ISSN: 0864-3911

RNPS: 0507

Año 33 | No. 2 | mayo-agosto | 2015

TEOLOGÍA
DE LA LIBERACIÓN
Y PENSAMIENTO
DESCOLONIAL

Ary Fernández Albán Yosnier Lázaro Viñals Delgado

Jaime Alarcón Vejar Sarahí Mahe Couso Fernández
Carlos Emilio Ham Stanard Marielys Cabrera Leal
Reinerio Arce Valentín Leonardo Boff
 20 años comunicando

¡Felicidades!
Desde Cuba Teológica
queremos felicitar
a todo el equipo
de Editorial Caminos
por su 20 aniversario

Cubierta del primer libro publicado por la editorial

 ISSN: 0864-3911
RNPS: 0507
Año 33 | No. 2 | mayo-agosto | 2015

TEOLOGÍA
DE LA LIBERACIÓN
Y PENSAMIENTO
DESCOLONIAL

Año 33 | № 2 | mayo-agosto | 2015

Sumario
Ary Fernández Albán Yosnier Lázaro Viñals Delgado

3
Jaime Alarcón Vejar Sarahí Mahe Couso Fernández
Carlos Emilio Ham Stanard Marielys Cabrera Leal

PRESENTACIÓN
Reinerio Arce Valentín Leonardo Boff

Pensamiento descolonial, en el núcleo de la reflexión teológica/ Beatriz Ferreiro García

5 PERSPECTIVA TEOLÓGICA
Pensamiento descolonial y teología de la liberación/ Ary Fernández Albán

23 EDUCACIÓN TEOLÓGICA
La educación teológica en un escenario de perplejidades/ Jaime Alarcón Vejar

28 TRABAJOS DE GRADO SET/ISECRE

Resúmenes de trabajos de diploma y tesis presentados en el curso académico 2014-2015

33 GRADUACIÓN SET 2015

Con gratitud de corazón/ Carlos Emilio Ham Stanard
El discipulado que necesitamos/ Reinerio Arce Valentín
En el umbral de un tiempo nuevo/ Yosnier Lázaro Viñals Delgado
¡Henos aquí!, envíanos a nosotros/ Sarahí Mahe Couso Fernández
Carta al Seminario Evangélico de Teología/ Marielys Cabrera Leal
Relación de graduados de los programas académicos
Director: Reinerio Arce Valentín
Editora general: Beatriz Ferreiro García
Editora: Mayra Beatriz Martínez Díaz
44 ENCÍCLICA LAUDATO SI’ (ALABADO SEAS)
La carta magna de la ecología integral: grito de la Tierra-grito de los pobres/ Leonardo
Fotografía: Jesús Martínez (Chuchi) Boff
Diseño gráfico: Arnulfo Espinosa

48 DOCUMENTOS
Consejo Editorial: Carta abierta en referencia al ISEDET
Clara L. Ajo Lázaro, Sergio Arce Martínez,
Nelson Dávila Rodríguez, 49 MUNDO TEOLÓGICO
Adolfo Ham Reyes, Pablo Odén Marichal Cuba: cristianos reflexionan ante los retos que suponen los nuevos tiempos
Rodríguez, Francisco Marrero Gutiérrez,
Líderes ecuménicos aplauden la beatificación del Arzobispo Óscar Romero
Odair Pedroso Mateus es nombrado director de la Comisión de Fe y Orden del CMI
Daniel Montoya Rosales, Ofelia Ortega
Concluye el II Congreso Internacional de Teología en Vitória
Suárez, Marianela de la Paz Cot,
Orestes Roca Santana
52 QUÉ LEER
Obras. Apostillas 1992-1997/ Carlos Manuel de Céspedes García-Menocal
Impresión: Monseñor Romero: piezas para un retrato/ María López Vigil
Seminario Evangélico de Teología A Legacy of Fifty Years: The Life and Work of Justo González / Un legado de cincuenta años:
la vida y obra de Justo González/ Stan Perea, compilador
La porfía de la resurrección. Ensayos desde el feminismo teológico latinoamericano/ Nancy
Las opiniones expresadas en este número Elizabeth Bedford
representan las ideas de los autores, con las
que no necesariamente coincide la institución
patrocinadora.
Colaboradores
Ary Fernández Albán (La Habana, 1968)
Teólogo y pastor presbiteriano-reformado. Cursa estudios doctorales en Emmanuel College, de Toronto, y es profesor
en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, donde enseña Teología Sistemática. Es autor de los trabajos: “Una
aproximación teológica a la canción de Silvio Rodríguez” (1999), “La práctica diácono-profética del movimiento de Jesús
como referente misiológico para la iglesia” (2004) y “Descolonialidad y teología de la liberación: una exploración del
desarrollo del ‘pensamiento des-colonial’ y sus implicaciones para la teología de la liberación” (2013).

Jaime Alarcón Vejar (Carampangue, Chile, 1959)

Pastor, investigador y docente. Máster en Teología, con especialización en Antiguo Testamento, por el Instituto Ecumênico
de Pós-Graduação (IEPG) de la Escola Superior de Teologia, en São Leopoldo, Brasil. Funge como profesor en el área de
Biblia en la Comunidad Teológica Evangélica (CTE) de Chile y, desde 2008, se desempeña como su decano.

Carlos Emilio Ham Stanard (Santiago de Cuba, 1956)

Teólogo y pastor presbiteriano-reformado. Es doctor en Ministerio por el Seminario Teológico Presbiteriano, de Austin,
Texas. Entre 2001 y 2013, laboró en varios programas del Consejo Mundial de Iglesias. En la actualidad, se encuentra
realizando estudios doctorales en Teología, en la Universidad Libre de Ámsterdam. Es profesor y rector del Seminario
Evangélico de Teología de Matanzas. Además de numerosos ensayos y artículos, es autor de El trípode homilético. Una guía
para predicadores laicos (2000).

Reinerio Arce Valentín (Nueva Paz, La Habana, 1950)

Teólogo, profesor y presbítero gobernante de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Es rector saliente del Seminario
Evangélico de Teología de Matanzas. Entre sus libros, se encuentran Religión: poesía del mundo venidero. Implicaciones
teológicas en la obra de José Martí (1996) y 40 años de testimonio evangélico en Cuba (2000).

Yosnier Lázaro Viñals Delgado (La Habana, 1984)

Pastor de la Iglesia Evangélica Pentecostal de Cuba (Asambleas de Dios). Bachiller en Teología y Biblia por el Instituto
Bíblico Pentecostal. Licenciado en Ciencias de las Religiones por el Instituto Superior Ecuménico de Ciencias de las
Religiones, del Seminario Evangélico de Teología.

Sarahí Mahe Couso Fernández (Manzanillo, 1972)

Pastora de la Fraternidad de Iglesias Bautistas de Cuba. Licenciada en Psicología por la Universidad de Granma. Bachiller
en Teología por el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas. Pastora de la Iglesia Kairós, de Bayamo.

Marielys Cabrera Leal (Placetas, 1977)

Candidata al pastorado de la Iglesia Presbiteriana-Reformada. Licenciada en Educación, en la especialidad de Defectología,
por el Instituto Superior Pedagógico “Félix Varela”, de Santa Clara, y licenciada en Teología por el Seminario Evangélico
de Teología de Matanzas.
p Continúa en la página 27

Pedidos a: Suscripción anual

Seminario Evangélico de Teología Cuba 15.00 pesos
Apartado Postal 1439, Matanzas. 40100, Matanzas, CUBA América del Norte 15.00 USD
Teléfono: (53 45) 290575 América Latina 10.00 USD
C-electrónico: cubateologica@seminario.co.cu Europa 15.00 USD
Website: www.setcuba.org Resto del mundo 20.00 USD

2 Cuba Teológica
Pensamiento
descolonial,
en el núcleo
de la reflexión
teológica

N
unca se ha hablado tanto de descolonización
como en los últimos años. Poco a poco, el tema
ha ido inundando grandes espacios de la actividad
académica y no parece que el fenómeno vaya a hacer otra
cosa que acrecentarse en el futuro.
La descolonización es el proceso de independencia
política de una colonia o territorio en relación con la
nación extranjera que lo dominaba. El término apareció
al finalizar la Segunda Guerra Mundial, para referirse al
proceso impulsado por las Naciones Unidas de poner fin
al colonialismo —mayormente europeo—, que permitió
la independencia de varias naciones, sobre todo en
África y Asia. Ya en tiempos recientes —impulsado por
las corrientes llamadas poscoloniales y descoloniales—,
el término se ha empleado para designar a una postura
interesada en revertir situaciones culturales, institucionales
y del conocimiento humano afectadas por la tendencia a
considerar a Europa como centro de la civilización, y otros
modos de subordinación o de ejercicio de poder.
En este sentido, como explican Melody Fonseca y Ari
Jerrems, “en las últimas décadas las ciencias sociales se han visto
deconstruidas por diferentes corrientes de pensamiento crítico
que buscan analizar el sistema mundo actual, la política global
y las relaciones sociales desde paradigmas y epistemologías
otras que sirvan para interpretar las diferentes temporalidades y
localidades del poder y del conocimiento. Una de las corrientes
más novedosas es el llamado pensamiento decolonial, […] [que] se
plantea como crítico de las ya establecidas teorías poscoloniales.
Es impulsado desde América Latina por el proyecto conocido

Revista del Seminario Evangélico de Teología 3

como modernidad/colonialidad/decolonialidad, que nos invita
a cuestionar la modernidad europea desde la reflexión de
su antítesis, la colonialidad en América, y los efectos que la
colonialidad del poder, del saber, y del ser, han tenido sobre el
sujeto colonial global”.1
Por eso, nos parece oportuna la publicación de un trabajo en
el que se explora el desarrollo del pensamiento descolonial2
y sus implicaciones para las teologías latinoamericanas de
la liberación. El teólogo Ary Fernández da cuenta de las
contribuciones realizadas por el proyecto de investigación
sobre modernidad/colonialidad, destacando algunas de sus
principales figuras y conceptualizaciones. Critica, además,
cómo algunos representantes de esta perspectiva teórica
parecen descalificar las teologías latinoamericanas de la
liberación, y explica —entre otros asuntos— cómo estas son
expresiones concretas de un proyecto descolonizador más
allá del pensamiento. El texto, que no tiene desperdicio, está
presidido por el rigor científico y la exhaustiva investigación.
Uno de los rasgos más interesantes de este ensayo es que su
autor reconoce que el hecho de que las teologías de la liberación
formen parte de las tradiciones de pensamiento descolonial no
significa que ellas mismas estén exentas de ser descolonizadas.
No por casualidad, también se habla en este número de
la educación teológica en un escenario de desconcierto: el
contexto latinoamericano colonizado y subdesarrollado. En
su trabajo —lúcida e inteligente reflexión sobre los problemas
de la educación teológica evangélica/protestante—, Jaime
Alarcón nos advierte que “el primer desafío que nos
presenta la postmodernidad para la educación teológica
es el socializar una teología que libere a los cristianos
evangélicos del clásico discurso ‘colonizador’, tan arraigado
en el discurso de muchas teologías tradicionales. Discurso
que funciona ‘cosificando’ al otro, con el propósito de
etiquetarlo, manipularlo y oprimirlo”.
Pero este número de Cuba Teológica no solo habla de
pensamiento descolonial. También lo hace de la reciente
encíclica Laudato si’ del papa Francisco, comprometida con
un desarrollo humano integral, solidario y sostenible; y del
cierre, a casi medio siglo de fundado, del Instituto Superior
Evangélico de Estudios Teológicos de Buenos Aires. Al
mismo tiempo, ofrece las acostumbradas secciones “Mundo
Teológico”, destinada a informar a los lectores de lo que
acontece en ese ámbito, y “Qué Leer”, dirigida a promover
libros sobre temas de actualidad.
Adicionalmente, tenemos varios textos relacionados con
la ceremonia de graduación 2015, donde el doctor Carlos
Emilio Ham asumió oficialmente la dirección del Seminario,
convirtiéndose en su noveno rector desde 1946. Ham afirmó
en el sermón del culto de acción de gracias, celebrado el 8 de
junio: “Cada fin del curso académico es una ocasión propicia
4 Cuba Teológica
para que elevemos nuestra gratitud a Dios por sus múltiples
bendiciones. En esta oportunidad, quiero proponerles no
limitar nuestra acción de gracias a Dios por las de este año,
sino hacerlo reconociendo y apreciando los once años del
fructífero rectorado desarrollado por el profesor Reinerio
Arce Valentín, con su fiel y competente equipo”.
Adiós a un director
De manera que este número de Cuba Teológica representa,
asimismo, la despedida de nuestro director, Reinerio Arce,
quien, agotado el tiempo de mandato, deja el cargo como
rector del SET. La revista queda en manos del nuevo rector,
Carlos Emilio Ham, y de un equipo entusiasta de editoras,
diseñador y fotógrafo. De parte de Reinerio: “Saludos y
gracias a nuestros lectores, de dentro y fuera de Cuba, por
su apoyo, sus trabajos y su realimentación. Y, sobre todo,
gracias a Dios, que ha caminado junto a la revista, llevándola
de la mano y acompañándola en todo tiempo”.
Desde aquí, no nos queda más que desearles un feliz
verano, que lean Cuba Teológica y que disfruten de la
compañía de su familia y amigos.
¡Bendiciones a todos!
Beatriz Ferreiro García
Editora General
Notas
1 Melody Fonseca y Ari Jerrems: “Pensamiento decolonial: ¿una
‘nueva’ apuesta en las relaciones internacionales?”, Relaciones
Internacionales, no. 19, Madrid, feb., 2012, p. 103.
2 Existe cierta indecisión al usar el término descolonial o decolonial
en ediciones en español. Esto tiene que ver, lógicamente, con
lo que está reconocido o no por la Real Academia Española
y con el rechazo a tomarlo tal cual se emplea en inglés, por
percibirlo también como proceso colonizador. Pero lo cierto
es que los términos aluden a sentidos muy distintos, que no
deberían confundirse. Gran parte de los trabajos de los teóricos
principales del movimiento en específico, que escriben en español
—el mexicano Enrique Dussel o el peruano Aníbal Quijano,
por ejemplo—, lo emplean como decolonial, decolonizador,
decolonización, supuestamente para distinguirlo de las variantes
descolonial, descolonizador, descolonización, que no tienen
ninguna trascendencia filosófica. En el caso de decolonizar, se
refiere a la “descolonización del pensamiento”, lo que a nuestro
juicio indicaría que la palabra que encierra rápidamente el sentido
es “decolonizar”, porque al usar la otra forma necesitaría usarse la
precisión “del pensamiento”. En este número de Cuba Teológica,
estamos respetando los criterios de cada autor respecto a su
empleo. [Nota de la editora, Mayra Beatriz Martínez.]
 PERSPECTIVA
TEOLÓGICA
Los teólogos de la liberación
interpretaron las situaciones
de dependencia, explotación
y opresión de los pueblos
latinoamericanos desde sus
respectivos contextos. El
hecho de que las teologías
de la liberación formen
parte de las tradiciones de
pensamiento descolonial no
significa que estén exentas
de ser descolonizadas. Ary
Fernández bucea en el
desarrollo del pensamiento
descolonial y sus implicaciones
para las teologías de la
liberación.
Pensamiento
descolonial y
teología de la
liberación1
Ary Fernández Albán
Introducción
L
a perspectiva teórica que ha venido a conocerse como
“pensamiento o giro descolonial” en algunos círculos
académicos latinoamericanos y estadounidenses
relacionados con la historia, la cultura y el pensamiento
latinoamericanos es bastante reciente.1 Su conceptualización
comenzó a desarrollarse a mediados de los años noventa,
alcanzando un nivel apreciable de articulación en la primera
década del siglo veintiuno, a partir del trabajo conjunto de los
miembros del autodenominado proyecto interdisciplinario
crítico de la modernidad/colonialidad.2 En el desarrollo de esta
“nueva” perspectiva, es posible encontrar puntos de intersección
con otros enfoques contemporáneos como la crítica posmoderna,
el postestructuralismo, la crítica cultural, la teoría postcolonial,
los estudios subalternos y la filosofía intercultural. Pero para
entender de qué se trata el pensamiento descolonial no basta
con prestar atención a las recientes conceptualizaciones y
reconfiguraciones teóricas y epistemológicas, que intentan dar
cuenta del impacto y las implicaciones del legado colonial.
Es importante considerar, también, su genealogía: la extensa
y rica tradición —o, mejor, tradiciones— de pensamiento
y de pensadores indígenas —incluidos “prehispánicos”—,
latinoamericanos y caribeños, que, a lo largo de los últimos
Una versión más ampliada de este artículo, fue publicada bajo el
título “Des-colonialidad y teología de la liberación: una exploración
del desarrollo del ‘pensamiento des-colonial’ y sus implicaciones para
las teologías latinoamericanas de la liberación”, Journal of Hispanic
Latino Theology, vol. 18, no. 2, New York, jun., 2013, pp. 29-64.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 5
quinientos años, han articulado discursos críticos y de
resistencia a las prácticas colonialistas e imperialistas en
este continente, y del imaginario moderno/colonial que
ha servido como soporte ideológico-epistemológico de las
mismas.
Mi propósito en este ensayo es explorar brevemente
algunos de los desarrollos teóricos recientes del pensamiento
descolonial y sus paralelos críticos con la reflexión teológica
en Latinoamérica. En la primera parte, me concentro en las
contribuciones realizadas por el proyecto de investigación
sobre modernidad/colonialidad, destacando algunas
de sus principales figuras y conceptualizaciones. En la
segunda parte, discuto cómo algunos representantes de
esta perspectiva teórica reclaman/recobran a determinadas
figuras intelectuales y corrientes teóricas como precursores
de este giro epistemológico, mientras parecen descalificar
a otras, en particular, las teologías latinoamericanas de la
liberación. Por último, explico cómo los movimientos y
corrientes intelectuales liberacionistas, específicamente las
teologías de la liberación, aunque no han estado exentas
de limitaciones, ambigüedades y contradicciones, no solo
representan un distanciamiento intelectual de la mentalidad
colonial, sino que son expresiones concretas de un proyecto
descolonizador más allá del pensamiento. Asimismo,
argumento que la relevancia de la perspectiva epistemológica
descolonial para la reflexión teológica se ubica a nivel de las
intersecciones discursivas que desafían las variadas formas
en que las teologías de la liberación, en ocasiones, perpetúan
y reinscriben las políticas e imaginarios neocoloniales.
El pensamiento descolonial: significado y desarrollos
teóricos recientes
Como mencioné al comienzo, la perspectiva descolonial
se asocia con el trabajo del proyecto de investigación
latinoamericano y latino sobre modernidad/colonialidad.
Este grupo lo componen representantes de diversas
disciplinas académicas —estudios literarios, filosofía,
antropología, historia, economía política, y sociología— y
corrientes teóricas —estudios subalternos latinoamericanos,
filosofía de la liberación, y teorías de la dependencia, entre
otras—. Entre los integrantes de este proyecto se encuentran
Enrique Dussel, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Ramón
Grosfoguel, Fernando Coronil —fallecido en 2011—,
Edgardo Lander, Catherine Walsh, Nelson Maldonado,
Arturo Escobar, Margarita Cervantes de Salazar y Santiago
Castro-Gómez, por solo citar algunos nombres.3
Una de las premisas centrales de este grupo es que la
colonialidad es inherente a la modernidad. Esto significa
que la modernidad no puede ser vista como un fenómeno
6 Cuba Teológica
separado del proyecto político-económico de expansión
colonial llevado a cabo por España y Portugal a través
del circuito comercial del Atlántico a fines del siglo xv
y comienzos del xvi.4 Los integrantes de este grupo
han señalado que el capitalismo, la modernidad y la
colonialidad están tan estrechamente interconectados
—incluso cronológicamente—, que, de hecho, pueden
ser considerados como “tres miembros” de la ecuación
del sistema-mundo.5 Pero a diferencia de lo que sugiere
Immanuel Wallerstein, estos autores no hablan del sistema-
mundo capitalista moderno, sino del sistema-mundo
moderno/colonial noratlántico y eurocéntrico.6 Como ha
insistido Aníbal Quijano, con el surgimiento de América
Latina, el capitalismo incipiente se convirtió en una realidad
mundial eurocentrada y la modernidad y la colonialidad
emergieron como elementos constitutivos de este específico
sistema de relaciones de poder. Según Quijano, “al mismo
tiempo que el dominio colonial se afirmaba, un complejo
cultural bajo el nombre de racionalidad se establecía como
el paradigma universal de conocimiento, y de las relaciones
jerarquizadas entre la ‘humanidad racional’ (Europa) y el
resto del mundo”.7
Los propulsores del pensamiento descolonial conciben la
colonialidad como un fenómeno mucho más complejo y duradero
que el colonialismo. La colonialidad va más allá del significado
convencional del colonialismo entendido como un sistema de
control político-económico y jurídico de una población dada
—colonia— por una nación extranjera —metrópoli—. La
colonialidad también incluye las profundas interconexiones entre
factores socioculturales, identidades etnorraciales e influencias
ideológicas y epistemológicas eurocéntricas.
Partiendo de la historia colonial de Latinoamérica,
Quijano define la colonialidad como un patrón de poder
colonial —de ahí que introduzca el concepto colonialidad del
poder— basado en una clasificación jerárquica étnico-racial,
que distingue entre poblaciones europeas —“blancos”— y
no europeas —“indio/as,” “mestizo/as,” “negro/as”— y que
establece la superioridad de la identidad “blanca/europea”
respecto a las otras “identidades” en todas las relaciones de
poder: económicas, políticas, sociales, culturales, religiosas
e intersubjetivas.8 La conceptualización de la colonialidad
del poder destaca la coincidencia espacio-temporal de la
clasificación social jerárquica de las poblaciones a nivel
mundial y la división internacional del trabajo estructurado
en una relación centro-periferia. Dicho concepto resalta,
además, la mutua instrumentalización entre estos dos
fenómenos como expresión del complejo proceso de
acumulación capitalista.9
Según estos teóricos, el análisis de la constitución e historia
del sistema-mundo moderno/colonial y de su imaginario
arroja, al menos, cuatro importantes corolarios: Primero, la
colonialidad no concluyó con el fin del llamado “período
colonial”; no ha sido superada con los procesos jurídico-
políticos de nacionalización, que tuvieron lugar durante el
siglo xix en Latinoamérica, y en Asia y África a partir de
mediados del siglo xx. El colonialismo moderno ha mutado
hacia una mucha más compleja red de relaciones de poder
y dominación a niveles político, económico y cultural, en lo
que ha venido a constituir una colonialidad global.
Segundo, el fundamento de la razón moderna no se
encuentra en una capacidad interna europea superior que,
teniendo sus raíces intelectuales en la cultura grecorromana,
encontró expresión en el Renacimiento y la Ilustración. La
modernidad y su racionalidad encuentran su fundamento
en las prácticas colonizadoras de Europa a través y alrededor
del océano Atlántico durante el siglo xvi. De ello se colige
que una crítica a la modernidad implica, necesariamente,
una crítica a la colonialidad y a su naturaleza eurocéntrica.
Dicho abordaje crítico se diferencia substancialmente de los
enfoques posmodernos y postestructuralistas, los cuales, al
ignorar a la colonialidad como elemento constitutivo de la
modernidad, no pasan de ser críticas eurocéntricas de esta
última.
Tercero, el análisis de la modernidad/colonialidad hace
visible lo que el análisis del sistema-mundo, los llamados
“estudios subalternos” y la teoría postcolonial parecen
soslayar: el lugar significativo que América Latina ocupó
en la formación del sistema-mundo capitalista moderno/
colonial y en la configuración de su imaginario.
Cuarto, esta perspectiva analítica crítica ubica la
emergencia de la racionalidad descolonial simultáneamente
con el nacimiento de la modernidad/colonialidad.10 De
ahí que el discurso descolonial incorpore la categoría
des-colonialidad como una categoría complementaria
a la colonialidad del poder y una categoría clave en la
teorización del giro descolonial. Ella viene a ser una especie
de alternativa epistémica a la modernidad/colonialidad,
en tanto que contribuye al desmantelamiento de la matriz
colonial de poder y su lógica eurocéntrica.11 Esta categoría
desafía el mito de que, con la postcolonialidad, en el
sentido temporal del término, finalizó, asimismo, la lógica
colonial que continúa orientando las asimétricas relaciones
económicas, políticas, epistémicas e intersubjetivas en el
mundo de hoy.
La descolonialidad por la que abogan estos autores
se focaliza en “la heterarquía de las múltiples relaciones
raciales, étnicas, sexuales, epistémicas, económicas y de
género que la primera descolonización dejó intactas”.12
Ellos/as argumentan que esta compleja red de relaciones
de poder y las múltiples formas de opresión, discriminación
y marginación, que aparecen como resultado de dichas
relaciones no han sido apropiadamente examinadas por la
mayoría de los abordajes filosóficos, sociológicos y teológicos,
incluyendo aquellos identificados con los movimientos
progresistas y de liberación alrededor del mundo. La
tendencia al empleo de marcos analíticos dualistas —por
ejemplo, opresor-oprimido, colonizador-colonizado— y
al predominio de un tipo particular de lente —sea este
de clase, género, raza, o cultura— con el cual interpretar
la realidad, describir situaciones de opresión e imaginar
maneras de superarlas, son algunas de las principales causas
que explican la ausencia de un análisis más integral.
El enfoque descolonial aboga por la articulación de
discursos que presten atención seriamente a la complejidad
del sistema-mundo capitalista moderno/colonial y se
desprendan —en el sentido de rompimiento— del
paradigma epistemológico eurocéntrico que contribuyó a la
configuración universalizadora del imaginario occidental.13
Este tipo de discurso se encarga de explorar la “complejidad
de la jerarquías de género, raza, clase, sexualidad,
conocimiento y espiritualidad dentro de los procesos
geopolíticos, geoculturales, y geoeconómicos del sistema-
mundo”.14 A mi juicio, el enfoque descolonial consta de
tres operaciones epistemológicas críticas: 1) el análisis de la
matriz colonial de poder —que incluye la colonialidad del
ser y del saber—; 2) el desprendimiento o ruptura con las
perspectivas epistemológicas occidentales colonizadoras; y
3) la apertura a “las posibilidades ocultas —colonizadas y
desacreditadas como ‘tradicionales’, ‘bárbaras’, ‘primitivas’,
‘místicas’, etc.— por la racionalidad moderna expresada
y encerrada por las categorías del griego y el latín y los
seis idiomas imperiales modernos [italiano, castellano y
portugués, durante el Renacimiento, y francés, inglés, y
alemán durante la Ilustración]”.15 A fin de poner en práctica
semejante estrategia epistémica descolonizadora, las y los
exponentes de la perspectiva descolonial han desarrollado
diversas categorías y conceptos como colonialidad del poder,
transmodernidad, geopolítica del conocimiento, pensamiento
fronterizo o episteme de frontera y desobediencia epistémica,
solo para mencionar algunos de los más significativos. En
lo que sigue voy a explicar brevemente estos conceptos y su
interrelación.
Definición de algunos conceptos claves del enfoque
descolonial
Colonialidad del poder
Una de las categorías claves de la crítica descolonial es
la colonialidad del poder, debido a su capacidad de integrar
Revista del Seminario Evangélico de Teología 7
las múltiples relaciones de poder que tienen lugar en el
sistema-mundo capitalista moderno/colonial, entendido
como un proceso histórico-estructural heterogéneo.
Expandiendo la visión de Michel Foucault sobre el poder,
Quijano lo define en términos de una red de relaciones
sociales conflictivas de explotación y dominación basadas
en el control de los procesos de producción y reproducción
de la vida en las esferas del trabajo, la naturaleza, el sexo, la
subjetividad y la autoridad institucional.16 Lo que ocurrió
con la colonización de América Latina —dice él— fue
la imposición de un patrón de dominación caracterizado
por una clasificación jerárquica de carácter etnorracial y
social. Este ejercicio de clasificación fue consustancial con
el incipiente proceso de acumulación capitalista. Junto con
la conquista de nuevos territorios, la masacre de cientos de
miles de pobladores nativos, el saqueo y depredación de sus
recursos naturales y la destrucción de sus sistemas de vida
en comunidad, los colonizadores privaron a los colonizados
de sus identidades etnoculturales —mayas, aztecas, toltecas,
guaraníes, aymaras, incas, etc.—. A su vez, les asignaron
violentamente nuevas “identidades” homogeneizadoras y
marginalizadoras. A partir de ese momento, se les comenzó a
llamar “indios/as,” “negros/as” —en el caso de los africanos y
africanas traídos como esclavos, quienes procedían también
de diferentes grupos étnicos: congos, yorubas, bacongos,
lucumíes, ashantis, etc.—, “mestizos/as” —descendientes
de europeos e indígenas— y “mulatos/as” —como resultado
de la mezcla de europeos con africanas—. Las diferencias
fenotípicas entre los colonizadores y los colonizado/as
fueron racializadas y culturizadas jerárquicamente. Ubicada
en la cima de la escala racial, la “raza blanca” fue asumida
como superior en comparación con las otras “razas”.17
Según Quijano, las nuevas formas de clasificación social
y dominación, que fueron apareciendo como respuesta a las
diversas circunstancias históricas, se asentaron sobre esta
configuración de identidades etnorraciales.18 El proceso de
clasificación etnorracial facilitó la naturalización del control
colonial eurocéntrico de territorios, recursos naturales y
humanos, y subjetividades —producción de conocimiento
y relaciones entre sujetos—. En su opinión, la racialización
de las relaciones de poder no solo significó una expresión
del patrón eurocéntrico de poder colonial, sino que, de igual
modo, contribuyó substancialmente a su legitimización.19
A partir de este particular proceso de clasificación social,
y de las nociones específicas sobre cultura, civilización
y desarrollo social que le acompañaron, se impuso la
perspectiva eurocéntrica en las relaciones intersubjetivas con
los dominados y, gradualmente, entre ellos. Como apunta
Quijano, “a largo plazo, en todo el mundo eurocentrado se
fue imponiendo la hegemonía del modo eurocéntrico de
8 Cuba Teológica
percepción y de producción de conocimientos, y en una
parte muy amplia de la población el propio imaginario fue
colonizado”.20
La implementación de la matriz colonial, con sus
correspondientes efectos, no experimentó cambios positivos
substanciales con la independencia política de las colonias
y el consiguiente proceso de formación de los estados-
naciones. Al contrario, la situación de marginación y
subalternización de importantes sectores de la población se
agudizó con el dominio de las oligarquías criollas.21
Transmodernidad
Enrique Dussel ha sido otro de los pensadores que
ha contribuido significativamente a estos debates. En
contraste con las posturas posmodernas, a las que él califica
de eurocéntricas, su evaluación crítica de la modernidad
procede del otro lado de la historia colonial: de la “herida
colonial” —para decirlo en los términos de Gloria
Anzaldúa—. En su libro 1492: El encubrimiento del otro,
Dussel critica la noción, todavía hoy dominante, de que
la modernidad como fenómeno sociohistórico y cultural
emergió de una supuesta superioridad intelectual y cultural
intrínseca a las naciones europeas. Como parte de un proceso
acumulativo, esta superioridad alcanzó su expresión máxima
con la Ilustración. Según esta interpretación, no existe una
vinculación directa entre el surgimiento de la modernidad
y la aventura colonial europea a través del Atlántico. Dussel
rechaza tal concepción, argumentando que la modernidad
apareció históricamente cuando Amerindia fue colonizada
por Europa, creándose así, por primera vez, un sistema
mundial —moderno/colonial— en el que Europa se colocó
a sí misma como centro respecto a otras zonas geoculturales
consideradas periféricas.22
La modernidad es, entonces, el resultado del
“descubrimiento”, conquista, colonización e integración
de Amerindia a España y Portugal —y, por ende, al
sistema-mundo centrado en Europa—. Para Dussel el
ego cogito cartesiano (1636) no precede sino que es el
resultado histórico del ego conquiro de los españoles.23 Fue
precisamente esta empresa colonizadora la que colocó
a Europa —que hasta ese momento había ocupado una
posición periférica y secundaria con respecto al mundo
islámico— en una situación ventajosa con respecto al
mundo árabe, India y China. Fue controlando, conquistando
y violentando al “otro/a”, que Europa se definió a sí misma
como descubridora, conquistadora y colonizadora de
una alteridad —el indio/a— que, paradójicamente, fue
negada o encubierta, en tanto asimilada.24 “Descubierto/a”
con el fin de ser “civilizado” —lo que también significa:
occidentalizado, cristianizado y modernizado—, el “otro/a”
resulta en-cubierto/a o negado/a en su alteridad.25
El año 1492 será, para Dussel, “el momento del
‘nacimiento’ de la modernidad como concepto, el ‘origen’ de
un ‘mito’ de violencia sacrificial muy particular, y, al mismo
tiempo, un proceso de ‘en-cubrimiento’ de lo no europeo”.26
Dicho de otro modo, la modernidad fue constituida
sobre una lógica sacrificial: la “necesaria” victimización de
las poblaciones indígenas y de esclavo/as africanos, y el
consecuente desplazamiento de las causas de la conquista y
colonización a la condición salvaje de estas. A fin de llegar
a ser emancipadas de su condición bárbara e inmadura, las
poblaciones indígenas tenían que ser colonizadas, tal como
argumentó con vehemencia Juan Ginés de Sepúlveda.27 El
sufrimiento y la victimización de sus originales pobladores
—y un poco más tarde de aquellos traídos como esclavos de
África— fue el precio que tuvo que pagar Amerindia por
su “modernización civilizadora”. Esta empresa se convirtió
en la excusa para ejecutar tamaño genocidio y la razón por
la que los victimarios debían ser vistos como salvadores.
Al decir de Dussel, esta ha sido la misma lógica sacrificial
esgrimida por los poderes coloniales e imperiales desde la
conquista de Amerindia hasta el presente.28
Dussel ha introducido el término transmodernidad para
caracterizar al sistema-mundo moderno/colonial desde el
lado oculto o en-cubierto de dicho sistema, y desmontar
críticamente el mito sacrificial sobre el que este se erigió.
Transmodernidad viene a ser entonces —más que un
concepto— un proyecto epistemológico alternativo a la
modernidad eurocéntrica.29 Resulta oportuno aclarar que
Dussel no critica la razón moderna en el mismo sentido en
que lo hacen los pensadores posmodernos. Citando a Kant,
recuerda que la racionalidad moderna significó un momento
intelectual emancipatorio; solo que lo fue “con respecto al
‘nosotros’, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con
respecto a ‘los otros’.”30 El propósito de Dussel es trascender
la razón moderna sin negar la razón en sí misma, “sino […]
la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica”.31
Su crítica se centra, como ya apuntamos, en la irracionalidad
de la violencia sacrificial sobre la que se fundamenta el mito
de la modernidad. En su opinión, el ataque posmoderno
a la razón moderna, basado en la inconmensurabilidad de
los juegos del lenguaje, resulta insuficiente para superar la
violencia irracional de la modernidad. Para negar dicho
mito, se necesita una afirmación transmoderna de la razón
del “otro”, del lado negado de la modernidad/colonialidad.
Negar la inocencia de la “Modernidad” y afirmar la
Alteridad de “el Otro”, negado como víctima culpable,
permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara”
oculta y esencial a la “Modernidad”: el mundo periférico
colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la
mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas,
etcétera (las “víctimas” de la “Modernidad”) como
víctimas de un acto irracional (como contradicción del
ideal racional de la misma Modernidad).32
Dussel concibe la transmodernidad como un proyecto
mundial de liberación con concretas implicaciones políticas,
económicas, ecológicas, culturales, epistémicas, espirituales
y religiosas.33 Difiere de la modernidad eurocentrada
en el sentido que rechaza la imposición de la cultura y
racionalidad europea —noratlántica— como normativas, así
como sus posturas racistas y androcéntricas. La perspectiva
transmoderna aboga por un diálogo filosófico intercultural en
el que las voces y racionalidades de los oprimidos, excluidos,
colonizados, en fin, de los “otro/as”, puedan ser también
escuchadas y tomadas en consideración.34 “Asumiendo lo
mejor de la modernidad europea y norteamericana [dice
él] la transmodernidad afirma ‘desde la exterioridad’ los
componentes esenciales de las culturas excluidas por la
propia modernidad, con el propósito de desarrollar una
nueva civilización para el siglo xxi.”35
Vale la penar añadir que Dussel ha matizado en los
últimos tiempos algunas de sus afirmaciones previas. Por
ejemplo, recientemente ha revisado su posición acerca de
la centralidad de Europa con respecto al sistema-mundo
moderno/colonial. Plantea que el dominio de Europa sobre
el resto del mundo es más reciente que lo que la teoría
del sistema-mundo afirma y que lo que él mismo había
reconocido con anterioridad: “La primera modernidad
europea —la modernidad hispánica humanista, dineraria,
manufacturera y mercantil— se desarrolla solo con
hegemonía sobre el Atlántico, que no es todavía centro
geopolítico del sistema-mundo”.36 Dicho lugar lo seguía
ocupando el Mar de la China, en el sureste asiático. La
centralidad de Europa tiene solo dos siglos de antigüedad,
advierte Dussel. Hasta el siglo xviii, China y el Indostán eran
las potencias culturales y comerciales. Teniendo en cuenta
esto, piensa él, las culturas indígenas y no occidentales, que
han sido silenciadas, ocultadas, devaluadas, folklorizadas y
demonizadas por la modernidad occidental, poseen una gran
oportunidad de reemerger con todas sus potencialidades.
Según él, doscientos años “es muy corto tiempo para haber
penetrado el ‘núcleo ético-mítico’ […] de las estructuras
intencionales culturales milenarias”.37 El resurgimiento de
las múltiples culturas subalternas —subordinadas— desde
la “exterioridad” de la modernidad noratlántica —lo que él
llama la erupción de dichas culturas en “un horizonte cultural
‘más allá’ de la modernidad”— viene a ser el propósito
Revista del Seminario Evangélico de Teología 9
principal del proyecto transmoderno que propone.38 Es en
este sentido que el concepto trasmodernidad se convierte en
el nuevo “núcleo duro” de su filosofía de la liberación.
Diferencia colonial
Una de las contribuciones de Walter Mignolo a
la reconfiguración de la perspectiva descolonial es la
articulación de categorías como diferencia colonial y
geopolítica del conocimiento, las cuales se conectan entre sí y
con el resto del andamiaje conceptual que le da organicidad
teórica a este enfoque. Mignolo desarrolla estos dos
conceptos a partir de las elaboraciones de Quijano y Dussel
acerca de la colonialidad del poder y la transmodernidad
respectivamente.39 Él observa que, entre el análisis que hace
Wallerstein de la formación del sistema-mundo y la lectura
que hacen Quijano y Dussel de dicho fenómeno, hay una
especie de ruptura interpretativa. Para Mignolo, esta ruptura
es una expresión de la diferencia epistémica colonial, que
condiciona la perspectiva de cada uno de estos pensadores.40
En otras palabras, la comprensión que se tenga del sistema-
mundo moderno/colonial y su imaginario dependerá, en
gran medida, del lado de la diferencia colonial desde donde
son percibidos.41
Según Mignolo, la diferencia colonial no se refiere
a la innegable inconmensurabilidad entre las culturas,
cosmologías y epistemes europeas y no europeas. La
diferencia colonial, más bien, alude a la subordinación
violenta de las cosmologías, epistemologías, conocimientos,
espiritualidades y formas de ser no europeas a la racionalidad
moderna/colonial eurocentrada, como resultado de la
implementación de la matriz colonial de poder. Aunque
pretenda ocultarse, la diferencia colonial está ahí, es
una realidad históricamente comprobable y cultural y
epistemológicamente evidente.42 La diferencia colonial es
el espacio, no solo físico, donde la colonialidad del poder
—que incluye a la colonización del ser y del saber— es
puesta en práctica. Pero es, también, el espacio desde el
cual los conocimientos subalternos se hacen visibles y el
“pensamiento de frontera” emerge.43 Como “la diferencia
colonial se reproduce en la medida en que permanece
invisible”,44 necesita ser explicitada a fin de desenmascarar
el carácter eurocéntrico, colonizador y homogeneizante de
lo que Mignolo denomina diseños globales históricos: la
misión civilizadora, la cristianización y la modernización.
A su juicio, el límite del dominio de la filosofía occidental
—yo añadiría “la epistemología”— “es la frontera donde
la diferencia colonial irrumpe, haciendo visible la variedad
de historias locales que el pensamiento occidental, de
derecha e izquierda, han reprimido y ocultado”.45 Aunque
10 Cuba Teológica
los análisis del sistema-mundo y los enfoques posmodernos
y deconstructivistas han aportado importantes críticas a la
racionalidad moderna, han sido incapaces de reconocer y
desenmascarar la diferencia epistemológica colonial. Esa
es la razón por la que los exponentes del pensamiento
descolonial califican a estos enfoques como discursos
eurocéntricos críticos de la modernidad europea.
Geopolítica del conocimiento
Como Mignolo afirma, la construcción y reproducción
del conocimiento se localiza siempre histórica, cultural
y geopolíticamente. De ahí que el reconocimiento de la
naturaleza geopolítica del conocimiento sea crucial para
la explicitación de la diferencia colonial. La formación del
mundo moderno/colonial desde el siglo xvi representó no
solo un proceso de expansión y dominación económica,
política, cultural y religiosa. Significó, de igual modo, la
imposición de formas de conocimiento que han contribuido
a la universalización de concepciones eurocéntricas
acerca de la vida humana, la sociedad, la cultura y el
conocimiento, silenciando, despreciando o ignorando
otras representaciones culturales y epistémicas. De lo que
estamos hablando es de la imposición, como “diseños
globales” universalizantes, de “historias locales”, es decir,
formas de conocimientos geopolítica y geoculturalmente
concebidas. Es por ello que Mignolo enfatiza la necesidad
de revelar el locus enuntiationis —lugar de enunciación—: “el
espacio disciplinario, geocultural e ideológico desde el que
se elaboran los discursos de poder y resistencia”.46 Mignolo
introduce la categoría “geopolítica del conocimiento”
como un concepto que ayuda a identificar y superar el
eurocentrismo intelectual y, al mismo tiempo, a “legitimar
epistemologías de frontera que emergen de las heridas de
las historias, memorias y experiencias coloniales”.47
Pensamiento de frontera
Pensamiento (episteme) fronterizo es, precisamente, otra
de las categorías que Mignolo desarrolla como parte de
su abordaje del giro epistemológico descolonial. Aunque
reconoce la influencia recibida de otros autores y autoras,
quienes han trabajado la noción de “frontera” desde la óptica
de la filosofía y la crítica cultural —Gloria Anzaldúa, Chela
Sandoval, entre otros—, él dice prestar atención a aspectos
epistemológicos y hermenéuticos no abordados por estos
teóricos y teóricas.48
Para Mignolo, el pensamiento de frontera apunta hacia
una epistemología alternativa al pensamiento hegemónico
moderno/colonial occidental. En su opinión, la génesis de
este pensamiento en Latinoamérica puede ser rastreada hasta
la etapa inicial del colonialismo español en Mesoamérica y
los Andes, cuando voces subalternas comenzaron a resistir la
imposición de perspectivas hermenéuticas y epistemológicas
foráneas, que devinieron hegemónicas.49 La noción de
frontera sugiere el rechazo de Mignolo a interpretar tanto la
diferencia colonial como el giro epistemológico descolonial
desde una óptica predominantemente binaria o dualista
—mediante el uso de antípodas como centro-periferia,
opresor-oprimido, colonizador-colonizado—.50 Es por
ello que, refiriéndose al sistema-mundo moderno/colonial,
prefiere hablar de forma un tanto ambigua de fronteras o
bordes internos y externos, en lugar de centros, periferias
y semiperiferias. Estas fronteras no son concebidas como
límites o bordes fijos y bien definidos, sino como zonas
fluidas con relaciones de continuidad: “hoy [la diferencia
colonial] está en todas partes, en la periferia del centro, y en
el centro de la periferia”.
Mignolo define el pensamiento de frontera como el
pensamiento subalterno transgresor, que emerge desde
dentro del imaginario moderno/colonial, pero, asimismo,
desde el espacio definido por la diferencia colonial. Es el
pensamiento que surge desde la “exterioridad” de dicho
imaginario.51
Desobediencia epistémica
El pensamiento de frontera entraña, pues, un doble
movimiento de “desprendimiento y apertura”, es decir, de
abandono de las formas de conocimiento universalizantes y de
apertura a pensamientos otros, subordinados, subvalorados e
ignorados por la epistemología dominante. A esta estrategia
transgresora Mignolo la denomina desobediencia epistémica,
y el desprendimiento —o la ruptura epistémica— a que ella
refiere resulta a su juicio necesario, pues “no hay salida de la
colonialidad desde dentro de las categorías de pensamiento
occidentales”.52 Resulta difícil pasar por alto la tensión que
esta afirmación involucra. Con tal aseveración, Mignolo
parece contradecir sus planteamientos previos acerca de
la fluidez y porosidad del pensamiento de frontera como
expresión del pensamiento descolonial, toda vez que resulta
imposible desprenderse de —o romper absolutamente—
con las categorías de pensamiento occidentales.53
A mi juicio, la desobediencia epistémica no implica,
necesariamente, la exclusión absoluta de términos,
conceptos y categorías de análisis modernas occidentales.
Hacerlo significaría cometer un suicidio intelectual. Ser
desobedientes, epistemológicamente hablando, significa, a
mi juicio, rechazar el carácter universalizante y normativo que
el imaginario moderno/colonial se ha atribuido a sí mismo.
Significa, de igual modo, incorporar intencionalmente
al discurso crítico de frontera experiencias y memorias
étnico-culturales marginadas, maneras de organizar y
construir el conocimiento consideradas “irracionales” o no
científicas, formas de interpretar la “realidad” calificadas
como “primitivas” e idiomas y formas de expresión
devaluadas por su “escaso” desarrollo lingüístico. Es
oportuno señalar que, en un escrito más reciente, Mignolo
reconoce que el desprendimiento (de-link) requerido por
el giro epistemológico descolonial implica la concertación
de un diálogo intercultural que implica una comunicación
interepistémica. “La noción de desprendimiento guía el
vuelco epistémico decolonial hacia una universalidad-otra,
es decir, hacia la pluriversalidad como proyecto universal ”.54
(Re)trazando los pasos: antecedentes intelectuales del
pensamiento descolonial
Cuando uno compara las perspectivas postcoloniales
y descoloniales, saltan a la vista innegables paralelismos
y también diferencias.55 Aunque autores como Mignolo
y Dussel han reconocido la importancia de la razón
postcolonial para la deconstrucción de la retórica
colonial, otros teóricos latinoamericanos han señalado las
limitaciones e inadecuaciones de la crítica postcolonial
para el contexto de Latinoamérica y la implementación del
proyecto descolonial.56
Mientras que las teorías y estudios postcoloniales
surgieron después de la descolonización político-jurídica de
las colonias inglesas y francesas en África y Asia, después de
la llamada Segunda Guerra Mundial, y fueron influenciados
por el postestructuralismo francés y los estudios subalternos
indios en las décadas de los setenta y ochenta del siglo
pasado, el pensamiento descolonial descansa en una
genealogía intelectual diferente y sigue otra estrategia
crítica. Para Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos A.
Jáuregui, lo que está en juego aquí es “la recuperación tanto
de la tradición latinoamericana que comienza en el período
colonial y continúa en los siglos siguientes, y la producción
de las culturas indígenas prehispánicas y contemporáneas
que interceptan y desafían la cultura criolla desde los
márgenes e intersticios de culturas nacionales”.57
Dussel encuentra los antecedentes históricos del
pensamiento descolonial en las tradiciones filosóficas y
culturales indígenas originales, que resistieron la colonialidad
del poder y la imposición violenta de formas eurocéntricas
de conocimiento, cosmologías y prácticas religiosas. En su
obra 1492: El encubrimiento del otro, él hace referencia a la
prolongada y tenaz resistencia de las poblaciones indígenas
a la invasión y colonización de sus tierras, cuerpos y formas
Revista del Seminario Evangélico de Teología 11
de vida. Menciona como ejemplos las respuestas de los
emperadores Atahualpa —inca— y Moctezuma —azteca—
y los tlamatimine —“filósofos” náhuatl— a los colonizadores
españoles, incluidos los misioneros cristianos.58
Dussel presenta estos testimonios como parte de
una plataforma epistemológica-interpretativa sobre
la cual descubrir y articular tradiciones alternativas de
pensamiento crítico de la modernidad/colonialidad.59
Sin embargo, sería un error idealizar o romantizar a estas
y otras tradiciones posteriores, como si ellas encarnaran
plenamente, sin ambigüedades ni contradicciones, lo que
estos teóricos definen como pensamiento descolonial. La
mayoría de los casos considerados como precursores o
fundacionales de este pensamiento representan, en cierto
sentido, una ruptura epistémica con las concepciones
intelectuales modernas/coloniales. Pero ellos, de igual modo,
contribuyeron —y han contribuido— a la reproducción de
la lógica colonial hegemónica que buscaban superar, en la
medida en que convirtieron en subalternas otras expresiones
del pensamiento, colaboraron con la subordinación de
otros pueblos y formas de conocimiento, contribuyeron
al silenciamiento de otras voces, y, por ende, dejaron sin
desafiar aspectos centrales de la matriz colonial de poder.
Debido a que no existe consenso respecto a las diferentes
corrientes y figuras intelectuales que integran la genealogía
del pensamiento descolonial, esta no debe ser entendida
como un sistema de tradiciones históricamente bien definido,
monolítico, exento de ambigüedades y contradicciones. Más
bien, debe ser visto como un diverso y conflictivo conjunto
de manifestaciones culturales, desarrollos intelectuales y
formulaciones teóricas, que muestran las formas en que las
reacciones críticas a los legados coloniales y la desobediencia
epistémica irrumpieron en diferentes momentos históricos
con diversos grados de complejidad y radicalidad.
La genealogía del giro descolonial, aún en proceso de
reconfiguración, es extensa, variada y controversial. Abarca
pensadores como Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de
la Vega, Ottoba Cugoano, Mary Prince, Tupac Amaru,
Mama Chimpu Occlo, José Martí, José Carlos Mariátegui,
Edmundo O’Gorman, José María Arguedas, Franz Fanon,
Edouard Glissant, Amilcar Cabral, Kwame Nkrumah,
Aimeé Césaire, Orlando Fals Borda, Roberto Fernández
Retamar, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel,
Rigoberta Menchú y Gloria Anzaldúa, para nombrar a
algunos.60 La lista varía en dependencia de a qué autor se le
pregunte. No todos parecen emplear los mismos criterios a
la hora de aceptar una determinada manifestación cultural,
producción intelectual o elaboración teórica, como expresión
del pensamiento o giro descolonial.61
12 Cuba Teológica
Esta ausencia de consenso también se manifiesta en
los debates internos dentro del proyecto de estudio de la
modernidad/colonialidad. Un poco antes de conformarse
este grupo, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez
hizo pública su crítica a Mignolo por reconocer como
pensadores des/postcoloniales a Zea, Kusch y Dussel.62
Inspirado por Foucault, Castro-Gómez argumentaba
que, más que críticas post/descoloniales, lo que estos
filósofos articularon fueron análisis críticos modernos y
anticoloniales de la modernidad/colonialidad. Argumenta
que, al interpretar a Latinoamérica como la “exterioridad” y
la “otredad” de la modernidad europea, ellos no consiguieron
ni superar el abordaje analítico binario o dualista
característico de la epistemología moderna, ni abandonar
el punto de vista transcendental —abstracto— del sujeto
moderno. Refiriéndose al pensamiento filosófico de Dussel,
comenta:
El otro de la “totalidad” es el pobre, el oprimido, el
que, por encontrase en la “exterioridad” del Sistema, se
convierte en la fuente única de renovación espiritual.
Allí en la “exterioridad”, en el ethos del pueblo oprimido,
se viven otros valores muy diferentes a los prevalecientes
en el “centro”: amor, comunión, solidaridad, relación
cara-a-cara, sentido de la justicia social. Con lo cual
incurre Dussel en una segunda reducción: la de convertir
a los pobres en una especie de sujeto trascendental, a
partir del cual la historia latinoamericana adquiriría
“sentido”. Aquí ya nos encontramos en las antípodas
de la posmodernidad, pues lo que Dussel procura no es
descentralizar al sujeto ilustrado sino reemplazarlo por
otro sujeto absoluto.63
Según Castro-Gómez, ninguno de estos tres pensadores
reflexiona sobre los espacios heterogéneos e híbridos en
los que las múltiples identidades latinoamericanas toman
forma. En lugar de esto, añade él, construyen identidades
binarias esencialistas y opuestas a la subjetividad moderna/
colonial: los “pobres y oprimidos” (Dussel), las “culturas
indígenas y suburbanas” (Zea), y la “modernidad humanista”
(Zea).64 Este es un “otro”, dice él, detrás del cual las
diferencias y los conflictos de género, clase, raza, etnia y
orientación sexual, quedan ocultos o disueltos dentro de
la relación de oposición entre dos meta-identidades. Al
pretender observar la “identidad” latinoamericana —lo cual
significa construirla— ignorando las diversas maneras en
que ella se concretiza, estos pensadores convierten tanto la
realidad observada como el proceso de observación mismo
en realidades trascendentes/abstractas/metafísicas.
 Lo que resulta irónico y problemático para Castro-Gómez
es que, mientras estos filósofos desenmascaran la pretensión
de universalismo de la epistemología moderna, identificando
el carácter concreto, contingente e históricamente situado
del sujeto moderno europeo —noratlántico—, se muestran
incapaces de hacer lo mismo respecto a sus propias
“observaciones” de la “realidad” latinoamericana. Según
él, combinan una observación de “segundo grado” con
respecto a la modernidad europea con una de “primer grado”
cuando lo observado es Latinoamérica. De esta forma,
terminan adoptando la misma orientación trascendental
del pensamiento moderno eurocéntrico que condenan.
En opinión de Castro-Gómez, las observaciones de
primer y segundo grado permanecen dentro del espacio
epistemológico moderno.65 Para lograr una ruptura
epistemológica de la racionalidad moderna se necesita
una observación de “tercer grado,” crítica del orden del
conocimiento desde el cual el sujeto observa. Más que
definir un lugar de enunciación desde el cual se articula
una “crítica ilustrada del colonialismo”, de lo se trata
aquí es de develar los mecanismos epistemológicos del
pensamiento colonial como construcción discursiva tanto
del colonizador como del colonizado. Para Castro-Gómez,
las observaciones de tercer grado son características de la
perspectiva postcolonial, la cual comenzó a aparecer en
América Latina a fines de los ochenta debido a la influencia
del debate posmoderno y de pensadores como Edward Said,
Homi Bhabha y Gayatri Spivak.66
A manera de respuesta, Dussel criticó la interpretación
reduccionista de Castro-Gómez con respecto a la visión
crítica de Foucault sobre la concepción moderna de la
subjetividad, el poder y la historia.67 Tal interpretación,
opina Dussel, conduce a Castro-Gómez a rechazar
completamente categorías duales —no dualistas— como
centro-periferia, totalidad-exterioridad, opresor-oprimido,
dependencia-liberación, etc. Para este, sigue diciendo
Dussel, cualquier discurso crítico anticolonial que emplee
ese tipo de categorías bipolares es inapropiado, porque
continúa operando dentro del marco epistemológico
moderno. Dussel opina que esas categorías continúan
siendo relevantes siempre y cuando sean integradas a
análisis sociales más complejos que tomen en consideración
las múltiples intersecciones de otras categorías —clase,
género, raza, etnia, sexualidad, religión, ecología— en un
nivel micro. Concuerda con Castro-Gómez en cuanto a la
necesidad de superar enfoques simplistas y usos abstractos
de dichas categorías duales. Pero insiste en que “superar” no
implica “decretar” la inexistencia de las realidades sociales a
las que estas categorías apuntan o la inutilidad epistémica
de estas; “suponer que no hay dominadores ni dominados,
ni centro ni periferia, etc., es caer en un pensamiento
reaccionario o peligrosamente utópico”.68
Dussel argumenta que, desde su origen, la filosofía de la
liberación ha sido un pensamiento crítico —y autocrítico—
situado en la “periferia” o “exterioridad” del sistema, y
elaborado a partir de la experiencia de los grupos subalternos.
En ese sentido, afirma él, la filosofía de la liberación adelantó
algunas de las ideas y cuestionamientos que los teóricos
postcoloniales formularon posteriormente. 69 Esta fue
una reflexión comprometida políticamente con las luchas
de los oprimidos, atendiendo a sus diversas identidades e
intereses: “todos los tipos de alteridad posible”.70 Dussel
también subraya el hecho de que la filosofía de la liberación,
desde el inicio, se preocupó por articular un análisis crítico
de los mecanismos epistemológicos que hicieron posible la
consolidación de la modernidad/colonialidad. Este análisis
se ha ido enriqueciendo con la introducción de nuevos
conceptos y aproximaciones. La noción de transmodernidad
y la idea de que la razón moderna —el ego cogito cartesiano—
encontró su fundamento en la razón colonizadora (ego
conquiro), han sido centrales para la profundización del
análisis de dichos mecanismos. Este es un punto que, en
su opinión, permanece ausente tanto en el pensamiento
posmoderno como en las teorías postcoloniales, enfoques
que aparentemente ignoran la precedencia de la colonización
hispano-portuguesa de Amerindia sobre la colonización
francesa y británica en Asia, África y el Caribe.71
Es innegable el aporte de Castro-Gómez al exponer y
analizar algunas de las dificultades y limitaciones teóricas de
varias tradiciones filosóficas e intelectuales latinoamericanas.
Pero su propuesta es, de igual modo, problemática. En mi
opinión, resulta reduccionista y contradictorio descalificar
esfuerzos teóricos e intelectuales de descolonización
epistémica llevados a cabo por pensadores latinoamericanos,
usando como base teorizaciones postcoloniales fundadas en
corrientes filosóficas eurocéntricas.72 Más recientemente,
Castro-Gómez ha matizado en algo sus observaciones
críticas relacionadas con la construcción de la genealogía del
pensamiento descolonial latinoamericano.73 Está todavía
por verse cómo estas matizaciones se irán reconfigurando
de manera más sistemática.
El proyecto de descolonización del pensamiento está
aún en desarrollo. En la medida en que representantes
de diferentes corrientes intelectuales y disciplinas
académicas se van involucrando en los debates en torno a
esta orientación epistémica-teórica, la apreciación de las
conexiones entre la perspectiva descolonial y las corrientes
teóricas y movimientos sociales liberacionistas emerge
más explícitamente. Por ejemplo, de acuerdo con Nelson
Maldonado-Torres:
Revista del Seminario Evangélico de Teología 13
 Todo movimiento, toda rebelión, todo pensamiento
que ha intentado restaurar la humanidad de los
deshumanizados sin tomar la humanidad del colonizador
moderno como la norma y promoviendo la generosidad
y la acción conjunta entre los deshumanizados mismos
y sus aliados pertenecen al pensamiento descolonizador
y representan puestas en prácticas diversas del giro
decolonial.74
En comparación con otros integrantes del proyecto
crítico de la modernidad/colonialidad, este autor muestra
una mayor disposición a reconocer la afinidad entre la
perspectiva teórica-epistemológica descolonial y proyectos
teóricos liberacionistas como la filosofía de la liberación, las
teorías de la dependencia y las teologías latinoamericanas
de la liberación. Visto de esta manera, dichas corrientes
teóricas pueden ser entendidas como parte de las tradiciones
del pensamiento descolonial, aun cuando no estén exentas
de limitaciones teórico-metodológicas y de reproducir, en
alguna medida, la lógica de la modernidad/colonialidad.75
Refiriéndose específicamente a las teorías de la
dependencia, Edgardo Lander reconoce que, aunque se
mantuvieron atrapadas dentro de la meta-narrativa del
progreso y fueron incapaces de integrar adecuadamente la
multiplicidad de historias, culturas y sujetos en el continente,
representaron intentos originales —probablemente los
de mayor originalidad en esa etapa— de análisis de las
sociedades latinoamericanas de las décadas de los sesenta
y setenta, y de sugerencias de estrategias alternativas
de desarrollo.76 Lander destaca que hubo diferencias
sustanciales de contenido y de forma entre los análisis
“dependentistas” latinoamericanos y las teorías sociales
europeas y norteamericanas.77 Estas diferencias son ya una
evidencia del carácter original y contextual de estos estudios.
Pero, más importante aún, es que constituyen una muestra de
lo que significaron los análisis de la dependencia en términos
de ruptura epistemológica —“desobediencia epistémica”—
con las teorías sociales noratlánticas dominantes.
El pensamiento descolonial y las teologías
latinoamericanas de la liberación: puntos de intersección
y relevancia mutua
Aunque Lander no hace mención explícita a las teologías
latinoamericanas de la liberación, probablemente debido
a que su orientación es principalmente sociológica, quiero
proponer que esta interpretación puede ser aplicable también
a las contribuciones de muchos teólogos de la liberación,
quienes fueron influenciados, de manera significativa, por
los enfoques teóricos de la dependencia.78
14 Cuba Teológica
Al igual que Lander, Mignolo reconoce el rol jugado
por las teorías de la dependencia en la descolonización de
las ciencias sociales en el continente.79 Sin embargo, no
menciona la influencia de esta perspectiva sociológica en las
teologías de la liberación y, mucho menos, reconoce el rol
de estas últimas al inaugurar un proceso de descolonización
de los discursos teológicos en Latinoamérica. De hecho,
parece negarles tal desempeño; en su opinión, la “teología
de la liberación” representó “un cambio del contenido de
la conversación, más que de sus términos”.80 No queda
del todo claro si esta objeción suya a considerar los
discursos teológicos de la liberación como expresiones del
pensamiento descolonial tiene que ver, en última instancia,
con la utilización de análisis socioeconómicos marxistas por
parte de algunos teólogos de la liberación, con la naturaleza
misma el discurso teológico o con la visión de Mignolo
del cristianismo como proyecto colonizador. Según él,
difícilmente podría pensarse de un desprendimiento
epistémico partiendo de un enfoque marxista porque “en
el momento en que el marxismo plantee y se proyecte hacia
el desprendimiento y hacia el pensamiento decolonial,
entonces, pues ya dejará de ser marxismo”.81 En otras
palabras, los enfoques marxista y descolonial no se
complementan, sino que se excluyen mutuamente.
Como he apuntado en otros lugares, algunas afirmaciones
de Mignolo, además de contradictorias, adolecen de
cierto reduccionismo. No veo cómo puede conciliar su
estrecha visión del “marxismo” —en singular— con su
valoración del significado de la teoría de la dependencia
para la descolonización de las ciencias sociales y la filosofía
latinoamericanas, cuando algunos de los principales teóricos
de la dependencia —André Gunder Frank, Rui Mauro
Marini, Theotonio dos Santos, Vania Vambirra y Aníbal
Quijano— articularon sus análisis empleando enfoques
marxistas.82 Asimismo, resulta difícil explicar cómo es posible
que Mignolo sitúe a Mariátegui entre los representantes
del pensamiento descolonial, ignorando aparentemente la
orientación marxista de sus análisis sociales. No creo que
sea posible separar las preocupaciones de Mariátegui con
respecto a la situación de los indígenas en Perú de su postura
socioanalítica marxista.83 Al parecer, el desprendimiento
epistemológico que Mignolo propone implica el rechazo/
desconexión total con las tradiciones teológicas cristianas,
en tanto son expresiones del pensamiento occidental. Pero
esto no hace sino subrayar la contradicción en la que él
mismo cae cuando sitúa al cristiano Guamán Poma de
Ayala como paradigma del pensamiento descolonial.84
Otros autores poseen puntos de vista más incluyentes.
Por ejemplo, Moraña, Dussel y Jáuregui reclaman la
necesidad de incorporar los “aportes fundamentales hechos
por el pensamiento marxista, la teoría de la dependencia,
y la teología de la liberación” a los debates post/
descoloniales.85 Refiriéndose específicamente a las teologías
latinoamericanas de la liberación, recalcan que dichas
reflexiones “trascendieron nociones marxistas tradicionales
de la alienación, resignificaron narrativas religiosas como
discursos populares de resistencia y liberación, y crearon
una nueva retórica y un nuevo concepto de cambio social
conectado con creencias populares y agendas políticas
emancipatorias”.86
Resulta difícil entender, entonces, la resistencia de
algunos teóricos del llamado giro descolonial a aceptar las
teologías de la liberación como parte de sus expresiones.
Si, como Quijano plantea, la crítica de la colonialidad del
poder entraña la crítica del eurocentrismo como su núcleo
epistemológico,87 es contradictorio y contraproducente no
incluir a las teologías de la liberación dentro de este marco
crítico. Según el propio Mignolo, “descolonizar las ciencias
sociales y la filosofía significa producir, transformar, y
diseminar un tipo de conocimiento que no es dependiente
de la epistemología de la modernidad noratlántica […],
sino que, por el contrario, responde a las necesidades de las
diferencias coloniales”.88
¡Esto fue precisamente lo que hicieron muchos de los
teólogos latinoamericanos de la liberación mediante sus
reflexiones teológicas, a pesar de las limitaciones que uno
pudiera encontrar en sus reflexiones! Y es ahí precisamente
donde, a mi juicio, radica la contribución de las teologías
de la liberación a las teorizaciones del giro descolonial. Al
situar a las reflexiones teológicas latinoamericanas de la
liberación como parte de la rica genealogía del pensamiento
descolonial, se amplía el alcance y la significación de los
debates y reflexiones en torno a este último. Por otro lado,
las teologías de la liberación encuentran en el llamado
“giro descolonial” un marco teórico-epistemológico
muy significativo. Primero, porque dichas teorizaciones
ayudan a visualizar aquellos aspectos de estas teologías que
representaron momentos claves de la actitud descolonial en
el “pensamiento latinoamericano”. Segundo, porque también
traen a la luz las varias maneras en las que esas articulaciones
teológicas no desafiaron o, en algunos casos, reinscribieron,
aspectos de la matriz colonial de poder —incluyendo puntos
de vista epistemológicos eurocéntricos y homogeneizantes—
que necesitan ser descolonizados.
Insisto en que las teologías latinoamericanas de la
liberación deben ser vistas como parte de la genealogía de las
tradiciones del pensamiento descolonial, y no solo debido al
empleo que hicieron de los análisis de la dependencia.89 Desde
sus primeras elaboraciones, las teologías latinoamericanas
de la liberación constituyeron un desprendimiento —en el
sentido de ruptura— epistémico y hermenéutico respecto a
las teologías noratlánticas dominantes en la academia y en
las iglesias, tanto católico-romanas como protestantes. No
solo cambiaron el contenido de la conversación teológica con
dichas teologías, ya fueran clásicas, liberales, neo-ortodoxas
o políticas, sino que, de igual modo, cambiaron los términos
del diálogo. La teología de la liberación no fue, meramente,
una interpretación de doctrinas teológicas clásicas desde
un lugar de enunciación diferente; fue, sobre todo, una
reconfiguración de los cánones establecidos en la forma
de interpretar teológicamente la realidad y las prácticas
de fe. Dicho de otro modo, significó una transformación
del método hermenéutico teológico.90 Nociones como la
opción por los pobres, el privilegio epistemológico de los
oprimidos y las experiencias concretas de fe en contextos de
sufrimiento, pobreza, opresión, marginalización, muerte y
lucha por la liberación como punto de partida de una reflexión
hermenéutica teológica, son algunos de los principios en
los que se basó esta transformación metodológica. De ahí
que insista en que las teologías de la liberación representan
expresiones concretas del tipo de ruptura epistemológica al
que se refieren los teóricos del giro descolonial.
Se pudiera objetar que estas teologías enfatizaron,
principalmente, los análisis críticos de las situaciones
de opresión política y explotación económica, mientras
descuidaron otros aspectos relacionados con la cultura.91
Es cierto que, en las primeras dos décadas de su desarrollo
—durante los años sesenta y setenta—, los “representantes”
de esta forma de hacer teología no prestaron suficiente
atención a lo concerniente a raza, etnia, género, sexualidad,
personas con discapacidad, ecología, etc.92 Pero eso no
significa que la “cultura”, entendida, por ejemplo, en su
sentido étnico-religioso, estuvo enteramente ausente de sus
reflexiones. Una declaración hecha en 1970 por la pastoral
indigenista de la Conferencia de Obispos Católicos de
América Latina, relacionada con la evangelización, lo
ilustra de la siguiente forma: “Es el ministerio de la palabra
que, para establecer un contacto de fe, debe encarnarse.
Esta encarnación exige que se valoricen positivamente
las culturas autóctonas y que se descubra en ellas la
forma cómo es que Cristo está realizando ya el plan de
salvación”.93
Desde sus primeros escritos Gustavo Gutiérrez ya se hacía
eco de la diversidad de voces socioculturales, fuentes teóricas
y estrategias políticas comprometidas con y encaminadas a
la liberación de los pueblos del continente. Entre dichas
fuentes, Gutiérrez ponderaba la visión de Mariátegui de un
socialismo indio-americano como una posibilidad válida y
necesaria.94 Entendía, además, que “procurar la liberación del
subcontinente va más allá de la superación de la dependencia
Revista del Seminario Evangélico de Teología 15
económica, social y política […] Es buscar la construcción
de un hombre nuevo [sic]”.95 Es decir, que existía en él y en
otros teólogos de la liberación una comprensión —quizás
incipiente— de la dimensión cultural del contexto social
a ser liberado/transformado: “para que dicha liberación
sea auténtica y plena, deberá ser asumida por el pueblo
oprimido mismo, y para ello deberá partir de los propios
valores de ese pueblo. Solo en ese contexto puede llevarse a
cabo una verdadera revolución cultural”.96
Aunque en sus análisis sociales e interpretaciones
teológicas los teólogos de la liberación privilegiaron
los aspectos político-económicos sobre otras variables
culturales, esto no niega que estuvieran atentos, asimismo,
a las complejas interconexiones que se dan entre todas
las dimensiones de la vida humana, aun cuando no las
explicitaran con frecuencia.97 De hecho, es posible encontrar
en varias de sus reflexiones nociones del significado cultural
de las conexiones entre lo político y socioeconómico, y los
proyectos históricos de liberación.98
Los teólogos de la liberación interpretaron las situaciones
de dependencia, explotación y opresión de los pueblos
latinoamericanos desde sus respectivos contextos culturales.
Como apuntó en su momento José Míguez Bonino, esta
nueva forma de vivir la fe cristiana y de reflexionar sobre
ella fue el resultado de la irrupción de una conciencia crítica
en un grupo pequeño, pero significativo, de cristianos y
cristianas en América Latina. Ellos se percataron del rol
que históricamente el cristianismo había jugado como
instrumento ideológico legitimador de la colonización
española y el proyecto neocolonial noratlántico, mediante
el catolicismo-romano y el protestantismo respectivamente.
La situación de dependencia política, económica y cultural
de los llamados países “subdesarrollados” respecto a los
“desarrollados” se acentuó con la implementación, a nivel
continental, del modelo de desarrollo moderno-liberal,
ideológica y culturalmente apoyado por la inmensa
mayoría de las iglesias cristianas. Por su parte, Hugo
Assmann señalaba que la situación de dependencia de los
países latinoamericanos no podía ser vista como un factor
meramente político-económico de carácter externo. En
su lugar, esta tenía que ser vista como un factor general
condicionante en nuestra historia, una realidad que ha
determinado lo que hemos llegado a ser política, económica,
social y culturalmente.99 Sin hacer uso del lenguaje
introducido por los integrantes del proyecto investigativo de
la modernidad/colonialidad, Assmann se estaba refiriendo
a la diferencia colonial como resultado histórico de la
colonialidad del poder.
Los teólogos y teólogas de la liberación han entendido
el “capitalismo” no exclusivamente como un sistema
16 Cuba Teológica
socioeconómico y político, sino, también, como un sistema
cultural con su propio imaginario, ethos, y códigos para
interpretar y configurar la realidad.100 En ese sentido, veo
significativos paralelos entre sus interpretaciones de la lógica
cultural del capitalismo como sistema-mundo y lo que
Mignolo llama “imaginario del sistema-mundo moderno/
colonial”. Partiendo del análisis que hiciera el sociólogo
brasileño Celso Furtado sobre la reproducción de los
patrones de consumo en las sociedades capitalistas, Míguez
Bonino reflexionó acerca de la subjetividad —en el sentido
de un ethos colectivo— que estos patrones ayudan a crear
en tanto forma de penetración cultural capitalista colonial.
Para él, esta “cultura” “mata en las personas aún la conciencia
de su propia condición de dependencia y explotación”.101
En una fecha tan temprana como 1975, Míguez Bonino
ya veía la teología “para la liberación”, que estaba
emergiendo en Latinoamérica en los años sesenta y setenta,
como “la búsqueda de una comprensión post-colonial y
postneocolonial del evangelio cristiano”.102 El carácter post/
descolonial de aquellas reflexiones se expresaba, igualmente,
en las críticas a las configuraciones teóricas y prácticas
del marxismo ortodoxo eurocéntrico.103 Paradójicamente,
los teólogos de la liberación han sido criticados por
diferentes sectores teológicos —“conservadores”/
tradicionales y “liberales”/contextuales— por emplear
perspectivas socioanalíticas marxistas, aparentemente
ignorando o subestimando sus aproximaciones críticas
a dichas perspectivas. Concluyo este punto reafirmando
que, aunque divergentes en muchos sentidos, los discursos
teológicos liberacionistas latinoamericanos y las recientes
articulaciones descoloniales comparten, también, notables
puntos de intersección.104
Teniendo en consideración esto último, es importante
destacar, al mismo tiempo, que el enfoque descolonial
revela los varios aspectos de estos discursos teológicos
que necesitan ser descolonizados. Es cierto que la teología
de la liberación ha “ofrecido un nuevo marco teórico-
metodológico para repensar la articulación de la religión y
la política, la cultura y la comunidad”.105 Esto se ha hecho
más evidente a partir de la creciente concientización de las
múltiples formas de opresión y las maneras en que ellas
se interceptan y condicionan mutuamente, complejizando
extraordinariamente los análisis sociales y elaboraciones
teológicas.
Nuevas generaciones de teólogas y teólogos han estado
por algún tiempo revisitando las propuestas originales con el
propósito de incluir las voces de algunos sujetos oprimidos
ausentes en las formulaciones originales —incluyendo
expresiones culturales, religiosas y epistemológicas
autóctonas—.106 Pero no es suficiente. El hecho de que las
teologías de la liberación formen parte de las tradiciones
de pensamiento descolonial no significa que estén exentas
de ser descolonizadas. Asimismo, los discursos teológicos
liberacionistas latinoamericanos —aunque no solo ellos—
necesitan desprenderse epistemológicamente de puntos de
vista modernos/coloniales eurocéntricos y homogeneizantes,
que todavía condicionan algunos de sus abordajes e
interpretaciones. También se requiere que esos discursos
se abran a la posibilidad de ser desafiados y enriquecidos
por otras cosmologías, epistemologías y hermenéuticas que
la lógica epistémica dominante ha subordinado, cuando
no silenciado casi completamente. Es ahí donde, a mi
juicio, subyace la relevancia y contribución de los actuales
enfoques descoloniales para las teologías de la liberación en
Latinoamérica y otros contextos geoculturales. CT
Notas
1 Algunos autores hablan de pensamiento “decolonial” —influencia
del inglés— mientras otros escriben “descolonial”. Me inclino por
la segunda forma, porque me parece que transmite mejor la idea
de ruptura o desprendimiento, aunque al citar a otros autores
respetaré la manera en que se refieren a esta perspectiva teórica.
2 Arturo Escobar: “Mundos y conocimientos de otro modo.
El programa de investigación de modernidad/colonialidad
latinoamericano”, Tabula Rasa, no. 1, Bogotá, ene.-dic., 2003, pp.
51-86.
3 Para un recuento de los orígenes y desarrollo de este proyecto
de investigación, véase Santiago Castro-Gómez y Ramón
Grosfoguel: “Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento
heterárquico”, en Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel,
eds.: El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica
más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores /
Universidad Central / Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá,
2007, pp. 9-13. Una de las limitaciones de este ensayo tiene
que ver con la disparidad en el tratamiento de algunos de estos
pensadores y pensadoras. Tal disparidad obedece al desigual
volumen de la producción teórica al que he podido tener acceso.
El hecho de que centre mi análisis en las elaboraciones de algunos,
no significa que descalifique las contribuciones de aquellos a los
que presto menor atención.
4 Enrique Dussel: 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen
del mito de la modernidad, Nueva Utopía, Madrid, 1992, pp. 9-11,
29; Walter Mignolo: Local Histories/Global Designs: Coloniality,
Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton University
Press, Princeton, NJ, 2000, pp. 51-52.
5 Walter Mignolo: “The Geopolitics of Knowledge and the
Colonial Difference”, en Mabel Moraña, Enrique Dussel y
Carlos A. Jáuregui, eds.: Coloniality at Large: Latin America and the
Postcolonial Debate, Duke University Press, Durham & London,
2008, p. 248; Enrique Dussel: The Invention of the Americas.
Eclipse of ‘the Other’ and the Myth of Modernity, Continuum,
New York, 1995, pp. 148-149; Aníbal Quijano: “Colonialidad
del poder y clasificación social”, en Santiago Castro-Gómez y
Ramón Grosfoguel, eds.: El giro decolonial: reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global, ed. cit., p. 94.
6 Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel: “Giro decolonial,
teoría crítica y pensamiento heterárquico”, ed. cit., pp. 13-14.
Mignolo nota que, aunque el análisis del sistema-mundo moderno
(Wallerstein) tiene en cuenta el fenómeno del colonialismo, no lo
ve como un elemento constitutivo de la modernidad, sino como
derivado de esta (véase Walter Mignolo: “The Geopolitics of
Knowledge and the Colonial Difference”, ed. cit., p. 228).
7 Aníbal Quijano: “Colonialidad y modernidad-racionalidad”,
1992, p. 440. Citado por Walter Mignolo: Local Histories/ Global
Designs…, ed. cit., p. 59.
8 Aníbal Quijano: “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento
en América Latina”, en Santiago Castro-Gómez, Oscar
Guardiola y Carmen Millán, eds.: Pensar (en) los intersticios.
Teoría y práctica de la crítica postcolonial, CEJA, Instituto Pensar,
Bogotá, 1999, p. 102.
9 Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel: “Giro decolonial,
teoría crítica y pensamiento heterárquico”, ed. cit., p. 19.
10 De acuerdo con Mignolo, “el pensamiento decolonial emergió
en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su
contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamiento
indígena y en el pensamiento afrocaribeño; continuó luego en
Asia y África, no relacionados con el pensamiento decolonial en
las Américas, pero sí como contrapartida de la reorganización de la
modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo
francés” (Walter Mignolo: “El pensamiento decolonial:
desprendimiento y apertura. Un manifiesto”, en Santiago Castro-
Gómez y Ramón Grosfoguel, eds.: El giro decolonial: reflexiones
para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, ed.
cit., p. 27).
11 En ese sentido apunta Quijano que “nada menos racional,
finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de
una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal,
aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque eso, en verdad,
es pretender para un provincialismo el título de universalidad”
(Citado por Walter Mignolo, ibidem, p. 30).
12 Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel: “Giro decolonial,
teoría crítica y pensamiento heterárquico”, ed. cit., p. 17.
Estos autores toman prestada del sociólogo griego Kyriakos
Kontopoulos la noción de “pensamiento heterárquico” para
hacer avanzar un tipo de conceptualización de las estructuras
sociales que supere el lenguaje y marco analítico eurocéntrico
usado por las ciencias sociales desde el siglo xix. De acuerdo con
este enfoque, “las heterarquías son estructuras complejas en las
que no existe un nivel básico que gobierna sobre las demás, sino
que todos los niveles ejercen algún grado de influencia mutua
en diferentes aspectos particulares y atendiendo a coyunturas
históricas especificas […] En el momento en que los múltiples
dispositivos de poder son considerados como sistemas complejos
vinculados en red, la idea de una lógica ‘en última instancia’ y del
dominio autónomo de unos dispositivos sobre otros desaparece”
(Ibidem, p. 18).
13 Walter Mignolo: “El pensamiento decolonial: desprendimiento y
apertura. Un manifiesto”, ed. cit., p. 27.
14 Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel: “Giro decolonial,
teoría crítica y pensamiento heterárquico”, ed. cit., p. 17.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 17
15 Walter Mignolo: “Epistemic Disobedience and the De-colonial
Option: A Manifesto”, 2007, p. 5. Disponible en: Waltermignolo.
com/txt/Epistemic_Disobedience_and-the_Decolonial_
Optio_a_Manifesto.doc. En ese sentido, Castro-Gómez y
Grosfoguel insisten en que “hay que buscar ‘afuera’ de nuestros
paradigmas, enfoques, disciplinas y campos de conocimientos”
(Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel: “Giro decolonial,
teoría crítica y pensamiento heterárquico”, ed. cit., p. 17).
16 Aníbal Quijano: “Colonialidad del poder y clasificación social”,
ed. cit., p. 96.
17 En palabras de Quijano, “el proceso de la producción social del
color, como el signo principal de una clasificación social universal
del mundo colonial/moderno y eurocentrado del capitalismo, es
todavía una cuestión cuya investigación histórica sistemática está
por hacerse. Aquí es indispensable señalar que antes de América,
el ‘color’ no se registra como clasificador de las gentes en las
relaciones de poder”. Y añade: “lo que comenzó con América
fue mundialmente impuesto. La población de todo el mundo fue
clasificada, ante todo, en identidades ‘raciales’, y divididas entre
los dominantes/superiores ‘europeos’ y los dominados/inferiores
‘no-europeos’. Las diferencias fenotípicas fueron usadas, definidas,
como expresión externa de las diferencias ‘raciales’” (Ibidem, p.
120).
18 Aníbal Quijano: “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento
en América Latina”, ed. cit., p. 102.
19 El proceso de clasificación étnico-racial “facilitó la naturalización
del control eurocentrado de los recursos de producción en
la ‘naturaleza’. Y cada una de esas categorías [etnorraciales y
geoculturales], impuestas desde el eurocentro del poder, ha
terminado siendo finalmente admitida hasta hoy, para la mayoría,
como expresión de la naturaleza y la geografía, no de la historia
del poder en el planeta” (Aníbal Quijano: “Colonialidad del poder
y clasificación social”, ed. cit., p. 120).
20 Ibidem, p. 123.
21 Como señalan algunos autores, “con la fundación de los estados-
naciones, la secularización de la sociedad, la liberalización de los
tratados comerciales, y la adopción del pensamiento ilustrado, la
‘colonialidad del poder’ […] se manifestó de múltiples maneras:
jerarquías sociales, desigualdades económicas, raciales, y sexuales;
y dependencia económica y cultural” (Mabel Moraña, Enrique
Dussel y Carlos A. Jáuregui: “Colonialism and its Replicants”, en
Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos A. Jáuregui, eds.: op. cit.,
p. 9).
22 Sin haber sido el centro, sino una periferia durante la mayor parte
de su historia, Europa asciende cuando se encuentra bloqueada
en el Este por el Islam y se embarca sobre el Atlántico en una
saga que comienza en Génova (Italia). Siguiendo la iniciativa
de Portugal, España se dirige hacia el occidente y convierte a
Amerindia en su periferia sin ningún desafío, en parte, porque la
China nunca buscó una vía a Europa por el Este (véase Enrique
Dussel: The Invention of the Americas, ed. cit., pp. 11-12).
23 Enrique Dussel: 1492: El encubrimiento del otro, ed. cit., pp. 49-66.
24 Ibidem, p. 41.
25 Ibidem, p. 47.
26 Ibidem, p. 10.
27 Influenciado por Aristóteles, Juan Ginés de Sepúlveda escribió
para justificar la colonización española de las Américas: “La
primera [razón de la justicia de esta Guerra de conquista] es
18 Cuba Teológica
que siendo por naturaleza siervos los hombre bárbaros [indios],
incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que
son más prudentes, poderoso y perfectos que ellos; imperio que
les traería grandísimas utilidades (magnas commoditates)” (Ibidem,
p. 85).
28 Ibidem, pp. 87-91.
29 Ibidem, p. 209.
30 Ibidem, p. 211.
31 Ibidem, p. 210.
32 Ibidem, p. 209.
33 A mi entender, existe una continuidad entre el proyecto
transmoderno y la filosofía de la liberación que Dussel ha
articulado desde finales de la década del sesenta.
34 Dussel es consciente de las dificultades concretas de establecer
dicho diálogo, sobre todo, cuando históricamente los oprimidos
no solo no han podido intervenir efectivamente, sino que han
sido excluidos de participar en el mismo (véase Ibidem, pp.
10-11). Para una crítica de algunos de los aspectos problemáticos
de la propuesta de Dussel, véase Raúl Fornet-Betancourt, ed.:
Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana, Editorial Trotta,
Madrid, 2004, pp. 42-56.
35 Enrique Dussel: “World-System and ‘Trans’-Modernity”,
Neplanta: Views from the South,no.2,2002,pp.223-224.Disponible
en: http://muse.jhu.edu/journals/neplanta/v003/3.2dussel.htm
36 Ibidem, p. 228. Dussel también señala que “Europa tenía
significación periférica en referencia al espacio económico y
cultural continental asiático, aunque ahora rearticulada por
primera vez en el siglo xv, desde la antigua expansión musulmana
que en el siglo vii la había separado del continente afroasiático.
Gracias a la plata, y en menor medida al oro, a los metales preciosos
como dinero (origen del capitalismo dinerario), y debido a la falta
de plata en el mercado externo del sistema chino […], España
—y Europa con ella— tuvo el dinero para comprar en el indicado
mercado chino” (Ibidem, pp. 227-228).
37 Ibidem, p. 236.
38 Puesto con sus propias palabras: “Es desde esa potencialidad
no incluida de donde surge, desde la ‘exterioridad’ alterativa, un
proyecto de ‘transmodernidad’, un ‘más allá’ trascendente a la
modernidad occidental (en cuanto nunca asumida, en cuanto
despreciada y valorada como ‘nada’) que tendrá una función
creadora de gran significación en el siglo xxi” (Ibidem, p. 221).
39 Walter Mignolo: “The Geopolitics of Knowledge and the
Colonial Difference”, ed. cit., pp. 226-239.
40 En el caso de Dussel, la diferencia colonial también se aprecia
en la comparación de su perspectiva analítica y las de pensadores
europeos como Apel, Rorty, Habermas y Vattimo (Walter
Mignolo, ibidem, pp. 233-240).
41 Walter Mignolo: “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: El
hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”,
en Edgardo Lander, ed.: La colonialidad del saber: eurocentrismo
y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2000, p.
61. Esto ayuda a entender por qué, por ejemplo, a diferencia de
Quijano y Dussel, Wallerstein sitúa la aparición de la “geocultura”
(imaginario) del sistema-mundo moderno en la Revolución
francesa y concibe a la colonialidad como un fenómeno derivado
de la modernidad y no como constitutiva de esta. De acuerdo
con Mignolo, Wallerstein introdujo la noción de geocultura para
 responder a las críticas a la preponderancia de lo económico
en sus análisis del sistema-mundo. El concepto de geocultura
apunta más al entramado ideológico-cultural dominante durante
el proceso de consolidación de la Europa moderna, a partir de
la Revolución francesa. Mignolo, por su parte, prefiere hablar en
términos de imaginario moderno/colonial (Ibidem, pp. 74-75).
42 Walter Mignolo: “The Geopolitics of Knowledge and the
Colonial Difference”, ed. cit., p. 236.
43 Walter Mignolo: Local Histories/Global Designs…, ed. cit., p. ix.
44 Ibidem, p. 240.
45 Walter Mignolo: “The Geopolitics of Knowledge and the
Colonial Difference”, ed. cit., p. 234.
46 Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos A. Jáuregui:
“Colonialism and its Replicants”, ed. cit., p. 3.
47 Walter Mignolo: Local Histories/Global Designs…, ed. cit., p. 37.
48 Ibidem, p. 5.
49 Ibidem, p. x.
50 “Hasta mediados del siglo xx la diferencia colonial honraba la
distinción clásica entre centros y periferias. En la segunda mitad
del siglo xx el surgimiento del colonialismo global, administrado
por las corporaciones transnacionales, borró esa distinción que
fue válida para las formas tempranas de colonialismo y de la
colonialidad del poder. Ayer la diferencia colonial estaba allá
afuera, lejos del centro. Hoy está en todas partes, en las periferias
del centro y el centro de las periferia” (Ibidem, p. ix).
51 En palabras de Mignolo, “el pensamiento de frontera en toda su
complejidad (geohistórica, sexual, racial, nacional, diaspórica, etc.)
es una forma de pensar que surge como respuesta a las condiciones
cotidianas de vida creadas por la globalización económica y los
nuevos rostros que adquiere la diferencia colonial” (Ibidem, p.
304).
52 Walter Mignolo: “Epistemic Disobedience and the De-colonial
Option: A Manifesto”, ed. cit., p. 3.
53 Al discutir la influencia de la religión cristiana en el pensamiento
de Guamán Poma, Mignolo reconoce que “el desprendimiento
por tanto no significa negar o ignorar lo que no se puede negar
o ignorar, sino de saber cómo utilizar técnicas o estrategias
imperiales con propósitos decoloniales” (Ibidem, p. 39).
54 Ibidem, p. 17.
55 Para un comentario más detallado acerca de las similitudes y
diferencias entre ambas perspectivas, véanse mi artículo “Des-
colonialidad y teología de la liberación: una exploración del
desarrollo del pensamiento des-colonial y sus implicaciones
para las teologías latinoamericanas de la liberación”, Journal of
Hispanic/Latino Theology, vol. 18, no. 2, New York, jun., 2013,
pp. 41-43; Eduardo Mendieta: “Remapping Latin American
Studies: Postcolonialism, Subaltern Studies, Post-Occidentalism,
and Globalization Theory”, en Mabel Moraña, Enrique Dussel y
Carlos A. Jáuregui, eds.: Coloniality at Large…, ed. cit., p. 303.
56 A pesar de la creciente aceptación de las teorías y estudios
postcoloniales en los círculos académicos e intelectuales —no solo
en el campo de los estudios culturales y literarios, sino también en
las ciencias sociales, filosofía y teología (por ejemplo, las teologías
feministas y Latina/o)— en América Latina, pero especialmente
en aquellos círculos relacionados con los estudios latinoamericanos
en los Estados Unidos, este enfoque ha encontrado no poca
resistencia. El crítico literario e historiador chileno Hernán Vidal,
por ejemplo,ve a los discursos postcoloniales como manifestaciones
del academicismo tecnocrático propio de los centros de poder
académico, empeñados en la creación permanente de “novedades
teóricas”. Para él, la “teoría postcolonial” no pasa de ser una
mercancía intelectual al servicio de los intereses, también político-
económicos, de estos centros de poder académico. Vidal piensa
que los discursos postcoloniales, debido a las configuraciones
posmodernas y postestructuralistas en las que se fundamentan,
ignoran la contribuciones realizadas por análisis sociales críticos
latinoamericanos como las llamadas “teoría de la dependencia” y
“crítica de las ideologías”, que emergieron algunas décadas atrás
como respuesta a específicas situaciones sociales en el continente
(véase Santiago Castro-Gómez: “Postcolonialismo”, en
Diccionario de Filosofía Latinoamericana, Pensamiento y Cultura
de Nuestra América. Biblioteca Virtual Latinoamericana.
Disponible en: http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/
biblioteca%20virtual/diccionario/poscolonialismo.htm).
57 Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos A. Jáuregui:
“Colonialism and its Replicants”, ed. cit., p. 4. (La traducción es
del autor.) Según estos autores, “este repertorio plural y conflictivo,
que incluye un amplio rango de géneros literarios y tradiciones
culturales, ha sido mayormente ignorado en debates centrales, a
pesar de que en muchos casos la producción de ese repertorio ha
anticipado teorías y posiciones críticas que intelectuales asociados
a instituciones europeas y estadounidenses popularizaron muchos
años después” (Idem).
58 Enrique Dussel: 1492: El encubrimiento del otro, ed. cit., pp. 72,
148s., 169-175.
59 Es en ese sentido que las palabras finales de los tlamatimine
en el debate con los misioneros franciscanos se tornan
extraordinariamente relevantes: “Y ahora, nosotros, ¿destruiremos
la antigua norma de vida? […] Nosotros sabemos a quién se debe la
vida, a quien se debe el nacer […] No podemos estar tranquilos, y
ciertamente no creemos aún, no tomamos por verdad lo [que nos
habéis dicho], aun cuando os ofendamos” (Ibidem, p. 175).
60 Como Alejandro de Otto señala, la configuración del
pensamiento descolonial no se limita a las elaboraciones
intelectuales de pensadores individuales. De ella también forman
parte las aportaciones de organizaciones y movimientos sociales
como, por ejemplo, el Ejército Zapatista en Chiapas, Méjico,
los movimientos indígenas en Centro y Suramérica y el Foro
Social Mundial (Alejandro de Otto: “Pensamiento descolonial/
decolonial [1]”. Diccionario de Pensamiento Alternativo II.
(Consultado 15 de julio de 2011.) Disponible en: http://cecies.
org/articulo.asp?id=285).
61 Véase Ary Fernández Albán: “Des-colonialidad y teología de la
liberación”, ed. cit., pp. 45-48.
62 Santiago Castro-Gómez: Crítica de la razón latinoamericana,
Puvill Libros, S.A., Barcelona, 1996, pp. 158-70.
63 Ibidem, pp. 39-40. Para su crítica de Kusch y Zea, véase en el
mismo libro las páginas 158-165.
64 Ibidem, p. 160.
65 Ibidem, p. 169.
66 Ibidem, p. 158. Es evidente que Castro-Gómez se muestra
aquí muy entusiasmado con las teorías postcoloniales y post-
estructuralistas (Foucault) y las presenta como un fenómeno
intelectual absolutamente novedoso y transformador.Sin embargo,
autores como el cubano Roberto Fernández Retamar ya habían
comenzado a articular nociones críticas del occidentalismo antes
Revista del Seminario Evangélico de Teología 19
 que los llamados pensadores postcoloniales. En ese sentido, vale
la pena notar que en el prefacio de la edición estadounidense de
su conocido ensayo “Calibán”, Frederic Jameson plantea que este
trabajo, escrito en 1971, fue el equivalente de la obra posterior
de Said, Orientalism (1978), y generó un gran entusiasmo en
Latinoamérica por esta temática (véase Roberto Fernández
Retamar: Todo Calibán, Ediciones Callejón, San Juan, 2003, p.
13).
67 Según Dussel, “lo que no advierte Castro-Gómez es que Foucault
critica ciertas formas del sujeto, pero revaloriza otras; critica
ciertas maneras de historiar desde leyes a priori necesarias, pero
revaloriza una historia genético-epistemológica. Castro-Gómez
cae en el fetichismo de las fórmulas, y no advierte que es necesaria
una cierta crítica del sujeto, para reconstruir una visión más
profunda del mismo; que es necesario criticar una simplificación
de las causas externas del subdesarrollo latinoamericano, para
integrarlo a una interpretación más comprehensiva; que es
necesario no descartar las micro-instituciones (olvidadas por
las descripciones macros) para mejor articularlas a las macro
instituciones; que el Poder se constituye mutua y relacionalmente
entre los sujetos sociales, pero no por ello deja de haber el Poder
del Estado o el Poder de una Nación hegemónica (como hoy es el
caso de los Estados Unidos)” (Enrique Dussel: Hacia una filosofía
política crítica, Desclée de Brouwer: Bilbao, 2001, p. 440).
68 Ibidem, p. 446; véase Aijaz Ahmad: “Teoría, política, subalternidad
y postcolonialidad. Entrevista a Aijaz Ahmad”, en Santiago
Castro-Gómez, Oscar Guardiola y Carmen Millán, eds.: Pensar
(en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica postcolonial, ed. cit.,
pp. 124-128.
69 Dussel añade que “‘un estudio subalterno latinoamericano’ [Latin
American Subaltern Studies] se sobrepone a muchos temas ya
tratados por la tradición filosófica latinoamericana iniciada en los
60s., y aparentemente olvidada (en parte porque los especialistas
en crítica literaria no fueron protagonistas de las discusiones
filosóficas en aquellas épocas)” (Enrique Dussel: Hacia una
filosofía política crítica, ed. cit., p. 448).
70 Ibidem, p. 445. Aunque Castro-Gómez reconoce que Dussel es
consciente de los diferentes sujetos —campesinos, trabajadores,
indígenas y otros grupos marginalizados—, que subyacen bajo
las categorías “pobres” y “oprimidos”, señala que terminan siendo
integrados a una identidad meta-comprehensiva —el ethos
liberador—, borrándose así sus diferencias (Santiago Castro-
Gómez: Crítica de la razón latinoamericana, ed. cit., p. 74). Uno
pudiera preguntar, con Castro-Gómez, si la diversidad de estos
“otros” no queda disuelta al oponer Dussel a la racionalidad
moderna una “racionalidad diferencial”, “ejercida por los
movimientos feministas, ecologistas, culturales, étnicos, de la
clase obrera, de las naciones periféricas, etc.” (Enrique Dussel:
Hacia una filosofía política crítica, ed. cit., p. 450.). Me pregunto
si no está Dussel asumiendo que hay una racionalidad capaz de
dar cuenta de todas las diferentes subjetividades y sus múltiples
intereses, necesidades y luchas. Este es un punto en su propuesta
que, a mi juicio, necesita más elaboración.
71 Walter Mignolo: Local histories/Global Designs…, ed. cit., pp.
57-58.
72 El caso del escritor cubano José Martí es muy ilustrativo en
este sentido. Ciertamente, pertenecía a lo que Castro-Gómez
denomina “elites intelectuales criollas ilustradas” y concebía a
20 Cuba Teológica
Latinoamérica como “una realidad otra”, diferente de Europa.
También es cierto que su posición político-intelectual puede
ser interpretada como anticolonialista. Pero dichos rasgos no
contradicen, a mi modo de ver, el carácter descolonial de su
pensamiento. Al contrario, su pensamiento constituye una
prefiguración —o mejor, una expresión particular— del giro
epistémico descolonial. Como aparece claramente expuesto en
su ensayo “Nuestra América”, Martí proponía vigorosamente
un desprendimiento epistemológico de la razón moderna
eurocéntrica y una revalorización de las epistemologías,
cosmologías y tradiciones culturales americanas autóctonas ( José
Martí: “Nuestra América”, en Olmedo España Calderón, ed.:
De Colón a Martí. Discurso y cultura en América Latina, Editorial
Oscar de León Palacios, Ciudad de Guatemala, 1999, pp. 201-
208; véase José Martí: “Una distribución de diplomas en un
colegio de los Estados Unidos” [1884], en sus Obras completas,
Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963-1975, t. VIII, p.
442; Raúl Fornet-Betancourt: “José Martí”, en Enrique Dussel,
Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, eds.: El pensamiento
filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000): historia,
corrientes, temas filosóficos, Siglo XXI Editores, México, DF, 2009,
pp. 91-93). Fernández Retamar critica la mentalidad colonial que
aún caracteriza a muchos intelectuales latinoamericanos, quienes
solo leen con respeto a aquellos escritores y pensadores conocidos
y valorados por las “metrópolis” y “centros” mundiales del
conocimiento. Según él, esto ayuda a entender por qué escritores
de la talla de Martí, entre otros, son literalmente ignorados o
subvalorados (véase Roberto Fernández Retamar, op. cit., p. 51).
73 Santiago Castro-Gómez: “(Post)Coloniality for Dummies:
Latin American Perspectives on Modernity, Coloniality, and the
Geopolitics of Knowledge”, en Mabel Moraña, Enrique Dussel
y Carlos A. Jáuregui, eds.: Coloniality at Large…, ed. cit., pp. 259-
85.
74 Nelson Maldonado-Torres: “El pensamiento filosófico del ‘giro
descolonizador’”, en Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y
Carmen Bohórquez, eds., op. cit., p. 687.
75 Véase Michael Löwy: “The Historical Meaning of Christianity
of Liberation in Latin America”, en Mabel Moraña, Enrique
Dussel y Carlos A. Jáuregui, eds.: Coloniality at Large…, ed. cit.,
pp. 350-59.
76 Edgardo Lander: “Eurocentrismo y colonialismo en el
pensamiento social latinoamericano”, en Santiago Castro-Gómez,
Oscar Guardiola y Carmen Millán, eds.: Pensar (en) los intersticios,
ed. cit., pp. 46-47. Fernando Coronil comparte esta opinión.
Como él afirma, “a pesar de sus limitaciones, […] la escuela de
la dependencia representa una de las aportes más significativos
en Latinoamérica al pensamiento postcolonial [y decolonial],
debatiendo la crítica postcolonial del historicismo y proveyendo
herramientas conceptuales para una necesaria crítica postcolonial
del imperialismo contemporáneo (Fernando Coronil: “Elephants
in the Americas? Latin American Postcolonial Studies and
Global Decolonization”, en Mabel Moraña, Enrique Dussel y
Carlos A. Jáuregui, eds.: Coloniality at Large…, ed. cit., p. 399).
77 Edgardo Lander, op. cit., pp. 45-54.
78 Véase, por ejemplo, Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación.
Perspectivas, CEP, Lima, 1971; Hugo Assmann: Theology for
a Nomad Church, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1976
 (ed. española, 1973); José Míguez Bonino: Doing Theology in a
Revolutionary Situation, Fortress Press, Philadelphia, 1975.
79 Walter Mignolo: “The Geopolitics of Knowledge and the
Colonial Difference”, ed. cit., p. 230. Según Mignolo, la teoría
de la dependencia [él usa el término en singular] fue muy
influyente para los esfuerzos del sociólogo colombiano Orlando
Fals-Borda y Dussel por descolonizar las ciencias sociales y la
filosofía, respectivamente, en América Latina. Mignolo enfatiza
la diferencia colonial entre la(s) teoría(s) de la dependencia y
los análisis del sistema-mundo, una diferencia que se vincula
estrechamente a sus respectivos lugares geopolíticos de
enunciación. Mientras los análisis del sistema-mundo buscaron
ser una contribución a la transformación de la academia en el
“Primer Mundo”, el objetivo de la teoría de la dependencia fue
la transformación político-económica del “Tercer Mundo”,
especialmente de los países latinoamericanos y caribeños. Él
también nota que el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy “vio
en la teoría de la dependencia una provocación epistemológica
y un modelo a seguir para finalizar en América Latina la larga
tradición imitadora y dependiente de la filosofía europea” (Walter
Mignolo: Local Histories/Global Designs…, ed. cit., p. 54).
80 Walter Mignolo: Desobediencia epistémica: Retórica de la
modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad,
Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2010, p. 33.
81 Ibidem, p. 41.
82 Cristóbal Kay: Latin American Theories of Development and
Underdevelopment, Routledge, New York, 1989, p. 128;
Phillip J. O’Brien: “A Critique of Latin American Theories
of Dependency”, en Ivar Oxaal, Tony Barnett y David Booth,
eds.: Beyond: Economy and Society in Latin America and Africa,
Routledge / Kegan Paul, London / Boston / Henley, p. 11;
Arthur McGovern: Liberation Theology and its Critics: Toward an
Assessment, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1989, pp. 125-
28.
83 Francisco Posada: Los orígenes del pensamiento marxista en
Latinoamérica, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968; Augusto
Salazar Bondy: “El pensamiento de Mariátegui y la filosofía
marxista”, en Historia de las ideas en el Perú contemporáneo,
Moncloa, Lima, 1959, pp. 311-342; Ramón Grosfoguel:
“Developmentalism, Modernity, and Dependency Theory in
Latin America”, en Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos A.
Jáuregui, eds.: Coloniality at Large, ed. cit., pp. 314-315.
84 Véase Ary Fernández Albán, op. cit., pp. 45-46.
85 Mabel Moraña, Enrique Dussel, and Carlos A. Jáuregui:
“Colonialism and its Replicants”, ed. cit., p. 15.
86 Idem.
87 En Santiago Castro-Gómez: “(Post)Coloniality for Dummies:
Latin American Perspectives on Modernity, Coloniality, and the
Geopolitics of Knowledge”, ed. cit., p. 280.
88 Walter Mignolo: “The Geopolitics of Knowledge and the
Colonial Difference”, ed. cit., p. 247.
89 Para Assmann, el rompimiento con los discursos desarrollistas y
el abrazo de la perspectiva analítica de la dependencia significó
una ruptura epistemológica tanto en las ciencias sociales como
en la teología latinoamericana. También hay que reconocer que
los teólogos de la liberación luego reconsideraron la adecuación
de los análisis de la dependencia a las realidades sociales en
Latinoamérica, como el propio Assmann apunta (véanse Hugo
Assmann, op. cit., pp. 130, 115; Gustavo Gutiérrez, op. cit., pp.
112-13; The Truth Shall Make You Free: Confrontations, ed. cit., pp.
50-72; Enrique Dussel: “Teología de la liberación y marxismo”
en Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, eds.: Mysterium Liberationis.
Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Editorial
Trotta, Madrid, 1990, vol. 1, p. 132).
90 Juan Luis Segundo: The Liberation of Theology, Orbis Books,
Maryknoll, New York, 1976; Sergio Arce: The Church and
Socialism. Reflections from a Cuban Context, Circus Publications,
New York, 1984.
91 R. S. Sugirtharajah: Exploring Postcolonial Biblical Criticism,
Willey-Blackwell, A. John Willey & Sons LTD Publication,
Oxford, 2012.
92 Otto Maduro: “¿Una vez más liberar la teología? Una invitación
autocrítica latinoamericana”, en José Ferraro, coord.: Debate
actual sobre la teología de la liberación, Universidad Autónoma
Metropolitana/Editorial Itaca, México, DF, 2007, vol. 2, pp.49-73;
Marcella Althaus-Reid, “Demythologising Liberation Theology:
Reflections on Power, Poverty, and Sexuality”, en Christopher
Rowland, ed.: The Cambridge Companion to Liberation Theology,
Cambridge University Press, Cambridge, pp. 124-131. Diego
Irarrázaval: “Teología desde la fe indígena”, en Juan José Tamayo
y Raúl Fornet-Betancourt: Interculturalidad, diálogo interreligioso
y liberación. I Simposio internacional de teología intercultural e
interreligiosa de la liberación (Barcelona, 11-12 de julio de 2004),
Verbo Divino, Navarra, 2005, pp. 69-92; Santiago Castro-Gómez
y Ramón Grosfoguel, ed. cit., p. 18; R. S. Sugirtharajah, op. cit.
93 CELAM-CENAPI: Pastoral indigenista: Documento final del
primer encuentro pastoral sobre la misión de la iglesia en las culturas
aborígenes, Indo-American Press Service, Bogotá, 1970, p. 50.
94 Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación, ed. cit., pp. 119-
20. La reciente instauración en América Latina de gobiernos
de inspiración socialista con activa y conflictiva participación
de comunidades indígenas es una muestra de la relevancia y
pertinencia de la posición de Mariátegui para el debate actual
sobre los proyectos de liberación y sus implicaciones político-
económicas y culturales.
95 Ibidem, p. 121.
96 Ibidem, p. 122. No obstante, es justo reconocer que, aunque
conscientes de la diversidad de voces, interpretaciones y visiones
de un orden social alternativo, la mayoría de los teólogos de la
liberación de la “primera generación”, incluido Gutiérrez —y,
quizás, en menor grado, lo/as de la “segunda”—, no dieron cuenta
suficientemente de la compleja riqueza étnica, cultural y religiosa
en Latinoamérica.
97 Tengo que admitir que el tratamiento de la “cultura” por parte de
los teólogos de la liberación a veces deja bastante que desear. Sin
embargo, sería un error concluir que las propuestas de los teólogos
de la liberación no están relacionadas con la cultura. Esto sería
una lectura reduccionista tanto de las teologías de la liberación
como de la cultura misma. A mi modo de ver, abunda mucho
una cierta comprensión de la “cultura”, que se limita bastante a lo
étnico-religioso y que ignora otros aspectos que también forman
parte de ella, como, por ejemplo, sus dimensiones económicas
y políticas. La cultura es una “realidad” extremadamente
compleja, que, aunque se asocia generalmente con aspectos como
identidad, nacionalidad, etnia, religión, etc., abarca mucho más
que eso, alcanzando todas las dimensiones de la vida. Puede ser
Revista del Seminario Evangélico de Teología 21
 interpretada de diferentes maneras en dependencia del enfoque
que uno escoja. La dimensión económica que los teólogos
de la liberación privilegiaron en sus análisis cabe dentro de la
comprensión más amplia del término cultura.
98 Por solo citar un caso, el teólogo cubano Sergio Arce, al reflexionar
sobre la misión de la iglesia en una sociedad socialista, remarca
el profundo carácter cultural de la “revolución cubana” como
proceso radical de transformaciones político-económicas (Sergio
Arce, op. cit., pp. 8, 38).
99 Hugo Assmann, op. cit., p.115.
100 Parte del problema aquí tiene que ver con la forma generalizadora
e imprecisa con que los teólogos de la liberación se refieren
a los sistemas socioeconómicos y políticos: “capitalismo” y
“socialismo”. En ocasiones, da la impresión de que reconocen
la complejidad y variedad de las materializaciones de estas
configuraciones socioeconómicas. En otros momentos, se
refieren a “ambos” sistemas como estructuras socioeconómicas
y políticas homogéneas o monolíticas. Si bien es cierto que hay
elementos que parecen ser inherentes y distintivos de lo que
generalmente es identificado como “capitalismo” y “socialismo”, el
carácter homogéneo con que estas configuraciones son teorizadas
contradice las formas en que ellas se manifiestan en diferentes
contextos sociopolíticos de América Latina. En otras palabras,
no existe una única manera de capitalismo o de socialismo, sino
múltiples expresiones de estructuración y relacionamiento social.
101 José Míguez Bonino: Doing Theology in a Revolutionary Situation,
ed. cit., p. 31.
102 Ibidem, p. 18.
103 Hugo Assmann, op. cit., p. 140; Gustavo Gutiérrez, op. cit, p. 60;
The Truth Shall Make You Free: Confrontations, ed. cit., pp. 61-72;
José Míguez Bonino: Doing Theology in a Revolutionary Situation,
ed. cit., pp. 35, 95, 97, 113; José Míguez Bonino: Christians
and Marxists: the Mutual Challenge to Revolution, Hodder and
Stoughton, London, 1976, pp. 72-102; Clodovis Boff: Theology
and Praxis: Epistemological Foundations, Orbis Books, Maryknoll,
New York, 1987, pp. 5-56, 224; Juan Luis Segundo, op. cit., pp.
15-18, 59- 61, 108; José Comblin: The Church and the States of
National Security, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1984, p.
66; Enrique Dussel: “Teología de la liberación y marxismo”, ed.
cit., pp. 115-44; Otto Maduro: “The Desacralization of Marxism
within Latin American Liberation Theology”, Social Compass,
vol. XXXV, nos. 2-3, California, 1988, pp. 371-85 (consultado el
26 de febrero de 2011). Disponible en: http://scp.sagepub.com/;
Arthur McGovern, op. cit., p. 145.
104 Cada vez se hace más evidente la fertilización mutua entre las
corrientes intelectuales y teóricas, y la “imposibilidad”de establecer
y mantener fronteras estrictas o definidas entre ellas. Por ejemplo,
existen significativas similitudes entre recientes desarrollos
teológicos postcoloniales y las interpretaciones de los teólogos
de la liberación. Algunos teólogos que se han incorporado a
los debates y reflexiones postcoloniales, parecen apoyarse en
afirmaciones claves desarrolladas por la teología de la liberación
(véanse Mark Lewis Taylor: “Spirit and Liberation: Achieving
Postcolonial Theology in the United States”; Joerg Rieger,
“Liberating God-Talk: Postcolonialism and the Challenge of the
Margins”, en Catherine Keller, Michael Nausner y Mayra Rivera,
eds.: Postcolonial Theologies: Divinity and Empire, Chalice Press, St.
22 Cuba Teológica
Louis, Missouri, 2004, pp. 39-55, 204-220; R. S. Sugirtharajah,
op. cit., p. 183.
105 Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos A. Jáuregui:
“Colonialism and its Replicants”, ed. cit., p. 15.
106 Por supuesto que esta no intenta ser una lista completa, sino una
muestra de la variedad de “nuevas” voces que están emergiendo
dentro de las teologías de la liberación en América Latina y el
Caribe. De la colección de artículos contenidos en Latin American
Liberation Theology: The Next Generation, editado por Iván Petrella
(Orbis Books, Maryknoll, New York, 2005), véanse Marcella
Althus-Reid: “From Liberation Theology to Indecent Theology:
The Trouble with Normality in Theology”, pp. 20-38; Silvia
Regina de Lima Silva: “From within Ourselves: Afrodescendant
Women on Paths of theological. Reflection in Latin America
and the Caribbean”, pp. 62-74; Nancy E. Bedford: “To Speak
of God from More Than One Place: Theological Reflections
from the Experience of Migration”, pp. 95-118. Véase, también,
André S. Musskopf: “A Gap in the Closet: Gay Theology in
Latin American Context”, en Björn Krondorfer, ed.: Men and
Masculinities in Christianity and Judaism: A Critical Reader,
SCM Press, London, 2009, pp. 460-471; Klaudio Duarte
Quapper y Boris Tobar Solano: Rotundos invisibles: ser jóvenes en
sociedades adulto-céntricas, Editorial Caminos, La Habana, 2003
(Cuadernos Teológicos; Pastoral-No. 4); Javier García González:
El rostro indio de Jesús: hacia una teología india en América, Editorial
Diana, México, DF, 2002; Diego Irarrázaval: “Teología desde la
fe indígena”, en Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación.
I Simposio internacional de teología intercultural e interreligiosa de la
liberación (Barcelona, 11-12 de julio de 2004), ed. Juan José Tamayo
y Raúl Fornet-Betancourt, Verbo Divino, Navarra, España, 2005,
pp. 69-92; “Catolicismo popular en la teología de la liberación”,
en Teología y liberación: Religión, cultura y ética: Ensayos en torno
a la obra de Gustavo Gutiérrez, Instituto Bartolomé de la Casas-
Rimac, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1991, pp.
71-105; y Violeta Rocha: “Perspectivas centroamericanas de
la teología de la mujer”, Mario L. Peresson: “Por una teología
de la inculturación, por una teología liberadora e inculturada.
Aproximación para la discusión” y Héctor Laporta: “Encuentros
y desencuentros entre diferentes”, en José Duque, ed.: Por una
sociedad donde quepan todos. Cuarta Jornada Teológica de CETELA:
Teología de Abya-Yala en los albores del siglo xxi. San Jerónimo,
Medellín, 10-13 de julio de 1995, Departamento Ecuménico de
Investigaciones, San José, Costa Rica, 1996, pp. 241-52, 267-298,
299-308.
 EDUCACIÓN
TEOLÓGICA
El primer desafío que nos
presenta la posmodernidad
para la educación teológica
es el socializar una teología
que libere a los cristianos
evangélicos del clásico
discurso “colonizador” tan
arraigado en muchas teologías
tradicionales. Discurso que
funciona “cosificando” al otro,
con el propósito de etiquetarlo,
manipularlo y oprimirlo.
La educación
teológica en un
escenario de
perplejidades1*2
Jaime Alarcón Vejar
M
e corresponde hablar de algunos desafíos a la
educación teológica evangélica/protestante. Y
realizo esta reflexión a partir de mi experiencia como
docente en una casa de estudios teológicos, la Comunidad
Teológica Evangélica de Chile, cuya presencia educativa ya se
ha extendido por más de cincuenta años.
Me propongo, más que dar respuestas, levantar preguntas ante
una preocupación que a todos nos convoca como comunidades
de fe y como instituciones eclesiales con vocación ecuménica:
¿cómo afecta al mundo protestante, en Chile, la crisis del
ecumenismo? y ¿cómo afecta, concretamente, a la educación
teológica?
Como ya muchos lo han afirmado, el inicio del siglo xxi
no solo implica el comienzo de un nuevo siglo; también es el
nacimiento de una nueva época, en donde la razón abandona
su tiranía para buscar su complemento en la emoción y la
intuición. Esto hará surgir —esa es nuestra esperanza—
una nueva humanidad: más sabia, más equilibrada, más
humanizada. El inicio de este siglo nos seduce y nos conduce
hacia el nacimiento de una “nueva espiritualidad” y, desde allí,
hacia el nacimiento de una “nueva humanidad”.
Hablar de posmodernidad resulta un tanto contradictorio,
pues se supone que lo “moderno” es lo último, lo nuevo,
aquello actual, lo de ahora. En general, los diferentes autores
usan un lenguaje técnico muy complejo para referirse a ella,
lo que hace muy difícil su comprensión; haciendo referencia
mayoritariamente a una crítica de la sociedad y las culturas
Conferencia presentada ante la Junta Directiva y Secretariado de
CLAI, 17-22 de marzo de 2015.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 23
posmodernas.1 Vista la posmodernidad desde su lado
positivo, esta viene siendo una crítica a la propia modernidad,
es decir, se confronta al ser humano con una crisis de la razón,
trayendo de vuelta la revalorización de lo “subjetivo”, de la
emoción y de la intuición, como una dimensión importante
para la complementación de la persona y del conocimiento
de la realidad. Según esta perspectiva, la mística y la
espiritualidad, como aspectos esencialmente internos y
subjetivos de la persona, resurgen con mucha fuerza en el
siglo xxi, puesto que representan herramientas valiosas para
lograr el proceso de humanización del ser humano.
El estudioso del fenómeno religioso dentro de la
posmodernidad, doctor In Sik Hong, reconoce que esta
época se caracteriza por un resurgimiento o retorno
de lo sagrado, aunque este resurgimiento no significa,
necesariamente, una revitalización del cristianismo.2 El
hombre/mujer posmoderno urbano reconoce la importancia
de la religión para su ser, pero no desea ser parte de una
religión institucionalizada.3 Hoy día, la religión no ha
desaparecido de la sociedad secularizada; se encuentra
diluida y transformada, presente en todos los aspectos de la
cultura, difundida por los medios de comunicación de masas
e, incluso, interviene en la economía. Sin embargo, al estar
contenida y diluida en las diversas expresiones culturales de
la sociedad posmoderna, no cumple su función de “religar”
al ser humano.
De esta forma, la persona está invadida por mensajes
provenientes de una religiosidad popular que sobrevive en
medio del mundo de imágenes aportadas por la televisión
y el cine.4 Por lo tanto, debemos poner mucha atención
a las múltiples formas de expresión del hombre/mujer
posmoderno, para distinguir lo religioso impregnado en
medio de lo secular. Solo así podremos apreciar cómo la
religiosidad popular posmoderna expresa y socializa valores,
esperanzas, y estructura la vida gracias a estos medios
modernos de comunicación.
La posmodernidad ha hecho resurgir el sentimiento
religioso, pero se trata de una espiritualidad con características
altamente subjetivas e individualizantes. Se trata de una
espiritualidad que le falta “religar” al ser humano, desde su
experiencia personal, con el Dios personal, con el cosmos
en su integralidad; religarlo con su contexto sociocultural
como una persona perteneciente a una clase social y a una
comunidad.
Deseamos destacar la valoración de la “experiencia
religiosa”, pues la experiencia vivencial o emocional es,
también, desde el punto de vista de la psicología de la
religión, una percepción valorativa de la realidad.5 Podemos
decir que es la percepción que la persona tiene del mundo,
como signo de la realidad divina. Esta intuición perceptiva
24 Cuba Teológica
del simbolismo religioso de la realidad, subjetiva, se expresa
luego con ritos, símbolos y relatos, con lo cual se torna
cultura.
Estamos conscientes de que hablamos de posmodernidad
desde una realidad latinoamericana. En este continente,
se ha vivido y se continúa viviendo en medio de una
modernidad fraccionada, en cuotas, que coexiste con formas
de vida premodernas, tanto a un nivel social, económico,
como religioso —en el último caso, por medio de un
lenguaje colonizador y un pensamiento mítico-mágico.
En primer lugar, debemos asumir el desafío de reflexionar
a partir de un contexto latinoamericano colonizado y
subdesarrollado, asumiendo que esta realidad obliga a
considerar la posmodernidad en una forma más mesurada,
sin concebirla como una etapa que deja de lado los
presupuestos e ideales emancipatorios propios de la
modernidad; sino como una continuidad más crítica de los
límites y debilidades del pensamiento moderno.
Por lo tanto, el primer desafío que nos presenta la
posmodernidad al encararla desde la educación teológica
es el socializar una teología que libere a los cristianos
evangélicos del clásico discurso “colonizador” —tan
arraigado en muchas teologías tradicionales. Discurso
que funciona “cosificando” al otro, con el propósito de
etiquetarlo, manipularlo y oprimirlo.6
La educación teológica desde un contexto de
conservadurismos
Después del atentado a las Torres Gemelas en los
Estados Unidos, la reacción fue el fortalecimiento de los
conservadurismos y fundamentalismos, como un mecanismo
de defensa a lo “otro” diferente, a lo otro que viene desde fuera,
a aquello que se observa como una eminente amenaza.7 Y
este reflorecimiento de los conservadurismos ha encontrado
un rápido eco en muchos movimientos evangélicos de
nuestro país, los que acentuaron su tradicional posición
conservadora, imponiéndose y, muchas veces acallando, la
voz de las iglesias identificadas con un pensamiento y una
acción más progresistas. Muestra de ello ha sido la aparición
de los pastores de farándula, quienes, abiertamente, han
difundido posiciones homofóbicas, antiaborto y antitodo.
Colocados en el contexto de la América Latina, pensamos
que el cristianismo vive en medio de un mundo de
“perplejidades” y que, para salir de esta crisis, necesita volver a
sus raíces originales. Tan solo revisando el pasado y releyendo
crítica y amorosamente el proceso que nos ha conducido hasta
nuestro presente, lograremos fortalecernos y rearticularnos
en este ámbito religioso pluralista donde se buscan nuevos
paradigmas para interpretar la realidad y dar sentido a
la vida. De esta forma, confrontándonos con el pasado e
implementando las acciones correctivas en nuestro presente,
lograremos vislumbrar un futuro como personas y como
comunidades de fe. Tal como lo enuncia Justo L. González,
ni los fundamentalistas ni los progresistas aportan luces con
sus respuestas a la perplejidad en que vive el cristianismo en
el presente siglo.8
Tal parece que a las iglesias evangélicas les avergüenza la
crisis de la religión, que todos y todas experimentamos en
el siglo xxi. Y, queriendo fortalecerse, viven un proceso de
“enclaustramiento” que les hace abandonar los escenarios de
diálogo ecuménico que antes les eran propios. Y muchas
de ellas creen encontrar la respuesta a la perplejidad,
atrincherándose en posiciones doctrinales conservadoras
e, incluso, fundamentalistas, en un intento por salvar la
institucionalidad de sus congregaciones, pero en desmedro
y descuido de la vivencia comunitaria de su fe y de la
denuncia profética.
Tal parece que ofrecer un currículo de una teología
confesional y contextual, en diálogo con las ciencias sociales
e interreligiosas, que incluya como objetivo transversal la
“equidad de género” y la “ecoteología”, no resulta atractivo
para un gran sector de las iglesias evangélicas chilenas, solo
preocupadas de su propia sobrevivencia institucional.
En Chile, la presencia protestante-evangélica ya se
acerca a los ciento cincuenta años de existencia y todavía
la educación teológica no tiene un reconocimiento ni una
valoración por parte del Estado. Y esto, en gran parte,
representa una deuda pendiente de las propias iglesias
evangélico-protestantes con las instituciones educativas
que han formado. Las preocupaciones y prioridades de las
iglesias han sido otras, los intereses de los líderes evangélicos
han sido otros, ajenos a la formación teológica. Así, se ha
empobrecido la formación integral de todos y todas, los
cristianos y cristianas evangélicos de nuestro país.
La educación teológica articuladora de un diálogo sobre
verdades de fe particulares
El quehacer teológico, en medio de un mundo globalizado,
demanda salir del clásico paradigma de las “verdades de
fe universales”, para acostumbrarnos a dialogar dentro
de la concepción de fe de “verdades de fe particulares” y
transitorias. Las iglesias, a las cuales servimos y educamos
teológicamente, deberán acostumbrarse y aprender a
concebirse como “comunidades particulares de fe”, que
se asumen frente al “otro” de una manera más intencional
como “pueblos del Libro”.9 La teología del siglo xxi nos
reclama un quehacer particular dentro del ambiente
de pluralismo religioso y cultural que mencionábamos
antes, encargado de suscitar afirmaciones confesionales y
contextuales complejas. No puede haber, en este escenario,
teologías miopes que nieguen el reconocimiento del “otro”,
presente, tanto en el texto bíblico como en los contextos
culturales actuales.
Es necesario, como dice Walter Brueggemann, que
la teología del siglo xxi se identifique como un “pueblo
del Libro” sin pretensiones universalistas, consciente de
los otros “pueblos” del libro. De tal manera, la teología
cristiana se realizará en un diálogo fraternal entre diferentes
congregaciones, diferentes religiones, capaz de contemplar
el aporte que representaría la perspectiva de cada una a
la gran verdad total. Únicamente esto puede lograrse en
diálogo universal de todos y con todos.
La educación teológica que fortalece la vivencia en lo
comunitario
Necesitamos una educación teológica que valore y
potencie la vivencia de la fe en medio de lo comunitario,
como comunidades teologales.10 Es lo comunitario lo que
da existencia a lo institucional, y no al revés. Por lo tanto, si
las iglesias desean fortalecerse en lo institucional, deberán
entonces fortalecer lo “comunitario”.
Es difícil definir lo que es una comunidad. En general,
el concepto presupone una pluralidad de individuos que
se unen e interrelacionan mediante vínculos personales.
La comunidad se diferencia de la sociedad por el hecho
de que no se forma a partir de las relaciones jurídicas o de
los simples objetivos comunes —patria, religión, profesión,
etc.—, sino, fundamentalmente, a partir de las relaciones
interpersonales de sus miembros. La comunidad siempre
presenta una dimensión de fe y amor que une y enriquece a
sus integrantes.
La familia es, de seguro, la comunidad natural más
espontánea y más íntimamente unida, aunque debemos
asumir que existen muchos modelos de familia y que la
nuclear encarna tan solo uno de estos múltiples modelos.
Desde ella, se puede pasar a formas de comunidad más
amplias, tales como: iglesia, asociaciones o clubes, patria,
etc. La iglesia puede ser considerada como una comunidad,
ya que se asume como un espacio relacional, donde se crean
vínculos religiosos entre los individuos que la constituyen:
al interior de ella, el amor y la fe pueden alentar lazos que
tributen, realmente, a un encuentro auténtico.11
Sin embargo, el desarrollo de la convivencia comunitaria
está unido al proceso de personalización de sus miembros.
En muchos aspectos, la propia familia pasó de la condición
Revista del Seminario Evangélico de Teología 25
de una sociedad con fines económicos y sociales hacia la de
una auténtica comunidad, inspirada por el amor. El valor
se concentra en la persona y en su valía universal, lo cual
la destaca de la multitud anónima. Y, entonces, cuando los
individuos están personalizados, concurren las condiciones
necesarias para el encuentro propiamente comunitario.
Se debe tener en cuenta que la comunidad también expresa
las inevitables tensiones entre el individuo y el grupo. Por
un lado, la comunidad surge en medio de la expansión
de la persona en un amplio grupo de personas, que la
complementan; pero, por el otro, constituye un campo de
conflictos y tensiones entre los diversos egoísmos. El pecado
vino a agravar esta situación, razón por la cual la relación
con los otros siempre tiene algún componente problemático.
Pero, precisamente porque en la comunidad se da una
relación interpersonal, donde los espíritus son capaces de
abrirse mutuamente y establecer diálogo, constituye un
lugar privilegiado para la formación del ser humano al calor
del encuentro con otras personas en las circunstancias más
anónimas y conflictivas de la sociedad. Es en comunidad
donde, verdaderamente, nos humanizamos.
La sociedad posmoderna incentiva y privilegia el
individualismo y la competencia entre todas las personas.
La tan anhelada democracia en Chile, vista románticamente
como la instancia necesaria para reconstruir la nación sobre
las sendas de la justicia social e igualdad de oportunidades
para todos, no ha sido capaz de superar y acabar con la
pobreza, ni con la cultura del tráfico de influencias —el
conocido “pituto”, es decir, el recurso para conseguir un
beneficio, como puede ser al acceso a un trabajo—, ni con
la corrupción. Hoy día, Chile es una sociedad de clases
profundamente dividida; el abismo que separa a los ricos
de los pobres es cada día más grande; se ha construido una
sociedad peligrosamente intolerante12 y sus ciudadanos
continúan escindidos en grupos simpatizantes y opositores
de ideologías y gobiernos que ya no existen. Los lazos
solidarios se debilitan más y más; ser solidario se entiende
como ser capaz de contribuir, depositando una cantidad en
la cuenta bancaria de alguna institución de beneficencia,
para lo cual se debe tener dinero.
La sociedad capitalista neoliberal cada día separa más y
más a las personas. Lo más trágico es que las familias se
están desintegrando fruto de la falta de tiempo, afecto y,
muchas veces, despreocupación de los padres, quienes deben
trabajar para solventar los gastos de sus familias: quedan
los hijos —mayormente— bajo el afecto y cuidado de la
tradicional “nana”, cuando hay medios para pagarla; o
simplemente solos y bajo llave. Por otro lado, se establece
una fragmentación generacional: niños, jóvenes, adultos
26 Cuba Teológica
y ancianos, todos reclaman un espacio en esta sociedad y
que se les respeten sus derechos. Se debe reconocer que
minorías y determinados sectores sociales han quedado
relegados a un segundo plano, por no tener medios
económicos para ser atractivos al mercado; se ha instaurado
una sociedad adultocéntrica competitiva. Se vive en medio
de la ostentación; el principio del “tener” se ha constituido
en el único medio de acceder a las bondades del mercado.
En el contexto de tal sistema económico impersonal, que
divide a las personas para gobernar y perpetuarse en el tiempo,
la iglesia —como espacio sagrado— surge como instrumento
para formar entre sus integrantes una cultura de amor fraternal
que vaya más allá de la solidaridad —un espacio para desarrollar
una “espiritualidad sororal”—, mediante la cual humanizar
la sociedad. La educación teológica deberá dejar de lado sus
clásicas abstracciones, para ver al ser humano desde su realidad
y especificidad histórica, poniendo énfasis especial en el ser, a
contrapelo del mundo materialista.
La iglesia deberá fortalecer la experiencia de
lo comunitario, como una forma de contribuir al
fortalecimiento de la identidad personal y colectiva de
nuestros hermanos y hermanas en la fe. Ha de facilitar la
participación e integración de todos y todas en pos de lograr
ser iglesia-comunidad multipensamiento, multirracial; una
iglesia-comunidad viva que camine en tensión y oposición
al “pastorcentrismo”. CT
Notas
1 Theo G. Donner: Posmodernidad y fe. Una cosmovisión cristiana
para un mundo fragmentado, Editorial Clie, Barcelona, 2012,
p. 55. Este autor presenta un análisis de la posmodernidad
un tanto negativo, postura que no compartimos en el
presente ensayo. No debemos tenerle miedo a una forma de
pensamiento, pues el cristianismo siempre debe entrar en
diálogo con su realidad para realizar una inculturación del
evangelio también en nuestra época.
2 In Sik Hong: ¿Una iglesia posmoderna? En busca de un modelo
de iglesia y misión en la era posmoderna, Ediciones Kairós,
Buenos Aires, 2001, p. 10.
3 Idem.
4 Jeffrey H. Mahan: “Como e por que estudamos a religião
e a cultura popular”, Estudos Teológicos, vol. 38, no. 2, São
Leopoldo, 2013, p. 193. (Traducción nuestra.)
5 Omar França-Tarragó: “Variables que facilitan la experiencia
religiosa” [en línea]. Disponible en: http:// www.google.com.ar/
search?q=cache:QB0Co6saeTEJ:www.ucu.edu.uy/Facultades/
Psicologia/Publicaciones/VARIABLES-FACILITAN.doc
[consulta: 25 de octubre de 2006]. El autor cita las opiniones
de Leonardo Boff y Jean Mouroux: “L. Boff la define como el
conocimiento (ciencia) que adquiere el hombre cuando sale de
sí mismo (ex) para estudiar un objeto por todos los lados (peri).
 Para Jean Mouroux la experiencia consiste en el acto por el
cual la persona toma conciencia de su relación con el mundo,
consigo misma o con Dios. Es decir, no se restringe al sentir o
al sentimiento, sino que se realiza en una zona más profunda de
nuestro ser. La experiencia es un modo de conocer que abarca
y compromete al hombre entero, superando los departamentos
estancos en que lo ha ido dividiendo la cultura”.
6 Inés Fernández Mouján: “Redefinición de los alcances de la
pedagogía de la liberación en sus dimensiones ética, política y
cultural”, tesis doctoral, Universidad Nacional de Río Negro,
Viedma, Argentina, 2013, pp. 40-41.
7 Carmelo Álvarez: “El resurgimiento de los fundamentalismos
post-atentado de las Torres Gemelas”, conferencia pública
impartida en el marco de la celebración de la Semana Teológica
“Dagoberto Ramírez”, en Comunidad Teológica Evangélica,
Santiago de Chile, 12 de noviembre de 2013.
8 Véase Justo L. González: Retorno a la historia del pensamiento
cristiano. Tres tipos de teología, Ediciones Kairós, Buenos Aires,
2004, p. 14.
9 Walter Brueggemann: “Old Testament Theology”, en J. W.
Rogerson y Judith M. Lieu, eds.: The Oxford Handbook of
Biblical Studies, Oxford University Press, Oxford / New York,
2006, p. 676.
10 Nicolás Panotto: El teologado cristiano. Una propuesta para
una epistemología del ejercicio teologal, Departamento de
Publicaciones Ateneo Teológico-Lupa Protestante, Barcelona,
2009, pp. 1-30.
11 J. L. Idígoras: Vocabulário teológico para a América Latina,
Ediciones Paulinas, São Paulo, 1983, p. 175.
12 MOVILH: IX Informe Anual de Derechos Humanos de la
Diversidad Sexual en Chile, Santiago de Chile, 2012, pp. 8-9.
Disponible en: http://www.movilh.cl/documentacion/union_
civil.pdf (Consultado 26 de mayo de 2014.)

Viene de la página 2

Leonardo Boff (Concórdia, Santa Catarina, Brasil, 1938)

Teólogo y fraile franciscano. Es doctor en Teología y Filosofía por la Universidad de Münich, Alemania. Desde 1993, ha
sido profesor en la Universidad del Estado de Río de Janeiro. Considerado uno de los mayores exponentes de la teología
de la liberación, en 2001 recibió, en Estocolmo, el Premio Correcto Modo de Vida, conocido, también, como el Nobel
Alternativo. Su doctrina quedó expuesta, principalmente, en obras como Pasión de Cristo, pasión del mundo (1977), Las
comunidades de base reinventan la Iglesia (1979) e Iglesia, carisma y poder (1982).

Revista del Seminario Evangélico de Teología 27

 TRABAJOS Resúmenes
DE GRADO
SET /ISECRE de trabajos de
diploma y tesis
presentados en el
curso académico
2014-2015

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

Mayra Pardo Ramírez: “La comunicación

intergeneracional: un conjunto de acciones que contribuya
a su mejoramiento en la Iglesia Bautista ‘El Jordán’”.
La investigación aborda el tema de la comunicación
intergeneracional, tomando en consideración su importancia
en los tiempos actuales. La tendencia al envejecimiento
poblacional, que ocasiona la coexistencia de diferentes
generaciones, diversifica y complejiza la comunicación,
especialmente la que se establece entre los jóvenes y los adultos
mayores.
Las dificultades que se presentan para establecer espacios de
diálogo entre estas generaciones hacen que, cada día, se vayan
deteriorando los procesos comunicativos. Estas situaciones
también afectan la vida de las comunidades de fe, por lo cual
el objetivo de esta investigación está encaminado a diseñar un
conjunto de acciones que contribuya al mejoramiento de la
comunicación entre los jóvenes de quince a diecinueve años
de edad y los adultos mayores de sesenta en la Iglesia Bautista
“El Jordán”.
Los resultados obtenidos por medio de los instrumentos
investigativos aplicados develaron los problemas que esta
iglesia presenta en cuanto a la comunicación intergeneracional.
Por tanto, el conjunto de acciones que se propone ofrece
los fundamentos necesarios para que los integrantes de la
congregación reflexionen sobre la importancia de una adecuada
comunicación intergeneracional. Las acciones que se diseñan
tratan de abarcar toda la praxis eclesial y se encaminan a la

28 Cuba Teológica
sensibilización, la capacitación y la participación de la
comunidad de fe en su conjunto, aunque con especial
atención a los jóvenes y los adultos mayores.
Marielys Cabrera Leal: “Algunas consideraciones para
promover una participación activa de los adolescentes
en el culto de adoración en la Iglesia Presbiteriana-
Reformada en Cuba”.
La adolescencia ha sido caracterizada como el período
intermedio entre la niñez y la adultez, donde la familia
y el grupo de iguales ejercen una gran influencia. A los
adolescentes se les considera, generalmente, como individuos
impulsivos, rebeldes y pasionales; con razón Jean Jacques
Rousseau —considerado por muchos como el creador del
concepto moderno de adolescencia— definió este período
como el de un “segundo nacimiento” para la persona.
De la relación entre la adolescencia y la vida cristiana,
mediante su vinculación y participación con el culto cristiano
en la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba (IPRC),
trata este trabajo. El culto es, por su naturaleza, la actividad
más inclusiva de la comunidad de los creyentes; no obstante,
en la práctica, se puede observar una cierta desmotivación
para la participación de los adolescentes en él. Esto origina
una preocupación en la iglesia, que suscita el objetivo
principal de esta investigación: promover una participación
activa de los adolescentes en el culto de adoración.
Como resultado de la aplicación de los instrumentos
creados para hacer la lectura de este problema en la IPRC,
se pudo concluir que, a pesar de que los adolescentes
sienten atracción por el culto, su participación en el
mismo es limitada. Se detectó, asimismo, la existencia de
dificultades para atraer a los adolescentes, que conciernen,
particularmente, a aspectos tales como: la música; la belleza
y funcionalidad del espacio litúrgico; la predicación, casi
siempre orientada hacia un público adulto; la ausencia
de otras expresiones artísticas que ayuden a estimular
integralmente los sentidos y la falta de espontaneidad en la
adoración. A partir de estos y otros resultados obtenidos, se
proponen algunas consideraciones para lograr una mayor
integración de los adolescentes en la gran celebración de
la comunidad de fe.
Jesús Oscar Rodríguez Martínez: “Una
caracterización del liderazgo de la Iglesia Presbiteriana-
Reformada en Camajuaní”.
En esta investigación se abordan criterios sobre el liderazgo
en la historia de la humanidad y algunas concepciones
recientes. A su vez, se realiza un breve recorrido por la
historia del cristianismo, desde sus inicios hasta la Reforma
protestante, donde se muestran posiciones adoptadas por
la iglesia cristiana en relación con el liderazgo. Al mismo
tiempo, se efectúa un acercamiento a los fundamentos que
lo han sustentado durante diferentes etapas en la Iglesia
Presbiteriana-Reformada en Cuba (IPRC), así como la
necesidad que esta tiene de líderes en las comunidades
locales.
Con el propósito de darle cumplimiento al objetivo general
de la investigación, se analiza la situación del liderazgo de la
Iglesia Presbiteriana-Reformada en Camajuaní, durante el
período 2008-2012, la cual se vio afectada por las siguientes
causas: carencia de presbíteros pastores residentes en
la localidad, cambios frecuentes de estos, así como de
candidatos al presbiterado pastoral. De igual forma, una
parte de sus feligreses dejaron de congregarse y los líderes
que permanecieron en la iglesia no tenían una adecuada
formación.
En el presente trabajo, se caracteriza el liderazgo de
esta iglesia durante el período estudiado por medio de la
entrevista en profundidad a diez de sus líderes. Se tuvieron
en cuenta sus criterios acerca del liderazgo, la formación
recibida y su compromiso con la iglesia. Esto permitió una
evaluación de los fundamentos de este liderazgo atendiendo
a la participación de toda la comunidad de fe en la toma de
decisiones y en las labores eclesiales durante sus períodos de
ministerio, su formación integral, la importancia que dieron
al servicio y el compromiso social que desarrollaron.
LICENCIATURA EN CIENCIAS DE LAS
RELIGIONES
Brendaliz Daniel Pérez: “Mi costura por la iglesia”.
Ha sido siempre interés de la Iglesia Episcopal “La
Catedral” la realización de actividades, talleres y proyectos
que unan a partir del trabajo en pos de un objetivo en común
y que, además, atraigan a personas ajenas a la comunidad a
participar en las actividades de esta.
Siguiendo esta tradición, esta investigación pretende
organizar y sistematizar el trabajo del Taller de Corte
y Costura que ha creado el Grupo de Mujeres de “La
Catedral”, para que, mediante un proyecto debidamente
estructurado, este colectivo pueda crecer tanto en número
de personas como en la producción de diferentes objetos,
encargados de generar ingresos que puedan ser usados en
las diferentes actividades del grupo de mujeres de la iglesia
en general y, también, como ayuda a las personas más
necesitadas.
La investigación incluye un estudio general acerca de la
planificación y la metodología para la creación de proyectos,
Revista del Seminario Evangélico de Teología 29
la evaluación de los proyectos que se han realizado
anteriormente en la iglesia, y algunas consideraciones
acerca de la terapia ocupacional, ya que se pretende con este
trabajo ayudar a las personas en este sentido. Se abordan las
características principales de aquellos beneficiarios de esta
idea. Luego, el trabajo profundiza en la propia presentación
del proyecto —según la metodología estudiada—, en la
preparación de las condiciones del Taller de Costura y en las
formas de solicitud de ayuda para la obtención de recursos
que permitan llevar el logro de los objetivos propuestos.
Se aspira a que esta investigación sirva de guía para un
mejor desarrollo del trabajo del Taller de Corte y Costura, el
cual podría abarcar, además de la elaboración de productos,
la impartición de clases a quienes se interesen en participar.
May Antonio Pérez García: “El estigma de la
homosexualidad en el cristianismo: un desafío a la
cristiandad cubana; apuntes para su estudio”.
Al resultar insuficiente nuestra compresión del
funcionamiento del mundo, la conciencia es capaz de
construir conceptos ilusorios a partir de lo que se cree
correcto o no; tal vez por ello, es que la homosexualidad
sea vista, lo mismo dentro del cristianismo que en la propia
sociedad civil, como estigma a señalar con escandalizada
actitud.
El presente trabajo se propone en tres capítulos un
análisis histórico de la visión en torno al tema, una
definición moderna del fenómeno, su reinterpretación
moral desde la prejuiciada visión cristiana y, finalmente,
una valoración de la inadecuada labor pastoral seguida por
las denominaciones católica y protestantes en Cuba. Esta
pesquisa aportará, desde la visión de género y en un lenguaje
inclusivo, una interpretación sistematizada según el marco
teórico existente.
Teresa Marlenys Pavón Pagés: “Interrelación mente-
cuerpo mediante la implementación de técnicas para el
mantenimiento de la salud aplicadas en Cuba”.
La memoria escrita para la culminación de la licenciatura,
ha estado dirigida hacia la necesidad de la incorporación
de diferentes técnicas, en función del mejoramiento de los
seres humanos en este siglo convulso, que ya muestra sus
efectos adversos con la aparición cada vez más temprana
de enfermedades neurodegenerativas —como alzhéimer,
párkinson, diabetes, hipertensión, obesidad, entre otras.
Todas apuntan a la urgencia del ser humano por encontrar
paz, sosiego, tranquilidad y cubrir sus necesidades vitales y
creativas a su paso por este mundo terrenal.
30 Cuba Teológica
La búsqueda de la espiritualidad mediante la interrelación
mente-cuerpo es el eje básico sustentador de este trabajo,
apreciable en su introducción y sus dos capítulos, en sus
conclusiones y recomendaciones finales. La autora ha
desarrollado una búsqueda bibliográfica complementaria,
que suma a la recibida durante los años escolares y a las
informaciones vertidas por las personas contactadas, quienes
laboran en la esfera de ayuda espiritual desde la ciencia y la
religiosidad, lo que representó un aporte definitorio para
dar cumplimiento al objetivo trazado.
Desde la perspectiva de la Nueva Era, que es la asumida
por este trabajo, la enfermedad y el sufrimiento son
resultado de una actuación contra la naturaleza; de manera
que, cuando se está en sintonía con ella, cabe esperar una
vida más saludable.
Antonio Emilio Méndez Mayo: “Componentes afro-
histórico-mitológicos de la capoeira y su vínculo con la
religiosidad presente en los capoeiristas cubanos”.
Se realizó un estudio descriptivo–cualitativo, transversal,
de carácter retrospectivo. Para ello se emplearon métodos
teóricos —histórico-lógico, analítico-sintético—, empíricos
—observación— y estadísticos —cálculo porcentual—,
cuyos resultados fueron evaluados e interpretados de
forma cualitativa y cuantitativa. Ello permitió determinar
la religiosidad presente en los capoeiristas cubanos y su
vínculo con los componentes afro-histórico-mitológicos de
la capoeira, durante el período comprendido entre el 1ro de
enero y el 30 de septiembre de 2014.
Liliana Ramos Mondéjar: “Valoración estética y
religiosa de la obra de arte Hombre crucificado en el
basurero, del artista Tomás Sánchez”.
Hombre crucificado en el basurero, pintado por Tomás
Sánchez en México en 1992, es el tema central de este
trabajo de curso.
Como se desprende de su título, en él se presenta una
figura central: una gran cruz sobre un inmenso basurero.
A simple vista, puede interpretarse esta obra como
antirreligiosa —hasta irreverente—, pues la cruz y el hecho
de la crucifixión en sí resultan ser elementos básicos y
sagrados del cristianismo.
El objetivo de esta investigación ha sido demostrar,
mediante una valoración estética y religiosa, que no es
así, sino que otros muy disímiles fueron los motivos que
impulsaron al artista.
Yosnier Lázaro Viñals Delgado: “Acercamiento al
Evangelio de Marcos desde las categorías del Análisis
Crítico del Discurso de Teun Adrianus van Dijk”.
La investigación contribuye al estudio sistemático de los
textos bíblicos desde una metodología interdisciplinar donde
se toman en consideración los diversos acercamientos hechos
al Evangelio de Marcos (EM) para su estudio y comprensión.
Se aplican las categorías del Análisis Crítico del Discurso
(ACD) de Teun A. van Dijk al análisis del EM en un
tratamiento diacrónico del texto, ya que en él se reconocen
tres estratos discursivos estrechamente relacionados y con
fronteras no fácilmente identificables. La aplicación de dichas
categorías supuso que fueran recontextualizadas respecto a las
concepciones de discurso, cognición y sociedad del siglo i e.c.
en Palestina. De la misma manera, se aplican las categorías
de Van Dijk para acometer un estudio interdisciplinar de las
ideologías y el poder.
Se estudiaron tres textos del EM: 1,1-15; 11,15-19; 14,53-
65. En ellos fue analizada la construcción discursiva del honor
de Jesús. Se consideraron las diversas estrategias discursivas
que tributaron al protagonismo de Jesús, a la inoculación de
ideologías subversivas por parte del autor a sus receptores, a la
crítica de las instituciones judías, así como a la representación
negativa de los antagonistas de Jesús.
Se concluyó que un ACD descubre la naturaleza polifónica
del EM. En este evangelio pueden ser rastreadas huellas
históricas de la voz de Jesús, así como de las lecturas
pospascuales de sus dichos, y, a la vez, se establece un
contacto directo con la voz del autor en su labor redaccional.
Dicha polifonía supone la existencia de diversos matices
ideológicos, lo cual posibilita lecturas en tres niveles
discursivos. Se concluyó que un ACD del EM revela códigos
de resistencia apoyados en la polisemia de unidades léxicas
—lexemas y frases—. Identifica estrategias legitimadoras
de la construcción del honor de Jesús en la resemantización
de intertextos producidos por la comunidad pospascual y la
redacción de los evangelios, y encuentra motivos redaccionales
de corte ideológico y sociopolítico en la inclusión de los
“otros” —elite sacerdotal, jerosolimitanos— bajo estereotipos
negativos, como representantes de instituciones ineficaces e
injustas —el templo, el Sanedrín—, y en oposición a Jesús.
Beatriz Norniella García: “Fritjof Capra y la
experiencia mística”.
Este estudio intenta mostrar los aportes de la obra de
Fritjof Capra y las experiencias sobre la ciencia moderna
y la mística oriental —hinduismo, budismo, taoísmo—.
Se parte de la premisa de que la formulación que Capra
hace de la tesis cuántica y la teoría de la relatividad puede
contribuir a superar problemas de relación entre las ciencias
y las religiones, y a profundizar en aspectos de la experiencia
mística.
Para ello, la autora se propone identificar los principales
períodos del pensamiento de Fritjof Capra inscritos en
el campo de la física moderna del siglo xx y la mística
oriental, determinar cómo ha sido la recepción de su obra
en el campo científico y exponer cómo se interrelacionan los
procesos sociales, culturales, ecológicos, económicos y hasta
científicos como un todo único, según el estudioso objeto
de análisis.
La tesis se divide en tres capítulos. En el primero, se hace
un recorrido por la biografía y bibliografía del autor; se
resumen los principios fundamentales de su pensamiento,
principalmente relacionados con los contactos entre
mística y física. En el segundo, se fundamentan y explican
las principales interrelaciones que se encuentran entre
las ideas de Fritjof Capra y la experiencia mística, sus
principales contactos con la mística, así como su recorrido
por diferentes filosofías occidentales y orientales. El tercero,
hace un llamado a la conciencia general y la educación del
medioambiente, y a la responsabilidad de los intelectuales
de sustentar un enfoque ecológico a gran escala.
Reina Pérez Venzant: “Un pilar del ecumenismo en
Cuba: Juan Ramón de la Paz Cerezo”.
No se puede hablar del ecumenismo y el diálogo
interreligioso en Cuba sin hacer referencia a un hombre que
no solo le ha dedicado gran parte de su vida, sino que ha
realizado su obra bajo la premisa de la convivencia armoniosa
entre diferentes religiones y credos. Da testimonio veraz
de ello al desarrollar actividades en su iglesia, la Catedral
Episcopal de la Santísima Trinidad de La Habana, e
invitar a representantes de las más disímiles religiones,
sin discriminación ni fundamentalismo religioso de algún
tipo: participan representantes de cultos afrocubanos,
de fraternidades como la masonería, espiritistas, yogas,
musulmanes, entre otros.
El presente trabajo valora la misión ecuménica del
reverendo Juan Ramón de la Paz Cerezo, cuya labor comenzó
desde sus tiempos de estudiante, continuó como pastor de
la iglesia en Camagüey hasta llegar a su desempeño en la
Catedral de la Santísima Trinidad. Recoge aspectos esenciales
de su actuación y las razones que la condicionaron, así como
el ideario patriótico, religioso y ecuménico plasmado en
su obra escrita. Ello permite formarse un criterio para la
justa apreciación y reconocimiento del valor de su trabajo,
especialmente en cuanto a su aporte al ecumenismo.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 31
MAESTRÍA EN CIENCIAS DE LAS RELIGIONES
Lourdes Migdalia de Armas Matos: “Religión y
literatura, memoria de la sociedad: análisis de Cuando la
sangre se parece al fuego, de Manuel Cofiño”.
Esta tesis hace un recorrido por diferentes etapas de la
literatura desde la perspectiva del tratamiento religioso, con
el objetivo de ilustrar cómo se reflejan religión y ateísmo en
la literatura cubana. Se profundiza en el análisis de la obra de
Manuel Cofiño, donde se demuestra cómo la narrativa llegó
a enarbolar el ateísmo partiendo de su carácter “científico”.
Esta situación se representa en la literatura cubana, de
forma más precisa en el período denominado por la crítica
como quinquenio gris (1971-1976), época caracterizada
por la pobreza y el dogmatismo literarios, que vehicularía
la idea de lo religioso como prohibición, atraso o tabú, en
correspondencia con los imaginarios sociales ligados al
momento.
El análisis permite un acercamiento al tópico de la
religión y a su impacto en la literatura de entonces. La
obra seleccionada ha sido catalogada dentro del realismo
socialista. Su temática es la conversión de un personaje
abakuá a la ideología marxista-leninista, punto donde se
manifiesta el conflicto de un individuo que se debate entre
sus creencias y una nueva corriente de pensamiento con la
cual se identifica.
Analizar desde el prisma de la religión la novela Cuando
la sangre se parece al fuego, de Manuel Cofiño, es un ejercicio
demostrativo del rumbo ideológico de la época en la cual
fue escrita y publicada. La visión crítica a la religión que
entraña la obra evidencia cómo se instaura el ateísmo en la
literatura cubana, sus enfoques y procedimientos, y cómo
puede influenciar en las letras la doctrina imperante.
Luis Carlos Marrero Chasbar: “La doble pertenencia
religiosa. Un estudio de un caso en la Fraternidad de
Iglesias Bautistas de Cuba (FIBAC)”.
La situación pluralista y los fenómenos de doble
pertenencia que actualmente se observan con más
intensidad en las religiones, han llevado a las diversas
ciencias a replantearse nuevos conceptos y métodos para
entender dicha realidad. Tal situación se evidencia, cada vez
más, dentro del el cristianismo.
El objetivo investigativo ha sido valorar cuáles son las
motivaciones que provocan la duplicidad de pertenencia
entre miembros de la Fraternidad de Iglesias Bautistas
de Cuba. El estudio se ha estructurado en tres partes. En
un primer capítulo, llamado “Problematizando con lo
divino o comprendiendo lo humano”, se analizan algunas
32 Cuba Teológica
motivaciones socioteológicas para comprender la llamada
crisis del cristianismo, así como se realiza un acercamiento
conceptual a la doble pertenencia religiosa. Un segundo
capítulo, titulado “El otro rostro de la divinidad o
complementando mi religión”, se centra en los orígenes de la
FIBAC y sus desafíos actuales, y en él se identifica el contexto
socioteológico que produce la doble pertenencia religiosa en
la denominación. Finalmente, en el tercer capítulo, “¡Y Dios
sí quiere que todos los santos rueguen!”, se expone el desafío
del pluralismo religioso y sus implicaciones teológicas en
nuestro país, así como la propuesta de una teología del
nuevo sujeto religioso en la FIBAC.
Carmen Esther Nualla Parets: “La vida cristiana
desde una teología de frontera”.
Este trabajo pretende ahondar en la memoria histórica
desde una reflexión profunda de algunos de los textos del
Magisterio eclesiástico, con el destaque de algunos aspectos
significativos según el período histórico en que fueron
escritos y de su significación actual desde una lectura
hermenéutica teológica.
En tal sentido, se parte de un análisis del problema
hermenéutico, la coherencia dentro de la iglesia y los nuevos
caminos para la teología a partir de una espiritualidad de
la encarnación donde Dios se humaniza y el centro de la
fe es desplazado de la religión al proyecto de realización y
humanización del hombre. Luego, se presenta un análisis
de la antropología cristiana, los signos de los tiempos y la
capacidad de dialogar, teniendo en cuenta el desarrollo y
la significación histórica que han tenido la doctrina social
de la Iglesia y su actual significación respecto a los textos
del Magisterio eclesiástico. Y, por último, se plantean los
nuevos retos y las nuevas expectativas en el contexto del
nuevo giro de la historia. Frente a los desafíos que hoy se
presentan, son asumidos como una invitación para la utopía
y esperanza del Reino.
El resultado de esta investigación aspira a ser un aporte
integrador en la vida del creyente, que está llamado a
anteponer la dignidad, los derechos y la felicidad de cualquier
persona a los derechos o intereses de las instituciones,
concretamente, a los derechos o intereses de la religión, con
sus verdades, sus normas y sus amenazas. CT
 GRADUACIÓN
SET 2015
“Para ustedes, que hoy
terminan sus estudios, y
para esta institución, y para
todos, este es el reto más
importante: ser discípulos
de Jesús en nuestro tiempo,
ser sus discípulos en nuestra
Cuba hoy”, dijo Reinerio Arce,
rector saliente del Seminario
Evangélico de Teología
(SET), en la ceremonia de
graduación. En este acto,
celebrado el 19 de junio,
hablaron a nombre de los
graduados Yosnier Viñals,
Marielys Cabrera y
Sarahí Couso.
Con gratitud
de corazón
Carlos Emilio Ham Stanard
Texto bíblico: Colosenses 3,8-17
Queridos profesores y estudiantes:
Cada fin del curso académico —y en nuestro seminario
no es una excepción— representa una ocasión propicia para
que todas y todos elevemos nuestra gratitud a Dios por sus
múltiples bendiciones. En esta oportunidad, quiero proponerles
no limitar nuestra acción de gracias a Dios por las recibidas este
año, sino hacerlo en reconocimiento y aprecio a los once años
del fructífero rectorado desarrollado por el profesor Reinerio
Arce Valentín, con su fiel y competente equipo.
Este texto bíblico que nos ocupa hoy —atribuido al apóstol
Pablo—, se refiere a un antes y a un después del encuentro con el
Señor, que él describe como haber “resucitado con Cristo” (Col
3,1). Este encuentro, si es legítimo y auténtico, debe conducir
a un comportamiento verdaderamente cristiano e inspirar una
transformación radical (cf. Ef 4,24) que afecte al creyente en
su dimensión individual y social; equivale a despojarse de lo
caduco y revestirse de una nueva manera de ser y de estar en
el mundo. Ciertamente, si las experiencias vividas en nuestro
seminario y en nuestras iglesias han contribuido a esta metanoia
o conversión, debería ser un gran motivo de gratitud a Dios.
Hay tres aspectos fundamentales de este texto que quiero
resaltar, que, a mi entender, se ajustan a nuestro seminario y se
relacionan directamente con nuestra celebración de esta tarde,
a saber: los del compartir de conocimientos, de la convivencia
ecuménica y de la acción de gracias.
En primer lugar, Pablo nota que revestirse de esta nueva
condición o nueva naturaleza, que es lo mismo que revestirse
Revista del Seminario Evangélico de Teología 33

El nuevo rector del SET, Carlos Emilio Ham, predicando en el culto de
acción de gracias
de Cristo (cf. Ro 13,12.14; Ga 3,27), significa, sobre todo,
entrar en el dinamismo de una nueva creación en la que
hombres y mujeres se van renovando “a imagen de su
Creador” (v. 10).
Es en este contexto que el autor de la Epístola a los
Colosenses se refiere al aprendizaje: “renovando en
conocimiento (epignosis) a la imagen de su Creador”.
Aquí, resaltamos que un propósito esencial del compartir
del conocimiento es el deber de conducir a la renovación.
Todos hemos tenido, al menos, un modelo de profesor, a
causa de su forma de ser o de su manera de enseñar —¡estoy
recordando, por ejemplo, al maestro Castellanos!—, pero
Pablo insiste que este conocimiento debe ser “a la imagen
de nuestro Creador”, quien nos da el aliento vital para
desarrollar su ministerio en defensa de la vida.
Pablo se hace eco de la tradición bíblica que veía en los
nuevos tiempos —los “tiempos escatológicos”— un retorno
a la paz y armonía del paraíso (cf. Is 11,6-9), y, si ser “imagen
de Dios” es lo que confiere la verdadera dignidad a todos y
cada uno de los seres humanos, consecuentemente, todas las
barreras que dividen y discriminan deben desaparecer.
34 Cuba Teológica
Y esto nos lleva a nuestro segundo asunto de interés:
Pablo subraya que ya “no tiene importancia ser griego o
judío, circunciso o incircunciso […], esclavo o libre, sino que
Cristo lo es todo para todos” (v. 11).
Nuestro seminario es el único reconocido en Cuba
como centro de formación teológica con una visión y una
práctica ecuménicas, donde no solo convivimos hermanas
y hermanos de diversas confesiones cristianas, sino de
diferentes tendencias y orientaciones. Incluso sin olvidar el
trago amargo que nos deja la salida del SET de nuestros
hermanos metodistas —¡aunque por fin están entrando en
nuestra Junta Directiva la Fraternidad de Iglesias Bautistas
de Cuba y los hermanos cuáqueros!—, esta diversidad
presente enriquece nuestra experiencia y nuestros
conocimientos para seguir sirviendo en una sociedad cada
vez más heterogénea como la cubana.
Esta diversidad, por supuesto, aumenta los desafíos que
implican nuestra convivencia, razón por la cual hemos
de tener en cuenta cómo Pablo insiste en la importancia
de revestirnos de afecto entrañable, bondad, humildad,
amabilidad y paciencia, tolerancia, perdón, y recomienda:
“por encima de todo, vístanse de amor, que es el vínculo
perfecto” (vv. 12-14).
Finalmente, está el tema de la gratitud, nuestro énfasis
central en este acto, la cual Pablo menciona al menos dos
veces en esta perícopa. Por un lado, insta a los colosenses
para “que gobierne en sus corazones la paz de Cristo, a la
cual fueron llamados en un solo cuerpo. Y sean agradecidos”
(v. 15). El término griego empleado aquí es eucharistos,
como adjetivo, en el sentido de dar gracias por un favor
recibido. Esta acción, tal como la entiendo, aun cuando es
fundamental, se contenta con mirar al pasado, a reconocer
un servicio o un auxilio que pasó.
Pero, por otro, Pablo añade, “Y todo lo que hagan, de
palabra o de obra, háganlo en el nombre del Señor Jesús,
dando gracias a Dios el Padre por medio de él” (v. 17). Usa,
entonces, la palabra griega eucharisteo, como verbo, que
tiene un sentido más ontológico, que significa no solo “estar
agradecidos”, como expresamos anteriormente, sino “ser
agradecidos” por las múltiples bendiciones que compartimos
de Dios.
Solo por citar un ejemplo: cuando estamos frente al
plato de comida en nuestro comedor, sería interesante que
reflexionáramos en torno a cuántas personas hacen posible
que haya llegado a la mesa. Dios usa a los obreros, a las
iglesias hermanas, a los ministerios especializados —como
la Iglesia Protestante de Holanda (ICCO & Kerk in Actie),
la Obra Misionera Protestante de Alemania (EMW) y
otras en Europa y Norteamérica para apoyarnos en este y
otros proyectos, lo cual nos urge a “ser agradecidos”.
 Tal como lo entiendo, eucharisteo entraña un significado
más existencial y más transformador, que afecta nuestras
vidas para siempre; de forma que no solo miramos con
gratitud al pasado, sino que cambiamos nuestro modo
de vida, nuestro estilo de conducirnos con creatividad y
con nuevas energías hacia el autosostenimiento y hacia el
compartir solidario. Todo esto en consonancia con nuestra
transformación, como resultado de una espiritualidad
comprometida, ya que Pablo nos exhorta aquí a “cantar con
gracia en vuestros corazones al Señor, con salmos, himnos y
cánticos espirituales” (v. 16).
Hermanos y hermanas, hoy vamos a participar en la
cena del Señor y, al hacerlo, recordaremos las palabras de
institución, según la versión más antigua (1 Co 11,24),
donde Pablo nos recuerda que Jesús “tomó pan, y después
de dar gracias, lo partió y dijo: ‘Este pan es mi cuerpo, que
por ustedes entrego; hagan esto en memoria de mí’.”
Es interesante notar, de nuevo, que el término griego
usado es el verbo eucharisteo. Por tanto, al participar de
este sacramento eucarístico —de hecho eucaristía significa,
precisamente, “acción de gracias”— el Señor nos invita a
“ser agradecidos” por todas las bendiciones recibidas a
lo largo de todos estos años del rectorado de Reinerio y,
particularmente, en este curso académico. Más aún, el Señor
nos insta a “ser agradecidos” por el sacrificio de Cristo en
la cruz, que nos re-consagra a ser verdaderos discípulos y
genuinos ministros en palabra y en acción, en defensa de la
vida abundante que el Señor vino a traernos a todos.
Les invitamos, pues, a reencontrarnos con el Señor
resucitado en el sacramento eucarístico, en acción de gracias
y para la transformación de nuestro mundo hacia los valores
del reino de Dios. Amén. CT

Revista del Seminario Evangélico de Teología 35

 El discipulado
que necesitamos

Reinerio Arce Valentín

Queridos graduandos, miembros de la Facultad, familiares y

amigos del SET, invitados:

Deseo, en primer lugar, dar gracias a los graduandos por

haberme concedido el privilegio de dirigirme a ustedes en este
acto tan especial, que representa mucho para ustedes y para
nuestro seminario.
Vivimos momentos especiales. Si fuésemos a describirlos en
términos teológicos, creo que estamos viviendo un verdadero
kairós para nuestra nación y, por ende, para nuestras iglesias y los
movimientos ecuménicos cubanos, de los cuales el Seminario
forma parte y respecto a los cuales tiene la gran responsabilidad
de la formación bíblico-teológica. Por lo tanto, en medio de
este kairós, necesitamos pensar sobre el sentido de nuestro
discipulado.
El discipulado es la característica esencial de cualquiera
que quiera llamarse cristiano. Porque las cristianas y los
cristianos no somos más que eso, seguidores de Jesucristo. Por
lo menos, al autollamarnos de ese modo, lo que pretendemos
—o deberíamos pretender— es llegar a ser discípulos de
ese nazareno llamado Jesús, el Cristo. Para ustedes que hoy
terminan sus estudios y para esta institución, y para todos, este
es el reto más importante: cómo ser sus discípulos en nuestro
tiempo, cómo ser sus discípulos en nuestra Cuba hoy.
En este sentido, quiero reflexionar brevemente sobre un
pasaje muy conocido, pero que pertenece a esas perícopas bien
difíciles del evangelio, sobre todo, porque son muy difíciles
de cumplir. Un estudioso del Nuevo Testamento, Joachim
Jeremías, escribía que esas frases de Jesús son, probablemente,
las más auténticas, pues, siendo tan polémicas, los evangelistas

36 Cuba Teológica
no pudieron excluirlas: al parecer, estaban tan arraigadas en
la tradición oral de Jesús, que era imposible dejarlas fuera.
Una de ellas es la frase de Jesús que intentaremos analizar
hoy. Nos referimos al versículo 23 de ese capítulo 9 de
Lucas: “Si alguien quiere ser mi discípulo que se niegue a sí
mismo, lleve su cruz cada día y me siga”.
En esta frase, Jesús señala cuáles son las condiciones
que hay que cumplir para ser su discípulo, cuáles serían
las exigencias que tenemos que cumplir para poder ser sus
discípulos. No solo en el caso de nosotras y nosotros como
personas, sino, también, en el caso de cualquier institución,
incluyendo las iglesias y, por supuesto, este Seminario, si
quiere llamarse cristiano. Según expresara Jesús en esta
frase, para ser sus discípulos tenemos que cumplir tres
condiciones —y voy a alterar el orden para describirlas—.
1. “Síganme”, dice. ¿Qué quiere decir seguir al Nazareno?
¿Cómo seguir al Jesús del camino? La respuesta sería,
aparentemente, simple: seguir su ejemplo; por supuesto,
no imitarlo, pero sí llegar a la esencia misma de su acción,
para hacer lo mismo o lo que pensamos que Él haría ahora
en nuestro contexto. Sin embargo, para ello tenemos que
comprender cuál fue su ministerio para poder seguirlo.
Así, seguir a Jesús es predicar el reinado de Dios.
Fíjense que digo “reinado” y no “reino” para señalar que
la esencia del concepto que nos quiere transmitir es el de
superar las estructuras de poder absoluto, jerárquico —
diría monárquico— de aquella época, que se perpetúan
en las iglesias y en las sociedades contemporáneas. Existe
una palabra del idioma inglés que es mejor aún: kingdom,
a la cual, en muchas ocasiones, se le sustrae el carácter
sociopolítico de su contenido, pero que significa “la
familia de Dios”. Jesús predicaba sobre la familia de Dios
que hay que reconstruir. No predicaba, precisamente,
para llenar las sinagogas; para decirlo en términos
contemporáneos cristianos, no predicaba para llenar los
templos, sino para construir comunidades inclusivas de
amor. Al mismo tiempo, predicaba con gran sencillez por
su lenguaje, por su forma de vestir y, sobre todo, de ser.
Enviaba a predicar a sus discípulos de la misma forma,
con un gran sentido de humildad: “no lleven nada”, les
decía. Por eso, ustedes, ahora, cuando salgan a atender sus
iglesias y comunidades, háganlo como él pidió que fuese:
con sencillez y humildad.
Y cuidado en estos tiempos con los emisarios del dios
Mamón, quienes nos llegan del Norte, ofreciéndonos
dinero y cosas a cambio de nuestro servicio. Cuidado con
los emisarios de ese dios-dinero, que quieren construir sus
templos del consumo. Recuerden, siempre, las tentaciones
a las que fue sometido Jesús y recuerden, en especial, su
respuesta.
Seguir al Maestro es predicar el reinado de justicia y de
paz. No de la paz romana imperial, que llega mediante la
violencia, sino la paz que llega mediante el amor y la justicia.
Tenemos que ser hacedores de justicia y paz. Ustedes, que
irán a trabajar a sus respectivas iglesias y centros de labor,
lo deben poner en práctica; pero esta institución, también,
debe seguir esa misma práctica. Y esto comienza por lo más
elemental, que no deja de ser lo más importante: debemos
estar dispuestos a optar y defender a los más desvalidos de
la sociedad, a los marginados y a los que más sufren por
diversas causas; a los samaritanos de ahora; a las personas
con discapacidad y a los ancianos. Porque lo contrario al
amor no es el odio; lo contrario al amor es la indiferencia.
Y no podemos ser indiferentes ante estos grupos, ni ante
nadie. Como Jesús nunca fue indiferente, tuvo siempre
compasión —con-pasión; con-amor—; porque Dios no es
indiferente, Dios es amor.
Uno de los problemas más frecuentes en la iglesia y
en muchas partes, es el fariseísmo prejuicioso. O mejor
dicho, los prejuicios discriminatorios, que nos conducen
a la hipocresía del fariseo. Tengamos cuidado con esto.
Predicamos el amor de palabras, pero estamos llenos de
prejuicios que nos impiden practicarlo. Si queremos seguir
al Nazareno del camino, tenemos que llegar a todas y
todos para tratarlos como lo que son: seres humanos, que
necesitan de nuestro amor, porque Dios ama a toda su
humanidad. Tenemos que liberarnos de los prejuicios, que
son piedras en el camino del seguimiento a Jesús. Tenemos
que ayudarnos los unos a los otros para liberarnos todas y
todos de nuestros prejuicios y empeñarnos en construir el
reinado de Dios; es decir, una sociedad diversa donde todos
los seres humanos, independientemente de su raza, sexo
u orientación sexual, tengan cabida como seres humanos.
Trabajen, mis graduandos, y trabaje, este seminario;
trabajemos, todas y todos, para formar comunidades
inclusivas de amor, de respeto a las diferencias, y para que
nos podamos unir todos en el camino del seguimiento al
Nazareno en la construcción de su reinado.
Seguir a Jesús es, también, darle de comer a los
hambrientos y sanar a los enfermos. La diaconía es parte
de la misión de la iglesia. Si la iglesia no incluye el trabajo
diacónico, no está cumpliendo con su misión cabalmente. En
nuestro contexto, no para promover negocios individuales o
negocios eclesiales y ganar dinero, o dar cursos de formación
empresarial para actividades personales, sino para, al mismo
tiempo que servimos, promover una economía solidaria y no
individualista. A mi humilde forma de ver, la iglesia debe de
promover el cooperativismo. La diaconía no solo tiene que
llevar el pescado a la mesa, sino también enseñar a pescar;
pero a la manera de los pescadores que llamó Jesús, quienes
Revista del Seminario Evangélico de Teología 37
trabajaban juntos, y de esa forma enseñar a compartir
solidariamente el trabajo y la pesca. Este Seminario, como
parte de la iglesia, está llamado a continuar la labor de
fomentar esta manera de hacer diaconía, que es parte de su
misión.
Para seguir a Jesús hay que tener en cuenta un principio
básico que he dejado para tratar en último lugar por ser
el primero en importancia. Seguir al maestro de Nazaret
quiere decir estar conscientes de que solo Él es el Señor.
Jesucristo es el único Señor, no hay otro. Ni el Papa por
muy progresista que sea su discurso. Tampoco —y esto obra,
sobre todo, para nosotros los protestantes y evangélicos—
los llamados “apóstoles”, que, ahora, están proliferando,
incluso en nuestra patria, y que están tergiversando el
sentido bíblico del apostolado. Cada cristiana y cristiano es
un papa con la Biblia en la mano y, al decir de Karl Barth,
el periódico en la otra. Podemos y debemos hacer alianzas
eclesiales, políticas, sociales, según el respeto a las leyes y
las formas de gobierno de nuestras instituciones. Estamos
en la obligación de cumplir las leyes, pero siempre estar
conscientes que lo hacemos en nombre de aquel a quien
seguimos y obedecemos: Jesús de Nazaret, el hijo del Dios
viviente. Él es nuestro único Señor. Porque es Señor de
la historia. Recuerden esto siempre: Jesucristo es el único
Señor.
2. La segunda condición para el discipulado que nos
Reinerio Arce, rector saliente, durante el acto de graduación
impone Jesús se expresa claramente en la frase del versículo
13: “Toma tu cruz, todos los días”. ¿Qué quiere decir
“tomar la cruz” para poder seguirlo? No es, simplemente, sociedad más justa para todas y todos. Representa trabajar
pasar trabajo y sobrellevar dificultades como en ocasiones por eliminar todo lo que impide la realización de la justicia
interpretamos, lo cual de ninguna manera se excluye. Pero y la construcción del reinado de Dios. No podemos, si
la cruz, además del sentido teológico que posee para el queremos seguir al maestro, permanecer indiferentes y
cristianismo, tiene un significado político-social. La muerte callados frente a las desviaciones que se comenten en lo
de cruz era el castigo de los gobernantes romanos para social, lo político, lo económico, incluso en lo religioso en el
los transgresores políticos. Por mucho que tratemos de proceso de construcción del proyecto ético con que estamos
adornarlo, Jesús muere en la cruz por ser un subversivo. Fue comprometidos, cuyo sol, que ilumina el camino, es el “sol
un rebelde que se enfrentó al imperio romano y al poder del mundo moral”, al decir de José de la Luz: es el sol de
religioso de su tiempo. Aunque sabemos que la sentencia la justicia. Asumir los riesgos de ese compromiso por la
de muerte en la cruz fue solamente dada por Pilato, no cabe justicia y la paz es llevar la cruz cada día.
duda de que el Sanedrín y las estructuras de poder religioso Tomar la cruz cada día es asumir la crítica responsable
jugaron un papel importante en la condena. Muere en la y constructiva; no hacerla desde el balcón, al decir de Juan
cruz, igualmente, por enfrentarse a la religión vendida a sus Mackay, como jueces inmunes y puros, colocados fuera de
propios intereses y a los intereses imperiales y de los grupos la sociedad, sino hacerla desde el propio camino y junto al
dominantes de Israel de aquel entonces. Por lo tanto: pueblo al cual nos debemos. Y comenzar la transformación
Tomar la cruz cada día significa asumir los riesgos del por nosotros mismos. Existen iglesias que se preocupan y
compromiso político. Estar dispuesto a aceptar esos riesgos hasta denuncian la falta de democracia, de participación y
en cada momento. Cada vez que las estructuras religiosas de derechos para todas y todos en la sociedad y, al mismo
o políticas pongan piedras en el camino del seguimiento, tiempo, mantienen en sí estructuras y sistemas monárquicos
hay que trabajar con responsabilidad para eliminar esas y absolutistas. Es como decía el propio Jesús: ven la paja en
piedras, que nos impiden seguir al Maestro y construir una el ojo ajeno y no la viga en el suyo.

38 Cuba Teológica
 Tomar la cruz cada día es hacer una crítica directa frente alguien quiere ser mi discípulo que se niegue a sí mismo,
a las injusticias y trabajar por superarlas, teniendo en cuenta lleve su cruz cada día y me siga”.
la complejidad de los tiempos en que vivimos. Una crítica Mis queridos graduandos: este es el camino del
desde el compromiso con el pueblo y con la nación de la discipulado para todo cristiana o cristiano que quiera,
cual somos parte. No una crítica bien redactada para ser realmente, seguir los pasos del Maestro y, al decir de Pablo,
publicada en revistas y periódicos en el extranjero, y ganar ser sus colaboradores en la construcción de su reinado. El
fama de criticones o de opositores. Una crítica directa para reto es grande, los requisitos del discipulado son difíciles
corregir las desviaciones que están ocurriendo y retomar el de cumplir, pero los estableció el mismo Jesús. Y, ahora, les
camino del reinado de Dios. Se viven momentos sumamente toca a ustedes hacerlo realidad en sus vidas y en su práctica,
complejos en donde nuestra sobrevivencia como nación está siendo consecuentes con la decisión que han tomado. Nos
en juego. Y, precisamente por eso, la crítica es necesaria y el corresponde a todas y todos sin excepción ser consecuentes
trabajo en pos de superar los rumbos errados es necesario, cuando nos llamamos cristianas y cristianos. Tenemos
para evitar el desmembramiento de la nación. Por eso, que negarnos a nosotros mismos, tomar nuestras cruces y
tenemos que orar para que el buen Dios padre —y, sobre seguirlo a través de su ejemplo.
todo, madre— de nuestro señor Jesucristo nos dé el poder Hermanas y hermanos, profesores, miembros de la Junta
del discernimiento. Para que nos dé la valentía necesaria Directiva de esta querida alma mater: este no es solo un
en nuestra misión de tomar la cruz cada día, de manera llamado al discipulado para personas de manera individual,
que podamos seguir al Maestro y eliminar las piedras del sino un llamado para el Seminario Evangélico de Teología
camino, que impiden que lo sigamos y nos impiden obrar de Matanzas, que, de la misma manera, debe y tiene, si quiere
por la justicia, la vida y la paz indispensables a todos los ser fiel a esta convocatoria, negarse a sí mismo, porque el
seres humanos. SET no representa un fin en sí, sino un medio al servicio de
Tomar la cruz cada día nos hará discrepar, en ocasiones, las iglesias y del pueblo cubano y latinoamericano.
con determinadas estructuras eclesiales enceguecidas por los Este es un llamado a tomar la cruz del riesgo frente a
prejuicios y los intereses puramente eclesiales y personales, las estructuras de poder que le impiden seguir de manera
que tergiversan el sentido de su misión y la misión de la consecuente al Nazareno y asumir el seguimiento por el
iglesia. La iglesia no es un fin en sí misma, sino un medio camino de la justicia.
para lograr el reinado de Dios para todas y todos. Así, mis Este es un llamado de Jesús a todas y todos, del Cristo
hermanas y hermanos, como personas e instituciones, que nuestro único Señor: “Si alguien quiere ser mi discípulo que
Dios nos ayude a tomar nuestra cruz para poder seguirle y se niegue a sí mismo, lleve su cruz cada día y me siga”. CT
construir su reinado.
3. La tercera y última condición para llegar al discipulado
verdadero lo expresa claramente Jesús en su frase “niéguense
a sí mismo”.
Negarse a sí mismo quiere decir no poner los intereses
personales delante de los intereses del reinado de Dios.
¡Cuántas veces caemos en ese pecado, en busca de
reconocimiento y vanagloria personal, y entorpecemos y nos
desviamos del camino de Jesús!
Negarse a sí mismo significa no poner los intereses
eclesiales por delante de los intereses del reinado de Dios.
¡Cuántas veces la iglesia en su historia, una y otra vez, ha
puesto sus propios intereses delante de los intereses de
justicia, paz y amor!
Negarse a sí mismo es no dejarse arrastrar por las
fuerzas del pecado en busca de poder y no entender las
responsabilidades que se nos asignen como algo que
merecemos, en lugar de verlas como son: oportunidades de
servir y de seguir al Maestro. En fin, negarse a sí mismo es
no tener ambición de poder sino pasión por el servicio: “si

Revista del Seminario Evangélico de Teología 39


Asistir a una graduación es abrir las puertas a la nostalgia.
Es una invitación a que todo lo mágico acabe y sea
guardado en una caja de recuerdos empolvados. Es decir
adiós a profesores, que siempre serán nuestros profesores.
Es mirar a un amigo o a una amiga y tener la certeza de que
es un tesoro del cual no disfrutarás más. Es el broche de un
vacío sinsentido al que no volveremos jamás. Es un culto al
resultado, al período acabado, al logro demorado.
No así nuestra graduación, que ha abierto un horizonte
de esperanza para los que llegamos sin camino. Que dio
sentido a un día de nuestra semana y a cinco años de nuestra
vida. Que nos regaló una experiencia restauradora y la forma
de perpetuarla. Nos devolvió la vida universitaria, la sonrisa
de una clase, echar de menos a nuestros compañeros y la
urgencia de un ensayo a medias trabajado.
Nuestra graduación es transferencia de espíritu. Es
la ritualidad del mito o la mitificación del rito. ¿Dónde
vive ISECRE o el Seminario sino en nosotros? Nuestra
graduación es un eterno retorno al aprendizaje. Es una
motivación para emprender proyectos transformadores en
nuestra sociedad. Es la prueba más concluyente de que
el respeto al otro hace posible los cambios que nuestro
mundo tanto necesita. ISECRE es una luz que atraviesa las
ventanas de la ignorancia, es un remedio para el cáncer de la
mediocridad que agobia nuestros predios.
Hoy canto “Gracias al ISECRE que nos ha dado tanto”.
Cuando hay tortuosos caminos que no sabemos a dónde
conducen, el ISECRE nos ha ayudado a encontrar la senda
40 Cuba Teológica
En el umbral de
un tiempo nuevo
Yosnier Lázaro Viñals Delgado
hacia nosotros mismos, a descubrir cuánto podemos dar, a
mitigar las diferencias de la miseria intelectual. Nos trajo
al buen samaritano; limpió nuestras heridas y nos puso a
andar.
Nunca olvidaremos nuestro paso por ISECRE; no
olvidaremos a Ham, siempre aprendiendo de los que
tenemos poco que enseñar. No olvidaremos a Alina, atenta
con los estudiantes. No olvidaremos a Ileana, paciente,
conciliadora, omnipresente. No olvidaremos a Gilberto,
un ser humano guía. No olvidaremos a Acanda, para quien
era mejor problematizar que solucionar. No olvidaremos a
Ana, quien siempre quería escuchar algo que nunca hubiera
escuchado. No olvidaremos a Douglas, tan bien preparado.
No olvidaremos a Iván, por su sonrisa. No olvidaremos
a Juana, por su amistad. No olvidaremos a Aurora, dulce
mujer. No olvidaremos a Santana, siempre puntual. No
olvidaremos a Daylíns ni a Luis Carlos, por su ayuda
mutua. Nunca olvidaremos a Lázara, comprometida con
la excelencia. Nunca olvidaremos a Ofelia, el último de
nuestros amores.
Por el ISECRE, por mi clase, por mis profesores y por
nuestra graduación, hoy doy gracias a Dios. CT
 ¡Henos aquí!,
envíanos a
nosotros

Sarahí Mahe Couso Fernández

Cuando llega el momento de agradecer, en ocasiones, las Agradecemos al Dios de la vida porque nos ha convocado.
palabras no son suficientes para expresar lo que sentimos Jesús nos ha mirado a los ojos y sonriendo ha dicho nuestro
y lo que ha significado llegar hasta aquí. Muchos son los nombre; su Espíritu nos desafía. ¿A quién enviaré? ¿Quién
motivos para agradecer. irá por nosotros? Hoy respondemos: ¡Henos aquí!, envíanos
Agradecemos al Dios de la vida por su presencia en cada a nosotros.
uno de nosotros. Su presencia mediante el acompañamiento Clase 2015, hoy es el momento de decir: ¡Henos aquí! CT
de cada profesor y profesora. Acompañamiento cálido,
amoroso, paternal, por los momentos en los que fuimos
retados a ser auténticos, reflexivos, a expresar y defender
nuestros criterios; ellos nos han inspirado con el fervor de
su pasión y de su práctica pastoral.
Agradecemos al Dios de la vida por el amor que nos ha unido
como familia, compañeros y hermanos, sosteniéndonos en
momentos de dolor, de pérdida, de angustias; aceptándonos
tal y como somos, con nuestras virtudes y defectos, sin
prejuicios, sin acepciones; haciéndonos las críticas oportunas
para crecer; siendo solidarios unos con otros, no solo en lo
que respecta a nuestra fe, sino en los momentos de la vida
diaria.
Agradecemos al Dios de la vida por nuestras familias,
que han sido cómplices en esta tarea, ofreciéndonos su
apoyo incondicional, soportando los momentos de nuestras
ausencias, de estrés por los trabajos sin terminar, de
cansancio y mal humor; gracias por amarnos.
Agradecemos al Dios de la vida por la familia grande, la
de la fe; por su apoyo con las oraciones a tiempo y fuera
de tiempo; por brindarnos los espacios para compartir lo
aprendido y crecer; por confiar en que podíamos lograrlo.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 41


Querido Seminario:
Mediante estas letras, quisiera transmitirte algunos de
los sentimientos que hoy vienen a mí, en vista de que ya
llegó el final de nuestro encuentro. Hace cinco años abriste
tus puertas al cumplimiento de un sueño, de una vocación.
Detrás quedó una carrera culminada y no ejercida, un buen
empleo, una casa, una familia que sufría la partida, pero
que acompañó el empeño. Como diría el poeta: “Había que
dejar la casa y el sillón”, y ya, como un sueño, pasaron cinco
años de haber llegado hasta tus puertas.
Cuando miro alrededor, en cada uno de tus espacios
encuentro un recuerdo, un rostro, un evento, un rincón
convertido en hogar. Aquí llegamos, e, inmediatamente,
comenzamos a enfrentar retos. Tú nos desafías al estudio,
a largos tiempos de lecturas, a largas horas de escritura, a
vencer exámenes; a viajar cada semana hacia comunidades
situadas en lugares donde nunca hubiéramos imaginado
ir; a enfrentar la separación del hogar y la familia. Pero,
en medio de tantos retos, también comienzas a regalarnos
incontables oportunidades, experiencias y alegrías. En tus
aulas, casas y albergues se va construyendo un sistema de
acompañamiento y escucha increíbles; alrededor de una
taza de café, unos tacos a la cubana o unos espaguetis,
compartimos preocupaciones, alegrías, decepciones, sueños
y dolores. Juntos reímos y lloramos.
Te voy a ser sincera, voy a extrañar muchas cosas que
aquí viví: las largas conversaciones con amigos, las risas
compartidas, las anécdotas que no se pueden contar; los
abrazos de Adolfo cada martes, al llegar; la risa contagiosa
de Alina en el comedor; los cariños de Mamita y su
preocupación porque no nos falte el pan nuestro de cada
día; la ayuda incondicional de Farfán; el apoyo de cada
profesor y trabajador.
Tú nos enseñas a comer chile, a amar a los gatos; a ser
cuidadosos al callar o hablar, para que nuestras palabras sean
edificantes; nos enseñas a entender y amar la diferencia.
42 Cuba Teológica
Carta al
Seminario
Evangélico de
Teología
Hoy, ante tantos recuerdos y aprendizajes, al final del
camino, me pregunto: por qué no disfruté más de la vista a
la bahía o de la biblioteca; por qué no fui más amiga de mis
amigos, por qué no supe apreciar que me estabas regalando
a cada paso un hermano, una madre, un amigo y hasta algún
hijo.
El día de la llegada estuvo colmado de sueños, de
incertidumbres. Pero, te confieso algo: ahora que debo partir,
tengo aún muchas dudas, incontables temores y grandes
anhelos. Solo espero que todo lo que nos regalaste, toda la
experiencia, el conocimiento y los valores, sean herramientas
que nos ayuden a enfrentar el camino que queda ahora por
recorrer.
Quiero que sepas que, más allá de tus puertas, hay un
pueblo que espera mucho de nosotros; hay gente que
necesita que le llevemos algo bueno de lo que aquí nos has
regalado; así que te digo: hasta luego, gracias por ofrecerte a
ser parte del viaje, gracias por ser institución, escuela y casa.
Otra vez debo “dejar la casa y el sillón” y continuar el viaje.
No te olvidaré. Ya cambiaste mi vida de una manera que ni tú
te lo puedes imaginar; el reto está ahora en nuestras manos:
¿qué haremos con lo que nos has ofrecido y enseñado?
En septiembre próximo, llegarán nuevos estudiantes: se
encontrarán con profesores y trabajadores, y hablarán de lo
que vivieron durante el tiempo en que no estuvieron juntos,
y planearán muchas cosas que se deberán hacer.
Tú, sin embargo, seguirás aquí, abriendo tus puertas para
recibirles y mostrarles el mar, descubrir sus vocaciones,
guardarles secretos, grabarte en tus paredes la historia, como
haces desde hace ya casi setenta años.
Tú, al igual que una madre, les acogerás en el momento
preciso y, luego, como hoy, en el oportuno tiempo, los parirás
al mundo que les espera para que sirvan y amen.
Otra vez, gracias. Un abrazo,
Marielys Cabrera Leal
 RELACIÓN DE GRADUADOS DE LOS PROGRAMAS ACADÉMICOS SET 2015

Sobre esta línea, graduados de los programas de Licenciatura en Teología, Bachillerato en Teología y Licenciatura en Ciencias de las Religiones

Diplomados en Diaconía Licenciados en Ciencias de las Religiones

Amelia P. Aguilera Rodríguez Alain Albisa Morales
Gardenia Alfonso Rosabal Leydi Leticia Caro Guerra
Daphne Delgado Castillo Daliana Castro Barroso
Yoleidis Fernández Creagh Brendaliz Daniel Pérez
Lázaro González González Antonio Emilio Méndez Mayo
Dania Hernández Triana Nobelsa Montejo Hernández
Rosa M. Jiménez Walker Beatriz Norniella García
Ernesto J. Ortega Martínez Teresa Marlenys Pavón Pagés
Bryan del Toro Terán Jesús Ireno Pérez Amarales
Mayelín Vergara Scull May Antonio Pérez García
Gladys Carmen Pérez Jiménez
Bachilleres en Teología Reina Pérez Venzant
Sarahí Mahe Couso Fernández Liliana Ramos Mondéjar
Adua Yanelis García Ortiz Yosnier Lázaro Viñals Delgado
Gerardo Logildes Coroas
Elsi Nuri Matos Matos Másteres en Ciencias de las Religiones
Fidel Josué Palacio Rodiles Lourdes Migdalia de Armas Matos
Eduardo Ramos Peñate Juana Berges Curbelo
Dorilín Tito Sanjorge Luis Carlos Marrero Chasbar
María Adela Urbano Manso Carmen Esther Nualla Parets

Licenciados en Teología
Marielys Cabrera Leal
Liz Eleyne Capó Lima
Mayra Pardo Ramírez
Jesús Oscar Rodríguez Martínez

Primeros graduados del Programa de Diplomado

en Diaconía, auspiciado por el SET y el Centro
Memorial Dr. Martin Luther King, Jr.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 43

 ENCÍCLICA
LAUDATO SI'
(ALABADO SEAS)
El autor analiza el rol de la
encíclica Laudato si’ del papa
Francisco, publicada el 18 de
junio. Destaca su importancia
para la protección de la
creación y el desarrollo pleno
del género humano.
44 Cuba Teológica
La carta magna
de la ecología
integral: grito de
la Tierra-grito
de los pobres
Leonardo Boff
A
ntes de hacer cualquier comentario, vale la pena resaltar
algunas singularidades de la encíclica Laudato sí’ del
papa Francisco.
Es la primera vez que un papa aborda el tema de la ecología
en el sentido de una ecología integral —por lo tanto que va más
allá de la ambiental— de forma tan completa. Gran sorpresa:
elabora el tema dentro del nuevo paradigma ecológico, cosa
que ningún documento oficial de la Organización de Naciones
Unidas ha hecho hasta hoy. Fundamenta su discurso con los
datos más seguros de las ciencias de la vida y de la Tierra. Lee
los datos afectivamente —con inteligencia sensible o cordial—,
pues discierne que detrás de ellos se esconden dramas humanos
y mucho sufrimiento también por parte de la madre tierra.
La situación actual es grave, pero el papa Francisco siempre
encuentra razones para la esperanza y para confiar en que
el ser humano puede encontrar soluciones viables. Enlaza
con los papas que le precedieron, Juan Pablo II y Benedicto
XVI, citándolos con frecuencia. Y algo absolutamente nuevo:
su texto se inscribe dentro de la colegialidad, pues valora
las contribuciones de decenas de conferencias episcopales
del mundo entero, desde la de los Estados Unidos a la de
Alemania, la de Brasil, la de la Patagonia-Comahue, la del
Paraguay. Acoge las contribuciones de otros pensadores, como
los católicos Pierre Teilhard de Chardin, Romano Guardini,
Dante Alighieri, su maestro argentino Juan Carlos Scannone,
el protestante Paul Ricoeur y el musulmán sufí Ali Al-Kawwas.
Los destinatarios somos todos los seres humanos, pues todos
somos habitantes de la misma casa común —palabra muy
usada por el Papa— y sufrimos las mismas amenazas.
El papa Francisco no escribe en calidad de maestro y
doctor de la fe, sino como un pastor celoso que cuida de la
casa común y de todos los seres —no solo de los humanos—,
que habitan en ella.
Un elemento merece ser destacado, pues revela la forma
mentis —la manera de organizar su pensamiento— del papa
Francisco. Este es tributario de la experiencia pastoral y
teológica de las iglesias latinoamericanas, que, a la luz de los
documentos del episcopado latinoamericano (CELAM) de
Medellín (1968), de Puebla (1979) y de Aparecida (2007),
hicieron una opción por los pobres, contra la pobreza y a
favor de la liberación.
El texto y el tono de la encíclica son típicos del papa
Francisco y de la cultura ecológica que ha acumulado,
pero me doy cuenta de que, también, muchas expresiones
y modos de hablar remiten a lo que viene siendo pensado
y escrito principalmente en América Latina. Los temas
de la “casa común”, de la “madre tierra”, del “clamor de la
tierra como el clamor de los pobres”, del “cuidado”, de la
“interdependencia entre todos los seres”, de los “pobres y
vulnerables”, del “cambio de paradigma”, del “ser humano
como tierra” que siente, piensa, ama y venera, de la “ecología
integral” y otros, son recurrentes entre nosotros.
La estructura de la encíclica obedece al ritual metodológico
usado por nuestras iglesias y por la reflexión teológica ligada
a la práctica de liberación, ahora, asumida y consagrada por
el Papa: ver, juzgar, actuar y celebrar.
Comienza revelando su principal fuente de inspiración:
san Francisco de Asís, al que llama “ejemplo por excelencia
del cuidado y de una ecología integral, y que manifestó una
atención particular hacia los más pobres y abandonados” (10
y 66).
Y entonces empieza con la dimensión del ver: la
observación de “lo que le está pasando a nuestra casa” (17-
61). Afirma el Papa: “basta mirar la realidad con sinceridad
para ver que hay un gran deterioro de nuestra casa común”
(61). En esta parte del documento, incorpora los datos más
consistentes referentes a los cambios climáticos (20-22),
la cuestión del agua (27-31), la erosión de la biodiversidad
(32-42), el deterioro de la calidad de la vida humana y la
degradación de la vida social (43-47); denuncia la alta tasa
de iniquidad planetaria, que afecta a todos los ámbitos de la
vida (48-52), siendo los pobres las principales víctimas (48).
En esta parte del texto aparece una frase que nos remite
a una reflexión hecha en América Latina: “Pero hoy no
podemos dejar de reconocer que un verdadero planteo
ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe
integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente,
para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de
los pobres” (49). Después añade: “el gemido de la hermana
tierra se une al gemido de los abandonados del mundo” (53).
Esto es absolutamente coherente, pues, al principio, había
afirmado que “nosotros mismos somos tierra” (2; cf. Gn 2,7),
muy en la línea del gran cantor y poeta indígena argentino
Atahualpa Yupanqui: “el ser humano es Tierra que camina,
que siente, que piensa y que ama”.
Condena las “propuestas de internacionalización de la
Amazonia, que solo sirven a los intereses económicos de las
corporaciones transnacionales” (38). Hace una afirmación de
gran vigor ético: “es gravísima iniquidad cuando se pretende
obtener importantes beneficios haciendo pagar al resto de
la humanidad, presente y futura, los altísimos costos de la
degradación ambiental” (36).
Con tristeza, reconoce: “nunca hemos maltratado y
lastimado a nuestra casa común como en los últimos dos
siglos” (53). Frente a esta ofensiva humana contra la madre
tierra, que muchos científicos han denunciado como la
inauguración de una nueva era geológica —el antropoceno—,
lamenta la debilidad de los poderes de este mundo, que,
engañados, piensan que “el planeta podría persistir por
mucho tiempo en las actuales condiciones”, como coartada
para “alimentar todos los vicios autodestructivos” (59) con
“un comportamiento que a veces parece suicida” (55).
Prudente, reconoce la diversidad de opiniones (60-61) y que
“no hay un solo camino de solución” (60). Así y todo, “lo cierto
es que el actual sistema mundial es insostenible desde diversos
puntos de vista, porque hemos dejado de pensar en los fines
de la acción humana” (61) y nos perdemos en la construcción
de medios destinados a la acumulación ilimitada a costa de la
injusticia ecológica —degradación de los ecosistemas— y de
la injusticia social —empobrecimiento de las poblaciones—.
La humanidad, simplemente, “ha defraudado las expectativas
divinas” (61).
El desafío urgente, entonces, consiste en “proteger nuestra
casa común” (13); y para eso necesitamos, citando al papa
Juan Pablo II, “una conversión ecológica global” (5); “una
cultura del cuidado que impregne toda la sociedad” (231).
Realizada la dimensión del ver, se impone ahora la
dimensión del juzgar. Juzgar que es planteado en dos
vertientes, una científica y otra teológica.
Veamos la científica. La encíclica dedica todo el tercer
capítulo al análisis “de la raíz humana de la crisis ecológica”
(101-136). Aquí el Papa se propone analizar la tecnociencia
sin prejuicios, acogiendo lo que ha traído de “cosas realmente
valiosas para mejorar la calidad de vida del ser humano”
(103). Pero este no es el problema, sino que se independizó,
sometió la economía, la política y la naturaleza en pro de la
acumulación de bienes materiales (cf. 109). La tecnociencia
Revista del Seminario Evangélico de Teología 45
parte de una suposición equivocada, que es la presunción de
la “disponibilidad infinita de los bienes del planeta” (106),
cuando sabemos que ya hemos tocado los límites físicos
de la Tierra y que gran parte de los bienes y servicios no
son renovables. La tecnociencia se ha vuelto tecnocracia, una
verdadera dictadura con su lógica férrea de dominio sobre
todo y sobre todos (108).
La gran ilusión, hoy dominante, reside en creer que con
la tecnociencia se pueden resolver todos los problemas
ecológicos. Esta es una idea engañosa porque implica
“aislar cosas que en la realidad están entrelazadas” (111).
En realidad, “todo está conectado”, (117) “todo está
relacionado” (120), una afirmación que recorre todo el texto
de la encíclica como un ritornelo, pues es un concepto-clave
del nuevo paradigma contemporáneo. El gran límite de
la tecnocracia está en el hecho de “fragmentar los saberes
y perder el sentido de la totalidad” (110). Lo peor es “no
reconocer a los demás seres un valor propio, hasta la reacción
de negar todo valor peculiar al ser humano” (118).
El valor intrínseco de cada ser, por minúsculo que sea, está
destacado de manera relevante en la encíclica (69), como Laudato Si’ aborda el tema de la ecología en el sentido de una ecología
lo hace la Carta de la Tierra. Negando ese valor estamos integral
impidiendo que “cada ser comunique su propio mensaje y
dé gloria a Dios” (33). hablar de creación en vez de naturaleza, pues la creación
La mayor desviación producida por la tecnocracia es el “tiene que ver con un proyecto del amor de Dios” (76). Cita,
antropocentrismo. Este supone, ilusoriamente, que las cosas más de una vez, un bello texto del libro de la Sabiduría
solo tienen importancia en la medida en que respondan al (11,24), donde se esclarece que “la creación es del orden del
uso humano, olvidando que su existencia vale por sí misma amor” (77) y que Dios es “el Señor amante de la vida” (Sab
(33). Si es verdad que todo está en relación, entonces, 11,26).
“todos los seres humanos estamos juntos como hermanos El texto se abre a una visión evolucionista del universo
y hermanas y nos unimos también, con tierno cariño, al sin usar esa palabra; hace un circunloquio al referirse al
hermano sol, a la hermana luna, al hermano río y a la madre universo “conformado por sistemas abiertos que entran en
tierra” (92). ¿Cómo podemos pretender dominarlos y verlos comunicación unos con otros” (79). Utiliza los principales
bajo la óptica estrecha de la dominación? textos que ligan a Cristo encarnado y resucitado con el
Todas las “virtudes ecológicas” (88) se pierden ante la mundo y con todo el universo, haciendo sagrada la materia y
voluntad de poder como dominación de los otros y de la toda la Tierra (83). Y, en este contexto, cita a Pierre Teilhard
naturaleza. Vivimos una angustiante “pérdida del sentido de Chardin (1881-1955; nº 83, nota 53) como precursor de
de la vida y de la convivencia” (110). Cita, algunas veces, al esta visión cósmica.
teólogo ítalo-alemán Romano Guardini (1885-1968), uno El hecho de que Dios-Trinidad sea relación de divinas
de los más leídos a mediados del siglo pasado, que escribió Personas tiene como consecuencia que todas las cosas en
un libro crítico contra las pretensiones de la modernidad relación sean resonancias de la Trinidad divina (240).
(105 nota 83: Das Ende der Neuzeit; ed. esp.: El ocaso de la Citando al Patriarca Ecuménico de la Iglesia ortodoxa,
Edad Moderna, 1958). Bartolomé, reconoce que los pecados contra la creación
La otra vertiente del juzgar es de corte teológico. La encíclica son pecados contra Dios (8). De aquí la urgencia de una
reserva un buen espacio a “El evangelio de la creación” (62- conversión ecológica colectiva que rehaga la armonía
100). Parte justificando el aporte de las religiones y del perdida.
cristianismo: al ser la crisis global, cada instancia debe, con Esta parte de la encíclica concluye acertadamente: el
su capital religioso, contribuir al cuidado de la Tierra (62). análisis mostró “la necesidad de un cambio de rumbo”…
No insiste en las doctrinas sino en la sabiduría presente en debemos “salir de la espiral de autodestrucción en la que nos
los distintos caminos espirituales. El cristianismo prefiere estamos sumergiendo” (163). No se trata de una reforma,

46 Cuba Teológica
sino de “buscar un nuevo comienzo” (207), según cita de la
Carta de la Tierra. La interdependencia de todos con todos
nos lleva a pensar “en un solo mundo, en un proyecto común”
(164).
Ya que la realidad presenta múltiples aspectos, todos
íntimamente relacionados, el papa Francisco propone una
ecología integral que vaya más allá de la ecología ambiental
a la que estamos acostumbrados (137). Habrá de aplicarse
a todos los campos: el ambiental, el económico, el social, el
cultural y, también, a la vida cotidiana (147-148). Nunca
olvida a los pobres, quienes testimonian, asimismo, una
especial práctica de ecología humana y social cuando
establecen lazos de pertenencia y de solidaridad los unos
con los otros (149).
El tercer paso metodológico es el actuar. Al respecto,
la encíclica se atiene a los grandes temas de la política
internacional, nacional y local (164-181). Subraya la
interdependencia de lo social y de lo educacional con lo
ecológico, y constata, lamentablemente, las dificultades que
trae el predominio de la tecnocracia, capaz de dificultar
cambios que refrenen la voracidad de acumulación y de
consumo, y que puedan inaugurar lo nuevo (141). Retoma
el tema de la economía y de la política, apuntando a la
necesidad de que sirvan al bien común y la creación de
condiciones para una plenitud humana posible (189-198).
Vuelve a insistir en el diálogo entre la ciencia y la religión,
como ha sido sugerido por el gran biólogo Edward O.
Wilson (cf. La creación: cómo salvar la vida en la Tierra,
2008). Todas las religiones deben buscar “el cuidado de la
naturaleza y la defensa de los pobres” (201).
Además, en el aspecto del actuar, desafía a la educación
en el sentido de crear una “ciudadanía ecológica” (211) y un
nuevo estilo de vida, asentado sobre el cuidado, la compasión,
la sobriedad compartida, la alianza entre la humanidad y el
ambiente —pues ambos están umbilicalmente ligados—,
la corresponsabilidad por todo lo que existe y vive, y por
nuestro destino común (203-208).
Finalmente, el momento de celebrar. La celebración se
realiza en un contexto de “conversión ecológica” (216), que
implica una “espiritualidad ecológica” (216). Esta se deriva
no tanto de las doctrinas teológicas sino de las motivaciones
que la fe suscita para cuidar de la casa común y “alimentar
una pasión por el cuidado del mundo” (216). Tal vivencia ha
de ser, antes, una mística capaz de movilizar a las personas
a vivir el equilibrio ecológico: “el interno con uno mismo, el
solidario con los demás, el natural con todos los seres vivos,
el espiritual con Dios” (210). Se destaca la certeza de que “lo
menos es más” y que podemos ser felices con poco.
En el sentido de la celebración, “el mundo es algo más
que un problema a resolver, es un misterio gozoso que
contemplamos con jubilosa alabanza” (12).
El espíritu tierno y fraterno de san Francisco de Asís
atraviesa todo el texto de la encíclica Laudato sí’. La
situación actual no significa una tragedia anunciada, sino un
desafío para que cuidemos de la casa común y unos de otros.
En el texto hay levedad, poesía y alegría en el Espíritu, e
indestructible esperanza en que si grande es la amenaza,
mayor aún es la oportunidad de solución de nuestros
problemas ecológicos.
Termina la sección “Más allá del sol” poéticamente, con
estas palabras: “Caminemos cantando. Que nuestras luchas
y nuestra preocupación por este planeta no nos quiten el
gozo de la esperanza” (244).
Me gustaría acabar con las palabras finales de la Carta de
la Tierra que el mismo papa cita (207): “Que el nuestro sea
un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva
reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar
la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la
justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida”. CT
Revista del Seminario Evangélico de Teología 47
 DOCUMENTOS Carta abierta
en referencia al
ISEDET

E
l sábado 23 de mayo se realizó una Asamblea A pesar de la compleja decisión que debimos tomar,
extraordinaria con la presencia de las nueve destacamos la firme vocación de buscar nuevos caminos
Iglesias asociadas al ISEDET. En ella se resolvió para la educación teológica con visión ecuménica al servicio
por unanimidad iniciar un proceso de disolución de la de la misión de la Iglesia.
Asociación Civil que da cobertura a nuestra casa de estudios Esta asamblea extraordinaria marca seguramente una etapa
teológicos. en todo el recorrido de la educación teológica ecuménica en
Hablamos de un proceso que no significa cierre inmediato el Río de la Plata, que tiene un poco más de 130 años, y que
de las actividades educativas que realiza la institución. El ha conocido diferentes formas de acuerdo a los desafíos que
acuerdo alcanzado implica respetar el compromiso asumido se presentaban en cada etapa histórica para la Iglesia.
con los estudiantes en todas sus modalidades de cursado y No dudamos de la riqueza que contribuyó ISEDET en
la preservación de la Biblioteca del ISEDET, buscando la el recorrido ecuménico de las iglesias asociadas. Y damos
figura jurídica más conveniente para su futuro. gracias a Dios por ello.
Asimismo, a partir de la Asamblea, se ha compartido el Nos encontramos cerrando una etapa, pero también nos
compromiso de retomar un proyecto teológico ecuménico preparamos para otra nueva que recoja todo lo recibido en
de formación ministerial, abierto a nuevos actores que nuestra caminata ecuménica para la formación teológica.
puedan sumarse, buscando responder a los nuevos tiempos Oramos para que el Señor de la vida nos dé sabiduría,
en que nos toca proclamar el Reino de Dios y su Justicia. discernimiento y fuerza para esta nueva etapa que
Esta decisión a la que como iglesias asociadas al ISEDET comenzaremos a construir bajo Su gracia.
hemos arribado se debe a múltiples causas, entre las que En Buenos Aires, a los 27 días del mes de mayo de 2015,
destacamos: tiempo de Pentecostés.
1. La falta de alumnos que se inscriban en esta propuesta
de capacitación teológica para el ministerio pastoral.
2. Las crisis de modelos de misión de las mismas iglesias Greg Venables Jorge Torres
involucradas en el ISEDET. Diócesis Anglicana Iglesia Presbiteriana
3. La pérdida de la oficialización del título por no reunir
Frank de Nully Brown Luis Macchi
los requisitos exigidos por el Ministerio de Educación, lo
Iglesia Metodista Iglesia Disc. de Cristo
que tiene por consecuencia el que no se pueda utilizar el
nombre de ISEDET para un futuro reconocimiento del Carlos Duarte Steen Lerfeld
Estado. Igl. Ev. del R. Plata Iglesia Luterana Dano-Arg.
4. Un presupuesto sostenido básicamente con recursos
Gustavo Gómez Gerardo Oberman
del exterior. Los aportes locales no tenían la capacidad de
Iglesia Luterana Iglesias Reformadas
mantener la estructura vigente.
5. No haber avanzado en la búsqueda de un modelo Oscar Oudri
sustentable y en correlación con otras carreras universitarias. Iglesia Valdense

48 Cuba Teológica
 MUNDO
TEOLÓGICO
Cuba: cristianos reflexionan ante los retos
que suponen los nuevos tiempos
Matanzas, 24 de mayo de 2015.— “Las iglesias y el
movimiento ecuménico ante los nuevos desafíos” fue el tema
de la jornada teológica que tuvo lugar los días 22 y 23 de
mayo en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas.
Este evento multidisciplinar —al que asistieron cerca de
80 participantes de iglesias e instituciones ecuménicas de
Cuba y Puerto Rico—, buscó reflexionar sobre el proceso
de normalización de las relaciones entre Cuba y los Estados
Unidos, anunciado el pasado 17 de diciembre por los
presidentes Barack Obama y Raúl Castro.
La conferencia inaugural corrió a cargo de René
González, presidente del Instituto de Historia de Cuba,
quien disertó sobre “El Destino Manifiesto, su sustento
ideológico y teológico”. Otros de los temas abordados
fueron “Una lectura teológica y misiológica actual” y “El
proceso de normalización de las relaciones entre Cuba y
Líderes ecuménicos aplauden la beatificación
del Arzobispo Óscar Romero
1 de junio de 2015 (Vatican News).— Los líderes de iglesias
y organizaciones ecuménicas han expresado su respeto y
aprecio por la beatificación del arzobispo Óscar Romero el
domingo, 24 de mayo. En la Iglesia Católica Romana, la
beatificación es un paso significativo en el proceso que lleva
a la canonización. Romero fue asesinado mientras oficiaba
una misa en San Salvador el 24 de marzo de 1980. Hacía tres
años que era arzobispo de la capital de El Salvador.
El cardenal Angelo Amato, prefecto católico romano
de la Congregación para las Causas de los Santos, ha sido
ampliamente citado por haber dicho que “Romero, desde el
cielo, quiere que todos los salvadoreños sigan el camino de
la paz y la justicia”.
La beatificación de Romero animó al Pastor Ángel Peiró,
de la Iglesia de los Discípulos de Cristo en Argentina, a
Estados Unidos”. Dichas presentaciones corrieron a cargo
de la pastora bautista Raquel Suárez Rodés y el profesor de
la Universidad de La Habana, Esteban Morales.
Finalizadas las sesiones, se presentó el panel “El reto para
las iglesias”, que contó con la participación de los reverendos
Carmelo Álvarez y Ángel Luis Rivera, de los Discípulos
de Cristo, y Joel Ortega Dopico, presbiteriano-reformado,
que dejó la puerta abierta a la clausura, a cargo del doctor
Reinerio Arce Valentín, rector del Seminario Evangélico de
Teología.
La jornada contó, además, con un homenaje al
puertorriqueño Carmelo Álvarez, teólogo e investigador
social del protestantismo latinoamericano, y al reverendo
Raúl Suárez, director del Centro Memorial Dr. Martin
Luther King Jr., que se enmarcó dentro de las actividades
por el 74 aniversario del Consejo de Iglesias de Cuba.
compartir sus recuerdos de la participación ecuménica en el
funeral de Romero en la catedral de San Salvador.
Peiró asistió a la ceremonia el 30 de marzo de 1980 junto
al reverendo Charles Harper, miembro del personal del
CMI, y el padre Gustavo Gutiérrez, destacado teólogo de
la liberación latinoamericano. Peiró era el encargado de la
lectura del Evangelio en la ceremonia.
“El espíritu de la ceremonia fue ecuménico, como
ecuménico era el clima de trabajo entre quienes hacíamos
tareas de promoción social y comunitaria en Centroamérica
en esos años”, recordó Peiró.
“Justo en el momento en que yo estaba leyendo el Evangelio,
francotiradores apostados en los edificios alrededor de la
plaza abrieron fuego contra el público. Tiraban hacia la
gente que empezó a correr desesperada para guarecerse.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 49
Más tarde supimos que murieron 35 personas ese día. Y
hubo muchísimos heridos”, añadió.
En una carta enviada a S. E. el Cardenal Kurt Koch, presidente
del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de
los Cristianos, el secretario general del Consejo Mundial de
Iglesias (CMI), reverendo doctor Olav Fykse Tveit, expresó la
alegría que sienten los cristianos de muchas tradiciones a raíz
de la beatificación de Monseñor Óscar Romero.
“Romero ha sido un mártir de la justicia y la paz”, escribió
Tveit. “En medio de la violencia en El Salvador, fue una
imagen de Cristo, el Buen Pastor, como recordó Su Santidad
el Papa Francisco en su carta con motivo de la beatificación”.
El Secretario General del CMI también destacó que
Romero,“a través de su ministerio, cuidó y amó especialmente
a los más pobres y a las víctimas de la violencia en su país”.
Tveit sugirió que el servicio sin miedo de Romero hasta el
punto de morir es “un ejemplo y una fuente de inspiración
no solo para El Salvador y la Iglesia de este país, sino para
todos los cristianos en el mundo entero”.
En su carta al responsable vaticano, el secretario general
del CMI declaró que espera que “la beatificación contribuya
a sanar las heridas del pasado también a nivel ecuménico.
Odair Pedroso Mateus es nombrado director
de la Comisión de Fe y Orden del CMI
12 de junio 2015 (Ecumenical News).— El reverendo
doctor Odair Pedroso Mateus, profesor de Teología
Ecuménica en el Instituto Ecuménico de Bossey, Suiza, y
director adjunto de la Comisión de Fe y Constitución del
Consejo Mundial de Iglesias (CMI), ha sido confirmado
como el nuevo director de Fe y Constitución. Fue designado
por el Comité Ejecutivo del CMI, en reunión celebrada
en Armenia, del 8 al 12 de junio, por recomendación del
secretario general y el apoyo claro y unánime del panel de
búsqueda que representa la Comisión de Fe y Constitución
y de altos funcionarios del CMI.
La Comisión de Fe y Orden propicia un fórum para
el diálogo ecuménico sobre cuestiones teológicas de
unidad y, particularmente, sobre aspectos de eclesiología.
Su membresía va más allá del CMI, con la inclusión de
representantes de la Iglesia Católica Romana. El trabajo
asignado a esta comisión tuvo su origen en la Primera
Conferencia Internacional del Movimiento de Fe y
Constitución, efectuada en Lausana en 1927.
50 Cuba Teológica
El testimonio de Romero alienta en gran medida la labor
del movimiento ecuménico en aras de la justicia, la paz y la
reconciliación”.
Considerado profeta y mártir en América Latina, Romero
dejó un importante legado de compromiso social ecuménico
en la región. Su beatificación también fue celebrada por el
expresidente del CMI, obispo Federico Pagura, de la Iglesia
Evangélica Metodista Argentina.
En una carta enviada el 24 de mayo al actual obispo
católico romano de El Salvador, Monseñor José Luis
Escobar Alas, Pagura dio gracias por “la visión y fortaleza
del Papa Francisco [y sus] gestos visibles y significativos que
renuevan nuestra fe, nuestra esperanza y nuestro amor en la
nueva generación que se levanta y crece en estos tiempos
decisivos y desafiantes”.
“Oramos firmemente para que en este nuevo despertar
americano y caribeño, él haga realidad la palabra que como
testamento el obispo Romero sembró y seguirá sembrando
en este nuevo Pentecostés ecuménico que sopla entre
nosotros”, concluyó Pagura.
[Fuente:www.oikoumene.org/press]
Odair Mateus, quien fuera pastor de la Iglesia
Presbiteriana Independiente de Brasil, ha trabajado para
la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas, donde dirige
los diálogos ecuménicos bilaterales, y ha editado la revista
Trimestral. Ha trabajado tanto en el secretariado de Fe y
Constitución en Ginebra, como en el Instituto Ecuménico
de Bossey, desde 2007.
La plaza de director quedó abierta después que el
reverendo canónigo doctor John Gibaut salió de Ginebra
hacia Londres a principios de 2015, para ocupar el cargo de
director de Unidad, Fe y Orden de la Comunión Anglicana
Mundial. Mateus ha estado supervisando el trabajo de la
oficina de Fe y Constitución como director adjunto.
Después de la elección, el secretario general del CMI,
Olav Fykse Tveit, expresó: “Mateus es un buen teólogo,
un pensador creativo y un sólido comunicador y profesor.
El guiará el trabajo del secretariado de Fe y Orden
con competencia y compromiso”. La teóloga británica
reverenda Susan Durber, moderadora de la comisión de
Fe y Constitución, elogió la selección de Mateus con
las siguientes palabras: “Me siento inspirada por sus
vastos conocimientos y experiencia en el trabajo de Fe y
Constitución, por sus ideas visionarias sobre las vías para
avanzar y su compromiso con el futuro. Considero que será
un director que traerá consigo un nuevo espíritu de trabajo
con un nuevo estilo. Además, es el primer director de Fe
y Constitución procedente del sur global”. Los miembros
Concluye el II Congreso Internacional
de Teología en Vitória
Por Leopoldo Cervantes-Ortiz
Brasil, 19 de junio de 2015.— Teniendo como sede
la Faculdade Unida, en Vitória, Brasil, cuyo director es
el profesor Wanderley Pereira da Rosa, el pasado viernes
12 concluyó el II Congreso Internacional de Teología y
Ciencias de las Religiones, bajo el tema Nuevas fronteras
de la investigación en religión. Los invitados principales
fueron: Harvey Cox, teólogo bautista estadounidense;
Leonardo Boff, católico brasileño; y el cingalés avecindado
en Chicago, Shanta Premawardhana, bautista también,
además de Raimundo César Barreto, Jr., del Seminario
Teológico de Princeton, y Leopoldo Cervantes-Ortiz, de la
Comunidad Teológica de México.
El evento inició el martes 9 por la noche con una
conferencia del doctor Cox, profesor de la Universidad
de Harvard, quien versó sobre los desafíos del mercado y
la globalización para la teología actual. Al día siguiente,
por la mañana, la Universidad Federal de Espíritu Santo
entregó el doctorado honoris causa, in memoriam, a Rubem
Alves, representado en ese emotivo acto por su hija Raquel.
Las palabras laudatorias estuvieron a cargo del pastor
presbiteriano Derval Dasilio.
A continuación, Cervantes-Ortiz presentó una ponencia
sobre la teología de Rubem Alves, y posteriormente se llevó
a cabo el primer panel acerca del pensamiento de Alves,
en el que participaron también Boff, Luiz Longuini Neto,
Zwinglio Dias, Edson Fernando de Almeida, Antonio Vidal
Nunes y Ronaldo Cavalcante, profesor de la Faculdade
Unida. El segundo panel tuvo como tema: Religión y
educación, y contó con la presencia de los profesores Elisa
Rodrigues y Edebrande Cavalieri, moderados por el doctor
David Mesquiati. El doctor Barreto expuso acerca de la
teología política, la noche del miércoles 10.
de la Comisión de Fe y Constitución participaron en la
entrevista y el proceso de selección.
La primera reunión de la nueva Comisión de Fe y
Constitución posterior a la Asamblea del CMI del 2013,
tendrá lugar bajo la dirección de Mateus en el Monasterio
Ortodoxo Rumano de Caraiman, en las afueras de Budapest,
del 17 al 24 de junio.
[Fuente: Ecumenical News, Ginebra]
El jueves 11, el doctor Pramawardhana disertó sobre la
conversión desde una perspectiva interreligiosa, para después
acompañar a Cox y Barreto en un panel sobre Diálogo
interreligioso, moderado por el profesor Nelson Kilpp. El
cuarto panel se ocupó de Religión y género, con los doctores
Ivoni Richter Reimer e Hiram Ninel y conducido por el
profesor Osvaldo Ribeiro. En la noche de ese día se presentaron
y comentaron libros en el denominado café literario.
El viernes 12 se llevó a cabo el último panel (Religión
y experiencias posreligiosas) con Flávio Senra y Joanlido
Burity, moderado por el profesor José Adriano. Finalmente,
el doctor Boff presentó la conferencia de clausura.
Las conferencias principales y los paneles fueron transmitidos
por Internet y se contó una asistencia de aproximadamente
350 personas, las cuales mostraron un entusiasmo singular.
Por las tardes se llevaron a cabo seminarios temáticos sobre
diversas temáticas, en los que participaron muchos estudiantes
y profesores de diferentes instituciones.
A propósito del congreso, el periódico A Tribuna (www.
redetribuna.com.br/jornal) entrevistó a Boff, Zwinglio Dias
y Cervantes-Ortiz, quienes respondieron preguntas sobre el
futuro de la fe en el mundo actual. La entrevista se publicó
el jueves 11. Entre otras cosas, Boff afirmó: “La fe no se
acabará, pues ella acompañará a la humanidad y todos sus
cambios. Tener fe es una apuesta que hacemos y, como toda
apuesta, podemos ganarla o perderla”. Para Dias, “el futuro
de la fe dependerá de cómo sea el futuro de la humanidad. Y
señaló: “La dirección y rumbos que siga, nos permitirán esa
realización plena. Debemos mantener la esperanza cristina
de que el mundo se transformará, a pesar de los esfuerzos de
muchos por destruirlo”.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 51
 QUÉ LEER
Obras. Apostillas 1992-
1997, de Carlos Manuel de
Céspedes García-Menocal,
Ediciones Boloña, La
Habana, 2014.
Amplio registro temático,
diferentes puntos de vista,
preocupaciones por aclarar y
defender, hechos históricos
de la vida eclesial o de la
cotidianeidad de su amada
Cuba, impresiones sobre
una puesta escenográfica y
la actuación de una bailarina de ballet, reflexiones acerca
de un concierto, en suma, la vida artística que le era más
afín al autor, por su cultura y sensibilidad, se hallan en este
volumen que, bajo el rubro de Apostillas, abarca aconteceres
correspondientes al período de 1992 a 1997. Puede contarse
entre los exponentes del mejor periodismo de la Isla, que se
identifica con los verdaderos valores del ser cubano y todo
lo que implica la defensa de su espiritualidad.
Monseñor Romero: piezas para
un retrato, de María López
Vigil, Editorial Caminos, La
Habana, 2002.
Esta obra constituye un
intento de esbozar la vida
y obra de monseñor Óscar
Arnulfo Romero, partiendo
de documentos diversos. Las
cartas, los escritos del propio
Romero, los testimonios hasta
la fecha inéditos de testigos
de primera mano, recogidos bajo la cuidadosa edición de
María López Vigil, resultan un material fidedigno del
que disponemos para reconstruir la trayectoria del más
universal de los salvadoreños. Escrito sobre la más profunda
admiración y empatía, la obra profundiza en los aspectos
más significativos de quien también ha sido llamado San
Romero de América.
52 Cuba Teológica
A Legacy of Fifty Years:
The Life and Work of Justo
González / Un legado de
cincuenta años: la vida y obra
de Justo González, editado por
Stan Perea, Abingdon Press,
Nashville, 2013.
Este libro es resultado de la
primera serie de conferencias
ofrecidas en el Centro “Justo
L. González” para Ministerios
Latinos, en 2012, bajo el tema:
“Justo: su legado a la iglesia”.
Se han incluido tres de las exposiciones, cuyos autores
fueran Stephen Bevans, Carlos F. Cardoza Orlandi y Zaida
Maldonado-Pérez. Además, el volumen comprende una
biografía de Justo —escrita por Marcos Antonio Ramos—,
una reflexión que el homenajeado compartió durante el
evento mencionado y una bibliografía parcial de sus obras.
La porfía de la resurrección.
Ensayos desde el feminismo
teológico latinoamericano, de
Nancy Elizabeth Bedford,
Ediciones Kairós, Buenos
Aires, 2009.
El feminismo teológico nace
a partir de una vivencia de la
fe cristiana, por la cual surge
la convicción de que el sentido
común patriarcal es contrario al
meollo del mensaje evangélico.
Esta corriente desemboca en una manera de hacer teología
que pretende que el evangelio de Jesús sea, verdaderamente,
una buena noticia para las mujeres y, por consiguiente, para
los varones, al resultar liberados de una carga de supuesta
superioridad para la cual no fueron creados. Este libro
supone una invitación a descubrir la fe en el triunfo del amor
por sobre el odio: una fe que va fortaleciendo la rebeldía
frente a la opresión sufrida por la mujer y las complicidades
que la acompañan.