Tema; CRISTOLÓGICA: el Jesús histórico y el Cristo de la fe

Esquema de la presentación:

I. Contexto cristológico
II. Una aproximación al método de la cristología latinoamericana
III. Manifestaciones de fe en Cristo en la religiosidad popular latinoamericana

I. CONTEXTO CRISTOLÓGICO
Jesús un judío, que nació en Galilea en un poblado llamado Nazaret muy probablemente 4 0 7 años de
el mismo. De allí en adelante tenemos diversos acontecimientos que van transmitiendo lo que dijo e hizo
Jesús. Posteriormente es asesinado en el año 30 de nuestra era. Después de los acontecimientos, los
discípulos experimentan a Jesús como el viviente (…) hasta que posteriormente entienden que la fe en
la resurrección nunca pueden ser basada solo en la autoridad, supone la experiencia creyente dentro de
una renovación total (…) una experiencia en la cual la comunidad eclesial reconoce su
propio Kerigma].Esto es visto desde una visión de fe e histórica, muchas veces llegando a exageraciones
absurdas. Las tensiones que se han originado al respecto aparecen en dinámica de los concilios
que fueron formando un credo de carácter universal. Esta síntesis por lo tanto pretende mostrar el
proceso en el cual la historia ha ido colocando el esquema de trabajo.

La cuestión nos ha centrado en la historicidad y la fe en Jesús. Los últimos documentos con los cuales
podemos esbozar la cristología nos remiten al documento de Aparecida pasando por Medellín, Puebla y
Santo Domingo, también esbozando el trabajo de Vaticano II pasando por la edad media, la edad clásica
y hasta llegar al año cero de nuestra era. Donde reside la experiencia de la iglesia primitiva. Cada
momento histórico marca una pauta para encontrar consensos que ayuden a entendernos como sujetos
de fe, una fe fundada en el evangelio que se hace experiencia en la medida que dejamos que el Dios que
por Cristo se ha revelado actué en toda su poten

1. El Jesús histórico y el Cristo de la fe

La investigación de este tema se ha llevado a cabo durante los dos últimos siglos. Se conocen tres
“búsquedas” del Jesús histórico: la “vieja búsqueda” (old quest), que abarca todo el siglo XIX; la “nueva
búsqueda” (new quest), que puede situarse entre 1950 y 1980; y la tercera búsqueda (third quest), que
se inició en 1980 y llega hasta nuestros días. También habría que citar el grupo de estudiosos del “Jesús
Seminar”.

The Old Quest: El iniciador de esta búsqueda es el profesor Reimarus. Según este autor Jesús fue un
Mesías político fracasado. El Cristo del evangelio es fruto de la transformación triunfalista que del
fracaso de Jesús hicieron sus discípulos. Había visto que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación
no son el mismo. La historia y el dogma son dos cosas distintas. Esto desencadeno un trabajo arduo por
también con muchos frutos.

Aparece la escuela liberal que comienza a estudiar la relación entre el Cristo de la Fe y el Jesús histórico,
poniéndose como meta la liberación del Jesús histórico de las cadenas dogmáticas. Más adelante con la
obra de la Vida de Jesús de D. F. Strauss, publicada en 1.837. Obra en la cual toma la categoría de mito
para conocer el verdadero sentido de los relatos evangélicos. Lo entiende como “la transposición y la
representación en términos de historia del ideal religioso de los primeros cristianos...bajo la presión
creadora de la leyenda y que se concretó en el personaje histórico de Jesús”[4]. Siguiendo el estudio M.
Kähler, establece una diferencia notable, porque dice que el Jesús histórico que nos propone la escuela
liberal es erróneo. El Cristo que nos presentan los evangelios s interpretado desde la fe, es el verdadero.
 Llega Bultman, el cual muestra como el intento para buscar la historicidad de Jesús en textos que nacen
por la fe en la pascua, lo cual indica que no pueden ser referencias históricas sobre Jesús. Llegando a
concluir que la fe ha de comprenderse al margen de la historia de Jesús.

The New Quest: Esta nueva búsqueda tiene como precursor a Käsemann[5]. Postula que la
discontinuidad propuesta por Bultman entre el Cristo del kerigma y el Jesús histórico posee el gran
peligro de convertir a Cristo en un mito. Lo que busca el autor es que entre el Kerigma y la historia de
Jesús media una continuidad real. De esto se sigue que aunque no podamos conocer tal cual al Jesús
histórico, si podemos conocer elementos que nos posibilitan comprender el seguimiento que nos ha
propuesto como creyentes.

Se trabaja en otra mirada. No solamente la comunidad primitiva tuvo el poder hermenéutico de los
hechos y dichos de Jesús. También los evangelistas asumieron un papel teológico importante en su
redacción. En esto que el estudio ha mostrado una serie de niveles en la autenticidad de los textos. Un
primer criterio es que este atestiguado en todas las fuentes, un segundo es el de discontinuidad, el cual
no se reduce ni al judaísmo y la comunidad primitiva. Un tercero sería el de conflicto, es todo aquello
que desfigure el papel armonioso de la comunidad. Por ultimo está el de coherencia, es aquel que se
enmarca en el cuadro de datos.

The Thrid Quest: La diferencia con los de la nueva búsqueda, es que estos apoyan su trabajo en
perspectiva interdisciplinaria. Su campo se trabajo es anglosajón mientras que el anterior es alemán. En
este trabajo no se plantea el problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y
la investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas e interreligiosas y culturales. Como
fuentes aceptan los cuatro evangelios canónicos. Esto permitió el trabajo de varias disciplinas que han
posibilitado comprender a Jesús en su contexto. Igualmente como fruto de esto las tensiones
características de la sociedad judía del primer siglo se reflejan en la aparición y en el destino de Jesús y
es posible encontrar, según estos investigadores, una continuidad social entre el círculo prepas cual en
torno a Jesús y el cristianismo después de Pascua.

En este trabajo se ha enfatizado también en la connotación de Reino. Varios autores proponen que los
dichos sobre del reino de Dios escatológico son elaboración de la comunidad. Sin embargo, parece que
la cercanía, del reino de Dios hace parte de la predicación de Jesús. La dificultad es clarificar qué
relevancia tuvo esta dimensión y si la irrupción futura del reino suponía el final cercano de la
historia.[6] Todo esto encuentra su tensión en la propuesta de continuidad y discontinuidad, por eso
actualmente

Jesús Seminar: Es un grupo de intelectuales biblistas que se han dedicado a buscar la historicidad de los
dichos de Jesús. Han creado una metodología con la cual definen la autoría o no de las palabras que
están en el evangelio. Para ellos las fuentes son la fuente Q y el evangelio apócrifo de Tomas. Igualmente
aceptan algunos versos de los evangelios.

2. Aproximación a la cristología del Nuevo Testamento

A partir de la utilización de ciertas confesiones de fe o formulas Cristológicas, según el P. Baena es posible

comprender el acontecimiento de la muerte y la resurrección. Con La primera compre que si Dios le
resucito, con esto la vida de Jesús, su muerte y resurrección comenzaron a ser como revelación y modelo
del destino del hombre y la universalidad de Jesús. Se despeja el escándalo de la Cruz. Esta comprensión
daría paso a una nueva hermenéutica desde el antiguo testamento en relación con el acontecimiento
Jesús. Por eso encontramos Cristologías como la del Hijo del Hombre, propia del judaísmo tardío.
Tenemos la que hace referencia al profeta escatológico o la cristología del Siervo sufriente.
 La segunda comprensión hace referencia al valor soteriológico de la muerte y resurrección a partir de la
experiencia pascual. Siendo así que se constituya como el centro de la predicación apostólica o kerigma
tica. Claramente San Pablo comprende que el anuncio son las mismas personas que transparentan a
Jesús. Siendo el mismo Pablo testimonio vivo de ese acontecer. Pablo nos da un principio básico para la
comprensión cristológica. Según Pablo, la muerte es entendida como la totalidad de su vida mortal, en
la cual Jesús no es salvado de la muerte biológica sino de la eterna y a esto corresponde la resurrección.
Todo se enmarca en la obediencia y fidelidad al Padre durante toda su vida.

Una tercera compresión está dada por la categoría de comunidad. Según Baena, el Evangelio o el
Bautismo no tienen sentido si no es en comunidad. Y esto funciona por medio del espíritu santo que
acontece en la persona creyente[10]. Y esto sucede en los creyentes en la medida que se dan en la
comunidad ejerciendo su propio carisma discernido. Según Baena, en todo el proceso de construcción,
se fue transmitiendo los hechos y dichos de Jesús de manera parcial y luego en conjunto. De aquí que
relatos como el de la pasión, sean una confesión de fe en el anuncio dando piso histórico a la vida de
Jesús. De aquí que la pasión comprendiera la resurrección, o de la tumba vacía o de las apariciones en
Galilea.

3. Desarrollo de la cristología en los concilios

I Concilio de Nicea (325) Encontramos unas aclaraciones. El concilio dice que el Hijo de Dios es
engendrado, no creado. Que es consubstancial al Padre. En la interpretación se entiende que Jesús es
Dios, que es lo último posible que es uno de la Trinidad que padeció y en quien Dios también padeció.
Por tanto, la inmutabilidad del Dios Filosófico no es aplicable al Dios revelado por Jesús.

I Constantinopla. (381)[11] Se declara que el Hijo y el Verbo de Dios no estuvo en su cuerpo en lugar del
alma racional e inteligible. Pues ninguna dimensión humana es excluida de la salvación ni de la divinidad.
La salvación es también conquista humana, pues somos criaturas de Dios. La perfección de Dios es pura
cooperación no excluyente El Espíritu Santo es verdadero Dios, como el Hijo y el Padre.

Éfeso (431) Se afirma unidad de persona en Cristo y la maternidad divina de María. Unión según
hipóstasis. No hay incompatibilidad entre Dios y el hombre. A la humanidad no le falta nada por carecer
de subsistencia. Lo humano de Cristo se hace real de modo absoluto, no contingente. La revelación
humana por tanto afirma la posibilidad y la necesidad de la unión con Dios para la perfección humana.
En este concilio también se deja claro la autoridad del Papa cabeza de la Iglesia.

Calcedonia (451) Jesús es consubstancial a nosotros, por eso es y actúa como nosotros. Dios y hombre
son irreductiblemente en Jesús. Sin embargo, Dios es fundamento y condición de posibilidad de la
criatura, por eso lo divino solo se nos da en lo divino. La gracia no destruye, sino que perfecciona a la
naturaleza.

III Constantinopla (680-681) En Cristo hay dos voluntades naturales y dos operaciones naturales pero no
contrarias entre sí. Se interpreta que hay que salvar la plena autonomía de la voluntad humana de Jesús.
Pues la salvación humana es efecto de la libre voluntad del hombre. Por eso se argumenta que el hombre
tiene que ser libre autor de su propia salvación.

Vaticano II. 1962-1965: Desde su constitución Dei Verbum dice que la verdad íntima acerca de Dios y
acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador
y plenitud de toda la revelación. Siguiendo el texto se afirma que “después que Dios habló muchas veces
y de muchas maneras por los Profetas, "últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo", pues envió a
su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les
manifestara los secretos de Dios.
 Sostiene que los evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, transmiten fielmente lo que Jesús Hijo de
Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos, hasta el día en que
fue levantado al cielo. Hemos de ser guiados por la tradición que nos ha llegado por medio de los discípulos
que insertos en las comunidades nos han dejado el legado de Cristo el cual sigue actuando por medio de
su espíritu en nuestra vidas, en la vida de la Iglesia.

4. Cristología desde las Conferencias Episcopales de Latinoamérica y el Caribe

Es importante tener en cuenta el proceso de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida pues son
fuente de una iglesia que se mueve sin perder su esencia, tienen su base las concepciones cristológicas
y eclesiológicas de esto depende en gran medida el trabajo de la iglesia y el modelo de iglesia que se
quiere construir. Porque este cambio permite entender que la Cristología nos sea comprendida
estáticamente sino en sintonía con el pueblo que vive su fe. Ahora, esto procede de la reflexión de
documentos como Medellín hasta hoy, pues la Iglesia latinoamericana ha asumido progresivamente el
giro antropológico y hermenéutico que se ha venido dando en la teología católica desde el Concilio
Vaticano II. Por eso, el reto de la teología actual implica que Jesús no sea comprendido como hecho solo
a partir de la dogmática, concebida ésta como una interpretación de lo revelado, como se había hecho
por siglos en la teología, sino que ahora se aproxima directamente al dato revelado en la Escritura y con
el objetivo de hacerlo significativo al hombre contemporáneo.

Cristología en Medellín: El misterio de Cristo leído desde la dramática situación de pobreza, resaltando el
haberse hecho históricamente pobre, hace emerger de él toda su fuerza liberadora. Diría Medellín que
“Solo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre. El hombre es "creado en
Cristo Jesús", hecho en Él "criatura nueva". La búsqueda del Jesús histórico y de lo más histórico de Jesús
fue su preocupación fundamental. Pero de Medellín la búsqueda no se dio desde lo intelectual sino con
el deseo de reproducir su praxis desde el hoy. De aquí que la teología latinoamericana haya caminando
hacia la búsqueda de un Jesús histórico que se sumergió en una historia de injusticia como la nuestra.
Un camino que hace su lectura desde el evangelio y la fe de la iglesia que nos nuestra la historicidad de
Cristo y que hoy se actualiza desde nosotros.

Cristología en Puebla: Según el documento de Puebla se expresa que “en Medellín, proclama la fe en
Dios, en los hombres, en los valores y en el futuro de América Latina". En Puebla, también tomando de
nuevo esta profesión de fe divina y humana, proclamamos: “Dios está presente, vivo, por Jesucristo
liberador, en el corazón de América Latina” También afirma que la opción preferencial por los pobres
tiene como objetivo el anuncio de Cristo Salvador que los iluminará sobre su dignidad, los ayudará en
sus esfuerzos de liberación de todas sus carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos,
mediante la vivencia de la pobreza evangélica”. Es una liberación integral de todos los hombres y para
todos los pueblos. Muestra a Jesús en relación con la realidad de la humanidad. Entiende a un Jesús
encarnado en la problemática de nuestro continente. Si en Medellín se anunció a Jesús proféticamente,
en Puebla se integra un anuncio doctrinal según la tradición cuidando la fe del pueblo acorde con la
tradición que lleva el mensaje de Cristo que es liberador.

Cristología en Santo Domingo: Dice que Cristo es proclamado como el “Evangelio del Padre”, en cuanto
él es en persona síntesis y encarnación permanente del mensaje. La situación social en los países de
América y el caribe no ha mejorado. Los obispos ratifican su opción por los pobres, reconociendo que
esa es la actitud de Cristo. Jesús opta por lo débil de desperdiciado del mundo, no para mantenerlo en
ese estado sino para dignificarlo como persona. Esta conferencia vivió una tensión en torno al título de
Jesucristo Liberador, pues para algunos Obispos todo era comunismo. Se trata de una confesión de fe
vital que se traduce en el compromiso por la promoción humana y por la inculturación del Evangelio.
 Cristología en Aparecida: Aplica la concepción de “encuentro” con lo cual quiere dar respuesta, tanto al
sujeto personal roto por el sinsentido, como al sujeto social resquebrajado también por la pobreza y la
exclusión, pues, en el encuentro con Jesús, van a encontrar, unos y otros, la Vida que anhelan y buscan
en todas sus dimensiones.

La revelación cristiana es hoy, por tanto, entendida no primeramente como la comunicación de un saber,
sino como la libre, amorosa y gratuita auto comunicación y auto donación de Dios que, llegando a su
meta en Jesús de Nazaret, sale al encuentro del hombre de una manera personal e histórica y, en un
momento de amor y libertad, le muestra su amor y acepta las condiciones en las que sólo resulta posible
el encuentro con él: en la historia y por la palabra. De esto siguen caminos pastorales que fomenten los
medios para seguir iluminando una fe verdaderamente cristológica.

II. UNA APROXIMACIÓN AL METODO DE LA CRISTOLOGÍA LATINOAMERICANA

Esta aproximación al método de la cristología se basa fundamentalmente en la propuesta de Jon Sobrino

en la primera parte de su libro Jesucristo liberador. Interesa de su trabajo el esfuerzo por rescatar el
contexto desde el cual se piensa hoy la cristología. Esto sobretodo en la respuesta que se da a tres
preguntas: el cómo… el dónde… y el quién… de la cristología. A continuación hago una explicación de
cada una de estas preguntas.

1. El cómo de la cristología: de un Cristo liberador a un una cristología liberadora

La propuesta sabiniana es sugerente en este punto: para escudriñar cuál es la cristología presente en la
fe del pueblo es necesario ir hasta la misma “imagen” que se tiene de Cristo.

Son varias las imágenes que encuentra Sobrino en el contexto latinoamericano:

1. El Cristo liberador
En esta imagen del Cristo liberador, Sobrino da un paso adelante. Pues ese mismo Cristo sufriente
presente en la fe del pueblo en los últimos años se ha convertido en un Cristo liberador. Para Sobrino
este es el mayor hecho cristológico que se ha dado en la región. Esto se sustenta en que realidad
latinoamericana y Cristo liberador se corresponden.

1. El Cristo liberador como superación de otras imágenes

Mostrar las imágenes que se superan con el Cristo liberador revela una manera de ser. Varios elementos
respaldan esta afirmación. En primer lugar se presenta la cuestión bíblica: este Cristo es el más parecido
a los evangelios; en segundo lugar una elemento crítico: recordar al Cristo de los evangelios es elemento
de crítica a toda cristología que se monta en premisas falsas[16]. Sobrino usa estos dos elementos para
hacer examen de otras imágenes de Cristo.

1. Un Cristo “abstracto”
En la tradición teológica se ha querido hacer una “abstracción” de Cristo. Pero esto ha significado un
“olvido” de la naturaleza histórica de Jesús. El problema está cuando se adjetiva al Cristo, pues
claramente se hace desde ideas que no les interesa –o le interesa parcialmente- el Jesús histórico. Dos
ejemplos muestra Sobrino: Cristo-amor y Cristo-poder.

1. Un Cristo “reconciliador”
Este también es una abstracción de Cristo. Utilizado en sinnúmero de veces para justificar realidades
ajenas al evangelio.

Si bien, Cristo reconcilió al hombre esto no se puede entender de manera parcial, pues es necesario
reconocer la dialéctica implícita en esta reconciliación
1. Un Cristo “absolutamente absoluto”
Este es el último ejemplo del análisis de Sobrino. De entrada hay una dificultad: para la tradición cristiana
Cristo es un absoluto. Sin embargo esta afirmación debe ser criticada si lleva a negar la constitutiva
racionalidad histórica de Jesús hacia el reino de Dios y el Dios del reino. De ahí, que a la racionalidad
trinitaria trascendente –que afirma toda sana teología, se debe añadir su racionalidad histórica: que Jesús
no fue para sí mismo, sino que tuvo un polo referencial en el reino de Dios y en el Dios del reino..

2. El dónde de la Cristología: el lugar eclesial y social de la cristología

Un aporte importante de la cristología latinoamericana es reflexionar desde realidades concretas. Esto
completa la tensión de la cristología latinoamericana, establecida entre realidad hoy y la realidad del
Jesús histórico. De esta manera se completa la crítica a las cristologías abstractas, pues estas además de
desconocer al Jesús histórico, desconocen la realidad de los miserables hoy.

La reflexión sobre el lugar eclesial y social de la cristología debe llevar inicialmente a una consideración
sobre lo que se entiende por “lugar”.

2. El “lugar” en la cristología
La cristología tiene sus fuentes específicas en la revelación de Dios, presente en el Nuevo Testamento.
La cual es interpretada normativamente por el magisterio. Hasta aquí todo parecería sencillo. Sin
embargo al preguntarse, por qué los resultados de la cristología latinoamericana son diferentes a las de
otras cristologías progresistas. La razón estriba en la misma realidad latinoamericana. De ahí que la
cristología latinoamericana hable de liberación donde hay descarada opresión. Así, la liberación se
convierte en contenido teológico y como tal, redescubierto en la revelación. A este ejemplo, se suman
otros redescubrimientos teológicos fundamentales: la parcialidad de Dios y de Cristo, la realidad del anti
reino contra el cual ha que anunciar el reino… Aquí interesa rescatar que hay “lugares” donde se
redescubren importantes realidades que están en las “fuentes” de la revelación pero que han estado
como sepultadas.

Ahora bien, la imagen de Iglesia, anteriormente mostrada, no es suficiente en cuanto lugar de la

cristología, pues en ella se está en un nivel llamado de segunda eclesialita, una Iglesia configurada en lo
institucional. Esto supone una primera eclesialita: la realización comunitaria de la fe en Cristo y la
presentación de Cristo en la historia, en cuanto éste es cabeza de un cuerpo que es la Iglesia.

Elemento fundamental de la primera eclesialita es que en ella se da la realización del seguimiento de

Jesús. En ella toma cuerpo la realidad y acción de Cristo en la historia. Pero esto no sería posible sin el
elemento comunitario, pues la fe en Cristo es esencialmente comunitaria.

2. El mundo de los pobres como lugar social-temporal

Pensar hoy la cristología exige poner su mirada también en el mundo de los pobres, el cual es factor
decisivo para una Iglesia de los pobres. Este nuevo referente social genera un quiebre epistemológico,
pues ya no se trata pensar neutralmente la cristología sino que se exige tomar partido en ella. De esta
manera, Cristo sería abordado desde la realidad de los pobres. En expresión de Sobrino, Esa realidad
social que configura el modo de pensar del teólogo lo configura también en cuanto creyente, no sólo en
cuanto pensador.

Ahora bien, esta nueva manera de pensar, desde el mundo de los pobres, tiene un efecto en el contenido
del pensar y es una realidad que capacita y enseña a pensar.

3. El quién de la cristología: El Jesús histórico como punto de partida de la cristología

La realidad de Jesús de Nazaret, su vida, su misión y su destino, lo que suele llamarse el “Jesús
histórico”. Antes de analizar esto es necesario aclarar la relación que se da entre Jesús y el Cristo.
3. Jesús como camino y salvaguarda de Cristo
La lectura de la cristología no se reduce a una simple percepción del “Jesús histórico”. Esta percepción
se abre camino a la confesión del elemento trascendente: este mismo Jesús es el Cristo. Esta aceptación
de Cristo en Jesús se ha realizado metodológicamente en la cristología con la expresión “cristología desde
arriba”.

Ahora bien, el descenso de Dios no se capta como una pura formalidad aceptando simplemente el don
de este descenso, sino cuando se observa en qué consiste concretamente. Lo concreto de esto es Jesús
de Nazaret. De ahí, la fe en Cristo debe estar comprendida desde el principio del abajo de la historia. En
la cristología esto se reconoce metodológicamente con la expresión “cristología desde abajo”.

El Nuevo Testamento cuando se habla de Jesús después de su resurrección como Señor resucitado y
cuando habla de Jesús de Nazaret lo hace desde la fe en que Jesús es el Cristo. El Nuevo Testamento no
se preocupa por presentar pura y simplemente a Jesús de Nazaret en su realidad histórica factual. Esta
verdad fundamental hace que se objete la expresión “Jesús histórico”, como si los evangelios estuviesen
interesados en un Jesús histórico-factual, siendo como son narraciones creyentes y teologizadas de Jesús.

Se constata un dato central y su significado: aun después de la fe en Cristo, el Nuevo Testamento vuelve
a Jesús, y tiene que volver a Jesús, precisamente, para salvaguardar la verdadera fe en Cristo.

3. Diversos puntos de partida en la cristología

1. Las afirmaciones dogmáticas conciliares
En la teología católica tradicional se ha solido comenzar con la formulación dogmática del concilio de
Calcedonia: afirma la divinidad de la persona de Cristo en dos naturalizas, divina y humana, sin mezcla y
sin división. Tiene un serio problema: no recalca, aunque lo pueda suponer, que ser Dios y ser hombre
es lo que ha aparecido en Jesús.

1. Las afirmaciones bíblico-dogmáticas

Punto de partida bíblico desde los títulos que ofrece el Nuevo Testamento. Es también dogmático pues
tiene una estructura semejante al de las afirmaciones dogmáticas conciliares.

1. El kerigma
Kahlo en 1892, desengañado de los vanos intentos para recuperar la biografía de Jesús, sostuvo que el
“verdadero Cristo es el Cristo predicado”. Desde entonces comienza a usarse la terminología que
distingue entre el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”. Batman lleva a sus últimas consecuencias la tesis
de Kahlo: para la cristología la vida de Jesús no puede ser punto de partida porque, en primer lugar,
faltan fuentes históricas para conocerla, y en principio, porque la fe no tiene nada que ver con lo que
Jesús hizo y dijo en su vida terrestre, sino que tiene que ver esencialmente con lo que Dios hace y dice
al ser predicado el Kerigma.

1. La doctrina de Jesús
Fue tendencia de la teología liberal europea de los siglos XVIII y XIX presentar a Jesús como maestro y
modelo de la religión universal por su conciencia de Dios (Schleiermacher), o como ejemplo del ser
humano, ideal de la burguesía del siglo pasado (Harnack).

3. Vuelta a Jesús de Nazaret

1. Las cristologías europeas
Pionero en este punto fue Karl Rahner. Ante la necesidad de recuperar a Jesús de Nazaret por razones
de identidad cristiana, insistió en la necesidad de concebir la humanidad de Cristo
“sacramentalmente”: Cristo es realmente hombre y su humanidad concreta es la exégesis del Dios
trascendente, su sacramento entre nosotros. De esta manera, se descubrió la doble racionalidad de
Jesús. Por una parte, su racionalidad histórica constitutiva hacia el reino de Dios y el Dios del reino, no
 sólo su racionalidad intratrinitaria. Por otra parte, su racionalidad constitutiva hacia las comunidades que
lo confesaron como el Cristo, de modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas.

1. Las cristologías latinoamericanas

En palabras de Leonardo Boff: la cristología de la liberación elaborada desde América Latina antepone el
Jesús histórico al Cristo desde la fe. Para Sobrino, en América Latina la mayor urgencia para la fe no es la
desmitificación de Cristo, como en las teologías progresistas, sino la de pacificación de Cristo: que no nos
deje en paz ante la miseria de la realidad, y, por supuesto, su desdolarización: que en su nombre no pueda
oprimirse la realidad.

Esta tarea investigativa es siempre necesaria a la fe y a la teología, entre otras,

por varias razones (1):

LA EVOLUCIÓN DE LOS PLANTEAMIENTOS Y EL ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN

En el proceso de esta investigación se han venido usando algunos términos técnicos cuya significación
es conveniente precisar. Se habla del Cristo de la fe, del Jesús histórico y del Jesús real.
Por el “Cristo de la fe” se entiende la proclamación que desde el comienzo del cristianismo se hace de
Jesús como Mesías, Señor y Salvador, tal y como la Iglesia lo ha creído, celebrado y anunciado a través
de los siglos. Por el “Jesús real”
–algunos emplean también el término Jesús terreno, aunque parece no conveniente identificar al Jesús
real con el Jesús terreno– se entiende el retrato “razonablemente completo” de la realidad total (relación
completa de las palabras y hechos públicos) de la persona de Jesús, tal y como se presentó en la Palestina
del siglo I. Este “Jesús real” está irremediablemente perdido en la historia y no está a nuestro alcance ni
lo estará nunca al igual que muchos otros personajes del mundo antiguo.

Por el “Jesús histórico” se entiende la reconstrucción hipotética y fragmentaria que se hace de él

utilizando los recursos y la metodología de la investigación histórica moderna.
Esta investigación es, por lo tanto, una reconstrucción moderna y necesariamente limitada como lo es
todo conocimiento histórico. Se puede decir que la historia de la investigación sobre la vida de Jesús es
un reflejo de la evolución que ha experimentado la historiografía en los dos últimos siglos, lo cual explica
que nuestro conocimiento de Jesús haya ido progresando en la medida que los estudiosos han
podido disponer de nuevos datos y de nuevas herramientas metodológicas. De todas maneras, el Jesús
encontrado como resultado de la investigación no coincide –y nunca llegará a hacerlo– con la realidad
total de Jesús de Nazaret, pero contribuye a conocerlo mejor y, por esta razón, entre más se investigue
y se conozca al Jesús histórico tanto más se irá conociendo al Jesús real (2)

– La búsqueda del Jesús histórico es un aporte para la teología en la medida en que esta debe presentar
a la cultura contemporánea el mensaje cristiano con credibilidad histórica. Lo que en última instancia
está en juego en esta búsqueda de Jesús es la credibilidad misma de la fe cristiana: asegurar que los
evangelios son fieles a la tradición y que esta es fiel en transmitir, iluminada por la claridad de Pascua, la
verdad histórica del misterio revelado por la persona de Jesús y el impacto que él provocó entre sus
contemporáneos. De esta manera la confesión central de la fe cristiana y los relatos fundantes de la
misma, podrán acreditarse, no como un invento surgido de la fantasía y el entusiasmo desbordante de
unos pescadores alucinados por la resurrección de Jesús, sino como la comprensión plena y la recreación
de un sentido ya mostrado por Jesús mismo y vislumbrado por sus discípulos desde antes de Pascua.
– La investigación sobre el Jesús histórico es importante para la teología en cuanto dicha investigación
llena la fe de contenidos concretos.

– La búsqueda del Jesús histórico no deja convertir la fe en Cristo en una mera doctrina, en un símbolo
mítico o en cualquier forma de docetismo o gnosticismo, sino que ante todo recuerda que la fe es
fundamentalmente adhesión existencial a una persona que existió en una época y en un lugar
determinado.

– La investigación sobre el Jesús histórico no deja caer a la fe ni a la teología en el reduccionismo que

implica, como tantas veces se ha hecho, el hacer énfasis solo en la divinidad de Jesús, sino que recuerda
que el Jesús resucitado, Hijo de Dios, es el mismo que vivió y murió como judío en la Palestina del siglo I.

– La búsqueda del Jesús histórico rescata los rasgos de su personalidad que presentan una originalidad
única en su momento histórico y que constituyen el paradigma de su seguimiento.

– La recuperación del Jesús histórico obstaculiza cualquier intento de reduccionismo ideologizante de su

persona, en el sentido de algún ideal individualista burgués o de algún prototipo de acción revolucionaria
política. Si se quiere ser fiel y coherente con los datos que la investigación va aportando, la figura de
Jesús que va emergiendo choca con cualquier molde preestablecido que se pretenda imponer de
antemano. Jesús se presenta en su momento histórico con una originalidad única que remite siempre al
insondable misterio de su persona: su íntima e inmediata relación con Dios, su “abbâ” querido; su
libertad suprema para realizar su pasión por el reinado de Dios; y su radical y decidida opción por los
marginados y considerados “nada” de su sociedad.