Cuba Teológica

Revista del Seminario Evangélico de Teología

Nueva época, año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012

Sumario
Imagen de cubierta:
Detalle del Muro de los Reformadores, 3 PRESENTACIÓN
enclavado en el Parque de los Bastiones, Isla cifrada/ José Aurelio Paz
en Ginebra (Suiza).

5 495 ANIVERSARIO DE LA REFORMA PROTESTANTE

Lutero y el protestantismo en la prosa de José Martí/ Rafael Cepeda
Juan Calvino/ Justo L. González

15 HOY POR HOY LA TEOLOGÍA

Teología de la liberación: 40 años

19 PERSPECTIVA TEOLÓGICA
¿Teología afrocubana y teología negra en Cuba? Simbiosis entre dioses, ángeles
y orishas/ Luis Carlos Marrero Chasbar

27 HISTORIA DE LAS RELIGIONES

Historia de las Religiones, entre universalismo antropológico y particularismo
histórico/ Silvia Mancini
Director: Reinerio Arce Valentín
Editora general: Beatriz Ferreiro García
Editora: Mayra Beatriz Martínez Díaz
29 DOCUMENTOS
Cerca de Dios… cerca de los pobres
Fotografía: Jesús Martínez (Chuchi)
Diseño gráfico: Irelio Alonso y
Olmer Buchholz Espinosa
32 ARCHIVOS DE TEOLOGÍA
Comportamiento de la reflexión teológica en Cuba/ Pablo Odén Marichal

Consejo Editorial:
Clara L. Ajo Lázaro, Sergio Arce Martínez,
35
Nelson Dávila Rodríguez,
Adolfo Ham Reyes, Pablo Odén Marichal
Rodríguez, Francisco Marrero Gutiérrez,
Daniel Montoya Rosales, Ofelia Ortega
Suárez, Marianela de la Paz Cot,
Orestes Roca Santana
45
Las opiniones expresadas en este número
representan las ideas de los autores, con las
que no necesariamente coincide la institución
patrocinadora.
MUNDO TEOLÓGICO
Estudia el papa “mea culpa” recíproco entre luteranos y católicos
El Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias debate declaración sobre unidad
Congreso Continental de Teología en São Leopoldo, Brasil
Se presentará libro-homenaje a Federico Pagura
QUÉ LEER
Teología práctica en el contexto de América Latina. Christoph Schneider-Harpprecht
y Roberto E. Zwetsch (organizadores)
Introducción a la vida y teología de Juan Calvino. Salatiel Palomino López
Frank en la memoria. Manuel Fernández Carcassés e Israel Escalona Chádez
(coordinadores)
La virgen de la Caridad del Cobre: símbolo de cubanía. Olga Portuondo Zúñiga
Colaboradores
Rafael Cepeda Clemente (Cabaiguán, Sancti Spítitus 1917–La Habana, 2006)
Teólogo, profesor y pastor presbiteriano cubano. Produjo una amplia y significativa obra sobre temas
teológicos e históricos. Algunos de sus libros son: Apuntes para una historia del presbiterianismo en Cuba
(1986), Lo ético-cristiano en la obra de José Martí (1992), Naturaleza y fe: imágenes y símbolos ecológicos en
los textos bíblicos (1995), La intrahistoria del 98: la crisis hispano-cubano-norteamericana de fines del siglo xix
(1998) y La siembra infinita. Itinerarios de la obra misionera y la evangelización protestantes en Cuba (2011).

Justo L. González (La Habana, 1937)

Teólogo, historiador y pastor metodista cubano, residente en los Estados Unidos. Ha ejercido la
docencia universitaria y la investigación. Además de conferencista, es autor de una amplia obra dentro
del campo de los estudios históricos, bíblicos y hermenéuticos, y se ha desempeñado como promotor
de varios programas ministeriales y de educación teológica. Entre sus textos, sobresalen: Historia del
pensamiento cristiano (1965), Historia del cristianismo (1978-1988), Christian Thought Revisited: Three
Types of Theology (1989) y Juan Wesley: herencia y promesa (1998).

Luis Carlos Marrero Chasbar (La Habana, 1969)

Pastor de la Fraternidad de Iglesias Bautistas de Cuba. Licenciado en Estudios Bíblicos y Teológicos
por el Instituto Superior de Estudios Bíblicos y Teológicos, en La Habana. Es director del Centro de
Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba y director de programas y coordinador del Área Teológica del
Grupo de Reflexión y Solidaridad Oscar Arnulfo Romero.

Silvia Mancini
Profesora de Historia de las Religiones en la Universidad de Lausana, Suiza, donde también enseña
Historiografía y epistemología de la historia de las religiones y Tradiciones religiosas transversales
y marginales. Es especialista en asuntos religiosos cubanos y autora de varios trabajos, entre los que
están: Da Lévy-Bruhl all’antropologia cognitive. Lineamenti di una teoria della mentalità primitiva (1989),
“Les implications théoriques de la méthode comparative” (1993), “Historicisme absolu et Histoire des
Religions” (2002), y La Fabrication du psychisme. Pratiques rituelles au carrefour des sciences humaines et des
sciences de la vie (2006).

Pablo Odén Marichal (Esmeralda, Camagüey, 1940)

Ministro de la Iglesia Episcopal de Cuba y profesor de Sociología de la Religión y vicerrector del
Seminario Evangélico de Teología de Matanzas. Es diputado a la Asamblea Nacional del Poder Popular
(parlamento unicameral cubano). Ha escrito numerosos artículos en publicaciones cubanas y extranjeras,
y es coordinador de la Plataforma Pastoral Cubana.

Pedidos a: Suscripción anual

Seminario Evangélico de Teología
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Teléfono: (53 45) 290575
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Europa 15.00 USD
Resto del mundo 20.00 USD

2 Cuba Teológica
 Isla
cifrada

V
uelve a sorprendernos Cuba Teológica como un
golpe de aire fresco dentro del pensamiento
teológico cubano. Esta vez, presidida por una
joya como “Lutero y el protestantismo en la prosa de
José Martí”, del ya fallecido doctor Rafael Cepeda,
quien, desde su meridiano análisis y a tono con el
aniversario 495 de la Reforma, pide reformular las ideas
en torno a la visión martiana sobre el fenómeno religioso,
para llegar a una comprensión más cabal de su ideario.

Asimismo, otros materiales de mucho interés lo escoltan.

Es el caso de “Juan Calvino”, de Justo L. González,
quien, siguiendo la temática de la celebración, trata
de explicar el equilibrio entre las dos personalidades
principales del protestantismo, al calificar a Lutero
como “espíritu fogoso”, mientras, a Calvino, como
“pensador cuidadoso”, desde una visión integracionista
del fenómeno que revolucionó la fe. Súmense títulos
fundamentales: “¿Teología afrocubana o teología negra
en Cuba? Simbiosis entre dioses, ángeles y orishas”,
de Luis Carlos Marrero Chasbar, estudio donde su
autor reflexiona en torno al universo simbólico de raíz
nacional, para afirmar que “acercarnos sin prejuicios
y perjuicios a esos otros mundos tan presentes en
nuestra memoria histórica, es apostar por una mejor
comprensión de nuestras identidades”.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 3

 También importantes textos a consultar son “Historia
de las Religiones, entre universalismo antropológico y
particularismo histórico”, de la doctora Silvia Mancini;
“Comportamiento de la reflexión teológica en Cuba”,
del reverendo Pablo Odén Marichal; y un grupo de
promociones literarias, entre otros.

Cuba Teológica vuelve a ser una isla cifrada, en la cual

confluyen ideas de ayer y de hoy, navegando hacia un
mañana más profundo, como esos mares que se mezclan
alrededor de esta tierra, para hacer más evidente el
contraste entre el azul de sus aguas y el verde de sus
palmas.

José Aurelio Paz

Responsable del Departamento de Comunicaciones
Seminario Evangélico de Teología

4 Cuba Teológica
 495
ANIVERSARIO
DE LA
REFORMA
PROTESTANTE
Las ideas de los reformadores
protestantes representaron un
intento serio por devolver el
cristianismo a la doctrina y a
la práctica del siglo i.
Martin Lutero fue el
principal reformador de la
iglesia alemana. Por su parte,
la obra de Juan Calvino
representó la más importante
sistematización de la teología
protestante en el siglo xvi.
Los artículos que incluimos
a continuación se dedican a
estudiar aspectos de la vida y
el legado de ambos, desde la
convicción de que aún hoy nos
resultan útiles y relevantes.
Lutero y el
protestantismo
en la prosa de
José Martí
Rafael Cepeda
Lutero y el protestantismo en la prosa de José Martí1*
H
ay que releer a José Martí y reformular sus ideas
referentes a la cuestión religiosa en general. Hace
algún tiempo, se hizo moda el dar a conocer
sus ataques a la iglesia católica en algunos lugares y en
algunas de sus manifestaciones, sin mencionar siquiera la
incisión ética y cultural que el catolicismo produjo en su
vida y en su obra. Si somos honestos, ambos factores han
de pesarse en la balanza de nuestra crítica. Asimismo, se
hace evidente el silencio total —por lo menos a mí no
ha llegado ni el eco de una voz— acerca de lo escrito por
Martí en relación con el protestantismo y los protestantes.
Y esto también ha de tenerse en cuenta.
Comencemos por recordar que quedó bien manifiesta
en sus escritos una admirante simpatía por Martín Lutero.
En la revista La América, publicada desde Nueva York —
en su número correspondiente a abril de 1884—, se refiere
a la publicación de libros nuevos en los Estados Unidos y
alude a un opúsculo traducido del alemán —obra de un
autor de aquella tierra, Augusto Tischner—, titulado El
sol cambia su posición en el espacio [...],1 de solo 37 páginas,
aunque con muchos “atrevimientos”, dice Martí.
Ponencia presentada en el Seminario Nacional Significado de Martín
Lutero para la Iglesia Cubana Hoy, celebrado en la Iglesia Metodista
Central, de La Habana, bajo el auspicio del Centro de Estudios del
Consejo Ecuménico de Cuba, los días 21 y 22 de noviembre de 1983.
Fuente: Mensaje, nos. 3-4, La Habana, 1984, pp. 28-30.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 5
 Terminada la brevísima reseña bibliográfica, salta,
por derivación que él cree categórica, a este párrafo:
Más que Cervantes a España, ha aprovechado a
Alemania Lutero. Todo hombre libre debía colgar en sus
muros, como el de un redentor, el retrato de Lutero. ¿Qué
sabe la acabada estatua de ahora cuántos han trabajado
en esculpirla, y cuántos han caído muertos con el cincel
heroico en las manos?2
Martín Lutero.
Compara al español de letras y sueños, símbolos y
locuras, con el recio teutón que colaboró a quebrantar
un andamiaje feudal de siglos. Por ello, en otro texto
evoca metafóricamente su reciedumbre al mencionar
“la maza de Lutero”,3 y asegura que “en todo alemán
hay un poco de Lutero”.4
Martí descubre una perspectiva política en la obra
de Lutero, a quien presenta, plenamente, como un
“redentor”, reconocido y honrado por “todo hombre
libre”. Tanto es así, que se proponía incluirlo en un
libro para el cual imaginaba el título provisional Los
libertadores de la humanidad. En el listado de esos
hombres célebres sobre los cuales pretendía escribir, se
lee: “Lutero, después del cual nadie se ha atrevido a
oprimir el pensamiento en Alemania”.5
6 Cuba Teológica
¿Cuál es el sustento ideológico de tal afán liberador?
Para Martí —respecto a Lutero—, radicaba en “el
sentimiento divino de la propia persona”,6 lo que en
otra ocasión llama “el respeto a sí propio”, “el culto [...]
a la dignidad plena del hombre”.7
Pero no se puede desconocer —no se puede en
hombre alguno— a quienes también “han trabajado
en esculpir [...] la acabada estatua de ahora”, los del
“cincel heroico en las manos”, por lo que Martí afirma,
con ánimo justo: “Erasmo puso el huevo, y lo empolló
Lutero”.8
Una de las crónicas más admirables de Martí,
llena de pasión y colorido, es la que dedica a un
cura excomulgado y expulsado por resolución papal:
el padre Edward McGlynn, en tanto fundó una
“sociedad contra la pobreza” y aseguró en sus homilías
“que la tierra es de la nación”. Cuando se enteraron
los pobres de Brooklyn, fueron en caravanas y gentíos,
tumultuosamente, hasta las puertas de su iglesia,
con flores y pancartas, a vitorearlo y exigirle que les
hablara. Al cura, conmovido, no le salían palabras, sino
sollozos. Al fin lo hizo, y Martí rememora que entonces
“comenzó su discurso lento y grave, con palabras que
involuntariamente recordaban los martillazos con
que clavó Lutero su tesis en la puerta de la iglesia de
Wittenberg”.9
Precisamente en ese momento, sin desearlo ni
saberlo Martín Lutero, nació el protestantismo, con su
mosaico de iglesias e innumerables particiones, las que
florecieron, posteriormente, en los Estados Unidos y
constituyeron mayoría dentro de ese país. Allí donde
—según explica Martí— la política electoral era un
negocio muy bien montado, tanto por demócratas
como por republicanos, para distribuir “empleos
pequeños”, y donde los empleados sabían de antemano
que estaban “obligados a repartir [...] ganancias con los
miembros de la asociación”, es decir, con los “capataces
y caciques y gamonales del voto”. Pero, un día, “los
votantes ultrajados se levantaron” en protesta. Y Martí
se goza al narrarlo:
Se levantó primero Brooklyn, hogar de la Iglesia
Protestante, que guarda a pesar de sus estrecheces
—¿por qué no decirlo?— la semilla de la libertad
humana. —¡Ah Holanda! —¡Ah Guillermo de Orange!
¡Ah, sembradores! vuestra mano, penetrante como una
consagración —se ve aún sobre el hombro de estos
reivindicadores de la limpieza del sufragio.10
Creo que es indispensable decir aquí que los
protestantes cubanos hemos sido deshonestos por

José Julián Martí Pérez (1853-1895), Héroe Nacional cubano.
años y años al utilizar esta cita, cercenándola a nuestra
conveniencia, cuando la hemos reducido de este modo:
“la Iglesia Protestante guarda la semilla de la libertad
humana”. No hemos querido que se hable de lo que
Martí denomina “estrecheces” del protestantismo, y
solo que se destaque nuestra condición de “semilla de
la libertad humana”.
Además de la cita anterior, encontramos otro
fragmento donde Martí reconoce que, junto a muchas
fuerzas unidas para mejorar las condiciones de los
obreros, estaba
[...] la Iglesia misma, la Iglesia Protestante!, [que] acepta
la revisión del sistema social de ahora, y va pensando en
la manera de ir poniendo un poco del mármol que sobra
en unas calles, en el lodo que sobra en otras.11
Sin embargo, no todo es elogio. Es evidente que a
Martí le molestaban tanto los dogmas protestantes
como los católicos. Lo reflejaría en expresiones
como: “No un credo que engendra churches, como el
Protestantismo”,12 un “protestantismo puntilloso”, con
“negaciones tímidas y concepciones incompletas”.13
No era solo una cuestión doctrinal: también le
incomodaban las vanidades tontas de los protestantes
y la falsa caridad que desplegaban ostentosamente.
Narraría que en la Nueva York de 1887, donde era
frecuente hallar iglesias protestantes establecidas en
salas ricas,14 se reunían, “sin que en lugar alguno falte
una asamblea, ya de clérigos protestantes, que quieren
ver cómo se unen las sectas para levantar [...] una
catedral famosa que deje enana a la católica de San
Patricio”,15 por lo que
[...] de lo que sí hemos de hablar cuando la idea esté ya
bien a punto, es del deseo de las iglesias protestantes de
levantar, por sobre todos los edificios metropolitanos,
una catedral que [...] domine [...] las dos torres blancas,
aún no acabadas, de la catedral católica. Catedral debiera
hacerse, porque los edificios grandiosos entusiasman,
conservan y educan; pero no catedrales de ritos, a que
los hombres solo se apegan para salvar su hacienda
y privilegios en esta hora oscura, y son, más que
catedrales, murallas, y más que altares, parapetos; sino
una de arquitectura nunca vista, donde se consagrara
la redención del pensamiento y fuese el entrar en ella
como en la majestad, y como sublimarse en la compañía
de los héroes, vaciados en bronce; ¡y las puertas, siempre
abiertas! La libertad debiera ya tener su arquitectura.
Padece, por no tenerla.16
Así se expresaría respecto a los Estados Unidos en
la segunda mitad de los ochenta. No obstante, ya a
la altura de 1882, había registrado que en México
los protestantes norteamericanos, “los misioneros
evangelistas en la capital [...] y en casi todos los
lugares donde intenten levantar un nuevo templo a
su religión, [...] regalan vestidos, cuadritos y pequeñas
sumas a los hijos de los pobres.17
Supongo que coincidimos con Martí en que tales son
algunas de las “estrecheces” del protestantismo. Estas
denuncias, y las que también hiciera al catolicismo
con mayores bríos, apuntan hacia su convicción —con
absoluta vigencia— de que había llegado la hora de
fundar una “religión nueva” y una “iglesia nueva”. CT
Notas
1 Se trata de la obra de August Tischner titulada The Sun Changes
Its Position in Space, Therefore It Cannot Be Regarded as Being “in a
Revista del Seminario Evangélico de Teología 7
 Condition of Rest” (El sol cambia su posición en el espacio, luego no puede
ser considerado como un cuerpo en reposo), Leipzig, G. Fock, 1883, 37 p.
2 José Martí: “Libros nuevos. Conceptos y teorías de la física moderna”,
Obras completas, t. 13, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales,
1963-1973, p. 442.
3 José Martí: “Federico Proaño, periodista”, Obras completas, t. 8, ed. cit.,
p. 258.
4 José Martí: “Cartas de Martí”, Obras completas, t. 10, ed. cit., p. 116.
5 José Martí: “Otros fragmentos”, núm. 14, Obras completas, t. 22, ed.
cit., p. 317.
6 José Martí: “Las grandes huelgas en los Estados Unidos (Conclusión)”,
Obras completas, t. 10, ed. cit., p. 419.
7 José Martí: “Discurso en el Liceo Cubano, Tampa. 26 de noviembre
de 1891”, Obras completas, t. 4, ed. cit., p. 270.
8 José Martí: “Libros nuevos. Conceptos y teorías de la física moderna”,
Obras completas, t. 13, ed. cit., p. 445.
9 José Martí: “La excomunión del padre McGlynn”, Obras completas, t.
11, ed. cit., p. 247.
10 José Martí: “Cartas de Martí”, Obras completas, t. 10, ed. cit., p. 204.
11 José Martí: “Grandes motines de obreros”, Obras completas, t. 10, ed.
cit., p. 448.
12 José Martí: “Otros fragmentos”, núm. 1, Obras completas, t. 22, ed. cit.,
p. 307.
13 José Martí: “Sección Constante”, núm. 6, Obras completas, t. 23, ed.
cit., p. 149.
14 Cf. José Martí: “Crónica norteamericana”, Obras completas, t. 12, ed.
cit., p. 117.
15 José Martí: “Varios sucesos”, Obras completas, t. 11, ed. cit., p. 258.
16 José Martí: “El monumento de la prensa”, Obras completas, t. 11, ed.
cit., p. 202.
17 José Martí: “Sección Constante”, núm. 20, Obras completas, t. 23, ed.
cit., p. 176.

8 Cuba Teológica
Juan Calvino

Justo L. González

Cuidemos de que nuestras palabras y

pensamientos no vayan más allá de lo que la
Palabra de Dios nos dice. [...] Dejémosle a Dios
su propio conocimiento, [...] y concibámoslo
tal como Él se nos da a conocer, sin tratar de
descubrir algo acerca de su naturaleza aparte de
su Palabra.
Juan Calvino

S
in lugar a dudas, el más importante sistematizador
de la teología protestante en el siglo xvi fue Juan
Calvino. Mientras Lutero representó el espíritu
fogoso y propulsor del nuevo movimiento, Calvino
personificó el pensador cuidadoso, que forjó un todo
coherente a partir de las diversas doctrinas protestantes.
Para Lutero su búsqueda tormentosa de la salvación y su
descubrimiento de la justificación por la fe fueron tales
que siempre dominaron toda su teología. Calvino, como
hombre de la segunda generación, no permitió que la
doctrina de la justificación eclipsara el resto de la teología
cristiana, y, por ello, les prestó mayor atención a varios
aspectos del cristianismo que habían quedado postergados
en Lutero: en particular, a la doctrina de la santificación.

La formación de Calvino
Calvino nació en la pequeña ciudad de Noyon, en
Francia, el 10 de julio de 1509, cuando Lutero había ya
dictado sus primeras conferencias en la universidad de
Wittenberg. Su padre pertenecía a la clase media de la

Revista del Seminario Evangélico de Teología 9

ciudad y trabajaba, principalmente, como secretario
del obispo y procurador del capítulo de la catedral.
Haciendo uso de tales conexiones, logró para su
hijo Juan dos beneficios eclesiásticos, con los cuales
costearse los estudios.
Juan Calvino fue el más importante sistematizador de la teología
protestante en el siglo xvi.
Con esos recursos, el joven Calvino marchó a París,
donde conoció tanto el humanismo como la reacción
conservadora que se le oponía. La discusión teológica,
que tenía lugar en esos días, hizo que entrara en contacto
con las doctrinas de Wycliffe, Huss y Lutero. Pero,
según él mismo dice: “estaba obstinadamente atado a
las supersticiones del papado”. En 1528, completó allí
sus estudios, al obtener el grado de Maestro en Artes, y
decidió dedicarse a la jurisprudencia. Con ese propósito,
continuó su aprendizaje en Orleans y en Bourges, bajo
dos de los más célebres juristas de la época: Pierre
de L’Estoile y Andrea Alciati. El primero seguía los
métodos tradicionales en el análisis e interpretación de
las leyes, mientras que el segundo era un humanista
elegante y de cierto modo fatuo.
Cuando hubo un debate entre ambos, Calvino
intervino a favor del primero. Es importante tenerlo en
cuenta, porque indica que, aun en esos tiempos en que
10 Cuba Teológica
comenzaba a dejarse cautivar por el espíritu humanista,
Calvino no sentía simpatías hacia la elegancia vacua
que, frecuentemente, se posesionaba de algunos de los
más famosos humanistas.
Sin embargo, a pesar de su conflicto con Alciati,
Calvino estaba decidido a seguir el camino de los
humanistas. Pronto se unió a un pequeño círculo de
estudiosos y admiradores de Erasmo. Recibió su licencia
para practicar la abogacía en 1530, pero su principal
ocupación durante los dos años siguientes parece
haber sido la preparación de un comentario acerca de
la obra de Séneca, De clemencia. Estas consideraciones,
publicadas en 1532, fueron relativamente bien recibidas,
aunque no consiguieron colocar a su autor en el grupo
de los más ilustres humanistas.
La conversión
No se sabe a ciencia cierta qué llevó a Calvino a
abandonar la fe romana, ni la fecha exacta en que lo
hizo. A diferencia de Lutero, Calvino nos dice poco
acerca del estado interior de su alma. Lo más probable
parece ser que por influencia del círculo de humanistas
en que se movía, y mediante sus estudios de las
Escrituras y de la antigüedad cristiana, Calvino llegó a
la convicción de que tenía que abandonar la comunión
romana y seguir el camino de los protestantes.
En 1534, se presentó en su ciudad natal de Noyon y
renunció a los beneficios eclesiásticos procurados por su
padre, que eran su principal fuente de sostén económico.
Si ya en ese momento estaba decidido a abandonar la
iglesia romana, o si ese gesto fue, sencillamente, un
paso más en su peregrinación espiritual, nos resulta
imposible determinarlo. El hecho es que, en octubre
de 1534, Francisco I, hasta entonces relativamente
tolerante para con los protestantes, cambió su política.
Como consecuencia, en enero del año siguiente,
Calvino se exiliaba en la ciudad protestante de Basilea.
La Institución de la religión cristiana
Calvino se sentía llamado a dedicarse al estudio y las
labores literarias. Su propósito no era, en modo alguno,
llegar a ser uno de los jefes de la Reforma, sino, más
bien, encontrar un lugar tranquilo donde ahondar en
las Escrituras y hacer sus anotaciones en torno a la
nueva fe. Poco antes de llegar a Basilea, había escrito
un breve tratado acerca del estado de las almas de los
muertos antes de la resurrección. Según él concebía su
propia vocación, su tarea consistiría en elaborar otros
tratados como ese, que sirvieran para aclarar la fe de la
iglesia en una época de tanta confusión.
Por lo pronto, su principal proyecto era preparar un
sucinto resumen de la fe cristiana desde el punto de
vista protestante. Hasta entonces, casi toda la literatura
protestante, llevada por la urgencia de la polémica,
había tratado exclusivamente acerca de los puntos
en discusión, y había dicho poco acerca de las otras
doctrinas fundamentales del cristianismo, tales como
la Trinidad, la encarnación, etc. Lo que Calvino se
proponía entonces era llenar ese vacío con un breve
manual al que le dio el título de Institución de la religión
cristiana. Su primera edición apareció en Basilea, en
1536. Resultó un libro de 516 páginas, a pesar de su
brevedad, pues se imprimió en un formato pequeño, de
modo que cupiera con facilidad en los amplios bolsillos
que se usaban entonces, y pudiera, por tanto, circular
disimuladamente en Francia. Constaba de solo seis
capítulos. Los primeros cuatro trataban acerca de la Ley,
el Credo, el Padrenuestro y los sacramentos. Los dos
últimos, de tono más polémico, resumían la posición
protestante con respecto a los “falsos sacramentos”
romanos y a la libertad cristiana.
El éxito de esta obra fue inmediato y sorprendente.
En nueve meses se agotó la edición que, por estar
en latín, resultaba accesible a lectores de diversas
nacionalidades.
Según iban pasando los años,el texto de la Institución…
fue creciendo y Calvino continuó preparando
impresiones sucesivas. Las diversas polémicas de la
época, las opiniones de varios grupos que Calvino
consideraba errados, y las necesidades prácticas de la
iglesia, contribuyeron al enriquecimiento de la obra,
de tal modo que para seguir el curso del desarrollo
teológico de Calvino —y de las polémicas en que se
vio envuelto— bastaría comparar sus publicaciones
consecutivas.
Puesto que no podemos hacer tal cosa aquí, nos
limitaremos a hacer constar las fechas e idiomas de las
ediciones aparecidas en vida de su autor, para terminar
esbozando un breve resumen de la última. Tras la de
1536 —en latín— apareció en Estrasburgo la de 1539
—en el mismo idioma. A la altura de 1541, Calvino
publicó en Ginebra la primera edición francesa, que
constituye una obra maestra de la literatura en ese
idioma. En lo adelante, las ediciones aparecieron por
pares —una latina seguida de su versión francesa—,
como sigue: 1543 y 1545, 1550 y 1551, 1559 y 1560.
Puesto que las ediciones latina y francesa de 1559 y
1560 fueron las últimas producidas en vida de Calvino,
son ellas las que nos dan el texto definitivo de la
Institución…
Esa versión final dista mucho de ser el pequeño
manual de doctrina que Calvino había tenido en mente
al publicarlo por primera vez, pues los seis capítulos
de 1536 se transformaron en cuatro libros que abarcan
un total de 80 capítulos. El primer libro trata acerca
de Dios y su revelación, así como de la creación y
de la naturaleza del ser humano, pero sin incluir la
caída y la salvación. El segundo libro se refiere a Dios
como redentor, y al modo en que se nos da a conocer,
inicialmente mediante el Antiguo Testamento, y
después en Jesucristo. El tercero reflexiona en torno a
cómo, por el Espíritu, podemos participar de la gracia
de Jesucristo y de los frutos que ello produce. Por
último, el cuarto examina “los medios externos” para esa
participación, es decir, la iglesia y los sacramentos. En
todo el texto, se manifiesta un conocimiento profundo,
no sólo de las Escrituras, sino también de los antiguos
escritores cristianos, particularmente san Agustín, y de
las controversias teológicas del siglo xvi. Sin lugar a
dudas, Institución... fue la obra cumbre de la teología
sistemática protestante en ese siglo.
El reformador de Ginebra
Calvino no tenía la menor intención de dedicarse
a una vida activa semejante a la de sus muchos
correligionarios, quienes, en diversos lugares, llevaban
a cabo la obra reformadora. Aunque sentía hacia ellos
profundo respeto y admiración, estaba convencido de
que sus dones no eran los del pastor ni los del adalid,
sino, más bien, los del estudioso y el escritor. Tras
una breve visita a Ferrara y otra a Francia, decidió
establecer su domicilio en Estrasburgo, donde la causa
reformadora había triunfado y donde había una gran
actividad teológica y literaria, lo cual parecía ofrecer
ambiente propicio para sus labores.
No obstante, el camino más directo hacia Estrasburgo
estaba cerrado por razones de guerra, y Calvino tuvo
que desviarse y pasar por Ginebra. La situación en
esa ciudad era confusa. Algún tiempo antes, la ciudad
protestante de Berna había enviado misioneros a
Ginebra, y estos habían logrado obtener el apoyo de un
pequeño núcleo de laicos instruidos, quienes ansiaban
la reforma de la iglesia, y de un fuerte contingente
de burgueses, cuyo principal deseo parece haber sido
lograr ciertas ventajas y libertades, imposibles bajo el
régimen católico. El clero, por lo general de escasa
instrucción y menos convicción, sencillamente, había
Revista del Seminario Evangélico de Teología 11
seguido las órdenes del gobierno de Ginebra cuando
este decidió abolir la misa y optar por el protestantismo.
Había sucedido unos pocos meses antes de la llegada
de Calvino, y, por tanto, los misioneros procedentes de
Berna, cuyo jefe era Guillermo Farel, se encontraban al
frente de la vida religiosa de toda Ginebra, y carentes
del personal necesario.
“¡Dios maldiga tu descanso, y la tranquilidad que buscas para estudiar,
si ante una necesidad tan grande te retiras, y te niegas a prestar socorro
y ayuda!”
Calvino arribó con la intención de pasar allí no más
de un día y proseguir su camino hacia Estrasburgo.
Sin embargo, alguien le avisó a Farel que el autor de la
Institución… se encontraba en la ciudad. Se produjo así
una entrevista inolvidable que el propio Calvino nos
cuenta.
Farel, quien “ardía con un maravilloso celo por el
avance del evangelio”, alegó varias razones por las
que se precisaba de su presencia allí. Calvino escuchó
atentamente a su interlocutor —unos quince años
mayor que él—, pero se negó a acceder a su ruego,
objetando que tenía proyectados ciertos estudios, y
que no le sería posible llevarlos a cabo en la situación
que Farel describía. Cuando este último hubo agotado
todos sus argumentos, sin lograr convencer al joven
12 Cuba Teológica
teólogo, apeló al Señor de ambos, e increpó al teólogo
con voz estentórea: “Dios maldiga tu descanso, y
la tranquilidad que buscas para estudiar, si ante una
necesidad tan grande te retiras, y te niegas a prestar
socorro y ayuda”.
Nos cuenta Calvino: “esas palabras me espantaron y
quebrantaron, y desistí del viaje que había emprendido”.
Así comenzó la carrera de Juan Calvino como
reformador de Ginebra.
Aunque, al principio, Calvino accedió sencillamente
a colaborar con el misionero suizo, pronto su habilidad
teológica, su conocimiento de la jurisprudencia y su
celo reformador hicieron de él el personaje central en la
vida religiosa de la ciudad, mientras Farel gustosamente
se convertía en su colaborador.
Empero, no todos estaban dispuestos a seguir el
camino de reforma que ellos trazaban. En cuanto
comenzaron a exigir que se cumplieran, verdaderamente,
los principios protestantes, muchos de los burgueses
que habían apoyado la ruptura con Roma empezaron
a ofrecerles resistencia, al tiempo que hacían llegar a
otras ciudades protestantes de Suiza rumores acerca de
los supuestos errores de los reformadores ginebrinos.
El conflicto se produjo, por fin, en torno al asunto del
derecho de excomunión. Calvino insistía en que, para
que la vida religiosa se conformara, realmente, según
los principios reformadores, era necesario excomulgar
a los pecadores impenitentes. Ante lo que parecía ser
un rigorismo excesivo, el gobierno de la ciudad se
negó a seguir los consejos de Calvino. A la postre, el
conflicto fue tal que Calvino fue desterrado. El fiel
Farel, quien pudo haber permanecido en la ciudad,
escogió el exilio antes que servir de instrumento a
los burgueses, que querían una religión con toda
clase de libertades y pocas obligaciones.
Calvino vio en todo esto una puerta que el cielo le
abría para continuar la vida de estudio y retiro que
había proyectado, y se dirigió, al fin, a Estrasburgo.
Pero en esa ciudad el jefe del movimiento reformador,
Martín Bucero, tampoco lo dejó en paz. Había allí
un fuerte contingente de franceses, exiliados por
motivos religiosos, carentes de dirección pastoral,
y Bucero hizo que Calvino quedara a cargo de
ellos. Fue entonces cuando nuestro teólogo produjo
una liturgia francesa, y tradujo varios salmos
y otros himnos, para que los cantaran aquellos
exiliados. Además, produjo la segunda edición de
la Institución…, y contrajo matrimonio con la viuda
Idelette de Bure, con quien fue muy feliz hasta que
la muerte la llevó en 1549.
 Los tres años que Calvino pasó en Estrasburgo
fueron, probablemente, los más felices y tranquilos de
su vida. A pesar de ello, siempre se dolía de no haber
podido continuar la obra reformadora de Ginebra, por
cuya iglesia sentía un gran amor y responsabilidad.
Por tanto, cuando las circunstancias cambiaron en la
ciudad suiza y el gobierno lo invitó a regresar, Calvino
no vaciló.
Fue a mediados de 1541 cuando Calvino regresó a
Ginebra. Una de sus primeras acciones fue redactar
las “Ordenanzas eclesiásticas”, que fueron aprobadas
pocos meses después por el gobierno de la ciudad,
aunque con algunas enmiendas. Según se estipulaba en
ellas, el gobierno de la iglesia quedaba, principalmente,
en manos del Consistorio, formado por los pastores y
por doce laicos, que recibían el nombre de “ancianos”.
Puesto que los pastores eran cinco, los laicos eran
la mayoría del Consistorio. Pese a ello el impacto
personal de Calvino era tal que, casi siempre, ese
cuerpo siguió sus deseos.
Durante los próximos doce años, hubo conflictos
repetidos entre el Consistorio y el gobierno de
la ciudad, pues el cuerpo eclesiástico, siguiendo
la inspiración de Calvino, trataba de regular las
costumbres con una severidad que no siempre era
del agrado del gobierno. En 1553, la oposición había
vuelto a ganar las elecciones, y la situación política
de Calvino resultaba precaria.
Fue entonces cuando comenzó el famoso proceso
de Miguel Serveto: era un médico español, autor de
varios libros de teología, que estaba convencido de
que la unión de la iglesia con el estado después de
Constantino había constituido una gran apostasía, y
que el Concilio de Nicea, al promulgar la doctrina
trinitaria, había ofendido a Dios. Serveto acababa de
escapar de las cárceles de la Inquisición en Francia,
donde se le seguía proceso de herejía, y se vio obligado
a pasar por Ginebra, donde fue reconocido cuando
fue a escuchar a Calvino predicar. Quedó arrestado
y Calvino preparó una lista de 38 acusaciones contra
él. Puesto que Serveto era un erudito y, además,
había sido acusado de herejía por los católicos, el
partido que se oponía a Calvino en Ginebra adoptó
su causa. Sin embargo, el gobierno de la ciudad les
pidió consejo a los cantones protestantes de Suiza,
y todos concordaron en que Serveto era hereje.
Esto acalló a la oposición, y se resolvió condenar a
Serveto a ser quemado vivo, aunque Calvino trató
de que, en lugar de ello, se le decapitara, por ser una
pena menos cruel.
La muerte de Serveto fue duramente criticada,
principalmente por Sebastián Castellón, a quien
Calvino había hecho expulsar de la ciudad por
interpretar el “Cantar de los cantares” como un poema
de amor. A partir de entonces, ese incidente se ha
vuelto símbolo del dogmatismo rígido que reinaba en
la Ginebra de Calvino. Y no cabe duda de que hubo
mucho de verdad en esto. Pero no se olvide que, en
la misma época y en diversas partes de Europa, tanto
católicos como protestantes estaban procediendo
de manera semejante contra quienes consideraban
herejes. El propio Serveto fue condenado a la hoguera
por la Inquisición francesa, que no pudo llevar a cabo
su sentencia por la fuga del reo.
Lo cierto es que la autoridad de Calvino en Ginebra
no tuvo rival tras la ejecución de Serveto —causa para
la cual había recibido el apoyo de los teólogos de todos
los demás cantones suizos protestantes, y ante la que
sus opositores se habían visto en difícil situación, por
pretender la defensa de un hereje condenado tanto por
católicos como por el resto de los protestantes.
En 1559, Calvino vio cumplirse uno de sus sueños:
se produjo la fundación de la Academia de Ginebra,
bajo la dirección de Teodoro de Beza, quien después
sucedería a Calvino como jefe religioso de la ciudad.
En aquel plantel se formó la juventud ginebrina según
los principios calvinistas. Pero su principal impacto
se produjo a partir de la presencia en sus cursos de
estudiantes otras nacionalidades, quienes propiciaron,
con posterioridad, la expansión del calvinismo en sus
países de origen.
Hacia el fin de sus días, Calvino preparó su testamento
y se despidió de sus colaboradores. Farel, quien se
había dedicado a proseguir la obra reformadora en
Neuchatel, acudió entonces a visitarlo por última vez.
Murió el 27 de mayo de 1564.
Calvino y el calvinismo
En vida de Calvino, la principal cuestión teológica
que dividía a los protestantes —aparte, claro está, de
los anabaptistas— giraba en torno a la presencia de
Cristo en la comunión, que fuera la principal causa
de desavenencia entre Lutero y Zwinglio. En este
punto, Calvino siguió el ejemplo de su amigo Bucero,
el reformador de Estrasburgo, quien tomaba una
posición intermedia entre Lutero y Zwinglio. Para
Calvino, la presencia de Cristo en la comunión es real,
pero espiritual. Esto quiere decir que no se trata de un
mero símbolo, o de un ejercicio de devoción, sino que
Revista del Seminario Evangélico de Teología 13
en la comunión hay una verdadera acción por parte de tratado de probar que el calvinismo fue el espíritu
Dios en pro de la iglesia que participa de ella. Pero, propulsor del capitalismo. Lo más correcto parece ser
al mismo tiempo, esto no quiere decir que el cuerpo que ambos movimientos comenzaban a cobrar impulso
de Cristo descienda del cielo, ni que esté presente en la misma época, y que pronto se aliaron. CT
en varios altares al mismo tiempo, como pretendía
Lutero. Lo que sucede es, más bien, que en el acto de
la comunión los creyentes son llevados al cielo por el
poder del Espíritu Santo y participan con Cristo de un
anticipo del banquete celestial.
En 1536, Bucero, Lutero y otros llegaron al
“Concordato de Wittenberg”, un documento que
lograba salvar las diferencias entre ambas posiciones.
A la altura de 1549, Bucero, Calvino, los principales
teólogos protestantes suizos, y varios otros del sur
de Alemania, firmaron el “Consenso de Zurich”,
otro documento semejante. Además, Lutero le
había prestado buena acogida a la Institución… de
Calvino. Por tanto, las diferencias entre los diversos
reformadores, en lo que a la comunión se refería, no
parecían ser insalvables.
Empero, los seguidores de los grandes maestros
estaban dispuestos a mostrarse más estrictos que
ellos. El luterano Joaquín Westphal publicó, en 1552,
un ataque contra Calvino: sostenía que el calvinismo
se estaba introduciendo, subrepticiamente, en los
territorios luteranos, y se declaraba campeón de
la posición de Lutero con respecto a la comunión.
Lutero había muerto y Melanchthon se negó a atacar
a Calvino, como lo deseaba Westphal. El resultado
fue el distanciamiento, cada vez mayor, entre quienes
seguían a Lutero y quienes aceptaban el “Consenso de
Zurich”, que, a partir de 1580, recibieron el nombre de
“reformados”.
Por tanto, durante este primer período, la marca
característica de los “calvinistas” o “reformados” no era
su doctrina de la predestinación, sino su opinión con
respecto a la comunión. Sólo más tarde la doctrina de
la predestinación vino a ser distintiva del calvinismo.
En vida de Lutero y de Calvino no podía ser así, pues
ambos reformadores afirmaban la predestinación.
En todo caso, debido en parte a la Academia de
Ginebra, y en parte a la Institución de la religión cristiana,
la influencia de Calvino pronto se hizo sentir en diversas
partes de Europa, y, a la postre, surgieron varias iglesias
—en Holanda, Escocia, Hungría, Francia, etc.—, que
seguían las doctrinas del reformador de Ginebra, y
que se conocen como “reformadas” o “calvinistas”. Por
último, debemos mencionar que algunos historiadores y
economistas han señalado la existencia de una relación
entre el calvinismo y los orígenes del capitalismo. Han

14 Cuba Teológica
 HOY POR HOY
LA TEOLOGÍA
Cuarenta años es un
brevísimo período de tiempo,
y, no obstante, la teología de
la liberación ya ha pasado
por vicisitudes que otras
corrientes teológicas vivieron
en el transcurso de siglos.
Este artículo-editorial hace
un rápido repaso de lo que ha
significado este movimiento
para la teología en general,
y cuáles son sus desafíos en el
presente.
Teología de
la liberación:
40 años
40 años1*
L
a teología, en expresión de san Anselmo, se
autodefinía como f ides quarens intellectum —
fe que busca comprender. Tradicionalmente,
se enfrentaba a aquellas realidades que ponían la fe
en cuestión. La fe se sentía provocada por corrientes
culturales, a veces contrarias, a veces ofreciendo apoyo
teórico, o ante pedidos de esclarecimiento respecto
algunos aspectos de esta fe. Así los teólogos vieron
las filosofías griegas bajo el control de la ortodoxia. El
camino normal de la fe era la fe.
La teología europea moderna dio un salto hacia
delante. Se debatió contra tendencias filosóficas que
chocaban con el concepto de revelación que se había
tenido hasta entonces. Todo se mantuvo en el nivel
de las preguntas provenientes de la razón filosófica,
la ciencia moderna, la subjetividad, la historia… pero
empezaron a presentarse graves problemas para la fe
cristiana, que obligaron a una verdadera revolución
hermenéutica en el interior de la teología. El Concilio
Vaticano II vino a confirmar el camino y a orientarlo.
Y en este proceso aún nos encontramos, con avances y
retrocesos.
Tomado de: “Teologia da Libertaçao: 40 anos”, en Perspectiva
Teológica, no. 121, Belo Horizonte, 2011, pp. 309-314. Versión en
español en Selecciones de Teología, vol. 52, no. 206, Barcelona, abr.-jun.,
2013, pp. 83-88. Tradujo y condensó: Santi Torres.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 15
Medellín: punto de inicio
Pablo VI, preocupado por si el Episcopado
Latinoamericano no podría “aplicar” el Concilio,
convocó la Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (CELAM) en Medellín, 1968.
Esperaba que de ella surgieran decisiones que se
limitaran a concretar las orientaciones del Concilio.
Pero, gran sorpresa del Espíritu, los obispos tomaron
decisiones valientes, que iban, incluso, más allá del
Concilio, al asumir la opción fundamental de la
“Presencia de la Iglesia en la actual transformación
de América Latina”. ¿Cuál era esta transformación?
Acabar con la situación de dependencia económica y
política de América Latina, apuntando a una ruptura
liberadora o, como dijo en términos eclesiales Henrique
Vaz: pasar de una Iglesia-reflejo a una Iglesia-fuente.
¡Alea jacta est! Estaban lanzados los dados en pos del
inicio lento, valiente y firme del camino de la iglesia
de la liberación. Ello se manifestó en la opción por los
pobres, en el surgimiento de comunidades eclesiales
de base, en la educación liberadora —Paulo Freire—,
en una vida religiosa insertada en la realidad, en la
pobreza de los aparatos eclesiásticos, en la pastoral
popular, en el acento en la promoción popular, etc. ¿Y
cómo pensar la fe en este nuevo contexto? La teología
ya no se confrontaba con las herejías, o buscaba la
reconciliación con la filosofía o con las interrogantes de
la modernidad, sino que lo hacía con el grito angustioso
de la vida concreta de las personas, con su pobreza y
su indigencia, fruto de estructuras injustas y de siglos
de opresión por parte de las clases dominantes, rurales
e industriales, muchas veces con la connivencia de la
Iglesia.
Liberar la teología
La teología de la liberación (TdL) significa romper
con la teología que, en su “inocencia” alineada, secundó
la opresión de las clases dominantes protegidas por el
imaginario religioso tradicional. Juan Luis Segundo,
inicia su proyecto de “liberar la teología”, para
purificarla de los conceptos de ideología oportunista
que justificaban la opresión. Mientras tanto, Gustavo
Gutiérrez publica el programático libro Teología de la
liberación. Perspectivas. Estas dos corrientes constituirán
el nervio central de la que fuera llamada teología de la
liberación.
Esta teología se entregó a la ingente tarea de repensar
la fe —fides quarens intellectum— desde las preguntas
16 Cuba Teológica
provenientes de la realidad social de dominación
y desde una presencia de Iglesia como propuesta de
liberación. Así, se trabajó en dos líneas: dibujar un
nuevo método y, luego, desarrollar los principales
temas y tratados teológicos.
Los teólogos de la liberación, para captar la gravedad
de la realidad, no se sirvieron solo de la colaboración de
economistas, politólogos y sociólogos, que analizaban
los mecanismos de opresión y apuntaban a otras
estructuras sociales alternativas, sino que se acercaron
a los pobres y se insertaron, algunos radicalmente,
en medio de ellos. Sintieron de primera mano el
sufrimiento y la esperanza: los dos ejes principales de
esta teología.
Un Dios de la liberación
La TdL se alimenta, como fuente última, de la
experiencia de Dios en los pobres. Fue Dios quien
optó primero por ellos, eligiendo como pueblo amado
a los hebreos, esclavos en Egipto, y conduciéndoles con
mano fuerte de la esclavitud a la libertad (Ex 13,3).
Y aun mostró más claramente esta opción, dentro del
mismo pueblo judío, poniéndose al lado del forastero,
de la viuda y el huérfano, denunciando a aquellos que
los maltrataban.
Y su hijo Jesús, que era de condición divina, renunció
a ella para tomar la existencia de un esclavo, igualándose
con los humanos en su nivel más bajo, hasta la muerte
(Fl 2,6-8). Esta doble opción de Yahveh y de Jesús por
los pobres, que el Espíritu ayuda a profundizar, es el
fundamento de la TdL, lo que la ilumina y le da vida.
Su primera fuente, como la de toda verdadera teología,
se halla en la Escritura, acogida en la fe.
Teología de y para la praxis
Esta experiencia no tiene lugar, sin embargo, en la
tranquilidad del despacho del teólogo, sino en la praxis
con el pobre, en la lucha liberadora, iluminada por la
Palabra de Dios. Se realiza como una teología en y
desde la praxis que la inspiran. Inmersa en el mundo
de los pobres, de su lucha, de su proceso de liberación,
de ahí saca el material para reflexionar sobre la fe. Se
preocupa por los cristianos comprometidos; piensa en
ellos y produce teología para iluminar su fe en este
compromiso. Entonces, se convierte en una teología de
la praxis y asume que la praxis juegue un papel crítico.
De este modo, se convierte en una teología para la praxis.
 Esta última característica parece amenazar la
naturaleza trascendente de la fe. ¿Cómo una praxis
tiene la osadía de criticar la reflexión hecha a la luz
de la Palabra de Dios? No es la praxis, en tanto que
pura acción humana, la que cuestiona la fe, sino como
expresión de la caridad. En la carta de Santiago, se nos
enseña: “Así como el cuerpo sin espíritu está muerto,
así también la fe sin obras está muerta” (St 2,26). Así
que la práctica de la caridad critica la fe y, por tanto, la
reflexión sobre la misma; es decir, la teología.
Una teología profundamente eclesial
El giro de la teología hacia la praxis y hacia los
pobres, respondía a un profundo anhelo de Juan XXIII
y el Concilio Vaticano II, aunque este no consiguió
darle la relevancia que se merecía. Juan XXIII, desde el
principio, se refirió a la Iglesia de los pobres y dijo: “Ante
los países subdesarrollados, la Iglesia debe presentarse
como es y como quiere ser: la Iglesia de todos y, en
particular, la Iglesia de los pobres”. Y en un memorable
discurso en el aula, el cardenal Lercaro pidió que la
evangelización de los pobres fuera tema del Concilio.
Lo expresó así: “Esta es la hora de los pobres, de los
millones de pobres que se encuentran por toda la tierra,
esta es la hora del misterio de la Iglesia, madre de los
pobres, la hora del misterio de Cristo, sobre todo en los
pobres”. Y prosiguió:
No vamos a dar satisfacción a las aspiraciones más sinceras
y profundas de nuestro tiempo, ni corresponderemos al
sentimiento de esperanza de la unidad entre todos los
cristianos, si hacemos del tema de la evangelización de
los pobres solo uno de los muchos temas del Concilio.
No es un tema cualquiera, es el tema de nuestro Concilio.
La constitución pastoral Gaudium et spes lo tradujo
como la preocupación por responder a los problemas
de los hombres y mujeres de hoy. Teniendo la misma
pretensión, la TdL se concentra en aquellos problemas
que afectan, principalmente, al continente pobre. En
este sentido, no hace sino desarrollar la pretensión
iniciada por la Gaudium et spes.
Por esto la TdL se mostró fiel a la Escritura y al
Concilio. A pesar de los críticos, se concibió y confesó
como genuinamente eclesial. Y esa eclesialidad se
fortaleció al ser practicada en comunión con los deseos
de renovación en el interior de la Iglesia durante
las décadas de los sesenta y setenta. Bien próxima a
las comunidades eclesiales de base, recibió de ellas
inspiración, motivación y fuerza. Los conflictos con
sectores de la jerarquía le sirvieron para repensar,
continuamente, su fidelidad a la Iglesia, purificándose
de todo sectarismo y mirándose, continuamente, en el
espejo de la figura del Jesús histórico.
En el centro, Jesús el Libertador
Si la experiencia de la liberación del pueblo de Israel
por Dios le sirvió de primer impulso, la figura del Jesús
histórico sigue alimentando la TdL hasta la actualidad.
Para ella, Jesús es el Libertador y es, en su exceso de
humanidad, donde se revela su carácter divino. “Tan
humano solo lo puede ser Dios” (Leonardo Boff ). El
axioma central de la cristología actual de que Cristo
resucitado es el Jesús histórico crucificado, le permite
encontrar una síntesis entre la acción profética de Jesús
en Palestina y el desarrollo de la cristología dogmática
que se enseña en la catequesis. No contradice la
dogmática clásica, pero la confronta con Jesús de
Galilea. Por tanto, coloca en el centro de la reflexión
cristológica el anuncio del Reino de Jesús en el que,
con toda claridad, aparece la preferencia y la primacía
de los pobres.
La versión sapiencial de Mateo afirma que el Reino de
Dios ya es de los pobres y los perseguidos, en presente,
mientras que, para otras promesas de felicidad, utiliza
el tiempo futuro. Y las bienaventuranzas en Lucas
recogen de una forma sintética y con más fuerza aún
la primacía de los pobres, de los hambrientos, de los
que lloran, los perseguidos. Y condena con el “ay de
vosotros” a los ricos, los saciados, los satisfechos…
Con su vida, Jesús revela el Reino por medio de los
milagros, las parábolas y el propio comportamiento. Y,
de nuevo, muestra su preferencia evidente e indiscutible
por los necesitados. En lo profundo de estas aguas de
libertad se sumerge la TdL.
Una Iglesia martirial
La TdL forma parte de una iglesia de obispos,
sacerdotes, religiosos/as, laicos/as, comprometidos
con la opción por los pobres en la pastoral, en la
espiritualidad, en la vida consagrada, en la pobreza y
sencillez del existir. Fueron muchos los comprometidos
con esta opción, que dieron su vida en la lucha por los
pobres; desde monseñor Romero hasta multitud de
anónimos agentes pastorales de todo el continente
latinoamericano. Si uno de los ancianos del Apocalipsis
Revista del Seminario Evangélico de Teología 17
dirigiese su mirada a la iglesia de la liberación, habría
dicho:
Esos son los que vienen de la gran tribulación; han
lavado sus vestiduras y las han blanqueado con la sangre
del Cordero. Por eso están delante del trono de Dios,
dándole culto día y noche en su Santuario; y el que está
sentado en el trono extenderá su tienda sobre ellos. Ya
no tendrán hambre ni sed; ya no les molestará el sol ni
bochorno alguno. Porque el Cordero que está en medio
del trono los apacentará y los guiará a los manantiales de
las aguas de la vida (Ap 7,14-17).
Una teología dinámica y en revisión
Toda teología se muestra limitada a medida que el
tiempo pasa y que la ebullición inicial disminuye. Si
está viva, sufre revisiones y autocríticas. En los inicios,
la TdL tuvo poco en cuenta la religiosidad popular, al
juzgarla contaminada por la ideología dominante, lo
cual, en parte, era cierto. Esto impidió que las prácticas
religiosas fueran trabajadas y canalizadas en la línea
de la promoción humana. Más tarde, las retomó como
punto importante de su reflexión.
Igualmente, se criticó cierto descuido de la dimensión
espiritual de la existencia cristiana. La experiencia
fundante de Dios en los pobres quedaba oculta por
un discurso fuertemente profético. La dimensión
sapiencial y mística era relegada a un segundo lugar.
Pronto vinieron obras dedicadas a la espiritualidad,
para cubrir esa laguna.
La teología moral tradicional tenía en cuenta, casi
exclusivamente, el pecado personal con vistas a la
conversión personal. La TdL puso, en cambio, el acento
en el ámbito político y económico, y en la apreciación
de las injusticias: centrándose en el pecado social, dejó
sin tratar la conversión individual. Se puede insistir en
uno sin descuidar el otro.
Las trasformaciones sociales y económicas posteriores
a la caída del socialismo real y a la reafirmación en
solitario del neoliberalismo financiero, también han
provocado cambios en la TdL. Surge un nuevo tipo de
pobre, como masa sobrante y excluida de la sociedad
del conocimiento. Eso implica modificaciones en
la forma de analizar la realidad. En los inicios, la
atención la acaparaban las estructuras económicas del
capitalismo industrial. Actualmente, las mediaciones
antropológicas y culturales se consideran importantes
y merecen interés especial.
18 Cuba Teológica
Además, han surgido nuevos movimientos de
liberación en el mundo —feminista, ecológico, étnico,
etc.—, incluso dentro del campo religioso en específico,
que aportaron nuevos aspectos capaces de obligar a la
TdL a abrir la temática de sus reflexiones.
No menos importante fue la difusión de la liberación
a otros países pertenecientes al Tercer Mundo, donde
se gestaron diversas TdL con acentos propios. Para
promover el diálogo entre ellas, se creó la Asociación
Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo en 1976,
y se promovió, en coordinación con el Foro Social
Mundial, el Foro Mundial de Teología y Liberación.
Seguir siendo Buena Noticia para los pobres
Solo nos queda preguntarnos después de 40 años
cumplidos, ¿qué tareas y desafíos debemos asumir?
Porque, aunque fuera del foco de la publicidad, la TdL
sigue viva y con retos. Los pobres, los marginados,
los excluidos, la masa sobrante, sigue necesitando
una palabra de Buena Noticia. La práctica de Jesús
nos sigue desafiando con su escandalosa opción por
los pobres. Meditarla, pensarla, reflexionarla, sigue
siendo tarea de una teología que hizo una opción por
los pobres de cara a su liberación. Es así como presta
un servicio relevante a la comprensión de la fe: “La
creación entera gime hasta el presente y sufre dolores
de parto […] anhelando la redención” (Ro 8,22s)
hasta el día que “el Hijo se someterá a Aquel que ha
sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo
en todo” (1 Co 15,28). CT
 PERSPECTIVA
TEOLÓGICA
El diálogo interreligioso
permite poner en común la
dimensión profética de todas
las tradiciones religiosas. Si
algún campo de la teología
ha experimentado una
verdadera transformación
en los últimos años es el de
la teología de las religiones.
Este movimiento de
apertura es el mismo que
posibilita interpelaciones a
la fe cristiana desde otros
ángulos; en este caso, desde
las religiones cubanas de
origen africano.
¿Teología
afrocubana y
teología negra en
Cuba? Simbiosis
entre dioses, ángeles
y orishas
Luis Carlos Marrero
Cuando adivines quién soy, ambos, al fin, miraremos al sol
frente a frente.
Rogelio Martínez Furé1
Una historia para comenzar
José es un buen muchacho; un joven muy activo en la
iglesia según sus hermanos y hermanas de fe, partícipe en
muchos talleres de formación teológica y pastoral. Esta
disposición, junto a sus grandes dones y carisma, hizo
de José un gran presidente de jóvenes en su comunidad.
Era feliz y sus pastores hablaban de él como modelo de
compromiso y lealtad a la fe cristiana.
En su iglesia, aprendió desde niño a compartir con
los demás, a no excluir a nadie, a aceptar a las personas
como fueran. Sus pastores se preocuparon porque la
comunidad fuera ecuménica, inclusiva y participativa.
Todo esto producía en el joven un deseo inmenso de
abrazar al mundo, de soñar con puentes y no con muros,
de colorear la esperanza y de repartir vida en abundancia.
Así transcurría su vida, aparentemente muy tranquila.
Pero —porque siempre hay un “pero”— la historia del
joven cambió.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 19
 Cuentan que un día la familia de José, que no donde no debe haber procesos discriminatorios. De
visitaba la iglesia, tuvo serio problemas de salud. Ellos esta manera, indígenas, mujeres, negros, campesinos,
decidieron ir a ver un babalawo2 para solucionar dicho jóvenes, homosexuales, discapacitados, etc., reflexionan
inconveniente —algo muy normal en Cuba— y el y revelan la voluntad de Dios para que guíe su realidad
veredicto del sacerdote era “iniciarse toda la familia y les conduzca en un camino hacia una sociedad plural,
para salvarla del peligro”. Por supuesto que para José capaz de respetar la diversidad y valorar la riqueza
fue difícil esta decisión, estaba entre dos aguas: la espiritual de lo diferente.
iglesia o su familia.
El joven decidió a favor de su familia y se inició en la
religión yoruba. Pensó que esto no sería un problema
para su comunidad de fe y pastores, quienes le habían
enseñado desde su niñez el respeto hacia las diferentes
tradiciones religiosas. Muchos amigos y amigas
participaron en su ceremonia de iniciación y hasta
asistieron algunos hermanos y hermanas de su iglesia.
De esta manera se desarrolló el proceso y el joven,
después de terminada su iniciación, decide visitar el
lugar donde siempre se sentía como en su propia casa:
su iglesia.
¡Qué sorpresa para José cuando llegó a su comunidad!
Todos empezaron a mirarlo de una manera extraña y,
hasta cierto punto, a rechazarlo. Sus pastores, aquellos
que le habían enseñado tantas cosas, comenzaron a
hacerle todo tipo de preguntas. La iglesia comenzó a
tener estudios sobre diálogo interreligioso, identidad
cristiana y otros temas. No sabían cómo enfrentar
esta situación. Una cosa es la palabra dicha y otra
es la práctica. Buscaron información de muchos
especialistas, teólogos, sociólogos, para dar una solución
justa a esta nueva manera de experimentar la fe, desde
otra realidad. ¿Resultados?
A José lo sustituyeron de su cargo de presidente de
jóvenes, no le era permitido orar en el templo ni tener
una lectura bíblica y no podía participar en la Santa
Cena. De nada le sirvió al joven José tantas enseñanzas,
tanto amor desmedido por su iglesia, tantos hermanos Existe una vaga idea respecto a las religiones y
y hermanas, quienes, más tarde, le dieron la espalda. espiritualidades africanas. Para la teología blanca,
El joven José abandonó su comunidad, aquella que occidental, patriarcal y académica, las espiritualidades
consideraba como su propia casa y hoy no se le ha vuelto africanas poco tienen que aportar al campo del
a ver con aquella sonrisa y amor que lo caracterizaban. conocimiento sobre Dios. Sin embargo, el ser humano
Esta historia es tan real como todas las historias que siempre es interpelado por Dios, por ese Dios que va
suceden a diario en nuestras iglesias. El fenómeno de la descubriendo desde su experiencia espiritual, mucha
cohabitación religiosa es algo normal en nuestros días, veces marcada por el contexto y la realidad histórica en
pero no deja de sorprender que las personas necesiten de la que le toca vivir. Es precisamente desde el contexto
dos o tres experiencias religiosas para hallar la realidad cubano, histórico y religioso que proponemos una
última de su existencia: el encuentro con el misterio al clave de lectura teológica a partir de la vivencia cultural
que llamamos Dios. El quehacer teológico ha tomado y religiosa afrocubana. Es otro intento válido para la
diversos rostros. Este cambio ha sido estimulado por misión de la iglesia en estos tiempos y el diálogo con
los nuevos sujetos que se reconocen hermanos, hijos de las religiones cubanas de origen africano. Comencemos
un mismo dios/diosa, se descubren parte de una familia nuestro andar.

20 Cuba Teológica
Lo aprendido sobre Dios
El relato bíblico de la creación, en el libro de Génesis
1,27 dice: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a
imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó”. Este
ha sido un texto bastante polémico desde los inicios de
la joven fe cristiana. Muchos han sido los estudios y
debates en torno a la palabra imagen. ¿Cómo es posible
explicarnos una imagen de Dios, cuando el propio
Dios te manda a no tener imagen ninguna de él? (Ex
20,4). Sin embargo, el Antiguo y Nuevo Testamentos
se debaten en presentar, desde la experiencia histórica
de un pueblo y su relación con Dios, diversas imágenes
del mismo. Así aparece un Jehová de los ejércitos frente
a un Dios de misericordia, un Jehová justiciero frente
a un Dios de amor. Esto nos hace un llamado a un
estudio analítico de tal referente: nuestras ideas sobre
Dios siempre estarán condicionadas por las imágenes
que tengamos o nos enseñen sobre él.
La teología tradicional enseñó que Dios era un señor
inalcanzable, sentado en el cielo, enviando a su hijo
y ángeles como mediadores en los asuntos humanos.
Dios era el dueño del mundo y todo le pertenecía.
Veámoslo como una caricatura. La visión tradicional
en el cristianismo tiende a ver a Dios como el “señor”
que nos crea para que le sirvamos; añadiendo, acaso,
como en los ejercicios ignacianos, que “mediante
este servicio espiritual” salvaremos nuestra alma. La
realidad se divide, entonces, en dos áreas: una sagrada,
la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos
corresponde a nosotros. A la primera, pertenece todo lo
“religioso”; es decir, aquello que tratamos de hacer para
lograr la salvación, buscando, mientras tanto, ganar el
favor de Dios u obtener su perdón. En la segunda, se
mueve nuestra vida ordinaria, “pro-fana” —exterior al
templo—, que, en el fondo, no interesaría a Dios o que,
incluso, es mejor negar y “sacrificar”.
Advierto que la representación es demasiado
esquemática y, de hecho, resulta injusta en muchos
aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar
algo muy verdadero. Esa es la imagen de Dios que se
tenía en los comienzos, pero hoy nuestra manera de ver
y relacionarnos con lo sagrado va cambiando. Como
bien nos apunta Andrés Torres Queiruga:
Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro
pasado es el precio que debemos pagar por algo que
constituye una de las mayores riquezas del cristianismo:
su antigüedad. Ella supone un enorme tesoro de
experiencias y de saberes, tanto teóricos como prácticos.
Pero significa también que nuestra comprensión de la
fe nos llega en un molde cultural que pertenece a un
pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse
cuenta de la magnitud del problema, basta con pensar en
que la inmensa mayoría de los conceptos intelectuales,
representaciones imaginativas, directrices morales y
prácticas rituales del cristianismo se forjaron en los
primeros siglos de nuestra era, y que a lo sumo fueron
parcialmente refundidos en la Edad Media.3
En estos momentos nuestras imágenes de Dios
caminan por nuevos rumbos. Algunas teólogas como
Ivone Gebara hablan de los rostros de Dios, de las
nuevas relaciones y manifestaciones de Dios. Entre
estos rostros, está la imagen del dios yoruba llamado
en su lengua natal Olodumare. Pero ¿cómo es?
Lo primero a tener en cuenta es que existe
diversidad de conceptos e interpretaciones respecto
a este dios africano, en textos de muchos autores —
sobre todo latinoamericanos y cubanos—, algunos
permeados por el pensamiento occidental y otros por
el desconocimiento de la lengua y cultura yorubas.
Para los ancianos venerables de los pueblos yorubas,
Olodumare es la energía vital primaria, la fuerza
suprema de la cual brota toda la creación universal. Él
es el creador, de quien emana todo ser viviente. Bolagi
Idowu en su libro Olodumare God in Yoruba Belief nos
comenta:
Olodumare es el origen y fundamento de todo lo que
existe. Estrictamente hablando, los yorubas nunca
han pensado más atrás de Olodumare, la Deidad. La
existencia de Olodumare de manera eterna, a todos los
fines prácticos ha sido aceptada como un hecho más allá
del cuestionamiento. En esta fe básica es donde descansa
toda la superestructura de la creencia yoruba”.4
Existe otro gran mito referente a Olodumare. Adrian
de Souza Hernández refiere que abundan escritores
casuales, quienes, con la idea de arrojar luz sobre algunas
concepciones pertenecientes a las tradiciones yorubas,
se pierden en el laberinto infinito de conocimientos
conformadores del sistema filosófico-literario de Ifá
o repiten los mismos errores de investigaciones poco
serias realizadas por otros autores sobre las tradiciones
de estos pueblos.
Tal es el caso de la afirmación de que Olodumare no
recibe sacrificio como los demás dioses, ni ningún rito;
ni tiene símbolos ni imágenes ni templos; así como se
Revista del Seminario Evangélico de Teología 21
 señala erróneamente que no se le pide nada directamente;
y de él solo se conoce el nombre.5
Estas palabras nos muestran otra ventana de sentido
al análisis. Existe una idea casi generalizada en Cuba
de que Olodumare es un dios distante de los problemas
de los seres humanos, que nada tiene que ver con sus
asuntos, pero como apunta Adrian de Souza, es un dios
al que se le puede pedir sin necesidad de mediadores,
que tiene imágenes, templos y recibe sacrificios. De ser
cierta esta afirmación, este nuevo entendimiento de la
deidad, sería una puerta de entrada para el diálogo con
el dios cristiano, ya que tienen atributos creadores y
cultuales bien parecidos. Además, la iglesia conocería
más a fondo los valores de esta espiritualidad y sobre las
religiones africanas practicadas en Cuba, que desde sus
inicios y como apunta Aníbal Díaz Argüelles se ejerció
una triple discriminación hacia las mismas: social,
porque la mayoría de sus integrantes pertenecían a las
masas explotadas; racial, pues fueron más difundidas
por razones históricas entre los negros; y religiosa,
por cuanto eran menospreciadas por las instituciones
cristianas que veían en ella un primitivismo e
imperfección que no les permitía conferirles valor
como expresión de fe religiosa.
Se pudiera concluir que los seres humanos, los
antepasados y las divinidades están colocados por
22 Cuba Teológica
debajo de Olodumare, como también los están en la
tradición cristiana por debajo de Dios, pero en ningún
caso exentos de sus presencias, y solo con sus anuencias
el ser humano puede cumplir con su función cíclica
en la tierra. El sol sale y vuelve a ponerse, los días
transcurren inexorablemente al igual que las estaciones
del año, es el ciclo de la vida creado por ellos.
Lo que hablamos de Dios
El escritor cubano Miguel Mejídes decía en una
ocasión: “La palabra es gesto de inocencia que descubre
o la vil mandrágora que mata”.6 Un refrán popular
lo dice de otra manera: “Las palabras tienen poder”.
Muchas veces nuestras palabras sobre la divinidad y la
manera de relacionarnos con la misma, son el reflejo de
las imágenes que nos han creado sobre Dios.
La fe cristiana es una experiencia que tiene su
fundamento en un libro: la Biblia. Para entender
la Biblia debemos atender a la cultura hebrea, la
intencionalidad de sus escritos, el uso que se hace del
lenguaje, muy diferente al de nuestra mentalidad y
cultura, y que más bien depende de la cultura griega.
Al griego le gustaba aclarar los misterios para lograr
la armonía. Le gustaba que todas las cosas pudieran
ser entendidas y explicadas a los demás de manera
racional. Por ello intentaba encontrar el orden en todas
las cosas, pese a que, en algunas ocasiones, se trate de
un orden abstracto y conceptual incapaz de responder a
la realidad existencial. El hebreo, en cambio, tenía más
interés por la realidad que por la verdad. Y entendía
por realidad aquello que hace actuar al ser humano.
Por ello explicaría la experiencia —la única verdad
para él—, a fin de que el otro, el interlocutor, cambie
de vida. La mentalidad del hebreo era existencial. Veía
al hombre, como sujeto de acciones, como sujeto de
responsabilidades.
La Biblia, por consiguiente, es un libro de experiencia
personal; un libro en el que los autores muestran las
experiencias personales y dan testimonio de ellas en
forma de historia. En este sentido, su concepción de la
historia resulta completamente distinta de la nuestra —
por ejemplo, designan naciones y tribus como si fueran
personas; tienen muy en cuenta el sentido etimológico
de las palabras a la hora de dar nombre a una nación, a
un antepasado, a una tribu; ponen el nombre que mejor
pueda significar la realidad profunda de la nación, el
antepasado o la tribu en cuestión.
De cara, pues, a descubrir el contenido, en la buena
noticia de un texto bíblico, es importantísimo no
quedarse con la expresión puramente literaria: hay que
saber revisar e interpretar la manera oriental y hebrea
de dar testimonio de las cosas, su forma de expresar la
realidad; en una palabra, el género y las formas literarias
que se utilizan en cada texto. Nos recuerda Romer
Portillo que un ejemplo clásico de malas lecturas desde
las iglesias —católica y protestante—, para justificar el
racismo, ha sido el texto bíblico que narra la maldición
de Cam (Génesis 9,18-27). Existen registros históricos
de discursos, de predicaciones, normas misioneras, en
los cuales este texto bíblico ha sido usado para justificar
la inferioridad de la persona negra. Consideramos
necesario seguir releyendo y escudriñando las Sagradas
Escrituras hoy, desde los afrodescendientes.7
En tradiciones africanas, como la yoruba, sus palabras
e imágenes están representadas y guardadas según
patrones de su propia oralidad, así como de los sistemas
filosóficos-literarios de Ifá. El sistema de adivinación
de Ifá y el Dilogun son los dos oráculos yorubas
más importantes, que llegaron a Cuba procedentes
de África, y constituyen los antecesores directos del
sistema de adivinación cubano de los caracoles o
Dilogun cubano, actualmente conocido y utilizado en
muchos países de América, como Venezuela, Puerto
Rico, Panamá, Colombia, México, los Estados Unidos
de Norteamérica y República Dominicana, por solo
citar los que tienen mayor número de practicantes.
En Brasil está ampliamente difundido un oráculo del
caracol que difiere en algunas de sus características
del sistema cubano, aun cuando entre ambos existen
múltiples puntos de contacto.
La adivinación de Ifá es uno de los sistemas más
respetados y mejor organizados de la religión yoruba.
Ifá es un complejo sistema de adivinación cuyo
fundamento comprende todo lo que existe en el mundo,
expresado en 256 figuras simbólicas conocidas como
Odù Ifá, las cuales aparecen durante la manipulación
de ciertos elementos conformadores de la parafernalia
de ese oráculo. Existe, además, una amplia literatura
escrita en un lenguaje poético y rica en leyendas,
fábulas, mitos e historias, estructuradas en poemas,
versos y prosas conocidos como Èse Ifá.
Los versos y los poemas son la llave del sistema
de adivinación. Las expresiones que encierran el
conocimiento y la profunda apreciación de la naturaleza
constituyen una parte importante en los mismos. Estas
expresiones brindan una amplia descripción de muchos
objetos y criaturas tales como plantas, animales,
insectos, piedras, ríos, elevaciones, etc. Generalmente,
un verso puede estar dedicado a uno o más de estas
representaciones. En el poema o en el verso, puede
trazarse un paralelo entre las características de las
criaturas u objetos naturales y las características
humanas particulares. Ello ayuda a crear un sentido
de separación necesario para ver de forma crítica las
acciones, pensamientos y las formas de conductas
de los seres humanos, y, de esa manera, tomar como
patrón conductual y arquetipo a los elementos objetos
de la naturaleza.
Como literatura, los Odù Ifá pueden considerarse
volúmenes completos que están subdivididos
en numerosos capítulos. Los Èse Ifá explican,
fraccionariamente, las leyes que integraron e
intervinieron en la formación del universo y la
naturaleza en el momento de la creación, donde se
insertan, además, el destino de los seres humanos y los
patrones que lo gobiernan. Representan la explicación
del mundo. Fenómenos y manifestaciones de la
naturaleza conforman un Odù Ifá, como resultante de
hechos en cuestión. Ifá, por ende, capta la geometría
de los acontecimientos y los transforma en el lenguaje
simbólico.
Mediante este análisis la persona que consulta a Ifá
puede:
1) Conocer la facultad que posee para emprender
cualquier carrera que sea escogida.
2) Saber la dirección propicia para seguir, en orden, los
logros de su destino y las metas deseadas.
3) Tener la oportunidad de reconocer la originalidad y
singularidad de su individualidad.
4) Poseer una base para calibrar sus logros en la vida y
en su destino.
5) Predecir lo que acontecerá en su futuro.
6) Contar con la guía y protección de su divinidad tutelar
(ángel de la guarda), para librarlo de dificultades.
7) Dominar y modificar su destino y su futuro.
Ahora bien, Palabra, Verbo, Logos, Odù, Èse, tienen
poder creador y transformador. A través de ellos pueden
desarrollarse acciones humanizadoras, redentoras y
armonizadoras con nosotros y con la naturaleza. De
esto da testimonio tanto el texto bíblico como los
Odù y Èse de Ifá. No podemos olvidar, en nuestras
propuestas, que los africanos y afrodescendientes
[…] tienen su verbo a través del cual ha ordenado su
mundo, revelado desde las leyendas y mitología, hasta el
discurso antropológico más elaborado. La palabra le ha
servido para preguntarse por su condición y situación,
Revista del Seminario Evangélico de Teología 23
 le ha servido para dar sentidos a muchos sin sentidos, un esfuerzo por dialogar desde experiencias africanas
y para tratar de explicarse muchas contradicciones concretas, y, desde las mismas, realiza propuestas
establecidas.8 de interacción con estas culturas, todavía tenemos
un gran vacío teológico en nuestra Isla frente a esta
Cuando se examinan de cerca las riquezas y problemática.
tradiciones de las espiritualidades africanas, ya no
se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido
común, que fuera de la Biblia todo es tinieblas o que
las otras prácticas religiosas tienen su origen en el
diablo. Dejando para más tarde la discusión de sus
implicaciones sistemáticas, hay que darle globalmente
la razón a John Hick cuando afirma que

[…] las religiones, cada una de ellas, son totalidades

complejas de respuesta a lo divino con sus diferentes
formas de experiencia religiosa, sus propios mitos y
símbolos, sus sistemas teológicos, sus liturgias y su arte,
sus éticas y estilos de vida, sus escrituras y tradiciones —
elementos todos que interactúan entre sí y se refuerzan
mutuamente. Y estas totalidades diferentes constituyen
diversas respuestas humanas, en el contexto de las
diferentes culturas o formas de vida humana, a la misma
realidad divina, infinita y trascendente.9

Actuando en Dios/Olodumare, desde Dios/

Olodumare y los orishas
En los últimos años, el tema de la inculturación y de la
nueva evangelización ha sido revisado más que nunca.
Las consultas ecuménicas de teología y culturas afro-
americanas que se han celebrado en los últimos años
en la “Patria Grande”, constituyen un paso importante
para la reflexión latinoamericana ante las nuevas
realidades emergentes, con sus desafíos pastorales y
exigencias teológicas de una evangelización inculturada
y un proyecto ecuménico más amplio.
Nos comenta Vilson Caetano de Sousa Júnior:
“¿Cómo inculturar el evangelio sin tomar los elementos
de la cultura como un espectáculo? ¿Sin romper de ello
la liga entre cultura y vida? ¿Serán los afros los nuevos
conductores de nuevas prácticas ecuménicas?”10 Son
algunos de los puntos que claman por respuestas en
toda nuestra América, que exigen la expresión de un
dios que tenga los trazos de sus culturas, historias y
religiones.
En el caso específico de las religiones cubanas de
origen africano, estas siempre han sido vistas a través
de un lente opaco que las caracteriza como hechicerías
y cosas no gratas a Dios. Si bien es cierto que, desde los
últimos años, la teología negra en el continente hace
Al repensar la teología negra y afrocubana en Cuba,
debemos partir, en primer lugar, de las experiencias de
dolor, racismo y exclusión a las que han sido y siguen
siendo sometidas las religiones cubanas de origen
africano y las personas negras. Es por eso que esta
propuesta teológica debe abarcar en su quehacer todos
los elementos culturales, sociales, históricos y religiosos,
en pos de restaurar su dignidad pisoteada, sus deidades
secuestradas, sus patrias mancilladas. Sin embargo,
[…] son poco conocidas las iniciativas que las iglesias,
tanto protestante como católica, han tenido para forjar
una pastoral que atienda a los problemas que se les
presentan a la mujer y el varón negro, exclusivamente
por la pigmentación de su piel. Esto trae como
consecuencia una falta de conciencia sobre la negritud
y su problemática, desviando así la atención de las
iglesias. El resultado es no ocuparse de los que son
víctimas de los prejuicios raciales. Otro hecho que no ha
permitido a teólogos y pastores tratar esta problemática,
en su especifidad racial, ha sido el de ubicarla como un

24 Cuba Teológica
 problema de clase, como el problema de una minoría
que sufre al lado de un grupo mayor de excluidos y
que comparten las mismas vivencias de opresión. Esto
origina un tratamiento pastoral generalizado.11
Un segundo elemento a considerar dentro de esta
teología debe ser la toma de conciencia de la negritud
desde una percepción individual —yo me descubro
negro o negra para ver a otros y otras negros y negras.
Es de vital importancia el trabajo de concientización
tanto individual como colectivo de los grupos negros.
Para consolidar un pensamiento y una metodología de
reflexión desde la perspectiva negra, y que a su vez este
pensamiento sirva para desarrollar una pastoral capaz
de asumir la negritud, es necesario reconocer y ubicar
“la conciencia colectiva del negro y la negra como
constituidora de un mundo, confrontar a este mundo
con las alternativas propuestas por Jesús, y valorar estas
propuestas en la especifidad del ser humano: en su
singularidad personal y su pluralidad comunitaria”12.
El siguiente paso sería abarcar la negritud en su
totalidad. Muchas veces, nos hemos sorprendido
hablando solamente del negro y la negra cristianos sin
estar conscientes de que el universo negro es mucho
más amplio y nos reta a dialogar con realidades no
cristianas y experiencias locales de dolor y exclusión.
¡Cuidado no caigamos en una especie de subvaloración
del mundo simbólico y mítico del otro y la otra!
Como tercer elemento, proponemos la recuperación
de la memoria histórica desde la misma comunidad
negra. La teología negra y afrocubana debe entrar
en diálogo con la tradición cultural y religiosa de las
comunidades, y tratar de reconstruir una especie de
radiografía histórica del hombre y la mujer africanos,
y su presencia en el continente americano y en nuestro
país. Además, debe conocerse más a fondo los valores
de nuestra cultura e historia, y la participación de
negros y negras en la construcción de la identidad
cubana. Debemos de retomar las historias de vida de
nuestros ancestros y su presencia en las luchas cubanas
por la independencia. En ocasiones, hemos conocido
de la existencia de tesis dedicadas al abordaje de
algunas figuras claves, como la de Aponte, expresión y
paradigma de lucha y rebeldía contra la explotación y
discriminación colonial; pero, ya en períodos de nuestra
formación revolucionaria, hemos sentido la ausencia
—por tan solo citar dos ejemplos— de estudios serios
sobre Jesús Menéndez y Aracelio Iglesias, quizás por
haber sido hermano abakuá este último.
En cuarto lugar, se impone el encuentro con el
Dios que significa liberación. Respecto a ello, cabe
resaltar la apropiación de la Biblia que ha hecho este
pueblo y la interpretación de la misma a raíz de sus
realidades vividas. La religiosidad africana, en sus
diversas manifestaciones, nos alerta en gran medida
para el estudio de la Biblia en el contexto de las
religiones. Esto se debe a que en la mayoría de los
textos veterotestamentarios, encontramos la dicotomía
entre la religión oficial y la popular, siendo esta última
casi exterminada por la mentalidad sacerdotal. Nuestro
desafío a nivel hermenéutico consiste en recuperar la
riqueza de la pluralidad religiosa y popular israelita,
estudiar la diversidad de dioses y diosas encontrados
en los textos bíblicos, como en la historiografía y la
arqueología. Esto es importante no para legitimar ni
justificar la existencia de religiones de origen africano,
sino para contribuir a un diálogo donde sea posible
habitar en nuestra casa común, respetando la diversidad
religiosa.
Como quinto aspecto, habría que atender a la
transversalización de la categoría género en esta
manera de hacer teología. Una figura representativa
dentro de la santería es la Iyaloricha. Ella se convierte
en una mediadora entre los Orishas y los participantes,
seguida por los ancestros y las personas más viejas de
santo. Ese reconocimiento carismático es elección de
los orishas. La Iyaloricha o Madre de Santo, como
también se conoce, es una líder carismática dentro
de un universo simbólico concebido como la matriz
de todos los significados socialmente objetivados y
subjetivamente reales.
De estas experiencias se deriva la deconstrucción
y repensamiento de la identidad femenina, de la
antropología, de la cosmología y de la teología
que sustenta el discurso patriarcal. Estas mujeres
cuestionan la teología dominante para que la misma
supere la lectura tradicional de la identidad femenina
negra, que apunta a la mujer como aquella que estuvo
siempre identificada por la ideología del sacrificio, la
renuncia, la resignación, el servicio; y para que deje
atrás los dualismos, en función de una convivencia más
íntegra e integradora con el mundo.
Y, como último elemento a considerar, tenemos
los aportes de esta teología al diálogo interreligioso
e intercultural de nuestros días. Cuando atendemos
a cómo transcurre este diálogo en Cuba, observamos
que aún existen limitaciones. Se plantea que: “En
Cuba no ha existido una sistematización seria hacia el
Revista del Seminario Evangélico de Teología 25
diálogo interreligioso por parte de las iglesias”.13 Son
palabras con las que concordamos, a pesar de que se
han producido “algunos” intentos de sistematización
en la Isla.
Un agravante en este sentido lo representa el
desconocimiento casi generalizado que tienen nuestras
iglesias sobre otras religiones, o la visión siempre
cristocéntrica que se posee de las mismas, sobre todo,
cuando son percibidas y analizadas desde nuestras
realidades cristianas. Resulta difícil desprenderse de
nuestra formación cristiana, occidental, académica,
androcéntrica y blanca a la hora de sistematizar los
estudios sobre lo diferente. En los procesos donde se
articula la diferenciación, y está el sujeto central de
análisis, los resultados son siempre —o casi siempre—
desde nuestros instrumentales analíticos, sin dejar
espacio —o muy poco— a los aportes significativos y
visiones de los otros. El discurso cristiano casi siempre
se impone.
En consecuencia, esta teología, que pretende
abarcar todo el mundo negro, debe centrar su diálogo
precisamente en las religiones afrocaribeñas y
afroamericanas del continente. Deconstruirá la imagen
sincrética que se tiene de estas religiones y expresará
términos de paralelismos entre las mismas. Así, se
nutrirá de la riqueza cultural y religiosa de cultos como
la santería o regla de ocha en nuestro país, además de
las diferentes expresiones de origen africano como:
palo monte, abakúa, vudú, arará e iyesá. También se
reconocerían otras expresiones religiosas como el islam
—en su mayoría profesada por personas negras en
Cuba—, el espiritismo y otras.
Consideramos que ya es tiempo que en nuestras
iglesias y seminarios se comience a estudiar de
manera formal todo lo referente a historia, cultura,
arte, religiones africanas con la colaboración de
investigadores calificados. Sería muy conveniente
impartir seminarios o cursos sobre las historias de las
religiones africanas asentadas en América, en particular
en Cuba, que subrayasen las reformas, las adaptaciones
que sufrieron, así como las influencias experimentadas
entre ellas, y entre cada una de esas creencias y las
iglesias católica y protestantes.
Reflexionar sobre nuestra realidad es abarcar todo
un universo simbólico y palpable desde nuestras
cotidianidades. Acercarnos sin prejuicios y perjuicios
a esos otros mundos tan presentes en nuestra memoria
histórica, es apostar por una mejor comprensión de
nuestras identidades. Silvia Regina da Silva apunta:
26 Cuba Teológica
En tiempos de tantas turbulencias, donde ya no se habla
de cambio de paradigma sino de pérdida de paradigma,
donde crece la tentación de imposición de la verdad, se
multiplican los grupos fundamentalistas, es desafío de
las teologías aprender a escuchar, guardar un lugar para
el silencio, saber hacer reverencia frente al misterio…,
misterio que es la vida, misterio que es Dios. Es tiempo
de permanecer de pie, tiempo de espera…, espera
activa, de aquellos/as que creen, que saben en quién
esperan. Afuera de sepulcros, junto a los excluidos, en las
encrucijadas y jardines…, no es hora de irse, es tiempo
de espera.14 CT
Notas
1 Rogelio Martínez Furé: “Enigma Siwahno”, Briznas de la memoria,
Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2004, p. 18.
2 Sacerdote de la religión yoruba.
3 Andrés Torres Queiruga: Dios para hoy, Sal Terrae, Madrid, 1999.
Disponible en: www.servicioskoinonia.org [Consultado: 18 de
febrero de 2010]
4 Emanuel Bolaji Idowu: Olódùmarè: God in Yoruba Belief, Longmans,
London, 1962, p. 65.
5 Adrián de Souza Hernández: Los orichas en África: una aproximación
a nuestra identidad, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2005.
6 Bernardo Callejas: Del arte y la guerra, Editorial Arte y Literatura, La
Habana, 1988, p. 17.
7 Romer Portillo: “Negritud e interacción humana” [sin datos
editoriales], p. 4.
8 Idem.
9 John Hick: La metáfora del Dios encarnado: cristología en una época
pluralista, Ediciones Abya-Yala, Quito, 2004, p. 35.
10 Antônio Aparecido da Silva: “Caminos y contextos de la teología
afro-americana”, Caminos, La Habana, no. 21, 2001, p. 4.
11 Romer Portillo: “Identidad, diversidad, alteridad y sentido de
pertenencia de los pueblos afroamericanos”, [s/f ], p. 119.
12 Ibidem, p.117.
13 Palabras del doctor Adolfo Ham en ocasión de la reunión del grupo
“Fe y Cultura”, Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba,
La Habana, 6 de febrero de 2006.
14 Silvia Regina da Silva: “Além das fronteras”, en Teología Afro-
americana, t. 2, Centro Atabaque, São Paulo, 2004, p. 24.
 HISTORIA DE Historia de las
LAS RELIGIONES Religiones, entre
universalismo
antropológico y
particularismo
histórico
1*

Silvia Mancini

E
La autora expone sta conferencia tiene el propósito de esbozar,
brevemente, cuál es el estado de la disciplina
contradicciones y fortalezas Historia de las Religiones en Europa, a comienzos
de una disciplina en de este siglo xxi. Múltiples libros —recientes y no
tanto—, así como revistas especializadas consagrados a la
busca de identidad, que historia y a los debates teóricos internos de esta rama del
experimentó una notable saber, ponen de relieve hasta qué punto experimentó una
notable evolución desde sus comienzos. Esta disciplina
evolución desde sus ha tomado una conciencia creciente de las dificultades
comienzos. La Historia de epistemológicas que la determinan; pluralizó sus
perspectivas, enriqueciéndolas paulatinamente gracias al
las Religiones ha tomado aporte de nuevas herramientas metodológicas. A veces,
conciencia creciente de las como parece ser el caso de la situación belga o italiana,
ha sabido transformarse en una verdadera “herramienta
dificultades epistemológicas civil”, susceptible de promover la conciencia ciudadana de
que la determinan, y un país entero. Pero el caso belga o el italiano, no muy
frecuentes en Europa, dan cuenta más de la excepción
pluralizó sus perspectivas, que de la regla. De hecho, a pesar de todos sus avances,
enriqueciéndolas la Historia de las Religiones se encuentra todavía como
“hipotecada” por ambigüedades de orden estructural. Las
paulatinamente gracias
al aporte de nuevas
herramientas metodológicas. La versión francesa de este texto, titulada “L’histoire des religions
entre universalisme anthropologique et particularisme historique.
Contradictions et atouts d'une discipline en quête d'identité”, está
publicada en Jean-Philippe Schreiber (ed.): L'école bruxelloise
d'étude des religions: 150 ans d'approche libre exaministe du fait
religieux, Editorial EME, Cortil-Wodon, 2012.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 27

reflexiones desarrolladas en mi exposición, agrupadas
en tres partes, se van a referir, precisamente, a algunas
de esas ambigüedades.
En primer lugar, trataré de evocar, sucintamente, un
proceso puesto en práctica por la cultura occidental,
que condujo a lo que podemos llamar una objetivación
o una esencialización —o, si se prefiere, una
“sustancialización”— de la religión.
En segundo lugar, expondré que las aporías que
determinan y transforman la disciplina desde su
nacimiento —es decir, a partir del momento en que
la historia de las religiones vio la luz, gracias al aporte
de la filología comparada de Friedrich Max Müller y
al de la antropología evolucionista de Tylor y Frazer—
se derivan de esta objetivación-sustancialización de la
religión.1 Estas dos primeras partes de mi exposición,
más polémicas en la medida en que señalan la
existencia de una influencia todavía muy fuerte del
pensamiento teológico sobre la disciplina, no tienen,
en absoluto, el objetivo de desembocar en una posición
deconstructivista, con el propósito de infligir un golpe
fatal a la pretensión cognitiva de la historia de las
religiones. Estas secciones constituyen, más bien, una
etapa inicial de un camino destinado a favorecer la
toma de conciencia constructiva entre los especialistas.
En tercer lugar y por último, se tratará de poner en
evidencia los aportes y los puntos fuertes vehiculizados,
precisamente, por la doble filiación en la que se inscribe
la Historia de las Religiones: una filiación histórico-
filológica, por un lado, y antropológica, por el otro. Esta
misma filiación, en efecto, parece susceptible de ofrecer
eficaces antídotos contra los riesgos de “sustancialismo”
y de favorecer un conocimiento del hombre, a la vez,
histórico y comparativo, permitiendo que ayudemos
a entender mejor la modernidad. Si, como decía el
filósofo italiano Benedetto Croce, “toda historia es
historia contemporánea”, entonces, el verdadero desafío
de cualquier investigación histórica es, justamente, una
mejor comprensión de lo sucedido en otro tiempo y
en otro espacio, con la finalidad de alcanzar mayor
capacidad de entendimiento del presente y de acción
sobre este.2
La objetivación cristiana de la religión
¿De qué manera la Historia de las Religiones ha
entendido, hasta ahora, la historicidad de las religiones?
¿Cómo entendió su propia vocación de disciplina
histórica? La respuesta a estas cuestiones reenvía,
implícita o explícitamente, a una controversia filosófica
28 Cuba Teológica
instalada desde el siglo xviii en el corazón de las ciencias
humanas: la controversia que opuso a los partidarios
del particularismo con los del universalismo. Desde
sus comienzos, esta oposición de carácter filosófico y
teológico terminó, paradójicamente, por inscribir el
debate histórico-religioso en un horizonte problemático
con fuertes connotaciones “antihistóricas”. La cultura
occidental erigió de forma sistemática la religión
como objeto “metahistórico”; o sea, no susceptible
de ser historizado. Pero, ¿cómo y por qué la Historia
de las Religiones eligió esta misma vía? Mientras el
enfoque histórico y comparativo de las civilizaciones
debía desembocar en la relativización de las prácticas,
de los valores y de las instituciones de cada cultura,
¿cómo es posible que la práctica de la comparación,
en Historia de las Religiones, haya terminado en
una naturalización, en una esencialización, de esta
categoría-valor, típicamente occidental, como es la
religión? ¿Por qué la “religión” se resiste al trabajo de
relativización de los absolutos que, supuestamente,
deben consumar la historia y la antropología? De
hecho, lo que se observa, en realidad, es que después
de haber sido establecida por el cristianismo, la
operación de objetivación de la religión considerada
como dominio autónomo se ha perpetuado gracias a
las ciencias sociales franco-inglesas, por un parte, y a la
tradición histórico-filológica alemana, por la otra, que
han hecho de la religión un objeto “metahistórico”.
En una de sus últimas obras, el historiador de
las religiones Dario Sabbatucci observaba —no
sin ironía— que, a pesar de su denominación, la
Historia de las Religiones no era, necesariamente, una
disciplina histórica.3 En los medios académicos, la
elección del término “historia de las religiones” nunca
implicó, al mismo, tiempo una elección programática
en cuanto al posicionamiento epistemológico de las
investigaciones. Esto explicaría, según Sabbatucci, que
todavía hoy se desprendan dos grandes orientaciones:
una propiamente histórica y otra que se reclama
fenomenológica. Su divergencia más evidente residiría,
según el historiador italiano, en la manera como cada
una de esas orientaciones considera la relación entre
religión y cultura. Para los partidarios de la orientación
historicista, el objeto específico no es tanto la religión
como tal sino la cultura, entendida como una producción
histórica, mientras que la religión requiere ser tratada,
entonces, como un componente cultural entre otros,
y abordada, exclusivamente, en función de la cultura
particular que contribuye a edificar. Los partidarios
de la orientación fenomenológica, en cambio, no
privilegian la relación entre cultura y religión, pues lo
que les interesa en forma más específica es, justo, una
suerte de especificidad de lo religioso.
Naturalmente, en la realidad, la división que separa
al historiador del fenomenólogo debe ser matizada.
El fenomenólogo debe tener en cuenta materiales
históricos particulares que ilustren lo que para él da
cuenta de “lo religioso”, y el historiador, a pesar de su
interés por las singularidades culturales, no puede evitar
utilizar marcos conceptuales generales que superan la
particularidad de las culturas estudiadas.
Para el fenomenólogo, la variedad de los materiales
históricos no constituye, sin embargo, un verdadero
obstáculo, pues, desde su punto de vista, las
manifestaciones históricas particulares de la religión
no son más que la actualización “fenoménica” de una
realidad “nouménica”, que es, en sí misma, de naturaleza
extra-histórica.
El problema al cual se enfrenta el historiador
comparatista, en cambio, constituye una especie de
aporía o, por lo menos, una seria dificultad de orden
lógico, ya que para captar ciertas manifestaciones
culturales necesita movilizar categorías generales —
como “religión”, mito, rito, etc.—, que trascienden los
hechos particulares sobre los cuales trabaja. También
en él, es muy fuerte la tentación de representarse la
“religión” como una noción fenomenológica aislada
de su contexto cultural, en detrimento de la relación
entre la religión y la cultura —ya que la forma en que
se tome en cuenta esa relación es lo que distingue a
su enfoque del de la fenomenología. Solo analizando
la manera en que este nudo epistemológico ha sido
planteado y resuelto —o se lo ha creído resolver—
podemos observar que el enfoque histórico-religioso
se declina de diversas maneras.4
Como ejemplos de los peligros a los que se exponen
aquellos que se dediquen a separar la religión de lo que
podemos llamar su “biotopo civilizatorio”, a menudo
se citan los manuales de historia de las religiones, que
aparecieron durante los siglos xix y xx. Sin embargo,
esta separación —en rigor, imposible de realizar, dado
que la cultura se presenta como un sistema complejo
de relaciones simbólicas y sociales— es mucho más
antigua. Ninguna razón científica justifica que se
trate a la religión como un dominio aparte. Por eso, el
historiador está en derecho de preguntarse: “¿Cuándo,
y gracias a qué, se ha tomado esta costumbre?” Y es,
precisamente, este tipo de cuestiones lo que hace
la diferencia entre el historiador de las religiones
propiamente dicho y aquellos que se contentan con
“coleccionar” hechos religiosos. Para este historiador,
la “práctica habitual” que consiste en estudiar las
religiones como un dominio diferenciado no es otra
cosa que la expresión de un condicionamiento cultural
particular.
El sistema de valores propio de la cultura occidental,
pues, tiende a circunscribir el campo de acción de la
religión, al cual enfrenta el campo de acción de lo “civil”.
Esta oposición, que nos diferencia de todas las otras
civilizaciones, se expresa, por ejemplo, en la distinción
entre fiestas religiosas y fiestas civiles. Además, la
religión toma el aspecto de dispositivo de conservación,
por oposición a los dispositivos culturales civiles —
tales como ciencia, política, economía, técnica—, los
cuales está asociados a la innovación y al progreso. Esta
percepción de las cosas permite establecer, de forma
implícita, un desfasaje cronológico entre desarrollo
religioso y desarrollo civil. De allí, también, nace la
idea de Vico —retomada más tarde por los románticos,
luego por el evolucionismo— de la existencia de una
fase inicialmente religiosa de la humanidad —o edad
de los dioses—, que habría evolucionado hasta la fase
actual, secularizada, en la que la religión subsiste como
una supervivencia. De allí, asimismo, la posibilidad de
tratar de manera separada esos dos dominios: la cultura
civil y lo religioso. Tal temporalidad autónoma de la
religión, en relación con la temporalidad de la cultura
“civil”, sirvió, además, para justificar una práctica que
consiste en comparar las religiones entre sí, más que
comparar entre sí las civilizaciones en las cuales ellas
se inscriben.
¿Cuándo, precisamente, y por qué, Occidente
objetivó la religión al punto de hacer de ella un dominio
autónomo? Se sabe que el cristianismo adoptó la
palabra latina religio —que entre los antiguos romanos
no significaba “religión” tal como la entendemos hoy
en día— para designarse a sí mismo y, así, figurar
una esfera de acción que concebía conceptualmente
opuesta a la “esfera civil” —la cual tenía por objeto las
relaciones del ciudadano con el Estado. La oposición
de origen cristiano entre dominio religioso y dominio
civil fue el resultado de una modificación profunda de la
religión étnica romana en tanto que religión “civil”. En
esta última, el dominio de lo sagrado y el de lo “cívico-
público” habían sido coincidentes, mientras que en la
nueva concepción cristiana la idea de una sacralidad
de la esfera civil parecería, en lo adelante, incompatible
con la visión escatológica de una salvación fuera del
mundo.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 29
 Devenido religión de Estado, y habiendo remplazado
el antiguo culto público romano por un orden nuevo
que situaba la creencia en una salvación fuera del
mundo más allá de los valores mundanos-civiles,
el cristianismo desechó, definitivamente, el orden
antiguo, pero sin rechazar la herencia civil romana en
bloque. Esta fue integrada plenamente y las antiguas
estructuras cívicas del Estado —conservadas casi
intactas— se sumaron a las nuevas estructuras creadas
por la Iglesia. Sin embargo, esto solo fue posible al
precio de disociar, radicalmente, uno y otro tipo de
dependencia. Por un lado, la dependencia a un Estado
que no exigía más que le fueran consagradas acciones
cultuales; por el otro, la dependencia a un dios único,
según la idea de que se le dé a Dios lo que es de Dios y
al César lo que es de César. Esta separación de lo civil
y de lo religioso permitía crear un nuevo equilibrio, y
perpetuar las estructuras civiles del Estado imperial al
mismo tiempo en que se liquidaba el orden politeísta.5
Ahora bien, hoy la cuestión es saber si la separación
cristiana entre una esfera civil —donde lo público se
distingue de lo privado— y una esfera religiosa —
donde lo sagrado se distingue de lo profano— puede
ser adoptada, de entrada, por el historiador de las
religiones, en tanto herramienta de conocimiento
histórico aplicada a mundos culturales que están fuera
del proceso histórico evocado más arriba. Esta cuestión
es, para nosotros, de una importancia fundamental, ya
que nuestras ciencias de la religión han heredado un
concepto de “religión” portador de una “estructura de
sentido”, presente no solamente en la distinción entre
lo religioso y lo civil, sino también en una jerarquía de
valores implícita, que instala la religión por delante y
por encima de la esfera civil.
Dispuesta a problematizar las diferentes formas
que tomó la religión, pero nunca “la religión” misma,
la Historia de las Religiones, en verdad, ha vuelto a
cuestionar, al menos a nivel teórico, esa categoría y su
definición. Pero, a nivel de la práctica historiográfica,
terminó por resolver el problema de la definición
de la religión, haciendo de esta un concepto de
geometría variable. La historia de las religiones y
la antropología se vieron obligadas a adaptarse a
una diversidad de fenómenos observados a medida
que Occidente descubría otras civilizaciones y otras
prácticas, y procedieron a una dilatación progresiva de
este concepto, dilatación que no ha hecho otra cosa
que reproducir, en una escala antropológica global, el
proceso histórico particular que había dado nacimiento
a la noción cristiana de religión.6
30 Cuba Teológica
De la universalidad y de la particularidad de
la religión, siglos xvi a xx
La idea cristiana de “religión” todavía estaba cargada
con las implicaciones ideológicas evocadas al comienzo
del Renacimiento, en el momento del redescubrimiento
de las culturas y de los valores civiles de la Antigüedad,
particularmente romana, y del descubrimiento de
las civilizaciones amerindias. Fue entonces cuando
el proceso de objetivación-universalización de la
religión tomó un nuevo aspecto. En particular, el
redescubrimiento de la Antigüedad dio origen a la
elaboración de un discurso sobre la “civilización”,
apreciada como el conjunto de las instituciones
humanas de naturaleza civil, surgidas del ejercicio de
la voluntad colectiva. La “civilización” se presentaba, en
efecto, a ojos de los humanistas, como una invención
universal que había permitido la emancipación con
respecto al estado de naturaleza.
La adopción de este modelo latino, universalista y
contractualista, de la “civilización” —cuyos portavoces
fueron Maquiavelo y Hume hasta Kant y Rousseau—
marcó la entrada de Europa en la modernidad y, al
mismo tiempo, suscitó la aparición de un tipo diferente
de discurso sobre la “religión”. Una vez postulada la
racionalidad intrínseca de las instituciones sociales
—una de ellas, la institución religiosa—, y postulada,
también, la universalidad de la razón humana, la
religión fue todavía en esa época considerada una
institución universal, un componente fundamental de
la civilización. Pero su universalidad descansaba en
dos ideas diferentes de las que el discurso teológico
había evocado hasta ese momento. Primero, sobre la
idea de universalidad de la razón humana: dicho de otra
manera, detrás de la religión actúan, como recuerda
Kant, “las razones de la razón” y no un fundamento
absoluto de orden sobrenatural. Luego, la idea de que
esta universalidad es el reflejo de la voluntad colectiva, la
cual, a través de la religión, se arma de reglas generales,
de naturaleza artificial y arbitraria, susceptibles de
tornar viable la existencia civil.7
Lleno de resonancias antropológicas absolutamente
revolucionarias, el pensamiento universalista y civil
que se afirma de forma paulatina, entre los siglos
xvi y xviii —primero en Italia, luego en Inglaterra
y en Francia—, encontró, como es notorio, una
fuerte resistencia en los países germánicos, entre los
partidarios del particularismo romántico. En la Kultur,
propia de cada nación —y no en la civilización—
residiría el principio organizador de los pueblos. Del
pensamiento de Herder al historicismo de Dilthey, de
la obra de Spengler a la de Frobenius, se ven surgir
diversas figuras de ese particularismo romántico, que
convoca, además, la dialéctica filosófica de lo particular
y de lo universal, aunque de un modo diferente al
modo latino. En efecto, el modelo germánico de la
Kultur se nutre menos del modelo civil romano que
del modelo filosófico griego. Así, la filosofía idealista
alemana, particularmente hegeliana, presenta la
dialéctica de lo universal y de lo particular postulando
un Espíritu universal que se encarnaría en lo particular:
las particularidades históricas y culturales de los
pueblos se encuentran de este modo reabsorbidas en
el concepto de Geist, entendido como un Espíritu —
con mayúsculas— único y unificante, Espíritu al que
solo un recorrido psicológico y trascendental —la
fenomenología— permitiría acceder.8
The Golden Rule [La regla de oro] (1961), por Norman Rockwell.
En suma, aquí la historia original de las culturas no
hace otra cosa que reenviar a lo universal, del cual cada
una de esas culturas encarna una modalidad singular,
una variante formal particular. No es por casualidad si
este interés por las “formas” susceptibles de actualizar lo
universal se encuentra tanto en Max Müller —interesado
en las formas lingüísticas y mitológicas— como en Ratzel,
Spengler o Frobenius, interesados en las “formas” de la
cultura material, en la morfología espiritual y artística
de los diferentes complejos de civilización.9
Si la oposición de lo universal y de lo particular
está vinculada, en su forma y en sus contenidos, a
un horizonte de pensamiento típico del siglo xviii,
se habría podido creer que terminaría declinando
en razón de su incapacidad para dar cuenta de las
transformaciones de la modernidad. Sin embargo, a
fines del siglo xix, la controversia entre universalismo
y particularismo, entre el modelo de la civilización y
el de la Kultur, conoció un nuevo desarrollo, bajo el
impulso tanto del positivismo como del historicismo
post-hegeliano, nacido como reacción a las filosofías
de la historia.
Una vez abandonado el terreno de la filosofía
especulativa y de la filosofía política, abordado hasta
ese momento, la oposición de lo particular y de lo
universal encontró su enunciación en el discurso de las
ciencias sociales y de la fenomenología trascendental.
A comienzos del siglo xix, el universalismo y el
particularismo se presentaban como herramientas de
conocimiento y de fértiles categorías heurísticas; a
fines del mismo siglo, terminaron autoproclamándose
como “valores” en sí, portadores de un “sentido” propio
y susceptible de sustraerse a toda historicidad. Del
lado de las ciencias socio-antropológicas inglesas y
francesas, herederas del pensamiento de la civilización
—de Durkheim hasta Malinowski y Lévi-Strauss—,
este sentido fue buscado en lo universal antropológico;
del lado de la fenomenología alemana, en la dimensión
trascendental de la conciencia subjetiva.10
Bajo la influencia del positivismo y de su visión
normativa, el pensamiento universalista de la
“civilización” conoció, efectivamente, en la segunda
mitad del siglo xix, un viraje que comprometió de
manera peligrosa su potencial antisustancialista y
antiontológico. La antropología religiosa evolucionista,
por un lado, y la lectura sociológica durkheimiana de
la religión, por el otro, obstaculizaron la posibilidad de
una historización radical de la religión. Cada una lo
hizo a su manera, al mismo tiempo que ensanchaban
los límites del concepto de religión, incluyendo formas
culturales nuevas y, hasta entonces, desconocidas. El
concepto de religión fue así transferido, simplemente,
de una escala occidental local a una escala más universal
que nunca: la escala antropológica global.
A comienzos del siglo xx, justamente en el dominio
del estudio de las religiones, el modelo universalista de
la civilización y el modelo particularista de la Kultur
dieron testimonio de su profundo arraigo en las
Revista del Seminario Evangélico de Teología 31
ciencias humanas europeas. De hecho, en la medida
en que hablan el lenguaje de lo absoluto y exhiben la
misma pasión por lo universal y lo eterno, esos dos
modelos se comunican entre sí a pesar de las distancias
que los separan en el método, en la finalidad, en el
procedimiento e, incluso, en sus objetos respectivos.
Lo que opone a la concepción de la religión ligada a
la idea de civilización con la concepción de la religión
ligada a la idea de Kultur es, en efecto, la definición que
cada una de ellas ofrece de la religión, pero en los dos
casos se trata siempre realmente de “religión”. Esos dos
frentes rivales se critican mutuamente, pero dialogan,
animan la vida cultural de esta época bajo una óptica
universalizante común, tributaria de la misma herencia
teológica y filosófica.11
De esta convergencia paradójica de las ciencias
sociales anglo-francesas, por un lado, y de la tradición
histórica alemana, por el otro, nació el proyecto de lo
que se llamaría Ciencias Religiosas —antropología,
historia, psicología, sociología, filosofía y fenomenología
religiosas. Para sus portavoces, las religiones parecen
tener siempre algo en común, tanto en su fundamento
sociocultural como en su fundamento psicológico. Y es
por ello que se realiza la comparación. En Durkheim,
la transferencia de la categoría de religión de una escala
histórico-particular a una escala universal consistió,
por ejemplo, en definirla a partir de la concepción
romana antigua, según la cual es sagrado aquello que es
público, mientras que es profano lo que da cuenta de la
esfera de lo privado. Constituye una fórmula, como ya
hemos visto, que definía la manera de ser de la civitas
romana. Pero la civitas, entendida como una modalidad
típicamente romana de ser en sociedad, es objeto en
Durkheim de un proceso de generalización arbitraria,
y se transforma sencillamente en “sociedad”. En cuanto
a la oposición civil romana entre lo público y lo privado,
se transforma en Durkheim en la oposición sociológica
colectivo/individual. Al cabo, mientras que la oposición
sagrado/profano servía, en el mundo romano, para
designar respectivamente lo público y lo privado, en
Durkheim se encuentra, de entrada, deshistorizada y
elevada al rango de una oposición universal encargada
de definir axiológicamente el campo de lo religioso a
secas.12
La reacción contra el historicismo post-hegeliano y
los riesgos de relativismo que esto conllevaba, hicieron
que resurgiera en Alemania la necesidad de rehabilitar
el método trascendental considerado como manera
de precaverse frente a los riesgos de la fragmentación
de los saberes y a un empirismo excesivo. El retorno
32 Cuba Teológica
a Kant se convierte, entonces, en la consigna del
momento. La definición de lo sagrado formulada en
1917 por Rudolf Otto encarnaría una de las múltiples
figuras tomadas por el proceso de naturalización de la
religión considerada una “estructura trascendental” de
la conciencia, lo cual desviaría sensiblemente el debate
histórico-religioso hacia la psicología. La insistencia
con la que Friedrich Max Müller había destacado las
especificidades históricas, lingüísticas y religiosas de
cada cultura no le había impedido, sin embargo, afirmar
que el sentimiento religioso, postulado como universal,
es el vector que realiza el tránsito del mono al hombre.
Esta interpretación psicologizante reaparecerá más
tarde, en la fenomenología religiosa, cuyo discurso
subyace todavía en la dialéctica de lo universal y de
lo particular; esta, sin embargo, es enunciada, ahora,
mediante la oposición kantiana entre noúmeno y
fenómeno, contenido y forma.
Son justo esas oposiciones kantianas las que van a
justificar, entre los fenomenólogos, la comparación
de las religiones entre sí, una vez planteado que las
expresiones fenoménicas particulares de la religión
reenvían todas ellas a un universal implícito. Este,
por cierto, es incognoscible en sí, pero permanece, sin
embargo, accesible por medio de sus manifestaciones
histórico-empíricas. Las religiones, de esa manera,
a ojos de los fenomenólogos, siguen encarnando
las formas de una sustancia única; de ellas solo se
puede hacer una historia formal, nunca sustancial.
La esencia de los fenómenos religiosos, por su misma
naturaleza, no es susceptible de ser historizada, y las
religiones, de hecho, no pueden ser reducidas a los
accidentes histórico-humanos. Se comprende, pues,
por qué el particularismo histórico romántico, luego
neorromántico, pudo unirse a la posición teológica.
Razonar sobre la religión sin historizarla —es decir,
sin reconstruir su génesis, su lógica interna, su función
histórica y cultural particular— equivale a comportarse
como los teólogos, que razonan alrededor de Dios, pero
sin historizarlo.13
Todas las teorías de la religión evocadas antes,
“universalizan” —y, por ello, deshistorizan— la religión
misma de manera más o menos explícita. Todo sucede
como si la historia de las religiones contuviera en sus
propios fundamentos una trampa, que podría hipotecar
su proyecto cognitivo. Tal constatación nos conduce
al tercero y último punto, menos descriptivo, menos
crítico, pero más constructivo que los precedentes, y
orientado a las ventajas que podemos extraer de lo que
yo llamaría “una historia de las religiones constructivista
y civil”.
Por una historia de las religiones
constructivista y civil
Se trata de presentar una manera de evitar los
callejones sin salida evocados precedentemente.
Consiste, a mi juicio, en adoptar un enfoque
constructivista, cuyos presupuestos epistemológicos se
encuentran ya en la idea de civilización. Ese enfoque se
distingue, con claridad, de los modelos interpretativos
tradicionalmente adoptados en historia de las
religiones, pues plantea los problemas de otra forma
y cuestiona de manera diferente los hechos culturales:
ya no se conciben las culturas —y sus religiones—
como variantes particulares de un universal humano,
sino, más bien, como sistemas ficcionales, de
naturaleza práctico-operatoria, que ponen en juego
reglas, dispositivos, técnicas, para resolver problemas
específicos. Semejantes discursos, comportamientos,
instituciones de naturaleza simbólica, que nosotros los
occidentales y occidentalizados entendemos gracias a
la categoría de “religión”, vehiculizan no tanto de una
“estructura de sentido” particular sino, también, un
sistema de ortoprácticas, término que designa aquí los
dispositivos simbólicos de intervención y de corrección
manipulación sobre el mundo humano y no humano,
dotados de un poder performativo considerable.14 Al
historiador de las religiones, acostumbrado al análisis de
instituciones simbólicas —como los mitos y los ritos—,
le corresponde descubrir la lógica interna de esos
dispositivos ficcionales, su modo de funcionamiento y
los efectos históricos concretos que suscitan.
Ahora bien, el hecho de abordar de manera
histórico-comparativa esos sistemas ficcionales con
poder instituyente y que actúan en todas las culturas,
y el considerarlos como “ortoprácticasperformativas” o
“saberesaplicados”(savoir-faire), equivale a abandonar
ese objeto familiar que llamamos “religiones
comparadas”, o, al menos, lo que generalmente se
entiende por ello.15 Sin dudas, es el precio que hay
que pagar por hacer una historia de las religiones
que evite la perpetuación de un discurso etnocéntrico
y autorreferencial, apuntado hacia las supuestas
“religiones de los otros”. Para consumar este cambio de
enfoque, habría que partir, otra vez, del pensamiento
de la civilización, que produjo herramientas cognitivas
y prácticas de la confrontación intercultural, no
necesariamente más “verdaderas” que aquellas que les
precedieron. Resultan herramientas más eficaces y aptas
que las antiguas para garantizar la conmensurabilidad
mutua de las civilizaciones y para gestionar sus
relaciones recíprocas.
Desprovistas de todo contenido intrínseco, eficaces
por su capacidad inclusiva de integrar el máximo de
diferencias y de desigualdades, las herramientas “civiles”
que caracterizan a la modernidad no implican una
ortodoxia de principios y de fundamentos. A diferencia
del discurso teológico-filosófico, nunca convocan, para
legitimarse, un orden jerarquizado y vertical de esos
principios y esos fundamentos, y, en consecuencia,
dan testimonio de una ruptura irreversible con el
mundo premoderno. Este último descansaba sobre
una ontología que postulaba un sentido instituido
del mundo, que tomaba su legitimidad y su verdad
del reconocimiento de una escisión irreductible
entre lo divino y lo humano, lo metahistórico y lo
histórico, lo absoluto y lo contingente, lo universal y
lo particular. Los dispositivos “civiles”, entendidos
como herramientas ortoprácticas de intervención sobre
el mundo, las relaciones sociales y las relaciones con
las otras civilizaciones, no producen verdades, ya
sean estas particulares o universales. Tampoco son
productores de valores. Se limitan a abordar, de manera
operativa, determinados contenidos particulares, según
una modalidad de procedimiento precisa, y a tornar los
compatibles entre sí o “viables”. El derecho, la técnica, la
ciencia aplicada, y otras tantas instituciones exportables
hacia afuera de la cultura occidental, dan cuenta de la
viabilidad de estos “esquemas operativos” con efectos
performativos.
Inscribir la historia de las religiones en una postura
constructivista supone el traslado de esas mismas
herramientas “civiles” a un método y una epistemología
que, en lo esencial, se reducen a cinco puntos principales
a mi entender:
1) Oposición a toda esencialización, tanto de su
objeto de estudio como de las categorías conceptuales
llamadas a dar cuenta de este. Una historia de las
religiones constructivista reconoce la naturaleza
históricamente construida tanto de sus objetos —que
no son ni autoevidentes ni “universales”—, como de
sus marcos cognitivos —conceptos, cuestionamientos,
problemáticas y prácticas de investigación. Los
fundamentos y la legitimidad epistemológica del
saber que ella produce no descansan, entonces, sobre
una “verdad” cualquiera —ya se refiera al objeto o al
Revista del Seminario Evangélico de Teología 33
sujeto del conocimiento—, sino, más bien, sobre su
“viabilidad”; o sea, sobre la capacidad práctica que ese
saber demuestra para tornar inteligibles las complejas
relaciones entre las diferentes civilizaciones y entre sus
códigos culturales respectivos.
2) Las categorías “particular” y “universal”, de
origen filosófico y teológico, puestas en práctica hasta
ahora implícitamente en historia de las religiones, son
reemplazadas por las categorías, de naturaleza histórica
y empírica, “relacional” y “general”, que derivan de la
constatación fáctica de la existencia de interacciones
constantes entre las civilizaciones, así como de un
proceso de generalización histórica de sus prácticas
y códigos culturales. El comparatismo analógico,
practicado tradicionalmente y que implica una
referencia a un universal religioso común, hace lugar
a un recorrido relacional —o comparatismo diferencial.
Este consiste en explorar, diacrónica y sincrónicamente,
las relaciones concretas entre las culturas que, lejos de
ser comprensibles en sí mismas y por sí mismas, son
aprehendidas como otros tantos arbitrarios históricos,
cuya génesis y desarrollos son considerados fruto de
interacciones constantes con las otras culturas, y cuyas
particularidades son consideradas resultado de esas
interacciones.
Para el pensamiento constructivista surgido del
pensamiento de la “civilización”, la relación elemental
que sirve de modelo para pensar las culturas no
es aquella de naturaleza analógica, que vincula lo
particular a lo universal. En su lugar, encontramos
el modelo contractual, que es el de la relación del
ciudadano con el Estado. Esta vinculación, arbitraria
y artificial por excelencia, sirve de paradigma para
pensar la persona jurídica, la sociedad civil, el estado de
derecho, todas ellas instituciones definidas menos por
una esencia que les sería propia, que por su capacidad de
instaurar relaciones ficcionales, de naturaleza operativa,
susceptibles de integrar y de volver compatibles el
máximo de diferencias. Contrariamente a las categorías
de universal y de particular, que expresan una polaridad
ontológica, exclusiva y estática, las de relacional y de
general se revelan, por su misma naturaleza histórico-
empírica, como extensibles a voluntad, inclusivas y
dinámicas.
3) Abandono, de inspiración constructivista, de la
distinción entre cultura material, por un lado, y cultura
ideal, por el otro, en beneficio de un estudio global e
inclusivo de prácticas, discursos, instituciones y saberes,
34 Cuba Teológica
entendidos como diferentes lugares instituyentes; es decir,
productores de realidades fácticas. Se trata de rehabilitar
la idea de una cultura humana apreciada como saber
aplicado —savoir-faire—, habilidad, “competencia” y
no como saber teórico-abstracto, “visión del mundo” o
conjunto de atributos espirituales. El constructivismo
se interesa en lo que se aprende y lo que se transmite;
en un bien cuyo acceso es democrático. El enfoque del
dispositivo mítico-ritual, en tanto “dispositivo técnico-
práctico”, constructor simultáneamente de la realidad
y de los sujetos, me parece que ofrece, en esta misma
perspectiva, una solución al debate referido a la eficacia
simbólica o mágica.
Liberado de las controversias que opusieron durante
tanto tiempo a los partidarios de una objetividad
científica, situada por fuera del sujeto, y los partidarios
de la objetividad situada en el sujeto —objetividad
identificada con la experiencia subjetiva tan celebrada
por los fenomenólogos y los hermenéuticos—, el
constructivismo aborda la cuestión de la eficacia
mágico-religiosa, focalizando su reflexión sobre la idea
de “simulación técnica”, de “rol”, de “artefacto eficaz”,
nociones que nos permiten sortear la alternativa entre
objetivismo científico y subjetivismo relativista. Para el
constructivista, en efecto, ya no es cuestión de “verdad”,
entendida en un sentido objetivo o subjetivo, sino más
bien de acción, de medio de acción, de técnica, de fines,
de resultados fácticos de la acción. Es darle la espalda
a las perspectivas filosóficas antiguas, en beneficio
de una filosofía de la acción y de una filosofía de las
técnicas.16 Este cambio de paradigma equivale al paso
de un registro de naturaleza científica —que se plantea
la cuestión de lo verdadero y lo falso— a un registro
técnico que se plantea cuestiones: “¿Cómo funciona?”
y “¿Por qué es eficaz?”.
4) Reconocimiento del poder realizante de los
procedimientos científicos, en tanto emanan de
una institución dotada de poder instituyente —en
este caso, la ciencia. En otras palabras, los diversos
discursos, prácticas y representaciones que resultan
de las instancias “instituyentes” de la cultura moderna
—científica, médica, filosófica, teológica, etc.—, que,
supuestamente, objetivan y cartografían la realidad
tal como es, se revelan dotadas ellas mismas de un
poder activo y realizante, en el sentido de que esos
discursos, prácticas y representaciones desembocan en
la fabricación-realización de los objetos que pretenden
describir. Así, la práctica científica que consistía en
entender las otras culturas mediante la categoría de
religión, terminó por consumar la sustantivación de la
religión, concebida con un carácter universal y necesario.
Según un proceso de “describir-construir”, Occidente
terminó obligando a las otras culturas a entrar en
confrontación a través de esta misma categoría.
5) La adopción de un enfoque constructivista
significa, finalmente, inscribir la disciplina en una
práctica social y civil, lo cual implica la transformación
de la Historia de las Religiones en un “saber operativo”,
que determina un compromiso ético-político de parte
del investigador. Este, en efecto, ya no podría sustraerse
a una reflexión referida a cuestiones tales como la
de la relación entre política y religión. Se preguntará
entonces, por ejemplo, por qué sigue existiendo un
abismo, en Europa, entre la orientación civil que
domina el nivel institucional y el “sistema de sentido”
atribuido a lo religioso; por qué se sigue atribuyendo a
lo religioso un estatus especial, de un valor simbólico
privilegiado; por qué algunos portavoces de las ciencias
sociales estiman, todavía, que el valor existencial de
la religión no podría ser deconstruido, como sí se ha
hecho con otros códigos culturales de la vida social, cuya
naturaleza artificial y arbitraria, en última instancia, se
admite; de dónde proviene esa resistencia a tratar lo
religioso como cualquier otro código simbólico que
regula la vida civil, etcétera.
La presencia misma de un abismo entre la cultura
institucional, que descansa en ortoprácticas “civiles”
y la dimensión de sentido atribuida a lo religioso
—sentido proyectado en una metahistoria de los
fundamentos—, marca en Europa un fracaso en materia
de secularización. Contrariamente a lo que pretenden
muchos representantes de las iglesias y algunos filósofos
posmodernos, si esa secularización fracasó no es porque
haya revelado sus límites existenciales. Es a nosotros,
los modernos herederos de un pensamiento de lo civil,
a quienes hay que responsabilizar; a nosotros, que no
hemos sabido llevar hasta sus últimas consecuencias
“la tarea de civilización” en la que la cultura moderna
se había comprometido, problematizando toda visión
determinista de la historia y del hombre, ya se trate de
un determinismo natural o sobrenatural.
La historia de las religiones tiene que desempeñar un
rol importante en tal reflexión, referida a la articulación
de lo político y de lo religioso, y le incumbe un “deber
de memoria” vinculado a la historia de esta articulación.
Reflexión y deber que son de una importancia crucial
en la coyuntura política actual, donde se torna
indispensable el paso de nuestra disciplina al estatus
de ciencia social con todo derecho. CT
Notas
1 Silvia Mancini: “Imaginaires de la diversité culturelle et ‘permanence
du religieux’”, Diogène, vol. 224, no.4, Paris, 2008, pp. 3-20. Cf.
también Daniel Dubuisson: L’Occident et la religion. Mythes, science et
idéologie, Bruxelles, Éditions Complexe, 1998.
2 Benedetto Croce: La storia come pensiero e come azione, Laterza, Bari,
1978, pp. 9-12.
3 Dario Sabbatucci: La storia delle religioni, Bagatto, Roma, 1985; La
perspective historico-religieuse, Arché, Paris / Milán, 2002.
4 Ibidem, pp. 13-15 y 39-42.
5 Dario Sabbatucci: La perspective historico-religieuse, ed. cit.;
Nicola Gasbarro: “La religio de Agostino. Per una lectura storico-
comparativa del De vera religione”, Studi e Materiali di Storia delle
Religioni, vol. 57, Japadre, L’Aquila-Roma, 1991, pp. 43-129; Paul
Veyne: Quand notre monde est devenuchrétien, Albin Michel, Paris,
2007.
6 Dario Sabbatucci: La storia delle religión, ed. cit., p. 40; Carmen
Bernand y Serge Gruzinski: De l’idolâtrie. Une archéologie des
sciences religieuses, Seuil, Paris, 1988; Hélène Clastres: “La
religionsans les dieux. Les chroniqueurs du XVI èmesiècledevant les
Sauvagesd’Amérique du sud”, en: Francis Schmidt, ed.: L’impensable
polythéisme. Études d’historiographie religieuse, Editions des Archives
Contemporaines, Paris, 1988, pp. 95-122; Marc Augé: Génie du
paganisme, Gallimard, Paris, 1982.
7 Nicola Gasbarro: “Storiadelle religioni e società civile”, Prometeo, no.
97, Milán, Mondadori, marzo, 2007, pp. 14-25.
8 Nicola Gasbarro: “La terzavia da Raffaele Pettazzoni”, Studi e
Materiali di Storia delle Religioni, vol. 56, Japadre, L’Aquila-Roma,
1990, pp. 95-199; Silvia Mancini: “La notion d’ethnocentrisme
critique et l’anthropologie contemporaine”, Gradhiva, vol. 22, no.
1, Paris, 1997, pp. 1-131; Silvia Mancini: “Historicisme allemand
et anthropologie, ou de l’actualité d’un débat (A propos de l’édition
française du Discours de Wilhelm Windelband, 1894), Les Etudes
Philosophiques, no. 1, Paris, 2000, pp. 17-35; Silvia Mancini:
“Comparatism in History of Religions: Some Models and Stakes”,
Religion, vol. 37, no. 4, diciembre, 2007, pp. 282-293.
9 Silvia Mancini: “Les civilisations comme ‘absoluesthétique’.
L’approchemorphologique de la Mitteleuropa”, Diogène, vol. 186,
Paris, abril-junio, 1999, pp. 83-109.
10 Nicola Gasbarro: “La terzaviatracciata da Raffaele Pettazzoni”, ed.
cit.
11 Nicola Gasbarro: “Storiadelle religioni e società civile”, ed. cit.
12 William E. Paden: Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion,
Beacon Press, Boston, 1992; Dario Sabbatucci: La storia delle religioni,
ed. cit.
13 Ernesto de Martino y Marcello Massenzio: “Mito, scienze religiose
e civilità moderna”, Furore simbolo valore, Feltrinelli, Milan, 2002, pp.
35-83.
14 Michel Foucault et al.: L’herméneutique du sujet: cours au Collège de
France, 1981-1982, Gallimard, Seuil, Paris, 2001; Pierre Hadot:
Qu’est-ce que la philosophie antique?, Gallimard, Paris, 1995; Luther
Martin, Huck Gutman y Patrick Hutton: Michel Foucault. Tecnologie
del sé, Bollati-Boringhieri, Torino, 1992.
15 Silvia Mancini: “Histoire des religions et constructivisme. La religión
comme ‘technique’”, La fabrication du psychisme. Pratiques rituelles au
carrefour des sciences humaines et des sciences de la vie, La Découverte,
Paris, 2006, pp. 15-41. Trad. al español: La fabricación del psiquismo.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 35
 Prácticas rituales en el cruce de las ciencias humanas y las ciencias de la
vida, Libros de la Araucaria, Buenos Aires, 2008.
16 Thierry Melchior e Isabelle Stengers: Créer le réel: hypnose et thérapie,
Editions du Seuil, Paris, 1998; Isabelle Stengers: La Vierge et le
neutrino. Les scientifiques dans la tourmente, Les Empêcheurs de
Penser en Rond, Paris, 2006; Bruno Latour: Sur le culte moderne des
dieux faitiches, La Découverte, Paris, 2009.

36 Cuba Teológica
DOCUMENTOS
Del 7 al 11 de octubre, la
ciudad de São Leopoldo,
Rio Grande do Sul,
Brasil, acogió al Congreso
Continental de Teología. El
Congreso se desarrolló en
medio de dos celebraciones
importantes: los 50 años del
Concilio Vaticano II y los
40 años de la publicación
de Teología de la liberación.
Perspectivas, de Gustavo
Gutiérrez. Publicamos el
mensaje final del Congreso.
Cerca de Dios…
cerca de los pobres
C
on motivo de los 50 años de la apertura del
Concilio Vaticano II y de los 40 del inicio de la
Teología de la Liberación, nos hemos reunido en
el Congreso Continental de Teología, en la Universidad
de Unisinos de São Leopoldo/RS, Brasil. Al llegar al final,
dirigimos a nuestras iglesias y pueblos un mensaje para
compartir lo que hemos escuchado y dialogado, vivido y
celebrado.
Hemos participado 750 personas, entre jóvenes y adultos,
laicas y laicos, religiosas y religiosos, sacerdotes y obispos,
y hermanas y hermanos de otras confesiones cristianas.
Proveníamos de los diferentes países de América Latina
y del Caribe, de América del Norte y de Europa. Hemos
vivido un verdadero kairós y movilizado la comunidad
teológica del Continente.
Ante todo, queremos comunicar que hemos salido
fortalecidos en nuestra esperanza, una esperanza que nos
impulsa a poner nuestras vidas al servicio del Reino de
Dios. Hemos orado evocando el caminar eclesial desde el
inicio del Concilio Vaticano II y de los 40 años de teología
de la liberación. Hemos reflexionado creativamente en
paneles y talleres sobre aspectos importantes del pueblo de
Dios y que desafían nuestro quehacer teológico y pastoral.
Hemos constatado y asumido nuestras diferencias y
diversidades históricas, geográficas, culturales, de procesos
sociales y eclesiales. Nos hemos enriquecido con ellas, muy
especialmente cuando hicimos memoria y celebramos el
testimonio martirial de quienes, en décadas recientes, han
Revista del Seminario Evangélico de Teología 37
dado muestras extraordinarias de fidelidad al Dios de
la vida, en el seno de nuestro pueblo, sobre todo, entre
los empobrecidos.
Hemos recordado, especialmente, la figura luminosa
y entrañable del papa Juan XXIII, de quien evocamos
el gesto de abrir puertas y ventanas para que la iglesia
católica aprendiera que para ser madre y maestra
necesitaba volverse hija y discípula. Recordamos,
también, a Pablo VI, que acertó a poner lucidez y audacia
en los trabajos del Concilio y en el caminar del pueblo
de Dios del inmediato postconcilio. Esta memoria nos
la transmitió con emoción y fuerza monseñor José M.
Pires, de 94 años; él fue padre conciliar.
Hemos reafirmado nuestra convicción de que el
camino que emprendimos en Medellín ha de seguir
siendo nuestro camino en este tiempo. Hemos tomado
conciencia, también, de las exigencias que supone el
nuevo contexto cultural, social, político, económico,
ecológico, religioso y eclesial, ahora globalizado,
depredado y excluyente.
Hemos confirmado que la teología de la liberación
está viva y continúa inspirando las búsquedas y los
compromisos de las nuevas generaciones de teólogos.
Pero, a veces, esa brasa se esconde bajo las cenizas.
En ese sentido, este congreso se ha convertido en un
soplo que ha reencendido el fuego de esta teología, que
quiere seguir siendo fuego que enciende otros fuegos
en la Iglesia y en la sociedad.
Conscientes de que la “Iglesia debe escrutar los signos
de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio”
(Gaudium et spes, 4), hemos querido pasar a los tiempos
de los signos y hacer un proceso de construcción
colectiva que articule nuestro pensar, sentir y actuar.
Este proceso ha supuesto un esfuerzo de escucha atenta
de distintos testimonios y experiencias, convicciones
y miradas, en un compartir que nos interpela desde
el hoy de nuestros diferentes contextos y nos lleva a
apostar por un presente que tenga futuro.
Los tiempos han cambiado. Esto nos ha llevado a
detenernos y poner en diálogo nuestra teología latino-
americana con realidades y saberes que no estuvieron
presentes en los trabajos del Vaticano II, ni en los
primeros momentos de la teología de la liberación.
Para nosotros son nuevos clamores que vienen de
los migrantes, las mujeres, los pueblos originarios y
afrodescendientes, las nuevas generaciones y todos
los nuevos rostros de exclusión, que emergen desde la
invisibilidad.
Estos gemidos son fruto de un sufrimiento, el que
buscamos compartir con pasión con quienes son
38 Cuba Teológica
privados de una vida digna, de un “buen vivir” (Sumak
kausai) como quiere Dios.
Confiamos en que este congreso marque el comienzo
de una etapa nueva. Para eso se ha organizado. Algo
nuevo está brotando y cada vez nos damos más cuenta (Is
43,13). Queremos que ese futuro esté marcado por la
fidelidad, la fecundidad, la creatividad y la alegría. En
él, nuestro quehacer teológico debe acertar a asumir
los nuevos desafíos en plena sintonía con la Palabra
de Dios, bajo la acción del Espíritu y en profunda
comunión con los pobres, que para nosotros son los
preferidos de Jesús. Así tiene que ser ya que “todo lo
que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los
pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a
Jesucristo” (Documento de Aparecida, 393).
Durante el Congreso miramos hacia adelante y
miramos lejos, hacia el futuro; nos deja con sueños
y con ganas de hacerlos realidad. Uno de los más
importantes es animar a teólogos y teólogas jóvenes
a que acojan la herencia de los teólogos de la primera
generación de la teología de la liberación. Esta
herencia la transmitió Gustavo Gutiérrez al recordar
con emoción a los teólogos jóvenes que en su quehacer
teológico sean rigurosos, profundos, cercanos a las
comunidades insertas en el mundo y que den su vida
por los pobres. Con su frase “Cerca de Dios, cerca de
los pobres” evocó a todos los participantes lo mejor
de la teología latinoamericana. Con ella recogemos
nosotros lo mejor de este Congreso.
Los participantes de este Congreso regresamos a
nuestras comunidades eclesiales dispuestos a asumir
las tareas que tiene la teología latino-americana hoy y
a testimoniar con nuestro proceder que otra teología es
posible, para que otro mundo sea posible. Eso sucederá
si nuestros jóvenes tienen visiones y nuestros ancianos
sueños ( Jo 3,1-2).
 ARCHIVOS Comportamiento
DE de la reflexión
TEOLOGÍA
teológica en Cuba

Pablo Odén Marichal

1*

Los años que sucedieron Dos palabras necesarias

a la Segunda Guerra
Mundial, iniciaron un giro
en la reflexión teológica
cubana. Cuba Teológica
reproduce este artículo,
donde su autor expone la
contextualización histórica
y algunos de los momentos y
líneas fundamentales de la
reflexión teológica y bíblica
en Cuba —y, especialmente,
en el Seminario Evangélico
de Teología (SET) de
Matanzas— durante la
segunda mitad del siglo xx.
Los expositores, generalmente, se quejan del poco tiempo
que les conceden para la presentación y el desarrollo de
temas en público, porque, argumentan, tienen tanto que
decir, que necesitarían horas y horas para poder expresar
cabalmente sus ideas.
En esta oportunidad, pienso que, por el contrario, no
sería la excepción si me quejo del mucho tiempo que nos
han concedido para nuestra participación, a causa del
pequeño lapso que medió entre la solicitud para hacer uso
de la palabra y este preciso momento, en el cual intentaré
decir algo sobre el comportamiento de la reflexión
teológica en Cuba.
Para comenzar, propongo un cambio en el título de mi
intervención, y que este sea, entonces: “Comportamiento
de la educación teológica en el Seminario Evangélico de
Teología”.
Como notarán, el nuevo acotamiento del tema entraña
su acortamiento, porque, por supuesto, no es lo mismo
analizar el comportamiento de la reflexión teológica en
Cuba, de manera genérica, a partir de los dominicos en
Cuba, a principios del siglo xvi, hasta el día de la fecha; que
analizar, solamente, el comportamiento de la educación
teológica en Cuba, según la experiencia del Seminario de
Matanzas en sus 42 años de vida.

Fuente: Mensaje, La Habana, nos. 3-4, 1990, pp. 1-4.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 39

Razones que hacen surgir al SET
La década en que se funda el SET, fue la misma
de la creación del Consejo Mundial de Iglesias y
del hoy Consejo Ecuménico de Cuba (CEC); del
afianzamiento de la teología neo ortodoxa y de la crítica
de las formas en la interpretación bíblica; así como de
la constitución más avanzada de la pseudorrepública; o
la de la fundación de la Organización de las Naciones
Unidas, de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, de la aparición de la TV como medio de
comunicación masiva, de la derrota del fascismo, de la
fabricación y uso de la bomba atómica, del fin de la
Segunda Guerra Mundial…
La experiencia para las iglesias europeas fue
traumatizante; pero no faltaron los Bonhoeffer, los
Barth, los Brunner, los Tillich, los Niehbur, que
ofrecieron una profunda y madura reflexión teológica:
la teología neo ortodoxa o de crisis, la cual fue apoyada,
con sin igual armonía, por la crítica de las formas
literarias de la Biblia o, solamente, la crítica formal.
Con estos eventos como marco histórico, el SET
surge en los momentos en que el espíritu ecuménico
de Edimburgo de 1910, daba sus mejores frutos a
nivel internacional —Consejo Mundial de Iglesias— y
nacional —el hoy Consejo Ecuménico de Cuba.
Propiamente, el SET es hijo de la voluntad ecuménica
de muchos líderes de las iglesias cubanas: Neblett,
García, Barrios entre ellos; de lo mejor del quehacer
teológico a nivel mundial y de la interpretación bíblica.
A todo lo anterior, se unía la necesidad de las
iglesias cubanas de concebir un instrumento teológico
educacional idóneo para el entrenamiento de sus
pastores, educadores cristianos y obreros. Se tomó como
base una experiencia previa: los resultados de esfuerzos
mancomunados aplicados a la creación y producción de
material destinado a las escuelas dominicales, actividad
que había ejercitado a varias iglesias en procesos de
colaboración para la realización de empresas comunes.
En el área, ya habían experiencias de este tipo,
puestas en práctica por otros seminarios ecuménicos;
como, por ejemplo: el Seminario Unido de Puerto
Rico, en Río Piedras, cerca de San Juan; el Seminario
Bíblico Latinoamericano, en Costa Rica. De manera
que el SET salió a competir en la llamada Cuenca
del Caribe, porque, físicamente, el SET era más de lo
que tres iglesias pequeñas necesitaban, sin considerar
la ampliación que se pensaba hacer en él durante la
década del sesenta.
40 Cuba Teológica
El SET y las organizaciones ecuménicas
El SET fue fundado por las iglesias metodista y
presbiteriana, a las que, prontamente, se les unió la Iglesia
Episcopal de Cuba. Estas tres iglesias entrenaban sus
futuros clérigos en seminarios norteamericanos o en
Puerto Rico: Emory University, Río Piedras, University
of Princeton o Virginia Theological Seminary.
Anteriormente a la creación del SET, la formación
denominacional de los pastores de estas iglesias,
era, con seguridad, mucho mejor en el sentido de
tener un conocimiento más profundo del ethos de su
denominación, del pensamiento de sus iniciadores:
Calvino, Wesley o los teólogos victorianos anglicanos.
El plan de estudio del SET, muy temprano, se ocupó
de mitigar esta deficiencia; pero, de todas maneras, lo
que sí resultó eficiencia fue la nueva experiencia de las
denominaciones en lo relativo a entrenar teológica y
ecuménicamente a sus pastores.
El SET y las organizaciones ecuménicas
Como lo señalamos antes, el SET nació al calor del
CEC, con una diferencia de cinco años de vida —en
1946 y 1941, respectivamente. Pero, en realidad, fue
después del triunfo de la revolución cubana, y con la
profusión de organizaciones ecuménicas en Cuba, que
la vida del SET se enriqueció: CEC, Movimiento
Estudiantil Cristiano (MEC-Cuba), Conferencia
Cristiana por la Paz (CCP-Cuba), Acción Social
Ecuménica Latinoamericana (ASEL-Cuba), Unión
Latinoamericana de Juventudes Ecuménicas (ULAJE-
Cuba), Comisión Evangélica Latinoamericana
de Educación Cristiana (CELADEC-Cuba),
Coordinación Obrero-Estudiantil Bautista de Cuba
(COEBAC), Centro de Información Ecuménica
Augusto Cotto (CIEAC), con las cuales, de una
manera u otra el SET se ha relacionado, sin contar
con otras organizaciones ecuménicas a nivel regional:
Conferencia Cristiana por la Paz en América Latina
(CCP-LAC), Conferencia de Iglesias del Caribe (CCC,
por sus siglas en inglés), Consejo Latinoamericano
de Iglesias (CLAI), Federación Universal de
Movimientos Estudiantiles Cristianos en América
Latina y el Caribe (FUMEC-LAC), Fondo Especial
Para la Educación Teológica Ecuménica en América
Latina (FEPETEAL) y Asociación Latinoamericana
de Instituciones de Educación Teológica (ALIET); o
a nivel mundial: Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y
la Conferencia Cristiana por la Paz (CCP).
 Todas estas organizaciones ecuménicas han
coadyuvado al desarrollo de la reflexión teológica en
el SET, porque han trabajado en colaboración: CEC,
Centro de Estudios del Consejo Ecuménico de Cuba
(CE-CEC), MEC, CCP-LAC y CCP y COEBAC.
La reflexión teológica y bíblica
Si usted compara los planes de estudio del SET
—estudios elementales, licenciatura y maestría—,
con los de otros seminarios, incluso seminarios de
países desarrollados, encontrará pocas diferencias
académicas. Sin embargo, el SET, en su quehacer en la
reflexión teológica y la interpretación bíblica, se inserta
perfectamente en el contexto cubano, caribeño y
latinoamericano en general, porque, aunque el plan de
estudios pudiera ser similar a los de otros seminarios en
países capitalistas, el contenido de los cursos responde
al contexto inmediato y mediato de nuestra región.
La neo ortodoxia
El SET, desde los primeros años de su fundación
hasta los años setenta, se familiarizó con la teología
neo ortodoxa o de crisis, que, hasta la aparición de
la teología de la liberación, fue la más avanzada
dentro de las iglesias protestantes o evangélicas; y
nunca se familiarizó con el conservadurismo de corte
fundamentalista y dogmático.
Esta teología neo ortodoxa nació de la crisis europea
de post guerra, que de cierta manera, tuvo vigencia
universal, en cuanto la Segunda Guerra Mundial
marcó a todos los países del mundo, entre los cuales no
hubo espectadores, ni neutrales.
Bien pudiéramos decir que la teología de la liberación,
en tanto se refiere al campo protestante o evangélico, se
entronca con la neo ortodoxia. Su tronco común es que
nace de una crisis profunda, a la cual intenta o logra
responder —ya fuera a la guerra, o a la opresión, o a la
deuda externa, etc.
La crítica de las formas
La escuela de la crítica de las formas de la Biblia, hizo
posible el tratamiento de la Biblia como documento,
sin afectarla, al mismo tiempo, como Palabra de
Dios. Esta escuela de interpretación bíblica ayudó a
la desmitologización del Evangelio, lo cual coadyuvó,
también, a un mejor posicionamiento para el logro de
una relación sana con lo secular, sin perder la perspectiva
de lo realmente espiritual y sagrado.
La crítica de las formas permitió, durante los días
de la interpretación bíblica más radical en la iglesia
cubana, alcanzar una expresión inteligible al hombre
común, religioso o no, y preparó el camino para una
interpretación bíblica existencial (contextual), sin
necesidad del academicismo greco-hebraico. Quizás
esta haya sido la mayor contribución a la interpretación
no académica hecha por el academicismo más exquisito
de la escuela de la crítica de las formas.
La libertad académica
El carácter ecuménico de la educación teológica
en el SET, tal vez, haya sido uno de los factores más
importantes en la implantación y mantenimiento de
una actividad académica libre, la cual fue posible —
con toda justeza se puede afirmar— por el carácter no
sectario de sus iglesias fundadoras.
Las acusaciones de “modernismo” y “liberalismo”,
siempre provinieron de instituciones, círculos e
individuos religioso-sectarios; porque, ciertamente,
la teología de crisis o neo ortodoxa, y la crítica
de las formas, dejó poco espacio al literalismo, al
fundamentalismo y al dogmatismo.
Sin embargo, me aventuro al decir que si hubo
algún elemento diverso con respecto a aquellos dos
mencionados —la teología neo ortodoxa y la crítica
formal— en la conformación y formación de teólogos
y biblistas dentro del SET, fue el existencialismo
kierkegaardiano y el del siglo xx —Jean Paul Sartre y
Bertrand Russell —; así como de los filósofos españoles
don Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset,
lejanos todos del modernismo, liberalismo, biblicismo,
literalismo, dogmatismo y todo otro nocivo “ismo”.
Queda el resto del índice sin tratar. Propongo que la
discusión verse sobre esos tópicos y su proyección al
futuro. CT
Revista del Seminario Evangélico de Teología 41
 mundo
Teológico
Estudia el papa “mea culpa” recíproco entre
luteranos y católicos
Ciudad del Vaticano, lunes 3 de septiembre de 2012
(Notimex).— El papa Benedicto XVI está analizando
la posibilidad de realizar un “mea culpa” recíproco entre
luteranos y católicos, como parte de las actividades
de cara al quinto centenario del cisma protestante,
provocado por Lutero en 1517.
“Se ha desarrollado la idea de un ‘mea culpa’ de ambas
partes. El Santo Padre siempre ha tenido la idea que
fuese necesaria una purificación de la memoria. Es
un tema que ha desarrollado desde hace tiempo”, dijo
Stephan Horn a la Radio Vaticana.
“Naturalmente, los hechos históricos no pueden ser
cancelados, pero la diferencia está en el cómo se ven
estas cosas: cancelar el veneno de estos conflictos es
una verdadera sanación. Esto ayuda mucho para una
mayor cercanía en el futuro”, agregó.
El sacerdote alemán —presidente de la asociación de
ex alumnos de Benedicto XVI— participó, el pasado
fin de semana, de un curso con el papa en la residencia
estival de la Santa Sede, ubicada en Castelgandolfo, al
sur de Roma.
En la edición 2012 de ese curso, que se lleva a cabo
cada año y lleva por nombre “Ratzinger Schülerkreis”,
los asistentes —entre los cuales destacaron un cardenal,
varios obispos, sacerdotes y estudiosos diversos—
analizaron el tema del diálogo entre católicos y
cristianos de otras iglesias.
42 Cuba Teológica
Sobre la solicitud recíproca de perdón, Horn consideró
que, tal vez, “no sería muy útil” organizar un solo evento
grande sino, más bien, impulsar la reconciliación en la
vida cotidiana de los cristianos.
Añadió que en la relación entre católicos y luteranos,
sobre todo en Alemania, se han producido progresos y se
ha afianzado una mayor amistad, que no necesariamente
están vinculados con “grandes acontecimiento”, pero sí
marcan una “gran cercanía”.
“Esta es la idea que el papa ha subrayado: el diálogo
—también el diálogo de la vida— es un verdadero
progreso ecuménico. No es útil pensar solo en una
definitiva unidad, sino en cumplir los pasos que
podemos dar”, añadió.
Benedicto XVI, de nacionalidad alemana, ha
mostrado en varias ocasiones y públicamente su aprecio
por algunas ideas de Martín Lutero, el teólogo y fraile
agustino que se opuso a diversas prácticas de la Iglesia
de Roma provocando el cisma protestante.
En 2017, se cumplirán 500 años de que Lutero clavó
sus 95 tesis en la puerta de la iglesia del Palacio de
Wittenberg, en las cuales cuestionó diversas prácticas
de la jerarquía eclesiástica, entre otras la compra-venta
de indulgencias.
[Fuente: El Periódico de México, lunes 3 de septiembre
de 2012.]
 El Comité Central del Consejo Mundial
de Iglesias debate declaración sobre unidad
Kolympari, Grecia, martes 4 de septiembre de 2012
(ALC).— El borrador de una declaración sobre la
unidad cristiana, que se propondrá a la 10ª Asamblea
del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en 2013, fue
presentado el 30 de agosto en la 60ª reunión del Comité
Central de ese consejo.
El Comité Central es el principal órgano rector del
CMI entre las asambleas, y representa a las 349 iglesias
miembros. Se reúne, aproximadamente, una vez cada 18
meses y, en la actualidad, está reunido en la Academia
Ortodoxa de Creta, en Kolympari, Grecia.
Según la declaración, la iglesia es “la antesala de la
nueva creación” y está llamada a ser “la manifestación
ante el mundo entero de la vida que Dios nos reserva
a todos”. La iglesia es aclamada como un instrumento
para “anunciar la buena nueva del Reino de Dios de
justicia, paz y amor”.
Mary Tanner, dama de la Orden del Imperio Británico,
presidenta del CMI para Europa y moderadora del
grupo de redacción de la declaración sobre la unidad,
dijo: “Hemos llegado a comprender una cierta visión
holística de la unidad y la necesidad de seguir con un
programa integral, un programa en el que las distintas
partes siempre se desafíen e iluminen entre sí y
contribuyan a la gran visión bíblica de la unidad”.
Tanner observó que esto es lo “aprendido de los
caminos recorridos en el movimiento ecuménico”, que
se debe “recordar de nuevo en nuestra generación”.
Alice Fabian, de la Iglesia Congregacionalista Unida
de África Austral, habló de la visión de la declaración
desde su perspectiva como miembro del grupo de
redacción. Explicó que el grupo trató de producir
“un escrito interesante, bello y poético, que refleja la
naturaleza de nuestro inspirador Dios Creador”.
Fabian continuó expresando el interés del grupo por
que el documento “reiterara la valiosa labor teológica del
pasado, reconociera las realidades actuales, y ofreciera
esperanza y orientación hacia una unidad más visible”.
La declaración comienza con una reflexión sobre la
experiencia, destacando la tensión entre la esperanza
y la desesperación en el mundo, y una dinámica
similar de celebración y duelo en las iglesias. Insta a
que se afirme el don de la unidad de Dios y se dé una
respuesta renovada al llamamiento a hacer esta unidad
más visible en la iglesia y en toda la creación.
El secretario general del CMI, reverendo doctor Olav
Fykse Tveit, dijo que la declaración sobre la unidad
contribuye de manera significativa al tema de la 10ª
Asamblea del Consejo, a celebrarse próximamente en
Busan: “Dios de vida, condúcenos a la justicia y la paz”.
“Estamos llamados a ponerla en práctica en la vida de
las personas en el contexto en que vivimos, e, incluso,
en cuanto se refiere a la salvaguarda de la unidad de la
creación, allí donde respetamos el equilibrio de la vida y
las dimensiones y condiciones vitales más vulnerables”,
dijo.
Además, al reflexionar sobre la relevancia de la
declaración para la vida del CMI, Tveit afirmó: “Hace
que sea todavía más urgente que sigamos esforzándonos
por hacer visible la unidad de la iglesia y estar más
unidos en la comprensión de nuestra fe y nuestra
vocación, y que lo expresemos al ejercer el ministerio
común y al compartir los sacramentos”.
La declaración será presentada en la 10ª Asamblea
del CMI en Busan, República de Corea, el año que
viene en otoño. Se elaboró a petición de la reunión del
Comité Central efectuada en 2011.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 43
 Congreso Continental de Teología en
São Leopoldo, Brasil
Sao Leopoldo, Brasil, jueves 11 de octubre de
2012.— En la Universidade do Vale do Rio dos Sinos,
en São Leopoldo, una de las universidades jesuitas más
grandes, se realizó del 7 al 11 de octubre el Congreso
Continental de Teología, organizado —entre otros—
por la Confederación Latinoamericana de Religiosos
(CLAR), y la Fundación Amerindia, así como por
la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad
Iberoamericana de México, ambas jesuitas.
La propuesta de este congreso se ubica en el marco
de este año 2012, muy significativo para la Iglesia en
América Latina y El Caribe: son los 50 años de la
inauguración del Concilio Vaticano II, celebrada por
el papa Juan XXIII, y los 40 años de la publicación del
libro Teología de la liberación. Perspectivas, de Gustavo
Gutiérrez, que inaugura la rica trayectoria de la teología
en nuestro continente.
Con el nuevo impulso dado a la tradición
latinoamericana por la Conferencia de Obispos
Latinoamericanos en Aparecida, el momento actual es
muy oportuno para movilizar la comunidad teológica
en el Continente, después de años particularmente
44 Cuba Teológica
difíciles, marcados por tensiones, desencantamientos,
falta de perspectivas, dispersión e, incluso, cierta
desmovilización de los teólogos y teólogas.
La finalidad del Congreso Continental fue, sobre
todo, mirar hacia el futuro: un congreso prospectivo,
que se planteara los desafíos y tareas venideras de la
teología como servicio a la Iglesia y a la humanidad,
desde nuestro nuevo contexto cultural, social, político,
económico, ecológico, religioso, eclesial, de carácter aún
excluyente, sin dejar de lado nuestra pertenencia a un
mundo pluralista y globalizado.
En una programación que se inició cada mañana con
la celebración eucarística, se intercalaron conferencias,
paneles y talleres. Participaron destacados teólogos
de América Latina y España, entre los que podemos
mencionar a Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino SJ,
Andrés Torres Queiruga, João Batista Libânio, Juan
Carlos Scannone SJ, Maria Clara L. de Bingemer,
Víctor Codina SJ, Pedro Trigo y Peter C. Phan.
[Fuente: Blog Buena Voz, Perú.]
 Se presentará un libro homenaje a Federico Pagura
Rosario, Argentina, viernes 19 de octubre de 2012.—
El 24 de octubre se presentará en el Museo de la
Memoria (Córdoba 2019), en Rosario, Argentina, la
biografía homenaje al obispo emérito metodista
Federico Pagura, titulada Alborada de Esperanza. Vida
y testimonio de un profeta latinoamericano.
El libro, que acaba de ser publicado en Quito con
el sello editorial del Consejo Latinoamericano de
Iglesias (CLAI), es producto de la coautoría del pastor
metodista argentino Carlos Sintado y el periodista
cubano Manuel Quintero Pérez. Se trata de un
recorrido por la extensa trayectoria del copresidente del
Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos
(MEDH) y referente del ecumenismo latinoamericano
y mundial, Federico Pagura.
A partir de una serie de entrevistas realizadas al
mismo Pagura —y a personas de su entorno— y de
un extenso catálogo de documentación, los autores
reconstruyen la vasta tarea intelectual del obispo, en
un impulso de recuperación de la memoria histórica
de quien ha dedicado su vida a la lucha por la justicia y
los derechos humanos. Además, en una segunda parte,
propone algunas claves para interpretar su obra poética
y musical.
Participarán de la presentación, Carlos Sintado
(autor), Oscar Lupori (MEDH Rosario) Guillermo
Font (periodista), y se contará con el acompañamiento
al piano del colaborador musical de Pagura, Homero
Perera, quien, asimismo, cantará algunos tangos escritos
por el obispo emérito.
Federico José Pagura nació en Arroyo Seco (Santa
Fe, Argentina) el 9 de febrero de 1923. Es licenciado
en Teología por la Facultad Evangélica de Teología
Buenos Aires, en 1946, con estudios de posgrado en
el Union Theological Seminary (NY, 1948-49) y en
la Claremont School of Theology (California, 1968).
Fue ordenado presbítero de la Iglesia Metodista en
Argentina en 1950.
Después de ejercer el ministerio como pastor
en diferentes congregaciones del país, como
superintendente distrital y como capellán en la Facultad
Evangélica de Teología, fue electo obispo de la iglesia
metodista en Costa Rica y Panamá, cargo que ocupó
entre 1969 y 1973. Actualmente, es obispo emérito de
la Iglesia Evangélica Metodista Argentina (IEMA),
que presidió desde 1977 a 1989.
Otras responsabilidades: presidente honorario de
Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación
Cristiana (CELADEC); presidente del Consejo
Latinoamericano de Iglesias (1978-1995); ex presidente
del Consejo Consultivo de Iglesias (Buenos Aires), del
Colegio de Obispos Metodista de América Latina,
del Comité de Solidaridad con Nicaragua, del Comité
Argentino contra el Apartheid, entre otras.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 45
 En 1986, recibió una distinción otorgada de parte
del Parlamento Mundial para la Seguridad y la Paz,
por su tarea en el campo de la promoción de la paz
y los derechos humanos. Es miembro de la Comisión
Sudamericana por la Paz, la Seguridad Regional y la
Democracia, constituida en Buenos Aires en 1987;
miembro del Comité Honorario Internacional del
Servicio de Paz y Justicia en América Latina (SERPAJ).
Fue asesor para la Comisión de Derechos Humanos
de la Central General de Trabajadores (Buenos Aires).
También es miembro de la Comisión de Derechos
46 Cuba Teológica
Humanos de la Confederación Latinoamericana de
Asociaciones Cristianas de Jóvenes.
Fue declarado ciudadano ilustre de la ciudad de
Rosario por el Concejo Municipal de la ciudad, el 31 de
octubre de 1996. Es miembro de la comisión directiva
del Museo de la Memoria de Rosario.
Ha recibido, además, numerosos e importantes
reconocimientos por su larga trayectoria en defensa de
los derechos humanos.
[Fuente: Museo de la Memoria, Rosario, Argentina.]
 ¿
¿QUÉ LEER
Teología práctica en el contexto de América Latina, org. Christoph
Schneider-Harpprecht y Roberto E. Zwetsch, Consejo
Latinoamericano de Iglesias / Editora Sinodal, Quito / São
Leopoldo, RS, 2011.

Es el resultado de un trabajo en grupo, emprendido por docentes del área

de la Teología Práctica de la Facultad de la Escola Superior de Teologia
de São Leopoldo, institución perteneciente a la Iglesia Evangélica de
Confesión Luterana en Brasil (IECLB). El libro se divide en dos partes:
la primera aborda los aspectos fundamentales de la Teología Práctica,
ofreciendo una introducción a cuestiones de orden general. La segunda
presenta una visión sintética de las disciplinas específicas de la Teología
Práctica, refiriéndose a problemas, concepciones y perspectivas de cada
una de estas —liturgia, homilética, edificación de comunidad, misión,
educación cristiana, diaconía y consejería pastoral.

Introducción a la vida y teología de Juan Calvino, de Salatiel Palomino

López, Abingdon Press, Nashville, 2008.

El autor realiza un detallado análisis histórico, que ayuda a entender

tanto el pensamiento teológico de Juan Calvino como su profundidad
pastoral. Pero, aun de forma más significativa, este libro pasa la barrera
de lo descriptivo y realiza un análisis en torno a las implicaciones del
pensamiento protestante y, en particular, el de Calvino, a partir de una
perspectiva latina. Llama a la “labor de reclamación de la herencia
calviniana y a la reapropiación de su pensamiento teológico” como “una
tarea impostergable de las comunidades de fe que pueblan el panorama
latino”.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 47

 Frank en la memoria, coord. Manuel Fernández Carcassés e Israel
Escalona Chádez, Editora Historia, La Habana, 2012.

Develar nuevas facetas de Frank País García, maestro y luchador

clandestino santiaguero, es la oportunidad que brinda este libro. Obra
que, a partir de investigaciones, reflexiones, comentarios y anécdotas, teje
pasajes de la historia de la vida de una de las figuras más representativas
de la lucha revolucionaria en nuestro país.
Los autores muestran respeto hacia el joven que, con valentía y altruismo,
supo ganarse un lugar en el corazón de los cubanos de su tiempo y marcar
un ejemplo para las futuras generaciones.

La virgen de la Caridad del Cobre: símbolo de cubanía, de Olga Portuondo

Zúñiga, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2012.

Esta obra indaga en hechos —algunos históricos, pero también en otros

de variada índole, no absolutamente ajena a la historia—relacionados con
la imagen de Nuestra Señora de la Caridad, Patrona de Cuba, que es
venerada en El Cobre y objeto de la devoción cristiana más extendida
en nuestro país. ¿Fue un hallazgo real, aunque fortuito, sobre el mar o en
tierra? ¿O una creación de fantasías populares, inducidas por intereses
ajenos a lo religioso? Esta imagen y la devoción a la misma, ¿han sido el
fruto de leyendas populares sin substrato realmente histórico alcanzable, o,
en el centro de ellas, se puede discernir un núcleo genuinamente histórico?
¿De dónde proviene tal advocación “de la Caridad”?

48 Cuba Teológica