interesse nazionale germanico a causa della loro passione per Roma,
fanno il paio con quanto fu scritto sulla Magna Carta. Le interpretazioni
false nazionaliste e progressiste saranno però perfino superate dall’incubo
degli scritti storici marxisti e nazional socialisti. Verso la fine del
diciannovesimo secolo si arrivò perfino a teorizzare questa scrittura della
storia selettiva atta a sostenere un interesse politico contemporaneo, grazie

135
a una logica storiografica prodotta dagli sforzi dei metodologisti tedeschi.
Per questo movimento, scrivere la storia significava selezionare dei
documenti orientandoli a un «valore» (Wertauswahl) e, di conseguenza,
funzione dello storico era imporre significato alla storia (Sinngebung). La
logica immanente di questo atteggiamento poteva difficilmente condurre a
un’altra conclusione che non fosse l’obbligo di riscrivere la storia ad ogni
generazione, in modo da adeguarla ai nuovi sviluppi politici.
Si arrivò così alla fine della storia come scienza. Al suo posto abbiamo
una storia liberale, una razzista, un’altra progressista, un’altra ancora
marxista e, in aggiunta, tante storie nazionaliste per quante sono le nazioni.
Forse però sarebbe meglio dire che si sarebbe arrivati alla fine, se non si
fossero messe all’opera per porre rimedio quelle forze che cercarono di
restaurare la storia contemplativa. La consapevolezza di questo problema
non era mai del tutto scomparsa. Ranke si attenne scrupolosamente al
principio che tutti i periodi della storia sono uguali davanti a Dio, e
Burckhardt riconobbe che l’intera civiltà non merita la morte di un solo
essere umano. Nel ventesimo secolo le inclinazioni alla restaurazione si
manifestarono sempre più intensamente, in particolare, grazie al loro primo
grande compendio, Study of history di Toynbee. Non vi sono però ancora
buone ragioni per rallegrarsi. Il movimento di restaurazione costituisce un
flusso di idee relativamente poco efficace. In aree in cui una religione
politica secolare è diventata istituzionalizzata come stato chiesa, ad
esempio l’Unione Sovietica, la storia come scienza contemplativa non ha
possibilità di sopravvivere neppure in un solo individuo, perché il terrore
esercitato dal governo sarebbe immediatamente esercitato contro di lui. In
una società come quella americana le possibilità di sviluppo sono esigue,
se rapportate alla pressione sociale della dottrina progressista annientatrice
dell’anima, e se ciò che resta delle società nazionali europee avrà la
possibilità di resistere all’incalzante distruzione della civiltà è una
domanda alla quale solo il futuro darà una risposta. In ogni caso, il
movimento di restaurazione per il momento esiste e il problema di una
scienza della storia profana è riemerso. Come conseguenza di questo
curioso percorso della scienza storica, siamo tornati oggi più o meno al
punto in cui Turgot aveva iniziato ad abbandonare la classica trattazione
della storia profana. A dire il vero, la nostra conoscenza dei fatti storici si è
decisamente ampliata negli ultimi due secoli, ma le categorie
d’interpretazione non sono poi così cambiate. Qualche riflessione sui
principi della storiografia di Turgot avrebbe quindi la doppia funzione (1)
di mostrare la condizione del problema al tempo in cui la storia profana

136
iniziò ad allontanarsi dal suo contesto tradizionale cristiano, e (2) di
esporre in che modo nel nostro presente il problema sia mutato.

Le categorie della storia di Turgot


Osserviamo prima il novero delle categorie utilizzate da Turgot per
classificare i fenomeni storico-politici. Le sue fonti sono ancora
chiaramente individuabili attraverso l’analisi. Le principali sono: (1) la
tradizione cristiana, (2) la tradizione greco-romana, (3) gli eventi del
periodo della migrazione, (4) la conoscenza dell’origine del governo
attraverso la conquista di tribù sedentarie da parte di tribù nomadi, (5)
l’analisi della stagnazione delle civiltà dell’estremo oriente, (6) il
complesso dei problemi che si manifestano a causa dell’ipotesi del «filo
del progresso». Alcuni esempi illustreranno queste fonti.
Dalla tradizione di Agostino e Orosio deriva la visione generale degli
alti e bassi della storia, ovvero, dell’ascesa e della caduta dell’impero,
della successione delle leggi e delle forme di governo e dei rallentamenti e
delle accelerazioni delle arti e delle scienze.147 La metathesis, il
trasferimento dell’impero da un popolo all’altro, in modo che i grandi
periodi della storia siano caratterizzati dalla successione di popoli
imperiali, è la prima categoria che determina la struttura della storia. Nel
suo impiego della metathesis, Turgot enfatizza, molto più della tradizione,
il dominio culturale che si accompagna alla dominazione politica, ma l’uso
che ne fa tutto sommato non va al di là della pratica fondata sull’idea di
Machiavelli di una virtù vagante da una nazione guida a un’altra. È la
struttura della storia che ancora si trova in Hegel. In un punto decisivo,
tuttavia, l’utilizzo di Turgot della metathesis differisce da quello di Orosio
o di Hegel. Secondo lui l’ascesa e la caduta dell’impero non rappresentano
un principio strutturale esaustivo della storia profana. La storia, secondo
Turgot, non è organizzata come una precisa sequenza di non più di quattro
imperi, come quella orosiana, e non è neppure una precisa sequenza di
«mondi», come sarà per Hegel. La categoria dell’impero non è più il punto
centrale dovuto all’importanza della dimensione mondiale dell’Impero
romano, e la categoria della civiltà (cinese, ellenica, romana, occidentale)
che determina la speculazione hegeliana non è ancora sviluppata. L’ascesa e
la caduta delle unità politiche costituisce il movimento aperto di un
progresso generale che avanza attraverso fasi alterne. Inoltre, altre
caratteristiche strutturali si sovrappongono a quelle dei popoli dominanti.
Una di queste è il ritmo della forma politica propria delle nazioni che a
turno possono caratterizzare una delle grandi epoche storiche. Questa

137
categoria deriva dalla tradizione greco-romana, sebbene sia possibile che
la storia delle città-stato italiane abbia esercitato una certa influenza sulla
sua formazione. In almeno una circostanza il problema del ritmo è formulato
in modo tale da risultare ovvio che il modello fosse la storia della polis
ellenica dalla monarchia primordiale fino ad Alessandro, o anche la storia
di Roma dai primi re al principato. Turgot parla infatti di «flusso e riflusso
del potere» dal principe alla moltitudine e viceversa, col risultato di
rendere la situazione più stabile, perché, nel corso del flusso e riflusso, le
unità politiche minori sono sostituite da un impero che rafforza la pace
all’interno dei suoi confini.148 In un’altra occasione egli analizza il ritmo
interno riferendosi esplicitamente al caso della città-stato. La sequenza
delle forme di governo inizia con il regno, forma in sé instabile, perché
l’abuso del potere nei limitati confini di un paese sarà facilmente
smascherato e susciterà malanimo, tanto che, a tempo debito, si arriverà a
una rivoluzione. La repubblica aristocratica che ne consegue sarà anch’essa
instabile e tenderà alla democrazia, perché la tirannia di un’oligarchia
repubblicana è ancor più intollerabile di quella di un re, dato che l’abuso di
potere da parte di un gruppo assumerà sempre una maschera di virtù,
aggiungendo così al danno la beffa.149 La spiegazione di queste cause
differisce dall’argomentazione platonica, ma la sequenza che va dal regno
alla democrazia e a un’ultima monarchia dispotica, è sostanzialmente la
stessa.
La combinazione della metathesis con il solo ritmo interno, nel quadro
della struttura della storia, risulta più ricca nel contenuto ed empiricamente
più adeguata rispetto alle successive ricostruzioni progressiste. Questa
combinazione rende infatti ammissibile il presupposto di un filo del
progresso che avanza attraverso le sequenze delle maggiori unità storiche
(imperi o civiltà), senza trascurare i ritmi di crescita e decadenza interni
alle unità. La soluzione di Turgot fa sì che la concezione del progresso
diventi compatibile con la teoria dei cicli delle civiltà: una civiltà può
decadere mentre l’umanità continua ad avanzare. Quanto meno, egli non
incorre nell’impasse emotivo degli intellettuali contemporanei, i quali
gridano con ansia che la civiltà si arresterà quando la nostra particolare
civiltà occidentale avrà terminato il suo corso. Egli aggiunge però ulteriori
fattori alla combinazione che considera i periodi della decadenza
all’interno di una teoria delle dinamiche storiche. Abbiamo visto che il
flusso e riflusso del potere dal principe alla moltitudine per poi tornare al
principe non produce una sequenza neutra delle forme di governo, ma nel
corso del processo le unità minori sono assorbite in una più grande unità
imperiale che rafforza la pace. Il processo è di quelli piuttosto cruenti, ma

138
dalla lotta delle unità minori emerge l’ordine pacifico dell’unità maggiore –
un progresso secondo Turgot, ma che non sarebbe considerato tale da
Burckhardt, per esempio. Il violento sconvolgimento (les bouleversements)
diviene nella speculazione di Turgot il veicolo del progresso. Nessun
avanzamento è possibile senza decadenza e distruzione. Le foreste
dell’America sono il modello del processo storico: gli alberi crescono e
cadono nella foresta vergine, e la loro caduta fertilizza il suolo per la nuova
crescita. Allo stesso modo sulla superficie terrestre i governi si succedono
l’un l’altro e gli imperi sorgono sulle rovine di altri imperi. Soltanto
attraverso rivoluzioni sanguinarie il dispotismo ha imparato a mitigarsi e la
libertà a regolare se stessa: «Ed è così che, attraverso alterni periodi
d’agitazione e di calma, di bene e di male, la masse totale del genere
umano è incessantemente avanzata verso la sua perfezione».150 Ecco che la
masse totale fa di nuovo la sua minacciosa apparizione, come se fosse una
soddisfazione per le vittime di uno sconvolgimento (come per esempio
quanti furono cremati ad Auschwitz) sentirsi il fertilizzante del progresso
dell’umanità. Ma il progressista è felice perché «nessuno sconvolgimento è
mai avvenuto senza apportare qualche vantaggio». Dobbiamo tuttavia
rilevare l’importanza dello «sconvolgimento» come categoria empirica per
l’interpretazione della storia politica. Se lo sconvolgimento non porta al
progresso, esso produce comunque la distruzione delle vecchie forme
politiche e lo sviluppo delle nuove. La dinamica distruzione-sviluppo
costituisce un problema nella storia contemplativa del tutto indipendente
dalla questione se intercorre una linea di significato nella successione delle
forme politiche.
Riguardo a questo problema, Turgot ha gettato delle basi migliorabili nei
dettagli, ma difficilmente nelle linee essenziali. Con il titolo di mélange des
nations, egli ha classificato i processi attraverso i quali le comunità
esistenti si frantumano e le nuove si formano. L’esempio classico è lo
sviluppo delle nazioni occidentali dal mélange degli abitanti originari e dei
conquistatori germanici. Entrambi gli elementi della simbiosi perdono la
loro precedente identità e dalla mescolanza emerge una nuova entità
politica, la nazione. Questi processi sono rilevati e ricordati soltanto
quando avvengono a livello di gruppi civilizzati che hanno lasciato
testimonianze scritte, ma il principio è da applicare in generale per le
dinamiche dello sviluppo della comunità. È per questo che Turgot estrapola
il processo dal caso della migrazione, applicandolo alle più primitive
relazioni sociali, sviluppando la teoria che le differenze economiche sono il
primo incentivo verso il mélange. Le tribù nomadi e agricole si
differenziano grazie all’abilità di movimento: le popolazioni sedentarie non

139
sono per natura conquistatrici, quelle nomadi, invece, essendo inclini a
muoversi e costrette a farlo quando il pascolo si esaurisce, sono anche
predisposte ad attaccare le comunità agricole per depredarle. Di qui la
continua tensione tra queste due tipologie, delle quali i nomadi hanno il
ruolo di aggressori e conquistatori. L’economia agricola, d’altra parte, crea
più ricchezza e dà origine alle città con la loro civiltà tecnologica e
commerciale. La potenzialità di guerra da parte delle comunità agricole è
quindi relativamente elevata, quando esse sono spinte sulla via della difesa
e dell’espansione difensiva. Dagli scontri derivano le conquiste, con
conseguente simbiosi degli elementi guerrieri, amalgama di popolazioni più
vaste su più ampi territori, diffusione della cultura e incorporazione di
popolazioni composte da schiavi e classi basse.151 In breve, Turgot descrive
a grandi linee un complesso di problemi che furono successivamente
approfonditi da Gobineau, con la sua teoria della civiltà occidentale come
simbiosi delle popolazioni sedentarie con quelle conquistatrici, da Franz
Oppenheimer, con la teoria dell’origine dello stato mediante la conquista e,
più recentemente, da Toynbee, grazie all’esauriente analisi dello
«sconvolgimento» per mezzo del proletariato interno ed esterno.
L’allargamento dell’orizzonte storico al di là dell’area mediterranea fino
all’estremo Oriente ha introdotto nella speculazione del progresso un
problema per il quale Turgot non trova una soluzione del tutto
soddisfacente. Egli però riconosceva questo limite e non faceva nulla per
evitarlo. Pur ammettendo il presupposto della masse totale come soggetto
del progresso, il quadro generale è un po’ guastato dal fatto che le grandi
civiltà asiatiche, in particolare quella cinese, non sembrano partecipare a
ciò che noi candidamente consideriamo il nostro progresso. La
«stagnazione» asiatica, che è la forma di esistenza per una vasta parte
dell’umanità, non si adatta facilmente al quadro di un’umanità in continuo
progresso e richiede almeno qualche spiegazione. Turgot lascia intendere
che in Cina, India ed Egitto il precoce raggiungimento del loro grado di
civiltà sia la vera causa della stagnazione. Il rispetto che le filosofie
nascenti suscitavano tendeva a confermare le prime impressioni.
«L’orgoglio è alimentato dall’ignoranza, meno si sa meno si dubita, meno si
è scoperto meno si vede quel che resta da scoprire». Quali ulteriori fattori
di rallentamento egli considera la regolamentazione governativa degli studi,
in particolare nella Cina, e l’integrazione di un precoce grado relativamente
elevato di scienza nelle istituzioni politiche – fattore che è inevitabilmente
causa di mediocrità. Possiamo convenire con i suggerimenti dettati
dall’ottimo buon senso di Turgot, senza essere affatto soddisfatti della
spiegazione. Dobbiamo tuttavia riconoscergli il merito di aver affrontato un

140
problema che ancora oggi non è stato sufficientemente decifrato. Non è
questo il momento per fornire la nostra personale soluzione, possiamo solo
suggerire che il primo passo per risolvere la questione delle differenze tra
Oriente e Occidente nella struttura della civiltà consiste nel riconoscere
l’infondatezza sia dell’idea di una «stagnazione» dell’Oriente che di un
«progresso» dell’Occidente. Abbandonando la categoria del «progresso»
occidentale, scomparirà automaticamente anche quella della «stagnazione»
orientale.
Sistematicamente del più grande interesse sono, infine, le categorie di
Turgot che affermano il presupposto del progresso stesso. Che il progresso
sembri essere possibile soltanto nella masse totale ma non uniformemente
in tutta l’umanità è, dopo tutto, inquietante. Questa disomogeneità potrebbe
forse essere causata dalle disuguaglianze esistenti tra le varie comunità o
tra i singoli individui? Turgot respinge forme di disuguaglianza tra le
comunità o tra le razze, ma ammette le ineguaglianze tra gli individui.
L’esprit humain è uniformemente dotato di possibilità di progresso in ogni
parte dell’umanità, ma la natura ha dato ad alcuni un’abbondanza di talento
che ha rifiutato ad altri. Le situazioni sviluppano i talenti o li lasciano
nell’oscurità e dalla varietà infinita delle circostanze derivano le differenze
di progresso nelle diverse società. Questo principio implica che le
condizioni primitive pongono approssimativamente lo stesso tipo di
ostacoli sulla via di ciascuno: «Uno stato di barbarie rende uguali tutti gli
uomini».152 Solo quando sono stati mossi i primi passi del progresso a
dispetto degli ostacoli generali e quando i mutamenti operati da questi primi
passi hanno creato nell’ambiente circostanze più favorevoli per il
manifestarsi dei talenti possono sorgere differenze di progresso, come
risultato dell’accumulazione più accelerata o più ritardata di tali passi.
Ancora una volta dobbiamo lodare la rara onestà di Turgot
nell’affrontare un problema, e la sua abilità nell’offrire una chiara soluzione
di ordine metodologico. La disuguaglianza ad un certo punto deve essere
presunta per potere spiegare il panorama di disomogeneità della
civilizzazione che si presenta ai nostri occhi. Non potendosi trovare una
chiara relazione tra i fattori naturali e il diverso grado di civiltà, l’origine
della disuguaglianza deve risiedere nell’uomo stesso, pur riducendo questa
disuguaglianza alle piccole differenze iniziali esistenti tra gli uomini e
spiegando le maggiori disparità di ordine civile come il risultato di
un’accumulazione ritardata o accelerata. Bisogna tornare alle
disuguaglianze tra gli uomini, problema arduo sia dal punto di vista
metafisico che empirico: «Il genio è disseminato nel genere umano
all’incirca come l’oro in una miniera. Più minerale prendete, più metallo

141
raccogliete. Più uomini ci saranno e più avrete grandi uomini».153 Cosa
rende allora l’uomo grande? In primo luogo, le differenze naturali possono
costituire un fattore nella qualità umana: una collocazione fortunata delle
cellule nel cervello, la forza o la delicatezza dei sensi o della memoria, o
anche la diversa pressione sanguigna. Oltre a questi fattori naturali, che
sono ancora troppo abbozzati per essere utilizzati come spiegazione
esaustiva, intervengono la forza e il carattere dell’anima. Queste «hanno una
diseguaglianza reale le cui cause ci saranno sempre sconosciute e non
potranno mai essere oggetto dei nostri ragionamenti».154
Si tratta della migliore esposizione iniziale del problema della
disuguaglianza umana nel meccanismo della civilizzazione. Volendo adesso
rendere esplicite le implicazioni: (1) la civiltà umana non è uniforme tra gli
uomini, ma mostra empiricamente gradi di diversità nelle varie comunità,
(2) le condizioni ambientali costituiscono un fattore della differenziazione,
ma non sono sufficienti a spiegarle esaurientemente, (3) la dimostrazione
per mezzo delle disuguaglianze tra i gruppi umani è inammissibile, non
essendo questi costanti – mélange è il principio delle dinamiche storiche,
(4) l’origine delle differenze deve consistere in definitiva nelle
disuguaglianze tra i singoli individui, (5) quest’origine non deve essere
ricercata in una radicale disuguaglianza tra gli uomini, che
raggiungerebbero l’uguaglianza dell’essenza spirituale in senso cristiano,
(6) in parte può essere trovata nelle disuguaglianze fisiologiche – una
velocità di reazione leggermente più elevata, come diremmo oggi, può
incidere sul corso della vita umana ed essere la causa delle differenze tra
mediocrità e brillantezza, (7) tutto ciò lascia ancora un irriducibile residuo
che Turgot definisce «talenti» o «forza e carattere» dell’anima. Il
riconoscimento di quest’ultimo fattore, anche se scarsamente descritto, è il
capolavoro metodologico: non annulla l’uguaglianza spirituale degli
uomini, ma riconosce come fattore irriducibile lo strato nella natura
dell’uomo che è caratterizzato da funzioni come l’immaginazione, la
sensibilità per minime differenze di valore, l’attaccamento al lavoro,
l’energia intellettuale, la capacità di concentrarsi e formulare un’idea,
l’attitudine ad avere «buone idee» e ad afferrarle quando arrivano. Il
possesso di questo strato è certamente uguale in tutti gli uomini, ma con una
vastità di gradi tale da lasciare spazio a differenze come ottusità e genialità,
mediocrità e grandezza.

Il dilemma di Turgot
Riconoscendo questo strato irriducibile come l’origine dei diversi gradi

142
di civiltà, Turgot giunge quasi a invalidare la sua metafisica del progresso
storico. Affermando l’esistenza di talenti superiori, che in ogni tempo sono
ripartiti tra gli uomini quasi nelle stesse proporzioni e che costituiscono
quindi il fermento del progresso, si esclude l’uomo stesso dal progresso.
Per quanto la civilizzazione possa progredire, l’uomo non progredisce.
L’ambiente sociale può cambiare favorendo la nascita e lo sviluppo dei
talenti, i quali però, in quanto tali, non cambiano: «Se Racine fosse nato in
Canada tra gli uroni o in Europa nel secolo XI, egli non avrebbe mai
dispiegato il proprio genio».155 Pur potendo egli rivelarlo nel
diciassettesimo secolo, i suoi doni peculiari non erano allora diversi
rispetto a quel che sarebbero stati nel passato. La natura dell’uomo rimane
costante, inclusa la quantità più o meno elevata di doti. Il luogo del
progresso è quindi la struttura oggettiva della civiltà con le sue opere
artistiche e scientifiche, la sua tecnologia, i suoi costumi, le sue conoscenze
economiche e politiche. Il problema dell’uomo è lo stesso, sia che si trovi
nella civiltà di una tribù africana che in quella di una nazione occidentale
moderna. Un grado più elevato di diversità nella struttura oggettiva non
implica che gli uomini nati in essa abbiano un’abilità superiore nel
risolvere i propri problemi. Al contrario, la differenziazione può rendere la
società così complicata che i «talenti» presenti non saranno più sufficienti a
decifrarla e a continuare a svilupparla. Una crisi di questo tipo è adatta a
scatenare uno sconvolgimento sociale nel corso del quale i grandi
«semplificatori» (per usare il termine di Burckhardt) distruggano la
complicata struttura della civiltà, aprendo spazio a un nuovo e più semplice
riavvio. La possibilità che le complicazioni della struttura civile possano
superare la capacità umana di affrontarle non sembra avere sfiorato Turgot,
sebbene nel diciottesimo secolo essa fosse al centro degli interessi di
pensatori come Rousseau e Ferguson.

143
144
PARTE QUINTA
Il conflitto tra progresso ed esistenza
politica dopo Turgot

L’analisi di Turgot arriva a spiegare in modo chiaro che il problema


centrale della storia e della politica è sempre l’uomo nella società. D’altra
parte, il concetto di civiltà è il centro della sua filosofia della storia. Il
teorico della politica deve misurarsi con entrambi i problemi, ma Turgot
non riuscì ad integrarli in un sistema. L’accento posto sul concetto di civiltà
a scapito dell’esistenza dell’uomo nella società è caratteristico del
progressismo in tutte le sue varianti, così come il rilievo dato all’esistenza
politica a svantaggio del concetto di civiltà è tipica delle varie correnti che
al progressismo si oppongono.
Ritorniamo però al problema. Il «filo del progresso» è attinente alla
differenziazione significativa del contenuto di civiltà, in special modo alla
razionalizzazione della nostra visione del mondo esterno. Pur considerando
empiricamente corretta la descrizione di tale filo, da essa non consegue
alcuna forma di benessere per una società reale di qualunque epoca storica.
Un sistema di fisica matematica altamente sviluppato non ha senso alcuno
per i popoli non in grado di comprenderlo, mentre, per le società che
possono conoscerlo a fondo e tradurlo in tecnologia, esso può diventare un
fattore di disintegrazione sociale. I problemi di una società politica reale
possono essere fortemente condizionati dal «filo del progresso», sia in
senso favorevole che sfavorevole, tuttavia, in ogni caso, con un alto grado
di autonomia. Nelle varianti più estreme del progressismo, quelle che ai
giorni nostri godono del favore delle masse, quest’autonomia del corso di
una società politica è tanto trascurata che il processo storico assume il
carattere di una sorta di macchina automatica dalla quale aspettarsi la
consegna di rate sempre nuove di progresso. Quando le società reali
seguono il loro corso, turbando i sogni del progresso automatico, la
reazione è di sdegnata sorpresa, espressa ad esempio nella formula: è
scandaloso che certe cose debbano succedere nel ventesimo secolo, perché
il ventesimo secolo è, sicuramente, migliore del diciannovesimo, come
quest’ultimo lo è del diciottesimo. Quest’atteggiamento sottintende
l’identificazione del «filo del progresso» con lo stato attuale della società.
Che quest’identificazione fosse inammissibile non fu certo un mistero per i
pensatori più acuti, anche per quelli progressisti. Saint-Simon e Comte

145
sapevano bene che il progresso della scienza e dell’industria non è un
sostituto dell’ordine della società. Per prevenire la scomparsa della società
occidentale, un pericolo che fu avvertito come imminente, sarebbe stato
necessario concepire nuove istituzioni dotate di un’autorevolezza
equivalente a quelle in fase di decadenza. Era questo l’obiettivo che si
ponevano con la loro idea di un nuovo pouvoir spirituel. La coerenza
interna della società, ottenuta per mezzo di leadership e gerarchia, divenne
così il problema principale anche all’interno dello stesso movimento
positivista. Gli eventi politici successivi rafforzarono la consapevolezza
del problema e, dal 1848 in poi, si deve rilevare un impegno davvero
intenso sulle questioni riguardanti la vita della politica, come emerge
dall’esposizione di dottrine quali la teoria della classe eletta e il ruolo
delle élite di Mosca e di Pareto e, ai nostri giorni, i ponderosi studi di
Toynbee sulle funzioni ricoperte da una «minoranza creativa» nell’evolversi
di una civiltà.
Le analisi di Mosca, Pareto e Toynbee sono gli esempi principali di una
comprensione teoretica del problema trascurato da Turgot. Allo stesso
tempo, la questione destò comunque sempre maggiore interesse da parte
degli attivisti politici, i quali avvertivano la decadenza sia delle vecchie
istituzioni che delle minoranze che le sostenevano, e sentivano la necessità
di sopperire con la nascita di una nuova élite, dando quindi una nuova
organizzazione logica alla società. Helvétius si era rivolto con invidia alla
Compagnia di Gesù, guardando ad essa come al modello di una nuova élite.
Saint-Simon e Comte furono impegnati nel tentativo di creare una nuova
gerarchia, occupazione che dal 1815 divenne una costante degli intellettuali
politici. Vi è un elenco infinito di formazioni elitarie che originano dai
circoli politici del diciottesimo secolo, passando poi per i club della
rivoluzione francese, le organizzazioni cospiratorie dell’Italia, progressisti,
nazionalisti e internazionalisti del diciannovesimo secolo, fino alle
formazioni elitarie dei movimenti comunisti, fascisti e nazional socialisti
del ventesimo secolo. Nel valutare il significato di questa sequenza, non
dobbiamo però farci tentare dal proiettare nei primi periodi le conclusioni
alle quali si giunse alla fine, evitando così di etichettare
indiscriminatamente queste formazioni come fasciste. Malgrado gli stretti
legami tra certe idee di Blanqui e di Rousseau, o di Mussolini e Mazzini, o
di Hitler e Fichte, oppure di Lenin e dei filosofi francesi dell’illuminismo,
sarà consigliabile usare un termine neutro per definire questo fenomeno,
parleremo quindi di «evocazione corto circuito di élite».Con tale termine
intendiamo affermare che le persone impegnate nell’evocazione di élite
concordano sul giudizio che le tradizionali «minoranze creative» (Toynbee)

146
non possano più far fronte adeguatamente alle implicazioni di una società
occidentale industrializzata, che esse siano ormai diventate (per usare
ancora un termine di Toynbee) minoranze «dominanti» prive di competenza
e autorità, che la futura esistenza e la coesione interna delle società
occidentali dipendano dalla formazione di nuove minoranze creative.
Vogliamo inoltre indicare come, per quanto riguarda il giudizio sulla
struttura sociale tradizionale della società occidentale e la sopravvivenza
dei suoi valori, gli attivisti politici siano tutti pessimisti. Definendo i
tentativi di creare nuove élite col termine «corto circuito», intendiamo dire
che, in conformità a un’analisi che in se stessa è fondamentalmente corretta,
gli attivisti politici si gettano nella formazione delle élite, ignorando
beatamente le difficoltà dell’impresa. Quest’ignoranza ha sicuramente
diversi gradi. Bakunin, ad esempio, era ben consapevole di quanto la
formazione di una nuova élite senza un profondo rinnovamento spirituale
fosse priva di senso. Marx, almeno nei suoi anni giovanili, sapeva molto
bene che il mutamento dell’ordine economico, senza il mutamento interiore,
non costituiva un rimedio per i mali del sistema capitalista, e perfino Lenin
ne era conscio, sebbene egli presumesse candidamente che si potesse
cominciare organizzando un ordine comunista della società, aspettando poi
che la riforma spirituale potesse compiersi nel corso del tempo. Nel
complesso, tuttavia, gli attivisti politici non percepivano chiaramente che il
rinnovamento della società per mezzo di una nuova élite avrebbe dovuto
poggiare su fondamenta più solide di quelle che ognuno di loro era in grado
di proporre. La sollecitudine nell’imbarcarsi nell’impresa di formare una
nuova élite, senza calibrarne adeguatamente la grandezza, è quel che noi
designiamo con il carattere «cortocircuito» assunto dai tentativi.

L’importanza della vita politica


Il tipo di incrocio tra progresso civile, autonomo corso della società
politica nella storia, comprensione teorica del problema e azione politica
volta alla sua soluzione pratica, si è risolto in un curioso intreccio di idee.
Oggi purtroppo questa relazione è piuttosto oscurata dalle interpretazioni
esposte con terminologia faziosa, ci si lasci quindi chiarire i suoi aspetti
principali.
Avevamo lasciato l’analisi di Turgot al punto in cui diventava
chiaramente visibile il conflitto tra l’enfasi posta sul progresso e i problemi
della vita politica. La linea da seguire in questa situazione sarebbe dovuta
essere quella di trascurare l’importanza del progresso, affrontando invece il
problema della vita politica, e questa, in effetti, fu la strada intrapresa dai

147
critici contemplativi della civiltà occidentale, che percepivano la
disintegrazione della società dietro la facciata del progresso. Le evocazioni
cortocircuito degli attivisti politici, d’altro canto, sono caratterizzate dal
tentativo di risolvere il problema della vita politica senza però rinunziare
alle lusinghe del progresso. Non si comprende ancora bene che i grandi
movimenti elitari del comunismo, del fascismo e del nazional socialismo
hanno un elemento in comune che, oltre tutto, condividono con le diverse
varianti del progressismo: l’adorazione per la scienza, il sistema industriale
e i valori della tecnologia. Per quanto profondamente possano differire
circa le soluzioni che forniscono al problema della vita politica, sono tutti
concordi nell’affermare che il sistema industriale dev’essere sviluppato ai
limiti delle sue potenzialità come fondamento del benessere del popolo.
Ecco il modo in cui i movimenti politici moderni di massa sono eredi del
progressismo e del positivismo di Saint-Simon e Comte.
Per altri versi, persiste comunque un’ostilità di tipo isterico tra i vari
movimenti attivisti. L’ottimismo del credo progressista confligge con la
visione pessimista del processo di civilizzazione che sta alla base dei
movimenti elitari. Deriva da qui l’avversione dei progressisti, non solo
riguardo gli attivisti elitari, ma contro i pensatori che indagano i problemi
della vita politica. Ogni scienziato politico o storico che riconosca
l’esistenza di problemi come la coesione della società attraverso una classe
dirigente o una minoranza creativa, o che si ponga la domanda se una
società possa essere in pieno declino nonostante l’avanzamento della
scienza, oppure che ceda alla massima presunzione di riconoscere che la
Russia comunista debba la sua coerenza ad una classe dirigente elitaria,
proprio come avvenne per la Germania nazional socialista, viene accusato
di essere «fascista» sia che si tratti di Pareto, di Mosca, di Nietzsche o di
Spengler.156 Con tali giudizi si arriva al punto in cui la scelta di
interpretazione storica va mutandosi in perfetta ignoranza, e ciò avviene
quando i progressisti s’infiammano d’indignazione alla sola menzione del
nome di Spengler. Essi semplicemente ignorano che Spengler non ha
scoperto il declino dell’Occidente, perché questo è stato spesso argomento
di discussione negli ultimi due secoli. D’altra parte, bisogna tenere conto
che gli attivisti politici pretendono di giustificare le loro linee d’azione
grazie ai critici della civilizzazione occidentale. Quando questi sono ancora
in vita, tali pretese possono condurre anche a tensione e disappunto, come
avvenne nel caso dei nazional socialisti con Stefan Gorge, Ernst Juenger e
Oswald Spengler. Dopo la loro morte, il gioco diventa più semplice: Renan
non avrebbe potuto difendersi dal titolo di prefascista affibiatogli da

148
Mussolini, e Nietzsche è privo di difese di fronte ai nazional socialisti alla
ricerca di antenati.

L’accento sul progresso


Di fronte al dilemma di Turgot, come abbiamo detto, una strada che si
seguì fu quella di ridurre il rilievo dato al progresso per concentrare
l’indagine sui problemi della vita politica. Ve ne fu tuttavia anche un’altra:
prendere sul serio il «filo del progresso» di Turgot e studiarne i contenuti
senza ipostatizzarlo in un significato generale della storia umana e senza
renderlo un dogma religioso di tipo comtiano. A prima vista sembra essere
questa una proposta molto seria. La dissoluzione dell’interpretazione
antropomorfica del mondo esterno e la sua sostituzione con una visione
razionale è un processo storico che può essere osservato empiricamente, un
senso finito in mezzo ad altri che, privato dell’enfasi progressista, si rivela
una linea interpretativa di una certa importanza, se non per la storia del
genere umano, almeno per la civiltà occidentale. Sfortunatamente,
un’indagine più accurata non ci fornisce risultati tanto innocui. Il «filo del
progresso» di Turgot non è una semplice sequenza di fasi, come
sembrerebbe di capire dai suoi Discours, né la successione delle fasi nella
versione comtiana ha la semplicità che si direbbe possedere prima di
sottoporla ad analisi.
Torniamo al testo di Turgot per delineare con esattezza il problema del
«filo del progresso». La prima fase della nostra interpretazione del mondo
esterno, quella antropomorfica, è descritta da Turgot nei termini seguenti:
«Prima di conoscere il legame degli effetti fisici fra loro, non vi fu nulla di
più naturale del supporre che erano prodotti da esseri intelligenti, invisibili
e simili a noi». Omettendo poi la seconda fase, quella di transizione, perché
non pertinente al nostro problema, passiamo direttamente alla terza, nella
quale «veniva osservata l’azione meccanica che i corpi hanno l’uno
sull’altro» e solo allora «si evinsero da questa altre ipotesi, che le
matematiche poterono sviluppare e le esperienze verificare».157 La
formulazione della legge delle tre fasi di Comte è più raffinata, ma non
aggiunge nulla nella sostanza all’idea di Turgot. In ogni caso, sarà bene
avere il testo davanti: «In qualunque modo si studi lo sviluppo generale
dell’intelletto umano, sia secondo il metodo razionale che empirico, si
scopre, malgrado tutte le irregolarità apparenti, una Legge fondamentale
alla quale il suo progresso è necessariamente e invariabilmente sottomesso.
Il contenuto di essa è che il sistema intellettuale dell’uomo, considerato in
tutti i suoi aspetti, avrebbe dovuto assumere in seguito tre caratteri distinti:

149
quello teologico, quello metafisico e, infine, quello positivo o scientifico
(physique). Così l’uomo iniziò a concepire i fenomeni di ogni genere come
dovuti all’influenza diretta e continua degli agenti soprannaturali. In seguito
li considerò i prodotti di varie forze astratte, insiti nei corpi, ma distinti ed
eterogenei. Infine, egli si limita adesso a osservarli come soggetti a un dato
numero di leggi naturali invariabili, che sono nient’altro che l’espressione
in termini generali delle relazioni osservate nel loro sviluppo».158
Nonostante le piccole variazioni tra i testi di Turgot e Comte, non vi può
essere dubbio sui loro intendimenti: l’esprit humain, o intelletto umano, è il
soggetto per il quale è predicata una determinata necessaria evoluzione. La
qualifica di «progresso» data a quest’evoluzione implica una valutazione
positiva, ma nulla aggiunge al contenuto della legge stessa, e l’intelletto
umano non è definito in altri termini se non con quelli delle fasi
caratteristiche attraverso le quali passa. Non resta quindi che concentrare
l’analisi sulla descrizione delle fasi stesse. Cercando di tracciare l’identità
delle funzioni intellettuali attraverso le tre fasi, si scopre però che le
funzioni che si suppone assumano le tre caratteristiche successive non sono
identiche nelle tre fasi. Non essendo identiche, e non esistendo un identico
soggetto le cui successive caratteristiche possano essere affermate, non
esistono le tre fasi, progressive o meno che siano. L’evoluzione descritta da
Turgot e da Comte non è un’evoluzione dell’intelletto umano in generale, ma
piuttosto l’evoluzione di un problema davvero specifico a noi ben noto, il
fenomenalismo. La transizione dalla fase antropomorfica a quella positiva
non segna un progresso nella nostra comprensione del mondo esterno, ma è
il passaggio dalla speculazione sulla sostanza alla scienza dei fenomeni.
Nella fase antropomorfica la conoscenza dei fenomeni è ancora legata a
quella delle sostanze, nella fase positiva la conoscenza dei fenomeni è
differenziata all’interno del sistema critico della scienza matematica.
Questo sviluppo rappresenta in se stesso certamente un passo avanti nella
nostra conoscenza dei fenomeni, ma non è un progresso dell’intelletto
umano. Al contrario, essendo la conoscenza dell’universo adesso limitata
alla conoscenza dei fenomeni, la conoscenza della sostanza si è perduta. Se
è interessato lo sviluppo delle funzioni integrali dell’intelletto e dello
spirito, il passaggio costituisce decisamente un regresso. Era questo il
problema posto da Giordano Bruno nel suo attacco alla scienza delle
«morfologie delle morfologie», ma anche la questione dibattuta tra Kepler e
Fludd, e la distinzione kantiana tra noumena e phenomena. È il problema
che Schelling cercò di risolvere con il Potenzenlehre e la filosofia
dell’inconscio.
L’idea di progresso di Turgot e di Comte non può quindi portare da

150
nessuna parte, se non alla scomparsa nelle sue parti costituenti. Si possono
isolare i progressi della nostra conoscenza dei fenomeni, alimentando la
fiorente disciplina della storia della scienza; ma si possono anche isolare le
riflessioni sulla sostanza dell’universo e, sulla scia di Schelling, ottenere
come risultato la filosofia della storia. Quest’ultimo sviluppo merita la
nostra attenzione, perché costituisce un elemento sempre più importante
nella costruzione delle idee politiche moderne. Nonostante la confusione
ingenerata, la legge delle tre fasi tocca un problema molto serio nella
filosofia della storia. L’interpretazione di Turgot-Comte difettava, perché
nel concetto della terza fase il problema della sostanza non si trovava
esposto nella sua fase di ulteriore sviluppo, ma era stato semplicemente
messo da parte. Evitando di escluderlo, e continuando coscientemente la
linea di pensiero iniziata nella descrizione della prima fase, ci si imbatterà
nella domanda: cosa ne sarà del problema della sostanza una volta
oltrepassata la fase del simbolismo antropomorfico? Conosciamo la
risposta data da Schelling nella sua filosofia del processo teogonico e nei
nuovi ruoli assegnati alle esperienze protodialettiche e alla loro
elaborazione dialettica. Ma conosciamo anche la grande insoddisfazione di
Schelling per un tipo di speculazione filosofica che è un povero surrogato
delle pregnanti raffigurazioni mitologiche, insoddisfazione che lo condurrà
a esporre la necessità di un nuovo mito della natura. Quando giunge a
simbolizzare le sostanze, il mito è un mezzo espressivo più adeguato del
concetto critico, che può solo chiarire la nostra esperienza, senza incarnare
la sostanza stessa. Attraverso la disintegrazione critica del mito, sia pagano
che cristiano, è stato distrutto un universo di simboli, la koine in cui le
comunità umane potevano esprimere l’identità tra il fondamento in sé e il
fondamento dell’universo. L’indebolimento e la distruzione del mito
trascina con sé il vincolo sacro che tiene gli uomini in comune. La risposta
a questa distruzione del mito, al disincanto (Entgötterung) del mondo, è
ancora una volta duplice, come il problema della vita politica – sia teorica
che pratica.
La risposta contemplativa alla distruzione del mito è contenuta in
Philosophie der mythologie und der offenbarung di Schelling. Il processo
spirituale nel quale sono creati i simboli del mito e del dogma è riscoperto
dall’inconscio attraverso l’anamesis (memoria), e i simboli creati nel corso
della storia umana sono interpretati come fasi significative del processo
teogonico, che si manifesta nella storia attraverso livelli crescenti di
coscienza spirituale. Secondo questa lettura contemplativa il mito del
passato non deve essere abbandonato in quanto aberrazione di un intelletto
sottosviluppato, ma può essere letto come un passo necessario

151
nell’espressione della realtà spirituale. Lo si può rimpiazzare storicamente,
ma non viene invalidato dalle successive espressioni simboliche più
complete e sempre più differenti. Questo era il metodo già impiegato nei
suoi principi da S. Paolo, quando interpretava le leggi naturali, ebraiche e
nuove come le fasi successive della rivelazione divina. Schelling inserisce
nell’orbita della sua interpretazione una vasta documentazione storica,
includendovi il mito pagano, i simbolismi orientali, le chiese cattoliche e
protestanti. L’allargamento di quest’orbita, in special modo con l’estensione
di essa ai simbolismi primitivi e delle civiltà orientali, è il problema
principale della storia filosofica dello spirito dopo Schelling. Tra i tentativi
più recenti fatti in questo senso cito soltanto Deux sources de la morale et
de la religion di Bergson, scritto certamente sotto l’influenza di Schelling.
Il trattato di Bergson ha assunto un interesse particolare perché Toynbee, nel
suo Study of history, ha attinto in misura notevole dai principi di Bergson
per la sua personale interpretazione dell’evoluzione storica.
La risposta attivista, come si è già detto, inizia invece col movimento
positivista, attraverso le fondazioni religiosi di Saint-Simon e di Comte. La
speculazione sulla sostanza, che fu eliminata dalla terza delle tre fasi, viene
reintrodotta nel sistema integrale di Comte in forma di evocazione di un
nuovo pouvoir spirituel. Sia quello suo che i successivi sforzi attivisti di
dare soluzione al problema spirituale attraverso la fondazione delle
religioni politiche sono complementari ai tentativi di risolvere il problema
delle élite politiche precedentemente analizzati, e con essi condividono il
carattere «cortocircuito». Tale questione del «cortocircuito» spirituale
forma parte del problema generale della pneumapatologia della crisi.
In questa sede tratteremo solo delle tensioni politiche che si sviluppano
tra le religioni politiche «cortocircuito» e la nuova filosofia dello spirito
nella storia e nella politica, rappresentata da Schelling. I fronti politici che
ne scaturiscono differiscono in certo qual modo da quelli determinati dalla
questione della vita politica. Riguardo a quest’ultimo punto, l’attivista
progressista (con le eccezioni di cui abbiamo detto) non sarà incline a
riconoscere il problema della minoranza creativa e condannerà perfino la
semplice attività contemplativa, a causa delle sue implicazioni
pessimistiche. L’attivista di tipo fascista o nazional socialista sarà in
simpatia coi pensatori che riconoscono il problema, sebbene questa
simpatia non sarà sempre reciproca. Inoltre, i vari tipi di attivisti si
combatteranno l’un l’altro. Quanto alla questione spirituale, il fronte
politico segue una linea molto più semplice: gli attivisti «cortocircuito»
concordano tutti sul carattere intramondano delle nuove divinità, sia che si
tratti dell’idea tribale dei progressisti dell’umanità, o di nazione, di razza, o

152
anche di proletariato. Inoltre, tutti loro concordano nell’affermare che in
nessun caso possa essere tollerato il «ritorno interno» (nel senso di
Schelling) alle origini della spiritualità. Di conseguenza, lo spiritualista è
implacabilmente osteggiato dal fronte unito dei progressisti liberali,
fascisti, comunisti e nazional socialisti. Rispetto all’antispiritualismo, i
grandi movimenti attivisti sono ancora e sempre in armonia, allo stesso
modo in cui lo erano riguardo alla loro ostinatezza nell’affermare le
attrattive dell’industrializzazione, per quanto profondamente possano poi
differire nelle loro soluzioni elitarie.

La Géographie politique
Abbiamo fin qui analizzato le categorie della storia profana in Turgot,
come anche il filo del progresso che indica la linea sacra del significato,
ma non abbiamo ancora visto come questi vari strumenti concettuali siano
concretamente applicati ai documenti storici nella ricostruzione di una
visione integrale della storia mondiale. Turgot ce lo spiega meglio nei suoi
frammenti sulla Géographie politique, piuttosto che nei certamente più
famosi Discours. Già si è detto quanto questi frammenti siano
particolarmente ricchi di idee. Per quel che ci riguarda, abbiamo
selezionato solo una o due idee guida che avevano una diretta attinenza coi
problemi della storia positivista e con la politica.
Il titolo, con la sua combinazione di geografia e politica, indica l’idea
base che guida Turgot nella ricostruzione storica. Abbiamo accennato ad
essa quando trattavamo dei suoi principi del progresso. La linea del
progresso dall’antropomorfismo alla scienza è solo uno degli elementi del
«filo del progresso» lungo la storia, quello che Turgot chiamava
l’illuminazione della mente. Le altre due linee erano la moderazione dei
costumi e l’intensificazione dei commerci tra le nazioni prima isolate, che
ha portato alla nascita delle relazioni internazionali, trascinando quindi tutta
l’umanità nell’unità effettiva dell’illuminismo, che si evidenzia adesso nella
costruzione di una filosofia positiva della storia. La vastità del problema
può sfuggire facilmente al lettore moderno, probabile motivo della scarsa
attenzione riscontrata da questa parte della speculazione di Turgot. Siamo
oggi ormai così abituati a termini quali economia mondiale, governo del
mondo, politica globale e guerre mondiali, che la consapevolezza
dell’enorme problema metafisico implicito in questa terminologia è quasi
scomparso. L’opera di Turgot è tuttora dotata di straordinaria importanza,
perché in essa si può cogliere il problema in statu nascendi. Come nel caso
della linea «sacra» dell’illuminismo, il problema doveva emergere nel

153
momento in cui la filosofia della storia cristiana andava disintegrandosi, e i
problemi cristiani dovevano essere trasposti in chiave secolare. La
questione della geografia in politica, fino alla sua moderna cristallizazione
in geopolitica, può divenire intelligibile solo comprendendo come la
variazione secolare su un tema cristiano fu trasmessa da Bossuet a Turgot.
Si tratta di capire la funzione che ha la terra nell’esistenza dell’uomo nella
società.
Nella visione cristiana del mondo, la terra è il simbolo della sostanza
dalla quale corporalmente proveniamo e alla quale torniamo. Nella nascita
e nella morte essa lega e libera l’anima, e il breve intervallo della vita
terrena trascorre nella tensione misteriosamente ordinata tra i due doveri di
mantenere uniti fisicamente l’anima e il corpo e di preservare l’integrità
dell’anima dalle tentazioni spirituali del mondo. Inoltre, nella gerarchia
cristiana dell’esistenza, la terra è, nei suoi tratti morfologici come nei regni
dell’essere che essa comporta, il dono di Dio all’uomo come teatro del suo
sostentamento e della realizzazione della sua civiltà. Nel diciottesimo
secolo, con l’atrofia del cristianesimo e lo sviluppo delle idee
intramondane di uomo e di umanità, questo problema della terra non
scompare, ma assume una corrispondente forma intramondana. La
sostituzione del filo del progresso alla rappresentazione della salvezza
corrisponde alla sostituzione della geografia politica al mistero cristiano
della creazione come scena del dramma pneumatico. La tribù dell’umanità
considera ora la terra come il proprio habitat, intendendola un oggetto
fisico tra altri di cui si desidera dare una descrizione, come farebbe «un
osservatore dalla luna, dotato di un buon telescopio»159 – rien que la terre.
Il progresso intramondano della masse totale implica un ampliamento delle
conoscenze riguardo a questo habitat e al suo progressivo sfruttamento
tecnologico. L’enorme mistero della creazione è divenuto il controllo
fenomenico di una superficie sferica e delle sue risorse. La storia
dell’umanità dovrebbe quindi progredire da un contesto di «nazioni isolate
dalla loro ignoranza in mezzo ad altre nazioni», alla situazione
contemporanea di commercio tra tutti gli uomini.160 Il dogma del progresso
è supportato dalla correlazione tra ignoranza e isolamento da una parte e
illuminismo e relazioni internazionali dall’altra.
Nonostante la forma sintetica dei frammenti, si può ancora vedere
chiaramente l’esitazione di Turgot tra la storia contemplativa, in linea con
la tradizione della storia profana di Bossuet, e la reinterpretazione in chiave
intramondana della storia sacra cristiana. L’oscillazione si esprime
attraverso le molteplici alternative riguardo all’organizzazione del lavoro e
una sorta di incertezza circa la direzione da seguire definitivamente. Alla

154
storia contemplativa appartengono una serie di tematiche da prendere in
considerazione, come ad esempio: (1) le caratteristiche morfologiche della
terra in relazione alla distribuzione delle persone, le possibilità, ma anche
gli ostacoli, che la geografia pone alla formazione di unità politiche più
grandi; (2) le risorse naturali delle varie nazioni e l’effetto della loro
ripartizione sulle relazioni commerciali; (3) le opportunità di
comunicazione (fiumi, oceani), con relativi effetti sulle relazioni di amicizia
o di ostilità tra i popoli e sul tipo di commercio che può essere realizzato;
(4) la geografia in rapporto al carattere della nazione, al suo ingegno, al
coraggio e all’operosità. L’ultimo punto deriva dalla tradizione della teoria
tolemaica dei climi e da Bodin. Turgot lo qualifica con prudenza, attraverso
l’osservazione che noi separiamo le «cause morali» da quelle fisiche e
cerchiamo di scoprire se e come le cause fisiche abbiano un proprio
ruolo.161
Le condizioni climatiche, le risorse naturali e i mezzi di comunicazione
sono fattori da prendere in considerazione nella storia e nella politica come
scienze empiriche. I fattori fisici di questo tipo hanno una loro influenza
sulle opportunità tecnologiche, sulla ricchezza e sul corso storico delle
società politiche, ma non possono fare più di tanto per le questioni centrali
della filosofia della storia che riguardano il fattore umano. Le difficoltà di
Turgot cominciano quando egli cerca di andare oltre l’analisi dei fattori
fisici e dei loro effetti, per costruire l’insieme della storia umana come una
funzione dei fattori geografici. Ecco infatti che egli tenta di fondare una
géographie politique come scienza indipendente, composta di due parti:
una teorica e una positiva o storica. Quella teorica dovrebbe trattare dei
rapporti tra l’arte di governare e la geografia fisica. Sorge però un dubbio:
«Dato che la terra è il teatro di tutte le azioni dell’uomo, questa parte
includerebbe in pratica l’insieme dell’arte di governare, altrimenti, si
farebbe violenza allo sviluppo sistematico delle idee». Quest’ammissione
induce a buon ragione Turgot a chiedersi perché una trattazione su un
governo dovrebbe mascherarsi con lo strano nome di geografia politica,
«non sarebbe meglio presentare la parte col nome del tutto, che il tutto col
nome della parte, per quanto importante possa essere la parte?» Non si può
che convenire con lui. Perché, in effetti, si dovrebbe ricorrere a questo
strano espediente? Si tratta della stessa domanda che dovremmo porci
riguardo all’evoluzione successiva della geopolitica. Turgot, però, non
risponde esplicitamente alla sua stessa domanda. Noi possiamo solo
cercare una risposta nei successivi sviluppi della geografia politica
positiva per chiarire questa particolare insistenza.162
La geografia politica positiva è suddivisa in due parti: il presente e il

155
passato. Per presente Turgot intende «l’état actuel du monde politique»,
ovvero l’insieme delle forze nazionali sotto l’aspetto fisico, morale e
politico. La forza nazionale si esprime in termini di popolazione, ricchezza
dello stato, caratteristiche dei suoi abitanti, facilità o difficoltà
d’espansione derivante dalla natura del suo governo. Nelle relazioni tra le
nazioni si deve tenere conto del commercio nazionale, delle rispettive
aspirazioni, dei veri o dei falsi interessi nazionali, della politica che le
nazioni perseguono al momento e della direzione da esse intrapresa in
direzione del progresso o della decadenza.163 L’unità politica è quindi una
forza nazionale su un dato territorio e il problema politico la sua
potenzialità di espandersi. È a questo punto che Turgot rivela la funzione
della sua géographie politique come fonte di consigli per i governi
interessati all’espansione. Ciò non vuol dire che Turgot fosse favorevole a
una politica nazionale espansionista. Al contrario, il suo modello di politica
consisteva nel fare coincidere l’espansione territoriale con «un corps de
nation». L’acquisizione di province al di fuori del territorio nazionale la
considerava «innaturale». «L’ordine naturale» era per lui l’equilibrio delle
potenze nazionali, e la sua critica si rivolse contro i principi di diritto
pubblico che poggiavano sui trattati di successione per la restaurazione
dell’ordine. Per chiarire quanto detto, egli usa come suo strumento
concettuale la distinzione tra stato (état) e potenza (puissance). Carlo V
aveva una potenza ma non uno stato, e la Spagna rimase una potenza fino a
Filippo V: «Il re di Prussia ha una potenza; il re di Francia ha uno stato».
Una potenza diventa uno stato quando si riduce entro i limiti che la natura le
ha assegnato. La geografia politica ha tracciato i limiti dello stato, le forme
di diritto pubblico i poteri, «perché a lungo andare la natura è sempre più
forte delle leggi». La geografia politica è quindi una scienza normativa che
istituisce la legge naturale, la quale prevede che col tempo l’ordine europeo
si affermi nella divisione territoriale in stati nazionali come quello
francese. Almeno uno dei motivi del grande rilievo dato agli aspetti
geografici della politica è l’interesse di Turgot per la riorganizzazione
territoriale d’Europa secondo il principio nazionale. Il principio politico
che determina il «presente» dovrebbe essere l’organizzazione della nazione,
e la nazione ricopre un’area limitata della superficie terrestre. I principi
politici che non riguardano la determinazione territoriale della nazione,
cioè quelli che portano alla formazione di una puissance senza badare ai
limiti territoriali, dovrebbero essere aboliti.164 Esempio caratteristico
dell’inosservanza del principio nazionale sono gli sforzi della Spagna e
dell’Austria di mantenere i possedimenti dei Paesi Bassi. L’acume politico
di Turgot si rivela più chiaramente nella predizione (nel 1750)

156
dell’inevitabile indipendenza americana.165 Vi è in lui anche la profonda
consapevolezza, come abbiamo visto, dello specifico problema prussiano
di puissance non ancora divenuta stato – lasciando aperta la questione se lo
stato della puissance prussiana debba realizzarsi tramite una riduzione,
come nel caso spagnolo, o un’ulteriore espansione. Il fronte politico di
Turgot si rivolge ancora contro il passato e la sua ripartizione del potere
secondo il principio dinastico. Il suo «presente» è dominato dall’idea della
nazione che determina la divisione territoriale. Ma la sua argomentazione
apre la strada a tutte le idee collettiviste che potranno in seguito sostituire
la nazione come unità che occupa un territorio.
L’enorme interesse per la geografia del «presente» produce l’affascinante
ricostruzione di Turgot del «passato», visto come una serie di «presenti»
che sfociano nel vero presente. Questa ricostruzione è forse il documento
più convincente per le conseguenze devastanti che ha il presupporre una
«autorità del presente». Turgot è sicuramente consapevole che una geografia
come il tableau du présent ha un carattere transitorio, perché domani il
presente sarà passato e il nuovo presente richiederà una nuova geografia
politica. Ma questo problema non deve averlo scoraggiato: «Tutto ciò che è
passato è stato un presente. La storia, che è una rappresentazione del
passato, dovrebbe essere quindi in ogni momento una sequenza del tableaux
della storia universale». L’esistenza umana nella società ha due dimensioni:
spazio e tempo. La geografia nel tempo presente è la dimensione spaziale,
la cronologia storica è quella temporale. Geografia e cronologia collocano
gli uomini ai loro posti in un sistema di ordinate: «Una esprime l’ordinata
dello spazio, l’altra del tempo». Le due insieme determinano la
«situazione»: «Voilà l’histoire universelle». «Ogni momento ha la sua
peculiare geografia politica, e questo titolo è in particolar modo
appropriato per descrivere il vero presente in cui si concludono
necessariamente i vari corsi degli eventi».166 In questa concezione si vede
pienamente sviluppata la metafisica degli «eventi in corso». La storicità
dell’esistenza è abolita – tutti gli eventi sono «in corso» nella dimensione
spazio-tempo, la storia è una proiezione di tali eventi che si svolgono nel
loro luogo e l’eterna presenza di Dio è sostanzialmente rimpiazzata dalla
fenomenologia del vero presente, che si pone davanti al fotografo
«osservatore». Nella formulazione di Turgot non manca neppure un’acuta
sottigliezza secondo la quale il vero presente è un po’ più presente dei
presenti già relegati nel limbo del passato.

Religione e geografia politica

157
Senza analizzare l’Esquisse d’un plan de géographie politique, ne
estrapoleremo soltanto un’idea: l’influenza delle religioni sui problemi di
geografia politica. Secondo Turgot, le religioni non sempre hanno una
relazione con la geografia politica. Ai tempi del politeismo, gli dei e i loro
diversi culti erano fra loro compatibili. Gli dei erano differenti, la religione
uguale. Occasionalmente, possono esservi stati scontri per motivi religiosi,
come le guerre sacre dei fenici, che erano però da intendersi come delle
vendette per specifici oltraggi perpetrati ai luoghi sacri: «I popoli
combattevano per i loro dei come i nostri cavalieri per le loro dame». I
problemi politici si fanno sentire soltanto col sorgere delle religioni
esclusive. Quando esse erano limitate a un popolo, come nel caso degli
ebrei, le conseguenze politiche non erano ancora poi tanto grandi, dal
momento che si sarebbero potute limitare a una separazione. Solo quando
l’oggetto delle religioni divenne la verità, «come in determinate sette
filosofiche», o quando, in aggiunta, questa verità non rimase più confinata
alla setta, ma fu divulgata con l’intenzione di abbracciare tutti gli uomini e
le nazioni, allora iniziarono i problemi politici. Rivendicare il possesso
della verità è «una sorta di offesa per il resto dell’umanità» e l’obiettivo
della conversione spezza politicamente in due l’organizzazione nazionale.
Tali religioni sono il cristianesimo e l’islam.167
Il problema che si presenta col sorgere delle religioni universali è di per
sé bene inquadrato. Il consenso dei fedeli come nuova forma di comunità in
politica divenne poi il soggetto di uno dei capitoli più convincenti di
Decline of the West di Spengler, dal titolo le nazioni dei magi, e la funzione
della chiesa universale come la «crisalide» di una nuova civiltà è stata in
seguito chiarita da Toynbee. L’affermazione delle religioni universali in
un’epoca a cavallo tra due «generazioni» (Toynbee) di civiltà è, infatti, una
delle grandi caratteristiche morfologiche della storia universale. Pur
riconoscendone l’importanza, Turgot ne parla con evidente
disapprovazione, vedendola come un turbamento delle questioni di natura
geografica della storia. Le religioni non dovrebbero esercitare un’influenza
sulla geografia politica, perché disturbano l’ordine politico territoriale. Se
più religioni con identiche rivendicazioni universali troveranno seguaci
nella stessa nazione, la più forte sopprimerà la più debole, dando così
inizio alla guerra per la libertà di coscienza. I sudditi di un principe
perseguitati formeranno alleanze coi principi vicini loro correligionari e, in
queste condizioni, una nazione non potrà vivere in pace nel proprio
territorio. La soluzione è la tolleranza incondizionata da parte dello stato,
inclusa la libertà di culto: «Solo allora le religioni cesseranno di essere un
fattore della geografia politica. Uno stato governato dal principio di

158
tolleranza, se non per altri motivi, sarà più ricco e più popolato degli
altri».168
L’idea di Chiesa universale deve essere abbandonata, proprio come il
principio dinastico, perché interferisce con l’esistenza della nazione
organizzata. Non si tratta di disprezzare quel che il cristianesimo ha dato al
mondo, il cui dono migliore è stato comunque quello di «ispirare e
divulgare la religione naturale». Le caratteristiche di questa essenza del
vero cristianesimo sono «amore e carità» che permettono alla nazione di
vivere in pace, senza reciproche persecuzioni da parte dei cittadini.169
Cosa farà la nazione quando vivrà in pace? Il futuro è ricco di promesse.
Finora abbiamo vissuto sulla terra come selvaggi, sfruttando la fertilità del
suolo. Ciò fu possibile perché la terra era abbastanza fertile in rapporto al
numero limitato di abitanti. In futuro, tuttavia, l’umanità è destinata a
crescere, e bisognerà usare l’ingegno per usufruire delle terre ancora
incolte. Non c’è ragione di disperare per il futuro: le attrezzature
tecnologiche per la lavorazione del suolo e i mezzi meccanici per la
fornitura dell’acqua sono ben sviluppati. Il genere umano si trova davanti a
un’esistenza ricca e carica di significati grazie ai fertilizzanti artificiali e ai
progetti d’irrigazione.170
I tre elementi principali del filo del progresso, (1) l’illuminazione delle
menti, (2) l’intensificazione delle relazioni internazionali, e (3) la
moderazione dei costumi, s’intrecciano così nel nodo dell’autorità del
presente. Nonostante le affinità con Bossuet, la scrupolosità di Turgot, gli
impasse e le giuste esitazioni, il sentimento intramondano predomina fino al
punto che il dogmatismo anticristiano finisce per superare gli elementi di
riflessione contemplativa. Turgot è tuttavia tanto vicino alla tradizione
cristiana, che le linee di derivazione attraverso cui la dottrina positivista si
connette all’alta civiltà occidentale diventano visibili in ogni loro dettaglio.
Essa è qui già pienamente sviluppata quanto a condizione intellettuale, ma
non ha ancora acquisito le caratteristiche di un movimento religioso
consapevole. Eppure, proprio come il progressismo radicale di
d’Alembert, la variante di Turgot rappresenta una fase precisa del
positivismo, che ha una propria importanza storica indipendente dalle
appendici comtiane. Nella speculazione di Turgot, la dottrina illuminista, la
moralità despirirtualizzata e la tecnologia realizzano un’importantissima
combinazione col nazionalismo. Si suppone che lo stato nazionale di tipo
occidentale sia esso stesso il vessillo e si faccia carico della civilizzazione
progressiva. Questo peculiare complesso evocativo di idee ha influenzato
profondamente il corso della storia politica occidentale, essendo diventato
uno dei più grandi ostacoli nell’adattamento delle forme politiche alle

159
necessità di una società industrializzata. Toynbee ha fornito un’analisi
completa del problema che si presenta quando la democrazia e
l’industrializzazione, che richiedono entrambe delle unità politiche più
grandi per il loro funzionamento, si trovano a dover funzionare all’interno
di uno stato nazionale europeo con una struttura inadeguata. L’unione del
complesso delle idee positiviste con il nazionalismo ha un parallelo effetto
aggravante sull’opposizione delle unità politiche nazionali contro la loro
fusione in comunità più vaste.

Condorcet e il vangelo del progresso


Prendendo in esame l’Esquisse di Condorcet, ci si addentra sempre più a
fondo in un tipo di letteratura poco apprezzabile come scienza
contemplativa o espressione spirituale, tuttavia, di grande importanza
storica, perché dotata di un dogmatismo politico semplice ma di grande
efficacia sociale. L’evocazione di Turgot della masse totale in evoluzione
non rimane un’idea effimera: la masse prende forma grazie alla
penetrazione nelle menti umane delle idee propagandate da una vasta
letteratura pubblicistica. Tutto ciò non vuol dire certamente che la masse sia
attratta da ogni cosa possa anche lontanamente somigliare a un progresso.
Al contrario, la diffusione dell’idea di progresso implica la distruzione
ideologica della personalità intellettuale e spirituale. L’evocazione della
masse crea quella situazione sociale che noi chiamiamo crisi della civiltà
occidentale. L’Esquisse di Condorcet assume una posizione chiave per la
comprensione di questo processo, perché compie un nuovo passo avanti
nella fissazione del dogma atto a un uso di massa, e lo fa deliberatamente,
con la piena consapevolezza delle atrocità della volgarizzazione.
L’Esquisse è consciamente un’opera di apostolato progressista, che cerca di
forgiare la masse, portandone il messaggio all’interno di essa. Non si tratta
sicuramente della prima opera scritta con intenti di proselitismo, anzi,
buona parte della letteratura politica del diciottesimo secolo è a servizio
dell’apostolato illuminista. Essa, tuttavia, assume all’interno del
movimento, una posizione comparabile a quella del Vangelo di Giovanni
nella letteratura cristiana. Si tratta infatti di una sorta di sommario della
dottrina scritto per il pubblico, una forma di testamento, anche perché
redatto da Condorcet quando si nascondeva per sfuggire alla giustizia, per
rendere il suo ultimo servizio all’umanità aspettando la ghigliottina.171
Trasmettere l’idea progressista alle masse è la grande aspirazione di
Condorcet. Bisogna colmare l’abisso che separa i pochi che portano avanti
attivamente il progresso dell’umanità e la vasta maggioranza che vi prende

160
parte solo superficialmente. Il ponte che li metterà in comunicazione è già in
costruzione. In questo esame del progresso dell’umanità, Condorcet presta
particolare attenzione alla decisiva epoca storica determinante, nella quale
il progresso cessa di essere privilegio di un’élite attiva e diventa alla
portata dell’uomo comune: «Finora abbiamo mostrato il progresso della
filosofia solo negli uomini che lo hanno coltivato, approfondito e
perfezionato; ci resta da far vedere quali ne sono stati gli effetti
sull’opinion générale». La ragione non solo ha purificato i nostri metodi di
conoscenza, mettendoci in guardia dagli errori verso i quali eravamo portati
«dal rispetto dell’autorità», ma ha anche distrutto nella masse générale
degli uomini i pregiudizi che hanno corrotto per lungo tempo la specie
umana. Finalmente è stato riconosciuto il diritto di usare la propria ragione
come unico criterio di verità, senza fare ancora affidamento sulla parola di
un altro uomo: «L’avvilimento della ragione di fronte al delirio di una fede
soprannaturale scomparve tanto dalla società quanto dalla filosofia».172 Lo
strumento sociale per determinare questa felice situazione fu una nuova
classe di uomini «ancor meno occupati di scoprire la verità che di
diffonderla, i quali, consacrandosi ad inseguire i pregiudizi negli asili in cui
il clero, le scuole, i governi e le vecchie corporazioni li avevano raccolti e
protetti, posero la propria gloria nel distruggere gli errori popolari,
piuttosto che nel fare indietreggiare i limiti delle conoscenze umane,
maniera indiretta di servire ai loro progressi, che non era né la meno
pericolosa né la meno utile».173
Con poche pennellate Condorcet ha profilato così il nuovo tipo di
intellettuale parassita, per il quale l’entusiasmo di insegnare ad altri
qualcosa è maggiore della volontà di sottomettersi a una disciplina di
studio. Essi prosperano sulla falsa idea che la verità vada ricercata nella
soluzione dei problemi piuttosto che nella loro scoperta; credono che la
verità possa essere dispensata come un corpo di dottrina; traspongono i
tratti tipici della verità rivelata alla ricerca della limitata conoscenza
umana. Divulgando così la conoscenza dei problemi attraverso soluzioni
dogmatiche, essi possono far credere agli ingenui di giungere alla verità
grazie alla fedele accettazione, come fosse un dogma, di una teoria che
nessun pensatore scrupoloso farebbe propria senza prima sottoporla ad
attenta analisi; essi inculcano nelle loro vittime la convinzione che
l’istruzione sia l’educazione; uccidono l’onestà intellettuale separando i
risultati dai processi critici che hanno condotto ad essi; instillano nelle
masse l’incrollabile brutalità della convinzione ignorante e, per la loro
delittuosa opera di distruzione pretendono perfino di essere applauditi
perché essa non è «né la meno pericolosa, né la meno utile» per la società.

161
Le tecniche da loro utilizzate sono descritte da Condorcet con
l’esperienza della conoscenza diretta. Essi impiegano «tutte le armi che
l’erudizione, la filosofia, la genialità e il talento di scrivere possano fornire
alla ragione; assumendo tutti i toni, adoperando tutte le forme, dall’arguzia
al pathos, dalla compilazione più dotta e più vasta al romanzo o al libello;
coprendo la verità di un velo che riparava gli occhi troppo deboli e
lasciava il piacere di indovinarla; accarezzando abilmente i pregiudizi, per
inferire loro colpi più sicuri; non minacciandone quasi mai né parecchi per
volta, e nemmeno uno tutto intero; confortando talvolta i nemici della
ragione con la apparente richiesta di una semitolleranza religiosa e di una
semilibertà politica; usando riguardi al dispotismo quando combattevano le
assurdità religiose, e al culto, quando si levavano contro la tirannia;
attaccando questi due flagelli nel loro principio, pur quando sembravano
prendere di mira soltanto abusi disgustosi o ridicoli, e colpendo questi
alberi funesti alla radice, mentre pareva che si limitassero a potare qualche
ramo deviato».174
Il passo sembra estratto da un foglio di istruzioni destinato al suo staff da
un ministro nazional socialista per l’illuminazione del popolo. Dovremmo
notare il tono di implacabile odio; la volontà radicale di colpire le
fondamenta delle istituzioni, anche quando la critica si rivolge apertamente
solo agli abusi da correggere; la tecnica dell’apparente compromesso
attraverso cui il propagandista riduce passo dopo passo la resistenza fino a
quando non sia in condizione di assestare il colpo finale; la premeditata
ambiguità della «velatura», della mezza verità che può sedurre l’intelletto
acritico; il gioco di mettere l’uno contro l’altro fino a quando le istituzioni
non sprofonderanno insieme in una catastrofe sociale; in sintesi, l’elenco
delle tecniche, che tutti noi conosciamo fin troppo bene, impiegate dal
politico intellettuale per minare l’autorità delle istituzioni e trasformare
degli individui perplessi in una massa disorientata.175
L’utilizzo effettivo di questi mezzi è possibile grazie all’invenzione della
stampa, evento che, secondo Condorcet, segna un’epoca della storia
dell’umanità, perché ha posto nelle mani dell’intellettuale lo strumento col
quale rivolgersi direttamente all’individuo, raggirando le istituzioni
educative che si trovano nelle mani di interessi consolidati. Per quanto
rigido possa essere il controllo delle scuole, senza dimenticare la vigile
interferenza governativa contro la circolazione della letteratura sovversiva,
i governi sono alla fine impotenti di fronte alla diffusione delle idee
mediante libri e pamphlet. Quest’osservazione di Condorcet è decisamente
banale, tuttavia, dovrebbe essere riletta alla luce della convinzione, diffusa
quanto infondata, secondo la quale il popolo forma le proprie idee nelle

162
scuole, e quindi, ad esempio, le convinzioni politiche nella Germania pre-
nazista sarebbero nate nelle scuole e avrebbero potuto essere sradicate
tramite la «riforma» scolastica e la revisione dei manuali. I totalitaristi,
come Condorcet e i suoi moderni successori, hanno un’ottima percezione di
quanto siano impotenti le scuole nel combattere le influenze esercitate
sull’individuo da cause ambientali ben più potenti.176 Nel momento in cui i
totalitaristi prendono in mano il potere, si occupano quindi prontamente di
affiancare al controllo delle scuole un sistema che sottopone a una
particolare licenza chi voglia scrivere per pubblicare, e che realizza una
sorveglianza fisica di tutte le fabbriche di stampa e di fornitura della carta.
Per essere più efficaci, le tecniche devono essere utilizzate con un
obiettivo: nella rete di inganni, ambiguità e falsi compromessi ci deve
essere un punto di onestà, che, per Condorcet, è «l’indipendenza della
ragione e la libertà di scrivere», è questo il fondamentale «diritto e
salvezza del genere umano». Con instancabile energia, l’intellettuale deve
ergersi «contro tutti i delitti del fanatismo e della tirannide», «prendendo
infine come grido di guerra ragione, tolleranza, umanità».177 Animati dalla
«filantropia universale» gli intellettuali diffondono la conoscenza dei diritti
naturali dell’uomo: la libertà di pensiero e di scrittura, il diritto di
commercio e d’industria, il diritto al benessere del popolo, l’abolizione
della tortura e delle punizioni crudeli. Essi fomentano l’indifferenza per la
religione, che alla fine viene posta tra le superstizioni, incitano all’odio
della tirannide e del fanatismo, nonché al disprezzo del pregiudizio. Grazie
alla propaganda incessante delle ultime generazioni, in alcuni paesi si è
ormai formata una diffusa opinion publique, che ha già guadagnato un
prestigio sufficiente a far sì che la masse du peuple sembri disposta a farsi
guidare da essa e ad obbedirvi.178 I passaggi sono un locus classicus per il
confondersi tra loro di vere ingiustizie sociali, di indignazione morale e
legittime richieste di riforma, di compassione per la miseria umana e
sincero idealismo sociale, di ressentiment e odio del sistema (Goebbels);
per le contraddizioni tra la filantropia universale e gli intenti delittuosi
contro il nemico, tra il disprezzo del pregiudizio e l’intento di crearne di
peggiori, tra il buon senso nelle inezie e l’oscurantismo nelle cose
fondamentali; per il fanatico attacco al fanatismo, per l’intransigenza in
nome della tolleranza, per la libertà di pensiero grazie al soffocamento del
pensiero del nemico, per l’indipendenza della ragione attraverso il
martellamento della masse du peuple, fino a ottenere una cieca obbedienza
alla pubblica opinione, essa stessa prodotta dallo sbarramento
propagandistico di dubbi intellettuali. Si tratta proprio del caos dal quale
scaturisce la confusione sanguinaria dell’epoca di Condorcet e della nostra.

163
Condorcet era un matematico e il suo interesse specifico era rivolto al
calcolo delle probabilità, scoperto proprio a quei tempi, e alla sua
applicazione ai fenomeni sociali di massa.179 Il problema della masse totale
progressiva nel senso di Turgot si mescola, in Condorcet, alla società vista
come massa matematica con caratteristiche di calcolabilità e prevedibilità.
Da qui l’osservazione storica del progresso dell’umanità culmina nel
tableau des espérances per il progresso delle generazioni future, che
sembra assicurato dalla stabilità della natura. Bisogna capire che la natura
ha creato un legame inscindibile tra «il progresso dei lumi e quello della
libertà, della virtù e del rispetto dei diritti naturali dell’uomo». Una volta
compreso questo legame, divenuto una realtà «per l’intera classe degli
uomini illuminati», allora il progresso è assicurato, grazie allo sforzo
concentrico e ben indirizzato degli amici dell’umanità per la sua perfezione
e felicità.180 Allora il progresso non sarà più una linea interpretativa che lo
storico deve decifrare, ma una direzione nel processo dell’umanità,
opportunamente accelerato dall’élite illuminata.
Nell’analisi dei Discours préliminaire di d’Alembert abbiamo trovato
già ben sviluppata l’idea di autorità del presente, secondo un modello che
vede il valore del presente opposto al passato come anche al futuro.
L’obiettivo di assicurare il presente contro il futuro non riusciva tuttavia a
produrre che un risultato relativamente blando: l’organizzazione
dell’Encyclopédie come fonte di conoscenza monumentale indispensabile
per il futuro. Il tentativo mostra chiaramente le caratteristiche di
aggressività megalomane tipiche dell’intellettuale illuminista, tuttavia, per
difendersi da questa forma di terrorismo intellettuale, ogni persona sana di
mente non aveva che da alzare le spalle e ignorare l’Encyclopédie. Con
Condorcet l’idea di assicurarsi contro il futuro ottiene un nuovo slancio
attivista. Emerge l’idea di un direttorio degli uomini, che fissa i criteri della
buona società ed elabora una politica atta alla sua rapida realizzazione.
Il fondamento di tale azione direttiva poggia sulla prevedibilità delle
conseguenze che risulteranno dall’operato del direttorio. Se la dimensione
sociale dell’uomo avesse avuto dei caratteri contingenti, sarebbe stata
vanificata ogni linea di condotta da gestire a lungo termine, e così l’idea
della direzione sarebbe venuta meno. L’affermazione di Condorcet riguardo
alla prevedibilità è diventata quindi il tema principale del credo
progressista. Se è possibile prevedere i risultati nelle scienze naturali,
perché non dovrebbe essere possibile farlo per i fenomeni sociali? «Il solo
fondamento di credenza nelle scienze naturali è questa idea, che le leggi
generali, note o ignote, che regolano i fenomeni dell’universo, sono
necessarie e costanti; e per quale ragione questo principio sarebbe meno

164
vero per lo sviluppo delle facoltà intellettuali e morali dell’uomo che per le
altre operazioni della natura?».181 Su questo ragionamento poggia l’idea di
dirigere il destino dell’umanità. L’ingenuità è strabiliante. A chi pone la
domanda perché la storia non è un campo di prevedibilità come lo è la
natura inorganica, lo storico è tentato di rispondere ponendosi allo stesso
livello intellettuale: perché non è così. Vale la pena notare che l’idea di
dirigere la storia sulla base di una presunta preconoscibilità del suo
svolgimento è pienamente sviluppata già in Condorcet. Con il marxismo la
direzione cambia solo il fondamento, passando dalle leggi naturali a quelle
del materialismo dialettico.
Dopo avere realizzato questa brillante fondazione, Condorcet inizia a
sviluppare il suo programma, diviso in tre punti: (1) la distruzione della
disuguaglianza tra le nazioni, (2) i progressi dell’uguaglianza in seno a uno
stesso popolo, (3) il reale perfezionamento dell’uomo (le perfectionnement
réel de l’homme).182
L’esposizione di Condorcet del primo punto, la distruzione della
disuguaglianza tra le nazioni, è uno dei contributi più illuminanti al
problema dell’uguaglianza. Per uguaglianza tra le nazioni, Condorcet non
intende dire che le nazioni si debbano vicendevolmente rispettare e trattare
secondo una base di uguaglianza. Allo stesso modo, quando parla di abolire
la disuguaglianza, non intende dire che i più forti debbano lasciare gli altri
da soli. Disuguaglianza significa differenza di ricchezza e di illuminazione
tra le nazioni o tra le classi all’interno di ogni nazione. La distruzione della
disuguaglianza implica l’evoluzione dei popoli arretrati al livello di quelli
progrediti, indipendentemente dalla loro volontà: «Devono tutte le nazioni
avvicinarsi un giorno a quello stato di civiltà cui sono giunti i popoli più
illuminati, più liberi, più emancipati dai pregiudizi, quali i francesi e gli
angloamericani? Deve a poco a poco sparire quell’immensa distanza che
separa questi popoli dall’asservimento delle nazioni soggette ai re, dalla
barbarie delle tribù africane, dall’ignoranza dei selvaggi? Vi sono sul globo
contrade la natura delle quali abbia condannato gli abitanti a non godere
mai della libertà, a non esercitare mai la propria ragione?».183 No, risponde
Condorcet, non c’è motivo di avere questa visione angosciosa delle cose.
Gli spagnoli, i tedeschi, gli svedesi, i bantù, i patagoni e gli eschimesi,
giungeranno tutti un giorno al livello degli anglofrancesi. Già si possono
percepire dei segnali di speranza. I principi della costituzione
rivoluzionaria francese sono accettati dalle persone illuminate di tutta
Europa, e gli sforzi dei despoti e dei preti non potranno impedire la loro
realizzazione su scala europea.184 Si può inoltre sperare che presto tutte le
colonie europee del Nuovo Mondo saranno indipendenti: «E allora la

165
popolazione europea, accrescendosi rapidamente in questi immensi
territori, non deve incivilire o far sparire, anche senza conquista, le nazioni
selvagge che vi occupano ancora vaste contrade?».185 Possiamo infine
sperare in una felice soluzione per l’Africa e per l’Asia. Scomparendo
l’attuale regime oppressivo delle rapaci compagnie commerciali, gli
europei si limiteranno al libero commercio e, «troppo illuminati sui propri
diritti per beffarsi di quelli degli altri popoli, rispetteranno
quell’indipendenza che hanno fin qui violato con tanta audacia». Le
istituzioni saranno mantenute, ma «quei banchi di briganti diventeranno
colonie di cittadini che diffonderanno nell’Africa e nell’Asia i principi e
l’esempio della libertà, i lumi e la ragione dell’Europa». Gli indigeni
troveranno dei fratelli negli europei, divenendo loro amici e allievi.
Certamente è possibile che sorga qualche sporadico attrito tra i selvaggi e i
nomadi. Il progresso sarà più lento in questi casi e accompagnato da
qualche problema: «Può anche darsi che, ridotti a un numero sempre
minore, questi popoli saranno respinti dalle nazioni civilizzate e finiranno
con lo sparire insensibilmente o col perdersi nel loro seno». Questa sarà la
conseguenza inevitabile del progresso in Europa e della libertà di
commercio che la repubblica francese e quella nord americana hanno
l’interesse e il potere di stabilire.186
Questo programma di Condorcet sembra essere il primo progetto
sistematico elaborato da un totalitarista occidentale rivolto alla distruzione
radicale di tutte le civiltà umane, sia quelle più grandi che quelle indigene
meno complesse, al fine di trasformare la superficie terrestre nell’habitat
di un’umanità standardizzata, forgiata dall’ideologia di un pugno di
intellettuali megalomani. Non vi è che qualche sensibile differenza a questo
riguardo tra il progressista totalitario e i suoi successori comunisti e
nazional socialisti. A chi, leggendo l’esposizione del significato di
uguaglianza, non verrebbe in mente Mr. Orwell, quando sarcasticamente
diceva che tutti gli animali sono uguali, ma alcuni sono più uguali degli
altri? Chi non riconoscerebbe, nell’innalzamento delle società arretrate al
livello anglofrancese, il Gleichschaltung nazional socialista, o la prudente
soluzione che Stalin diede al problema delle nazionalità, «nazionale nella
forma, socialista nella sostanza»? Chi non riconoscerebbe nell’alternativa,
posta con brutale tranquillità, tra il civilizzare se stessi o morire, lo slogan
nazional socialista «wo gehobelt wird, da fliegen Spähne»? E chi non
riconoscerebbe nelle colonie dei «cittadini» che prendono il posto dei
«briganti», i gauleiters e i commissari?
Quanto al secondo punto, i progressi dell’uguaglianza in seno a uno
stesso popolo, possiamo essere più sintetici. Le riforme suggerite da

166
Condorcet non riguardano i principi della filosofia positivista della storia e
della politica, ma appartengono, piuttosto, alla propensione generale volta
all’abolizione delle chiare ingiustizie sociali, e derivano dalla
consapevolezza dell’instabilità politica di una società profondamente divisa
tra ricchi e poveri. Condorcet distingue tra l’uguaglianza formale dei
cittadini secondo la costituzione e la vera uguaglianza delle condizioni
economico-culturali. Il non avere badato a questo problema fu per le
antiche repubbliche la causa principale della perdita della libertà e della
loro resa ai tiranni stranieri. La sua analisi si divide in tre punti: (1)
disuguaglianza economica, (2) disuguaglianza tra chi può disporre di un
capitale ereditato e chi per il proprio sostentamento può contare solo sul
suo lavoro, (3) disuguaglianza culturale. Tra i vari suggerimenti, atti a
rimediare a queste cause di turbamento sociale, basti menzionare i piani per
l’assicurazione obbligatoria sulla vita, per la dotazione di un piccolo
capitale ai figli che raggiungano la maggiore età, per la disposizione di
rendite annue per le vedove e i figli alla morte del marito o del padre, e per
la creazione di banche che elargiscano prestiti ai piccoli imprenditori. La
base per la messa in opera di tali istituzioni sarebbe il calcolo delle
probabilità. Le istituzioni stesse sarebbero fondate au nom de la puissance
sociale, ma non vi sono motivi particolari che impediscano al capitale
privato di partecipare a tali imprese, una volta stabiliti e verificati i
principi dell’operazione.187
Il terzo punto del programma, ovvero il perfezionamento reale dell’uomo,
rappresenta uno sviluppo nuovo quanto importante. Il prolisso esame delle
speranze ben fondate in un progresso generale dell’umanità riguardo a
scienza, tecnologia, sanità, arte, benessere, sicurezza, virtù e felicità, è
seguito da alcune pagine conclusive sulla perfettibilità della stessa natura
umana. Queste riflessioni introducono un elemento nuovo nel sistema
positivista e cambiano radicalmente il problema della storia come si
presentava a Turgot, la cui speculazione sul progresso si concludeva, come
abbiamo visto, con l’impasse della tensione tra il concetto di civilizzazione
progressiva e il problema immutabile dell’umana esistenza. Una possibile
soluzione potrebbe essere il supporre che la natura umana non sia
immutabile, ma possa progredire essa stessa in maniera indeterminata,
unitamente al progresso della civiltà. L’ipotesi, per quanto assurda per un
umanista cristiano, sarà destinata a emergere nel contesto di quanti
attribuiranno particolari direzioni al destino dell’umanità. Se l’intellettuale
è in grado di crearsi da sé la combinazione modello di ragione e virtù, se
può distruggere la civilizzazione umana per come si è realizzata
storicamente, se può creare una nuova umanità a sua immagine attraverso la

167
propaganda e la brutalità, e se può dirigere indefinitamente il corso
calcolabile dell’umanità in base alle sue qualità modello, perché allora i
suoi sforzi direttivi non dovrebbero portare alla creazione di un uomo
sostanzialmente nuovo, espressione della società perfetta? Fino a questo
punto, nelle sue argomentazioni Condorcet aveva affermato che la sua
direzione avrebbe dovuto agire per mezzo del grezzo e imperfetto materiale
umano consegnatogli dalla natura. Adesso egli intravede la possibilità di
creare egli stesso una nuova sostanza: la creazione dell’uomo attraverso
Dio, abolita perché espressione della superstizione, ritorna ora come la
creazione del superuomo grazie a Condorcet. La hubris intramondana
dell’auto-salvezza culmina logicamente (grazie alla logique du coeur) nel
concepirsi superiore a Dio, mediante la creazione di un uomo che non
necessiti di salvezza. Lo Spirito è diventato la ragione, il Salvatore la guida
illuminata dell’umanità, il Padre il creatore del superuomo – la Trinità è
diventata intramondana nell’intellettuale.
La perfettibilità dell’uomo è assolutamente indefinita e non può mai
essere regressiva: «Se l’uomo può prevedere, quasi con certezza, quei
fenomeni dei quali comprende le leggi; se, perfino quando le leggi gli sono
ignote, l’esperienza del passato gli consente di prevedere, con alto margine
di probabilità, gli eventi futuri», Condorcet si domanda «perché si
dovrebbe reputare impresa chimerica quella di tracciare con qualche
verosimiglianza il quadro dei futuri destini della specie umana in base ai
risultati della sua storia? Il solo fondamento di credenza nelle scienze
naturali è questa idea, che le leggi generali, note o ignote, che regolano i
fenomeni dell’universo, sono necessarie e costanti; e per quale ragione
questo principio sarebbe meno vero per lo sviluppo delle facoltà
intellettuali e morali dell’uomo che per le altre operazioni della natura?».188
La razza umana è inesorabilmente in marcia verso il traguardo della
perfezione e potrebbe, quindi, secondo Condorcet, non essere irragionevole
credere che la morte stessa si possa posporre indefinitamente. Sarebbe
irrazionale, egli si domanda, «supporre che debba giungere un tempo in cui
la morte sarebbe soltanto l’effetto di accidenti straordinari o della
distruzione sempre più lenta delle forze vitali; e da ultimo che la durata
dell’intervallo tra la nascita e quella distruzione, non abbia essa stessa
alcun termine assegnabile?».189
È questo sogno dell’umanità in marcia verso la saggezza e l’immortalità
al modo degli dei, questo quadro dell’umanità liberata dalle sue catene, non
più soggetta al caso e alla fortuna, né ai nemici del progresso, che consola
il filosofo per gli errori, i crimini e le ingiustizie che ancora rovinano la
terra e di cui egli stesso è spesso la vittima: «È nella contemplazione di

168
questo quadro [...] che egli trova la vera ricompensa alla virtù. [...] Questa
contemplazione è per lui un asilo dove non può raggiungerlo il ricordo dei
suoi persecutori; dove vivendo unito col pensiero con l’uomo rientrato in
possesso tanto dei diritti quanto della dignità della sua natura, dimentica
l’umanità corrotta e tormentata dall’avidità, dalla paura e dall’invidia; là
egli esiste veramente con i suoi simili, in un eliso che la sua ragione ha
saputo crearsi e che il suo amore per l’umanità abbellisce dei godimenti più
puri».190
Una nota di malinconia s’insinua nell’idea di progresso, quando il
filosofo cerca consolazione nella visione che vorrebbe oscurare la realtà di
una «umanità corrotta e tormentata dall’avidità, dalla paura e dall’invidia».

169
PARTE SESTA
L’Apocalisse dell’uomo: Comte

Dopo un secolo di incomprensioni ci accostiamo oggi, sulla base delle


più recenti esperienze, a emettere un giudizio più appropriato su Comte, sia
nella sua qualità di abile filosofo della storia che in quella più sinistra di
dittatore spirituale dell’umanità. La storia delle incomprensioni di Comte e
del graduale superamento di esse è, allo stesso tempo, la storia della nostra
progressiva consapevolezza della crisi occidentale. Auguste Comte (1798-
1857) fu certo del fatto che la civiltà occidentale stesse affrontando una
crisi e, pur sbagliandosi sulla sua durata, non si ingannò nel giudicarne la
portata e la natura. Se i suoi tentativi di trovare per essa una soluzione
furono un totale fallimento come quelli contemporanei, almeno una causa
importante dell’insuccesso fu la stretta relazione esistente tra le idee di
Comte e la prassi totalitaria dei nostri giorni. Si potrebbe dire che la nostra
comprensione della storia è oggi maggiore grazie alla migliore conoscenza
di Comte e all’esperienza politica che abbiamo fatto della realizzazione
pratica dei suoi progetti.

La spaccatura nella vita di Comte


Mettendo per un momento da parte gli importanti studi monografici su
Comte pubblicati negli ultimi anni, possiamo dire che il quadro della sua
figura si fondi su una cesura nella sua vita tanto profonda da far sì che lui
stesso parli di una sua «prima» e di una sua «seconda» vita. La migliore
impresa realizzata nella «prima» vita è il Cours de philosophie positive (6
voll., 1830-42), mentre, nella «seconda», egli istituì la religione
dell’umanità grazie al suo Système de politique positive, ou Traité de
sociologie instituant la religion de l’humanité (4 voll., 1851-54). Tra i
due periodi si trova il 1845, «l’anno incomparabile» della sua relazione
con Clotilde de Vaux. Nel primo periodo egli fu il teorizzatore del
positivismo e il fondatore della scienza alla quale diede il nome, la
sociologia. Nel secondo fu fondateur e grand- prêtre della nuova religione.
Fino ad anni recenti, questa ripartizione della vita e della sua opera è
rimasta il principio guida per l’interpretazione critica del pensatore. Il
Comte positivista e fondatore della sociologia fu accettato, mentre il Comte
fondatore della religione dell’umanità fu rigettato. In Inghilterra, in
particolare, questo modello venne fuori dal saggio su di lui scritto da John

170
Stuart Mill, pubblicato per la prima volta nella Westminster Review.191 La
prima parte di esso si occupa del Cours e, nei limiti delle capacità di Mill,
fornisce una buona valutazione critica dell’opera. La seconda, invece, tratta
«le ultime speculazioni di Comte» e dà un resoconto un po’ indignato delle
curiosità da ricercare in quest’ultima fase della sua opera (e qui siamo
d’accordo con lui), che appare priva di ogni significato per il senso
comune. Mill conclude la sua esposizione con la frase: «Altri potrà ridere,
ma noi piuttosto piangeremmo sopra questa triste decadenza d’un grande
ingegno».192
Questa frase ha una duplice implicazione: la prima è che vi fu una
profonda cesura nella vita di Comte, e quindi l’auto-interpretazione delle
sue «due vite» dovrebbe essere considerata corretta; la seconda è che
questa cesura avrebbe le caratteristiche di un «decadimento», qualcosa di
simile a un disturbo mentale. Consideriamo subito questo secondo punto,
visto che l’ipotesi del disturbo mentale e del decadimento è stata per più di
un critico la ragione che ha giustificato il proprio rifiuto del «secondo»
Comte. Di disturbo mentale si iniziò a parlare nel 1851 quando questi salutò
con soddisfazione il coup d’état di Luigi Napoleone, da lui salutato come
un passo verso l’istituzione della repubblica occidentale, nella quale i
positivisti avrebbero agito come pouvoir spirituel. Una nota, intitolata
Essor empirique du républicanisme français, datata 17 Giugno 1852, dà
un’idea chiara della concezione politica di Comte in questo periodo,
delineando le fasi di sviluppo in vista della repubblica finale:
(1) Il governo francese dovrebbe essere repubblicano e non monarchico.
(Crisi di Febbraio 1848).
(2) La repubblica francese dovrebbe essere sociale e non politica. (Crisi
di Giugno 1848).
(3) La repubblica sociale dovrebbe essere dittatoriale e non
parlamentare. (Crisi di Dicembre 1851).
(4) La repubblica dittatoriale dovrebbe essere temporale e non spirituale,
nel senso di una totale libertà di espressione e anche di discussione.
(5) Arrivo decisivo del triumvirato sistematico, che caratterizza la
dittatura temporale, che il positivismo ha annunziato fin dal 1847, come il
governo di preparazione che faciliterà la transizione organica.193
Era davvero troppo per i liberali seguaci di Comte concepire il coup
d’état come il passo che avrebbe condotto alla repubblica dittatoriale
«sistematica», intesa, a sua volta, come preparazione alla definitiva
Repubblica Occidentale di tutta l’Europa, con il positivismo quale religione
di stato e Comte e i suoi successori nuovi sommi sacerdoti. Da questa data
inizia la distinzione tra i positivisti assoluti e quelli che Comte definiva

171
«positivisti intellettuali». Tra i liberali che nel dicembre 1851 lasciarono la
Société positiviste vi era Emile Littré. Sembra che sia dovuto a lui, più che
a ogni altro, il nuovo atteggiamento consistente nella leale accettazione
della prima parte dell’opera di Comte e nel rigetto della seconda parte,
dovuta a uno squilibrio mentale. Nella sua biografia, Littré s’incaricò di
«spaccare» il suo soggetto e, in un’opera successiva, avanzò l’ipotesi
secondo la quale «le assurdità (nell’ultimo lavoro di Comte) sarebbero
molto più patologiche che filosofiche».194 Per supportare la sua tesi egli
ricordò la «crise cérébrale» di Comte del 1826, che lo aveva debilitato per
due anni. L’accusa divenne poi pubblica, quando la moglie di Comte chiese
l’annullamento del testamento del Grand-Prêtre «per infermità mentale».
In realtà, Comte era relativamente sano come chiunque altro. La famosa
«crise cérébrale» del 1826, per quel che si può affermare sulla base di
scarse informazioni, è probabile fosse consistita in quel che oggi
chiameremmo un «esaurimento nervoso», causato dalla sfortunata
coincidenza di sovraccarico lavorativo e problemi familiari. La guarigione
sembrò essere stata completa e i liberali secessionisti non trovarono alcuna
traccia di insanità in Comte prima «dell’anno incomparabile». Alla luce dei
fatti, sarà utile esaminare la diagnosi e vedere a quale punto un uomo
diventa pazzo agli occhi di un positivista intellettuale e liberale. La risposta
a questa domanda si trova nella biografia di Littré, nel capitolo sul «Retour
à l’état théologique». Littré descrive prima lo stato mentale «normale», che
è quello «positivista». In esso, la mente umana immagina i fenomeni
governati da leggi immanenti. Non ha senso rivolgergli preghiere o adorarli,
ma l’uomo deve accostarsi ad essi mediante l’intelligenza. Deve acquisirne
la conoscenza e sottomettersi per ottenere così un maggiore potere sulla
natura e su se stesso: «ce qui est le tout de la civilization».195 Questo stato
mentale, essenziale e maturo, è stato ottenuto storicamente dopo che la
mente è passata attraverso gli stati non essenziali, transitori, teologici e
metafisici. Nel suo primo periodo, Comte ha sviluppato questa teoria
dell’intelletto umano e Littré l’ha fatta propria. Nella sua seconda fase,
Comte ritorna, tuttavia, al modello teologico, creando nuove divinità e, quel
che è peggio, una trinità di sommi dei. Nasce quindi il sospetto che vi siano
a questo proposito dei condizionamenti dovuti alle influenze cattoliche
della sua prima giovinezza, le quali, si sa, per quanto possano sembrare
oramai quiescenti, «qualche volta riaffiorano con vigore al tramonto della
propria vita».196 Inoltre, questa ricaduta nella teologia, quasi una sorta di
seconda infanzia, non si rivela una debolezza priva di conseguenze. Il
ritorno allo stato teologico è per Comte una questione di principio. Quando
l’intelletto ha raggiunto l’apice della sua evoluzione e il suo approccio ai

172
fenomeni è divenuto positivista, allora, secondo Comte, esso deve tornare
ai suoi inizi feticisti e sovrapporre all’universo di leggi un mondo di
«invenzioni», dando così libera espressione al lato affettivo e volitivo
dell’animo umano. Questa parte della filosofia di Comte costituisce per il
liberale Littré la grande caduta. L’ordine della mente può essere conservato
solo se il lato emotivo rimane sotto la guida della ragione, perché «cuore» e
«amore» possono generare calore, ma non luce. Accogliendo la tesi che
l’intelletto non possa fare a meno delle entità divine, dotato com’è di
volontà e sentimenti, l’intero sistema filosofico positivista viene a crollare.
Il positivismo poggia sul presupposto che le fasi teologiche e metafisiche
della mente siano transitorie e non necessarie. Se, tuttavia, si considerasse
il ritorno allo stato teologico il fine dell’evoluzione e del progresso, se
l’intelletto fosse necessariamente teologico, allora la lotta contro questa
necessità sarebbe vana come quella contro le leggi che governano i
fenomeni del mondo esterno. Se la conclusione fosse il ritorno allo stato
teologico, si potrebbe quindi anche rimanere in quella fase in cui ci si
trovava prima dell’avvento del positivismo. Inoltre, se fosse quello il fine,
come potrebbero delle invenzioni aride come quelle di Comte entrare in
competizione «con la teologia derivante dalla profondità della storia e
magnificata dalla grandezza delle sue istituzioni e dei suoi riti?».197
Il criterio di sanità integrale è l’accoglimento del positivismo per come
si è manifestato in questa sua prima fase. I principi di decadenza o di
declino sono invece: (1) professare una fede in una realtà trascendente, sia
che si esprima in una forma cristiana che alternativa, (2) affermare che tutte
le facoltà umane abbiano un legittimo bisogno di esprimersi pubblicamente
in una civiltà, (3) presumere che l’amore possa essere un corretto principio
guida dell’azione e che abbia la precedenza sulla ragione. Questa diagnosi
di insanità mentale è di un’importanza estrema. Non si tratta dell’opinione
isolata di Littré, ma è piuttosto il tipico atteggiamento verso i valori della
civiltà occidentale assunto dagli «intellettuali positivisti» dai tempi di Mill
e Littré fino alle scuole neopositiviste di marca viennese. Atteggiamento
che, oltre tutto, non è affatto rimasto confinato alle scuole, ma ha ottenuto il
favore popolare al punto che questa variante del positivismo è oggi uno dei
più importanti movimenti di massa. Sarebbe impossibile comprendere la
gravità della crisi occidentale senza essere pienamente consapevoli che il
fatto di coltivare dei valori al di fuori della formula di Littré, secondo la
quale la civiltà è il dominio dell’uomo sulla natura e su se stesso per mezzo
della scienza, è considerato una sorta di insania mentale da buona parte
della società occidentale.
Tornando all’interpretazione di Comte, ci volle molto tempo prima che

173
fosse superata la leggenda riguardante il suo squilibrio mentale, se si
eccettua il ristretto circolo degli appartenenti alla sua setta. La
pubblicazione decisiva in questo senso fu la monografia di George Dumas
Psychologie de deux messies.198 Questi non si fa coinvolgere dal problema
delle due vite di Comte: Saint-Simon ne ha solo una, ma in quest’unica vita
è pienamente in grado di sviluppare le medesime caratteristiche
messianiche di Comte. Dumas, inoltre, disperde l’alone di stranezza, quello
che disturbava Littré e Mill, collocando i due profeti nella condizione
spirituale del loro tempo. La critica del diciottesimo secolo aveva distrutto
il prestigio del cattolicesimo e della monarchia. La rivoluzione aveva
segnato la fine sia del régime religioso che di quello politico. I
contemporanei furono troppo vicini alla catastrofe per valutare quanto fosse
rimasto in piedi della vecchia civiltà rispetto alla distruzione generale. Essi
credevano che nulla fosse sopravvissuto e che il futuro andasse ricostruito
ex novo. Molti dei più entusiasti si sentirono quindi in dovere di predicare
il vangelo morale e politico per la nuova era. Saint-Simon fu solo il primo
di loro, grazie alle sue Lettres d’un habitant de Genève del 1803, ma
presto fu seguito da Fourier, Comte, d’Enfantin, Bazard e una schiera di
saint-simoniani minori: «Essi credevano davvero di essere gli uomini del
destino, con la fronte segnata da un marchio fatale».199 Saint-Simon si
definisce il papa scientifico dell’umanità e il vicario di Dio sulla terra, si
muove come il successore di Mosè, di Socrate e di Cristo, esortando i
principi ad ascoltare la voce di Dio che parla attraverso la sua bocca.
Enfantin divinizza Saint-Simon e ritaglia per se stesso il ruolo di nuovo
Isacco, nuovo Gesù e nuovo Gregorio VII. In una lettera a Duveyrier egli
scrive: «Quando crederai di parlare con Mosè, con Gesù e Saint-Simon,
Bazard e io ascolteremo le tue parole. Quando ti sarai convinto che al di
sopra di Bazard e me non c’è nulla tranne Colui che è sempre sereno,
perché è amore eterno». Nel 1851 Comte emise il Proclama «decisivo» con
il quale «assunse» il comando del mondo occidentale: «In nome del passato
e del futuro, i servitori teorici e pratici dell’umanità assumono il ruolo che
gli si addice, quello del comando generale degli affari della terra, allo
scopo di costituire quanto meno la vera provvidenza morale, intellettuale e
materiale, escludendo irrevocabilmente dalla supremazia politica tutti i vari
schiavi di Dio, cattolici, protestanti o deisti, perché retrogradi e
perturbatori».200 Dumas indirizza poi l’attenzione sul grande modello delle
figure messianiche della storia e della letteratura contemporanea, ovvero
Napoleone, la cui influenza è per molti versi visibile nella buona parte
delle figure storiche e letterarie di questo tipo e, particolarmente, in Comte.
Non vuol dire che questi fosse un suo seguace, al contrario, lo detestava

174
come il «genio retrogrado». Ciò nonostante, Napoleone rappresentò per lui
la materializzazione del messia, anche se si trattava di un messia rivale. Il
sentimento di rivalità fu così intenso che Comte considerò uno dei più
importanti atti simbolici della nascente Repubblica Occidentale la
distruzione del monumento in Place Vendôme, pensando di sostituirlo con
un altro dedicato al grande fondatore dell’Occidente e del quale Comte
voleva continuare l’opera, Carlo Magno.201 Saint-Simon e Comte non erano
quindi più stravaganti o strani di quanto non lo fossero tanti altri loro
contemporanei. Si possono anzi considerare come i due modelli di una
specie umana «che era piuttosto diffusa tra il 1800 e il 1848, e della quale
non si può certo dire che sia mai del tutto scomparsa, sebbene fu nelle
grandi rivoluzioni sociali che essa trovò indubbiamente l’occasione e le
ragioni specifiche per il proprio sviluppo».202
Avendo l’opera di Dumas escluso l’ipotesi dello squilibrio mentale,
possiamo adesso tornare al problema di Littré. Se non vi fu nessun
decadimento negli ultimi anni di Comte, ed egli come messia non fu che una
figura caratteristica, una delle tante del suo tempo, sorge spontanea una
domanda: cosa era successo veramente? Era accaduto qualcosa, o forse la
«seconda» vita con il suo «anno incomparabile» non era altro che la logica
continuazione della «prima»? La grande rottura non fu quindi che
un’invenzione di Littré? Ci si pone davanti il problema della continuità
nella vita di Comte, ma in questo momento ci limiteremo ad anticipare il
risultato e ad affermare che non vi fu alcuna rottura nella continuità. Il
messianismo di Comte non è una seconda fase della sua vita, è presente fin
dall’inizio, all’incirca dal 1820. L’idea del nuovo pouvoir spirituel, del
quale sarà il fondatore, è pienamente sviluppata già prima del 1822. Se si
vuol trovare qualcosa di caratteristico nella vita di Comte, nulla lo è più di
quello specifico «piano» che persegue dalla metà degli anni venti fino alla
morte, sopraggiunta nel 1857. Come poi vedremo, questo «piano», oltre
tutto, non fu misterioso, dato che più volte nel corso della sua graduale
realizzazione fu dato alla stampa e pubblicato perché ognuno lo potesse
leggere. La grande opera teorica, il Cours, non fu mai inteso se non come il
fondamento dell’opera religiosa successiva, e chiunque avesse avuto cura
di informarsi lo avrebbe potuto conoscere.
L’esatta comprensione di questa situazione, ci permette di guardare sotto
una nuova luce sia la ritirata di Littré che l’indignazione di Mill. Un utile
soccorso proviene proprio da Dumas, il quale ce ne fornisce la traccia: i
contemporanei del grande sovvertimento rivoluzionario erano troppo vicini
alla catastrofe per valutare quanto fosse rimasto in piedi della vecchia
struttura di sentimenti e istituzioni. Sta qui la ragione del moltiplicarsi di

175
profeti e messia della nuova era. Verso la metà del secolo, nonostante
alcuni eventi che non tutti avrebbero potuto interpretare favorevolmente
(come le rivoluzioni del 1830 e 1848 e il coup d’état di Luigi Napoleone),
la struttura della società liberal borghese iniziava a emergere con
un’apparente stabilità. Comte è semplicemente in ritardo: il suo
messianismo affonda le proprie radici nello sconvolgimento della
rivoluzione e giunge al suo massimo fulgore esattamente all’inizio della
temporanea stabilizzazione della crisi occidentale, avvenuta nella seconda
metà del diciannovesimo secolo.203 La parte della sua opera teorica
funzionale alla distruzione dell’ancien régime, all’attacco al cristianesimo
e all’istituzione della dottrina scientista è accolta con favore dalla
generazione di metà secolo; quella che riguarda invece la fondazione della
nuova religione e l’istituzionalizzazione di una nuova società risulta
inammissibile per i liberali, i quali si sentono a loro agio solo nella civiltà
incompiuta che Littré ha sinteticamente definito «le tout de la civilization».
Abbiamo poi anche ascoltato la viva protesta di Littré: a quale scopo
avremmo distrutto i valori irragionevoli, non pragmatici della civiltà
occidentale, se ora dovessimo coltivare nuovamente lo stesso tipo di valori
sotto forma di un’imitazione non certo gloriosa?

Una diagnosi del liberalismo di Littré


Questo conflitto tra Comte e Littré ci consente di mettere il dito sul
principale problema strutturale della crisi occidentale, caratterizzato da una
decomposizione graduale dei valori della civiltà, che si realizza
storicamente grazie a ripetuti sconvolgimenti, i quali distruggono, o
intendono distruggere, i supporti sociali dei valori condannati. Questi
sconvolgimenti sono intervallati da periodi di stabilizzazione nei rispettivi
livelli di distruzione. L’atteggiamento rispetto a questa struttura della crisi
può variare a seconda dei casi. In quello di Comte vediamo il grande
escatologista intramondano che, sottovalutando il lasso di tempo necessario
per portare a termine un tale processo di distruzione, anticipa la fine e
«pianifica» la nuova era. Dal lato opposto, troviamo il liberale Littré,
soddisfatto dall’entità della distruzione apportata fino a questo punto,
pronto a mettere a posto le rovine. Si tratta di due generi molto simili, al di
là delle apparenze, sebbene virtù e vizi si trovino distribuiti tra loro in
modo diverso. Il tipo comtiano è viziato dalla megalomania di credere che
un singolo uomo possa avere in pugno e possa «pianificare» il corso della
storia, fino a imporre il proprio «piano» a tutta l’umanità. Rispetto all’altro
genere si distingue, tuttavia, per la profonda comprensione della natura

176
della crisi e delle sue dimensioni. Questi sa che la distruzione non è fine a
se stessa, ma è preludio alla rigenerazione. Quando attacca l’autorità
spirituale della Chiesa lo fa quindi allo scopo di sostituirla con la chiesa
che vive grazie alla propria autorità spirituale. Il tipo alla Littré rappresenta
invece quella sintesi caratteristica tra distruttività e conservatorismo, che è
una componente essenziale del complesso di sentimenti e idee che noi
chiamiamo «liberali». Questi è disposto a partecipare alla rivoluzione fino
a quando la civiltà non sarà giunta al grado di distruzione, che coincide con
la propria personalità costituita da frammenti. Non è tanto colto da capire
che il cristianesimo è una cosa e la corruzione della Chiesa un’altra: è
pronto a eliminare il cristianesimo dalla storia perché, comprensibilmente,
non gli piace lo stato della Chiesa. Non è tanto intelligente da comprendere
il problema dell’istituzionalizzazione dello spirito. Vivendo nell’illusione
che i problemi si possano risolvere intaccando il prestigio di una Chiesa o
abolendola del tutto, egli è fortemente sorpreso e addirittura spaventato
quando gli si presenta davanti una nuova variante dello spirito, a lui ancora
meno gradita del cristianesimo, che reclama di essere istituzionalizzata al
posto di quella Chiesa di cui si è appena liberato. Questo tipo di persona
non arriva a comprendere tali problematiche, perché come uomo ha delle
carenze che gli impediscono di essere sensibile ai problemi spirituali e di
affrontarli in modo adeguato. D’altro canto si tratta solo di un megalomane
a metà, che crede che questo sia certamente il migliore dei mondi possibili,
proprio nel momento in cui la decadenza è giunta a un grado tale da
corrispondere ai suoi limiti, ma almeno non crede di essere un demiurgo
capace di forgiare gli uomini a sua immagine e somiglianza. Al contrario,
dell’eredità storica cristiana e umanista sono rimasti in lui un certo rispetto
verso sé e verso gli altri, oltre a quel forte senso d’indipendenza che
caratterizza il repubblicanesimo nel suo periodo migliore, prima che fosse
guastato definitivamente dagli isterismi di massa conseguenti all’affare
Dreyfus. In virtù di dette qualità, questo genere di liberale è molto sensibile
ai movimenti atti a compromettere la sua indipendenza economica o
politica. Dal momento che il processo di decomposizione non si arresta,
questi si spinge sempre più su posizioni conservatrici, tanto che, ai nostri
tempi, i pochi esemplari della specie sopravvissuti sono classificati come
reazionari. La rottura di Littré con Comte si deve alla paura che questi
provò di fronte allo spettro della dittatura, sebbene egli fosse cieco alla
logica inerente al passaggio di Comte dal «positivismo intellettuale» alla
sua forma religiosa. Per quanto si possa dire delle virtù e dei vizi di
ognuno, non c’è molto da scegliere tra loro: il liberale positivista riduce il
senso dell’umanità al potere che, grazie alla scienza, si ha sulla natura e

177
sull’uomo, il quale rimane così privato della propria dimensione spirituale.
L’escatologista dittatoriale raccoglie invece i castrati e trapianta in loro il
suo spirito. L’uno fa il gioco dell’altro e, mediante questa interazione, la
crisi continua sempre più rapidamente il suo corso.
Si è già visto come Comte non abbia mai fatto mistero del proprio
progetto. Se un suo contemporaneo fosse stato privo di immaginazione, al
punto da non prevedere gli esiti ai quali conduce la teoria positivista,
avrebbe sempre potuto attingere alle ampie spiegazioni, che Comte stesso
non lesinò mai di fornire, riguardo alla continuità del suo progetto e
all’obiettivo verso il quale tendeva. L’enigma in questo caso ci viene
chiarito da un brano tratto da un saggio di Gouhier su Comte, nel quale
l’autore si occupa di questo singolare tipo di cecità: «È facile per uno
storico indipendente credere nell’unità di pensiero di Comte, perché
quest’ammissione non comporta per lui alcun ché. Bisogna invece mettersi
nei panni di Littré e del professor Ch. Robin, prima di affermare che essi
non siano stati in grado di capire o, come hanno detto alcuni positivisti, che
non erano interessati a comprendere. Per loro, non dimentichiamolo, la
questione era se consentire ad un alto prelato il diritto di sposarli e
battezzare i propri bambini. Essi correvano il rischio di essere nominati
triumviri e, al momento del loro funerale, di essere giudicati in pubblico
con una severità che aveva già sperimentato il povero Blainville,
nonostante nel nuovo calendario egli fosse stato collocato accanto a
Lamarck. È sicuro che i «positivisti intellettuali», come li chiamava Comte,
avevano mutilato la vera dottrina, ma la nostra ricostruzione storica del
sistema, per quanto corretta, non ci autorizza a negare il fatto che, a partire
da un dato momento, alcuni uomini eminenti e sinceri abbiano smesso di
riconoscersi in quella filosofia che gli studi e la loro stessa vita gli avevano
reso familiare».204 Gouhier ha toccato il tasto giusto: gli «uomini eminenti e
sinceri» sono disposti ad accettare il positivismo solo fino a quando esso
rimane nei limiti di un’incosciente attitudine intellettuale, ma arrivano a
disconoscerlo quando il bisogno di ordinare le loro vite li obbliga a
praticarne i principi nella vita di tutti i giorni. Il libro di Gouhier fu
pubblicato nel 1933, solo pochi anni più tardi egli avrebbe potuto
riconoscere negli «uomini eminenti e sinceri» gli antenati di quei bravi
tedeschi che si ubriacavano d’emozione alle arringhe del liberatore, fin
tanto che il loro torpore intellettuale permetteva loro di farlo, salvo poi
tirarsi indietro quando il programma che ben conoscevano si traduceva in
azione politica. Littré e i suoi contemporanei ebbero l’immensa fortuna di
vivere in un periodo in cui avrebbero potuto decidere di ritirarsi nell’attimo
in cui sarebbe giunto il momento cruciale. I loro moderni successori

178
avrebbero avuto giusto il tempo di borbottare «so haben wir es nicht
gemeint», prima di essere travolti e zittiti dai meccanismi della nuova Età
dell’Oro.

La continuità nella vita di Comte


Il problema della continuità del pensiero di Comte si è quindi trasposto
nella questione della scissione tra positivisti integrali e positivisti
intellettuali. La generazione successiva, superate le animosità che
dividevano quanti erano allora in vita, raggiunse un sostanziale accordo
sulla continuità, e l’opera di Lévy-Bruhl su Comte è rappresentativa del
nuovo clima psicologico.205 Nonostante ciò, non si è ancora arrivati al
termine della questione. Ricordiamo che gli intellettuali scissionisti
supportarono le loro accuse sull’insistenza che Comte dimostrò riguardo
alla grande frattura del 1845. È per questo che l’amore verso Clotilde de
Vaux e l’influenza che ebbe sugli sviluppi di Comte necessita di qualche
chiarimento. Per altro, la parola «continuità» solleva una domanda piuttosto
che fornire una risposta. Comprendere quale sia esattamente l’elemento
costante nelle varie fasi dell’opera di Comte è infatti un problema davvero
spinoso. Nel tentativo di trovare una soluzione, un grosso aiuto ci viene
dagli studi su Comte fatti da Gouhier e Ducassé. Perfino essi, però, per
quanto magistrali, possono difficilmente dire l’ultima parola
sull’argomento, perché tendono a trascurare la cosa più importante, la
natura di Comte escatologista intramondano.206
Ci si accosterà al problema grazie all’autobiografia intellettuale, Préface
personnelle, che Comte pubblicò nell’ultimo volume del Cours. La storia è
qui un po’ stilizzata, ma sostanzialmente corretta: Comte proveniva da una
famiglia della Francia meridionale, profondamente cattolica e monarchica.
Ricevette la sua prima educazione in uno dei lycées che Napoleone aveva
creato per la restaurazione del vecchio régime educativo «teologico-
metafisico». All’età di quattordici anni aveva già attraversato le fasi
fondamentali dello spirito rivoluzionario e aveva fatto esperienza del
bisogno di una «rigenerazione universale», che avrebbe dovuto essere sia
filosofica che politica. Il proseguimento degli studi all’École
Polytechnique gli fece scorgere l’unica strada che avrebbe condotto a
questo «grande rinnovamento»: i metodi della scienza utilizzati in
matematica e fisica devono essere applicati non solo agli studi inorganici,
ma anche a quelli organici e sociali. Durante il periodo in cui egli acquisì
la conoscenza della biologia e della storia, iniziò a svilupparsi in lui l’idea
della vera «gerarchia enciclopedica» delle scienze. Allo stesso tempo

179
cresceva l’istinto di un «equilibrio definitivo» tra le sue tendenze
intellettuali e politiche. Questi esordi, influenzati da Condorcet, dopo
l’École lasciarono il posto a una certa confusione, conseguenza del suo
sodalizio con Saint-Simon. In età matura egli comprese la necessità di una
«rigenerazione sociale» basata su un «rinnovamento mentale»,
combinazione questa dai fastidiosi risvolti, perché interruppe l’opera
filosofica di Comte, volgendo i suoi interessi verso una rigenerazione
ottenuta grazie a «inutili tentativi di azione politica diretta». Dal 1822 egli
riacquistò comunque il suo equilibrio e, all’età di ventiquattro anni, fece la
scoperta fondamentale della legge delle tre fasi, che gli consentì di
raggiungere la «vera unità mentale e anche sociale». Tale «armonia
filosofica» non giunse però ad essere pienamente «realizzata» prima della
definizione della nuova filosofia positiva. Lavoro che arriva a concludersi
nel 1842, tanto che il lettore si trova adesso in mano la «sistematizzazione
finale» di questa filosofia, che già andava delineandosi fin da Cartesio e
Bacone.
Nelle pagine conclusive della Préface personelle, Comte rivela alcuni
dettagli della tecnica da lui impiegata nella consapevole «operazione» di
creare la sua propria «unità». La sua considerazione è che i filosofi
dell’antichità si trovavano in una posizione più favorevole rispetto ai
moderni, perché la loro «meditazione» non era disturbata dalla lettura di
una vasta quantità di letteratura, con conseguenze sia sulla «originalità»
della meditazione che sulla sua «omogeneità». Comte cercò sempre di
difendersi da questi disturbi. Nella sua prima giovinezza egli raccolse tutti i
documenti che gli sembravano necessari per attuare il grande progetto di
fondare la definitiva filosofia positiva e, «per gli ultimi vent’anni» (questa
data ci riporterebbe indietro fino alla grande scoperta del 1822), si auto
impose una hygiène cérébrale. Per non confondere «l’esprit fondamental»
della sua opera, egli si negò la lettura di ogni pubblicazione che avesse
attinenza con l’argomento su cui stava lavorando. Quando si apprestò alla
seconda parte del Cours, ai volumi sulla sociologia, smise di leggere ogni
tipo di periodico di argomento filosofico o politico. Sempre riguardo ai
volumi sociologici, egli ridusse anche le letture preparatorie, vantandosi di
non aver mai letto in nessuna lingua Vico, Kant, Herder ed Hegel, pur
dichiarandosi adesso pronto ad imparare il tedesco per confrontare la sua
«nuova unità mentale» con gli sforzi sistematici tedeschi. A questa hygiène
egli attribuisce «la purezza e l’armonia» dei suoi concetti.
Alla fine del sesto volume, Comte esamina retrospettivamente cosa è
accaduto durante «l’operazione» di stesura di essi: il Cours riassume
«l’impulso filosofico di Bacon e Cartesio». Questo si era esaurito con le

180
fasi preliminari della creazione delle scienze inorganiche, dando luogo allo
spirito di «positività razionale». Grazie alla rivoluzione, l’intelletto umano
fu costretto ad affrontare con questo spirito il problema del «rinnovamento
finale». Tale problema fu visto inizialmente solo in modo confuso, ma
adesso sappiamo che una «situazione senza esempio» richiedeva un
«intervento filosofico» atto a bloccare l’imminente anarchia e a trasformare
l’agitazione rivoluzionaria in attività organica. Il Cours rappresenta proprio
questo tipo di intervento filosofico. Non si tratta, tuttavia, di una «azione
diretta» in senso saint-simoniano, ma è piuttosto il processo concreto con
cui l’intelligenza umana riproduce «personalmente» le successive fasi
principali dell’evoluzione mentale moderna. Di conseguenza, alla fine di
quest’opera, l’intelligenza di Comte si è del tutto emancipata dalla
metafisica e dalla teologia, giungendo allo «stato pienamente positivo».
Grazie a questa sostanziale trasformazione, egli sperava di esercitare, su
tutti i pensatori attivi, un tale fascino da indurli a collaborare con lui alla
systématisation finale de la raison moderne. La «riproduzione spontanea»,
in senso cartesiano, come evoluzione moderna nel Cours, che ha elevato il
lettore e se stesso allo «stato positivista», deve essere adesso seguita dalla
dettagliata elaborazione delle varie scienze nello spirito della «nuova unità
filosofica». Questa spiegazione è seguita dall’enumerazione delle opere per
mezzo delle quali egli prenderà parte alla sistematizzazione. La più
importante di esse sarà la Philosophie politique, progettata come un trattato
di quattro volumi. Il Cours aveva raggiunto il culmine nella «preponderanza
mentale universale» del punto di vista sociale, concepito logicamente e
scientificamente. Non si sarebbe quindi potuto cooperare meglio per
«l’installazione finale» della nuova filosofia che elaborando lo «stato
normale» della scienza politica corrispondente.207

Le fasi dell’opera di Comte


La sua autoriflessione del 1842 può essere ulteriormente corroborata
dalle successive affermazioni di Comte. Sarà meglio però limitarci ad essa
come base per un ulteriore dibattito, perché l’autobiografia del Cours fu
scritta prima dell’anno critico del 1845, e non è quindi sospettabile di
essere un giudizio a posteriori per avvalorare la tesi della continuità del
suo pensiero. Vi sono anche brani precedenti che gettano luce sui vari
aspetti di questo problema, ma noi li prenderemo in considerazione
successivamente. Per adesso ci occuperemo della sequenza delle fasi
dell’opera di Comte che emerge dal suo stesso resoconto.
La prima fase è il periodo dell’intuizione iniziale, culminante nella

181
«grande scoperta» del 1822. Le opere di questo periodo, che Comte
credeva meritassero un interesse permanente, furono da lui ripubblicate
come Appendice général del Volume 4 del Système. Questa appendice, oltre
a due lavori minori, contiene il Plan de travaux scientifiques nécessaires
pour reorganiser la société (opera in cui nel 1822 Comte sviluppò la legge
delle tre fasi), poi ripubblicato nel 1824 col titolo Système de politique
positive. In seguito egli assegnò questo titolo alla sua seconda opera
principale, lasciando a quella minore il nuovo titolo nell’appendice. Il Plan
è seguito dalle Considérations philosophiques sur les sciences et les
savants (1825) e dalle Considérations sur pouvoir spirituel (1826).
L’insieme di questi tre lavori, secondo lo stesso Comte, contiene in nuce
tutte le sue successive elaborazioni. La seconda fase è il periodo in cui
Comte elabora la sua teoria positivista, prima in forma orale, poi scritta. Il
risultato è il Cours de philosophie positive, pubblicato tra il 1830 e il
1842. La terza fase è quella della repubblica occidentale e degli scritti che
istituiscono la sua religione e il suo potere spirituale. L’opera principale è
il Système de Politique Positive del 1851-54. Altri scritti d’importanza
specifica per la storia delle idee politiche sono i Discours sur l’ensemble
du positivisme (1848), inseriti più tardi come Discours préliminaire nel
Volume 1 del Système, ma anche l’Appel au public occidental (1848), oltre
al manifesto per la Società positivista, Le fondateur de la société
positiviste, à quiconque désire s’y incorporer (1848),208 il Calendrier
positiviste del 1849,209 il Catéchisme positiviste, ou sommaire exposition
de la religion universelle en onze entretiens systématiques entre une
femme et un prêtre de l’Humanité (1852), e infine l’Appel au
conservateurs (1855), destinato ad adempiere per gli statisti occidentali la
funzione che il Catéchisme ha per «le donne e i proletari». La quarta e
ultima fase possiamo definirla quella della repubblica globale. L’opera
principale di questo periodo è la Synthèse subjective, ou système universel
des conceptions propres à l’état normal de l’humanité, della quale fu
pubblicato solo il primo volume, Système de logique positive, ou traité de
philosophie mathématique, l’anno prima della morte di Comte, giunta nel
1857. Scritta nella nuova era, essa fu destinata all’uso di quanti nella nuova
repubblica avessero esercitato un’autorità nel campo dell’educazione.210
Progettata in tre parti, la prima di esse, l’unica ad essere pubblicata,
contiene la filosofia della matematica. La seconda parte avrebbe dovuto
invece contenere il Système de morale positive, mentre la terza e ultima
sarebbe stata il Système d’industrie positive. Quest’ultima fase della sua
vita noi l’abbiamo definita quella della repubblica globale, perché nel 1850
l’immaginazione di Comte cominciò a guardare oltre la repubblica

182
occidentale includendo nel suo grande progetto le civiltà non occidentali. I
documenti che testimoniano questo sviluppo finale sono la lettera A Sa
Majesté le tzar Nicolas del 20 Dicembre 1852 e la lettera A Son
Excellence Reschild-Pascha, ancien grand vizir de l’Empire Ottoman, del
4 Febbraio 1853, le quali sono da considerare un approccio diplomatico
verso la federazione della Russia e del mondo islamico con la repubblica
occidentale.211 Nella Synthèse, infine, si trovano indicazioni secondo le
quali il sistema religioso della repubblica si sarebbe dovuto estendere
assorbendo le forme di religiosità africane e cinesi.

Riflessione e rinnovamento personale


Le fasi dell’opera di Comte non sono altro che la struttura del suo
processo mentale. Facendo una sintetica esposizione di essa, è possibile
confermare l’interpretazione che egli stesso sostenne nel corso della sua
meditazione, dalla quale si evince che le sue opere non sono dei semplici
trattati su argomenti vari, ma sono tra loro strettamente connesse, in modo
da apparire «l’elaborazione» di una «intuizione» iniziale. Oltre tutto, questa
elaborazione non è l’amplificazione sistematica di una «buona idea», né
l’esecuzione di un «progetto». Mentre il termine «elaborazione» indica
senz’altro un obiettivo consapevole, o comunque un «piano», questa
«operazione» è concepita come il «rinnovamento» di una persona, come la
sua sostanziale trasformazione fino al punto in cui essa raggiunge la
condizione di «razionalità positiva». L’intuizione iniziale consiste nella
visione di questo stato finale, e il processo meditativo, che si riversa
sull’opera, è il mezzo attraverso il quale viene raggiunto lo scopo.
Comprendere che l’opera non è altro che la manifestazione del corso della
sua riflessione è il primo requisito per capire il particolare modus
operandi di Comte. Nel Cours lo studio enciclopedico delle scienze, dalla
matematica alla sociologia, non è da intendere come un’introduzione a
queste scienze, ma è, in primo luogo, la liberazione del metodo positivista
dal campo delle scienze in cui veniva precedentemente impiegato. In
secondo luogo, esso è l’estensione di questo metodo alla scienza dell’uomo
nella società (che è poi il motivo per cui è stato creato) e, in terzo, indica il
modo in cui, per chiarire il ruolo che l’uomo deve avere nella società, il
pensatore, alle prese con questa riflessione, debba crearsi un’inclinazione
verso «uno stile di vita» conforme a tale intuizione. Essendo la meditazione
una pratica spirituale e non un’esplorazione scientifica del mondo, non è
lecito porsi il problema della obsolescenza del Cours, né domandarsi se
esso renda fedelmente lo stato attuale della scienza. È lo stesso Comte a

183
difendersi nella Préface personelle contro critiche di questo tipo,
affermando che i cambiamenti nello stato della scienza non incidono sullo
spirito che caratterizza il metodo positivista. La famosa hygiène cérébrale,
che fece insorgere Mill, è quindi del tutto appropriata alla «operazione» di
Comte: una volta dati orientamento e visione, la raccolta di nuovi
documenti o di idee altrui possono solo disturbare un processo del quale
già all’inizio si conosce la fine.212

Intervento e rigenerazione sociale


Fin qui abbiamo considerato il processo di riflessione solo all’interno
dell’esistenza solitaria del pensatore. L’operazione comtiana acquista
tuttavia forza ulteriore grazie alla relazione tra «rinnovamento» personale e
«rigenerazione» sociale. Abbiamo già visto che Comte definì come uno
stato di «unità mentale e anche sociale» gli effetti che la «grande scoperta»
generò in lui. L’intuizione individuale ha la conseguenza di integrare il
pensatore con la società, perché quella delle tre fasi è una legge di
evoluzione personale ma anche sociale. Utilizzando una recente
terminologia del campo biologico, potremmo dire che la legge è valida per
l’ontogenesi come anche per la filogenesi. Comte passa dal cattolicesimo
proprio della sua educazione familiare all’intuizione positivista attraverso
lo spirito rivoluzionario della metafisica del diciottesimo secolo. Allo
stesso modo, l’umanità passa dallo stadio teologico a quello positivista
attraverso quello metafisico. La convergenza delle due evoluzioni non è
però automatica. L’umanità non passa dall’anarchia contemporanea
all’ordine positivista senza uno sforzo individuale. La rigenerazione sociale
richiede un intervento attivo e personale. Ogni uomo dotato deve
raggiungere e anche comprendere il significato dell’epoca critica,
realizzando in se stesso il passaggio allo stato positivista e, grazie
all’attrazione esercitata dal suo rinnovamento personale, ispirare così la
rigenerazione dell’umanità. Allo stesso modo, la sua autorità spirituale in
quest’operazione sociale deriverà dal fatto che la trasformazione che egli
genera in se stesso sia proprio quella che il destino dell’umanità traccerà
nell’ora cruciale della sua storia. L’uomo che inizia la rigenerazione sociale
mediante il suo rinnovamento personale diviene così lo strumento prescelto
attraverso cui l’esprit humain opera il suo progresso verso il nuovo livello
finale dell’ordine positivista.
L’intrecciarsi dei processi personali e sociali nell’unico movimento
storico dell’umanità assume talora forme curiose nella quotidiana routine.
Nella Préface personelle, egli spiega le ragioni per le quali il secondo

184
volume del Cours apparve solo nel 1834, ovvero quattro anni dopo la
pubblicazione del primo, nonostante l’edizione fosse stata programmata in
una data molto più immediata. La ragione fu che gli eventi del 1830
spinsero Comte a trovare un nuovo editore. Il ritardo non era quindi dovuto
al fatto che il manoscritto finito non potesse essere stampato, ma che questi
non volle nemmeno iniziare a scrivere il secondo volume, se non dopo
avere avuto la garanzia di vederlo stampare non appena avesse finito di
scrivere l’ultima frase: «La mia natura e le mie abitudini», egli disse, mi
resero impossibile perfino scrivere un libro «se non in vista di
un’immediata pubblicazione». Il processo meditativo personale deve
riversarsi immediatamente nel processo sociale di rigenerazione. Questo
non è un tratto accidentale della personalità di Comte, ma una caratteristica
fondamentale del suo stile di comunicazione. Ciò giustifica la lunghezza
interminabile delle frasi, dei paragrafi, dei capitoli e dei volumi, non
dovuta alla necessità di una esposizione chiara dell’argomento, quanto
piuttosto alla voglia di comunicare a tutti i costi ogni sfumatura della sua
preziosa meditazione intellettuale. Esso spiega, in particolare, l’uso
maniacale di aggettivi e avverbi che non caratterizzano e qualificano nulla,
ma conferiscono incessantemente il senso di fatalità dell’urgente operazione
in cui è impegnato l’autore e alla quale si ritiene possa così partecipare lo
stesso lettore grazie ad una attenta lettura. Vi sono «les adverbes, les
innombrales, les assommants adverbes»213 come ad esempio, assurément,
radicalement, décisivement, spontanément, pleinement, directement,
suffisament, nécessairement, irrévocablement, certainement,
exclusivement, principalement, irresistiblement, e così via. Questi avverbi
(che abbiamo tratto da sole due pagine), un’identica serie di aggettivi e una
schiera micidiale di apposizioni avverbiali soffocano i concetti espressi,
tanto che solo grazie ad uno sforzo continuo li si può districare dal flusso
incessante delle parole. Ciò non significa che lo stile di Comte sia confuso.
Al contrario, la struttura delle frasi è impeccabile sul piano logico e
grammaticale, e l’organizzazione del soggetto trattato è estremamente
chiara. Il suo stile è un fenomeno sui generis per definire il quale Ducassé
ha trovato la formula dell’esplicitazione totale della condizione
contemplativa del pensatore. Nulla rimane inespresso: ogni lato del suo
pensiero, ogni deviazione e ogni direzione della sua impagabile operazione
devono essere comunicati al pubblico.
Sembra che Comte sia stato un uomo privo di riservatezza. Il suo stile è
solo un sintomo della consapevole e radicale trasformazione della sua vita
personale in una parte della vita pubblica della storia dell’umanità. Non vi
è nulla in lui di così privato da sfuggire a questa monumentalizzazione. I

185
dettagli della sua relazione con Clotilde de Vaux e i più intimi moti
dell’animo sono stati da lui resi pubblici in un modo che sembrerebbe
indelicato e disgustoso, se solo questa pubblicità non fosse intesa come
l’eterna incarnazione nella memoria dell’umanità di un evento spirituale
ancor più importante della stessa nascita di Cristo. Il principio del «Vivre
au grand jour» non rispetta neanche la dignità della morte. Chi è entrato nel
corpo dell’umanità positivista vive per sempre in esso «soggettivamente» in
commemorazione. Questa memoria dell’umanità deve essere pubblica e
giusta. Spetta quindi al sommo sacerdote dell’umanità fissare una volta per
tutte l’esatta personificazione del defunto, e quale occasione sarebbe stata
migliore per determinare questo modello che un discorso funebre?
Nell’adempiere questo dovere, egli espresse un apprezzamento offensivo
riguardo a Blainville in occasione del suo funerale, e non s’imbarazzò
minimamente per lo scandalo da lui creato. Egli ristampò il discorso
nell’appendice del primo volume del Système e aggiunse perfino un
poscritto in cui riferiva come vari dignitari pubblici abbandonarono la
cerimonia quando Comte creò agitazione con la sua oltraggiosa
performance: «Per comprendere meglio questo discorso si deve notare che
la sua apertura determinò il brusco allontanamento di tutti i rappresentanti
ufficiali delle varie classi in declino, sia teologiche che accademiche. Che
il campo fosse stato così lasciato agli esprits positifs indica ampiamente
dove la reputazione di Blainville troverà eterna dimora».214
Un’ultima nota va all’esagerazione dei problemi e alle frivolezze della
sua vita personale. Un uomo di questo tipo, come si può immaginare, non si
adatta tanto bene alle istituzioni sociali e alle funzioni pubbliche. La
cattedra universitaria, che credeva gli spettasse di diritto, non arrivò mai e
finì per essere rimosso perfino dai suoi incarichi secondari. I dettagli di
questa battaglia con le autorità nel campo dell’educazione furono
nuovamente comunicati al pubblico in delle lunghe cronache agiografiche.
Quando Comte si ritrovò infine senza alcun reddito, risolse il problema con
le sottoscrizioni pubbliche dei seguaci della setta positivista. Egli spediva
annualmente ai sottoscrittori dei «messaggi finanziari» nei quali formulava
le sue richieste per l’anno successivo e faceva il resoconto delle spese
delle entrate riportate durante l’anno precedente. Queste Circulaires erano
stampate anch’esse perché costituivano documenti pubblici attraverso i
quali il sommo sacerdote, oltre al bilancio dell’esercizio sacerdotale,
rendeva noto il progresso fatto dalla chiesa nella sua opera di proselitismo
e di amministrazione dei sacramenti nell’anno trascorso, ma riportava anche
i progetti per il futuro.215 L’ossessione agiografica arriva a tal punto che
viene comunicato anche il nesso tra il progresso meditativo di Comte e il

186
suo consumo di sostanze stimolanti. Durante la crisi del 1826 rinunciò al
tabacco, in occasione di un’altra crisi nel 1838 abbandonò il caffè, e per
Clotilde de Vaux smise di bere vino – un sacrificio che ridusse
materialmente le sue spese personali, come assicurò ai sottoscrittori nelle
Circulaires. Se fosse sopravvissuto alla propria morte, avrebbe
sicuramente fatto sapere a chiunque che aveva rinunciato a tutto, anche se
perfino dopo la morte egli a tutto non rinunciò, poiché, grazie al suo
Testament, ebbe cura almeno della propria sopravvivenza «soggettiva»: il
suo appartamento (10, rue Monsieur-le-Prince) sarà la santa sede della
religione dell’umanità. Apparterrà al successore nel pontificato così come
era stato di Comte. Il suo contenuto e tutto ciò che sarà aggiunto
apparterranno ai futuri pontefici nella linea di successione. C’è solo
un’eccezione: il successore deve rispettare tutte le reliquie di Clotilde de
Vaux perché appartenenti al tesoro sacro della chiesa universale.
Particolare venerazione spetta alla «sedia rossa, avvolta da una coperta
verde e contrassegnata frontalmente dalle mie iniziali in cera rossa». Questa
è la sedia su cui stava seduta Clotilde de Vaux durante le sue visite sacre
del mercoledì: «Io l’ho eretta, già negli anni in cui lei era ancora viva e
ancor più dopo la sua morte, a mo’ di altare domestico. Non mi ci sono mai
seduto, se non per le cerimonie religiose». Non deve servire a nessun’altra
funzione fino a quando continuerà ad esistere.216

La divinizzazione della donna


Quale influenza ebbe il legame con Clotilde de Vaux sullo sviluppo delle
idee di Comte? Se la relazione non influenzò gli aspetti teorici della sua
filosofia, essa ebbe invece una notevole influenza sulla sua vie
sentimentale. A questo proposito sono senz’altro indicative le preghiere
quotidiane che egli offriva a Clotilde. Nella sua Prière du matin egli
afferma: «Devo solo a te, mia santa Clotilde, il non lasciare questa vita
senza aver prima provato le più belle emozioni della natura umana. Un anno
incomparabile fece spontaneamente sorgere il solo amore, puro e profondo,
che a me era destinato. La perfezione dell’essere adorato mi consente nella
maturità, più fortunata della mia giovinezza, di intravedere in tutta la sua
pienezza la vera felicità umana: Vivre pour altrui».217 Nella
Commémoration générale, che comprende una Revue chronologique de
tous nos souvenirs essentiels d’après les passages correspondants de nos
lettres, sotto il titolo Union définitive, si legge: «Per divenire un perfetto
filosofo mi occorreva una passione, pura e profonda, che mi facesse
apprezzare il lato affettivo della natura umana». La lettera, da cui è tratto

187
questo brano, continua così: «La sua considerazione esplicita, mentre non
era altro che implicita nella mia prima grande opera, sarà adesso dominante
nella seconda. Quest’evoluzione finale, per me ancor più indispensabile
oggi che otto o dieci anni fa, rappresentò un essenziale sviluppo dei miei
gusti estetici».218 La Prière du soir continua questa riflessione: «In virtù
della tua potente invocazione, la crisi più dolorosa della mia vita interiore
ha finito per migliorarmi in ogni mio aspetto, perché mi fu così possibile,
sebbene fossi solo, sviluppare quei germi sacri, dei quali devo a te la
seppur tardiva ma decisiva evoluzione. L’età delle forti passioni era per me
ormai terminata. Da allora in poi io mi sono arreso esclusivamente
all’eminente passione che, fin dalla mia adolescenza, ha consacrato la mia
vita al fondamentale servizio dell’umanità. La sistematica preponderanza
dell’amore universale, che gradualmente emerse dalla mia filosofia, non
sarebbe mai diventata a me così familiare senza di te, malgrado quella
felice preparazione dalla quale sorse spontaneo lo sviluppo dei miei gusti
estetici». E poi ancora: «Le tue diverse immagini, nonostante la catastrofe,
mi ricorderanno sempre che la mia condizione finale è superiore a
qualunque cosa io avessi potuto sperare o sognare, prima di te. Più cresce
quest’armonia senza pari tra la mia vita pubblica e privata (che io devo a
te), più incarni te stessa, agli occhi dei miei veri seguaci, in ogni aspetto
della mia esistenza».
Senza la trasformazione della vita affettiva di Comte mediante Clotilde vi
sarebbe stata comunque una teoria politica positivista, che avrebbe
postulato la supremazia del sentimento sull’intelletto, ma la fede sarebbe
stata priva della sua concretezza esistenziale. La religiosità di Comte, cui
l’esperienza del 1845 diede libero sfogo, ha particolari caratteristiche che
meritano attenzione. L’unità della vita di Comte la si ottiene grazie
all’incarnazione di Clotilde «in ogni aspetto della sua esistenza». L’amore
di Comte, per definire il quale egli ha coniato il termine altruism, non è un
amor Dei che orienterebbe l’anima verso la realtà trascendente. Il posto di
Dio è stato preso dalle entità sociali (la famiglia, il paese e l’umanità) e in
particolare dalla donna, vista come il principio integrante e armonizzante.
La donna in generale e Clotilde nel caso specifico, intesa come la
rappresentazione del principio, è diventata la forza unificante dell’animo
umano. Il culto di Clotilde è quindi una parte essenziale della religione
comtiana. Nelle Prières si trova una sezione, A genoux devant l’autel
recouvert (ovvero la famosa sedia rossa), nella quale vi è questa litania:
(A mon éternelle compagne)
Amem te plus quam me, nec me nisi propter te!

188
(A l’Humanité dans son temple, devant son grand autel)
Amem te plus quam me, nec me nisi propter te!
(A ma noble patronne, comme personnifiant l’Humanité)
Vergine-madre, figlia del tuo figlio,
Amem te plus quam me, nec nisi propter te!
Tre dolci nome ha’ in te raccolti
Sposa, madre, e figliuola!
(Petrarca)
Per la nuova vergine-madre viene trasposto il cristiano Amem te plus quam me, nec
me nisi propter te!

La storicità dell’intelletto
Le pagine dei Discours préliminaire esprimono il concetto di storicità
dell’intelletto. La mente umana ha una struttura intellettuale-affettiva
costante. La possibilità e la necessità dell’evoluzione storica entrano a far
parte di questa struttura perché i due fattori componenti possono porsi in
rapporto diverso l’uno con l’altro. La storia dell’intelletto inizia con
un’eccessiva preponderanza del lato affettivo e volitivo della vita.
Quest’esperienza si proietta nella realtà circostante e gli eventi della natura
vengono interpretati come azioni che derivano da entità dotate di volontà e
sentimenti. L’evoluzione dell’intelletto è secondaria, ma perviene ad aspetti
«insurrezionali», perché la sua funzione consiste nel confutare l’errata
interpretazione del mondo, secondo la quale esso sarebbe stato creato dalla
componente sentimentale. Tuttavia, l’interpretazione relativa alla volontà e
al sentimento non è del tutto falsa. Una volta che il dominio dell’intelletto è
stato esteso tanto da consentire la comprensione dell’ordine nell’universo e
del posto ricoperto in esso dall’uomo, la funzione «insurrezionale»
dell’intelletto deve concludersi. Si raggiunge il punto terminale
dell’espansione dell’intelletto quando arrivano a completa maturazione tutte
le scienze inorganiche, organiche e sociali. Le leggi che regolano questo
mondo sono tutte quelle che l’uomo può e dovrebbe conoscere. Presa
coscienza dell’ordine, ci si deve assoggettare. Bisogna adattare la propria
vita ad esso, abbracciandolo con amore. Il progresso della scienza annulla
gli eccessi dello stato teologico, ma non la religiosità e la vita affettiva. Al
contrario, senza la guida degli affetti, l’opera dell’intelletto sarebbe priva
di scopo. Il sentimento supremo dell’altruismo deve essere il principio
guida della vita sociale, indicandone gli obiettivi. La funzione della scienza
non può che essere l’ulteriore conoscenza dei mezzi attraverso i quali
realizzare gli obiettivi. A questo proposito, Ducassé sottolinea giustamente:

189
«Bisogna completamente ribaltare la considerazione negativa che talora si
estende all’utilitarismo di Comte. Attribuendo alla parola <utilità> i suoi
veri intendimenti affettivi, spirituali e caritatevoli, si deve affermare:
proprio per il legame immediato che essa stabilisce tra l’esperienza
dell’invenzione matematica e le esigenze di carità (il desiderio di utilità
spirituale tra gli uomini), la formula d’ispirazione comtiana è nuova e
superiore».219 Comte ha sintetizzato questi principi della costituzione
dell’intelletto nella formula: «L’Amour pour principe et l’Ordre pour base,
le Progress pour but». Nella sua ultima opera, la Synthèse, egli esprime la
subordinazione della ragione al sentimento nella formula cristiana «omnis
ratio, et naturalis investigatio fidem sequi debet, non precedere, nec
infringere».
Queste risonanze cristiane, che parole come «carità», «amore»,
«spiritualità» e «fede» sembrano richiamare, non devono però ingannarci.
Quando Ducassé sottolinea la spiritualità dell’utilitarismo comtiano ha
sicuramente ragione, ma tale spiritualità non è affatto rassicurante. Un
utilitarista coerente, convinto che i problemi della vita si risolvano quando
la qualità della vita migliori, è un tipo relativamente inoffensivo.
L’utilitarista spirituale è persona molto più pericolosa, perché parla con
l’autorevolezza dello spirito, tanto che le sue pretese possono guadagnare
una parvenza di legittimità. Non si limita a insistere affinché tu renda te
stesso «utile», fatto in sé già piuttosto negativo, ma pretende che conformi
la tua personalità alla sua fede – e la natura di essa potrebbe non essere di
tuo gradimento. Che vi possa essere qualcosa di simile a uno spirito
maligno non è mai passato per la mente di Comte e neppure di Ducassé,
convinto seguace della setta comtiana. Una volta che termini come «amore»
o «fede» possono essere compiutamente utilizzati, sembra che non esistano
più altri problemi dello spirito. Bisogna fare attenzione anche ad
espressioni come quella di Thomas Huxley, secondo il quale il positivismo
è il «cattolicesimo senza il cristianesimo», frase brillante quanto priva di
fondamento. Che la religione comtiana dell’umanità non sia cristiana è un
fatto sul quale possiamo essere d’accordo. Che Comte sia stato ispirato
dalle forme cattoliche nelle sue formulazioni dogmatiche, come pure nei
suoi propositi ecclesiastici, è un argomento sul quale possiamo convenire.
Ciò che la formula di Huxley non esprime è la sostanza positiva della
religiosità di Comte, per esprimere la quale bisogna utilizzare termini come
apocalisse dell’uomo, escatologia intramondana, divinizzazione delle entità
immanenti nel mondo.
Le rimostranze di Littré riguardo al rétour à l’état théologique di Comte
devono quindi essere prese cum grano salis. In realtà Comte ritorna

190
all’état théologique della sua concezione, ma non alla religiosità del
cristianesimo storicamente esistito e ancora esistente. Non può ritornare ad
una religiosità cristiana perché, in primo luogo, egli non ne ebbe mai un
concetto adeguato. La costituzione mentale dell’uomo è, a suo parere,
monadica. L’intelletto, in realtà, si evolve storicamente, ma questa sua
evoluzione storica è immanente alla sua costituzione. I fattori che
compongono l’intelletto sono le uniche forze che determinano tale
evoluzione. L’intelletto è una monade con una storia immanente, non si può
uscire in alcun modo da questa prigione. La religiosità, per Comte, non è
una partecipazione alla realtà trascendente, una comunicazione in cui la
spiritualità dell’uomo si costituisce quale centro autonomo e organizzatore
della sua personalità, ma è piuttosto un moto della vie sentimentale, che si
rivela in un’interpretazione più o meno reale del mondo. La fallacia della
posizione di Comte può essere espressa grazie a una semplice
affermazione: la religione è teologia e la teologia è un’interpretazione del
mondo in competizione con la scienza. Questa chiusura demoniaca della
monade è il fondamento della speculazione di Comte. Il suo mondo storico
non inizia con un état théologique, ma con «l’intuizione» di Comte. Dal
momento che quest’intuizione ha assimilato una certa dose di conoscenze
storiche, queste possono essere proiettate su scala temporale ed essere
chiamate evoluzione dell’esprit humain, e siccome la conoscenza storica di
Comte era notevole, tale proiezione sarà anche dotata di un certo grado di
esattezza empirica. Tuttavia, un’adeguata filosofia della storia non può mai
essere il risultato di una «intuizione», che di per sé non è altro che un
evento della storia, perché il problema della storia umana sta esattamente
nella tensione tra l’esistenza storica dell’uomo e il suo destino trascendente.
La speculazione di Comte inizia con una piena «intuizione» ed è seguita
dalla sua «esplicazione», «elaborazione» e «materializzazione», supportata
in modo assolutamente legittimo dalla hygiène cérébrale. L’elaborazione
può quindi seguire un «piano» ed essere diretta fin dall’inizio verso
l’obiettivo predeterminato. Bisognerebbe prestare particolare attenzione al
termine da lui preferito per definire questo processo, «operazione».
Termine che richiama alla mente l’alchimistico opus operatum, che indica
l’avvenuta liberazione dello spirito dalla materia attraverso un’azione
umana.
Il «rinnovamento» personale di Comte si unisce con la «rigenerazione»
sociale nell’unico processo dell’umanità in progresso. La vita del Grand
Être, dell’umanità divina, scorre attraverso la vita di Comte. Ogni fase di
essa è una manifestazione divina poiché è in questa vita che si rivela la
nuova fase positivista del Grand Être. Questa rivelazione non è un evento

191
personale, ma l’avvento pubblico e storico della nuova età, che si riversa
dal punto focale della rivelazione a sezioni sempre più vaste dell’umanità.
La vita di Comte è una vera apocalisse nel senso religioso del termine. Solo
riconoscendo il suo carattere apocalittico possiamo comprendere la sua
azione politica successiva al 1845. Il Terzo Regno dello spirito positivo è
giunto e il suo potere spirituale si istituzionalizza nel pontefice massimo che
amministra i sacramenti. La repubblica occidentale è stata fondata e in
pochi anni saranno create istituzioni ideate dall’uomo che si auto designa
Fondateur de la religion de l’humanité. Con la sua autorità di sommo
sacerdote della repubblica occidentale egli spedisce note diplomatiche alle
potenze non occidentali. Infine invia un ambasciatore al generale
dell’ordine gesuita, per convincerlo ad associarsi a lui nel chiedere al Papa
l’abrogazione degli stanziamenti a favore del clero. L’abolizione del
sostegno dello stato alla Chiesa cattolica favorirebbe il libero avvento
della nuova spiritualità, mentre il vecchio potere spirituale «guadagnerebbe
l’indipendenza e la moralità necessaria a una trasformazione in senso
positivista o a una sua dignitosa estinzione».220
Allo stato attuale della crisi, non possiamo sapere se Comte sia stato un
precursore dei fondatori apocalittici dei nuovi regni di cui siamo stati
testimoni nella nostra epoca, o di quelli ancor più straordinari che
appariranno in futuro, oppure, se le figure apocalittiche contemporanee
siano le ultime di una genia di cui Comte, per intelletto e stile personale, fu
il maggiore modello. Qualunque sia la risposta che il futuro ci darà, già
adesso possiamo affermare con certezza che egli appartiene, insieme a
Marx, Lenin e Hitler, a quella genia di soggetti che vorrebbero salvare tutta
l’umanità e loro stessi divinizzando la loro esistenza personale, imponendo
la propria legge come nuovo ordine della società. L’apocalisse satanica
dell’uomo inizia con Comte per poi diventare il simbolo della crisi
occidentale.

192
193
PARTE SETTIMA
La religione dell’umanità e la rivoluzione francese

L’intuizione di Comte, che culminò nella fondazione della religione


dell’umanità, risultò talmente strana e scandalosa ai liberali di metà
ottocento da apparire loro il frutto di uno squilibrio mentale. Una delle
cause di questa apparente stranezza fu il fatto che in quel periodo il
continuum dei movimenti politico-religiosi, ai quali la sua religione
dell’umanità appartiene, si era già sottilmente conquistato un’aurea di
legittimità all’interno della coscienza sociale. Questo continuum, tuttavia,
non doveva a lui risultare sconosciuto, dato che di esso aveva
espressamente parlato nella sua biografia intellettuale.
Si è già detto di come Comte avesse ereditato da Bacone e Cartesio il
metodo positivista, e di come spesso avesse menzionato quale suo
precursore Condorcet, del quale sintetizzò il pensiero portandolo a
compimento. Oltre a questo, egli si dedicò, letteralmente in tutti i volumi, ad
esporre il problema dell’era positivista, spiegando quale fosse in essa il
suo ruolo. Il grande evento che marca l’inizio della nuova età è la presa
della Bastiglia. Con essa parte l’era positivista «provvisoria», epoca di
transizione verso il regno positivista definitivo. Perché questo regno si
affermi compiutamente, Comte calcola che sia necessario aspettare un
secolo dall’evento epocale, quindi, il 1889. Questo «siècle exceptionelle»
(che equivale nella storia dell’umanità al suo personale année sans
pareille) comprende tre generazioni, l’ultima delle quali vedrà la
fondazione del nuovo potere spirituale e il passaggio al regno finale. L’anno
della fondazione di esso è da lui fissato nel 1855, alla scadenza esatta di
due generazioni di 33 anni ciascuna a partire dal 1789, che è poi l’anno
successivo al completamento delle sue istituzioni religiose, esposte nel
Système. Finita la transizione, il governo della repubblica occidentale
modificherà l’era «provvisoria», che lui aveva fatto iniziare nel 1789, con
l’era «definitiva», che sarebbe iniziata con l’anno 1855.221
Comte di certo non manifestò mai alcuna forma di timidezza nel collocare
se stesso all’interno della storia dell’umanità. Nel Cours egli si immaginò
nelle vesti di Aristotele della nuova era, mentre nel Système in quelle di
novello San Paolo che organizza la propria Chiesa. Nei suoi rapporti con
Clotilde, invece, non poteva essere che Dante con la sua Beatrice.222 La sua
interpretazione della nuova era fu però la trovata più sconcertante. L’era
«provvisoria» non sarebbe poi in se stessa tanto sorprendente, non essendo

194
altro che una riproposizione dell’era rivoluzionaria francese, con una
piccola modifica riguardo al suo inizio che, con qualche giustificazione
storica, passa dal 1792 al 1789. A togliere il respiro è invece
l’articolazione del siècle exceptionelle, con la fissazione di una data, il
1855, per l’inizio dell’era «definitiva»: per la prima volta nella storia
occidentale un uomo pensò che la propria persona potesse prendere il posto
di Cristo come figura epocale che determina la divisione delle età storiche.
Comte si spinge perfino più in là, tanto che il suo Calendrier commemora i
grandi uomini che appartengono alla préparation humaine, aprendo la
strada all’era positivista. Tutti i fondatori delle grandi religioni occupano i
posti che gli spettano. Troviamo infatti Zoroastro, Budda, Confucio, Mosè,
Abramo, San Paolo e Maometto, tutti tranne uno: manca il solo Gesù. Il suo
nome non sarà ricordato nell’età di Comte. Il fatto è piuttosto curioso
perché, allo stesso tempo, il Calendrier commemora ampiamente il
cristianesimo attraverso gli evangelisti, i padri e i santi medievali, inoltre,
nel suo catalogo dei libri positivisti, Comte include la Bibbia, la Civitas
Dei, la Divina commedia e l’Imitatio Christi.223 Il cristianesimo come fase
«sociologica» nella storia dell’umanità non è affatto soppresso, al
contrario, egli manifesta grande acume nel comprendere le conquiste civili
istituzionali del cristianesimo medievale. Il rifiuto di Gesù è una faccenda
personale.

Il Grand-Être e la finzione di Cristo


Il problema è fondamentale per comprendere la politica di Comte come
la fase culminante di uno sviluppo che correttamente egli fa risalire alla
rivoluzione francese. Nella persona e nell’opera di Comte si trova la prima
consapevole creazione di un dio immanente e sociologico, ed egli era
abbastanza intelligente da capire quale inevitabile conflitto nascesse col
Dio fattosi carne. Ai suoi occhi sono perfettamente ammissibili dei semplici
profeti come Maometto, che parlano in nome di Dio, e niente è più semplice
che interpretare il loro linguaggio simbolico «sociologicamente», come una
«ipotesi» prematura riguardo al mondo. Il Dio che si è fatto carne pone un
problema di ordine diverso, perché in questo caso la realtà di Dio è
presente storicamente. Il conflitto tra il Grand-Être di Comte e Cristo è una
lotta tra due Dio storici. Una realtà trascendente deve rimanere nella sua
trascendenza affinché la fede possa essere interpretata come un’illusione
umana. Il Dio trascendente che scende personalmente sulla terra rompe le
regole del gioco.
In varie occasioni Comte dovette occuparsi di questa scomoda questione.

195
Nel primo volume del Système egli elabora il dogma del Grand-Être,
paragonando la nuova divinità all’idea cristiana di Dio (o almeno a ciò che
egli crede sia), concludendo che essa è «contraddittoria, quindi, solo
temporanea». L’idea di un Dio assoluto e onnipotente è incompatibile con
gli attributi d’intelligenza e bontà infinita, perché «le nostre vere
meditazioni non sono altro che il prolungamento delle nostre osservazioni».
Solo quando l’osservazione non riesce a dare l’informazione richiesta, noi
cominciamo a pensare. Il pensiero sopperisce all’inadeguatezza
dell’osservazione: «Se noi potessimo porci sempre nelle circostanze più
favorevoli alla ricerca, non useremmo l’intelligenza, e potremmo
apprezzare le cose tramite una semplice ispezione. Pertanto, l’onnipotenza
esclude l’onniscienza». Ancora più ovvia è l’incompatibilità con la bontà
infinita. Tutti i nostri sentimenti e intenti fanno riferimento a degli ostacoli,
sia per adattarci ad essi che eventualmente per rimuoverli. I progetti di un
essere onnipotente non potrebbero quindi che essere dei capricci, e non
potrebbero manifestare nessuna vera saggezza, che implica sempre la
sottomissione a una necessità esterna, adeguando i mezzi ai fini.224 Il
Grand-Être, così come è concepito da Comte, non ha nessuno di questi
limiti: esso è l’umanità che giunge gradualmente all’esistenza attraverso il
succedersi delle generazioni. Il vantaggio di questa concezione è la
coincidenza tra la divinità e l’attuale grado di sviluppo delle nostre
conoscenze sociologiche. Noi siamo componenti di questo Grand-Être e, in
quanto tali, siamo dipendenti da lui, ma la sua supremazia è relativa alle
nostre ricerche scientifiche e ai nostri bisogni. Potremmo anche
eventualmente immaginare che su qualche altro pianeta possa esistere un
Grand-Être perfino più grandioso della nostra umanità, «tuttavia, non
potendo noi sapere nulla di tutto ciò, non avrebbe senso porsi questo
problema, perché un essere simile non avrebbe la minima influenza sui
nostri destini». Possiamo essere soddisfatti del Grand-Être che noi
conosciamo, e sentiamo che i nostri destini dipendono solo dalla sua
esistenza per come essa è a noi empiricamente nota. Questa «limitazione di
potere» è la vera fonte di superiorità del governo dell’umanità su quello di
Dio. L’armonia di questa esistenza suprema con gli uomini su cui essa
domina non richiede alcuna spiegazione, perché è il frutto della sua
costituzione. Inoltre, la sua preponderanza in questo rapporto armonioso
indurrà alla riflessione perfino i soggetti più orgogliosi. Dal punto di vista
fisico e morale l’uomo dipende dall’esistenza di questo Grand-Être. Le
forze personali possono prevalere su di lui solo entro limiti ristrettissimi.
La sua superiorità intellettuale e morale è poi ancora più impressionante,
poiché l’umanità non è l’agglomerato informe di tutti gli individui e gruppi

196
che sono fino adesso vissuti, che vivono attualmente e che vivranno. Un
vero insieme può derivare solo da elementi associabili, il Grand-Être si
forma quindi nel tempo e nello spazio attraverso quelle esistenze umane che
sono assimilabili, escludendo quante non sarebbero nient’altro che un peso
per la specie. Ecco perché esso si costituisce in larga prevalenza di morti,
che sono gli unici a poter essere davvero giudicati. I viventi sono ammessi
solo per un periodo di prova e l’insieme delle loro vite proverà se essi
saranno inclusi in modo permanente o se ne rimarranno esclusi. Grazie al
dogma positivista di un essere divino si giunge quindi a «quella
combinazione indispensabile di omogeneità e preponderanza», che il dogma
cattolico si sforzò di ottenere goffamente attraverso «l’inadeguata finzione
di Cristo».225
La tematica della «finzione di Cristo» prosegue nel secondo volume del
Système: «Ce divin médiateur» fu un sintomo della crescente tendenza
dell’umanità a fare emergere la propria suprema provvidenza. Questa
propensione, espressa in diverse fasi, si fece già evidente quando la specie
umana pose le basi del feticismo, sebbene in quel momento fosse proiettata
solo la costituzione volitiva e affettiva dell’uomo verso il mondo esterno,
senza alcuna personificazione. Fu più chiara invece nel politeismo, quando
l’immaginazione dotò le forze direttive degli attributi di una natura umana
idealizzata. Il cattolicesimo andò ancora oltre, concentrando gli attributi in
un’unità suprema in cui le due nature sono combinate anche se non confuse.
Ci si avvicina adesso alla fase finale, in cui «un tale progresso deve
finalmente condurre alla completa eliminazione dell’essere fittizio: in
questo stato il vero essere avrà acquisito sufficiente grandezza e consistenza
per sostituire interamente il suo necessario predecessore».226
Abbiamo messo insieme le linee essenziali del problema. La sua
generosa explicitation rivela una buona parte delle sue motivazioni
religiose, mettendo in luce, in particolare, la sua profonda angoscia come
anche le proprie personali paure. Comte ha timore di Dio, della sua
onnipotenza, della sua onniscienza e della sua bontà. Utilizzando
l’espressione «limitazione di potere» egli si tradisce: vuole un Dio, se un
Dio deve esserci, che almeno non sia una «unità assoluta», ma piuttosto
«relativa e composita», che si evolve storicamente e consiste degli
individui coi quali si rapporta singolarmente. Anche in questo modo, il
potere del Grand-Être è enorme al punto da risultare opprimente, anche se
il tutto è attenuato dalla consapevolezza che l’individuo, per il semplice
fatto della sua esistenza, è parte di questo potere ed è consustanziale ad
esso. Il risultato di queste limitazioni è una trasformazione di Dio in un
campo aperto di relazioni sociali, sia intellettuali che affettive.

197
Un secondo problema riguarderebbe i mezzi coi quali si ottengono tali
limitazioni. Un’idea su come trovare una soluzione possiamo trovarla
seguendo quanto egli afferma a proposito della possibilità di trovare
diversi Grand-Être su altri pianeti. Lui dà, infatti, una risposta di una
semplicità ammirevole: non porre domande inutili! Questa brillante risposta
ai problemi che sorgono spontanei nell’animo umano riguardo alla natura e
al significato dell’insieme dell’esistenza con Comte diventa un principio
cardine. Nella prima lezione del Cours egli descrive «il carattere
fondamentale della filosofia positivista». Il suo punto di partenza è «trattare
tutti i fenomeni soggetti alle leggi invariabili della natura». La scoperta di
queste leggi e la loro riduzione al minor numero possibile è il suo unico
obiettivo: «È assolutamente irrealizzabile e insensato per noi ricercare le
cosiddette cause, siano esse primarie o finali». L’uomo è passato attraverso
le fasi teologiche e metafisiche allo scopo di arrivare allo stato presente, in
cui «non prende in considerazione altro che i fatti stessi» e «le loro normali
relazioni di successione e analogia». La determinazione dei fatti e delle
leggi è ciò che chiamiamo la spiegazione dei fenomeni. Le questioni che
riguardano le cause non appartengono alla scienza positivista. La chiave di
quest’interpretazione è contenuta in una sua affermazione: «La nostra
attività intellettuale è sufficientemente stimolata dalla speranza di scoprire
le leggi dei fenomeni, dal semplice desiderio di confermare o invalidare
una teoria». In sintesi: i problemi dello spirito e dell’interpretazione
dell’universo attraverso un sistema metafisico svaniscono se solo li
dimentichi. La filosofia positivista di Comte è nella sua essenza più intima
un invito, o addirittura una richiesta, a dimenticare la vita dello spirito e il
bios theoretikos. Ma perché dovremmo dimenticare delle esperienze come,
ad esempio, la fede e la grazia, la contrizione e il pentimento, il senso di
colpa e la redenzione? Perché non dovremmo tener conto di interrogativi
come quelli di Leibniz – «perché c’è qualcosa? perché non il nulla?» e
«perché questo qualcosa è così com’è?». Dovremmo dimenticarcene perché
Comte è un uomo i cui desideri intellettuali non vanno al di là
dell’affermazione o della smentita di una teoria e, ancor di più, perché ha
paura di desiderare qualcosa che vada oltre questo campo ristretto. Se lui si
avventurasse al di là di quella piccola sfera della teoria dei fenomeni,
sarebbe costretto ad affrontare il Perché dell’esistenza e non potrebbe più
nascondersi davanti al mistero nella prigione della sua riflessione. Una
profonda impotenza lo spinge a chiudersi entro le mura dei fenomeni e a
negarsi la minima curiosità che possa riguardare la libertà che sta oltre le
mura di questa prigione.
Se Comte non avesse rinchiuso la propria esistenza come in una prigione,

198
non sarebbe diventato una figura d’importanza storica. La sua impotenza fu
accompagnata da una tremenda volontà di potenza. Senza mai abbandonare
la sua prigione, egli voleva dominare il mondo esterno. Apparentemente,
appagare entrambi i desideri non sarebbe possibile nello stesso tempo.
Eppure egli trovò la soluzione: anche l’umanità deve rimanere chiusa nella
prigione e, siccome un normale sviluppo mal si adatterebbe ad una tale
reclusione, l’uomo deve mutilare se stesso come fece il filosofo, quindi
acquisire l’impotenza di Comte ma non la sua volontà di potenza, per così
essere pronto ad entrare nell’era positivista come suo seguace. È proprio
questo, in linea generale, il genere di visione che cominciò a balenargli
nella mente verso la metà del diciottesimo secolo e, a tale proposito, la sua
speculazione è in linea con quel genere di prigioni fantasticate da Helvétius
e Bentham fino a Lenin. La legge delle tre fasi potrebbe così essere letta sia
come l’ordine nella biografia di Comte che come l’ordine dell’umanità
nella storia. Si è già detto del carattere monista della riflessione comtiana e
di come questo si estenda fino al punto di determinare una lettura della
storia ridotta a evoluzione immanente della monade dell’umanità. Quando il
genere umano si trova ormai chiuso nella sua prigione, Comte si mette al
lavoro per giudicare l’umanità, stabilendo chi appartiene davvero ad essa e
chi deve essere gettato nel limbo dell’oblio eterno, creando le istituzioni
che impediranno, da ora e per sempre, ai miscredenti religiosi e metafisici
di arrecare un qualunque disturbo, opponendosi alla volontà di potenza di
Comte stesso e del suo clero.
Questo ressentiment incontenibile culmina, infine, nell’abolizione di
Cristo, ma adesso siamo in grado di comprendere quale sia il meccanismo
dell’operazione. L’orizzonte dell’uomo è rigorosamente delimitato dai
fenomeni e dalle loro leggi. Lo stesso corso della storia è l’evoluzione
immanente dell’intelletto monista. Se esistessero degli dei, di certo non
sarebbero ammessi a prendere parte alla storia della società. Gli dei che
sembrano apparire sono finzioni della mente e solo tali finzioni hanno realtà
e storia. Il cristianesimo è dunque esistito, ma non Gesù. Il cristianesimo è
un sistema di invenzioni che caratterizza una fase importante nello sviluppo
dell’intelletto e, in qualità di sistema, ha realtà storica. Gesù invece,
incarnazione dello spirito, non può essere esistito, essendo un’invenzione
del cristianesimo. Comte è quindi del tutto coerente quando lo esclude dalla
commemorazione del Calendrier. Soltanto San Paolo, i Padri e i Santi
possono esservi inclusi, essendo loro ad avere generato la finzione, che è
poi indice di una tendenza: l’intelletto si sta orientando verso la totale
abolizione degli elementi fantastici fino a che l’unica e sola realtà, che è la
mente umana, non diventerà visibile nella sua grandezza, e questo grande

199
evento, l’uomo visibile nella sua pienezza, si manifesterà con Comte nel
1855.
A prima vista, si tratterebbe di una teoria coerente anche se un po’
superficiale. Bisogna tuttavia ricordare l’abisso che si cela di sotto:
l’impotenza, il ressentiment, la volontà di potenza. Trascureremmo il
carattere demoniaco di tale interpretazione se dimenticassimo che Comte
conosce l’esistenza di una realtà al di fuori della prigione, al di là delle
«finzioni». È proprio perché la conosce che egli proibisce in modo così
veemente la questione del Perché. L’intera teoria delle finzioni sarebbe
priva di senso se non fosse servita allo scopo di bloccare la ricerca della
realtà. Comte dichiara illegittime tutte le domande alle quali non si può
rispondere con la scienza dei fenomeni. Egli può quindi rifiutarsi di
rispondere, tuttavia, non potendo eliminare le domande, deve lasciare che
esse sbattano contro il muro dei fenomeni. Prendendo in considerazione
questo aspetto della tematica comtiana, si arriva al cuore del problema,
l’uccisione di Dio, che nella generazione successiva avrebbe tanto
impegnato Nietzsche. La formula nietzschiana «Dio è morto» non è una
semplice affermazione, relativa al fatto storico, secondo la quale nell’età
della crisi la fede cristiana soffre di atrofia sociale, ma implica il fatto che
Dio sia vissuto e che ora sia morto perché ucciso dall’uomo. Nietzsche, che
era un pensatore di altra statura, sapeva ciò che accadeva. Indagando sulle
motivazioni, subì il destino che lo rese partecipe dell’assassinio, che però
egli non ideò né commise. Nella «operazione» di Comte si osserva invece
l’assassino commettere il delitto, insediando poi se stesso quale
successore.

La Francia e la repubblica occidentale


L’uccisione di Dio e l’istituzione della sociolatrie sono per Comte gli
eventi storici che aprono l’era del positivismo e, al tempo stesso,
costituiscono il punto di arrivo di un periodo preparatorio che, a suo
parere, inizia con l’era «provvisoria» nel 1789. Grazie a Carlo Magno, la
Francia fu la prima fondatrice della repubblica occidentale, comprendente
le cinque nazioni. Dopo lo smembramento dell’unità medievale, la Francia
riprese il comando, con la rivoluzione, per l’unificazione spirituale e
temporale dell’occidente in vista della repubblica positivista definitiva. Il
modo in cui Comte era ossessionato dal primato della Francia, e, in
particolare, di Parigi, lo si può desumere dal modo in cui lo preoccupavano
i pericoli che in quel momento lo insidiavano. Osservando come il suo
positivismo trovasse meno seguito in Francia che nei paesi stranieri come

200
l’Inghilterra o l’Olanda, egli temeva che in essi potesse affermarsi meglio il
movimento positivista, indebolendo così la supremazia di Parigi. Egli
arrivò quindi a suggerire che all’estero fossero poste delle limitazioni
all’espansione del movimento, allo scopo di evitare quel che egli giudicava
un disastro. La sua preoccupazione è la prosecuzione di un’attitudine che si
sviluppò durante la rivoluzione e il periodo napoleonico. Il mondo
occidentale sarebbe stato illuminato e tutte le nazioni si sarebbero collocate
sullo stesso piano nella nuova era, ma il livello spirituale e di civiltà
secondo il quale esse sarebbero state uguali si sarebbe determinato grazie
allo spirito della rivoluzione francese. Questo è un principio che molto
tempo dopo avrebbe trovato espressione nella formula di Stalin, «nazionale
nella forma, socialista nella sostanza». Alla luce di quanto pensava
Condorcet riguardo alla distruzione di tutte le civiltà storiche e alla
successiva standardizzazione del genere umano secondo il modello della
Parigi intellettuale, questo elemento di distruzione è necessariamente
intrinseco al programma di generalizzazione imperialista di uno sviluppo
storico di tipo locale. Sul piano politico, ciò comporta la chiusura del
mondo in una prigione rappresentata, dal punto di vista della speculazione
storica, dell’imprigionamento comtiano della storia dell’umanità nel
modello della sua intuizione. Egli si è spinto perfino oltre Condorcet,
descrivendo le conseguenze di questo programma di distruzione. Nella sua
repubblica occidentale la sostanza della civiltà sarà omogenea, quindi, la
forma politica dello stato nazionale, inteso come vascello delle nazioni
storiche, diventerà inappropriata. È per questo che egli propone di
suddividere gli stati nazionali in unità politiche di dimensione ottimale sia
economica che amministrativa. Per il territorio francese di allora egli
progettò 17 nuove unità di tal genere, e il principio di questa
riorganizzazione si sarebbe dovuto estendere «aux autres cas
occidentaux».227 Si tratta della riesumazione e dell’espansione di quella
dipartimentalizzazione rivoluzionaria della Francia che aveva distrutto le
province storiche. Il cosiddetto razionalismo rivoluzionario è radicato
profondamente nel furore escatologico di costituire il regno finale sulla
terra.228

Napoleone e la repubblica occidentale


Più precisamente, il programma politico di Comte è correlato alle idee di
Napoleone, questione sulla quale egli è però reticente, non apparendo
questi nella sua opera che per essere condannato come il «génie
rétrogade». Il rapporto tuttavia esiste. In particolare, il concetto comtiano

201
di occidente è difficilmente comprensibile prima del consolidamento
dell’idea di occidente avvenuto grazie alla guerra di Napoleone contro il
nuovo oriente rappresentato dalla Russia. Rileggiamo alcune espressioni di
Napoleone: «Esistono solo due nazioni nel mondo. Una sta in oriente,
l’altra occupa l’occidente. Gli inglesi, i francesi, i tedeschi, gli italiani,
etc., sono governati dalla stessa legge civile, dagli stessi costumi, dalle
medesime usanze e quasi dalla stessa religione. Sono tutti membri di una
famiglia, e quanti cercano di intraprendere tra loro una guerra, vogliono una
guerra civile».229 Il mezzo attraverso il quale superare questa situazione di
guerra civile occidentale consisterebbe nell’unificazione politica
dell’occidente: «Non vi sarà pace in Europa se non sotto un’unica guida, un
imperatore che abbia i re al suo servizio e che distribuisca i regni ai suoi
luogotenenti».230 L’unità politica dovrebbe essere seguita da quella
istituzionale e da quella civile: «Tutti i paesi uniti devono essere come la
Francia. Unendole insieme, dalle Colonne d’Ercole fino alla Kamchatka, le
leggi della Francia devono estendersi dappertutto».231 Andando un po’
indietro: «Perché il mio Code Napoléon non serve da base per un Code
européen e la mia Université imperiale come modello per una Université
européenne? In questo modo avremmo formato in Europa una stessa
famiglia. Ognuno, viaggiando, si troverebbe ovunque come a casa
propria».232 Questo occidente è un’unità a causa della sua propria storia, ma
è spinto verso un’unificazione ancora più intensa a causa della sua
posizione difensiva di fronte alla Russia. Napoleone elabora questo tema in
occasione dei piani russi sulla Turchia. Le idee dello zar ne ventilavano la
conquista: «Abbiamo discusso varie volte della possibilità e
dell’eventualità della sua divisione, e degli effetti che avrebbe in Europa.
Inizialmente, la proposta mi piacque. Considerai che la divisione avrebbe
permesso il diffondersi della civiltà. Tuttavia, quando pensai a mente
fredda alle conseguenze, quando capii quale immenso potere avrebbe
guadagnato la Russia, la gran quantità di greci delle province, ora sudditi
del Sultano, che poi si sarebbero uniti ad una potenza già enorme, rifiutai
apertamente di prendervi parte». La difficoltà principale era il progetto
della Russia su Costantinopoli, perché «Costantinople, c’est l’Empire du
monde». Era ovvio che la Francia, «pur avendo l’Egitto, la Siria e l’India,
non sarebbe stata niente in confronto a quel che questi nuovi possedimenti
avrebbero fatto della Russia. I barbari del Nord erano già fin troppo
potenti. Permanendo la divisione, essi avrebbero potuto invadere tutta
l’Europa. Io lo credo ancora».233 In un altro momento, egli vede questo
pericolo ancora presente: «Se la Russia trovasse un imperatore coraggioso,
trascinante, capace, in sintesi, uno zar con la barba sul mento, allora

202
l’Europa sarebbe sua. Questi potrebbe cominciare le sue operazioni sul
suolo tedesco, ad un centinaio di leghe da Berlino e da Vienna, i cui sovrani
sarebbero gli unici ostacoli. Osserverebbe il patto di alleanza dell’uno e
col suo aiuto sconfiggerebbe l’altro. Da quel momento egli sarebbe nel
cuore della Germania». A questo punto, Napoleone si pone al posto del
conquistatore e continua: «Sicuramente, se fossi in questa situazione,
arriverei a Calais a piccole tappe, e mi troverei padrone e arbitro
dell’Europa». Ecco che, all’interno della conversazione, il sogno della
conquista dell’occidente si disgiunge dal problema della Russia. Ora lui
stesso è il conquistatore e l’arbitro dell’Europa, quindi, rivolto al suo
interlocutore: «Forse, amico mio, tu sarai tentato dal pormi la medesima
domanda che il ministro di Pirro rivolse al suo capo: ma a cosa serve tutto
ciò? E allora io ti risponderò: per fondare una nuova società e prevenire
grandi disastri. L’Europa attende quest’azione benefica e la sollecita. Il
vecchio sistema è finito e il nuovo non si è ancora affermato, né lo sarà
senza lunghe e violente agitazioni».234 Ricordiamoci, infine, che Napoleone
sognava di fare di Parigi la sede del potere spirituale dell’occidente come
anche del suo potere temporale. Con il Papa a Parigi la città sarebbe
diventata «la capitale del mondo cristiano e io avrei diretto sia il mondo
religioso che quello politico. Avrei avuto le mie riunioni religiose e quelle
legislative. I miei concili sarebbero stati la rappresentazione del
cristianesimo, mentre i papi sarebbero stati solo i suoi presidenti. Io avrei
aperto e chiuso queste assemblee, approvandone e ratificandone le
decisioni, come era avvenuto per Costatino e Carlo Magno».235

L’eredità della rivoluzione francese


Nonostante l’accento posto da Comte sulla continuità del suo pensiero
con quello della rivoluzione e malgrado l’ovvia relazione con Napoleone,
queste problematiche sono rimaste oscure fino a tempi recenti. Il grande
trattato di Gouhier sulla Jeunesse d’Auguste Comte è il primo tentativo di
porle in una luce corretta: «Il positivismo è la risposta religiosa ad un
problema religioso posto dalla rivoluzione».236 I problemi religiosi della
rivoluzione erano chiari a Comte, il quale conosceva e distingueva
perfettamente le varie soluzioni perseguite in quegli anni, esprimendo le
proprie opinioni sul Culte de la Raison e l’Être suprême, come anche sul
teofilantropismo e sulla soluzione napoleonica del Concordato. A meritare
particolare attenzione fu il Culte de la Raison, sul quale egli si soffermò nel
Système: «Fu necessario fondare la vera religione concentrando sentimenti,
pensieri e azioni verso un unico centro, pubblico e privato». Danton e i suoi

203
seguaci erano i soli ad avere veramente compreso questa necessità. Il loro
tentativo rappresenta «un progresso notevole, dal momento che pone fine
all’adorazione del mondo esterno, facendo prevalere il type humain».
Questa sostituzione era però ancora troppo metafisica: essi «erano incapaci
di elevare se stessi agli occhi della società, essendo così costretti a
inaugurare l’attributo umano più individuale, la ragione».237 Il positivismo è
un movimento che riprende la problematica dantoniana, dandole però una
nuova soluzione sociale.238 Comte ha ricevuto l’eredità della rivoluzione
come fosse una tradizione vivente, attraverso Saint-Simon, come recita la
seconda parte della tesi di Gouhier: «Figlio della rivoluzione anticlericale
e liberale, Auguste Comte ha ricevuto, grazie alla mediazione di Saint-
Simon, un impulso che deriva dalla rivoluzione religiosa e giacobina».239
Qual è il motivo per il quale questa relazione fu dapprima rimossa dalla
consapevolezza storica per poi essere recentemente riscoperta? La ragione
è che nell’era della storiografia secolarizzata la storia dello spirito
costituiva un tabù, e quindi la rivoluzione francese era ritenuta
«antireligiosa». Che la «politica» e la «religione» non fossero in antitesi,
che la rivoluzione avesse rappresentato qualcosa più di una serie di
istituzioni o di fazioni in lotta per il potere, che essa non si fosse esaurita
nella successione di monarchia costituzionale, repubblica, direttorio,
consolato e impero, e che potesse essere anche un movimento che si
dibatteva tra problemi spirituali e intellettuali in linea di continuità coi
periodi precedenti e quelli successivi, e che fossero proprio gli aspetti
spirituali e intellettuali di questo movimento politico-religioso quelli di
maggiore importanza – tutto ciò avrebbe potuto non essere riconosciuto fino
a quando gli aspetti religiosi della rivoluzione fossero stati considerati
degli irrilevanti incidenti nel processo secolare della politica. Solo verso
la fine del diciannovesimo secolo fu intrapreso uno studio più approfondito
della rivoluzione francese e, grazie ad esso, il nostro quadro della storia
intellettuale è completamente cambiato. Gli storici che più hanno
contribuito a questo mutamento sono Aulard e Mathiez.240
Non è questa la sede per esaminare, anche se brevemente, la storia
religiosa della rivoluzione. Il lettore che ne fosse interessato potrebbe
consultare le monografie appena menzionate. Qui ci si deve limitare ad
esporre alcuni dei problemi che emergono da questi studi riccamente
documentati. In primo luogo, è stato chiarito che lo spirito della rivoluzione
francese era antireligioso solo nel senso che propendeva alla separazione
tra stato e chiesa. Lo stato secolare non era un ideale della rivoluzione, che
era sì anticristiana, ma mirava a fondare un regime cesaro papista di una
religione non cristiana. Inoltre, questa tendenza non si rivelò durante la

204
rivoluzione, ma era già presente nelle opere dei philosophes prima del
1789. La réligion civile di Rousseau è forse l’espressione più famosa di
questo orientamento. Meno noto, anche se maggiormente rivelatore è invece
il caso dell’abate Raynal, il quale, nella Histoire philosophique des Deux-
Indes, scrive:
Lo stato non è fatto per la religione, ma la religione per lo stato. Primo principio.
L’interesse generale è la regola che governa ogni cosa esista nello stato. Secondo
principio.
Il popolo, o i suoi rappresentanti, hanno il diritto esclusivo di giudicare la conformità
di tutte le istituzioni con l’interesse generale. Terzo principio.
Quest’autorità popolare ha il diritto di esaminare il dogma e la dottrina delle chiese.
In particolare, il dogma deve essere esaminato alla luce del senso comune, considerato
che potrebbero sorgere pericolosi turbamenti «se le idee di felicità futura fossero
complicate dallo zelo per la gloria di Dio e dalla sottomissione a una verità ritenuta
rivelata».
Quest’autorità, e solo quest’autorità, può quindi proibire un culto riconosciuto,
adottarne uno nuovo, o farne a meno se ciò si dovesse rivelare più opportuno.
Non vi deve essere altro consiglio che quello dei ministri del sovrano. Quando gli
amministratori dello stato sono riuniti in assemblea, lì è riunita la chiesa. Quando lo
stato si pronuncia, la chiesa non ha niente altro da dire.
Non esiste nessun altro apostolo che il legislatore e i suoi magistrati.
Nessun altro libro sacro che quelli riconosciuti tali.
Nessun diritto divino che quello del bene della repubblica.241

L’idea di uno stato teocratico, coi legislatori quali autorità ecclesiastiche,


la legge come manifestazione divina e il bene comune come essenza, è
quindi già pienamente sviluppata prima della rivoluzione. I tentativi
religiosi della rivoluzione stessa erano tortuosamente tesi a perseguire la
realizzazione di una teocrazia totalitaria. La trasformazione della Chiesa
cattolica francese in chiesa nazionale rappresenta il primo tentativo di
condizionare gli eventi attinenti alla lotta per il potere grazie a un’autorità
spirituale. Quando esso inizia però a mostrare chiari segni di fallimento,
ecco che si ripiega su quei tentativi non cristiani che abbiamo già esposto:
il Culte de la Raison dei dantoniani, il culto dell’Être Suprème di
Robespierre e, infine, l’istituzione del Culte décadaire, la religion di stato
del Directoire sotto il pontificato di La Révellière. Di tutti questi la
teofilantropia di Chemin-Dupontès fu l’unica a riuscire a fondare una nuova
setta religiosa che potesse impensierire la Chiesa cattolica e rivaleggiare
con il Culte décadaire per diventare religione di stato.
Sul secondo punto possiamo essere ancora più concisi. La storia
spirituale della rivoluzione era stata trascurata per il semplice motivo che
tutti i vari movimenti e le istituzioni di cui abbiamo parlato furono

205
considerati stravaganze effimere di alcuni fanatici. Le nostre esperienze
contemporanee riguardo alle religioni politiche di massa hanno prodotto in
noi la convinzione che il problema fosse di proporzioni diverse. Gli studi
di Aulard e Mathiez hanno dimostrato con un’evidenza riccamente
documentata che anche ai tempi della rivoluzione francese non si sarebbero
potute fondare delle religioni di stato per decreto di qualche fanatico. La
tendenza ad accettarle doveva essere presente nel popolo e, in effetti, vi era
anche più di un’effettiva inclinazione ad accogliere le idee religiose degli
intellettuali. Gli studi di Mathiez dimostrano come una spontanea
insurrezione del popolo avesse creato una nuova religione prima che una
qualche autorità governativa si fosse mossa in questa direzione. Le
istituzioni dirette dalla classe dirigente rivoluzionaria ebbero possibilità di
successo perché riuscirono a mettere a frutto le emozioni istintive del
popolo per un culto dello spirito rivoluzionario-repubblicano, e questa
ondata religiosa non si fermò ai confini della Francia. La rivoluzione
francese, prendendo il via dal popolo eletto, fu considerata la rivoluzione
dell’umanità. I sentimenti religiosi originarono dall’esperienza di una
comunità nazionale, ma si estesero rapidamente al sogno di una chiesa
dell’umanità. Appare quindi già tracciata la strada intrapresa da Comte per
la sua «operazione» atta ad estendere universalmente un particolare moto
esistenziale, assoggettando gli uomini e la storia stessa alle leggi di tale
moto. Un sintomo di quest’universalismo di base si trova nei decreti
dell’Assemblea Legislativa, che estesero agli stranieri la cittadinanza
francese allo scopo di ricompensarli per «avere lavorato fuori dalla
Francia all’opera di rigenerazione».242 Destinatari di questa onorificenza
furono, tra gli altri, Paine, Joseph Priestly, Bentham, Washington, Klopstock
e Schiller.243

Rivoluzione, restaurazione e crisi


Abbiamo così delineato tra la fondazione della religione dell’umanità di
Comte e le creazioni religiose della rivoluzione francese una continuità.
Considerata l’importanza di essa, bisogna stare ben attenti a seguire
quell’unico filo che corre attraverso il tessuto storico. Le idee di Comte si
collocano certamente in continuità con quelle della rivoluzione, sia per gli
aspetti liberali che giacobini e anche napoleonici, ma sicuramente vanno
pure al di là della rivoluzione, e appartengono a quel movimento della
restaurazione che intende «porre fine» alla rivoluzione. Il senso della
rivoluzione e della restaurazione non viene risolto dalla contrapposizione
tra un movimento e un contro movimento, perché entrambi finiscono per

206
assimilarsi l’un l’altro sviluppando insieme il movimento della crisi.
Nell’accostarsi a questo contesto più ampio, nel quale vanno collocate le
idee di Comte, si incontrano difficoltà anche maggiori rispetto a quelle
riscontrate nell’analisi del problema precedente. L’interpretazione della
rivoluzione francese è lungi dall’essere completa, ma, se non altro, notevoli
progressi sono stati fatti in questi ultimi anni. L’interpretazione della
restaurazione è invece ancora in una fase in cui non si può essere certi
neppure delle categorie da utilizzare per comprenderla. Un po’ di luce ci
viene dal fatto che Gouhier, l’autore della Jeunesse de Comte, ha visto
svelarsi il suo problema, nel corso degli otto anni che intercorrono tra il
primo e il terzo volume della sua grande opera, in un modo che
probabilmente egli all’inizio non aveva previsto. Il terzo volume è, infatti,
preceduto da un’introduzione che tratta precisamente del problema
metodologico della rivoluzione e della restaurazione e che avrebbe potuto
anche essere l’introduzione al primo volume. Il titolo di essa, per di più, è
Programme pour une étude historique de la Restauration comme
problème philosophique, lasciando pensare che l’autore abbia inteso
elaborare questo programma in studi supplementari, indipendenti dai
problemi prettamente comtiani. Le nostre osservazioni in questa sezione si
fondano sul Programme di Gouhier, in particolare per quanto riguarda la
selezione dei documenti e la loro classificazione. Per quel che attiene ai
principi interpretativi, stiamo seguendo i consigli di Gouhier, ma avremmo
l’ardire di andare un po’ oltre le sue proposizioni esplicite, tentando così di
chiarire ulteriormente la relazione tra i problemi della rivoluzione e della
restaurazione da un lato e della crisi dall’altro.244
Il nesso tra rivoluzione e restaurazione diventa problematico non appena
si comprenda che questa periodizzazione si riferisce convenzionalmente
agli eventi di storia pragmatica, ma non necessariamente a quelli di storia
delle idee politiche. Per rivoluzione si intende fondamentalmente il periodo
compreso tra la convocazione degli Stati Generali di Francia nel 1789 e
l’abdicazione di Napoleone nel 1814 e, in modo analogo, per restaurazione
il periodo che va dalla restaurazione monarchia del 1814 alla rivoluzione
di luglio del 1830. In questo senso, il significato di restaurazione è
determinato principalmente dal ritorno al trono della dinastia borbonica
dopo l’interludio rivoluzionario. Essendo stato per molti secoli il principio
dinastico uno dei grandi fattori nella storia politica occidentale, questa
periodizzazione ha indubbiamente la sua importanza. Tuttavia, proprio
quando ci si avvicina al periodo della crisi, la sua importanza diminuisce,
perché uno dei tratti caratteristici di essa è l’indebolimento e la graduale
eliminazione delle dinastie come fattore politico. Il semplice fatto che ci fu

207
la rivoluzione e che la restaurazione ebbe breve durata indica che i grandi
fattori determinanti del processo storico devono essere ricercati altrove. In
un primo approccio al problema, Gouhier muta quindi il significato della
restaurazione dalla reistituzione dei Borboni al problema maggiore di
terminare la rivoluzione. La restaurazione della monarchia non fu il primo
tentativo che andò in questo senso: la serie di sforzi inizia col Termidoro, e
la successione di direttorio, consolato, impero, monarchia costituzionale
del 1814 e bonapartismo liberale dei Cento giorni indica le tante
restaurazioni abortite. Il ritorno di Luigi XVIII nel 1815 sarebbe il sesto
tentativo di questa serie, e Gouhier sembra contento di sapere che si tratti
dell’ultimo. In realtà, abbiamo qualche dubbio che esso fosse davvero
l’ultimo, ma dovremo rimandare la nostre considerazioni a proposito a un
secondo momento, quando avremo riflettuto su un altro aspetto del
problema della restaurazione.
Nel momento in cui il significato di restaurazione muta da restaurazione
di una dinastia a conclusione della rivoluzione, sorge spontanea la
domanda, che cosa restaura la restaurazione? La risposta dovrebbe essere
che essa restaura l’ordinamento politico che è stato scombussolato dagli
avvenimenti rivoluzionari culminanti nel Terrore. Inevitabilmente, questa
risposta genera un’altra domanda, quale tipo di ordine dovrebbe essere
l’oggetto della restaurazione? Quello dell’ancien régime precedente il
1789, la monarchia liberale costituzionale del 1789-1792, oppure l’ordine
repubblicano del 1792-1793? La restaurazione del 1814 e gli anni seguenti
contengono tutte e tre le tendenze indicate da queste domande. Gli ultras,
con la loro aspirazione a ripristinare l’ordine prerivoluzionario, fecero
sentire la loro voce durante la restaurazione del 1814, al punto da far
naufragare il tentativo, preparando così il ritorno di Napoleone dall’Elba, e
i ministri ultra di Carlo X segnarono il destino della dinastia borbonica.
L’orientamento liberale si manifestò nella politica di Luigi XVIII, nella
Charte constitutionelle del 1814 e nel tempestivo saggio di Benjamin
Constant sui principi costituzionali, che spingevano l’interpretazione della
Charte in direzione del costituzionalismo inglese.245 La corrente antirealista
si rivelò nell’episodio dei Cento Giorni, come pure nel fallito tentativo
repubblicano sotto la presidenza di Lafayette nel 1830.
Esaminando queste tendenze, si vede che la rivoluzione e la restaurazione
non sono due periodi che si susseguono nel tempo, ma due processi che
s’intersecano e si sovrappongono cronologicamente. Nello stesso processo
rivoluzionario si possono distinguere più fasi: (1) quella liberale
anticlericale e antifeudale, (2) quella antimonarchica e repubblicana, (3) e
quella della chiesa-stato settaria culminante nel Terrore. Correlando il

208
processo restauratore a queste fasi, le varie tendenze e tentativi appariranno
ambivalenti – ad eccezione di quelle ultra. L’impero plebiscitario di
Napoleone, per esempio, appartiene tanto alla restaurazione quanto alla
rivoluzione. Il liberalismo costituzionale di Luigi XVIII riprende la
rivoluzione approssimativamente alla fase del 1791-92, motivo per cui è
sia rivoluzionario, se riferito all’ancien régime, che restauratore, se riferito
alle ultime fasi della rivoluzione. La seconda e la terza Repubblica
riprendono la fase antimonarchica della rivoluzione, ma sono ancora
restauratrici rispetto alla chiesa-stato rivoluzionaria, e così via. Questa
ambivalenza fondamentale che tormenta la storia francese dal Termidoro ad
oggi si deve al fatto che la rivoluzione è passata in quattro anni dall’ancien
régime alla chiesa-stato totalitaria e al terrore. Il significato della
rivoluzione non si può dedurre da nessuna formula politica parziale, come
nel caso del feudalesimo e della democrazia, della monarchia e della
repubblica, del parlamentarismo e della dittatura, della società borghese e
del movimento proletario. Tutti questi casi sono contenuti nella rivoluzione
e la loro riapparizione periodica indica le oscillazioni della politica
francese tra (1) rivoluzione populista radicale, (2) ordine dittatoriale e (3)
repubblica moderata, che sono state ottimamente esaminate da Seignobos.
Tutti questi casi parziali sono tuttavia oscurati dal fondamentale caso
spirituale che la rivoluzione ha rivelato per la prima volta in tutta la sua
chiarezza: l’apocalisse dell’uomo sta portando, grazie alla logica del
sentimento, verso la deificazione della società intramondana. La rivoluzione
si è spinta al di là dei problemi secondari della forma di governo al vero
centro della crisi, la distruzione della civiltà cristiana occidentale e il
tentativo di creare una società non cristiana. Gli sforzi restaurativi sono di
conseguenza affetti dalla necessità di cimentarsi col problema spirituale
della crisi che era stato posto dalla rivoluzione.
Nel caso della Francia, non si possono quindi distinguere rivoluzione e
restaurazione come un’insurrezione politica e sociale che fallisce
l’obiettivo che può essere realizzato al momento e un contromovimento che
pone fine alla rivoluzione e fissa i suoi risultati ad un livello corrispondente
agli attuali equilibri delle forze politiche in gioco. Un’interpretazione di
questo tipo andrebbe bene per la sollevazione inglese del diciassettesimo
secolo, essendosi conclusa con la Gloriosa rivoluzione e l’Act of
Settlement. Nel caso francese, rivoluzione e restaurazione sono talmente
interconnesse da divenire indistinguibili, perché entrambi i movimenti
penetrano al cuore spirituale della crisi. La situazione viene chiarita dalla
lotta tra Robespierre e gli hébertiani. A livello di potere politico, si tratta di
una lotta tra il Comitato di sicurezza pubblica (rappresentato da

209
Robespierre) e la Comune di Parigi (rappresentata da Hébert). Sul piano
della crisi spirituale si tratta invece della lotta tra il Culte de la Raison di
Hébert e il culto dell’Être suprême di Robespierre. Qui, al cuore della
rivoluzione, ci troviamo di fronte al tentativo di Robespierre di stabilizzare
spiritualmente la rivoluzione avvicinandosi al deismo dei philosophes e al
suo attacco al Culte de la Raison visto da lui come un’avventura ateista che
si spinge troppo oltre. Questo tentativo appartiene già, come hanno
affermato alcuni storici, alla storia della restaurazione? La domanda è
essenziale per l’interpretazione di Comte, il quale, come abbiamo visto,
riconosce nel Culte de la Raison un passo nella direzione giusta, in
direzione del suo proprio culto del Grand-Être. Secondo questa sua auto-
interpretazione, la religione politica di Comte continuerebbe la rivoluzione
e la condurrebbe alle sue logiche conclusioni, che furono anticipate da
Robespierre. Per altro verso, però, Comte spiega con chiarezza che la sua
religione dell’umanità porrà termine al disordine della rivoluzione e
rappresenterà la restaurazione dell’ordine. La restaurazione finisce per
identificarsi con il completamento della rivoluzione.
La contraddizione può essere risolta riconoscendo che sia la rivoluzione
che la restaurazione si incontrano nel problema della crisi. Descrivendo i
due concetti come deposizione e reinsediamento di una dinastia, essi
indicheranno due periodi successivi della storia pragmatica. Definendoli
invece come un movimento di forze politiche e il ristabilimento dell’ordine
secondo un nuovo equilibrio, essi esprimeranno dei processi che si
sovrappongono nel tempo. Estendendo ulteriormente il loro significato,
includendo così il problema dell’ordine spirituale nella società, allora essi
si fonderanno nel processo della crisi. Non è una decisione arbitraria
scegliere quale significato attribuirgli. L’inclusione del problema spirituale
è un postulato teoretico, perché l’uomo è impegnato per intero nel processo
storico, e noi non abbiamo il diritto di definire i nostri concetti sulla base di
un’antropologia frammentaria. Se trascurassimo questo postulato, il
processo storico diventerebbe inintelligibile e saremmo costretti ad
accettare le auto-interpretazioni dei movimenti politici nel loro valore
apparente. Siccome il corso della crisi consiste dei conflitti e dei fallimenti
spirituali di questi movimenti, non potremmo mai vincere il disordine della
crisi attraverso la sua interpretazione dell’ordine dello spirito, perché così
consentiremmo al disordine di invadere gli sforzi degli storici di trovarne il
significato. La nostra interpretazione di Comte precipiterebbe, in questo
caso, al livello di quelle di Littré e di John Stuart Mill, mentre la nostra
lettura della storia intellettuale scenderebbe al livello del monadismo
demoniaco di Comte. L’interpretazione di Marx scenderebbe al livello di

210
quelle che vedono in lui niente altro che la minaccia della rivoluzione
proletaria e del comunismo, mentre la concezione di «ideologia» al livello
di Marx. La nostra interpretazione del costituzionalismo e della libertà
scenderebbe al livello fascista, mentre la concezione del nazional
socialismo a quello degli intellettuali progressisti, i quali non vedono in
esso nient’altro che un movimento politico reazionario.
Includere nel problema spirituale della crisi i concetti di rivoluzione e
restaurazione non implica, tuttavia, il fatto che i concetti diventino superflui.
Nel processo generale della crisi, la rivoluzione, la restaurazione e le loro
ramificazioni internazionali restano una fase riconoscibile. Il movimento
del 1789, con la sua rapida evoluzione verso la chiesa-stato del Terrore, ne
rappresenta l’inizio, mentre la riaffermazione delle forze che sopravvissero
al furore di questa esplosione contraddistingue la restaurazione. Un
problema di delimitazione sorgerà soltanto riguardo alla conclusione
formale da attribuire alla restaurazione. La restaurazione in senso stretto si
esaurisce con quella generazione di uomini, vissuti durante la rivoluzione,
che cercarono di stabilire l’ordine post-napoleonico con le forze politiche e
le idee che emergevano in quel periodo. Se si desidera attribuire un
significato simbolico speciale all’anno 1830, quando scomparve dalla
scena l’ultimo fratello di Luigi XVI e Lafayette fece la sua ultima comparsa,
o all’anno 1832, che segna la fine dell’ancien régime in Inghilterra, o
all’anno 1848, che vide la destituzione di Metternich – è questione di
scelta, e gli storici delle varie nazioni decideranno in modo diverso.
Sicuramente col 1840, con la generazione di Bakunin e Marx, si entra in un
nuovo clima intellettuale. Il problema della crisi non è cambiato, ma le
dimensioni della catastrofe hanno assunto contorni più definiti, è cresciuta
la consapevolezza escatologica ed è svanita l’illusione che dopo la
rivoluzione fosse possibile restaurare un ordine stabile grazie all’arsenale
dei rimedi contemporanei.
Comte e la sua opera hanno un posto peculiare riguardo a questa
periodizzazione. L’elaborazione definitiva delle idee di Comte grazie
all’istituzione della religione dell’umanità avviene nel 1850. Il suo Système
è scritto e pubblicato dopo il Manifesto comunista. L’intuizione originale,
d’altro canto, avviene nel 1820, e trae ispirazione da un ambiente
intellettuale determinato da Condorcet e Saint-Simon, da Danton e
Robespierre, da Napoleone e Luigi XVIII, da Jean-Baptist Say e Lafitte, da
Bonald e de Maistre. L’elaborazione e la pubblicazione delle sue idee
coincidono col liberalismo vittoriano e coi primi decenni del comunismo e
dell’anarchismo, mentre i mezzi intellettuali con cui egli affronta la crisi
appartengono alla restaurazione. Esamineremo ora brevemente gli elementi

211
principali dell’ambiente intellettuale in cui Comte diede forma alla sua
intuizione.

La rivoluzione permanente dei liberali


Una prima risposta al problema della crisi è data dai liberali che
desiderano trasformare il ritmo violento della rivoluzione e della
restaurazione nel pacato ondeggiare della riforma progressista. Questa idea
fu sviluppata nel 1815 nella rivista liberale Le Censeur dai suoi editori
Charles Comte e Charles Dunoyer. La rivoluzione è qui riconosciuta come
una necessità, essendo richiesta dal lume della ragione, ma vi sono altre
rivoluzioni che sono alimentate dall’orgoglio e dall’ambizione. La
rivoluzione che ebbe come esito la monarchia liberale del 1791 era guidata
dalla ragione, mentre la repubblica, il Consolato, così come i movimenti
che tendevano a restaurare l’ancien régime, appartenevano al secondo tipo.
Esistono due condizioni ugualmente negative per una società, il periodo di
stasi totale e il disordine anarchico prolungato nel tempo: «L’uno si attacca
troppo fortemente anche ai suoi costumi più infantili e alle pratiche più
superstiziose, l’altro invece si abbandona al moto disordinato delle
passioni». Inoltre, una condizione genera l’altra. La rivoluzione anarchica è
inevitabile quando un regime si ostina ad osteggiare la ragione e la storia,
mentre il dispotismo reazionario di un Bonaparte nasce dall’anarchia: «C’è
solo un mezzo per le nazioni per prevenire le grandi rivoluzioni, porsi in
uno stato di rivoluzione permanente ma regolato saggiamente». Se una
nazione è guidata con intelligenza, essa viene preservata contro ogni
rivoluzione o, piuttosto, la sua rivoluzione è «permanente, ma lenta e
progressiva, così da seguire senza sbalzi il cammino della ragione».246
Gli articoli di Charles Comte e Dunoyer hanno la loro importanza perché
il Censeur rappresenta intellettualmente il meglio della restaurazione
liberale. Qui vediamo evolversi un atteggiamento verso la crisi tipico del
successivo liberalismo e l’origine di un cliché di evasione. Il ritmo della
rivoluzione e della restaurazione è considerato una stupida esagerazione del
processo di riforma sociale, le violente oscillazioni del pendolo
andrebbero moderate – con il nome di «rivoluzione permanente» – tramite
quel mite processo che oggi si chiama «trasformazione pacifica». Lo stesso
problema della crisi scompare ed è inghiottito dalla categoria del progresso
sotto la guida della ragione. Abbiamo definito di evasione questa attitudine
perché elude abilmente i veri problemi della crisi. Una società è per
definizione in uno stato di crisi quando le sue capacità di porre rimedio,
sempre che ve ne siano, risultano socialmente inefficaci. I problemi sociali

212
che richiedono un’immediata soluzione non possono essere risolti, perché è
assente nella classe dirigente la forza spirituale e morale necessaria alla
bisogna. In questa situazione, il consiglio di fare ciò che non si è fatto,
siccome non può essere fatto, è ovviamente inutile. Il suggerimento non è
soltanto vano, ma si aggiunge perfino alla gravità della crisi, giacché sottrae
attenzione alla ricerca di una vera alternativa. La proposta progressista di
Charles Comte e Dunoyer (fattore che rimane costante nell’aggravamento
della crisi occidentale) pone l’alternativa alla stagnazione nella soluzione
dei problemi sociali con una intelligente riforma graduale.
Quest’alternativa, tuttavia, non ha un fondamento reale, la lentezza stessa
nella soluzione degli scottanti problemi sociali è la prova del fatto che, sul
piano della politica pragmatica, non sussiste alcuna alternativa di
intelligente gradualismo. La vera alternativa sarebbe la restaurazione della
sostanza spirituale nella classe dirigente di una società, con la conseguente
restaurazione della forza morale atta a creare un giusto ordine sociale. Il
problema della crisi deve essere posto nei termini platonici di spirito e
potere. Il valore pragmatico di quest’alternativa, come l’esperienza ci
dimostra, non è molto elevato. L’apparizione di Platone non cambiò il corso
della crisi ellenica, il caso di Nietzsche non servì da monito alla Germania,
né la comparsa di Dostoievsky intaccò il sistema zarista. In ogni caso, è
proprio questa la vera alternativa, e su questo punto dobbiamo essere molto
chiari: una propaganda a favore del gradualismo che ignori e oscuri i veri
problemi è diventata un serio fattore di aggravamento della crisi.
L’idea che emerge dagli articoli del Censeur è talmente grave nelle sue
conseguenze, perché implica l’ulteriore inganno che l’eliminazione di
un’ingiustizia sociale produrrà automaticamente un ordine stabile
soddisfacente. L’abolizione rivoluzionaria di un regime giudicato
oppressivo da un potente strato della società arrecherà senz’altro
soddisfazione nel gruppo rivoluzionario che giungerà al successo, ma non vi
è alcuna garanzia che il nuovo gruppo si rivelerà più adatto del vecchio ad
assolvere agli obblighi derivanti dalla propria posizione. Il disordine
spirituale non è il privilegio di una classe dirigente, la classe rivoluzionaria
che ne prende il posto può difettare su questo punto allo stesso modo, come
anche di più. L’incapacità spirituale e morale della borghesia nel trattare i
problemi posti dal proletariato industriale e dal basso ceto medio
emergente costituì senz’altro un parallelo con quella manifestata
dell’aristocrazia prerivoluzionaria davanti ai problemi posti dalla
borghesia in ascesa. La testimonianza della piccola borghesia tedesca nella
rivoluzione nazional socialista non è più edificante. Il problema peggiore
nella dinamica della crisi occidentale è il fatto che dalla riluttanza della

213
classe dirigente del momento alla «trasformazione pacifica» può derivare
una sorta di legittimazione spirituale delle qualità dei gruppi rivoluzionari.
L’idea liberale e progressista della «rivoluzione permanente» degli editori
del Censeur ignora tutto questo genere di problemi e non può che ignorarli,
perché il problema spirituale della crisi è ai loro occhi oscurato dal cliché
illuminista della «ragione». La luce della ragione è però una guida incerta
nella notte dello spirito.

Internazionalismo
I problemi più profondi posti della crisi non sfuggirono comunque ai
pensatori della restaurazione, che furono forzati a comprenderli dalla
dimensione internazionale assunta della rivoluzione. Le guerre
napoleoniche, che interessarono un territorio che va dalla Spagna alla
Russia, avrebbero presto convinto tutti che la rivoluzione rappresentava un
problema che andava ben al di là della riforma costituzionale della Francia.
Le risoluzioni del Congresso di Vienna del 1815 furono più di un semplice
trattato di pace tra i belligeranti, comportando un riassetto dell’ordine
europeo paragonabile ai trattati di Munster e Osnabruck, che avevano posto
termine al disordine internazionale causato dalla Guerra dei trent’anni.
Basterebbero quindi i soli eventi a chiarire come le dimensioni del
problema fossero su scala europea. L’internazionalismo dell’epoca fu poi
alimentato da un considerevole numero di altre fonti. Già abbiamo notato il
pathos internazionale della rivoluzione nel suo tentativo di estendere il
significato di essa all’idea di una civiltà occidentale conforme allo spirito
francese, presente anche nelle idee di Napoleone. Questo pathos
rivoluzionario fa la sua comparsa anche in America. In una lettera a
Lafayette, Washington scrive: «Noi abbiamo sparso un seme di Libertà e di
Unione che germinerà fra breve su tutta la terra. Un giorno si costituiranno
gli Stati Uniti d’Europa, subito dopo gli Stati Uniti d’America. Gli Stati
Uniti rappresenteranno il legislatore di tutte le nazioni».247 Questo pathos
non è nient’altro che il culmine dell’internazionalismo del diciottesimo
secolo, resosi concreto nei progetti per la pace perpetua dell’Abate Saint-
Pierre, di Rousseau e di Kant, e che si cristallizzò in formule tipo la
«Repubblica europea» (Rousseau) o la “Assemblée des nations” (Volnay).
L’internazionalismo illuminista e umanitario precede la rivoluzione e non
fa che intensificarsi nei primi anni di essa. Poi, con la rivoluzione, il corso
degli eventi dà vita a nuove fonti di internazionalismo. In questo senso,
l’emigrazione francese giocò un ruolo importante. La società di corte, come
ogni gruppo chiuso di questo tipo, aveva un orizzonte limitato.

214
L’emigrazione rappresentò la scoperta del mondo, grazie alla conoscenza di
civiltà nazionali straniere e, in particolare, alla scoperta della tradizione
medievale presente nella cultura europea.248 L’orizzonte si estende quindi al
di là del contesto storico dello stato nazionale assoluto, ed emerge la
fondazione comune della civiltà cristiana occidentale operata da Carlo
Magno. L’esperienza della rivoluzione ebbe un effetto simile sul clero
francese. Nella lotta contro il governo rivoluzionario, il gallicanesimo
ricevette un colpo dal quale non si riprese mai più. Il carattere
internazionale europeo del cattolicesimo iniziò ad acquisire nuovo valore,
riscoprendo l’importanza del potere spirituale che non deve essere legato
troppo strettamente ad un governo nazionale. Oltre a queste occasioni
pratiche atte a ricordare le origini temporali e spirituali dell’unità
occidentale, ai contemporanei non sfuggì la lezione di questa seconda
conflagrazione che fece seguito alla prima delle guerre religiose. La
rivoluzione fu intesa come il secondo atto della rappresentazione della
decomposizione occidentale di cui la Riforma era stata il primo. La ricerca
dell’unità fece inevitabilmente guardare al cristianesimo come alla forza
spirituale che aveva prodotto l’unità, ora visibilmente andata in pezzi.
Questa consapevolezza dell’unità cristiana del passato e del problema
spirituale che essa pone nel presente trova espressione in una considerevole
letteratura. Menzioniamo qui soltanto le opere di de Bonald, la Théorie du
pouvoir politique dans la société civile (1796), il successivo Essai
analytique sur les lois naturelles de l’ordre social (1800) e la Législation
primitive considérée dans les dernier temps par les seules lumières de la
raison (1802); il Christenheit oder Europa di Novalis (1799); le opere di
de Maistre, Considérations sur la France (1796), l’Essai sur le principe
générateur des constitutions politiques (1809), la sua più importante opera
sistematica Du Pape (1819) e quell’opera che egli lasciò incompiuta alla
morte, giunta nel 1821, Les Soirées de Saint-Pétersbourg.

De Maistre
Alcuni concetti tratti da queste opere illumineranno il clima intellettuale
in cui crebbe Comte. L’Europa, secondo de Bonald, si potrebbe considerare
come una «sola famiglia» fino al sedicesimo secolo. La sua fondazione
risale a Carlo Magno, «le fondateur et le héros de la société civile».
Questa famiglia felice fu occasionalmente scossa dalle passioni dei suoi
membri, ma sempre riunita «par la même religion publique». La Riforma
ha distrutto questa Europa cristiana finendo per dividere anche «l’Europa
politica».249 Nelle sue Considérations sur la France, de Maistre riprende

215
questo problema nei suoi principi: «Tutte le istituzioni possibili poggiano
su un’idea religiosa. … Esse sono forti e durevoli nella misura in cui
vengono divinizzate. … La ragione umana (o quel che qualcuno chiama
filosofia senza sapere di cosa parli) non può sostituirne le basi (che
qualcuno definisce superstiziose, sempre senza sapere di cosa parli); la
filosofia, al contrario, è una forza essenzialmente disgregante».250 Questa
affermazione avrebbe potuto essere stata scritta da Comte, così come la
seguente: «Mi sembra che ogni vero filosofo dovrebbe scegliere tra due
ipotesi: o sta per nascere una nuova religione, oppure il cristianesimo
ringiovanirà se stesso in modo straordinario. Bisogna scegliere tra queste
due supposizioni, in base alla nostra posizione riguardo alla verità del
cristianesimo».251 De Maistre decide per la cristianità, Comte per la nuova
religione, ma entrambi convengono sul principio.
La vicinanza tra i due è maggiore di quanto lascerebbero pensare le loro
scelte alternative tra cristianesimo e religione dell’umanità, perché la
soluzione cristiana di de Maistre ha molto del carattere organizzativo e
progettuale che contraddistingue Comte. Consideriamo, ad esempio, un
brano tratto da una lettera di de Maistre a Blacas del 1814: «Ricorda
sempre questa conseguenza logica: non vi è moralità pubblica o carattere
nazionale senza religione, non vi è religione europea senza cristianesimo,
non vi è cristianesimo senza cattolicesimo, non vi è cattolicesimo senza il
Papa, non vi è Papa senza la supremazia che a lui è dovuta».252 Questo tipo
di argomentazione che porta de Maistre ad affermare la supremazia del
Papa, è lo stesso che induce Comte a proclamare se stesso pontefice
massimo della nuova religione della repubblica occidentale. Entrambi i
pensatori hanno ragione nel momento in cui diagnosticano il problema
dell’unità spirituale nella civiltà occidentale e quando prendono sul serio il
problema di una istituzionalizzazione dello spirito, ma sono
sorprendentemente ciechi riguardo alle dimensioni del problema.
Presumendo che de Maistre non considerasse la sua opera letteraria un
inutile esercizio, bisogna anche presumere che egli pensasse seriamente di
poter cambiare il corso della storia occidentale mediante una chiara analisi
del problema della crisi, proponendo la sola soluzione organizzativa che gli
sembrasse avere un senso. Che la situazione critica di un’intera civiltà, che
si era formata nel corso di alcuni secoli, non poteva essersi trasformata in
un ordine armonioso in una notte grazie a un’intuizione e a un accordo tra
persone intelligenti, o che qualcosa di profondamente sbagliato ci potesse
essere non solo al di fuori del cattolicesimo, ma all’interno della Chiesa
stessa, non era a lui abbastanza chiaro, così come per Comte era
inconcepibile non poter restaurare l’ordine di una civiltà grazie al suo

216
rinnovamento personale o pensare che potesse esserci qualcosa di sbagliato
nella sua religione dell’umanità. In de Maistre come in Comte avvertiamo il
tocco della ragione illuminista che acceca l’opera dello spirito. Inoltre,
quest’impressione si rafforza quando vediamo de Maistre, nel Du Pape,
abbandonarsi agli stessi ambiziosi progetti comtiani, includendo la Russia e
la Chiesa ortodossa nelle sue riflessioni relative ad un’Europa restaurata
sotto la supremazia papale.253
Nell’ultima opera di de Maistre, le Soirées de Saint-Pétersbourg, si
avverte un forte tono apocalittico, che è ancora più vicino al temperamento
di Comte: «Bisogna essere pronti per un grandissimo evento nell’ordine
divino verso cui stiamo marciando a una velocità che stupirebbe qualunque
osservatore. Non vi è più alcuna religione sulla terra: l’umanità non può
rimanere in questo stato». Gli scrittori cattolici, come anche quelli
protestanti, trovano nella Rivelazione di San Giovanni l’annuncio di un
avvenimento imminente. Alcuni credono perfino che ciò abbia già avuto
inizio «e che la nazione francese sarà il grande strumento della più grande
delle rivoluzioni». «Forse non vi è in Europa un solo uomo veramente
religioso (sto parlando della classe colta) che non si aspetti in questo
momento qualcosa di straordinario. Credi quindi che questa concordia tra
tutti gli uomini possa essere fraintesa?» Come prova si osservi
l’avanzamento della scienza e si veda dove conduce. Da Newton la strada
porta a Pitagora. Quando l’affinità naturale tra religione e scienza sarà
divenuta concreta «nella testa di ogni singolo uomo d’ingegno», allora il
diciottesimo secolo si sarà davvero concluso. L’arrivo di quest’uomo non è
troppo lontano, «forse egli già vive». De Maistre conclude queste
riflessioni con una speculazione sulla funzione del numero mistico Tre nella
storia: «Dio ha parlato all’uomo per la prima volta sul Monte Sinai, e
questa rivelazione, per ragioni che noi non conosciamo, fu delimitata ai
ristretti confini di un unico popolo e di un solo paese». «Dopo quindici
secoli una seconda rivelazione si rivolse a tutti gli uomini senza distinzioni
…; ma l’universalità di quest’azione fu ancora infinitamente ristretta a
causa delle circostanze di tempo e di spazio». Trascorsero ancora quindici
secoli e fu scoperta l’America. Tutta la terra e il genere umano tendono
adesso verso l’unità e bisogna aspettarsi «una terza esplosione della bontà
onnipotente a beneficio dell’umanità». «Ogni cosa annuncia … io non so
quale grande unità verso cui stiamo marciando rapidamente».254
La visione di una terza rivelazione, l’attesa di una nuova figura
messianica, l’unità di scienza e religione, tutto ciò è talmente connesso a
Comte che qualunque altra spiegazione non sarebbe necessaria. Un ulteriore
elemento di prova si deduce dal fatto che il movimento rivale del

217
positivismo comtiano, ovvero il saint-simonismo di Enfantin e Bazard, si
appropriò dell’attesa profetica di de Maistre come di un annuncio del
Salvatore che si sarebbe personificato in Saint-Simon: «Teniamoci pronti,
come afferma de Maistre, per un grandissimo evento nell’ordine divino
verso cui marciamo a una velocità tale da stupire qualunque osservatore.
Non vi è più alcuna religione sulla terra, l’umanità non può restare in questo
stato. Tuttavia, più sereni di de Maistre, noi non aspettiamo più l’uomo
d’ingegno che egli annunciava e che, secondo lui, avrebbe dovuto
imminentemente rivelare al mondo l’affinità naturale di scienza e
religione: SAINT-SIMON è già apparso».255

La Santa Alleanza
«È impossibile che forze terrene si equilibrino da sole; soltanto un terzo
elemento, al tempo stesso terreno e ultraterreno, è in grado di risolvere
questo problema».256 Questo sentimento, che non si possa ottenere l’ordine
postrivoluzionario grazie a un bilanciamento dei poteri secolari, pervade la
restaurazione. La sua pubblica espressione politica la si trova in quel
documento che venne fuori dal curioso rapporto tra lo zar Alessandro I e la
Baronessa von Kruedener, ovvero la Santa Alleanza del 26 Settembre
1815. I comuni errori di interpretazione di questo documento sono ormai
stati dissipati, tuttavia, può essere utile ribadire che la Santa Alleanza non
deve essere confusa con la quadrupla Alleanza e che le sue intenzioni non
devono essere identificate con la politica reazionaria dell’età di Metternich.
La Santa Alleanza sembra aver avuto origine dall’intersecarsi più o meno
accidentale delle vite di Mme. De Kruedener e dello Zar. La baronessa
livoniana (1764-1824) si convertì nel 1804 e da allora la sua vita fu tutto un
vivace susseguirsi di contatti con i vari gruppi pietistici del tempo: con i
moraviani a Herrenhut, con il circolo di Heinrich Jung-Stilling a Karlsruhe,
con Fontaines in Alsazia, con Wegelin a Strassburg, e con Jean Frédéric
Oberlin (dal cui nome deriva l’Oberlin College) a Waldbach. Di grande
interesse per noi è il rapporto con Jung-Stilling e con la Corte di Baden,
perché l’imperatrice Elisabetta di Russia, come anche la moglie di Gustavo
Adolfo IV di Svezia, erano principesse di Baden, appartenenti a quel
gruppo pietistico. Qui si tocca con mano la base sociale internazionale
dell’elemento pietistico nella restaurazione in Russia e in Germania, e si
comprende anche come Mme. De Kruedener potesse avere accesso presso
lo Zar. Con la mediazione dei pastori e di altre personalità mistiche, il
pietismo aveva creato una comunanza di sentimenti e di idee che collegava
socialmente la gente di campagna con le corti e, geograficamente, la

218
Germania occidentale con la Russia. Politicamente, questa comunità era
fortemente imbevuta di idee chiliastiche, secondo le quali Napoleone
rappresentava l’Anticristo e le speranze si rivolgevano ad un salvatore che
giungesse dal nord, sulla base della profezia di Isaia 41:25: «Ecco, io ho
suscitato uno dal nord, l’ho chiamato per nome dall’oriente; egli calpesterà
i potenti come creta, come un vasaio schiaccia l’argilla».257 Alessandro I,
che somigliava più di ogni altro ad un salvatore proveniente dal nord, era
un’anima in pena, oppressa dal fardello del parricidio. La sua ricerca per la
pace dell’anima, che lo indusse ad avere contatti con i rappresentanti di
vari movimenti settari, non si concluse prima della sua strana sparizione dal
trono nel 1825 e, come sembra adesso l’ipotesi più probabile, del suo ritiro
in Siberia. Nel 1815 egli sfruttò l’opportunità della campagna militare per
ritrovare questa pace in un colloquio con Jung-Stilling a Karlsruhe, ma il
tentativo fallì. Nel Giugno 1815 egli aveva i suoi quartieri generali a
Heilbronn, non molto lontano ad un villaggio dove Mme. De Kruedener era
occupata a persuadere alcuni contadini a vendere la loro proprietà e a
fuggire dall’incombente catastrofe escatologica. Per la dama, era questa
l’opportunità della sua vita. Ella ottenne un colloquio con lo zar e, in molte
ore di predicazioni, fece crollare l’uomo in singhiozzi, fino a che egli non
«trovò la pace» – almeno per un po’ di tempo. A sua richiesta, lei seguì lo
zar a Parigi ed essi rimasero in contatto quotidiano grazie agli incontri di
preghiera. Nella notte la dama era diventata una forza politica d’importanza
europea e alle sue séances religiose riuniva persone come Chateaubriand,
Benjamin Constant e Mme. Récamier. Da questa associazione emerse, nel
settembre 1815, la Santa Alleanza.
La Santa Alleanza fu proclamata in nome dei sovrani d’Austria, Prussia e
Russia.258 I tre monarchi confessano di essere stati colpiti dagli eventi degli
ultimi tre anni e che La Divina Provvidenza ha riversato le sue benedizioni
sugli stati che hanno confidato solo in essa. I monarchi sono quindi convinti
che le mutue relazioni delle potenze si devono basare sulle verità supreme
insegnate dalla religione eterna di Dio Salvatore. È per questo che essi
dichiarano adesso, «à la face de l’Univers», che adotteranno come regola
di condotta i principi di giustizia, carità e pace, sia nelle relazioni interne
che in quelle con l’estero. Tali principi non devono essere applicati solo
alla vita privata, ma devono esercitare un’influenza diretta sull’operato dei
prìncipi. Solo quando questi principi guideranno tutti i loro passi, le
istituzioni umane si consolideranno e si porrà rimedio alla loro
imperfezione. La Scrittura ordina a tutti gli uomini di considerare ogni altro
come proprio fratello, e i tre monarchi resteranno uniti da un legame di vera
e indissolubile fraternità. Si riterranno l’uno con l’altro compatrioti e

219
considereranno se stessi e i loro popoli membri di una nazione cristiana. I
tre prìncipi si reputano delegati della Provvidenza, preposti a governare tre
branchie di un’unica famiglia e, come loro comune sovrano, non
riconosceranno nessun altro che colui al quale ogni potestà davvero
appartiene, ovvero Dio, il nostro divino Salvatore Gesù Cristo, il Verbo
dell’Altissimo, la Parola di vita. Rispetto ai loro sudditi e ai loro eserciti
essi si considereranno quali padri di famiglia e li guideranno, in spirito di
fratellanza, in difesa della religione, della pace e della giustizia. La forza
tra loro sarà usata solo allo scopo di rendersi un servizio reciproco. I
monarchi raccomandano ai loro popoli di fortificarsi ogni giorno sempre
più secondo i principi e i doveri che il Salvatore ci ha insegnato, perché
questo sarà l’unico modo per godere della pace duratura che deriva dalla
buona coscienza. Le altre potenze sono invitate ad aderire a questa intesa
per il benessere delle nazioni che per troppo tempo sono state in stato di
agitazione, così che da ora in poi queste verità eserciteranno la loro giusta
influenza sui destini degli uomini.
L’interpretazione di questo documento è stata oscurata dal fatto di essere
espresso in forma di trattato internazionale. Valutandolo nella sua forma
legale, lo si potrebbe trascurare come «inoffensivo» o «irrilevante», come
hanno fatto gli storici pragmatici. I contemporanei che furono invitati a
firmarlo, e che in realtà lo sottoscrissero per riguardo allo zar, non si fecero
alcuna illusione sulla sua irrilevanza. I re d’Austria e di Prussia non lo
sottoscrissero volentieri. Francesco I notò che, quando fosse entrato in
vigore, avrebbe dovuto consultare sia il suo cancelliere per le questioni
temporali che il suo confessore per quelle spirituali. Il principe reggente
d’Inghilterra assicurò ai monarchi che si sarebbe sempre sforzato di
comportarsi secondo queste massime sacre, ma rifiutò di porre la sua firma
perché non avrebbe avuto valore senza la controfirma di un ministro.
Metternich parlò di esso sprezzantemente come di una nullità ridondante.
Tuttavia, nella storia delle idee non si possono liquidare documenti simili
usando l’espressione di Castlereagh, «sublime misticismo e assurdità».
Nella nostra epoca abbiamo avuto esperienza di due uomini di stato, per
altri aspetti molto capaci, che promettevano all’universo la «liberazione dal
bisogno e dalla paura», anche in forma di accordo internazionale. Malgrado
la sua irrilevanza legale, il fenomeno richiede attenzione.
Non avendo preso in considerazione la forma legale, e avendo ricondotto
il documento nella sua giusta luce, attribuendolo all’incontro tra Mme. De
Kruedener e lo Zar, non dovrebbe essere adesso difficile caratterizzarlo.
Bisogna riscontrare in esso la reazione protestante chiliastica al problema
della crisi, proprio come abbiamo fatto con de Maistre, vedendo nella sua

220
opera la risposta cattolico chiliastica. Nel programma pietista della
restaurazione spirituale non dobbiamo certo aspettarci dei progetti per
l’organizzazione istituzionale del potere spirituale con al suo vertice un
Papa maistriano o un sommo sacerdote comtiano. Bisogna invece attendersi
il trasferimento su scala internazionale dello spirito di fratellanza che animò
le comunità pietiste, ed è esattamente ciò che troviamo. Tutti gli uomini
sono fratelli e anche i monarchi saranno fratelli. Le nazioni, per quel che
attiene alla loro separata esistenza politica, saranno eliminate e trasformate
in membri di un’unica nazione cristiana. I governanti stessi cesseranno di
essere sovrani e si trasformeranno in capi famiglia sotto la sovranità di
Cristo, e così via. Nottetempo, siamo entrati nel millennio della pace, della
carità e della giustizia sotto la Divina Provvidenza. Una simile forza servirà
all’occorrenza solo a scopi di aiuto reciproco contro i miscredenti e, molto
coerentemente, il documento non fu sottoposto a quegli infedeli poco
fraterni come il Sultano e il Papa. In questo progetto su scala europea della
comunità pietistica si riconosce lo stesso modo di procedere che abbiamo
già richiamato a proposito dell’espansione dell’umanitarismo
rivoluzionario francese nel nuovo ordine dell’umanità o dell’intuizione
personale di Comte nell’ordine della repubblica occidentale. In questa
chiave, la forma legale di un accordo internazionale trova il proprio posto
nel quadro: la formalizzazione pubblica prende parte all’operazione magica
attraverso la quale Comte porta la salvezza ad una società in crisi mediante
la pubblicazione di un libro. È un tipo di magia che sopravvive ancora
adesso in certi circoli intellettuali, nei quali i problemi politici sono
affrontati attraverso «elevati propositi» e dichiarazioni di «nobili principi».
Per il resto, la Santa Alleanza non fu priva di conseguenze pragmatiche
nell’ambiente in cui ebbe origine. L’intervento di Nicola I, nel 1849, atto a
soffocare la rivoluzione ungherese, fu ispirato dall’idea di «reciproca
assistenza» per il «fratello» austriaco, e il decreto di Nicola II, che nel
1898 avviò il Primo Congresso di Pace dell’Aja, trasse parte della sua
ispirazione da questo principio, benché l’altra parte vada ricercata piuttosto
nelle difficoltà finanziarie per il mantenimento della corsa agli armamenti.

Saint-Simon
Il clima intellettuale della restaurazione esercitò la sua influenza su
Comte soprattutto grazie alla mediazione di Saint-Simon (1760-1825),
durante gli anni della loro amicizia, tra il 1817 e il 1824. Per i dettagli di
questo rapporto il lettore dovrebbe fare ricorso agli scritti monografici, in
particolare ai volumi di Gouhier. Il rapporto tra i due fu così stretto che

221
ancora oggi è difficile decidere praticamente cosa appartenga a Comte e
cosa a Saint-Simon in quel complesso di idee che nacque da anni di
collaborazione. Fortunatamente, la questione non è poi tanto importante
quanto difficile e complesso è invece il lavoro di differenziazione. Né
Saint-Simon né Comte occupano un posto nella storia grazie all’originalità
delle idee o alla profondità del pensiero sistematico. Le loro idee erano un
comune pensiero dell’epoca e il risultato della loro penetrazione
sistematica è tutt’al più dilettantistico. I due hanno una propria collocazione
grazie alla profonda sensibilità che dimostrarono del carattere critico
dell’epoca e all’abilità nell’esprimere l’atmosfera apocalittica con
splendidi simboli di distruzione e salvezza. Pur essendo certo che Saint-
Simon rappresentò per Comte un importantissimo veicolo di idee, sarebbe
difficile dire con precisione quali di esse non avrebbe potuto ricevere
altrimenti. Una volta che i particolari di questa relazione saranno stati del
tutto chiariti e che il dibattito si sarà risolto, giungeremo probabilmente alla
conclusione che il fattore più importante nel loro rapporto consisteva
esattamente nel fatto che di loro ce n’erano due. L’assicurazione che deriva
dalla reciproca conferma di due intelletti che vanno nella stessa direzione
fu forse il più prezioso lascito di Saint-Simon a Comte. In ogni caso,
l’effettiva somiglianza intellettuale dei due ci consente di definire almeno
due grandi settori in cui la loro reciproca conferma o influenza deve essere
stata fortissima: (1) la dottrina scientista e (2) l’intuizione delle
conseguenze sociali della rivoluzione industriale. Nelle seguenti note su
Saint-Simon concentreremo l’attenzione su questi aspetti delle sue idee.259
Alcuni mesi prima della sua morte, in una conversazione con Olinde
Rodrigues, Saint-Simon riassunse gli obiettivi del lavoro da lui profuso:
«Come tutti, io volevo rendere sistematica la filosofia di Dio. Volevo
discendere dai fenomeni dell’universo a quelli del sistema solare, per
continuare con quelli terrestri, fino ad arrivare allo studio delle specie
considerate come una suddivisione di fenomeni sublunari. Da questo studio
volevo derivare le leggi dell’organizzazione sociale, primo e sostanziale
obiettivo della mia ricerca». Saint-Simon confessa un sogno ispirato dalla
fisica newtoniana, quello di ampliare il tipo di scienza che si era sviluppato
nella fisica matematica, fino a comprendere in modo sistematico tutto
l’universo, ivi compresa la società umana. È lo stesso sogno che ispirò
anche il Cours de philosophie positive di Comte, quello che poi fallì,
perché si rivelò impossibile estendere la legge fondamentale di Newton
agli altri campi di ricerca per così realizzare il progetto che oggi si
definisce «scienza unificata». La sintesi di Saint-Simon, per come è
riportata da Rodrigues, continua così: «Ma io divenni certo, a tempo debito,

222
dell’impossibilità di poter mai fondare la legge positivista e coordinatrice
di questa filosofia». L’idea l’abbandonò intorno al 1813, ma la legge di
gravità ritorna ancora insistentemente nella prima conferenza di Comte sul
Cours, e lo stesso Comte mutò il nome di physique sociale in sociologie
soltanto all’inizio del volume 4 del Cours – non senza un commento di
insofferenza su Quetelet, che si era appropriato della definizione physique
sociale per la sua opera statistica. La soluzione di Comte al problema di
Saint-Simon fu la sostituzione del metodo positivista, inteso come il fattore
unificante per il principio sostanziale di gravità.
La mancata realizzazione di una scienza newtoniana unificata della
società indusse Saint-Simon a cambiare il suo approccio. Nei suoi colloqui
con Rodrigues egli afferma: «Io rivolsi il mio interesse alla scienza
generale dell’uomo, in cui non si prendono in esame le scienze
direttamente, ma piuttosto gli scienziati, non la filosofia, quanto i filosofi,
sotto l’aspetto positivo delle loro funzioni nella società umana». Saint-
Simon non ha abbandonato il «primo e sostanziale obiettivo» della sua
ricerca, la sua aspirazione è ancora l’esplorazione della «organization
sociale», anche se non perseguirà più questo obiettivo attraverso la ricerca
di una legge di gravità sociale, ma mediante l’elaborazione di progetti per
una società nell’era della scienza newtoniana, della tecnologia e
dell’industria. Gli scienziati e i filosofi hanno la funzione «positiva» di
sviluppare il corpo sistematico della conoscenza che garantirà il dominio
dell’uomo sulla natura. L’organizzazione sociale abolirà il vecchio dominio
dell’uomo sull’uomo e lo sostituirà con un governo di scienziati, ingegneri e
industriali, che assicureranno e accresceranno la supremazia dell’uomo
sulla natura per il benessere di tutta la società. Sul piano politico, il
progresso della scienza si trasforma in una «controrivoluzione della
scienza» (così come Bonald ha chiamato questo sviluppo), con la visione di
una società totalitaria, dominata da tecnocrati teorici e pratici. È importante
isolare questo fattore nel pensiero di Saint-Simon, come ha fatto von Hayek
nello studio sopraccitato, perché questo elemento si può amalgamare con
idee politiche e movimenti tra loro molto differenti. Questa è infatti rimasta
una delle grandi costanti del pensiero politico fino ad oggi. La si ritrova
come componente «dell’industrialismo» imprenditoriale in Saint-Simon e
Comte, nel concetto di crédit mobilier degli istituti di credito allo scopo di
finanziare l’espansione industriale, nel socialismo di Marx ed Engels, nelle
moderne concezioni di governo dei tecnici, come pure nell’interventismo
progressista dello stato assistenziale.260
Non possiamo entrare qui nei dettagli della voluminosa opera di Saint-
Simon. Ci dovremo limitare alla mera enumerazione dei principali simboli

223
politici che da essa emersero e che poi mantennero validità nell’opera di
Comte, come anche nella storia successiva. La sua prima opera è Lettres
d’un habitant de Genève à ses contemporains (1802). Possiamo definirne
l’ambientazione come di transizione dal diciottesimo al diciannovesimo
secolo. Del diciottesimo essa mantiene vivo il culto di Voltaire e di
Newton, al diciannovesimo, invece, appartiene il progetto di
un’organizzazione totalitaria della società. Saint-Simon nelle Lettres è alla
ricerca di sostenitori finanziari per il progetto di un Concilio di Newton,
per il quale i sottoscrittori nomineranno i membri tra i matematici, i fisici, i
chimici, i fisiologi, gli scrittori, i pittori e i musicisti del tempo. Il Concilio
dei ventuno, eletti così «dall’umanità», saranno presieduti dal matematico
che ha ricevuto il numero più alto di voti. Esso rappresenterà Dio in terra,
abolirà il papato, che non ha adeguatamente compreso la divina scienza che
un giorno creerà il paradiso terrestre, suddividerà il mondo in regioni con
locali Concili di Newton, con culto, studi e insegnamento concentrati nei
Tempi di Newton. La rivelazione proviene dal Signore stesso, che ha
Newton al suo fianco come il logos che illuminerà il mondo e Saint-Simon
come profeta. In sintesi, abbiamo qui il terzo tipo di visione apocalittica,
quella scientista accanto a quella cattolica e a quella pietista.
Il progetto contiene certi particolari che si rivelano pienamente solo nelle
opere successive di Saint-Simon. La struttura sociale che egli sottintende in
questa fase comporta una stratificazione in scienziati (e in genere
intellettuali liberali), industriali possidenti e lavoratori nullatenenti. Il suo
progetto ha per scopo, tra gli altri, il superamento della lotta di classe,
altrimenti inevitabile. La nuova società sarà permeata dall’ethos del lavoro.
Tutti gli uomini lavoreranno: «le braccia dei poveri continueranno a
sostenere i ricchi, ma i ricchi saranno costretti a far lavorare il cervello e,
se le loro menti non si riveleranno adatte al lavoro, essi saranno
immediatamente obbligati a lavorare con le loro braccia, perché Newton su
questo pianeta (che è così vicino al sole) non lascerà certamente nelle
botteghe dei lavoratori che sono volutamente incapaci». Tutti gli uomini si
considereranno lavoratori legati ad una officina e il loro lavoro sarà diretto
dal Concilio di Newton. Non è neppure necessario dilungarsi
sull’importanza di questo concentrato di idee, si può toccare con mano il
punto in cui l’utilitarismo illuminista e lo scientismo di d’Alembert e
Condorcet acquistano la società industriale come il suo corpo istituzionale,
e fioriscono nella visione dell’officina totalitaria senza scampo. È qui già
sviluppata perfino la crudeltà di stigmatizzare e trattare i dissidenti come
dei subumani, perché chiunque non obbedisca agli ordini «sarà trattato dagli
altri come un quadrupede».261

224
Le Lettres contengono in nuce l’essenza del pensiero successivo di Saint-
Simon, specie per quel che a noi interessa in questo contesto. Ci limitiamo
però qui a menzionare solo alcune varianti e qualche sviluppo. Nella
Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siècle (1807-8) egli
immagina, al posto del precedente Concilio di Newton, una commissione
editoriale per una nuova Encyclopédie che unificherà tutte le scienze dal
punto di vista del fisicismo. Tale fisicismo è una nuova fase della
religiosità umana, che fa seguito ai primi stadi del politeismo e del
monoteismo. La nuova opera enciclopedica si rende necessaria perché
quella degli intellettuali del diciottesimo secolo fu soltanto distruttiva e non
anche propositiva. Possiamo distinguere in queste riflessioni l’origine della
successiva definizione di Comte della fase «metafisica» come
semplicemente transitoria e critica, come pure lo sviluppo del fisicismo
nella nuova religione dotata di un «clero fisicista». Nell’Introduction,
inoltre, si trovano le categorie tipiche della politica della restaurazione: la
«société européenne», fondata da Carlo Magno e divisa nella sua unità
spirituale da «le défroqué Luther», ma che, tuttavia, forma ancora una sola
civiltà delle cinque nazioni, alla quale manca soltanto un legame religioso
federativo. Questo insieme di concetti propri della restaurazione, si
combina però adesso con l’idea che la soluzione arriverà grazie alla
formazione di un nuovo potere temporale, composto dalla classe
possidente, e da un nuovo potere spirituale, composto da scienziati e
intellettuali.262 Il Memoire sur la science de l’homme (1813) evidenzia
ancora la necessità di una scienza della società unificata e positiva, e reca
in questa connessione una nuova variante delle tre fasi: la prima epoca,
quella preliminare, si concluse con Socrate, la seconda, quella congetturale,
arriva fino al presente, mentre la terza, quella positivista, sta per iniziare.
Selezioniamo infine due idee dall’ultima opera di Saint-Simon, che
indicano il passaggio alla fase della crisi post-restaurazione. Nel Système
industriel (1820-22) Saint-Simon dà una nuova definizione della struttura
di classe della società. La nuova società non dovrà soltanto liberarsi della
vecchia aristocrazia feudale ed ecclesiastica, ma dovrà anche eliminare la
«seconda classe», composta da coloro che vivono delle proprie rendite, dai
militari, dai magistrati e da quanti sono impegnati in occupazioni inutili.
Nel Catéchisme industriel (1823-24) egli dà a questa classe il nome di
«bourgeois», includendo in essa tutti i proprietari terrieri che non sono
industriali. La classe dirigente è così circoscritta con precisione e consiste
di uomini che combinano insieme proprietà e lavoro manageriale. La
rivoluzione francese è opera della bourgeois, non degli industriali. La
seconda idea, contenuta anch’essa nel Catéchisme industriel, è quella della

225
nuova libertà: lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo sarà sostituito dallo
sfruttamento della natura da parte dell’uomo, mentre il regime militare
governativo sarà sostituito da quello industriale amministrativo. Si può dire
che è a questo punto che avviene la separazione tra la restaurazione vera e
propria e il socialismo rivoluzionario. Nella Doctrine de Saint-Simon,
Bazard ed Enfantin seguono ancora il loro maestro su questo punto,263 ma
nel Globe saint-simoniano del 1831 la posizione è già ribaltata: «Non è una
questione solo di governare delle cose, ma di governare degli uomini, un
compito difficile, immenso e santo». D’altro canto, l’idea rivoluzionaria di
Saint-Simon che il governo scomparirà e l’amministrazione delle cose ne
prenderà il posto, sarà ripresa da Engels in Anti-Dühring (1877): «Il
governo sulle persone è sostituito dal governo delle cose. Lo stato non sarà
abolito, ma perderà di consistenza». I saint-simoniani e Comte manifestano
ancora un certo apprezzamento dell’ordine storico governativo. Con la
generazione di Bakunin e Marx la febbre escatologica corrode anche questo
elemento della tradizione.264

226
227
PARTE OTTAVA
L’esistenza rivoluzionaria: Bakunin

Nella vita di Michael Bakunin (1814-76) si manifestano quegli abissi di


satanismo e nichilismo che, nella vita e nelle opere di altre grandi figure
della crisi occidentale, sono occultate dai resti dell’ordine tradizionale e
dal velo di concezioni futuristiche. Comte, ad esempio, voleva estirpare il
cristianesimo e la metafisica dalla civiltà occidentale, ma il suo desiderio
di distruzione era nascosto sotto il programma scientista e dal sogno della
repubblica occidentale. Nel caso di Bakunin, invece, tutte le strutture, sia
tradizionali che futuristiche, sono consumate dalla brama di distruzione: nel
presente il passato deve essere cancellato fin dalle sue fondamenta e il
futuro non deve neanche essere immaginato dagli uomini ancora contaminati
dal passato. In Bakunin viene messa a nudo l’esistenza distruttiva del
rivoluzionario.

Reazione e rivoluzione
Si può in qualche modo accedere al modo di operare della mente
rivoluzionaria attraverso il primo articolo di Bakunin sulla «Reazione in
Germania», uno studio sulla natura della libertà e della democrazia e sugli
ostacoli alla loro realizzazione storica.265
Il grande nemico dei principi della rivoluzione democratica è per
Bakunin il partito reazionario, che iniziò a formarsi in tutta Europa nel
periodo della restaurazione. Egli lo vede manifestarsi nel conservatorismo
in politica, nella scuola storica nel diritto e nella filosofia positivista nella
speculazione. Questo partito reazionario egli non lo considera un accidente
storico. La storia non è il campo delle contingenze, ma è un’evoluzione
libera e, quindi, necessaria dello spirito. Il credo democratico, fondato
com’è sulla libertà dello spirito, non sarebbe di alcun giovamento se si
ammettesse la spiegazione del corso della storia grazie alla presunzione di
contingenze. Il partito democratico può essere vincente solo se e quando
esso trasformi il suo entusiasmo e la vaghezza delle sue fantasie in un
discernimento esistenziale interno al processo storico. Le sue difficoltà non
sono causate dall’opposizione dell’oscurantismo, ma sorgono «dalla
pienezza della totalità della natura umana, che non può essere esaurita da
proposizioni astratte e teoriche». Non vi sarà speranza di vittoria finché la
democrazia non emergerà dalle sue attuali difficoltà, comprendendo che il

228
nemico non è esterno ma interno e deve essere sconfitto per primo. I
rivoluzionari dovranno prima capire che la democrazia non consiste
soltanto nell’opposizione al governo del momento, né in una particolare
riorganizzazione costituzionale, né in una trasformazione politico-
economica, «ma che essa preannuncia un totale capovolgimento dello stato
del mondo», una «vita nuova, originale, mai esistita prima nella storia».
Essi dovranno comprendere che «la democrazia è una religione» e, sapendo
ciò, loro stessi dovranno diventare religiosi, dovranno essere pervasi dai
suoi principi, così da esprimersi non solo secondo pensiero e ragione «ma
effettivamente nella vita concreta, nelle sue più minute manifestazioni».266
Bakunin, di conseguenza, si occupa della metanoia della persona: le
proposizioni intellettuali concernenti la democrazia non hanno senso, a
meno che esse non siano ben radicate nella personalità del tutto trasformata
del rivoluzionario. Siamo qui alle prese con la tensione esistente tra un
regno fenomenico di teoria e azione politica e una «verità» sostanziale nel
campo dell’esistenza. La lotta tra reazione e rivoluzione non riguarda quindi
in modo particolare le forme di governo. In realtà, la democrazia
rivoluzionaria, come vedremo più avanti, si dovrà servire dei mezzi del
governo dittatoriale, mentre la repubblica borghese non può essere
considerata una democrazia per il solo fatto che essa si serve del suffragio
universale. Se si deve realizzare davvero la democrazia, bisogna che essa
nasca dalla vera esistenza. Il principio democratico è ancora storicamente
fermo alla fase di opposizione allo stato politico esistente. Come mera
negazione, «essa ha necessariamente la totale pienezza della vita fuori da
sé», essa esiste soltanto come un partito che, in quanto tale, presuppone
l’esistenza della sua reazione, non ha ancora una sua propria esistenza in
senso affermativo. In questa «cattiva forma», essa è destinata a perire
insieme alla reazione, allo scopo di essere rigenerata «dal suo campo
libero». Questo cambiamento del partito democratico non avverrà come
accrescimento quantitativo della sua «cattiva esistenza», ma come
trasformazione qualitativa, «una rivelazione nuova, viva e vivificante, un
nuovo paradiso e un mondo nuovo»: «Una mera espansione comporterebbe
un appiattimento di tutto il mondo, e il risultato di tutta la storia sarebbe
assolutamente privo di valore (Nichtigkeit)».267
Non è necessario indugiare a lungo sul fatto che l’idea dell’esistenza
democratica e rivoluzionaria di Bakunin porta i segni visibili del passato
cristiano dal quale emerge. Il «totale capovolgimento della condizione del
mondo» deriva dal «rovesciamento delle tavole» del Vecchio Testamento.
La «rivelazione viva e vivificante che porta a un nuovo paradiso e a un
mondo nuovo» appartiene all’insieme degli annunci messianici. La

229
distinzione tra devozione intellettuale a un’idea e la sua effettiva
realizzazione nella «vita concreta» riflette il mutamento di cuore dei
cristiani. «L’originale vita nuova» ci è nota come renovatio Evangelica.
L’intera atmosfera di una nuova imminente ridistribuzione ha forti
reminiscenze dell’attesa tipica delle sette inglesi del «Dio che arriverà
balzando sulle montagne» e stabilirà il suo regno sulla terra.
Al di là di questa struttura formale dell’escatologia cristiana, nelle idee
di Bakunin si percepisce comunque un’evidente continuità con il passato
cristiano. La «libertà dello spirito» che egli evoca si suppone sia una
realizzazione ultima dello spirito cristiano. Bakunin vede la lotta per la
libertà intrinseca alla cristianità cattolica sin dalle sue origini. Il principio
di libertà è «l’origine di tutte le eresie», senza di esso, il cattolicesimo
sarebbe stato immobile, quindi, «esso fu l’origine della sua vitalità fino a
che fu contenuto come un semplice momento nella sua totalità». La libertà
rappresenta la fonte della vittoriosa eresia del protestantesimo, e fu
intrinseca anche al cattolicesimo fin dai suoi inizi paolini, fino a che non
divenne un principio indipendente.268 In generale, la liberazione dello
spirito essenzialmente libero dai ceppi della illibertà è il senso della storia.
Al presente, siamo giunti ad una nuova epoca critica che apre un futuro che
va al di là del cattolicesimo e del protestantesimo: «L’opposizione tra
libertà e illibertà è stata spinta fino al suo ultimo e più alto culmine nella
nostra epoca, al punto che essa appare così simile ai periodi di decadenza
del mondo pagano». «Le parole misteriose e terribili», Liberté, Egalité e
Fraternité, suggeriscono «l’assoluto annichilimento» del mondo politico e
sociale esistente. Non ha forse Napoleone, questo presunto domatore della
democrazia, diffuso con successo i principi di uguaglianza per l’Europa? E
Kant, Fichte, Schelling ed Hegel non rappresentano lo stesso livellante
principio rivoluzionario nel mondo intellettuale? L’autonomia dello spirito
è il nuovo principio di ordine e si erge come massima opposizione a tutte le
religioni e alle chiese del passato.269
Se i suoi oppositori avessero risposto che i conflitti erano stati risolti e
appianati, politicamente dalla Francia di Luigi Filippo e intellettualmente
da Schelling, egli li avrebbe posti davanti allo spettacolo del presente.
Cosa rimane ancora del vecchio mondo cattolico e protestante? Dov’è più
l’armonia intellettuale davanti alle opere di Strauss, Feuerbach e Bruno
Bauer? Vi è uno stato di totale confusione e disarmonia che non può durare
a lungo: «Tu sai (così Bakunin si rivolge al lettore) che l’umanità, in forza
del suo destino, può trovare pace e riposo soltanto in un principio pratico-
universale che abbia il potere di mettere insieme le migliaia di
manifestazioni della vita spirituale. E dov’è questo principio?». Lo si deve

230
cercare nel protestantesimo? Il mondo protestante è però in preda
all’anarchia delle sue sette. Schelling aveva affermato che senza un grande
entusiasmo possono esistere soltanto delle sette, non un’opinione comune.
Invece, il mondo protestante non è permeato di grande passione, è il più
sobrio che si possa immaginare. E il cattolicesimo? La sua antica gloria è
passata e dalla posizione di dominio sul mondo è decaduto al livello di
strumento di una politica straniera e immorale. E lo Stato? Lo stato è
coinvolto in profonde contraddizioni interne, perché uno stato senza
religione, privo di un forte sentimento collettivo (allgemeine Gesinnung), è
irrealizzabile: «Guarda dentro di te e dimmi sinceramente: sei soddisfatto
con te stesso e puoi mai esserlo? Non sei tutto triste e infangato,
manifestazione di un tempo triste e infangato? Non sei pieno di
contraddizioni? Ti senti veramente uomo? Credi davvero in qualcosa? Sai
cosa vuoi, e potresti mai volere qualcosa? Il pensiero moderno, quello
comune al nostro tempo, ha lasciato in te una sola parte di sé, o non ti senti
sempre più penetrato dalla riflessione, paralizzato e fatto a pezzi? In realtà,
non ti resta che confessare che la nostra è un’epoca triste, e che noi tutti
siamo i suoi ancora più tristi figli. Tutti i popoli, tutti gli uomini, sono
pervasi da una certa premonizione, e chiunque non abbia gli organi vitali
completamente paralizzati guarda con raccapricciante apprensione al
prossimo futuro che pronuncerà la parola di salvezza. Ecco perché noi
gridiamo ai nostri fratelli accecati: pentitevi! Pentitevi! Il Regno del
Signore è vicino!. Crediamo nello spirito eterno che distrugge e
annichilisce, perché è lui l’origine imperscrutabile ed eterna della
creazione di ogni vita. Il piacevole desiderio (Lust) di distruzione è una
passione creativa».270
La prospettiva storica di Bakunin non lascia dubbi circa il suo ruolo di
nuovo San Giovanni Battista che annuncia, dopo il cattolicesimo e il
protestantesimo, il Terzo Regno dello spirito definitivamente libero. Per
quanto concerne la tecnica dialettica della prospettiva, vi è una minima
differenza tra la speculazione di Bakunin e la dialettica hegeliana che svela
la libertà nella storia, o anche le conclusioni di Schelling sui tre
cristianesimi. Sotto questo aspetto, la sua escatologia appare come una
tarda derivazione delle esperienze cristiane, mediata attraverso la
metafisica tedesca della libertà e della ragione e, in virtù di questa
mediazione, legata alla tradizione mistica europea. A questo punto, tuttavia,
avviene una frattura tra il cristianesimo derivato da Hegel e Schelling, da
una parte, e la speculazione rivoluzionaria di Bakunin dall’altra. Le
interpretazioni della storia di Hegel e Schelling erano contemplative, nel
senso che per loro la comprensione della storia era il più importante

231
esercizio catartico per chiarire e rafforzare la loro propria esistenza. Per
quanto le loro idee si allontanassero dal cristianesimo ortodosso e
dogmatico, per quanto essi si muovessero in direzione della gnosi, essi
rimasero ancora sostanzialmente dei pensatori cristiani, preoccupati
dell’ordine delle loro anime. Il pronunciamento di Bakunin manifesta uno
spirito del tutto diverso. La consapevolezza della crisi è in lui decisamente
viva e, per esprimerla, egli usa la prospettiva storica con saggezza, anche
se in maniera non impeccabile. Nonostante ciò, la storia rappresenta adesso
più che uno strumento catartico per chiarire la posizione dell’uomo nel suo
mondo. Grazie all’influenza di Feuerbach, essa è diventata il fondamento
che legittima l’azione. La coscienza della crisi mosse Schelling al suo
«ritorno interiore», verso lo spazio dell’anima in cui trovare l’identità tra
libertà e necessità. È la medesima coscienza a muovere Bakunin all’azione
rivoluzionaria, un’azione che, come il ritorno interiore di Schelling,
dovrebbe creare l’identità tra libertà e necessità, ma la libertà intesa come
libertà politica ed economica e la necessità come la pressione
rivoluzionaria inesorabile delle masse.
In realtà, Bakunin ci esorta a dirigere la nostra attenzione alla «classe
povera che, senza alcun dubbio, rappresenta la grande maggioranza
dell’umanità», allo scopo di identificare, se possibile, la nostra libertà con
le sue necessità. Al momento, questa classe povera è condannata alla
schiavitù di fatto a causa della sua ignoranza e della mancanza di proprietà.
Questa classe, «che rappresenta il vero popolo», sta diventando minacciosa
e comincia a pretendere il godimento dei diritti che tutti le garantiscono
solo in teoria.271 Si stanno realizzando le precondizioni sociali
indispensabili per la realizzazione del nuovo regno attraverso una «azione
diretta», in cui la libertà umana non trova la sua identità con la necessità di
Dio, ma col potere materiale che può essere esercitato da una massa
popolare infuriata. Tale azione non può formare l’anima, ma sarà diretta
contro le attuali istituzioni politiche quali vessilli del vecchio spirito. Non è
possibile con esse fare alcun compromesso: «La propaganda rivoluzionaria
è, nella sua natura più profonda, la negazione delle attuali condizioni di
governo, dato che, nella sua vera essenza, essa non concepisce altro
programma che la distruzione dell’esistente,272 … e come mai potrebbe quel
che consiste solo nella distruzione giungere a un compromesso con quel
che, proprio per la sua più intima natura, esso deve distruggere?».273
Abbiamo raccolto insieme gli elementi dell’articolo di Bakunin che ci
permetteranno adesso di valutare la nuova fase alla quale è giunta con lui la
crisi occidentale. La sua politica rivoluzionaria è di natura escatologica e
appartiene a quel tipo di speculazioni sul Terzo Regno che troviamo definite

232
nei movimenti settari del medioevo. All’interno di questa specie, essa
appartiene alla varietà di quel misticismo attivista che genera Paracleti
quali fondatori del Regno dello Spirito. All’interno della categoria attivista,
bisogna distinguerla dal vero modello paracletico cristiano (come illustrò
Jan van Leyden) attraverso l’umanizzazione e l’immanentizzazione dello
spirito. Bakunin non è un Paracleto nel quale il logos si è fatto carne, tutte
le tracce del trascendentalismo cristiano sono sparite. Il suo spirito è
immanente alla storia e all’uomo che fa la storia. Da questo punto di vista,
le idee di Bakunin si fondano sull’antropologia di Feuerbach. Non lo spirito
di Dio, ma lo spirito dell’uomo e, più specificatamente, lo spirito di
Bakunin, porterà la salvezza nell’immanente azione storica. In questo senso,
la politica escatologica di Bakunin è strettamente connessa all’apocalisse
dell’uomo che abbiamo visto nel caso di Comte. Queste affermazioni ci
consentono, infine, di isolare, nel complesso delle idee di Bakunin, quelle
che gli sono specificamente proprie. Noi le troviamo: (1) nella radicale
assenza di un’idea positivista dell’ordine, (2) nell’identificazione della
libertà con la «gioiosa passione di distruzione» (che nell’esistenza di
Bakunin sembra essere la causa sia dell’assenza di un’idea di ordine che
delle sue conseguenze), (3) nella scoperta delle «masse», intese come
agente storico che fornirà la forza bruta per l’opera di distruzione.
L’isolamento di questi tre elementi, che possiamo considerare in lui
specifici, ci permetteranno di chiarire il suo rapporto con Marx. La
pubblicazione nel 1932 del manoscritto di Marx su Nationalökonomie und
philosophie (1844) ha svelato praticamente, al di là di ogni dubbio, che la
formazione delle idee di Marx subì la forte influenza dell’articolo di
Bakunin su Die reaktion in Deutschland (1842). La relazione tra i due la si
può formulare nei termini seguenti: la posizione fondamentale di Marx è la
stessa di Bakunin. Si ritrova la medesima coscienza della crisi, così come
lo stesso retaggio dell’antropologia di Feuerbach e dell’immanentizzazione
dello spirito. Inoltre, si nota come Marx concordi con Bakunin nel ritenere
la metanoia l’essenza della rivoluzione e, di conseguenza, il loro accordo
riguardo all’esteriorità della rivoluzione economica e politica. Secondo
Marx, non più che per Bakunin, l’abolizione del capitalismo e l’istituzione
di un ordinamento comunista della proprietà, senza alcuna mutazione
spirituale, non porterebbe alla creazione di una società libera. Si trova
infine Marx concordare con Bakunin nella scoperta delle «masse» come la
solida forza storica che condurrà a una rivoluzione vittoriosa che sarebbe
altrimenti confinata alle inutili declamazioni degli intellettuali.
Inoltre, la determinazione di questa sfera di concordia ci permetterà di
stabilire il punto dal quale Marx si discosta da Bakunin. Marx non

233
condivide l’originario desiderio di distruzione del suo rivale, né l’assenza
di ogni idea di ordine. Egli è disposto a guidare la rivoluzione dotandola di
un sistema «scientifico» di teoria sociale e di una «filosofia» della storia. A
tale proposito, il suo desiderio di organizzazione e il suo intellettualismo
dittatoriale sono correlati a quelli di Comte. Bakunin, d’altro canto, detesta
vivamente sia Marx che Comte, perché il loro «autoritarismo» limiterebbe
la sua vigorosa passione distruttiva con la visione di un’azione ordinatrice
responsabile. Per di più, Marx va oltre Bakunin nel definire il
«proletariato» come l’agente specifico della rivoluzione invece di utilizzare
i termini generici «classi povere», «masse» e «vero popolo». Nel 1860,
quando Marx è impegnato a gettare le basi di un’organizzazione
internazionale del proletariato, Bakunin indugia ancora in romantici
pamphlet che esaltano il brigante russo. Tuttavia, anche se alla fine delle
loro vite il socialismo scientifico e autoritario di Marx e l’esistenza
rivoluzionaria anarchica di Bakunin hanno preso strade assai diverse, noi
dovremmo essere consapevoli dei loro esordi comuni. La linea marxista
della rivoluzione ebbe successo grazie agli elementi mancanti in Bakunin,
ma il sistema di Marx non sarebbe mai stato scritto e non avrebbe mai
esercitato la sua influenza se non fosse nato nel genuino pathos
dell’esistenza rivoluzionaria, riscontrabile nella sua purezza in Bakunin.

La confessione di Bakunin
Nel 1849 Bakunin fu arrestato e processato dalle autorità sassoni per la
sua partecipazione all’insurrezione di Dresda e condannato a morte nel
1850. La sentenza, tuttavia, non fu eseguita, perché le autorità sassoni
accettarono di consegnarlo all’Austria, dove era ricercato per la sua
partecipazione alla rivolta ceca del 1848. Fu nuovamente processato e, nel
1851, condannato a morte. Questa volta la sentenza fu commutata nel
carcere a vita, che si rivelò però una formalità, essendo già stato deciso in
anticipo che il giorno della sentenza egli sarebbe stato trasportato al confine
per essere consegnato nelle mani delle autorità russe. In Russia, però,
Bakunin nel 1844 era stato già condannato in absentia alla perdita dei
privilegi nobiliari e al lavoro forzato a vita in Siberia per il suo rifiuto di
obbedire all’ordine di ritornare in patria. Motivo per cui, nel 1851, questi
non fu processato dalle autorità russe, ma semplicemente imprigionato nella
fortezza di Pietro e Paolo, in virtù della precedente sentenza.
Qui in un primo momento non successe nulla, e Bakunin attese invano la
sua deportazione in Siberia. Dopo due mesi la porta della sua cella si aprì
ed entrò il Conte Orlov, aiutante di campo dello Zar e capo della terza

234
divisione. Il carceriere informò Bakunin che questi era stato mandato,
personalmente dallo Zar, con l’ordine di invitarlo a scrivere una
confessione dei suoi peccati allo stesso Zar. «Gli dica», aveva ordinato lo
Zar, «che dovrà scrivermi come un figlio al suo padre spirituale». Bakunin
accettò l’invito e il risultato fu La confessione.274
Scrivere una confessione delle proprie colpe allo Zar non è considerato
un bel gesto tra i rivoluzionari. I biografi di Bakunin, rivoluzionari essi
stessi o, comunque, simpatizzanti del code d’honneur rivoluzionario tanto
da rendersi apologeti del loro eroe, hanno lavorato duramente per
minimizzare l’orrore. Alcune loro argomentazioni vertono sulle circostanze
della confessione. Bakunin era in questo campo un pioniere e il codice di
comportamento per i rivoluzionari non era stato ancora definito. Inoltre, egli
era un nobile e un ufficiale, e per un uomo della sua posizione sociale non
era stravagante comunicarsi con uomini della sua stessa classe. Al di là di
questo, non c’è però molto altro da aggiungere. Quel che alcuni biografi
hanno da dire sulle motivazioni psicologiche di Bakunin e, dando libero
sfogo all’immaginazione, su quel che avveniva nell’animo di Nicola I, è
pura fantasia letteraria.275
Al di là della confessione, vi sono soltanto due fonti dirette che
potrebbero essere utili a comprendere i fatti. La prima è la lettera a Herzen
prima citata. In essa, Bakunin afferma che in un processo ordinario egli
avrebbe continuato nella medesima condotta che aveva seguito nelle sue
udienze sassoni e austriache, nelle quali confessò i suoi principi, ma non
rivelò informazioni di nessun genere. «Ma entro quattro mura, sotto il
potere dell’orso», egli avrebbe potuto rilassarsi e scrivere una sorta di
confessione, al modo di Dichtung und Wahrheit. Inoltre, il suo operato
sarebbe stato comunque palese, non avendo nulla da nascondere. Egli si
preoccupò soltanto di non menzionare nessun nome di persone che
avrebbero potuto essere da lui compromesse: «Consapevole della mia
situazione apparentemente disperata, e considerando il carattere energico di
Nicola, la mia lettera fu molto determinata e coraggiosa, ed è per questo che
gli piacque».276
L’altra fonte è una lettera segreta che egli mise di nascosto nelle mani dei
suoi familiari, quando era stato loro permesso di visitarlo. Qui egli parla
dettagliatamente del suo decadimento fisico e della paura di un imminente
deperimento delle facoltà mentali causati dall’isolamento durato già due
anni. Egli rassicura poi i parenti che le sue convinzioni non sono cambiate,
anzi, sono diventate più accese e incondizionate. Tutto quel che gli rimane
può essere racchiuso in una sola parola: «Libertà!». Non si tratta soltanto di
un desiderio di libertà dalla prigionia, ma della volontà di agire ancora da

235
rivoluzionario: «Datemi la possibilità di agire. Mi sembra di non avere mai
avuto tante idee, di non aver mai provato un impulso così ardente di
muovermi e agire. Io non sono ancora morto, e proprio questa vita
dell’anima, diventata più intensa e più forte per la reclusione, ora chiede
più che mai di esprimersi, è diventata adesso per me la fonte inesauribile di
una sofferenza che non provo neppure a descrivere. Non capirete mai cosa
possa significare essere sepolto vivo, ripetersi ogni minuto, giorno e notte:
sono uno schiavo, sono annichilito, sono spacciato ma con un corpo che
vive ancora». Sentire l’eco della grande battaglia ed essere condannato al
silenzio! Ricco di idee, ma impossibilitato a realizzarne una sola! «Sentire
ancora l’amore nel cuore, sì, amore, a dispetto delle mura che mi
circondano, e non poterlo riversare su niente e nessuno. Sentirsi pieno di
abnegazione e perfino di eroismo, servire un’idea mille volte santa, e
vedere infrangere tutte queste aspirazioni contro quattro pareti nude, le mie
uniche testimoni, le mie sole confidenti».277
Le due fonti, insieme a pochi altri testi che adesso introdurremo, ci
forniscono una lettura della situazione in cui si trovava Bakunin che rende
superflua ogni altra considerazione. Vi è, prima di tutto, il chiaro e vivo
orrore del decadimento fisico e mentale. Ogni altro gesto che potesse
portare conforto, come ad esempio il lavoro forzato richiesto da Bakunin
come atto di grazia, appare giustificato nel momento in cui la confessione
non avesse compromesso altre persone, ma sul piano spirituale la situazione
è più complessa. Sembra esserci una contraddizione tra la lettera segreta e
certe espressioni della confessione. Nella lettera segreta egli ammette
liberamente che nel suo cuore è ancora viva la speranza «di ricominciare da
dove io avevo lasciato l’opera che mi condusse qui, ma con maggiore
tenacia e, forse, con maggiore circospezione». La confessione, d’altro
canto, si conclude con la formula: «il peccatore sinceramente pentito M.
B.».
La contraddizione è evidente, ma non è semplice risolverla pensando a
una menzogna. La formula del pentimento è a sua volta contraddetta
dall’intero contenuto della confessione stessa, nella quale egli esprime
ripetutamente il suo pentimento in termini tali da far risaltare un evidente
non pentimento. All’inizio, Bakunin implora lo Zar di non chiedergli di
diventare un traditore confessando le colpe di altri: «Perfino ai vostri
occhi, Imperatore, preferirei apparire un criminale politico che meriti le
punizioni più severe, piuttosto che un vigliacco».278 Lo Zar, al quale non
mancava la stoffa dell’inquisitore, annotò a margine: «Con queste parole
egli già smentisce tutta la sua sincerità. Se sentisse il peso dei suoi peccati,
soltanto un’ammissione completa, non una forzata, potrebbe essere ritenuta

236
una confessione». Poche pagine dopo, Bakunin parla della sua malattia
filosofica e politica che lo ha portato nella condizione in cui si trova: «E io
non so neppure adesso se sono del tutto guarito». Nota dello Zar:
«N.B.!».279 Più avanti, Bakunin si rivolge allo Zar: «Imperatore, io non vi
parlerò del mio tardo pentimento: il pentimento, nella mia situazione, è
inutile quanto quello di un peccatore dopo la morte». Lo Zar non cadde
nell’inganno: «Sbagliato. Il pentimento può recare la salvezza di ogni
peccatore, ma solo se giunge da un cuore puro».280 La Confessione non è
quindi un tentativo di raggirare lo Zar. Cosa significano allora le promesse
di pentimento, se già nella loro formulazione non perseguono lo scopo di
commuovere in questo senso lo Zar? Alla domanda sembra esservi una sola
risposta: gli stati d’animo di Bakunin sono complessi, e se la lettera segreta
rivela il suo lato ribelle, nella confessione egli giunse ad un tale stato di
sincerità e pentimento, rivelato dalle sue parole, che poté porsi davanti allo
Zar quasi come un peccatore pentito.
Com’è stato possibile? Una chiave di lettura è forse data da certe
riflessioni di Bakunin nel suo primo articolo sulla Reazione in Germania.
In questo scritto del 1842 egli distinse due generi di reazionari, quello
coerente e quello conciliante. A quest’ultimo va il suo assoluto disprezzo,
ma non all’altro, al quale dedica queste parole: «Nella nostra epoca
corrotta e priva di scrupoli, nella quale così tanti uomini cercano di
nascondere ai loro occhi le dure conseguenze dei loro stessi principi, non
tanto per pura codardia, quanto per non rischiare di essere turbati nel guscio
debole e artificiale delle loro presunte convinzioni, noi gli siamo molto
obbligati. Essi sono sinceri e onesti, vogliono essere veri uomini. … Essi
sono onesti e veri uomini o, piuttosto, vogliono essere onesti e veri uomini
e detestano l’apatia, proprio come noi, perché sanno che solo un vero uomo
può essere buono e che l’apatia è la fonte di ogni male».281 «Il motivo della
loro lotta è quasi sempre onesto».282 Bakunin ha più cose in comune con un
convinto reazionario che con chi cerca il compromesso tra la tradizione e le
riforme necessarie. Lo Zar era, in questo senso, un coerente reazionario, e
la lettera a Herzen, che si riferiva al carattere energico di Nicola I, sembra
tradire un sincero rispetto per l’avversario. Delle Cause imponderabili
potrebbero aver accentuato quest’atteggiamento, come il fatto che lo Zar
non rappresentasse soltanto il governante secolare, ma il capo spirituale di
Bakunin, o anche i ricordi della scuola militare, oppure l’entusiasmo del
giovane cadetto per lo Zar, episodi sui quali la confessione si sofferma a
lungo. Misurare se stesso con questo intimo e rispettabile nemico fu
certamente una tentazione.
Toccano invece altre zone dell’anima i passi della lettera segreta nei

237
quali Bakunin esprime la sua disperazione, perché l’abnegazione e il suo
amore eroico s’infrangono invano contro le pareti della prigione. Questo
amore di Bakunin, il suo eros politico, non comprende soltanto «l’idea
santa» della rivoluzione in spirito partigiano, ma comprende anche gli attori
avversari nel dramma della libertà. Lo scritto del 1842 è ancora una volta
rivelatore. Bakunin si domanda se il rivoluzionario debba volgere in
benevolenza l’ostilità dei reazionari, e risponde: «No, non sarebbe degno
della buona causa di cui noi siamo gli strumenti». Per sua natura,
l’unilateralità presuppone l’esistenza di un’altra unilateralità. Il
rivoluzionario, come essere umano, nella battaglia sarà colmo di «cattive
passioni» e sarà parziale e odioso. Ma questa non può essere l’ultima
parola, perché, altrimenti, la rivoluzione non sarebbe migliore della
reazione. Essere un rivoluzionario partigiano in politica può essere
giustificato solo se «l’esistenza unilaterale meramente politica la si supera
(aufgehoben) definitivamente con la religione di un principio ampio e
universale». Il rivoluzionario deve riconoscere che il suo avversario
reazionario desidera davvero il bene e che soltanto «per una
incomprensibile sfortuna» è stato distratto dal suo vero destino: «A noi
soltanto, che siamo chiamati nemici della religione cristiana, è riservato e
anzi reso perfino nostro sommo dovere mettere in pratica anche nella
battaglia più violenta l’amore, il più alto comandamento di Cristo e l’unica
essenza del vero cristianesimo».283 L’amore che riconosce nel nemico un
fratello che desidera anche lui il bene, e forse perfino un partner segreto di
una battaglia comune, è un tratto evidente che ricorre lungo tutta la vita di
Bakunin. Nella leggenda russa Cristo bacia Giuda per il suo tradimento.
Davanti a Dio entrambi ricoprono i rispettivi ruoli nel dramma della
salvezza. L’uno deve tradire perché l’altro possa redimere come vittima del
tradimento. Lo stesso bacio che viene dato ancora da Cristo al Grande
Inquisitore nei Fratelli Karamazov.
Dobbiamo considerare infine un’altra «confessione», fatta da lui alcuni
anni prima in una lettera ad Annenkov.284 Bakunin dice all’amico che la sua
vita è stata determinata da mutamenti quasi involontari, indipendenti dai
suoi progetti: «Dio solo sa dove sono diretto. Io credo solo che non tornerò
mai sui miei passi e non sarò mai infedele alle mie convinzioni. Qui è tutta
la mia forza e la mia dignità, tutta la realtà e la verità della mia vita, la mia
fede e il mio dovere. Del resto, m’importa poco. Questa è la mia
confessione». Se questo dovesse suonare come misticismo, egli aggiunge,
bene, chi non è mistico? Vi può essere vita senza misticismo? «La vita è
soltanto dove c’è un orizzonte piatto e sconfinato, quindi, un po’ mistico. In
verità, noi non sappiamo nulla. Viviamo in una sfera vivente, circondati da

238
miracoli e da forze vitali, e ogni nostro passo può portarli alla luce senza
che ce ne accorgiamo e, spesso, senza neppure volerlo». «L’orizzonte piatto
e sconfinato» è il simbolo perfetto di una forza che intuisce la direzione ma
non vede la meta. Le circostanze più inattese, nel senso della fortuna
secunda et adversa, potrebbero suscitare una forza che non riconosce altri
principi se non la lealtà verso il suo spirito demoniaco. Chi può dire cosa
potrebbe accadere nel momento in cui lo Zar leggerà la confessione?
L’avventura demonica di stendere la confessione in quel momento, come un
potenziale punto di definizione di avvenimenti inconoscibili, deve essere
tenuta in conto per comprendere l’atto della confessione di Bakunin.
La Confessione è in sé uno dei migliori pezzi letterari scritti da Bakunin.
Essa ripercorre la sua vita fin dalla gioventù trascorsa nella scuola
ufficiali, soffermandosi a lungo sulle attività rivoluzionarie negli anni
quaranta in Francia, Prussia, Sassonia e Austria. Grazie al suo contenuto
essa è, insieme ad altri scritti degli ultimi anni quaranta, una fonte
importante per comprendere gli eventi rivoluzionari del 1848-49. I
problemi di politica storica non costituiscono qui, tuttavia, il nostro
principale interesse. Noi dobbiamo piuttosto esaminare gli elementi della
confessione che contribuiscono a comprendere l’esistenza rivoluzionaria di
Bakunin nell’ambito di crimine e pentimento. Dobbiamo quindi domandarci
di cosa esattamente Bakunin si penta e quali furono i motivi di tale
pentimento?

Disillusione e pentimento
Bakunin non si pentì per un attimo della sua esistenza rivoluzionaria
come tale, si rammaricò invece della sua inutilità. Ciò accadde perché gli
eventi rivoluzionari a Parigi, Berlino, Francoforte, Baden, Dresda e Praga,
gli lasciarono un senso di disgusto verso i repubblicani che amavano la
libertà, ma rinnegarono la rivoluzione non appena percepirono che erano in
gioco i loro interessi economici, e furono quindi felici solo di ritornare
indietro sotto il potere conservatore. Le sue esperienze rivoluzionarie
generarono in Bakunin un profondo disprezzo per l’occidente, specialmente
per la Germania. Al tempo stesso, i suoi sentimenti nazionalisti russi
divennero più ardenti e, pur non essendo diventato del tutto cieco davanti ai
mali del suo paese, egli scoprì che la condizione della Russia non era così
cattiva quanto quella dell’occidente. Egli riconobbe nello Zar, coerente
reazionario, una personalità di grande rilievo, se comparata ai monarchi
europei, miserevolmente tremanti davanti alle rivolte del 1848:
«Nonostante le mie convinzioni democratiche, io vi ho profondamente

239
onorato in questo ultimo anno, anche se contro la mia volontà. Non solo io,
ma molti altri, tra cui i polacchi e gli europei in genere, hanno capito come
me che voi siete l’unico tra gli attuali capi regnanti che ha mantenuto fede al
suo mandato imperiale».285
La disillusione e il pentimento di Bakunin trovano spiegazione anche nel
suo atteggiamento verso il comunismo, le sette comuniste e le società
segrete degli anni quaranta. Nello spirito della sua esistenza rivoluzionaria,
Bakunin non immagina un ordine comunista della proprietà come obiettivo
immediato di una rivoluzione determinata ad abbattere i mali della società.
Un semplice cambiamento dell’ordinamento della proprietà senza una
«reale» rivoluzione democratica non lo avrebbe interessato. Il comunismo
avrebbe rappresentato un inevitabile elemento incidentale della rivoluzione,
ma non il suo obiettivo. Il movimento comunista è quindi un sintomo della
decadenza sociale, non la via di salvezza. Nella Confessione Bakunin
afferma che egli non fu mai comunista, sebbene ne avesse seguito il
movimento con grande interesse, perché vedeva in esso «il risultato
naturale, necessario e inevitabile della rivoluzione economica e politica
dell’Europa occidentale». L’ordinamento sociale dell’occidente è corrotto e
potrebbe essere tenuto in piedi solo con grandi sforzi. Questa situazione è
l’unica spiegazione del «terror panico» che colse nel 1848 i paesi
dell’ovest ad eccezione dell’Inghilterra: «Ovunque ci si giri nell’Europa
occidentale si vede decadenza, incredulità e corruzione, una corruzione che
ha le sue radici nella mancanza di fede. Dai livelli sociali più elevati in
giù, nessun individuo, nessuna classe privilegiata, ha fede nella sua
vocazione e nel suo diritto». I privilegi sono mantenuti solo per egoismo e
per consuetudine: «Questa è, secondo me, l’essenza e la forza del
comunismo. il comunismo aveva e ha il suo punto di forza sia in alto che in
basso. In basso, nelle masse, esso cresce e vive come una poco chiara ma
energica richiesta, come l’istinto della rivolta. Nelle classi superiori esso
appare come l’istinto di una sventura meritata e incombente, come una
paura indistinta e senza speranza, causata dalla propria debolezza e cattiva
coscienza». Questa ansia ha contribuito al suo dilagare più della stessa
propaganda dei comunisti: «Io credo che questo indefinito, invisibile,
inafferrabile, ma onnipresente comunismo, che sotto varie forme ma senza
eccezioni è vivo ovunque, sia mille volte più pericoloso di quella precisa e
sistematica verità predicata solo da poche società segrete e pubbliche».
Queste società hanno manifestato nel 1848 tutta la loro impotenza sia in
Inghilterra sia in Francia sia in Belgio. Inoltre, il loro programma è talmente
fuori dalla realtà che il loro successo non potrebbe mai durare più di tre
giorni. Per una volta, Bakunin e lo Zar si trovano in sincero accordo.

240
L’analisi di una società occidentale afflitta dalla sua cattiva coscienza è
annotata a margine da Nicola I con termini come «giusta», «esatta».286
Il cambio di ordine economico avrebbe interessato Bakunin solo come
inevitabile conseguenza di una vera rivoluzione occidentale, ma l’occidente
non era maturo, come avevano dimostrato i fatti del 1848. Con questa
disillusione e la disperazione causata da una vita inutile, si giunge al punto
cruciale dell’atteggiamento rivoluzionario di Bakunin, e non suo soltanto,
ma, in generale, dei rivoluzionari russi del diciannovesimo secolo. Bakunin
fu spinto a una vita rivoluzionaria perché solo in una Russia rivoluzionata
un uomo della sua forza ed energia poteva trovare un campo d’azione
adeguato. La rivoluzione in occidente gli sembrava di vitale importanza,
perché egli sperava che essa avrebbe rappresentato il segnale della
rivoluzione in Russia, e la rivoluzione russa gli avrebbe consentito di
tornare in patria per giocare un ruolo attivo nella politica del suo paese.
L’intellighenzia russa del diciannovesimo secolo si sviluppa in una classe
al di fuori delle classi, perché l’ordine sociale e politico (in cui perfino un
plauso al governo era considerato un’insolenza sovversiva) non lasciava
spazio d’azione costruttiva legale agli uomini di intelligenza, temperamento,
educazione, personalità matura e impegno morale di riforma. Nell’analisi
della rivoluzione è diventato un luogo comune quello di giudicare in
pericolo un governo quando gli si oppongono gli intellettuali. Per quanto
superficiale, il luogo comune contiene una verità, ma non chiarisce il
problema di fondo, che gli intellettuali si oppongono al governo perché
nella loro società non riescono a trovare niente di meglio e di più dignitoso
da fare. Un ordinamento sociale raggiunge la sua fase critica quando gli
uomini di integrità intellettuale e morale sono costretti a degradarsi per
partecipare alla vita pubblica. Il più grave insulto alla personalità umana è
negare l’opportunità di far diventare le qualità di grande valore una forza
attiva della società. Quando una società raggiunge un grado di corruzione
per cui i suoi membri di maggior valore sono semplicemente messi da
parte, la conseguenza sarà, a seconda della personalità, il ritiro in
contemplazione o la resistenza attiva, fino alla distruzione rivoluzionaria e
alla criminalità.
L’ordinamento sociale russo ai tempi di Bakunin aveva sviluppato un
grado di repressione che produsse come contraltare le forme più estreme di
nichilismo. In questo periodo, un russo della classe colta nella sua
posizione sociale poteva scegliere o di sedere nella sua proprietà e
sfruttare i propri servi, o di ricoprire una carica amministrativa nella quale
avrebbe dovuto sottostare alle regole di condotta di una burocrazia corrotta,
oppure, diventare un ufficiale dell’esercito, conducendo una vita di noiosa

241
routine in posti fuori dal mondo, in compagnia di mediocri camerati.287
Nella generazione successiva alla sua, quando il problema di una vita
intellettualmente matura e attiva si era esteso al ceto medio, la situazione si
fece ancor più grave, perché gli intellettuali delle classi inferiori non
avevano neppure le possibilità di carriera di un Bakunin. In un paese in cui
il popolo non partecipava alla vita pubblica, posti tra l’organizzazione di
governo di una classe alta che disprezzavano e i contadini coi quali non
avevano alcun contatto, gli intellettuali si trovavano davanti ad un abisso di
nullità e nichilismo, tanto che l’assassinio terroristico divenne un mezzo
d’espressione apparentemente ragionevole, perché secondo alcuni era
l’unico di cui disponevano. Le pareti della prigione contro le quali
s’infrangeva l’amore di Bakunin erano solo la personificazione fisica delle
mura della prigione della società, contro la quale un’intelligenza attiva
martellò fino al punto in cui, esausta, non crollò. È in questa luce che
dobbiamo leggere la toccante confessione di Bakunin: «Io mi sarei
sottomesso a chiunque, se avessi riconosciuto in lui l’abilità, i mezzi e la
ferma volontà di servire i principi che io ritenevo verità assolute. Io lo
avrei seguito con gioia e mi sarei sottomesso a lui con piacere, perché ho
sempre rispettato e amato la disciplina che si fonda sulla convinzione e
sulla fede». A questo punto egli presenta il suo problema come un vizio
personale: «La mia natura ebbe da sempre radicato in sé un vizio, il mio
amore per le avventure fantastiche, straordinarie, insolite, che aprono
orizzonti illimitati. In un ambiente di assoluta tranquillità io mi sentii
soffocare. Di solito gli uomini sono in cerca di quiete e vedono in essa il
bene più grande. Ma a me la pace ha portato la disperazione, la mia anima
era in stato di continua agitazione, pretendeva azione, movimento e vita. Io
sarei dovuto nascere da qualche parte tra i coloni occidentali delle foreste
americane, dove la civiltà sta ancora sbocciando, dove la vita è ancora una
continua battaglia contro i selvaggi e contro una natura selvatica, non in una
società borghese bene ordinata».288

La fede secondo la volontà


Il fine dell’attività rivoluzionaria di Bakunin è la speranza di ritornare in
Russia, ma in una Russia che avesse avuto per lui uno spazio nella vita
pubblica: «Alla mia vita in Russia io potrei tornare solo per una via
rivoluzionaria o criminale».289 Ma come avrebbe potuto realizzarsi una tale
rivoluzione? La risposta della confessione nelle sue implicazioni va ben al
di là dell’occasione immediata, rivelando una caratteristica della vita di
Bakunin che ricorrerà spesso nelle imprese dei suoi anni successivi e che

242
spiega il fascino che egli esercitava su tutti quelli che incontrava, andando
perfino oltre la stessa persona di Bakunin, rivelando così una sorgente di
forza che porta la rivoluzione al successo: «Io avevo un solo alleato, la
fede! Ripetevo a me stesso che la fede muove le montagne, supera gli
ostacoli, sconfigge l’invincibile e rende possibile l’impossibile. La fede da
sola è una mezza vittoria, un mezzo successo. Dalla forza di volontà essa
crea gli avvenimenti, rende gli uomini maturi, li raduna e li unisce. … In
una parola: io volevo credere e volevo che gli altri credessero». Questa è
forse la migliore descrizione mai data della magia del male, il creare una
realtà dal nulla. Rappresenta il capovolgimento della volontà cristiana
secondo la fede nella fede demoniaca secondo la volontà. Questa «fede
secondo la volontà» si manifesta successivamente in Bakunin nella
invenzione estremamente prolifica di società rivoluzionarie inesistenti e nei
successi concreti ottenuti grazie ai prodotti della sua fantasia. La fede e
l’immaginazione di una volontà isolata irromperanno nel corso della storia,
creando davvero gli avvenimenti e producendo gli effetti più incredibili tra
gli sconcertati contemporanei che non riusciranno a credere che cose simili
possano accadere. Questa è la prima manifestazione della magia nera della
volontà isolata che ritroveremo nella «magia dell’estremo» di Nietzsche,
nell’ostinazione di Lenin durante gli anni senza speranze, fino a quando non
giunse la sua ora, e durante la permanenza al potere di Hitler nel suo
«vittoria e fede». Nello stato d’animo della confessione, Bakunin è però
sensibile alla natura forzata della «fede secondo la volontà». Egli ammette
che non fu senza grande sforzo e fatica che egli «raggiunse questa fede
ipocrita, artificiale e violenta», che era tormentato da dubbi «circa la
moralità e la realizzabilità della sua impresa» e che «sentiva voci di
interiore riprovazione», etc.290 L’esperienza del dubbio sembra in lui
originare dalla stessa attività rivoluzionaria. Nella prassi politica è
probabile che un uomo si scontri con l’ananke, il destino di essere catturato
da una rete di obblighi e necessità che determinano il corso dell’azione in
maniera così limitante che non resta molto spazio per le scelte. Bakunin
confessa di aver capito «una verità in modo pieno e completo», che
l’attività di governo è difficile e richiede esperienza, «che nella vita degli
stati e dei popoli vi sono leggi e condizioni superiori che non si misurano
secondo i soliti standard, e che in politica molte cose sono determinate
secondo necessità che nella vita privata sarebbero ingiuste, oppressive e
crudeli». «La storia ha il proprio corso segreto» e molto di rado un
individuo, «per quanto sincere, oneste e sacre possano essere le sue
convinzioni», ha la vocazione «di elevare il suo pensiero ribelle e la mano
impotente contro le forze imperscrutabili del destino».291

243
La tensione tra fede e pentimento nella confessione è soltanto la più forte
manifestazione di una tensione sempre presente nell’esistenza di Bakunin.
Ne abbiamo osservato le prime manifestazioni nel rispetto verso il
reazionario coerente e nell’amore per il nemico. Perfino nei suoi stati
d’animo più distruttivi, Bakunin preserva sempre la coscienza del mistero
nella rappresentazione della storia e di un fato imperscrutabile che ha
assegnato agli attori i propri ruoli. Non si riscontra mai in lui la confusione
marxista che attribuisce al nemico come colpa personale il ruolo invece
determinato dalle circostanze biografiche e dalle condizioni sociali ed
economiche. Vi è del male in Bakunin e, nei suoi ultimi anni, si trovano
tendenza criminale e aperto satanismo, ma mai la minima traccia dell’essere
mediocre che ingabbia se stesso dalla parte della giustizia sputando veleno
contro il nemico. Bisogna sottolineare questa caratteristica di Bakunin
perché è in contrasto con essa che si ottiene la comprensione più chiara
delle forze che determinano la linea politica di successo della rivoluzione e
della crisi occidentale, e che non sono altro che il risentimento, l’odio e la
diffamazione. Su questa linea principale va osservato il crescendo del
crollo morale dell’occidente: dalle volgarità voltairiane dell’illuminismo,
attraverso l’odio, l’ipocrisia morale e la tecnica della calunnia
dell’intellettuale borghese Marx (che diventano una forza nella storia grazie
al movimento marxista), fino alla distruzione della società occidentale nel
ventesimo secolo, con le reciproche diffamazioni delle classi medie
occidentali. Il fattore più importante che forgia il destino politico e civile
dell’occidente in questo periodo è l’odio delle classi medie.

Imperialismo pan-slavo
Bakunin immagina la rivoluzione russa come parte di quella panslava. Il
primo obiettivo è la distruzione del potere zarista. L’abolizione della forma
monarchica di governo, tuttavia, non avrebbe significato altro che l’inizio
della grande liberazione slava. Una Russia libera si sarebbe posta al
comando dei popoli slavi nelle guerre contro Austria, Prussia e Turchia e,
se necessario, contro Germania e Ungheria, per liberare gli slavi dal
dominio straniero: «Metà della Slesia prussiana, la maggior parte della
Prussia sia occidentale che orientale, quindi, tutti i territori di lingua slava e
polacca, dovrebbero essere staccati dalla Germania». Con uno sforzo
ulteriore, anche gli ungheresi, i moldavi, i rumeni e i greci dovrebbero
essere indotti a unirsi alla federazione slava, facendo così nascere un
impero orientale unito e libero, nuova potenza mondiale contro l’occidente,
con capitale Costantinopoli.292 La repubblica rivoluzionaria non dovrebbe

244
costituirsi sulle fondamenta del liberalismo occidentale, non dovrebbe
essere né rappresentativa, né costituzionale, né parlamentare, né dotata di
un sistema di divisione dei poteri. La democrazia non dovrebbe essere
realizzata attraverso la rappresentanza parlamentare in un paese in cui la
gran parte del popolo non è articolata politicamente e non è quindi in grado
di darsi una rappresentanza. Un parlamento di aristocratici e borghesi,
d’altra parte, significherebbe solo il proseguimento dell’oppressione: «Per
la Russia si rende necessario un forte potere dittatoriale, che si occupi
esclusivamente di elevare e illuminare le masse. Un potere libero
nell’orientamento e nello spirito, ma privo di una forma parlamentare. Un
potere che consenta la libera pubblicazione dei libri senza però introdurre
la libertà di stampa. Un potere che sia attorniato, coadiuvato e sostenuto
dalla libera cooperazione di uomini animati dalla stessa volontà, ma che
non sia limitato da niente e da nessuno». L’unica differenza tra il potere
dittatoriale e quello monarchico sarebbe la tendenza del primo a rendersi
superfluo il più rapidamente possibile grazie all’istruzione del popolo,
mentre quello monarchico cerca di protrarre la sua esistenza mantenendo il
popolo in uno stato di immaturità.293

La ribellione dell’anima contro la necessità marxista


Il processo che porta da Bakunin a Lenin e Stalin è così evidente che non
dovrebbe essere necessario approfondire ulteriormente questo tema.. È più
importante rilevare la differenza esistente tra il la sua idea di rivoluzione e
quella di Marx. La diversità diventa netta riguardo alla domanda sul come e
da chi dovrebbe essere realizzata una tale rivoluzione. Su questo punto
Bakunin rivela l’assenza di idee pratiche e rassicura lo Zar di non avere
alcuna ambizione personale di diventare il dittatore della Russia. Al
contrario, egli è convinto di volere morire in battaglia. La sua generazione è
chiamata a distruggere, non a costruire: «la costruzione sarà fatta da altri
che saranno migliori, più intelligenti e più giovani di noi».294 Se qualcuno
gli avesse chiesto come poteva concepire l’orrore di una rivoluzione russa
senza avere un’idea chiara del risultato dell’impresa, egli avrebbe dovuto
ammettere di tremare egli stesso al pensiero delle conseguenze. I contadini
rivoluzionari russi sono bestiali nella loro crudeltà e, a tale proposito, egli
ricordava le parole di Pushkin: «Salvaci, o Signore, dalla rivolta russa, che
non conosce né ragione né pietà!». In parte egli sperava che l’ubriacatura
selvaggia delle masse potesse essere contenuta, in parte lo confortava il
pensiero che in determinati periodi un terribile disastro si rende
necessario.295

245
Quest’atteggiamento riguardo all’andamento della rivoluzione non è un
umore passeggero di Bakunin. La voglia di far partire la rivoluzione, nella
speranza che dal terrore emergeranno le forze sane e impavide che
organizzeranno la nuova società, sarà una costante di tutta la sua vita. In un
pamphlet del 1871 Bakunin espone questo suo principio, sostenendo che la
dignità umana nei popoli e nelle nazioni si manifesta solo «nell’istinto di
libertà, nell’avversione all’oppressione e grazie alla forza di rivolta contro
tutto ciò che nel mondo abbia un carattere di sfruttamento e di
oppressione».296 Con la «ferma convinzione» che l’istinto della libertà sia
l’origine della rivolta e l’essenza della dignità umana, che la ribellione
dell’anima sia il fattore principale che muova la storia e che, in certo qual
modo, il regno della libertà emergerà senza preoccuparsi troppo delle
tecniche una volta partita l’insurrezione, Bakunin si colloca all’opposizione
dell’idea marxista della rivoluzione. La scuola dei «comunisti autoritari
tedeschi», egli aggiunge, ha esposto il principio materialista secondo cui la
storia, «perfino nelle manifestazioni ideali della vita collettiva e
individuale, nei suoi aspetti intellettuali e morali, religiosi, metafisici,
scientifici, artistici, politici, giuridici e sociali», non è che il riflesso dei
fatti economici. «Questo principio è sostanzialmente vero se considerato da
un punto di vista relativo, ma se preso in senso assoluto, come unica base e
fonte di tutti gli altri principi, esso diventa del tutto errato».297 La
concezione materialista della storia è per Bakunin esatta, dal momento che
anche lui presume che il mondo sociale e le specifiche manifestazioni
umane dello spirito poggino sul fondamento animale dell’uomo e questa, a
sua volta, sulla materia. Lo spirito è il culmine dell’evoluzione della
materia, ma lo può essere proprio perché essa è inorganica, visto che
contiene lo spirito. L’innalzamento della materia a natura umana comporta
la liberazione dalla materia dei principi indipendenti di pensiero e
ribellione. La negazione della mera animalità e la trasformazione della
materia in ribellione dell’anima costituiscono il nuovo fattore indipendente
che forma la storia.298 L’opposizione tra la sua idea di un anima libera e
indipendente nella rivolta e la determinazione del pensiero mediante la
situazione economica, così come l’opposizione che ne consegue tra le due
tattiche rivoluzionarie, rimane ancora adesso la materia del contendere tra i
seguaci di Bakunin e quelli di Marx. Da una parte vi è la fede nella
personalità e nell’abilità degli uomini liberi di generare l’ordine grazie a
una comunanza di idee tra i rivoluzionari senza ricorrere a una guida
autoritaria, dall’altra vi è invece la fede nel corso necessario della storia,
che si realizza grazie all’azione di spiriti non troppo rivoluzionari, sotto la
leadership autoritaria degli esecutori della volontà della storia.299

246
La volontà rivoluzionaria, senza gli ostacoli della dottrina della necessità
storica, consentì a Bakunin un notevole margine di immaginazione politica.
Nella confessione egli rivela che nel 1848, quando l’ostilità panslava
contro tutto ciò che fosse tedesco era stato provocato soprattutto dal
parlamento di Francoforte, egli aveva pensato di chiedere allo stesso Zar di
assumere la guida della liberazione panslava. Non solo i polacchi, ma tutti
gli slavi della Prussia e dell’Austria avrebbero seguito a quel tempo,
secondo Bakunin, l’appello di guerra dello Zar contro la Germania e
l’intera Europa occidentale. Inizialmente egli aveva abbozzato la richiesta,
per poi accantonarla, ritenendo vano il tentativo. Lo Zar, in realtà, non era
entusiasta dell’idea. Le assicurazioni di Bakunin che tutti gli slavi
avrebbero prontamente risposto all’appello per la liberazione, lo Zar le
annotò così: «Non ne dubito, mi sarei trovato a capo della rivoluzione di un
Masaniello slavo. No, grazie!».300
La Confessione non ebbe alcun effetto immediato sulla vita di Bakunin, e
lui rimase chiuso nella fortezza di Pietro e Paolo. Sembra che invece essa
sia scesa invece come un’ombra sugli ultimi anni della sua vita. Durante
l’insurrezione polacca del 1863, Bakunin seguiva il tutto da Stoccolma. La
Terza Divisione preparò in quell’occasione un libello contenente la
confessione e qualche altro documento, che non fu mai pubblicato. Bakunin,
in ogni caso, interruppe improvvisamente i suoi rapporti coi polacchi e
lasciò Stoccolma. Nel 1870 egli partecipò all’insurrezione di Lione. Di
nuovo fu elaborato un libello simile e ancora una volta Bakunin si ritirò
dalla scena. Gli autori che cercano sempre di trovare il male nel regime
zarista presumono vi sia una relazione tra le minacce di pubblicazione e gli
indietreggiamenti di Bakunin. Non vi sono però delle prove certe che
dimostrino queste pressioni e vi erano poi altre valide ragioni che avrebbe
potuto giustificare i vari ripensamenti.301 Qualunque cosa sia avvenuta
dietro le scene, il governo russo non fece mai un uso pubblico della
confessione, sebbene la sua pubblicazione avrebbe screditato Bakunin
presso l’ambiente rivoluzionario.

247
248
PARTE NONA
Bakunin: l’anarchico

Nel 1861 Bakunin fuggì dalla Siberia e, passando per l’America, andò in
Inghilterra. Gli anni tra la fuga e la morte, giunta nel 1876, sono densi di
eventi di una tale complessità che qui è impossibile anche tentare di farne
un pur breve resoconto. Per i particolari biografici il lettore può fare
ricorso all’ottima esposizione della vita di Bakunin scritta da E. H. Carr.302
In questa sede ci limiteremo a un’analisi della trasformazione che
l’esistenza rivoluzionaria di Bakunin subì nei suoi ultimi anni, periodo in
cui essa si fissò in quel che viene chiamato il suo anarchismo.
Sfortunatamente, oggi il significato del termine anarchia si è fatto oscuro
per l’essere stato applicato a una varietà di sottofenomeni. Prima di tornare
a un’analisi dell’anarchismo di Bakunin, sarebbe quindi utile chiarire il
significato della parola.
Strettamente associato all’anarchia nell’uso comune del termine è
l’utilizzo di tattiche terroriste come il lancio di bombe e l’assassinio, la
cosiddetta propaganda dell’atto. Nonostante ciò, l’uso della violenza non è
la sua caratteristica fondamentale. Alcuni anarchici hanno usato atti di
violenza per promuovere gli intenti rivoluzionari, altri no, altri ancora
condannarono apertamente simili strategie, mentre tali metodi furono usati
anche da gruppi rivoluzionari che anarchici non erano. Passando a un
livello meno pragmatico, il problema del terrorismo è comunque rilevante,
perché rivela una dimensione dell’esistenza rivoluzionaria che si fonda su
Bakunin, sebbene lui stesso non abbia mai fatto ricorso ad atti di terrore.
Il lettore ricorderà un precedente ragionamento riguardo all’impasse in
cui si trova un’intelligenza attiva in un ordine sociale nel quale i canali
legali per l’azione costruttiva sono sbarrati. L’esperienza del senso di colpa
per la miseria e il male di una società, accompagnata dalla volontà
riformatrice e dal senso di impotenza, può generare in una persona di alta
sensibilità morale il desiderio dell’auto sacrificio. L’atto terroristico offre
l’opportunità del sacrificio in due modi. Intanto, il terrorista rischia
fisicamente la sua vita perché, se catturato, sarà condannato a morte, ma
ancora più importante è che, nel commettere l’assassinio, il terrorista
sacrifica la sua personalità morale. Superare la profonda aberrazione
dell’assassinio e annichilire moralmente se stessi uccidendo persone forse
innocenti rappresenta il sacrificio supremo. Per l’uomo che soccombe sotto
la coscienza della colpa sociale perché incapace d’agire, questo sacrificio

249
rimane l’unica dimostrazione che egli è davvero capace di «fare» qualcosa.
Questa è la giustificazione ultima del suo gesto. Tale atto supremo rivela
tuttavia lo stato pneumopatico della persona che lo commette. Non si tratta
di un gesto d’amore, ma piuttosto un atto di auto affermazione grazie al
quale l’uomo che compie il sacrificio pretende per se stesso uno status
eccezionale rispetto agli altri uomini. Quegli stessi uomini ai quali egli
dedica il proprio sacrificio sono utilizzati malamente come audience della
sua personale giustificazione.303 Inoltre, il sacrificio è inutile dal punto di
vista spirituale, perché l’atto sacrificale, se inteso come un modello di
condotta, negherebbe implicitamente la personalità morale agli uomini ai
quali è dedicato. Un uomo non ha alcun diritto di proporre ad altri il
sacrificio della personalità morale, né di metterli nella condizione in cui il
suo stesso sacrificio della personalità morale sembri quasi una loro
richiesta per il proprio vantaggio. L’atto terroristico come modello morale è
un sintomo della malattia in cui il male assume forma di spiritualità.304

Kropotkin
Un altro aspetto dell’anarchismo appare nell’opera del principe Peter
Kropotkin (1842-1921). Lo schema generale di una rivoluzione seguita dal
regno della libertà è condiviso sia da Kropotkin che da Bakunin. Le
istituzioni esistenti, economiche, politiche ed ecclesiastiche, devono essere
distrutte allo scopo di liberare le forze di cooperazione intrinseche
nell’uomo per la ricostruzione di una nuova società che sarà liberata dal
male. Le istituzioni politiche ed economiche hanno creato la dipendenza
dell’uomo e perciò sono diventate l’origine del male; solo la loro
distruzione mediante la rivolta sociale renderà possibile la ricostruzione
della società attraverso l’azione personale. Mentre lo schema generale del
corso degli eventi è simile a quello di Bakunin, i sentimenti che si
nascondono dietro le idee sono molto diversi. In Kropotkin vi è molto più
della critica della civiltà di Rousseau che della dialettica di reazione e
rivoluzione di Bakunin. La concezione rivoluzionaria rivela l’influenza sia
di Bakunin sia dell’analisi marxista delle istituzioni economiche, ma non vi
è niente in Kropotkin del misticismo della libertà della storia. Il «salto» nel
nuovo regno non è condizionato da un rinnovamento interiore dell’uomo, il
quale non avrà la necessità si essere invaso da un nuovo «principio», tutto
ciò che avverrà sarà il crollo esteriore delle istituzioni esistenti e con
quest’azione la natura benigna dell’uomo, esistente anche adesso, avrà la
possibilità di manifestarsi, non guastata dal vizio della coercizione. Anche
questa è una teologia della storia, sebbene non sia quella di Bakunin. Si

250
tratta piuttosto del capovolgimento dell’idea cristiana della necessità delle
istituzioni, secondo la quale la caduta avrebbe corrotto la natura dell’uomo
e, in uno stato corrotto, questi non sarebbe all’altezza di governare se stesso
e di vivere con gli altri in pace senza un controllo esterno. Nell’idea di
Kropotkin le istituzioni sono la caduta e, con l’abolizione della caduta, si
ritornerà alla vita senza peccato. Nell’idea cristiana la necessità delle
istituzioni è spiegata con la caduta; nel pensiero di Kropotkin l’idea della
caduta è spiegata con le istituzioni. Entrambe le idee trattano il male nella
società e la necessità delle istituzioni, ma nell’interpretazione cristiana si fa
uso di un’antropologia realistica che riconosce la realtà del male
nell’uomo, mentre Kropotkin, secondo l’espressione di Schelling, «non
conosce abbastanza l’uomo in sé e fuori di sé», utilizza l’antropologia
commettendo l’errore fondamentale di proiettare il male che è nell’uomo
nel suo ambiente. Nonostante il riferimento a Bakunin, dobbiamo perciò
intendere l’anarchismo di Kropotkin come l’estrema conseguenza delle idee
che vanno considerate un orientamento assai diffuso nell’età
dell’illuminismo e della crisi, dell’idea anticristiana della bontà
fondamentale dell’uomo e della negazione del male sostanziale. Questo è
l’orientamento delle idee che si manifesta in vari fenomeni come il ritorno
alla natura di Rousseau, l’elogio del selvaggio innocente che ha preservato
la sua bontà originale incontaminata dalla civiltà, la teologia liberale
protestante del diciannovesimo secolo che abolisce il peccato originale e
quindi Cristo quale Redentore e, su questa scia, l’idea di democrazia che
presume sia sempre bene ciò che vuole il popolo. Nell’anarchismo di
Kropotkin quest’idea è stata completamente isolata e posta a base
dell’interpretazione politica. Se si considera seriamente la bontà dell’uomo,
il male deve avere una causa esterna all’uomo e, grazie alla soppressione
rivoluzionaria di tale causa esterna, l’umanità entra nel paradiso della sua
stessa natura buona.

Tolstoi
Una terza visione dell’anarchismo si trova nell’opera del conte Leo
Tolstoi (1828-1910). Ciò che questi ha in comune con Bakunin e Kropotkin
è il presupposto che lo stato e la proprietà siano le origini del male nella
società. Lo divide invece da entrambi la condanna della forza come
strumento di soppressione dello stato del male esistente per la creazione di
una buona società. Egli basò il suo anarchismo sull’etica evangelica
cristiana, e si espresse chiaramente a proposito della salvezza che non può
scaturire dal mutamento delle istituzioni. Secondo Tolstoi, l’ideazione di

251
nuove istituzioni non sostituisce la metanoia col mutamento d’animo. La
riforma non può essere apportata mediante le attività di cospirazione e
tramite delle rivolte, essa deve essere effettuata grazie all’illuminazione e
alla persuasione, al risveglio della coscienza, a un modello di condotta di
vita e, se necessario, alla resistenza passiva ai comandi non cristiani dello
stato. Apparentemente, il suo atteggiamento somiglia molto al monito
cristiano del pentimento e al ritorno interiore, e Tolstoi intese la propria
posizione come un ritorno all’etica cristiana basata direttamente sul
Vangelo. I suoi seguaci lo interpretano allo stesso modo e i critici tendono
solitamente ad accettare la tesi e a classificare le sue idee come anarchismo
cristiano. Sostanzialmente, però, l’attitudine di Tolstoi è anticristiana quanto
quella di Bakunin e di Kropotkin. Come fenomeno nella storia della crisi
occidentale essa è una forma anarchica del male spirituale.
L’anticristianesimo di Tolstoi consiste esattamente in quel che egli
considera il proprio cristianesimo, nell’accettazione di un codice dell’etica
cristiana. Il suo problema a questo riguardo è simile a quello di Kropotkin.
Accettare l’etica del cristianesimo e rifiutare la sostanza spirituale è una
propensione divenuta sempre più diffusa sin dall’illuminismo. Tolstoi non
fa altro che radicalizzare e isolare un’idea presente come componente dei
precedenti tentativi di stabilire un sistema autonomo dell’etica senza
fondarla sull’esperienza spirituale che ne è l’origine. Parlando di
Kropotkin, abbiamo messo in evidenza l’ascendenza della critica della
civiltà di Rousseau, parlando adesso di Tolstoi, dobbiamo rilevare che le
radici della sua idea sono nell’etica dell’illuminismo e in particolare nella
moralità del senso comune di Voltaire. Il concetto di Cristo come pensatore
morale «progressista», la secolarizzazione del cristianesimo e la sua
riduzione a codice etico, è un movimento generale dell’occidente che ha
intaccato profondamente la vita delle sette cristiane. Le conseguenze tipiche
di tale spiritualizzazione sono da ricercarsi in Tolstoi. L’etica cristiana
senza la carità cristiana tende a produrre senso di onestà e critica del
peccatore. Bisogna ricordare che il Discorso della montagna non è un
codice per la vita nel «mondo», ma si rivolge agli uomini che vivono tra i
mondi in un attesa escatologica. Nell’esistenza storica, imbrigliata nella
rete degli obblighi sociali, l’uomo deve pagare il suo debito alla natura ed è
obbligato a commettere atti che violano il Discorso. Se colpito alla guancia
destra, l’uomo non porgerà la sinistra, ma risponderà all’offesa per
difendere la propria vita, la famiglia e la comunità. Rispondendo al colpo,
però, egli farà bene, come cristiano, a ricordare il Discorso, e a rendersi
conto che per difendersi si rende colpevole, e che l’uomo che lo ha colpito
potrebbe avere avuto davvero delle ottime ragioni «terrene» per offenderlo

252
quanto lui ne abbia avuto per difendersi. Entrambi si macchiano della stessa
colpa, entrambi sono sprofondati nel mistero imperscrutabile del male nel
mondo e, nella loro inimicizia, l’uno deve rispettare nell’altro il segreto
dell’anima che è noto soltanto a Dio.
Questo atteggiamento cristiano non è quello di Tolstoi. Egli inciampa in
una serie di erroneità che un rivoluzionario del diciannovesimo secolo
sembra incapace di evitare: (1) il vero male nei rapporti e nelle istituzioni
sociali non è accettato come derivante dalla natura dell’uomo, vi si deve
porre rimedio, nei limiti del possibile, grazie ad esempi concreti, ma non si
deve abolire per principio, (2) il vero male è generalizzato, in una fase
successiva, in un male astratto che appartiene alle istituzioni, non all’uomo,
e, in una fase successiva, (3) il male astratto appartenente alle istituzioni è
attribuito come una colpa personale a coloro che per i casi della vita si
trovano ad essere gli iniziatori delle istituzioni. In questi trattatelli politici,
Tolstoi punta il suo dito accusatore contro il male delle istituzioni di
governo e gli uomini che ne sono responsabili, presentando i mali in
maniera così viva che le sue accuse potranno essere fatte proprie dai gruppi
anarchici radicali e violenti per i loro opuscoli di propaganda inneggianti
alla rivolta. Le esortazioni di Tolstoi a praticare «l’amore del perdono»
sono di nessun rilievo di fronte al contenuto critico e severo dei suoi scritti,
e inutili sono le sue affermazioni che l’uso dei suoi scritti per gli scopi
rivoluzionari equivarrebbe a incendiare un villaggio con il libro dei
Vangeli. Come osserva giustamente Nötzel nella sua fine analisi, la
differenza tra il libro dei Vangeli e gli scritti di Tolstoi è che il primo non
contiene nulla che giustificherebbe l’azione incendiaria.305
Il suo cristianesimo è in sostanza una forma estrema di puritanesimo
illuminato. Tolstoi occupa un’isola di giustizia opportunamente collocata in
modo da essere abbastanza vicina al «mondo» perché egli vi scagli contro
le accuse della colpa, ma sufficientemente lontana da esso per negare la
responsabilità delle proprie azioni quali azioni nel «mondo». Non si tratta
di un San Francesco che si conforma a Cristo e lascia sole le istituzioni.
Piuttosto, Tolstoi despiritualizza il Discorso, trasformandolo in un codice di
etica cristiana regola del comportamento dell’uomo nel mondo, e ritaglia
per se stesso una posizione «eccezionale», come quella dei terroristi, che
gli permette di abbandonarsi all’azione nel mondo senza la responsabilità
del mondo. Se paragoniamo la sua posizione a quella di Bakunin,
dovremmo affermare che quest’ultimo, nella sua battaglia spirituale, penetra
profondamente il mistero del male, nonostante la sua esistenza malata si
fosse conclusa con lo spontaneo riconoscimento del suo carattere satanico,

253
mentre Tolstoi, anche se meno malato, si sottrasse alle conseguenze di
Bakunin in virtù della sua superficialità illuminata.

Gandhi
Bisogna aggiungere qualche parola su certi fenomeni strettamente legati
all’anarchismo del diciannovesimo secolo, quindi, alle tendenze non
violente presenti nella politica inglese. Verso la fine del secolo la
diffusione della letteratura anarchica russa, in particolare delle opere di
Tolstoi, aveva creato in occidente un clima di conoscenza diffusa della
disobbedienza civile e della resistenza passiva quali armi politiche nella
lotta contro le autorità governative. Da questo clima, all’inizio del
ventesimo secolo, scaturiscono gli incidenti delle suffragette in Inghilterra
con la comparsa della disobbedienza civile e degli scioperi della fame e,
subito dopo, il fatidico ingresso di queste armi nell’arsenale politico di
Gandhi (1869-1948).306 La tecnica della resistenza passiva fu per la prima
volta da lui praticata nel 1907, per protestare contro il disegno di legge
della registrazione asiatica del governo del Transvaal. Dopo la guerra
mondiale egli fece nuovamente ricorso ad essa in India, iniziando la
campagna di non collaborazione del 1920, nel corso della quale egli ebbe
gli stessi problemi che avevano tormentato Tolstoi: mentre Gandhi insisteva
nell’azione non violenta, i risultati furono le insurrezioni terroristiche e le
rivolte dei contadini del 1921. Posto di fronte a una simile violenza
incendiaria come conseguenza della sua propaganda non violenta, Gandhi
ricorse, verso la fine del 1921, a una severa denuncia della violenza. Il
risultato fu il caso Chauri Chaura del 1922, quando una folla di contadini in
rivolta si abbatté sulla stazione di polizia uccidendo i poliziotti. Questi fatti
lo convinsero a ordinare la sospensione immediata della disobbedienza
civile e della non collaborazione. L’esperienza delle insurrezioni violente
si ripeté nella seconda campagna di disobbedienza civile del 1930. La
posizione di Gandhi è in linea di principio uguale a quella di Tolstoi:
un’etica escatologica viene introdotta come arma politica nella lotta del
mondo. La differenza, poi non così rilevante, è che Tolstoi poté fondare il
suo anarchismo sul prestigio del Vangelo, mentre Gandhi si ammantò con
successo di un alone di santità orientale.

La fondazione di un nuovo regno


Paragonando l’ultimo periodo dell’esistenza rivoluzionaria di Bakunin
con quello precedente la sua prigionia, si potrebbe affermare che, mentre

254
nel 1840 egli finì per partecipare a varie rivolte come ad opportunità che
gli si offrivano, dopo la permanenza in Siberia si fece carico personalmente
di organizzare la sua opera rivoluzionaria. Nei primi anni egli fu trascinato
dalle rivoluzioni, negli ultimi, invece, fu attivo nel preparare la situazione
rivoluzionaria che avrebbe alla fine condotto alla fondazione di un nuovo
regno. In questo periodo, egli organizzò e influenzò gruppi di operatori
rivoluzionari in Svizzera, Italia e Spagna e, allo stesso tempo, si impegnò
nella lotta contro Marx per l’Associazione Internazionale dei Lavoratori (la
prima Internazionale). Le sue attività organizzative lasciarono la loro
impronta nel movimento dei lavoratori in Italia e in Spagna, fino a quando
non furono cancellate, almeno per il momento, dalle rivoluzioni fasciste e
falangiste del ventesimo secolo. In misura minore, la sua influenza si estese
anche a tutta l’Europa e ai circoli anarchici americani. La sua battaglia per
il controllo dell’Internazionale non ebbe successo, ma indusse Marx, dopo
il congresso dell’Aja del 1872, a trasferire il consiglio generale da Londra
a New York, allo scopo di sottrarlo all’influenza di Bakunin, che si esaurì
effettivamente con il trasferimento della prima Internazionale.
L’attività di Bakunin si espresse nella prodigiosa creazione di società
rivoluzionarie. Quanto tali organizzazioni esistessero nella realtà sociale o
solo nella sua immaginazione non è dato saperlo. Si tratta però di un dato
per noi d’importanza minore rispetto al principio sul quale esse erano state
concepite. Un’intuizione delle idee sull’organizzazione di Bakunin ci è
offerta dalla più efficace delle sue creazioni, l’Alleanza Internazionale
Social-Democratica del 1868.

L’Alleanza Internazionale Social-Democratica


Bakunin fondò l’alleanza come strumento per assumere un ruolo di primo
piano nell’associazione internazionale dei lavoratori di Marx, e finì per
sopravvivere a questo tentativo. Ci si potrebbe però domandare a quale
scopo dovesse essere fondata un’organizzazione che sembrava
semplicemente replicare quella di Marx con scarse probabilità di successo.
Una parziale risposta la diede lo stesso Bakunin nel Rapport sur l’Alliance
del 1871,307 affermando che la politica dell’alleanza sarebbe stata
finalizzata a formare un ristretto nucleo di ardenti rivoluzionari nell’ambito
dell’Internazionale di Marx. Una simile operazione, realizzata attraverso le
assemblee generali delle sezioni, sembrava sovvertire il fine
dell’Internazionale, e Bakunin preferì assemblee meno numerose, da 20 fino
a 40 membri, selezionati dalle varie sezioni in base alla loro fedeltà ai
principi dell’Internazionale. L’alleanza non avrebbe dovuto sviluppare

255
principi e programmi propri, ma, piuttosto, «carattere, unità, azione solidale
e fiducia reciproca nell’ambito di fermi propositi. In poche parole, essa
voleva formare propagandisti, apostoli e infine organizzatori».308 Le
assemblee generali avrebbero dovuto servire per le occasioni ufficiali e
quale sostegno della rappresentanza, mentre la preparazione degli incontri
pubblici sarebbe stata demandata a gruppi più ristretti. I membri selezionati
avrebbero dovuto influenzare le maggioranze delle assemblee e fare capire
loro il significato delle questioni sottoposte alla loro decisione.309 Gli
argomenti da trattare nelle assemblee allargate sarebbero stati limitati, dal
momento che molte questioni non possono essere affrontate in pubblico e i
membri di un certo livello intellettuale non possono partecipare a dibattiti
di bassa levatura. Le assemblee non sono quindi sufficienti di per sé al
trionfo dei principi rivoluzionari e a una seria organizzazione
dell’Internazionale.310
Per molti versi non vi è nulla di straordinario nell’idea di Bakunin: non
si può governare un’organizzazione attraverso assemblee generali. La
democrazia ha bisogno di passaggi graduali attraverso i quali la volontà del
popolo, per essere tradotta in azione, sia filtrata da partiti, congressi, gruppi
dirigenti, comitati direttivi, etc. I problemi sorgono però dalla natura del
fondamento rivoluzionario. Innanzitutto, vi è il conflitto con
l’Internazionale: Bakunin voleva che l’alleanza divenisse, sotto la sua
guida, lo stato maggiore dell’Internazionale. Naturalmente, Marx e suoi
amici del consiglio generale di Londra si reputavano pienamente capaci di
essere loro stessi lo stato maggiore. Questo conflitto, inoltre, ci pone
davanti al problema squisitamente rivoluzionario che accomuna Bakunin e
Marx. Una cosa è filtrare la volontà di un popolo esistente, come ad
esempio quello inglese, passando da milioni di persone ad un governo
mediante i processi elettorali, i gruppi dirigenti, il consiglio degli anziani
etc., tutt’altra cosa è fondare questo filtro sul vuoto. I lavoratori non sono un
popolo e organizzare una rivoluzione internazionale dei lavoratori comporta
la creazione di un popolo al di là delle nazioni occidentali. Bisogna
distinguere tra il problema di articolazione politica che si pone per le vaste
masse infra-borghesi che perseguono l’obiettivo di integrarsi nel corpo
politico nazionale e partecipare al governo costituzionale – uno scopo che è
servito a spingere i lavoratori a auto-organizzarsi in sindacati, associazioni,
partiti laburisti etc. – e l’idea di una rivoluzione internazionale che
prefigura la distruzione delle nazioni come forze determinanti della storia e
la creazione di una nuova comunità sovranazionale. Né Bakunin né Marx
volevano formare dei partiti nazionali laburisti. Piuttosto, essi desideravano
ispirare un movimento rivoluzionario per uomini senza un paese e, per

256
mezzo dell’organizzazione rivoluzionaria, creare un paese per questo
popolo senza casa.

L’uomo apolide
La creazione di una nuova comunità attraverso un movimento pone
tuttavia problemi assai delicati. La leadership non può giungere dal popolo,
perché il popolo non esiste, e il materiale umano grezzo che potrebbe
essere modellato in una nuova comunità ha delle difficoltà a modellare se
stesso senza un’esistenza articolata che produce dei leader naturali. Si
delineano così quei tratti caratteristici della rivoluzione internazionale che
l’hanno afflitta nel periodo dei suoi successi contemporanei. L’idea
dell’uomo senza un paese che trova la sua patria nella rivoluzione non
nasce in mezzo ai lavoratori, ma è piuttosto una proiezione sui lavoratori
dell’atteggiamento dell’intellettuale apolide che diventa la guida delle
masse, le quali, per ragioni varie, sono pronte per essere formate.311 In
realtà, i lavoratori non sono esattamente senza un paese, come tentano di far
credere loro gli intellettuali apolidi. La discrepanza tra l’idea intellettuale
di una rivoluzione internazionale e la realtà sociale dei lavoratori – e ancor
più dei contadini – si manifesta in varie «sorprese», come la divisione in
schieramenti nazionali dei lavoratori nella seconda Internazionale del 1914
e gli esiti nazionalisti della rivoluzione russa del 1917. La seconda
caratteristica che deriva da quanto detto è l’impossibilità di organizzare la
rivoluzione democraticamente. Una rivoluzione internazionale non è un
partito nel quale una società esistente si organizza per agire, ma un
movimento in cui una società inesistente viene creata dall’alto. È
inevitabile che essa richieda una concentrazione di leadership nelle mani di
pochi attivisti rivoluzionari, i quali raramente sono i lavoratori stessi.
Come forma sociale, il movimento è centralizzato in un nucleo direzionale
dal quale emanano le influenze fondanti nelle loro due forme di apostolato e
di istituzionalizzazione. La consapevolezza di questo problema è comune a
tutte le grandi figure della rivoluzione, ma i modi variano secondo le
capacità e le inclinazioni personali, oltre alle esigenze del dramma
rivoluzionario in atto. La funzione storica di Marx era quella di creare un
eccellente corpo dottrinario che sarebbe servito come Sacra Scrittura
dell’apostolato, e questa sua funzione mette in secondo piano le sue imprese
organizzative. Lenin fu in grado di fare evolvere ulteriormente la dottrina,
ma il suo risultato personale consiste nella spietatezza dell’organizzazione
accentratrice, che lo indusse a rotture irrevocabili con i compagni di un
tempo. Inoltre, egli fu il grande statista che capì il suo momento e lo utilizzò

257
in maniera determinante, sebbene, per usarlo, dovette mettere insieme la
rivoluzione internazionale dei lavoratori con la potenza di una rivolta
contadina russa. Con Stalin emerge il segretario generale del movimento
come l’organizzatore che realizza la rivoluzione internazionale nel corpo di
un popolo, un processo interpretato alle volte secondo un’errata analogia
come il «Termidoro» della rivoluzione russa. Come movimento
internazionale questa branca della rivoluzione è giunta a termine e i partiti
comunisti nei paesi occidentali non sono più i fermenti di una rivoluzione
internazionale, ma gli strumenti dello stato politico russo. Quel che è
sopravvissuto in Russia è il centralismo apostolico e organizzativo del
movimento originario, realizzatosi adesso nella costituzione sovietica. La
linea del successo politico che va da Marx a Stalin si allontana
dall’originario impulso rivoluzionario, per andare verso un’organizzazione
di potere dittatoriale dotata di una dottrina inflessibile. Il movimento iniziò
come una rivolta contro la nazione, contro lo stato, contro la chiesa e le
ideologie borghesi, ed è finito con l’imperialismo russo, col potere dello
stato sovietico e col monopolio dell’indottrinamento. Questi esiti furono in
qualche modo intuiti da Bakunin già in Marx. Al di là del conflitto tra le
loro ambizioni personali, si cela il profondo antagonismo tra il dispotismo
di Marx e l’esistenza sinceramente rivoluzionaria di Bakunin, la cui
importanza, al fine di comprendere la rivoluzione, consiste esattamente in
quegli elementi della sua vita che gli impedirono un successo politico
durevole. Pur intuendo la necessità dell’apostolato e dell’organizzazione,
per realizzarli, Bakunin punta soprattutto sul fascino di quel carisma che
certo non gli mancava. Il suo operato, anche quando esprime una concezione
dittatoriale e centralista, punta sempre a suscitare il risveglio dei sentimenti
rivoluzionari nei suoi seguaci, attraverso la volontaria trasformazione della
personalità. Inoltre, le organizzazioni da lui concepite non sono mai pensate
come uno «stato dentro lo stato», destinate a diventare il nucleo del potere
statale dopo un colpo di stato andato in porto. Diversamente, esse sono
intese come dei veri strumenti atti a distruggere le istituzioni esistenti, che
dovrebbero cedere il passo, una volta ottenuto il successo, alla libera vita
federale che si suppone sorga dal nuovo popolo rivoluzionario.
Mancando la volontà di creare delle istituzioni permanenti, le attività di
Bakunin si muovono in un’atmosfera di fantasia, che ha a volte destato
l’ironia dei suoi biografi, altre invece lo scherno per una sorta di ingenuità
politica, caratterizzando così Bakunin come il poeta della rivoluzione. Tali
sentimenti e definizioni, scusabili in quanto prendono in considerazione i
fatti, non contribuiscono molto alla comprensione.
L’elemento del fantastico è profondamente radicato nella malattia dello

258
spirito che costituisce la crisi rivoluzionaria ed è correlato alla già citata
«magia dell’estremo». Nella sana esistenza spirituale, l’azione sugli altri
riceve i propri limiti e il suo stile mediante la sostanza spirituale che deve
essere trasmessa e, grazie a questa trasmissione, trasformata da una
sostanza che sia comune in potenza ad una che lo sia realmente. Nella
Repubblica di Platone l’idea della polis poggia su presupposti che
riguardano la ricettività degli uomini di un’intuizione mistica. Nei suoi
tentativi di trovare un fondamento reale, i limiti dell’azione scivolano così
rapidamente dalla fallimentare ricerca di un filosofo-re agli stretti confini
dell’accademia. Nello stato di malattia pneumatica di Bakunin lo stile è
determinato dallo sforzo della volontà radicale e particolare di esistere
come se essa fosse spirituale. Dal momento che, in ogni caso, non vi è
alcuna sostanza trasmissibile e limitante, i tentativi di esistenza del come se
possono essere tranquillamente ammonticchiati su una piramide
immaginaria di basi senza sostanza.
L’alleanza del 1868 rappresentò un simile tentativo, accatastando sulla
cima dell’Internazionale un’ulteriore organizzazione senza che il suo
carattere distintivo divenisse mai del tutto chiaro. Non si pensi però che
egli si fosse limitato a questa escrescenza: nell’autunno 1868 Bakunin invitò
il socialista francese Charles Perron, che egli conosceva appena, ad unirsi
all’alleanza e, quando questi acconsentì, egli affermò che perfino l’alleanza
avrebbe potuto essere contaminata da uomini che non erano dei veri
rivoluzionari. Si sarebbe quindi dovuto creare, al di là dell’alleanza, un
circolo ancora più ristretto, i Fratelli Internazionali. Perron era disposto a
diventare un fratello internazionale, se così doveva essere, ma alcuni giorni
dopo Bakunin disse che anche quella dei fratelli internazionali era
un’organizzazione troppo vasta, e che alle sue spalle doveva esserci un
direttorio di tre persone, uno dei quali avrebbe dovuto essere proprio
Perron e, certamente, al di là del direttorio, si sarebbe dovuta ergere nella
stratosfera rivoluzionaria la persona dello stesso Bakunin.312 Lo stile della
piramide fantastica è più chiaramente visibile in Bakunin, perché in lui
manca l’effetto limitante della lotta per l’organizzazione di un potere stabile
che caratterizza la linea rivoluzionaria da Marx a Stalin. In ogni caso,
l’elemento della sovrapposizione è anche una componente della linea di
successo, derivante dalla situazione rivoluzionaria iniziale. Lo si può
riconoscere nella piramide composta da una serie di elementi: (1) la massa
degli uomini reazionari che è buona a niente; (2) il gruppo scelto degli
uomini, i «lavoratori», che sono il sale della terra; (3) gli operai industriali,
che sono il gruppo più avanzato dei lavoratori; (4) il partito comunista, che
è l’avanguardia del proletariato; (5) il circolo ristretto dei capi di partito,

259
che culmina nel Polit Bureau; (6) la stratosfera dei padri fondatori, quindi,
Marx e Lenin. L’elemento fantastico merita una seria considerazione, perché
le categorie dei fantasmi sono diventate, da un lato, il grande ostacolo per
un’adeguata comprensione del processo reale della rivoluzione,
particolarmente in Russia, mentre, dall’altro, il loro stile rappresenta una
forza costituente del corso degli eventi.

Il caso Nechaiev
Il fantasma della fondazione raggiunse l’apice nel caso Nechaiev.313
Sergei Nechaiev era uno studente russo, giunto a Ginevra nel 1869 all’età di
21 anni, il quale si presentò a Bakunin come leader e delegato di un
movimento rivoluzionario studentesco, con un comitato centrale a
Pietroburgo e affiliazioni diffuse in tutto il paese. Il movimento era del tutto
immaginario. Bakunin prese subito in simpatia il giovane. In lui vedeva
rappresentata la giovane generazione russa, nella figura di un uomo che gli
somigliava molto come genere, con un ardente desiderio rivoluzionario e
con la ferrea determinazione di realizzare l’opera di distruzione.314 Bakunin
approvò il movimento immaginario di Nechaiev, creò per lui l’Alleanza
Rivoluzionaria Mondiale, consistente in un sigillo, e gli consegnò una
tessera di adesione alla sezione russa, col n. 2771, mentre egli stesso agiva
in qualità di comitato centrale dell’Alleanza Rivoluzionaria Europea.
Avendo così fondato e alleato tra loro i rispettivi movimenti, i due uomini
iniziarono a produrre a proposito una copiosa letteratura: Alcune parole ai
giovani fratelli della Russia, Come si presenta la questione
rivoluzionaria, Principi della rivoluzione, Appello agli ufficiali
dell’esercito russo, Appello alla nobiltà russa, e Catechismo del
rivoluzionario.315

I Principi della rivoluzione


Di particolare importanza per noi sono i Principi della rivoluzione. Qui
gli autori avanzano la tesi secondo la quale la rivoluzione comporta la
radicale sostituzione con forme nuove di tutte le attuali manifestazioni di
vita europea. Soltanto dal completo «amorfismo» possono sorgere forme
sane. Se elementi delle vecchie forme fossero mantenuti, la nuova vita ne
sarebbe avvelenata. Una rivoluzione parziale non è affatto una rivoluzione,
come hanno dimostrato gli eventi del 1848: «Nessuna rivoluzione è
avvenuta finora. Se dovesse accadere, essa non potrebbe che iniziare in uno
stato, ma allora si diffonderà in tutte le nazioni». Il personale della

260
rivoluzione non deve essere selezionato tra quanti occupano posizioni di
comando nelle attuali istituzioni. Gli uomini nuovi devono vivere tra il
popolo e devono essere il tramite delle masse, dotando il movimento di una
direzione, di uno spirito e di un carattere uniformi: «Questo è l’unico e solo
scopo che si ha nel guidare un’organizzazione segreta che prepari il
terreno». I leader di una vera rivoluzione popolare si mostrano in azione
non appena la vita li ha preparati e chiudono i loro ranghi nel corso della
rivoluzione stessa. La lunga opera sotterranea, priva di vera azione, ha
condotto all’infiltrazione di uomini che indietreggiano sotto la pressione
delle circostanze, ma quando il movimento popolare reale si avvicina, «lo
scisma tra pensiero e azione diventa più sottile». Quando giungerà il
momento critico, alcuni rivoluzionari non saranno capaci di contenere la
loro rabbia distruttiva e ricorreranno all’azione individuale. Le persone
altolocate, che rappresentano la corruzione del governo e la corruzione
economica, saranno «annientate». «È questa la soluzione naturale»,
dall’azione individuale a un’epidemia di violenza e, infine, alla grande
rivolta: «Dobbiamo smetterla con quell’idealismo che ci impedisce di agire
per come si deve, bisogna sostituirlo con una crudele, fredda e spietata
fermezza».
La rivoluzione ha un inizio e una fine, che si esplica nelle due fasi di
distruzione e ricostruzione. Il vero rivoluzionario non ha piani per la
ricostruzione: «Tutti gli uomini nobili e santi che, animati dall’idea di una
nuova vita, tentarono di dare alle istituzioni esistenti una forma migliore in
modo pacifico, furono perseguitati e banditi». Ora è giunto il momento della
lotta fredda e aspra: «il nostro obiettivo è la completa distruzione di tutti
lacci che ci legano». L’attuale generazione è essa stessa sotto l’influenza
delle abominevoli condizioni che deve distruggere, e la ricostruzione non
può quindi rientrare tra i suoi compiti. Questo sarà invece un incarico
riservato alle forze migliori che emergeranno nei giorni del rinnovamento:
«Gli abomini della civiltà contemporanea in cui siamo cresciuti ci hanno
privato della capacità di erigere la struttura paradisiaca della vita futura. Di
essa noi possiamo formulare solo idee nebulose, immaginando l’opposto
delle cose esistenti e così ripugnanti». Per il rivoluzionario ogni riflessione
su questo futuro nebuloso rappresenta un atto criminale, ponendo solo
ostacoli alla distruzione, rendendo così il futuro più remoto: «In un caso
pratico, tutto ciò costituirebbe un’inutile profanazione dello spirito».
Bisogna sottomettersi alla necessità e alla giustizia, e dedicarsi alla
permanente e inesorabile distruzione, fino a un crescendo in cui non rimarrà
più da distruggere nessuna forma sociale. La cospirazione non è il compito
della presente generazione, ma il primo passo verso l’attuazione della lotta:

261
«Lo chiameranno terrorismo! Ma noi dobbiamo restare indifferenti a tutte
queste urla, senza scendere a compromessi con quanti sono destinati a
perire!».
Queste pagine dei Principi sono forse il documento più importante per
comprendere l’esplosività di un’esistenza spiritualmente malata. Lo sono
perché la descrizione che fanno è così vicina al linguaggio filosofico
tradizionale da rendere intelligibile la causa dell’esplosività. La riduzione
dell’esistenza a proiettile esplosivo di distruzione si deve alla diminuzione
e alla scomparsa definitiva della tensione tra contemplazione e azione. Il
bios theoretikos, così come la vita dello spirito, sono svaniti, tanto che il
programma d’azione e il suo orientamento ultimo in base all’ordine dello
spirito diventano impossibili. La volontà particolare senza orientamento
non si può esprimere con azioni finalizzate, ma solo attraverso la negazione
dell’ordine, senza alcuna immaginazione positiva di un nuovo ordine. La
riduzione dell’esistenza è inoltre collegata storicamente alla decadenza
della civiltà, la sua distruttività risulta dall’esperienza concreta della
civiltà negativa contro cui essa dirige la propria azione e non si tratta di una
forma di negativismo fine a se stesso. Lo si intende chiaramente come un
genere mutilato di esistenza, che ha però una propria funzione storica nel
produrre la transizione dal vecchio mondo al paradiso futuro. Appare
ancora il sacrificio consapevole della personalità che abbiamo prima
osservato quale componente essenziale del terrorismo. L’uomo che si
sottopone alla riduzione non è quindi un criminale, ma un «uomo nobile e
santo». La riduzione è un atto dello spirito e ogni cedimento alla riflessione
sarebbe un gesto insensato e dissacrante l’atto spirituale. Questa fermezza e
chiarezza sulla struttura dell’esistenza rivoluzionaria caratterizza Bakunin e
Nechaiev, e costituisce la loro genuina superiorità rispetto agli altri
rivoluzionari, perché anche nel male vi sono diversi gradi di profondità.

Auto-annichilimento – il «salto» mistico


Bakunin ha sondato la profondità dell’esistenza negativa e ha compreso il
salto mistico dal mondo al paradiso. La distruzione totale fino
all’amorfismo rappresenta il complemento intramondano alla spirituale
«morte al mondo» e alla santificazione della vita in preparazione della
grazia redentrice nella morte. L’annichilimento intramondano non si limita
però a eliminare soltanto quella parte di mondo che va distrutta, ma divora
la personalità stessa del rivoluzionario, per il quale l’azione implica la
morte rispetto alla vita nel vecchio mondo, ma, diversamente dal cristiano,
egli non vedrà il paradiso del futuro. Si impone quindi la domanda, a che

262
scopo il rivoluzionario sacrifica la sua esistenza se ciò non serve, come nel
caso della santificazione cristiana, alla catarsi e alla salvezza dell’anima?
La risposta non potrà che essere che, nella riduzione rivoluzionaria, bisogna
riconoscere il culmine autolesionista della ricerca dell’immortalità
attraverso la sopravvivenza nei posteri. Il rivoluzionario radicale non si
limita a sopravvive ai posteri per la sua fama come un uomo di stato o un
letterato del rinascimento, questi piuttosto ricopre il ruolo del Salvatore che
pone rimedio alla caduta e libera dal male. Non assume per sé solo il ruolo
del Figlio, ma anche del Padre. Bakunin, infatti, non promette il regno di
Dio nell’aldilà, ma il paradiso terrestre: Dio ha allontanato l’uomo dal
paradiso, Bakunin con la sua opera lo farà ritornare.
Il misticismo dell’esistenza ridotta riappare, anche se in forma attenuata,
anche negli altri movimenti rivoluzionari. La proibizione di Bakunin di
contemplare la vita futura, per esempio, deriva coerentemente
dall’intuizione della natura del «salto». La si può però ritrovare, anche
all’interno del movimento marxista, nel divieto di discutere della società
postrivoluzionaria, sebbene né Marx né Lenin concepissero la loro azione
rivoluzionaria come il sacrificio della loro personalità. La medesima
perplessità di descrivere lo stato futuro la si ritrova anche nel movimento
nazional socialista, caratterizzato dalla sua concentrazione sulla «conquista
del potere», sebbene essa contraddica il nichilismo di una radicale
esistenza rivoluzionaria. In entrambi i movimenti la riluttanza riguardo al
programma deriva dall’impulso mistico iniziale, ma tale impulso è
indebolito dal compromesso con la necessità di stabilire una permanente
struttura del potere. L’intrecciarsi del piano mistico con quello terreno
sfocia, in Russia, nel conflitto tra una realtà sociale destinata ad avviarsi
all’istituzionalizzazione e l’idea di una società senza classi e senza stato,
idea che è inesorabilmente destinata a sfumare. Nel caso del nazional
socialismo, da questo intreccio risultò il conflitto catastrofico tra
l’espansività illimitata della volontà mistica e la contrapposta realtà di
potere del mondo circostante.
Il mistico Bakunin ha compreso chiaramente che il rivoluzionario
appartiene al mondo che intende distruggere e non vedrà il paradiso. Per
altro, non può neanche immaginarlo, e il posto di una tale immaginazione
viene occupato dall’insistenza nell’opporsi alle istituzioni esistenti. La
penetrazione del carattere dell’immaginazione rivoluzionaria radicale è
però a lui ancora peculiare. Se il misticismo di immaginare gli opposti è
mal concepito e si tenta di elaborare positivamente la natura dell’uomo
futuro e della società, i risultati sono grotteschi. Questo passo fu fatto da
Nietzsche: quella parte della sua opera nella quale egli proietta il

263
misticismo della volontà di potenza nel simbolo del superuomo corrisponde
funzionalmente al «futuro nebuloso» di Bakunin. Il simbolo del superuomo è
l’opposto della società borghese despiritualizzata che Nietzsche
disprezzava. Si tratta di una forma di come se di un ordine nuovo senza
sostanza spirituale. Da questo punto di vista, ma solo da questo, Bakunin è
superiore a Nietzsche. Il sacrificio di sé nell’azione distruttiva è malvagio
ma profondo, mentre la rivalità con Dio nella contemplazione negativa è
semplicemente assurda.

Il mistero del male nell’esistenza storica


Queste pagine aprono la via a una riflessione sulla natura e la funzione
del carattere distruttivo nella società. La vita dell’umanità nell’esistenza
storica non è fatta di giuste ragioni e lievi adattamenti. Nella vita di nazioni
e civiltà si presentano situazioni in cui, per la lentezza nell’adattarsi al
mutare delle circostanze, i gruppi dirigenti finiscono per pervertirsi al punto
che gli odi covati a lungo dalle vittime rompono l’impasse con la violenza.
Ci troviamo davanti al mistero del male nella storia, al mistero che al male
talvolta si può porre rimedio solo opponendo altro male, quando
l’esplosione distruttiva del male dà la forza di abbattere un ordinamento
ingiusto, sostituendolo con un ordine di giustizia superiore. È con la
consapevolezza di questo mistero che bisogna leggere l’elogio della
criminalità e del «brigantaggio» russo di Bakunin.316 Il brigante russo è un
contadino che sfugge all’oppressione del governo dandosi alla «vita dei
boschi»: «Il brigantaggio è una delle forme più onorevoli della vita politica
russa». Si tratta della disperata protesta del popolo contro l’ordine sociale.
Chi non simpatizza con il brigantaggio non ha cuore per la profonda
sofferenza del popolo. Il brigantaggio è crudele e senza pietà, «ma non è più
spietato e crudele del potere del governo che, con la sua nefandezza, ha
prodotto il brigantaggio». La fine del brigantaggio in Russia significherebbe
o la morte definitiva del popolo o la sua totale liberazione: «Il brigante è
l’unico vero rivoluzionario in Russia». Quando il brigante e il contadino
saranno uniti il risultato sarà la rivoluzione del popolo, e Bakunin conclude
con l’appello: «Buttiamoci con tutto noi stessi nel popolo, nel movimento
del popolo, nella rivolta dei briganti e dei contadini. Congiungiamo le
rivolte isolate dei contadini in una rivoluzione ben meditata, ma spietata!».
Col progresso della civiltà cambia il simbolismo rivoluzionario e
l’operaio industriale prende il posto del brigante come avanguardia del
popolo sofferente, ma il principio di mobilitare gli animi degli oppressi per
la fondazione del nuovo ordine rimane una costante nella dinamica della

264
rivoluzione. Per ottenere una giusta visione del problema, bisogna
distinguere tra il problema permanente del male nella rivoluzione e il nuovo
fattore subentrato tramite Bakunin. Sentimenti e interessi ignobili sono il
solido cemento di ogni ordinamento umano nel mondo, anche del più
sublime. Una rivoluzione che deve rompere il cemento ignobile di un ordine
stabilito e sostituirlo con un cemento nuovo per fondare il suo proprio
ordine necessita di una dose particolarmente grande di questo ingrediente.
L’uomo non può sfuggire alla natura, e si può scorgere una componente di
crudeltà nella durezza spirituale perfino in Gesù e in san Francesco. La
tempesta della rivoluzione, con gli orrori e la confusione morale che
l’accompagnano, è per un imperscrutabile fato l’oscurità attraverso la quale
l’uomo deve errare per trovare la luce di una nuova giustizia. Bisogna
affrontare il problema che si pone sul piano dell’esistenza storica sul quale
si svolge la vita dell’uomo in comunità. Chi assume consapevolmente la
responsabilità di scatenare la tempesta è forse mosso da un più profondo
senso di giustizia di quanti gli oppongono resistenza, perché egli desidera
mantenere i valori dell’ordine esistente. Perfino il furfante che usa
l’insurrezione a suo vantaggio personale, insensibile ai problemi morali e
spirituali, può avere una funzione positiva nella determinazione del nuovo
ordine a differenza di chi invece deve stare in disparte per non sacrificare
la sua integrità. Il nuovo fattore che diventa palese in Bakunin è la riduzione
dell’esistenza a una volontà spirituale finalizzata alla distruzione, senza la
guida di una volontà spirituale finalizzata all’ordine. Questa nuova
assolutezza del male, non viene tuttavia introdotta nel contesto dal
rivoluzionario, ma è il riflesso della vera despiritualizzazione della società
dalla quale emerge il rivoluzionario. La crisi rivoluzionaria della nostra
epoca si distingue dalle precedenti rivoluzioni per il fatto che la sostanza
spirituale della società occidentale è andata diminuendo fino a scomparire e
perché non c’è alcun segno che il vuoto possa essere colmato da nuove
fonti. Bakunin comprese perfettamente la propria situazione. Nel suo
anarchismo egli era consapevole di realizzare solo una metà della
rivoluzione, quella metà che egli definì «l’inizio». Egli ben sapeva che
l’altra metà avrebbe con successo reclamato i propri diritti. Quest’altra
metà non si è ancora avvicinata alla linea di successo della rivoluzione, e la
crisi dello spirito che si manifestò nel misticismo del male di Bakunin va
sparendo. In Russia essa va scomparendo nonostante un elemento
dell’umanesimo illuminista occidentale si sia mantenuto nella concezione
marxista dell’operaio inteso come il vero uomo.

L’ultima opera di Bakunin

265
Nel decennio 1863-73 Bakunin produsse un corpo considerevole di
scritti che, in un modo o in un altro, contribuiscono a chiarire quali fossero
le sue idee anarchiche nell’ultima fase della sua vita.317 La frazione del
corpus di importanza sistematica è comunque sorprendentemente piccola.
La discrepanza tra quantità e sostanza si deve in parte al carattere
occasionale degli scritti, in parte a certe caratteristiche dell’esposizione.
Dobbiamo quindi indicare quali siano stati i criteri che ci hanno guidato
nell’accantonamento del materiale, oltre a quelli che hanno motivato la
selezione e che ci permetteranno di isolare i nuclei rilevanti.
Un certo numero di opere di questo periodo possono essere messe da
parte perché non sono altro che appunti e lezioni per le conferenze e le
adunate dei lavoratori. Qui l’autore si limita all’esposizione dogmatica
della sua posizione, senza avere modo di fornire un’elaborazione critica
delle sue idee. Quanto ad altre opere, si tratta di scritti in forma polemica
rivolti contro gli oppositori politici, che non si prestano nemmeno essi
all’esposizione sistematica. Inoltre, quelli più voluminosi seguono un cliché
sconcertante: iniziano sotto forma di lettera a un amico, per poi svilupparsi
in un articolo su problemi che interessavano Bakunin e finire per espandersi
in un volume la cui unità è determinata da una catena di associazioni
piuttosto che dall’organizzazione dei problemi stessi. Questo carattere
occasionale dei suoi scritti è motivo di un vasto ammontare di ripetizioni
senza che emerga alcuno sforzo interpretativo. Vi sono poi delle altre opere
ancora da non tenere in considerazione, perché Bakunin manifesta qui
quell’idiosincrasia stilistica di un dogmatico positivista, che lo fa sentire
dalla parte del vero senza troppo preoccuparsi per la fondatezza critica dei
suoi problemi. Come nel caso di Comte, gran parte degli scritti di Bakunin
sono l’elaborazione di particolari che hanno un senso o lo perdono del tutto
a seconda della validità delle premesse che ne sono fondamento. Le basi
della scienza sociale furono poste per lui da Auguste Comte e dalla sua
philosophie positive. Tutto ciò che restava da fare a Bakunin era trarre le
conseguenze o, tutt’al più, estrapolare alcuni elementi oscurantisti del
grande pensatore.318 Anche questi sforzi da lui profusi posso essere qui
trascurati.
Non del tutto da mettere da parte sono invece i riferimenti allo stato
futuro della società, anche se di essi è sufficiente dare dei brevi cenni.
Come abbiamo visto, Bakunin sapeva della «nebulosità» delle prospettive
del futuro e capiva che un’immaginazione futuristica avrebbe comportato la
creazione dell’opposto dello stato presente. Nonostante ciò, ogni tanto egli
si lasciava andare alla formulazione di tali negazioni, spaventando un non
troppo vasto pubblico borghese: la religione è uno strumento di

266
degradazione, quindi, bando alla religione; la proprietà privata è uno
strumento di sfruttamento, quindi, bando alla proprietà privata; la
burocrazia è uno strumento di oppressione, quindi, bando al salariato: lo
stato è l’origine della coercizione, quindi, bando allo stato; ogni autorità in
genere è una limitazione della libertà, quindi, bando alla teologia, alla
scienza istituzionalizzata (il riferimento è a Comte), e a ogni forma di guida
politica istituzionalizzata (il riferimento è a Mazzini).
Queste immagini futuristiche mostrano solo qualche punto degno di
attenzione per la loro relazione con le esperienze dello stato presente. Un
esempio è la sua insistenza sulla federazione dal basso verso l’alto, come la
legge strutturale della società futura. La federazione rappresenta ancora una
volta l’opposto dello stato centralizzato, ma non si tratta di una semplice
negazione. Il contenuto positivo è dato dal fatto che questi due opposti si
fondano sul contrasto tra federalismo americano e centralismo
rivoluzionario francese: «Dovrebbe essere chiaro a tutti quanti abbiano
realmente il desiderio di emancipare l’Europa che bisogna rifiutare la
politica della rivoluzione francese (conservando le nostre simpatie per le
sue grandi idee socialiste e umanitarie) e adottare risolutamente la politica
della libertà dei nordamericani».319 Si potrebbe dubitare della profondità
della riflessione di Bakunin sulla natura e i problemi del federalismo
americano, tuttavia, il simbolo della democrazia federale americana ha
esercitato una certa influenza non solo su di lui, ma in generale sulle vedute
federaliste dei rivoluzionari antistatalisti.
Un secondo riferimento alla realtà si fa sentire in un brano, che rivela
quella che è forse la ragione più profonda fondata sull’esperienza
dell’antistatalismo di Bakunin. Nel corso della sua polemica contro
Mazzini, Bakunin riflette sulla natura umana: se si dà all’uomo la possibilità
di fare il male, alimentandone la vanità, l’ambizione, la cupidigia a spese
degli altri, egli compirà il male. «Certamente noi siamo dei veri socialisti e
rivoluzionari, ma, se ci fosse dato il potere, e potessimo poi mantenerlo
anche solo pochi mesi, non saremmo più quel che siamo oggi. Come
socialisti, noi siamo convinti, voi e io, che l’ambiente sociale, il ceto, le
condizioni dell’esistenza sono più importanti della volontà e
dell’intelligenza dell’individuo più forte e più energico. Proprio per questo
motivo non chiediamo l’uguaglianza naturale ma sociale di tutti gli uomini
come condizione di giustizia e come fondamento della moralità. Ecco il
motivo per cui noi detestiamo il potere, ogni forma di potere, come lo
detesta il popolo».320 Questo passo è importante per comprendere la
mentalità rivoluzionaria, perché mostra in opera l’errore di presumere la
«condizione sociale» come fattore indipendente, trascurando l’interazione

267
tra l’ambiente e l’uomo. Bakunin è certo che le opportunità fornite dalle
condizioni ambientali possano essere una tentazione, ma non sembra essere
consapevole del fatto che la struttura fondamentale di ogni condizione
sociale abbia a che fare con la natura dell’uomo che la crea. In questo
brano, considerandolo a sé stante, egli dà l’impressione di non avere mai
preso in considerazione la possibilità che nel giorno della rivoluzione la
natura umana si metterà all’opera per creare un nuovo ambiente in cui vi
siano delle opportunità di compiere il male. Magari non saranno
esattamente uguali a quelle appena abolite, ma ne saranno certo degne
sostitute. Per molti rivoluzionari questo errore è, infatti, il dogma
fondamentale che ispira e giustifica il loro attacco ai difetti della società.
Per quanto riguarda Bakunin, nella linea principale del suo pensiero
l’impasse è superato grazie alla fede in un mistico rinnovamento della
natura umana che produce il cataclisma della distruzione. Il brano citato non
è però caratterizzato da un richiamo alla renovatio mistica, e mostra quindi
istruttivamente il passaggio da un’esistenza rivoluzionaria mistica, com’è
rappresentata da Bakunin nei suoi momenti di maggior chiarezza, al volgare
dogma rivoluzionario, secondo il quale la natura dell’uomo cambia
automaticamente modificando le istituzioni. Nell’evoluzione totale del
dogma possiamo distinguere, quindi, le seguenti tre fasi: (1) al mistico
centro sta il sentimento escatologico radicale, che si esprime coerentemente
nella richiesta della renovatio come condizione primaria per uno stato
perfetto della società; (2) una fase transitoria è segnata dal presupposto che
egli esprime nel brano prima citato: la natura dell’uomo non cambierà e
quindi le istituzioni coercitive, insieme alle loro tentazioni, dovranno essere
abolite; (3) la forma finale è il dogma volgare che anima la linea di
successo della rivoluzione. Con la destituzione della classe dirigente, i
nuovi governanti avranno una natura diversa, in modo che, una volta
avvenuta la «conquista del potere», la nuova società potrà muoversi verso
la perfezione, senza una rivoluzione radicale che implichi un mutamento
escatologico interiore.

Satanismo e materialismo
Con la selezione che abbiamo effettuato e suoi vari corollari non ci
restano che poche idee sistematiche, meglio formulate nello studio su Dieu
et l’État e nell’appendice a Fantôme Divin.321
La prima idea da estrapolare da questo corpo letterario è l’inversione
satanica della caduta. Bakunin espone la storia della Genesi con la
proibizione di mangiare dall’albero della conoscenza: «Dio voleva privare

268
l’uomo della consapevolezza di sé, voleva che rimanesse perennemente un
animale, sulle sue quattro zampe davanti all’eterno Dio, suo Creatore e
Signore. Ma viene Satana, l’eterno ribelle, il primo libre penseur ed
emancipatore del mondo. Questi fa provare vergogna all’uomo per la sua
ignoranza e la sua obbedienza bestiale, lo emancipa e gli imprime sulla
fronte il marchio della libertà e dell’umanità, persuadendolo a disobbedire
e a mangiare del frutto delle conoscenza (scienza)».322 Detto questo, egli
continua a spiegare quel che crede sia il vero significato del mito: «L’uomo
si è emancipato, ha abbandonato la sua bestialità e si è costituito come
uomo. Così è iniziata la sua storia. L’evoluzione specificamente umana
cominciò dalla disobbedienza e dalla conoscenza (scienza), quindi, dalla
ribellione e dal pensiero».323 Da quest’atto di emancipazione deriva la
natura storica dell’uomo con i suoi tre strati di animalità, pensiero e
ribellione. I tre strati della natura umana si manifestano socialmente nella
creazione dei tre regni dell’economia sociale e privata, della scienza e
della libertà. Avendo usato il mito come punto di partenza, Bakunin ne
abbandona il simbolismo e procede dando alla sua concezione della natura
dell’uomo un fondamento metafisico materialista. Il suo materialismo è
«genuino», nel senso di quello di Lucrezio opposto al materialismo
fenomenico. Nella sua elaborazione, Bakunin manifesta un considerevole
acume critico, badando a non negare l’autonomia dei fenomeni morali e
intellettuali, e cercando di dare una spiegazione di essi come epifenomeni
della materia. Egli distingue tra la vile matière degli idealisti, i quali
proiettano il contenuto più importante della materia in Dio, così che non
rimane nulla se non un caput mortuum privo del suo contenuto spirituale, e
la materia del materialista che la concepisce come contenente le forze della
vita e dell’intelligenza, che si manifestano nel corso dell’evoluzione
progressiva. La materia di Bakunin non è contrapposta all’intelletto, non è
di natura inorganica. Piuttosto, essa è la forza fondamentale dell’universo
che si manifesta nei diversi regni dell’essere, in quello inorganico come in
quello organico, nel regno morale e in quello intellettuale. Come
conseguenza di questi presupposti, il materialismo di Bakunin appare essere
molto vicino alle concezioni metafisiche di Nietzsche, di Valéry e di
Santayana.
La costruzione materialista in Bakunin è però rotta da una linea di
pensiero che si dichiara nella definizione dell’elemento specificamente
umano come «ribellione». Esistere in funzione della ribellione preclude
l’esistenza in una dimensione interiore in cui l’anima si apre verso se
stessa. La libertà non può essere per lui, come lo è per Schelling, l’identità
con la necessità interiore. La libertà è «il dominio sulle cose esterne,

269
fondato sull’osservazione attenta delle leggi della natura».324 La scienza dei
fenomeni, non la cognitio fidei, è la strada verso la libertà. C’è una forma
di sottomissione in Bakunin, ma alle esperienze dei sensi, non dell’anima:
«In cosa consiste l’esperienza di ognuno? Nell’esperienza dei propri sensi,
diretti dalla propria intelligenza. Io, da parte mia, non accetto nulla che non
abbia sperimentato materialmente, che non abbia visto, sentito e, se
necessario, toccato con le mie mani. Personalmente, questo è l’unico mezzo
per rendermi sicuro di un qualcosa».325 L’esperienza dei fenomeni da sola,
tuttavia, fornisce la conoscenza dei mezzi, ma non la guida per l’azione.
Qual è allora l’origine che guida i principi? Molto coerentemente, Bakunin
ricorre nuovamente alle leggi della natura. La libertà è il dominio sulla
natura, fondato sulla sottomissione alla natura. È il dominio sulla natura,
perché la conoscenza delle leggi della natura ci fornisce la conoscenza dei
mezzi per la realizzazione dei fini. È l’assoggettamento alla natura, perché
gli stessi fini devono essere trovati nella natura. Ma dove li troviamo nella
natura?
A questo punto il problema della libertà per Bakunin si mischia a quello
dell’organizzazione sociale. Anche conoscendo i fini della natura e volendo
sottomettersi, tale sottomissione diventa impossibile se fini in conflitto tra
loro sono imposti all’uomo dall’autorità sociale. Bisogna assicurarsi che la
volontà di sottomettersi alla natura sia libera dall’intervento sociale. Egli
proclama, perciò, quale criterio negativo di libertà, «l’indipendenza dagli
atti pretenziosi e dispotici di altri uomini». Ma come si fa a sapere se un
atto è pretenzioso e dispotico? A questa domanda deve dare risposta
definitiva l’autorità della «rivolta politica». Quel che provoca la rivolta è il
dispotismo. La libertà può essere assicurata solo dalla creazione di un
ambiente sociale che non incita alla ribellione. Condizione che può essere
creata solo da un’organizzazione che sia conforme alle leggi di natura
«inerenti a ogni società».326 Sembra un circolo, perché la società, per
fornire le condizioni di libertà, dovrà essere organizzata secondo le leggi di
natura che sono comunque inerenti a ogni società. Mettendo da parte il
problema che la società dovrebbe essere organizzata secondo le proprie
leggi, non si sa ancora quali siano esattamente queste leggi inerenti. Come
soluzione a entrambi i problemi, Bakunin offre il consiglio pratico «di
modellare il proprio spirito e il proprio animo, per quanto è possibile, sullo
spirito e i reali interessi delle masse».327 Alla fine, egli rifugge da un’idea
articolata di società: le leggi non sono mai definite. L’ordine giusto è
determinato dinamicamente attraverso un accordo permanentemente
rinnovato tra l’anima individuale in rivolta e i sentimenti delle masse. La
libertà rimane una tensione esistenziale tra la rivolta contro l’autorità e

270
l’immersione nel popolo. Nell’ultima opera, Bakunin fa spesso ricorso al
flusso della natura come l’immagine più adeguata per esprimere i suoi
sentimenti esistenziali: l’umanità nella storia è un mare in movimento e
l’uomo è una cresta dell’onda che si ripiega su per un momento per
dissolversi per sempre. Nel misticismo del flusso, in quest’ultimo
equilibrio tra la ribellione e l’immersione nel flusso naturale dell’umanità,
ci è forse permesso riconoscere la componente specificamente russa di
Bakunin, sebbene bisogna essere sempre cauti con tali supposizioni. Queste
sue ultime parole, che assumono la forma di materialismo sistematico, sono
sostanzialmente uguali a quelle del 1842: il ritorno interiore deve essere
sostituito dalla rivolta politica, l’orientamento spirituale per mezzo
dell’orientamento verso i «reali interessi» delle masse, e il rinnovamento
dell’anima attraverso l’immersione nella rivoluzione del popolo.

271
PARTE DECIMA
Marx: la dialettica invertita

A proposito di Comte, avevamo già notato contro quali ostacoli si


scontrino i tentativi di interpretare un pensatore le cui idee sono parte
integrante della crisi contemporanea. Buona parte delle osservazioni fatte
allora sono valide anche a proposito di Karl Marx (1818-83), anche se le
maggiori opere di Comte furono pubblicate durante il corso della sua vita e,
nello scontro tra positivisti integrali e intellettuali, era quanto meno
possibile fare appello a lui stesso, mentre, nel caso di Marx, la lotta tra i
suoi sostenitori ha finito perfino per incidere sull’accessibilità della sua
opera. Non essendo stati considerati importanti dai marxisti, molti suoi
manoscritti non furono pubblicati almeno fino agli anni 1927-32, quando
iniziarono ad apparire i volumi Marx-Engels Gesamtausgabe. All’interno
del movimento marxista di prima generazione si era fatta largo la leggenda
di un primo Marx filosofico che, intorno al 1845,328 avrebbe maturato le sue
effettive considerazioni sull’economia, la sociologia e la filosofia della
storia. Secondo questa leggenda, il precedente operato non meritava quindi
grande considerazione. Di conseguenza, per il vasto pubblico, Marx
divenne l’autore del Manifesto comunista e del Kapital, il fondatore della
prima Internazionale e, in un senso più largo, del movimento comunista: il
Marx dei marxisti e il padre della rivoluzione russa. In pratica, nella sua
vita il Marx storico sparì dietro il mitico antenato del movimento che porta
il suo nome. La trasfigurazione fu tale che il problema del «vero» Marx
comportò la domanda se egli fosse quello di Bernstein e Karl Kautsky,
oppure, quello di Rosa Luxemburg e Lenin, senza che nessuno si ponesse
seriamente la domanda se le pretese degli uni e degli altri avessero un
qualche fondamento.329 Questo impasse si sbloccò solo quando, dopo la
prima guerra mondiale e la rivoluzione russa, l’istituto Marx-Engels-Lenin
di Mosca iniziò a pubblicare le opere dei patres in quanto materia di
dovere ecclesiastico, e quando, nello stesso periodo, i socialdemocratici
tedeschi cominciarono a manifestare un qualche interesse per i preziosi
manoscritti custoditi nei loro archivi. A causa di questi curiosi sviluppi, una
seria interpretazione delle idee marxiste iniziò solo dopo il 1932.330
Dietro questa storia di mistificazioni e riscoperte vi è la tragedia di un
attivista mistico. Quanto alla struttura fondamentale del suo misticismo

272
attivista, Marx si conforma al modello ben noto. Egli fu consapevole della
crisi del suo tempo fino ad essere pienamente cosciente dell’epoca storica.
In lui vi fu la percezione di vivere «in un momento a sé», nel quale al
vecchio mondo della corruzione e dell’ingiustizia sarebbe dovuto seguire
un nuovo mondo della libertà. La società borghese contemporanea «ha
posto termine alla preistoria della società umana» e, dopo un’insurrezione
epocale, inizierà la vera storia della società.331 La transizione dal vecchio
al nuovo mondo non sarà realizzata grazie a un semplice mutamento delle
istituzioni, ma, esattamente come Bakunin, Marx presume una metanoia, un
cambiamento spirituale, come l’evento decisivo che inaugurerà la nuova
epoca. Per la sua realizzazione, egli confida sull’esperienza della
rivoluzione stessa: «Per creare una coscienza comunista di massa e
realizzare l’obiettivo, è necessario un cambiamento di massa dell’uomo,
che può avvenire solo nel corso di un movimento pratico, durante una
rivoluzione. La rivoluzione è quindi necessaria non solo perché la classe
dirigente non può essere altrimenti abbattuta, ma anche perché solo con la
rivoluzione la classe travolgente può arrivare a liberarsi del vecchio
sudiciume (Dreck), diventando in grado di fondare una nuova società».332
La rivoluzione è quindi concepita come un processo intramondano con due
funzioni principali: rovesciare le istituzioni e purificare.
La struttura fondamentale è stabilita e si prefigura la tragedia dell’Idea:
se la rivoluzione preannunciata non dovesse mai avere luogo, l’animo
dell’uomo non muterà e il nuovo mondo sarà esattamente primitivo e
ingiusto come quello vecchio. Tuttavia, anche in questi tratti generali, l’Idea
contiene in potenza serie conseguenze politiche (poi verificatesi), già prima
che la desolazione si fosse compiuta. Stiamo parlando della duplice
funzione della rivoluzione. A differenza dei suoi primi seguaci, Marx non
creò un «popolo di Dio» dotato di un animo già trasformato, che avrebbe
dovuto condurre il popolo alla rivoluzione. Egli voleva che avvenisse
prima la rivoluzione, per lasciare che poi il «popolo di Dio» venisse fuori
dall’esperienza della rivoluzione. Il rovesciamento della borghesia, a suo
parere, sarebbe stato insensato se la rivoluzione non avesse generato una
metamorfosi spirituale, ma solo a rivoluzione avvenuta la prova storica
dimostrò che il rovesciamento non era il metodo giusto per ottenere tale
mutazione. L’assurdità pneumopatica dell’Idea non avrebbe potuto
abbattersi sullo scoglio della realtà prima che il danno si fosse prodotto.
Nel frattempo, si sarebbe ingenerato un senso tremendo di disordine e
distruzione, animato dal pathos dell’eroismo escatologico e ispirato dalla
visione di un paradiso terrestre.
Anche questa particolarità dell’idea marxista avrebbe tuttavia potuto non

273
avere le conseguenze storiche che già conosciamo se non fosse subentrato
un altro fattore nella struttura dell’idea. La duplice funzione marxista della
rivoluzione non si differenzia in se stessa sostanzialmente dall’idea di
Bakunin, la cui concezione, secondo la quale era necessaria una totale
distruzione e che senza di essa non sarebbe misteriosamente sorto un mondo
giovane e bello, era però un po’ troppo vaga per l’uomo comune che vuole
avere almeno una qualche idea della meta da raggiungere con la
rivoluzione. Il fattore che rende efficace l’idea marxista e irrealizzabile
l’anarchismo di Bakunin è il contenuto della visione del mondo nuovo di
Marx. Andiamo quindi a esaminarne i presupposti e la natura.

La visione – i regni della necessità e della libertà


Marx si distingue tra i rivoluzionari della sua generazione per una
superiore forza intellettuale. Come mistico, egli avrebbe potuto evocare un
nuovo mondo, ma, come acuto pensatore, non poteva cadere nelle diverse
trappole che minano il percorso della speculazione escatologica. Dalla sua
analisi dei mali del sistema industriale egli non avrebbe tratto subito la
conclusione che il sistema industriale avrebbe dovuto essere abolito, né si
sarebbe abbandonato alle tipiche fantasie socialiste, da lui stigmatizzate
come «utopiste». In particolare, egli non avrebbe mai fatto propria l’idea
secondo la quale il rimedio per la società industrializzata lo si può trovare
in un ritorno a forme di produzione più primitive. Qualsiasi cosa avesse
portato il mondo nuovo, questo certamente sarebbe stato caratterizzato da
una società industrializzata come quello vecchio, ma ancora più sviluppata.
Inoltre, egli non avrebbe considerato neppure per un istante la metamorfosi
comtiana delle tradizioni franco cattoliche, con un clero di intellettuali
positivisti e il potere temporale nelle mani della classe dei manager. Grazie
a Hegel e ai giovani hegeliani, Marx era imbevuto delle tradizioni del
protestantesimo luterano intellettualizzato, quindi, il suo nuovo mondo
avrebbe dovuto essere una «vera democrazia», una società nella quale il
nuovo spirito si sarebbe realizzato nell’esistenza concreta di ogni singolo
individuo. Un mondo in cui l’umanità opera un elaborato apparato
industriale per soddisfare le proprie necessità, mentre, nel campo
spirituale, gli uomini entrano in un nuovo regno della libertà, grazie
all’esperienza «emancipatrice» della rivoluzione.
Tracciate le linee generali della sua visione, ci volgiamo adesso alla
spiegazione che egli stesso ci fornisce. A questo proposito, non utilizzeremo
le formulazioni che si trovano nelle sue prime opere, quanto nell’ultima, per
chiarire come la visione di Marx non fosse una caratteristica della sua

274
«giovinezza» filosofica, ma lo stimolo del suo pensiero fino alla fine della
vita.
Nel terzo volume del Kapital, egli riflette sui vantaggi del sistema di
produzione capitalista. Comparato alle forme più primitive di produzione,
esso consente un’espansione più rapida della produttività, cosicché, con un
minimo sacrificio, si può procurare una quantità maggiore di beni ad una
popolazione in crescita. Questo eccellente sistema deve essere mantenuto
anche dopo la rivoluzione, perché è il solo che possa rendere possibile la
riduzione della giornata lavorativa e la relativa creazione di tempo libero
per le masse: «Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della
giornata lavorativa». «Il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa
il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi
per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria».
L’uomo civilizzato, proprio come quello primitivo, deve lottare con la
natura per soddisfare i propri bisogni. Nessuna forma di produzione e
nessuna rivoluzione possono abolire la condizione umana. Questo «regno
delle necessità naturali» si espanderà anche con la civiltà del progresso,
perché le necessità cresceranno moltiplicandosi. Non vi sarà libertà in
questo regno fino a quando esso consisterà nella «regolazione razionale di
questo ricambio organico con la natura». «L’uomo socializzato» (der
vergesellschaftete Mensch), o, meglio, «i produttori associati», potranno
portare il metabolismo sotto il loro «comune controllo», invece di essere da
esso dominati come da una forza cieca, disponendo di esso con minimo
sforzo e in condizioni che soddisfino la dignità della natura umana.
Nonostante tutti questi miglioramenti, si tratterà però sempre di «un regno
della necessità». Soltanto al di là di tale necessità «inizia lo sviluppo delle
capacità umane, che è fine a se stesso». Solo allora «inizia il vero regno
della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della
necessità».333
Queste frasi sono probabilmente la formulazione più chiara che Marx
abbia mai dato della sua visione. Egli poneva una distinzione tra i regni
della necessità naturale e della libertà umana. Il primo comprende il
sistema di produzione economica nel quale si rivela la dipendenza dalla
natura dell’esistenza umana. Il carattere di questo regno è essenziale per
comprendere la sua visione. Il regno della produzione economica non cessa
di essere quello della necessità naturale una volta subito il mutamento
rivoluzionario da proprietà privata a «controllo pubblico». L’abolizione
della proprietà privata non costituisce un fine in sé, e il controllo pubblico
è importante solo per ridurre il lavoro faticoso e le ore lavorative delle
masse, lasciando loro più tempo libero. Queste ore riguadagnate, libere

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della necessità, sono il luogo nel quale si svilupperà il «vero regno della
libertà». Sarebbe quindi molto importante sapere cosa intendesse Marx per
sviluppo in queste ore di svago. Su questo punto si trova però ben poco in
tutta la sua opera. Nelle pagine che stiamo adesso analizziamo troviamo
solo l’osservazione che la società capitalista è caratterizzata «dal puro ozio
di una parte della società». Potrebbe trattarsi di un indizio, ma è probabile
che Marx non abbia pianificato una rivoluzione epocale al solo scopo di
rendere democratica l’arte dell’ozio, ed è ancora più probabile che avrebbe
considerato come ozio borghese gran parte del «divertimento», delle
«distrazioni», dello «svago», e del «gioco», nel quale si abbandonano i
nostri attuali lavoratori nelle ore libere. Se «oziare» è dichiarato
inammissibile, cosa si doveva intendere per regno della libertà? Di sicuro
noi sappiamo soltanto che egli intendeva una sorta di azione da lui definita
«uno spiegamento delle forze umane che può essere considerato un fine in
sé». Considerando il suo background di studi classici, egli avrebbe potuto
pensare a qualcosa di simile all’aristotelico bios theoretikos e schole. Non
c’è però da insistere troppo su questo punto. Ci si limiti soltanto a
evidenziare che il controllo pubblico degli strumenti di produzione
industriale non è il fine ultimo della rivoluzione, che è invece il regno della
libertà. Il controllo pubblico fornirà semplicemente la base materiale, e la
libertà che si svilupperà fino a realizzarsi in un regno non deriva dal
fondamento materialista, ma dall’esperienza della rivoluzione. Ripetiamo
ancora che questa era l’idea di Marx non soltanto nei suoi primi anni, ma
anche nell’ultima fase della sua vita, quando lavorava al terzo volume del
Kapital.
L’analisi della sua visione ci consentirà adesso di comprendere
l’intrecciarsi dei seguenti problemi: (1) il deragliamento di Marx nei suoi
ultimi anni; (2) il deragliamento delle sue idee nel movimento marxista che
ne seguì; (3) la leggenda di un primo Marx «filosofico»; (4) il fallimento
del marxismo per quel che riguarda la realizzazione della visione di Marx;
(5) il successo politico del marxismo in una forma che spingerebbe Marx,
se egli potesse vederlo, a pronunciare la sua parola di quattro lettere
preferita.

Il deragliamento
Marx dedicò il lavoro dei suoi primi anni, quello che va più o meno dal
1837 al 1847, all’elaborazione dell’idea di cui abbiamo studiato l’ultima
espressione. Gran parte delle sue opere di allora rimasero inedite e non
furono redatte per la stampa, perché servivano soltanto a chiarire il suo

276
pensiero. Una volta che la visione gli fosse stata chiara, l’azione
rivoluzionaria sarebbe stata pronta, senza che più fosse necessario scrivere
o parlare. In realtà, nei suoi ultimi anni egli non scrisse né parlò molto della
sua visione. L’elaborazione di programmi utopisti fu esclusa
categoricamente. Il regno della necessità sarebbe stato una società
industriale senza la borghesia. I dettagli organizzativi non erano poi così
importanti, perché il controllo amministrativo del mondo nuovo non
avrebbe avuto implicazioni politiche grazie alla metamorfosi spirituale. Il
regno della libertà doveva semplicemente fiorire, non avrebbe potuto
essere programmato. A questo punto, quando questi sembrò trovarsi di
fronte all’alternativa tra l’immergersi nell’esistenza rivoluzionaria al modo
di Bakunin, oppure cadere nell’oblio, gli si presentò quella magnifica
occasione di scrivere e agire che riempì il resto dei suoi giorni: si trattava
della preparazione della rivoluzione.
Questa opportunità affondava le proprie radici nella struttura stessa
dell’idea. Se Marx fosse stato obbligato dalla sua idea a creare il regno
della libertà come suo obiettivo, e fosse stato costretto a produrre una
renovatio rivoluzionaria nei suoi seguaci grazie alla sua autorità spirituale,
l’unica conseguenza che ne sarebbe venuta fuori sarebbe stata la sua
tragedia personale. Nessun obbligo del genere gli fu però imposto. La
libertà sarebbe stata il frutto della rivoluzione e la rivoluzione stessa
sarebbe stata realizzata all’interno del regno della necessità. Per
organizzare la rivoluzione, Marx non dovette fare appello allo spirito, gli fu
sufficiente muovere gli Acheronti nell’uomo. Dal punto di vista ideale, egli
voleva salvare e, in ultima istanza, assicurare la dignità dell’uomo. Dal
punto di vista pratico, invece, egli poteva dar libero sfogo al suo disprezzo
per l’uomo. Inoltre, la rivoluzione all’interno del regno della necessità
aveva un significato evidentemente circoscritto, l’abbattimento della
borghesia. Preparare la rivoluzione implicava quindi il dovere ben limitato
di (1) analizzare criticamente i fattori della società capitalista che
avrebbero necessariamente disintegrato il sistema nel momento in cui la
rivoluzione proletaria sarebbe diventata inevitabile e vittoriosa, e (2)
forgiare l’organizzazione proletaria che si sarebbe battuta nell’ora decisiva.
In sintesi, l’opera maieutica interna al regno della necessità poteva, e così
fu veramente, diventare per Marx un’occupazione in sé e per sé. Egli non
divenne il leader di una rivoluzione, ma scrisse il Manifesto comunista,
non la chiamata per una rivoluzione, ma l’organizzazione delle forze che
avrebbero eseguito l’inevitabile rivoluzione. Non scrisse un trattato sulla
futura società comunista, ma il Kapital, l’analisi delle società moribonda.
Si può affermare che nella prima metà del 1840 l’atteggiamento di Marx era

277
ancora vicino a quello dell’esistenza rivoluzionaria di Bakunin. Da allora,
la sua vita e la sua opera sono state sempre più a servizio della
preparazione della rivoluzione. Questo spostamento dal fare al preparare è
quel che definiamo il deragliamento di Marx. L’immensità dell’opera
preparatoria interna al regno della necessità oscurò completamente
l’esperienza escatologica che aveva motivato la visione rivoluzionaria
come pure il fine ultimo della rivoluzione, la realizzazione del regno della
libertà.

Il movimento marxista – Il Revisionismo


Nella vita di Marx, il deragliamento nelle azioni maieutiche offuscò
l’esperienza e l’idea, ma non spezzò mai la tensione rivoluzionaria. Per
quanto profondamente immerso nei suoi preparativi intellettuali e
organizzativi, Marx non abbandonò mai la sua visione escatologica. Il
deragliamento stesso, però, quando assunse le vesti di movimento,
comportò gravi conseguenze. La propensione a preparare la rivoluzione
avrebbe potuto essere assecondata da uomini che non fecero mai
l’esperienza dalla quale originarono le idee marxiste. Marx aveva
sperimentato con Hegel la morte dello spirito, e la sua esistenza si mosse
nella tensione tra questa esperienza e la speranza di un rinnovamento dello
spirito in un mondo nuovo scaturito dalla rivoluzione. I marxisti del
movimento erano per la maggior parte uomini che non avrebbero potuto
sperimentare la morte dello spirito perché essi stessi anime morte. La
visione della libertà marxista significava quindi per loro poco o nulla. Pur
non potendo sperimentare la tensione tra la morte spirituale e la libertà,
questi potevano invece ancora sperimentare la tensione tra lo stato presente
e penoso della classe lavoratrice e un futuro che avrebbe previsto una
giornata lavorativa più breve e un tenore di vita più elevato. Qualora la
rivoluzione non avesse potuto apportare il cambiamento spirituale e il regno
della libertà, avrebbe comunque potuto produrre un regno della necessità
ampiamente perfezionato e l’eliminazione della borghesia.
Discostandosi dall’originaria tensione marxista, la logica immanente del
deragliamento si affermò con maggiore decisione. Preparare la rivoluzione
intellettualmente, mediante la stesura di articoli, scritti e libri, o
praticamente, attraverso l’opera del partito e la rappresentanza
parlamentare, divenne l’occupazione nella quale vivere e morire senza mai
avvicinarsi a una rivoluzione. Divennero realtà espressioni famose come
quella di Bernstein, «quel che è comunemente chiamato il fine ultimo del
socialismo per me è nulla, il movimento è tutto», o quella di Karl Kautsky,

278
«il partito socialista è un partito rivoluzionario, non è un partito che fa la
rivoluzione». Tali massime indicano come, col prolungarsi del periodo
preparatorio, la rivoluzione medesima stesse trasformandosi in un processo
evolutivo. Questa tendenza era inevitabile, visto che il fine della
rivoluzione avrebbe potuto all’occorrenza esaurirsi all’interno del regno
della necessità. Se gli obiettivi della giornata lavorativa più breve, dei
salari più alti e del controllo pubblico dell’apparato industriale si fossero
potuti realizzare in un periodo relativamente breve «attraverso una
pressione economica, legislativa e morale» (K. Kautsky) non c’era motivo
di fare una rivoluzione. Nel deragliamento, la metamorfosi esistenziale
dell’animo si era appiattita in un progresso graduale del destino dei
lavoratori grazie a un appello alla moralità sociale. L’ala revisionista del
deragliamento era diventata in sostanza un movimento per la riforma
sociale.
Nel regno delle idee i problemi marxisti sono di natura piuttosto
insignificante. Dal momento però che nella storia attuale il marxismo è di
enorme importanza, almeno per adesso, saremo scusati se ci permettiamo di
aggiungere una nota dal contesto dal quale è tratta l’espressione di Karl
Kautsky. La frase da noi riportata si trova in un suo articolo nel Neue zeit
del 1893, ristampato in Karl Kautsky, Der Weg zur macht (Berlin, 1901).
L’abbiamo citata per indicare la tendenza evolutiva nel processo di
deragliamento, ma Kautsky, al contrario, propone la sua affermazione per
dimostrare di essere un ardente rivoluzionario, ed è questa la sua
giustificazione: «Noi sappiamo che i nostri obiettivi possono essere portati
a termine solo per mezzo di una rivoluzione, ma sappiamo anche che non è
in nostro potere farla, più di quanto non lo sia in quello dei nostri
oppositori ostacolarla. Non è quindi nemmeno nei nostri pensieri il
promuovere una rivoluzione o il prepararla».334 Quest’apparente
incongruenza trova soluzione nella sua convinzione che, dato che la
rivoluzione deve avvenire quale fattore di necessità storica (come ha
dimostrato Marx), tutto ciò che il rivoluzionario deve fare è aspettare, fino
a che la società borghese non si sia disintegrata, il che è inevitabile, e in
quel momento prenderne il posto. Fino a quando l’opera di distruzione non
sarà sufficientemente avanzata, le rivoluzioni sara