Nuevas humanidades. El giro hacia lo concreto y la tarea del pensar.

El riesgo. ¿No es aquí una fuente desde donde pensar y ejercer las nuevas
humanidades? Por nuevas me refiero a que deben ser capaces de responder a los desafíos
que configuran una época radicalmente distinta a la de nuestros abuelos, responder a un
riesgo que, si bien vive latente en el seno de nuestra situación carente, se renueva siempre,
en cada época, de modo diferente.

Nuestra época podría ser caracterizada precisamente como una época en la que se
busca a toda costa suprimir el riesgo. Haar nos dice al respecto:

“La “seguridad” total (securus viene de sine cura) supone la eliminación de todo cuidado
posible en relación al ser; lo real, el ente verdadero, es decir, técnicamente manipulado, se
haya protegido contra toda mutación de su “verdad””. Haar, 207.

Stiegler señala que vivimos en la época de la economía de la incuria. Es que es, justamente,
es este un tiempo en lo que todo parece asegurado, y en el que corremos el riesgo de olvidar
el cuidado de nosotros mismos, esa exigencia imposible de asumir nuestra existencia en
medio de los soportes técnicos que sostienen nuestro mundo. La repetición del gesto
hermeútico del cuidado de sí, que hemos visto con Heidegger como la capacidad de
responder a la voz de un futuro siempre por hacer, lo denomino el giro, urgente, otra vez,
hacia lo concreto. Esta palabra, etimológicamente, significa co-crecer, crecer y generar
consistencias junto a otro, crecer aglomerando. Haciendo una pirueta interpretativa, me
gusta pensar que volverse hacia lo concreto implica volverse otra vez hacia esas prácticas
que pueden responden a las voces digitales contemporáneas de cara a la co-creación de
imaginarios que donen nuevos modos de consistencias de cara a un tiempo con sentido.

Pienso que uno de los malestares epocales consiste en que hemos perdido la
sabiduría de generar relaciones consistentes con algo otro que me involucre y de
continuidad a mi vida. Pues ¿qué nos pasa cuando el “sé tú mismo” no viene de una
conmoción frente a nuestra muerte innegable sino a través de un anuncio de marca de ropa
u de ordenadores? Siguiendo lo que dice José Luis Brea, las fábricas de la memoria y de los
imaginarios en los que buscamos responder a la pregunta incesante y absolutamente
imposible de responder del quién contemporáneos no permiten generar lazos, empatías,
sensiblidades compartidas. Una comunidad de usurarios de Mac no puede igualarse a la
complicidad silente de pertenecer a un Partido como los de antaño. Las luchas que vienen
como políticas de la memoria y de la identidad.

¿Como nos devolvemos la cura en una época de la instalación de la seguridad total?

Tres ámbitos: educación, arte y políticas de la salud del espíritu, en los que podemos diseñar
modos de inadecuación creativa.

¿Cómo transformamos las nuevas tecnologías (las nuevas formas del recordar y de desear
futuro) en un dominio del pensamiento crítico? ¿Podemos seguir pensando la crítica como
el resguardo de lo humano o más bien tenemos que pensarla vinculado a los gestos
tecnológicos, como una suerte de alianza entre filósofos, artistas, programadores e
ingenieros? mantener la inadecuación originaria entre la voz de la memoria y la
incertidumbre del futuro, es decir, volver a extasiar la temporalidad en el ánimo liberador
de la capacidad de mantener siempre abierta la preguntarnos por el sentido de los que nos
pasa. Y del pasar mismo.

¿Cómo pensar la memoria como una multiplicidad de voces que ya no representan una
acumulación lineal de saberes que nos enseñar a vivir sino como una tensión irresoluble
que nos exige mantener su infinita inadecuación pero desde una tensión relacional?

Es decir, con Nietzsche, quizá el desafío de unas nuevas humanidades implique, entre un
cúmulo de otras cosas, atisbar un modo de pensar, siempre como si fuera la penúltima vez,
nuevas prácticas del cuidado que, desde el fondo del dolor de nuestra época, nos permita
erigir un arte de la transfiguración. Hacer de nuestro dolor, de nuestra enfermedad, el
inicio de una nueva pasión de vivir.

La impotencia la veo relacionada con un cierto mood de termporalidad. O más bien, con
una sensación de que estamos clausurados en un presente perpetuo que nos lleva a una
catástrofe inminente. De alguna manera, hemos perdido nuestra relación con un pasado y
ya no vislumbramos un porvenir diferente. Se ha trucado una relación con el saber, dado
que el saber tiene, siempre, una dimensión temporal.

Impotencia y técnica, entonces, existe una relación particular. ¿Pero, de qué se trata esta
impotencia? En lo que sigue me guiaré de algunas nociones que el fiñósofo francés Berbard
Stiegler ha desarrollado ante la pregunta por la técnica. En particula

De alguna manera, la técnica es un problema temporal.

Por digitalización de la experiencia me refiero a la síntesis productiva que tiene lugar entre
entendimiento y sensibilidad. Lo que cambió es la inter-fase desde donde emerge un mundo
con sentido.
El ser humano y la técnica son indisociables. Puesel fenómeno de la homonización no es
otra cosa que la tecnificación del viviente. El ser humano es la vida técnica. Esto es lo que
hace al hombre radicalmente singular dentro del conciento de los seres vivientes.

Por épocas enteras los sistemas técnicos fueron muy estables. En la revolución indistrial,
nueva relación entre ciencia y técnica. En el mundo griego existía una separación abismal
entre ciencia y técnica, entre verdad y apariencia, entre artificalidad y ontología, entre ser
y devenir. Sin embargo, con la revolución industrial, ser y devenir, verdad y apariencia,
ontología y apariencia, se vinculan. Nuevo dinamismo técnico, innovación permanente. La
técnica se transforma así misma permanentemente. Comienza la guerra económica, que
trata sobre la optimización de la industria y la lucha por mercados globales. Guerra
tecnocientífica. Se necesita crear siempre nuevos objetos, cada vez más rápidamente y más
globales. Esto implica una gran trasformación, pues hasta el siglo XVIII, el mundo que se
habitaba era prácticamente el mismo. Era bastante estable. La gente pensaba que el mundo
siempre había sido como era en ese momento, y permanecería siendo igual. No veían que
vivían en un tiempo histórico, no tenían el sentido histórico (Nietzsche). Antes del xix
occidente pensaba que la escencia de la realidad era estable.

Entre el ser humano y la producción humana (técnica) existe, además de su indisociabilidad,

un peligro perpetuo de divorcio. La técnica forma un sistema, con su propio dinamismo.
Gille llama a esto el desajustamiento, o She.. el tiempo fuera de quicio. El hombre es
esencialmente técnico, pero la técnica esta siempre inquietando al hombre. El hombre,
como todos los seres, quiere conservarse tal como es. Pero, al mismo tiempo, la vida es
devenir, negentrópica, transformación, alteración. El hombre, para conservarse, debe
producir prótesis, como arcos y flechas, armas, barcos, coches, ordenadores. Todas estas
prótesis forman un sistema, pues cada prótesis depende de la otra, del entramado.

La globalización es la globalización técnica. Pero en este desarrollo, lo importante, o más

relevante, es que técnica crea una tercera memoria el ser humano.

Cuando un ser humano prehistórico talla el sílex para hacer un arma, no está produciendo
el sílex para conversar su memoria. Sin embargo, está inscribiendo el gesto en la piedra, su
gesto de cortar el mineral. Inscripción del gesto, lo que constituye un nuevo modo de
memoria. Antes, el hombre era una combinación de dos memorias. El adn, la memoria
genética, y la memoria individual, de nuestro cerebro, de nuestro sistema nervioso. Ambas
memorias no se comunican entre sí, son autónomas, y existen en todos los seres más
desarrollados. Consecuencia de que el animal adquiera experiencia individual, lo que no se
puede transmitir a las siguientes generaciones, pues la memoria del sistema nervioso no se
transmite a la memoria genética. Cuando el ser vivo muere, toda la experiencia acumulada
también desaparece. Con la aparición de la técnica, una pequeña posibilidad de transmisión
de hace posible, de gestos vitales, de fabricación de objetos, lo que va aumentado de
generación en generación. Permite al viviente conservar sus trazos de vida, su experiencia
individual, y transmitirla. El video grabado es el desarrollo ulterior de la piedra tallada. Es la
apertura a lo que se denomina cultura. La posibilidad de conservar el pasado de un grupo
social.

Prometeo roba el fuego y la inteligencia. El ser humano, sin contenido, moratal, está
obligado a fabricarse artificios para conservarse. Y es una fuente de disputas, pues, al estar
indefinido su curso futuro, yace la pregunta: qué hacer. Así, a diferencia de todo otro
animal, el hombre debe preguntarse, ¿quiénes somos? ¿debemos desarrollar
computadores? La técnica es la cuestión. Al momento de ser técnico me pregunto qué debo
hacer.

“Tertiary retention – which is the support for what Simondon called the “transindividual” –
always conditions, and in a variety of forms, the signification that the transindividual
constitutes for transindividuated psychic individuals. Signification or meaning is, in other
words, the result of a process of transindividuation for which all forms of knowledge are
the modalities of production: knowledge produces meanings that are arrangements of
retentions and protentions, and that constitute forms of attention”.

El sentimiento apocalíptico, de que ya nada puede ser distinto a como es ahora,

implica un cierre del tiempo. O, dicho de otro modo, una eternización de un tiempo siempre
presente que se devora así mismo. El infinito, en el sentido de un radical diferimiento del
presente, parece ya no ser posible. Ante esta consternación, es el deseo de lo diferente lo
que parece sucumbir a un ahora que se extiende siempre igual. Nietzsche denominó a este
estado del mundo nihilismo, y a los seres humanos que habitan en él, los últimos hombres.

El sentimiento apocalíptico dice relación con la sensación de que ya nada es posible.

O, en otras palabras, que ya no podemos imaginar nuevas posibilidades. Si esto es así, el
sentimiento apocalíptico tiene que ver, de alguna manera, con la imaginación. Sabemos
desde Kant que la imaginación, ese poder oculto del alma, es la facultad que une
entendimiento y sensibilidad. Es decir, la que de alguna manera hace que el mundo
aparezca como aparece. Ahora, si tenemos en cuenta la polémica lectura que hace
Heidegger de la primera crítica, la imaginación es justamente la que articula los tres éxtasis
del tiempo, reteniendo, aprehendiendo y anticipando.

Ahora, en el ensayo que sigue quiero ensayar un camino para quedarnos en ese
hecho, de qué de alguna manera ya no nos queda tiempo, que no hay futuro, y ponerlo en
relación con las transormaciones tecnológicas que han tenido lugar las últimas décadas. De
alguna manera, la digitialozaxion del mundo ha implicado un énfasis extraoridinario en la
presentación de todo las cosas. Vivimos agobiados en el prensete, y asistimos al inicio de
una pérdida de confianza tanto en el pasaso que ensela como en el futuro que se nos abre.

Seguiré en esto algunos planteamientos del filófo Berbar Stiegler y de Heidegger. Lo

potente de Stiegler es que, tomando los palantreamientos de Simondon, Lero guran y el
mismo Heidegger, sitúa el problema de la técnica no cómo una dimensión que contraría la
dimensión propiamente humana, sino que como aquello qye la co-determina. Dicho en
otras palabras no podemos pensar el ser humano sin la técnica ni la técnica sin el ser
humano. Esto no quiere decir que la técnica sea algo así como una extensión del cuerpo del
hombre. Sí, pero también, y he aquí lo que me interesa, de su conciencia. Es decir, de lo que
podríamos denominar espíritu. La conciencia del ser humano, su alma, sólo es tal en su
proceso de exteriorización, de concreción en objetos técnicos. Aquí radica su radical finitud.

Si esto es así, todo cambio en el sistema tecnoñógico implica al mismo tiempo un

cambio en su modo dehacer conciencia, en su alma. Y por lo mismo, y por sobre todo, en
sus modo de vivir el tiempo.

El título del presente ensayo es una cita al libro de Gunter Anders, La obsolencia del
hombre. Hoy es tiempo de la 4ta revolución industrial, revolución en términos de Stiegler,
tan importante como el paso del nomadismo al sedentarismo. Esta revolución podemos
denominarla la era digital y está caracterizada, profundamente, por la interconección de
todos los aparatos. Hablo de la cibernética, informática y automatización de los soportes
tecnológicos que, cada vez más de modo más imponente, determinan nuestra vida. Cada
vez vivimos en medio de cosas que nos hablan.

Lo interesante delos análisis de Stiegler es que sitúa las transformaciones y determinaciones

tecnológicas de la vida humana no desde un punto de vista que enfatizara un cierto modo
de alienación, de pérdida de lo humano del humano, sino como un aspecto necesario para
la constitución del ser humano y su espíritu. Dicho de otro modo, el ser humano y la técnica
serían dos caras de la misma moneda.

Si esto es así, lo que está en juego en la revolución digital no es una pérdida de

humanidad (o quizá sí, pero en otro sentido), sino una transformación inédita en lo que
constituye la base de la humanidad misma.

Ahora, cuando hablo de las transformaciones del alma digo que el alma está
entrañada con los soportes tecnológicos que hacen época.

Lo que quiero plantear aquí es, siguiendo particularmente a Heidegger y Stiegler, que la
mutación tecnológico implicada en lo digital implica un cambio en los modos como
habitamos temporalmente el mundo. Cuando decimos que “el futuro es ahora” queremos
decir que de alguna manera vivimos en una época donde el futuro, como dimensión en la
cuál realizamos la “humanidad” de lo humano ha desaparecido. El sentimiento catastrofista
y distópico, resignado y resentido, creo tiene que ver en parte con esto. No es extraño que,
ante la inminencia de lo todo va hacia peor, veamos reacciones que van desde un
conservadurismo extremo que rechaza la técnica en vistas de una humanidad que hay que
preservar a toda costa (humanidad, en general, blanca), o, un optimismo ciberutópioco que
ve en el despliegue tecnológico la posibilidad de superar la animalidad de lo humano, es
decir, la fragilidad, vulnerabilidad, y la muerte.

El alma, tomada aquí como esa dimensión de hermetéutica que constituye nuestra
vida (está exigencia de tener que ejercer quienes somos ante una pregunta que), está en
una situación inusual.

A continuación desarrollaré el siguiente argumento. Dado que la situación finita en que

vivimos nos hace ser olvidadizos, hemos tenido que registrar nuesttos decires en soportes
de memoria. Son estos soportes los que nos han permitido dar cierta consistencia a
nuestros modos de vida, es decir, no sólo a generar un vínculo estrecho con nuestros
antepasados (en extensiones cada vez más largas de tiempo y espacio) sino que también a
dar antiparnos normativamente al apremio que significa, para toda vida, el futuro (a ser,
cada vez más, anticipables, diría Nietzsche).

Dado esta situación, que Stiegler denomina epifilogenética, toda transformación en los
soportes de memoria implica una transformación en los modos en que vivimos nuestra
temporalidad, en los modos cómo sabemos cómo vivir, qué hacer, qué conocer. En otras
palabras, en los modos cómo sabemos vivir.

La transformación digital es, por esto, una transformación en los modos de la memoria y en
los modos de anticipación del futuro. O, dicho de otro modo, es una transdformacion en la
que se acorta significativamente nuestro lazo con la tradición y nuestra anticipación del
futuro se hace cada vez más determinante. A este fenóemeno lo denomina “la imaginación
delegada”, en la medidas de que, la vorágine de información que circula en nuestro medio
hace que ñas síntesis no sean hechas por seres humanos soberanos suino por máquinas
inteligentes que cada vez más se transforman en las voces que dirigen nuestra vida. Es decir,
cada vez más automatizamos nuestra existencia. Es como si las capacidades humanas, en
prácticamente todo orden de cosas, ya no pudisesen responder a las necesidades que
nuestro entorno digital requiere para su funcionamiento. Pensemos, por ejemplo, en el acto
de aprendizaje. Cada vez más, dado los requerimientos de nuestro mundo, la relación entre
profesor y estudiantes es transferido al ciberespecio con los programas e-learnings,
disponibles todo el día, a toda hora, con la información necesaria para operar de mejor
modo en el mundo de hoy. Saberes tan delicados como el vínculo pedagógico se transfiere,
a ritmo de gigante, a máquinas inteligentes.

Es sólo en la imaginación, como trasfondo de nuestra facultad de entendimiento y nuestra

facultad de sentir, en donde tiene lugar la experiencia del pasado y del futuro. Vale decir,
es la imaginación donde se despliega nuestra hermeéutica temporal de nosotros mismos,
nuestro carácter intencional. Ahora bien, nuetro estar vueltos hacia el futuro en tanto
siempre lo anticipamos está determinado primariamente por lo que ya ha sido, por la
tradición. Esperamos que pase lo que la tradición nos dice que pasará. ¿O no ocurre eso
cuando imaginamos nuestro futuro? Una vida normal, como la que han vivido nuestros
padres y abuelos. Pero, y ¿qué ocurre cuando nos cuesta imaginar el futuro porque nos
cuesta imaginar las voces de nuestros abuelos? ¿Qué va a pasar mañana? ¿Desde donde
podemos orientarnos?
 Asistimos a la ruina del sujeto moderno. Esta impotencia está implicada en una
modificación sustantiva en el sistema técnico en el que sostenemos nuestra vida. Siguiendo
la lectura crítica que Stiegler hace de Heidegger, plantearé que el sistema técnico, lejos de
significar para el ser humano un medio para lograr un fin, es constitutivo de su modo de
ser. Por lo mismo, una modificación crítica como la que estamos viviendo hoy en día implica
al mismo tiempo una puesta en crisis de los límites de lo que históricamente fue
considerado como lo propiamente humano. Pienso que la desazón en la que nos
encontramos hoy en día tiene que ver con lo que podemos denominar “la huida de lo
indeterminado”, dimensión en la que justamente lo humano se ha encontrado con el deseo
de vivir. Ese deseo sin meta ni objeto, ese deseo infinito que constituye nuestra finitud y
que no es otra cosa que el deseo de vida. El deseo de vida se ha sostenido en un “entre” en
el que se tensa sin síntesis posible la dimensión consistente y vinculante desde el que nos
orientamos, y una dimensión en la que esta tiene que realizarse, sabiendo que es imposible.

La mutación técnológica, que podemos denominar lo digital, ha erocionado tanto la

consistencia simbólica, destruyendo cada vez más velozmente todo proyecto de largo
aliento; y por el otro, la dimensión … ampliando la dimensión determinante a casi todos las
esferas de nuestra existencia. La cibertnética y la informática hace de todo algo significante.
Y si embargo, el sentido, eso que no tiene referencia alguna más allá o más acá de su propia
acontecimiento, es justamente lo que no tiene significado. Es lo indefinible. ¿Puede lo
indefinible entrar en lo digital? Pero, ¿podemos vivir sin lo indefinible? Necesitamos nuestra
tradición, pero también resistir creativamente a ella. La diferencia ontológica, el saber del
no-saber que opera en el corazón del pensamiento heideggeriano, quizá no quiere decir
otra cosa que eso: que, en medio del ente, sabemos que no podemos reducirnos a un ente,
que tiene lugar, en medio de eso que nos determina a ser quienes somos, algo que siempre
reulta inagotable. Es justamente en esa grieta donde destella el sentido, umbral desde
donde podemos reconfigurar el ámbito de lo posible. El pensar rememorante o andenken
puede querer decir pensar desde dicha grieta, el ejercicio de mantener dicha grieta abierta.
Pues esta grieta es la posibilidad siempre latente de la crítica, de la vergüenza levinaciana,
de la compasión y del cuidado del otro y de sí mismo, de la amistad. De lo concreto, es el
sentido fuerte de esa palabra: crecer juntos.

Si la vida humana es una hermenéutica de sí que tiene lugar en el horizonte extático de la

temporalidad, el sentido siempre está ausente. Y sin embargo es justamente la
transformación de dicha ausencia la que opera en la modificación tecnológica en la que
estamos involucrados. Extrañamente, es la ausencia de sentido la que invita a conferir un
sentido, frágil, a nuestra humana vida. Es casi como si el significado de humano fuese
“ausencia”. El ser ausente, el ser sin ser, el ser que, para ser, tiene que ejercer su propio ser
siempre en vistas de realizarse. Y que para realizarse tiene que inscribir, dada su carencia
ontológica, su ser en superficies externas a él mismo. O sea, ser fuera de sí.

Ahora, si la metafísica ha sido la búsqueda de la presencia plena, la mutación en la que

estamos metidos puede ser leída, con Heidegger y más allá de Heidegger, como la
culminación del proyecto metafísico occidental. La técnica, transformada en ciberténtica e
informática, se hace abstracta, y como tal, espiritual, simbólica.

El sentimiento distópico que parece embargar los discursos contemporáneos, el

sentimiento de que ya no podemos hacer nada, que nada está en nuestras manos, puede
tener algo de este sentimiento de que todo está presente.

quiero ensayar una interpretación del

La impotencia que parece embargar la situación humana hoy en día tiene que ver con una
modificación ontológica en los modos del decir.

Como señala Heidegger en el epígrafe, si la claridad del mundo se sostiene en el decir

que deja aparecer a todo lo que es, incluso a nosotros mismos en tanto que somos, toda
modificación de los modos de decir impacta en el corazón los modos del aparecer (en los
modos del comprender, del encontrarse y del discurso, es decir, del cuidado de ser en su
ejercicio cotidiano). Ahora bien, ¿en qué se sostiene el decir, la voz que clarifica y sostiene
el mundo en su qué es y su cómo es? O, dicho de otro modo, ¿de donde viene esa voz que
dice incluso sin fonación, esa voz que, en su susurro silente, nos lleva a comprender quiénes
y cómo somos, es decir, el ser? En Ser y tiempo Heidegger sostiene que el horizonte de
posibilidad de toda comprensión del ser es el tiempo. En este sentido, el decirse del ser
como comprensión acontece temporalmente. La voz habla desde pasado, tiene lugar en el
presente y viene del porvenir, no en una sucesión de instantes sino al mismo tiempo. Al
mismo tiempo los tres ex-tasis de la temporalidad.

El lenguaje técnico quiere decir, para Stiegler, las inscripciones o externalizaciones

que el ser humano necesita para orientarse en el mundo. Es en estos modos del inscribir,
en dichas gramáticas, donde el ser humano, por esencia sin esencia, es decir, carente,
configura un lenguaje de registro que opera como espejo: interioridad externalizada y
exterioridad internaliza. Si esto es así, y la voz de la tradición nos habla, siempre, desde los
lenguajes técnicos (o programados, ya inscritos, lógicas ya operantes), cualquier
modificación y alteración de dichos soportes proteícos del decir modifica sustancialmente
no sólo los instrumentos que debemos manipular, sino el modo como comprendemos,
sentimos y discurseamos, el modo cómo el mundo nos interpela y los modos que tenemos
a mano para corresponderle. Y, por lo mismo, los modos como nos vivimos la temporalidad,
es decir, los modos como encarnamos quiénes y cómo somos.

Ahora bien, pienso que en el centro de este momento crítico en el que nos
encontramos como “humanidad en vías de deshumanización”, opera un desacople inédito
entre lo que durante mucho tiempo interpretamos como lo propiamente humano (y como
tal, como lo propio de las ciencias del espíritu y de la cultura) y el medio tecnológico en el
que damos soporte a nuestros modos básicos de orientarnos en medio de las cosas, vale
decir, a los modos cómo sabemos quiénes y cómo somos en el mundo. Vale la pena, antes
de continuar, tratar de desarrollar un poco más esta última idea, importante para todo lo
que sigue. Para ello repito lo dicho, ahora en forma de preguntas. ¿Cómo sabemos cómo
somos? ¿Cómo sabemos quiénes somos?

La automatización de la memoria, de la imaginación, y, por ende, del deseo.