Cuba Teológica
Revista del Seminario Evangélico de Teología
Imagen de cubierta:
Detalle del
Cristo crucificado (1632),
de Diego Velázquez.
Director: Reinerio Arce Valentín
Editora general: Beatriz Ferreiro García
Editora: Mayra Beatriz Martínez Díaz
Fotografía: Jesús Martínez (Chuchi)
Diseño gráfico: Irelio Alonso y
Olmer Buchholz Espinosa
Consejo Editorial:
Clara L. Ajo Lázaro, Sergio Arce Martínez,
Nelson Dávila Rodríguez,
Adolfo Ham Reyes, Pablo Odén Marichal
Rodríguez, Francisco Marrero Gutiérrez,
Daniel Montoya Rosales, Ofelia Ortega
Suárez, Marianela de la Paz Cot,
Orestes Roca Santana
Impresión:
Seminario Evangélico de Teología
Las opiniones expresadas en este número
representan las ideas de los autores, con las
que no necesariamente coincide la institución
patrocinadora.
Nueva época, año 32, no. 3, septiembre-diciembre, 2014
Sumario
3 PRESENTACIÓN
El Cristo eterno/ Beatriz Ferreiro García
5 ESPECIAL
Con Unamuno y sus cristos/ Adolfo Ham Reyes
16 PERSPECTIVA TEOLÓGICA
Desafíos a la exégesis cristiana. Algunas valoraciones a partir de la obra de Hugo de
San Víctor/ Amós López Rubio
La cosmovisión científica y la fe cristiana/ Hans Spinder
34 EDUCACIÓN TEOLÓGICA
Samuel Escobar: trabajemos más la pedagogía de la educación teológica/ Jacqueline
Alencar Polanco
38 DOS FIGURAS, DOS CENTENARIOS
René Castellanos en el corazón de todos/ Sonia Montes de Oca Castellanos
Un maestro para recordar: Francisco Norniella Rodríguez/ Lis Margarita Hernández
Martínez
42 DOCUMENTOS
Mensaje del 34 Congreso de Teología sobre “La reforma de la Iglesia desde la opción
por los pobres”
Aportes y propuestas teológico-pastorales del V Simposio Latinoamericano de
Teología India
48 MUNDO TEOLÓGICO
Secretario general de la Alianza Evangélica Mundial pide perdón por discriminación
evangélica a católicos
Papa Francisco nombra nuevos miembros para Comisión Teológica Internacional
Cardenal Müller: colegialidad y diálogo en la Congregación para la Doctrina de la Fe
Iglesia anglicana inglesa aprueba elegir obispas
51 QUÉ LEER
La palabra y la llama. Poesía cubana de tema religioso en la Colonia. Leonardo Sarría
El reformador Unamuno y los protestantes españoles. Patrocinio Ríos Sánchez
Así empezó el cristianismo. Rafael Aguirre (editor)
Unidos en adoración. La celebración litúrgica como lugar teológico. Juan José Barreda
Toscano (editor)
Colaboradores
Adolfo Ham Reyes (Santiago de Cuba, 1931)
Filósofo, teólogo y pastor presbiteriano-reformado. Profesor de la Cátedra de Filosofía e Historia del Seminario
Evangélico de Teología de Matanzas, y decano del Instituto Superior de Estudios de Ciencias de las Religiones, en La
Habana. Entre sus obras se encuentran: Historia y poder. Comentario sobre el libro de Reyes (1999), Praxis teológica [t. 1]
(2007) y Capítulos de una historia de amor. Místicos del amor (2009).

Amós López Rubio (La Habana, 1970)

Teólogo y pastor de la Fraternidad de Iglesias Bautistas de Cuba. Es máster en Ciencias Teológicas por la Universidad
Bíblica Latinoamericana, de Costa Rica, y doctorando en el Instituto Universitario ISEDET, de Buenos Aires. Es integrante
del equipo pastoral de la Iglesia Bautista “Ebenezer”, de Marianao, en La Habana. Ha ejercido la docencia en instituciones
teológicas dentro y fuera de Cuba. Es autor de Celebrando con los Salmos. Una guía bíblica para el culto cristiano (2005) y
compilador del libro Y el verbo se hizo carne. Desafíos a la predicación evangélica en América Latina (2010).

Hans Spinder (Brunssum, Países Bajos, 1947)

Teólogo y presbítero de la Iglesia Protestante en los Países Bajos. Es funcionario del Departamento de Misión de la
Iglesia Protestante en los Países Bajos (Kerk in Actie). Trabajó en Cuba, donde desempeñó una intensa actividad educativa
en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, entre 2004 y 2012. Artículos y ensayos suyos sobre pedagogía
religiosa y filosofía de la religión han sido publicados en inglés, neerlandés y alemán.

Jacqueline Alencar Polanco (Cobija, Bolivia, 1961)

Economista y editora residente en España. Es licenciada en Ciencias Económicas por la Universidad Federal de Mato
Grosso, en Brasil. Desde hace varios años, se dedica a la publicación y corrección de libros de poesía y ensayo. También
realiza traducciones del portugués al castellano para algunas editoriales. Es directora de la revista Sembradoras, desde su
aparición en el año 2007, y colabora como voluntaria en Alianza Solidaria.

Sonia Montes de Oca Castellanos (Matanzas, 1941)

Historiadora y profesora de Historia Universal en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas. Es profesora titular
de la Universidad de Matanzas “Camilo Cienfuegos”. Ha escrito numerosos artículos y ensayos sobre historia de Matanzas
y de la iglesia en Cuba. Es coautora de los libros Centenario. Una historia de fe. Apuntes para una historia de la Iglesia Bautista
de Matanzas (1999) y Síntesis cronológica de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cárdenas (1900-2000) (2010).

Lis Margarita Hernández Martínez (Matanzas, 1965)

Teóloga y reverenda diácona de la Iglesia Episcopal de Cuba. Ingeniera agrónoma por la Universidad de Matanzas
“Camilo Cienfuegos”, y graduada de licenciada y máster en Teología por el Seminario Evangélico de Teología, donde ejerce
la investigación histórica. En el ámbito de su denominación es, además, historiadora diocesana. Es autora de los trabajos:
“La Iglesia Episcopal en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas a través de fuentes primarias (1946-1956)”
(2004) y “El episcopalismo en Cuba (1868-1901)” (2007).

Pedidos a: Suscripción anual

Seminario Evangélico de Teología Cuba 15.00 pesos
Apartado Postal 1439, Matanzas. 40100, Matanzas, CUBA América del Norte 15.00 USD
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2 Cuba Teológica
El Cristo
eterno

S
i un hombre personifica la inmensidad del amor de
Dios, ese es Jesús de Nazaret, nacido “por obra del
Espíritu Santo” y a quien los Evangelios identifican con
el Mesías, que cumpliría las profecías del Primer Testamento.
El centro de nuestra fe es su persona, que nos lleva a una
comunión de vida con el Padre y nos entrega su Espíritu. Él
mismo prometió: “Estaré con vosotros todos los días hasta el
fin del mundo”. Por esta razón, los cristianos, a través de los
siglos, han buscado una mejor comprensión de la riqueza de la
persona de Jesucristo.
De igual modo, a medida que se consolidaba el cristianismo
y avanzaba la investigación histórica sobre la vida de Jesús,
la mirada de los artistas no tardó en representar la figura
de Cristo. Durante siglos, los pintores fueron poblando sus
paisajes bíblicos de pinturas del Crucificado. Velázquez,
Rembrandt, El Greco o Dalí alcanzaron tal maestría en este
género que la Pasión no se puede imaginar sin sus pinceladas.
Entre las obras de mayor renombre se destaca Cristo
crucificado (c. 1832), pintado por Diego Velázquez para el
convento de religiosas de la Encarnación Benita de Madrid.
Como apunta Fernando Marías en su obra Velázquez. Pintor
y criado del rey (1999), el artista pintó un Cristo apolíneo, de
dramatismo contenido, sin acentuar en la sangre y —a pesar
de muerto— sin desplomarse. Su Cristo crucificado aparece
sujeto por cuatro clavos a una cruz de travesaños alisados, con
los nudos de la madera señalados, título en hebreo, griego y
latín, y un soporte sobre el que asientan de modo firme los
pies. La cruz descansa sobre un pequeño montículo. Sobre
un fondo gris verdoso, se proyecta la sombra del crucificado,
iluminado desde la izquierda. El paño de pureza es muy
reducido, a fin de poner el acento en el cuerpo desnudo. La
cabeza posee un estrecho halo luminoso, que parece brotar de
la propia figura; el rostro está caído sobre el pecho, dejando ver

Revista del Seminario Evangélico de Teología 3

sus rasgos y facciones nobles; la nariz es recta. Más de la mitad
de la cara está cubierta por el cabello largo, que cae lacio.
Por su elevada espiritualidad, esta obra inspiró a Miguel
de Unamuno un magistral poema titulado “El Cristo de
Velázquez” (1920), en el que analiza la figura de Cristo desde
diferentes perspectivas: lo evalúa como emblema del sacrificio
y la Redención; reflexiona sobre los nombres bíblicos y el
significado poético y simbólico de la imagen.
Tal como escribe el doctor Adolfo Ham en su ensayo “Con
Unamuno y sus cristos”, con que abre esta edición, “uno de
los mejores caminos para acercarnos al alma española y a su
verdadera religiosidad es mediante las imágenes que pinta
Unamuno de los diversos cristos que va encontrando en
su peregrinar espiritual. Es la mejor ventana, también, para
asomarse al alma, a la piedad unamuniana”.
El estudio de Ham, que arranca con la relación entre
Unamuno y el cristianismo, toma como base información de
destacados especialistas en la figura del escritor bilbaíno. Se
trata de un repaso de las imágenes de Cristo contempladas por
Unamuno a lo largo de su vida, durante sus visitas a iglesias,
monasterios y otros lugares de significación religiosa del
ámbito español.
Junto al Cristo crucificado de Velázquez, Ham ha
seleccionado, también, un conjunto de siete cristos —algunos,
magníficos— de autores tan relevantes como Victorio Macho
o Ignacio Zuloaga, descritos por Unamuno en publicaciones
diversas y elegidos en función de la reflexión teológica que
sobre ellos hiciera el escritor.
En este número, presentamos, asimismo, otros temas que
han de resultar de interés: algunas valoraciones de la obra
exegética de Hugo de San Víctor; una reflexión sobre la
cosmovisión científica y la fe cristiana; consideraciones en
torno a los legados de René Castellanos y Francisco Norniella;
y un abordaje de la pedagogía de la educación teológica.
Esperamos que les guste.

Beatriz Ferreiro García

Editora General

4 Cuba Teológica
 ESPECIAL
Para Unamuno el arte era
un medio de expresar las
inquietudes del espíritu. Luego,
una de las vías para explorar
el alma española y su genuina
religiosidad son sus imágenes
de los cristos que va topando
en su peregrinar espiritual. De
hecho, es la mejor ventana para
asomarse al alma y la piedad
unamuniana.
Con Unamuno
y sus cristos
Adolfo Ham Reyes
D
on Miguel de Unamuno nació en 1864 y murió
en 1936. Como sentenció acertadamente Ernst
Curtius en su frase clásica: es el “excitator Hispaniae”,
siempre aguijoneando, impulsando e infundiéndole vida a la
vieja España.
Uno de los mejores caminos para acercarnos al alma española
y a su verdadera religiosidad es mediante las imágenes que
pinta Unamuno de los diversos cristos que va encontrando en
su peregrinar espiritual. Es la mejor ventana, también, para
asomarse al alma, a la piedad unamuniana.
En este sentido, el padre Olegario González de Cardedal es
quien nos puede orientar preferentemente. González Cardedal
reconoce los siguientes períodos de conciencia cristológica
en nuestro autor: 1) en torno a 1897, la recuperación del
Jesús propio de la piedad católica como la habían visto los
místicos; 2) la etapa, aproximadamente, de 1890 a 1910, en
que predominan los “acentos liberales, culturales, protestantes
o modernistas”; 3) luego, adviene otra crisis espiritual:
insatisfecho por el liberalismo protestante y el modernismo
católico “se reencuentra a sí mismo cada vez más español,
más católico y más cercano a los ideales profundos del Nuevo
Testamento, explicitados por la teología griega”.1 Esta crisis la
explica González de Cardedal señalando:
Unamuno ha vivido toda su vida escindido entre contrarios
que con dura dificultad intentó ir uniendo: el Dios de la
razón y el Dios del corazón, la fe sencilla del pueblo y la
Revista del Seminario Evangélico de Teología 5
 reflexión crítica del intelectual, las exigencias de la
claridad teológica y las apetencias del amor personal,
la soledad de la persona ante Dios y la reclamación de
acción histórica. Por lo que se refiere a Cristo, desde
el comienzo, y por no haber tenido una formación
teológica, sistemática y coherente, quedó a merced de
sus lecturas. Por un lado, estaban las vidas piadosas
de Cristo que le llegaban de la tradición familiar o
la exégesis católica, mientras que al mismo tiempo
se nutría de las visiones racionalistas o mitificadoras,
propias de Renan o de Strauss. Escisión, por otro lado,
entre una visión que pone en el centro la pasión de
Cristo en referencia al pecado de los hombres, tal como
le era familiar de los pasos y pasiones hispánicas, y por
otro lado la visión de Cristo trasfigurado-resucitado que
introduce en el mundo la gloria de Dios y hace posible
la divinización, como participación en la naturaleza
divina, y la recapitulación del entero Universo, que
devuelve al Padre, logrando su divina finalidad.2
Mucha razón tiene Segundo Serrano en decir:
Este cristianismo agónico tiene un símbolo perfecto:
Cristo. Pero no Jesús el hijo del carpintero de Galilea,
ni el profeta que recorrió las orillas del mar muerto, ni
el taumaturgo que efectuó milagros en el camino de
Jerusalén. Su símbolo es Cristo, el agonizante, sometido
al suplicio de la cruz cuadrada, descoyuntado, gimiente,
atravesado por el relámpago de su eternidad divina
y su desconfianza en la perecedera arcilla humana.
Cristo dudando ante su Padre en el trance misterioso
y construyendo a base de fe su seguridad en la Gloria.
No podía ser de otro modo, dada la función polémica
que caracteriza al cristiano, según Unamuno, desde el
momento en que, amparándose en su afán de creer, entre
en la doctrina revelada por los Evangelios a sabiendas
de que esa doctrina es también polémica, contradictoria;
simple método de conocimiento de la verdad, pero no
verdad dogmatizada.4

Por su parte, Armando F. Zubizarreta nos advierte:

El proceso del acercamiento de Unamuno al

cristianismo fue lento y paulatino, lleno de dificultades.
En su primer paso de acercamiento, 1884, debió privar
un cierto arrebato puramente sentimental y también, en
algún modo, el compromiso que le creaba su noviazgo
con una mujer creyente. En 1886 su intelecto estaba
ya preparado para insertarse en Cristo. Sin embargo,
las tendencias sociales del humanismo ateo, actuando
sobre su condición de típico burgués de agitación en
lucha por el modus vivendi, lo mantuvieron alejado
del cristianismo varios años más. Desde 1895 vuelve
a iniciar un movimiento hacia la fe. Los años 1895 y
1896 constituyen la antesala de su inserción en 1897.
Estos procesos, que tuvieron lugar entre los treinta
y los treinta y dos años y medio de su vida —casi a
los treinta y tres ocurrió el estallido del proceso—
posiblemente serían relacionados, en algún modo, por
la amorosa imaginación simbólica de don Miguel con Miguel de Unamuno, ensayista, novelista, poeta y dramaturgo español.
la vida de Cristo. Autorizan a pensar en este tipo de
asimilaciones místicas otras análogas que aparecen ¿Qué fuentes ha tenido para sus visiones del Cristo?
en el Diario […] En España, en marzo de 1897, un González de Cardedal comienza, por supuesto, considerando
hombre que militaba en el humanismo ateo de su las imágenes de su formación religiosa infantil entre íconos,
época es llamado por Dios. Don Miguel de Unamuno crucifijos, etc. Pero, también, recuerda sus viajes por muchos
descubre entonces, con plena claridad, el mal del siglo y sitios de gran significación religiosa en España: santuarios,
se entrega a la tarea de espigar las verdades cristianas ermitas, catedrales, iglesias solitarias, conventos, grandes
deformadas por el humanismo ateo y a la tarea de monasterios, solemnes celebraciones litúrgicas, visitas a las
devolverles el auténtico espíritu desde la revelación del grandes ciudades de Ávila, Segovia, Toledo, Zamora, etc.
Padre, a través de Cristo.3 “Unamuno viajó y vio mucho; de todo conservaba imagen

6 Cuba Teológica
y todo lo anotaba en las libretas negras que llevaba siempre
para no perder palabra, luz, impresión, verso […]”.5
Comenzamos con su ensayo “El Cristo español”,
publicado en El Imparcial de Madrid, en 1909, y recogido,
posteriormente, en su colección de ensayos titulada Mi
religión y otros ensayos breves de 1910. En un artículo que
escribiría para una publicación inglesa: The English Woman,
hacia 1909, titulado “La religión española”, expresaba que
la creencia del moro africano y el católico español eran,
básicamente, las mismas, porque “sus demandas estéticas
están satisfechas por la tragedia de la Pasión, que lacera su
alma, porque es una tragedia. Y esta tragedia fortalece su fe
en la inmortalidad, esa fe que tiene una base trágica”. Por
eso, Unamuno estaba de acuerdo con la expresión que tantas
veces su amigo, el poeta portugués Guerra Junqueiro, le
mencionara: “el Cristo español nació en Tánger”. El mismo
Junqueiro le expresó, según cuenta Unamuno:
El Cristo español está siempre en su papel trágico: jamás
baja de la cruz donde, cadavérico, extiende sus brazos y
alarga sus piernas cubiertas de sangre; el Cristo portugués
anda por costas, prados y montañas, jugando con la gente
del pueblo, se ríe con ellos, merienda, y de vez en cuando,
para llenar su papel, se cuelga un rato en la cruz”.6
Volvamos al ensayo en cuestión. Fue motivado por la
queja de un amigo suramericano en torno a que esos cristos
españoles eran repugnantes por ser sanguinolentos, a lo cual
el maestro responde que solo puede quejarse aquel “que no
conserve algo de culto al dolor”. Y, más adelante, le dice:
“[…] cuando usted vea una corrida de toros comprenderá
usted estos Cristos. El pobre todo es también una especie
de Cristo irracional, una víctima propiciatoria cuya sangre
nos lava de no pocos pecados de barbarie […]”. Y pasa a
analizar el alma hondamente trágica del pueblo español,
que es la que crea estos cristos lívidos, ensangrentados y
desangrados. Concluye su ensayo:
Sí, hay un Cristo triunfante, celestial, glorioso, el de
la Transfiguración, el de la Ascensión, el que está a la
diestra del Padre, pero es cuando hayamos triunfado, nos
hayamos transfigurado, para cuando hayamos ascendido.
Pero aquí, en esta plaza del mundo, en esta vida que no
es sino trágica tauromaquia, aquí el otro, el lívido, el
acardenalado, el sanguinolento y exangüe.7
En La agonía del cristianismo, se lamenta:
Terriblemente trágicos son nuestros crucifijos, nuestros
Cristos españoles. Es el culto a Cristo agonizante, no
muerto. El Cristo muerto, hecho ya tierra, hecho paz,
el Cristo muerto enterrado por otros muertos, es el del
Santo Entierro, es el Cristo yacente en su sepulcro; pero
el Cristo al que se adora en la cruz es el Cristo agonizante,
el que clama ¡consummatum est! Y a este Cristo, al de
“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”
(Mateo XXVII, 46), es al que rinden culto los creyentes
agónicos. Entre los que se cuentan muchos que creen no
dudar, que creen que creen.8
1. El Cristo del Otero, en Palencia, gigantesca escultura de
Victorio Macho (1887-1966). En su artículo “Comentario:
1933 en Palenzuela”, escrito en enero de 1933 —incluido en
Paisajes del alma (1892-1936) y recogido en el tomo I de sus
Obras completas—, lo describe como: “[…] obra que da cara a
la ciudad; yergue a medias sus brazos, en ademán de esperar
para acoger en torno a él el páramo, blanco entonces de
escarcha”.9 Lo compara con la descripción del Cristo yacente
de Santa Clara —del que nos ocuparemos más adelante—:
“Y ahora, a la seguida de los años, al ver erguido Cristo del
Otero palentino por el Cristo yacente y escondido de Santa
Clara, pienso si no será la tierra que ha vuelto a hacerse
Cristo, y que es la tierra de los campos la que va a resucitar.
Y a resucitar la fe en la redención de la tierra”.10 Se refiere a
cómo los campesinos de la región, por el subdesarrollo y la
explotación, son verdaderos desterrados en sus tierras; pero
el día llegará para ellos, le dice el Cristo del Otero, en que
habrá una revolución agraria: “Junto y frente al ‘¡Viva Cristo
Rey!’, santo y seña de las beatas paradas, empieza a oírse un
‘¡Viva la tierra pública!’, o libre, la tierra res publica”.11
Cristo del Otero, construido en 1931, es el segundo Cristo por tamaño
del mundo, luego de el del Corcovado, en Río de Janeiro.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 7
 2. “El Cristo de San Juan de Barbalos” —texto publicado
en Heraldo de Cuba, en 1914.12 Se trata de un Cristo
románico desclavado y con los pies rotos, que se encontraba
originalmente en la iglesia de San Juan de Barbalos, en
Salamanca, y que, por su fealdad e incompostura, fue retirado
del lugar del culto y esto le da pie a Unamuno para desarrollar
meditaciones sobre la fealdad, la vulgaridad y el arte.
El Cristo de la zarza (s. xii), que adornó la Iglesia de San Juan de
Barbalos, posee dos metro de altura y está hecho de madera de nogal.
3. En su ensayo “De arte pictórica” —publicado en
1912 y recogido luego en el libro a que hicimos alusión
anteriormente—,13 recoge la impresión que le causó la
contemplación de El Cristo de la sangre, de Ignacio Zuloaga
(1870-1945). Apunta: “[…] uno de esos tan típicos Cristos
españoles, lívidos, de largas melenas, de expresión tétrica,
exangües, sanguinolentos, Cristos que tienen toda la sangre
fuera por haberse vaciado de ella hasta la última gota, para
dársela a los hombres”.14 Este Cristo representa lo más profundo
del alma española. Luego continúa con otras consideraciones
sobre el arte de Zuloaga y otros pintores españoles.
El Cristo de la sangre (1911), de Ignacio Zuloaga.
8 Cuba Teológica
4. En el artículo “Soñando el Peñón de Ifac” de 1932,15 a
partir de su lectura del libro de Gabriel Miró Años y leguas,
sigue la descripción del Peñón de Ifac, ubicado en Alicante,
donde estaba originalmente un busto que, después, fue
llevado a la ciudad de Elche. Se le ocurre pensar a Unamuno
que ha de tratarse de un Cristo, como el Cristo lampiño de
Goya. Pondera:
No sería ciertamente el Cristo celtíbero, castellano,
central, el del páramo o de la sierra, ensangrentado y
desangrado, nuestro trágico Cristo agónico, pero en
todo caso tan cristiano por lo menos, y desde luego más
ibérico, más nuestro, más castizo que el jesuítico —no
iñiguiano— Corazón de Jesús, de procedencia tardía
ultramontana, francesa, y de trato —tal el de Lourdes—
de mercaderes como aquellos a que arrojó a latigazos del
templo de Jerusalem el Jesús evangélico […]16
Y finaliza su artículo, sentenciando:
¿Pero de dónde, Dios mío, me asaltó la revelación de
ese Cristo ibérico, teográfico y zoográfico, crucificado
en svástica, clavado al sol? ¿No será que ese Cristo
ibérico, hermano del celtíbero me esté escalfando y
consumiendo con los rayos de su cruz solar? Que no sé,
no sé a dónde vaya a llevarme esta insolación de nuestra
España teográfica. ¿Podré resistirla? Que hay también
transverberaciones patrióticas. Y hay, creédmelo bajo mi
palabra de filólogo, quien muere porque no muere en su
tierra, por su tierra y para su tierra.17
Peñón de Ifac, donde estaba originalmente un busto que, según
Unamuno, se trataba de un Cristo.
 5. El Cristo de la Colegiata de Castañeda, a la salida del valle
de Pas, en Santander —al que se refiere en su poema “Junto a
la vieja Colegiata” de 1910-1911, y en parte de sus “Visiones
rítmicas” de Andanzas y visiones españolas (1922)—. Se trata
de un viejo templo románico abandonado, donde, también,
hay un viejo Cristo olvidado.
del corazón henchido de penas, se lo dejan allí, en ofrenda,
y mientras rezan en silencio va el pesar sedimentándose y
les quedan las aguas serenas de la tristeza resignada, como
la de aquel campo.20

Solitario en oscuro rincón Cristo lívido

sin las almas hallábase…
[…]
y en la paz de sepulcro del recinto tétrico
—de una fe muerta túmulo—
un silencio de piedra envolvía
las viejas memorias […].18

Cristo de Cabrera (detalle).

Este es un poema donde se puede apreciar la técnica

poética revolucionaria del autor. El Cristo de Cabrera
despierta en el maestro grandes sentimientos de sosiego y
descanso; el mismo paisaje en medio del cual está enclavado
es mar de calma y meditación metafísica:

Valle de selección en que el silencio

melancolía incuba,
asilo de sosiego,
crisol de la amargura,
Imagen del Cristo gótico de la Colegiata de Santa Cruz, ubicada en valle bendito,
Socobio, Castañeda (Cantabria).
solitario retiro
Este Cristo muerto de aburrimiento, según Unamuno, oye, sin del Cristo de Cabrera,
embargo, el alegre pío de las golondrinas y el castañeteo de las tu austera soledad bendita!
cigüeñas, que han ido a anidar en las bóvedas del antiguo templo. […]
¿Imagen simbólica para don Miguel de la fe del pueblo español? allí callan las horas
6. El “Cristo de Cabrera”19 —escrito el 21 de mayo de suspensas del silencio
1899, como parte del ciclo de “Castilla” en su volumen bajo el misterio
Poesías (1907)—. En una carta a su amigo Jiménez Ilundain, voz de la eternidad
de 24 de mayo de 1899, le dice: […]

[…] Después daré […] y más tarde “El Cristo de Cabrera” Y concluye:
cuyo pensamiento y algunos trozos he traído de una
excursión que acabo de hacer a la ermita de ese Cristo y […]
a Terrones. Es una imagen tosca, de expresión hierática Y al salir de la ermita
e impasible, rodeada de ex-votos, y en una ermita que se al esplendor del campo,
alza en un campo solemne y austero, de reposadas encinas. llevando en la retina
Es un Cristo impasible como la naturaleza que le rodea. del tosco Cristo los tendidos brazos
Un Cristo sedante, que parece abrazar el campo en abrazo soñar debieron en borroso ensueño
eterno y silencioso. Llevan a sus pies los campesinos el vaso que desde el alto cielo

Revista del Seminario Evangélico de Teología 9

 lleno de paz,
el amor que en su seno recojiera [sic]
del mundo las flaquezas,
del trabajo las penas,
a posarse piadoso bajó al suelo
y abrazó el campo con abrazo tierno el infinito Amor!21
7. Los dos últimos cristos a los que deseamos referirnos
son los más famosos. Ya antes, habíamos mencionado el
Cristo yacente de Santa Clara, ubicado en la iglesia de la
Cruz en Palencia. El poema que le dedica es uno de sus más
trágicos y angustiosos. Apareció, primero, en “Los Lunes”
de El Imparcial —Madrid, 26 de mayo, 1913—, y, después,
se recogió en Andanzas y visiones españolas de 1922.22 Fue
escrito en 1913, en ocasión de la primera visita que hiciera
a esta iglesia. Ocho años más tarde, visita el lugar y escribe
“En Palencia” —también parte de sus Andanzas y visiones
españolas—, donde expresa:
Pero vayamos a la iglesia de Santa Clara, a la del trágico
Cristo de tierra. Es la iglesia de la leyenda de Margarita
la Tornera, que conocéis siquiera por el poema de
Zorrilla […] Y allí está, amado por las pobres clarisas del
legendario convento de la tornera, el “Cristo formidable
de esta tierra” como le llamamos en un poema hace siete
años, cuando nuestra otra visita a esta ciudad.23
Iglesia del Monasterio de Santa Clara: Santísimo Cristo de las Claras, o
de la Buena Muerte, talla de madera de bulto yacente.
Y, después de transcribir algunos fragmentos de su poema
original, nos confía: “Y fue cierto remordimiento de haber
hecho aquel feroz poema —lo hice en esa misma ciudad de
Palencia, y en dos días— lo que me hizo aprender la obra,
más humana, de mi poema ‘El Cristo de Velázquez’, el que
publiqué este año”.24
10 Cuba Teológica
Todavía, doce años más tarde, vuelve a visitar el sitio y
deja constancia de la experiencia en su artículo “1933 en
Palenzuela”,25 al que ya nos hemos referido al tratar El Cristo
del Otero. Allí vuelve a citar estrofas del poema original.
Por si fuera poco, en el tercer acto de su drama Soledad,26
que compuso hacia 1921, los protagonistas Soledad y
Agustín citan fragmentos del poema, lo que nos indica
cuán profundamente el poeta vivió la experiencia de este
Cristo yacente de Santa Clara. Manuel García Blanco,
en la introducción al tomo XII de las Obras completas de
Unamuno, dedicado a su teatro, nos confía:
Con recuerdos y con impresiones amasó Unamuno este
drama, poniendo en juego cuantos recursos consideró
necesarios, incluso con ciertos ecos librescos, hijos de su
propia minerva o frutos de sus lecturas coetáneas. Entre
los primeros, la inserción en el diálogo de la primera
escena del acto tercero de alguna estrofa de su poema
[…] Y es en ese último acto, de la gran soledad del héroe
y de su esposa, a solas los dos con sus recuerdos, cuando
tiembla en sus bocas conmovidas la cadencia de estos
versos patéticos.27
Ángel Valbuena Prat, en su Historia de la literatura
española, opina:
[…] en la poesía de Unamuno, es ejemplar el cotejo de
la religiosidad y el lirismo encerrados en dos evocaciones
de Cristos españoles. Uno de ellos es un poema feroz,
trágico, negro, al Cristo momia de las monjas de Santa
Clara de Palencia. Poema insistente, machacón, pero de
fuerza trágica, de significación noventayochista peculiar,
desesperada, negativa.28
Esta comparación entre los dos cristos, motivará, además,
uno de los más hermosos libros sobre la religiosidad hispana
e iberoamericana: El otro Cristo español, del teólogo escocés
reformado y discípulo de Unamuno, John A. Mackay.
Después de haber transcrito el poema que analizamos,
Mackay nos dice cómo Cristo ha sido el centro de un
culto de muertos y de muerte en la religión española, y, sin
embargo, paradójicamente, es la pasión por la vida carnal y
la inmortalidad la que ha creado este interés por la muerte.
Y observa con penetrante psicología:
La contemplación de su pasión produce una especie de
catarsis, como diría Aristóteles, en el alma del devoto, así
como en la corrida de toros, creación análoga del espíritu
español, el espectador de España ve y siente la muerte,
con toda su terrible realidad, en la suerte de una víctima.
 La sensación total intensifica su conciencia de la realidad
y de lo terrible de la muerte; lo cual aumenta su pasión
por la vida y, en la esfera religiosa, lo hace abrazarse
desesperada y trágicamente de la muerte. Víctima que
murió para darle inmortalidad.29
Unamuno describe este Cristo telúricamente como “el
Cristo formidable de esta tierra”, usando “tierra” en su
doble acepción de patria y suelo nutricio. A lo largo de sus
150 versos, repite muchas veces el siguiente estribillo —y
no solo por razones de musicalidad—: “este Cristo de mi
tierra es tierra”. Este Cristo es polvo, duerme, nada espera,
es pesadilla, es cadáver, es “la real gana que se ha enterrado
en tierra”. De manera que no es el Cristo verdadero del
evangelio, que siempre vive. Es por ello que termina su
poema suspirando:
[…]
Y tú Cristo del cielo,
redímenos del Cristo de la tierra!30
8. “El Cristo de Velázquez”.31 Seguimos con Valbuena
Prat:
[…] dentro de la misma plástica española, unos años
después, ha encontrado Unamuno, al descubrir una vez
más a España, otro Cristo más importante, más esencial,
y por tanto más español: el Cristo de Velázquez, y en
torno a él ha trazado su mejor poema extenso, de más
sobria y serena consolidación de ideas y emociones en
forma sobria, pero digna, lograda, perfecta […].32
Y más adelante:
“El Cristo de Velázquez” es la obra capital del lírico,
expresión sobria, lograda en los endecasílabos sueltos,
graves, acabados, con el pequeño artificio de un verso
agudo al final de cada fragmento. La fusión de la cultura
escrituraria con los elementos subjetivos, variaciones
sobre temas reducidos, pero hondos y de humanidad y
poesía eterna, señalan una cima de Unamuno. Pudiera
decirse que esos comentarios son “Los nombres de
Cristo” de un humanista también, y de un captador
del alma de Salamanca, pero retorcido, violento, a
diferencia del sereno Fray Luis, aunque en la obra de
este quede el conflicto agónico bajo un manto de suave
placidez formal. Ese Kempis poético es el verdadero
tratado de “cristología hispánica”, el devocionario de
un alto poeta, inteligencia y emoción a la vez, idea y
verbo.33
Observa Ana Suárez Miramón:
El valor de la palabra poética no se limita en Unamuno a
reproducir una intuición, una interioridad o un contenido,
sino que adquiere dimensiones trascendentes, pues no solo
busca la creación de un mensaje artístico, sino algo mucho
más profundo: la creación, a imagen de la Creación divina,
de la propia individualidad, de la propia personalidad, de
la existencia real. […] Toda la poesía de Unamuno recoge
una doble trayectoria: la histórica del devenir biográfico
de su autor y la intrahistórica o interna, que va depurando
temas y formas constantemente para llegar a la expresión
más estilizada, más desnuda, más pura, que responde a su
intimidad espiritual. […]
En “El Cristo de Velázquez” Unamuno consiguió dar una
unidad a todos los poemas del libro y plasmar en él todas las
formulaciones que había ensayado en sus libros anteriores.
La ordenación de la estructura, el uso del endecasílabo
suelto [también empleado por José Martí en sus Versos
libres y las Flores del destierro] apoyando el ritmo en el
encabalgamiento sobre todo, y el vocabulario utilizado
en el que lo abstracto se combina con lo concreto de la
existencia cotidiana, dan a este libro unas características
inéditas en la poesía del siglo xx. En él se resume toda
una tradición mística y toda una cristología original ya
adelantada, de forma aislada en publicaciones anteriores.
La obra inspirada en el cuadro de Velázquez, resulta una
exposición poética de su fe cristiana, de acuerdo con la
forma humana con que este pintor representó a Cristo,
muy diferente a las imágenes barrocas llenas de patetismo.
La serenidad característica del cuadro le sirve a Unamuno
para expresar la fe en la vida a pesar de la muerte. Como
escribió Juan Ramón Jiménez, “es el mejor libro poético
contemporáneo, pero no es fácil, ni tentador”. En él llegó a
fundir perfectamente el valor de la mitología, la teología, la
tradición y su propia obra anterior. Los títulos de algunos
poemas ya expresan por sí solos la dualidad humana, tan
obsesiva en el autor, y a la que Cristo-Dios se encarga de
unificar: "La vida es sueño", "Paz en la guerra", "Dios-
tinieblas", "Arroyo-Fuente", etc.34
En una carta que escribe al poeta portugués Teixeira de
Pascoaes, en julio de 1913, que fuera recogida por Manuel
García Blanco en su introducción al tomo XIII de las Obras
completas unamunianas, le confía: “[…] a mí me ha dado
ahora por formular la fe de mi pueblo, su cristología realista
y […] lo estoy haciendo en verso. Es un poema que se
titulará ‘Ante el Cristo de Velázquez’ y del que llevo escrito
más de setecientos endecasílabos. Quiero hacer una cosa
cristiana, bíblica y […] española. Veremos […]”.35
Revista del Seminario Evangélico de Teología 11

Diego Velázquez, Cristo crucificado.
Un año después, le comunica al mismo García
Blanco: “[…] es un intento de formular poéticamente el
sentimiento religioso castellano, nuestra mística”. En otras
oportunidades, lo llamaba “evangelio poético e ideológico”.
Trabajó en el poemario, asidua y arduamente, durante seis
años. Lo retocó y lo mejoró entre 1913 y 1920, tras lo cual
se publicó por primera vez en Madrid. En esta época, recibe
una gran influencia de los versos de José Martí y de Walt
Whitman, a quienes alaba.
Podríamos afirmar que “El Cristo de Velázquez” es la
concreción más acendrada del credo poético y estético
unamuniano. Es un poema que se inscribe en la línea y la
tradición de Ramón Lull, de sor Juana Inés de la Cruz, de
santa Teresa de Ávila, de Fray Luis de Granada, Fray Luis
de León y del eterno clásico anónimo “No me mueve mi
Dios para quererte”. Es un poema que desborda sus límites
líricos para confundirse con el autosacramental y con el
tratado cristológico. Aquí Unamuno no se contenta con
describir a Cristo como ha hecho con los cristos anteriores,
sino que dialoga con él, lo interroga, arrancándole su propia
respuesta a los enigmas de la vida. Observa, con mucha
razón, González de Cardedal:
Unamuno desembocó en la poesía desde la filosofía y
encontró en el drama de Cristo lo que no había podido
encontrar o aclarar en la tragedia del hombre. Para él,
como para los teólogos del Nuevo Testamento (san Juan,
san Pablo y el autor de la carta a los Hebreos), la vida
de Cristo implica ser y destino, siendo este el resultado
12 Cuba Teológica
del designio amoroso de Dios y de la reacción violenta
de los hombres y tiene en la cruz su cumbre, en sentido
exterior de altura y en sentido interior de profundidad.
Su “Cristo de Velázquez” es la respuesta a la cuestión
humana primordial: ¿prevalece la persona perviviendo
o la muerte, aniquilándola?, que había dominado desde
entonces su pensamiento, formando el núcleo y esqueleto
del Sentimiento trágico de la vida. ¿No se encontraría una
luz para la tragedia de la vida en el drama de Cristo?
Esta es su cuestión al comenzar el poema y su pretensión
al concluirlo, cuando muestra la luz de la resurrección
alumbrando ya desde dentro al cuerpo muestro de
Cristo, que aparece como cuerpo blanco, vencedor de la
muerte negra.36
Y sentencia:
El “Cristo de Velázquez” queda en la historia de la
poesía y de la religiosidad españolas como uno de sus
monumentos máximos, abierto en su polivalencia a
una lectura que, con ciertos límites, lo puede considerar
expresión válida de la fe cristiana. Pero no menos puede
ser leído también como el poema de una humanidad
abierta al Absoluto, de una entraña española que ha
encontrado en la obra de Velázquez su expresión máxima
porque abarca lo humano y lo divino sin separarlos, aun
cuando no queden claras la diferencia metafísica y la
frontera histórica entre uno y otro.37
[…]
Como en ninguna otra obra castellana la palabra del
poeta es la misma palabra bíblica, trenzada, ampliada,
resonada y aplicada.38
Concuerdo con González de Cardedal cuando sugiere
que en este poemario nos encontramos con la recuperación
de aquellas “Meditaciones evangélicas”, que había deseado
escribir como una primera fase de un Tratado del amor de
Dios. “En el ‘Cristo de Velázquez’ Unamuno proyecta la
gran obra que le va a conferir a sí mismo su propia dignidad
y grandeza anhelada: ser poeta. Llegado a la madurez de
edad, adquirida la autoridad pública que le confiere su
cargo como rector y su prestigio como escritor, le queda,
sin embargo sin realizar el supremo anhelo de su vida”:39
lograr una obra de arte eterna. “El ‘Cristo de Velázquez’ es
la obra literaria que eleva a categoría filosófica y poética
por primera vez en la historia de España la figura de Jesús,
desde que lo fuera en otras formas durante el Siglo de
Oro”.40 Serrano Poncela admite, también, que la principal
fuente de inspiración haya sido los Nombres de Cristo de
fray Luis de León, y escribe:
 Cristo es interpretado como símbolo y como hombre,
y son interpretados asimismo, en su significación
mística, todos los elementos que integran la totalidad
del Calvario. Nada carece de sentido y opera en función
representativa de la muerte de Cristo y su lección para
los hombres. Es difícil desarticular un fragmento del
largo poema suficiente a dar idea del rigor poético,
trabazón ideológica, ritmo y movimiento de la totalidad.
Hay en él una lección evidente de los místicos españoles
del siglo xvi, tan frecuentados por Unamuno y trasfondo
poderoso de lecturas bíblicas, san Juan de la Cruz, santa
Teresa, fray Jerónimo de Sigüenza, fray Luis de León,
fray Luis de Granada, los Salmos de David, el Cantar
de los Cantares de Salomón, los libros de los profetas,
dan materiales para un entramado personal de ideas y
comentarios al famoso cuadro que pintó Velázquez para
las monjas de San Plácido.41
[…]
Cada una de estas estrofas es un diálogo entre Cristo
y Unamuno, donde el último interroga y se responde
desprendiendo la respuesta de su personal Cristo
velazqueño. Imágenes, metáforas, símbolos, paráfrasis,
son utilizados en abundancia superior al resto de
su poesía para este juego de preguntas y respuestas.
Hay una diferencia entre Cristo y los demás Cristos
unamunianos, pues Unamuno halla ahora la presencia
plena, absoluta, redonda, de la muerte, irradiando su
misterio ya trashumano, en la raya misteriosa del allá que
tanto le atormenta, pero sin alcanzar la total seguridad
de su significado. Quizá el secreto, no racionalizado pero
sí adivinado por el pintor, consistió en esa simplicidad
de elementos fronterizos entre la materia y el espíritu
que utilizó para su pintura: los mate, los negros y los
siena oscuros: “increada luz que nunca muere”, a la
que se refiere Unamuno en uno de los últimos versos
del poema, revelando con ello su preocupación por esta
alquimia del color. Entre el Cristo todo tierra que yace
en el convento de Santa Clara de Palencia y el Cristo
velazqueño encontramos la siguiente diferencia: el
primero representa la humanidad del hombre en Cristo,
el primer tránsito del hombre hacia la trascendencia
religiosa; el segundo es ya la conciencia trascendida,
arrobada por la cercanía de Dios. En el vaivén agónico
unamuniano, ambos polos se sitúan sobre la duda que
quiere creer y crear a Cristo como Hombre-Dios y sobre
la fe que, ya creado y creído el Dios-Hombre trata de no
perder contacto con su esencia humana.42
En cuanto a las críticas teológicas que le hace González de
Cardedal,43 no creo que se les puedan imputar simplemente,
puesto que no ha estado escribiendo un tratado cristológico
donde deba exponer, con más claridad, la encarnación, la
historicidad de Jesús o la acción del Espíritu Santo sobre
Cristo.
José Bergamín, en el capítulo “El Cristo lunar de
Unamuno”, de La voz apagada, nos manifiesta: “Imagen
viva como un sueño, como una ilusión luminosa del Cristo
de Velázquez, evoca en su contemplador el blanco y dorado
reflejo en la noche de este mundo para el poeta, la luz del día
eterno, el sol de la divinidad”.44 Y agrega:
Así vemos a nuestro inolvidable don Miguel de Unamuno
ante el Cristo de Velázquez como ante el Don Quijote
cervantino preguntarse y preguntarnos cristianamente
por el dolorido sentir de nuestra fe, qué es o se hace
de nuestra esperanza […] y le oímos la voz a nuestro
Don Miguel, maestro resonante de imágenes vivas
(Cristo quijotesco y Don Quijote crucificado) como si
entrometido o entrañado en tales máscaras eternas nos
pensase, pensándose, movido y conmovido en ellas y por
ellas.45
¿Quién es este Cristo que Unamuno entroniza y por qué?
Bergamín recoge la respuesta de Antonio Machado, que es
la correcta: “Unamuno que tanto hizo por desenclavarlo de
esa cruz en que todavía le tiene Roma y donde seguramente
no hubiera él gustado de mostrarnos su agonía. Cierto que
Unamuno le restituye a su verdadera Cruz, aquella en fue
realmente enclavado y a aquella otra más duradera en que
san Pablo lo enclavó para siglos […]”.46
El poema consta de cuatro partes desiguales, divididas en
capítulos, que reúnen un total de 2 538 versos endecasílabos
libres. La primera parte es más conceptual y teológica. En la
segunda, hay una más intensa vibración lírica. En la tercera,
se desarrolla la contemplación corpórea del crucificado.
Finalmente, en la cuarta, encontramos la reunión de las
ideas fundamentales de la redención, para concluir, como ya
se ha expresado, con una oración plena de fervor y aliento:
“mi mirada anegada en Ti, Señor”.
Entresacamos los siguientes notables versos del poema,
por su contenido teológico:
Hombre eterno que nos haces hombres nuevos, es tu muerte
parto [...]
Tú salvaste a la muerte [...]
Tu cruz es nuestra vara, la medida del dolor que sublima [...]
Tú has humanado al mundo [...]
Destapaste a nuestros ojos la humanidad de Dios [...]
Nos bañas en Ti, Jordán de carne [...]
La cruz es la firme palanca con que el hombre
Revista del Seminario Evangélico de Teología 13
 si tiene fe traslada el universo [...]
Y tu sangre con la de Prometeo se mezcló [...]
Nadie sabe sino Tú del amor todo el empuje [...]
En Ti Jesús se hace uno tu linaje, y todos comulgamos en tu
verbo [...]
Eres el tronco del humano linaje, eres la cepa [...]
Tú sobrenaturalizaste al Hombre
lo que era natural humanizándolo [...]
Tú Cristo, con tu muerte has dado finalidad humana al
universo [...]
Tráenos el reino de tu Padre Cristo, que es el Reino de Dios,
Reino del Hombre [...]
Armonías personales y conclusión
Para mí, “El Cristo de Velázquez” tiene una gran
significación ecuménica: representa la síntesis “católica”
que ha hecho el Maestro entre sus ideas “protestantes” y su
profundo trasfondo “católico español”. Por otra parte, es de
notar una intensa vena espiritual en la dulce tradición de la
mejor mística española, conjugada con un rosario de citas
bíblicas muy bien estudiadas y seleccionadas, que denotan
un gran conocimiento y reflexión de las Escrituras. Así “El
Cristo de Velázquez” se convierte en punto de reunión para
los cristianos iberoamericanos. La “Oración final”, una de
las piezas más sublimes del poema, nos sobrecoge y nos
hace, también, rogar con el maestro:
De pie y con los brazos bien abiertos
y extendida la diestra a no secarse,
haznos cruzar la vida pedregosa
—repecho de Calvario— sostenidos
del deber por los clavos, y muramos
de pie, cual Tú, y abiertos bien de brazos,
y como Tú, subamos a la gloria
de pie, para que Dios de pie nos hable
y con los brazos extendidos. ¡Dame,
Señor, que cuando al fin vaya rendido
a salir de esta noche tenebrosa
en que soñando el corazón se acorcha,
me entre en el claro día que no acaba,
fijo mis ojos de tu blanco cuerpo,
Hijo del Hombre, Humanidad completa,
en la increada luz que nunca muere;
¡mis ojos fijos en tus ojos, Cristo,
mi mirada anegada en Ti, Señor!
¡Morir de pie, qué fuerte y valerosa imagen!
14 Cuba Teológica
Nos relata el teólogo escocés John A. Mackay, quien había
estudiado con Unamuno en Salamanca, cuando le visitó en
su exilio en Hendaya por dos días, en 1929:
Durante aquellos dos días tuvo lugar un sucedido
que simboliza profundamente el mensaje religioso de
Unamuno. Por varias semanas, antes de mi llegada,
se había hospedado con él un escultor amigo suyo, el
mismo notable artista que había hecho el busto del gran
novelista Pérez Galdós. El segundo día de mi visita, se me
invitó a ver el busto de don Miguel, recién terminado en
un molde de yeso, y que era de una semejanza magnífica.
“Pero ¿qué es eso que tiene en el pecho?”, pregunté.
¡Grabada del lado izquierdo, sobre la región del corazón,
aparecía la figura de una cruz! El escultor me contó lo
que había pasado. Antes de secarse el molde, Unamuno
fue un día a verlo, y con el dedo trazó el signo de la cruz
sobre el lugar en que debería hallarse su corazón. “¿Qué
va a decir la gente de Madrid cuando vea esto?, —dijo,
sorprendido y un poco molesto, el escultor—; no se da
usted cuenta, don Miguel, de que esa cruz va a parecer
por fuerza en el bronce cuando se haga el vaciado?” Don
Miguel se limitó a sonreír en silencio.47 CT
En El otro Cristo español Mackay
presenta la rica tradición espa-
ñola del “otro Cristo”, el de los
místicos españoles, el Cristo de
los Evangelios y de santa Teresa
de Ávila, san Juan de la Cruz
y fray Luis de León: “Este otro
Cristo quería venir a Sudamérica,
pero se lo estorbaron. Mackay
traza la llegada del “Cristo espa-
ñol” a la América del Sur y su
aparición como “un Cristo criollo, un Cristo a quien se conoce
en vida como un niño y en la muerte como un cadáver”. A este
Cristo, según él, “le han faltado dos rasgos constituyentes de la
religión cristiana: la experiencia espiritual interna y la expresión
ética externa”.
Notas

1 Olegario González de Cardedal: Cuatro poetas desde la otra

ladera, Editorial Trotta, Madrid, 1996, p. 175.
2 Ibidem, pp. 106-107.
3 Armando F. Zubizarreta: Tras las huellas de Unamuno, Taurus,
Madrid, 1960, pp. 141-142, 150.
4 Segundo Serrano Poncela: El pensamiento de Unamuno, Fondo
de Cultura Económica, México, DF, 1953, p. 161.
5 Olegario González de Cardedal, op. cit., p. 147.
6 Miguel de Unamuno: Obras completas, Aguado, Madrid, 1958,
t. I, p. 396.
7 Ibidem, t. IV, p. 406.
8 Ibidem, t. XVI, p. 468.
9 Ibidem, t. I, p. 1040.
10 Ibidem, t. I, p. 1041.
11 Ibidem, t. I, p. 1042
12 Ibidem, t. XI, pp. 598s.
13 Ibidem, t. XI, pp. 562s.
14 Ibidem, t. XI, p. 564.
15 Ibidem, t. I, p. 1085s.
16 Ibidem, t. I, p. 1087.
17 Ibidem, t. I, pp. 1088-1089.
18 Ibidem, t. XIII, pp. 844-845.
19 Ibidem, t. XIII, pp. 236s.
20 Manuel García Blanco: “Prólogo”, en Miguel de Unamuno:
Obras completas, ed. cit., t. XIII, p. 23.
21 Miguel de Unamuno: Obras completas, ed. cit., t. XIII, pp. 236s.
22 Ibidem, t. XIII, pp. 839-843.
23 Ibidem, t. I, p. 824.
24 Ibidem, t. I, p. 825.
25 Ibidem, t. I, p. 1039s.
26 Ibidem, t. XII, pp. 588s.
27 Ibidem, t. XII, pp. 118-119.
28 Ángel Valbuena Prat: Historia de la literatura española, 5ta. ed.,
Gili, Barcelona, 1958, t. III, p. 466.
29 Juan A. Mackay: El otro Cristo español. Un estudio de la historia
espiritual de España e Hispanoamérica, 3ra. ed., Centro de
Comunicación Cultural CUPSA, A. C., México, 1993, p. 118.
30 Miguel de Unamuno: Obras completas, ed. cit, t. XIII, p. 843.
31 Ibidem, t. XIII, pp. 647s.
32 Ángel Valbuena Prat, op. cit., p. 467.
33 Ibidem, p. 469.
34 Ana Suárez Miramón: “Prólogo”, en Miguel de Unamuno:
Poesía completa, Alianza, Madrid, 1987, vol. 1, pp. 14, 15, 24.
35 Miguel de Unamuno: Obras completas, ed. cit., t. XIII, p. 120.
36 Olegario González de Cardedal: op. cit., pp. 542-543.
37 Ibidem, p. 192.
38 Ibidem, p. 26.
39 Ibidem, p. 60.
40 Ibidem, p. 66.
41 Segundo Serrano Poncela, op. cit., p. 167.
42 Ibidem, p. 168.
43 Véase Olegario González de Cardedal, op. cit., pp. 169-171.
44 José Bergamín: La voz apagada, Consejo Nacional de Cultura,
La Habana, 1964, p. 237.
45 Ibidem, p. 239.
46 Ibidem, p. 250.
47 Juan A. Mackay, op. cit., p. 170.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 15

 PERSPECTIVA
TEOLÓGICA
El autor analiza algunas
características de la obra
exegética del teólogo medieval
sajón. Para ello, su obra es
situada en dos importantes
contextos. Por un lado, el de
las transformaciones que se
producen en Europa occidental
durante el siglo xii. Por el otro,
el de la escuela de San Víctor en
este período. Asimismo, presta
especial atención —aunque
no de manera exclusiva— al
Didascalicon y sus contenidos
relacionados con la exégesis.
16 Cuba Teológica
Desafíos a
la exégesis
cristiana. Algunas
valoraciones a
partir de la obra
de Hugo de San
Víctor
Amós López Rubio
El siglo xii: una mirada panorámica
E
l siglo xii en el occidente latino es considerado un tiempo
de renacimiento y de nuevas perspectivas teológicas,
filosóficas, estéticas, literarias y pedagógicas.1 Habían
quedado atrás los años de las invasiones bárbaras y la anarquía
feudal; había terminado un período de muchas guerras sucesivas
y, con ello, las migraciones internas de pueblos enteros por toda
Europa. Esto permitiría una revitalización del trabajo agrícola
y el desarrollo de nuevas técnicas, como el arado pesado, la
rotación en las siembras y el molino de viento, todo aparejado
al incremento de la producción de tejidos y de la artesanía.
El nuevo impulso agrícola incide en el crecimiento demográfico,
contribuyendo al desarrollo del comercio y los viajes. El excedente
poblacional lleva al surgimiento de nuevos poblados alrededor de
las parroquias, de la iglesia-catedral y de la residencia de los obispos.
Estos son los inicios de la ciudad comunal —con palacios y templos
góticos, mercados y plazas—, un nuevo espacio donde confluyen
no solamente campesinos y señores feudales sino, también,
artesanos, letrados, abogados, estudiantes, ingenieros, notarios,
clérigos, médicos, jueces y profesores. Algunos de ellos ocupan
cargos educacionales, económicos y políticos, dejando atrás el rígido
verticalismo feudal y dando vida a un nuevo orden de convivencia
cívica y comunitaria. Tal realidad ya no podía ser contenida en el
esquema trifuncional de oradores, guerreros y trabajadores.2
 Pasado el período carolingio, la Iglesia entra en un
proceso de reformas, dentro de las cuales reclama derechos y
autoridad por encima de los príncipes seculares. A la reforma
eclesiástica contribuyeron, además, nuevas órdenes, como
los hermanos cistercienses, los Canónigos de San Víctor y,
más adelante, los hermanos franciscanos y dominicos. Por
otro lado, el auge de las ciudades hace que la teología se
concentre menos en los centros monásticos y más en las
escuelas catedralicias, anunciando el surgimiento de las
universidades en el siglo xiii.
Jerusalén había sido conquistada por la primera Cruzada.
Después de más de un siglo de silencio en las introducciones
a la filosofía, se realizan las traducciones al latín de la
sabiduría de los árabes y los textos científicos de Aristóteles.
Los estudios filosóficos conocerán un giro desde el rechazo
hacia la estima del mundo, inspirados, especialmente, por
los textos de Pseudo Dionisio, los cuales consideraban la
obra constructiva del ser humano en sinergia creativa con
el Sumo Bien.
Como consecuencia, la razón se vuelve una instancia
cognitiva con estatuto propio y será un tema fundamental en
escuelas como Chartres y San Víctor. La reforma gregoriana
—consolidada por Urbano II hacia finales del siglo xi y
promovida por Hildebrando, futuro papa Gregorio VII—
introduce en los ambientes eclesiásticos nuevos desafíos
jurídicos, exegéticos, teológicos, organizativos y curriculares.
Los estudios tradicionales en las escuelas catedralicias se
verán enriquecidos por la indagación y la disputa, por el
debate creativo, que será la esencia del método escolástico
de enseñanza.
Igual que su hermano Ricardo, Hugo de San Víctor fue un gran
filósofo místico de su época.
Por último, es importante destacar que el siglo xii fue,
también, testigo de la llamada “revolución del libro” o “cultura
libresca”. En las oficinas de los copistas, se incrementaría la
compilación de textos, que eran encargados por bibliotecas,
juristas, mercaderes y señores. De acuerdo al criterio de Hugo
de San Víctor, una biblioteca monástica debía organizarse
teniendo en cuenta las categorías bíblicas y en compañía
de otros textos que, aunque no fuesen Sagrada Escritura,
fueran capaces de servir a una mejor interpretación del
texto sagrado. Así, el Antiguo Testamento debía incluir
los libros pseudoepigráficos —junto con la ley, los profetas
y la hagiografía—, y la sección correspondiente al Nuevo
Testamento debía incluir decretos —pronunciamientos
autoritativos de papas, obispos, concilios y padres de la
Iglesia en la ley canónica—, así como los escritos de los
padres y doctores de la Iglesia.3
La escuela de San Víctor
La escuela de San Víctor fue fundada a principios del siglo
xii por Guillermo de Champeaux y funcionaba en la abadía
del mismo nombre. Allí convivían canónigos que seguían
la regla de san Agustín, de ahí la influencia agustiniana
en el pensamiento de esta escuela. Algunos consideran a
esta abadía como el hogar de la mística especulativa del
siglo xii. Hugo y Ricardo de San Víctor se destacan como
filósofos místicos de la época. En esta escuela se da una
síntesis de rasgos escolásticos y monásticos: estudio de la
Escritura y de los Padres y también de las ciencias. El fin
último era la consecución de la sabiduría entendida como el
conocimiento de Dios. De los trabajos de esta escuela, junto
a la obra de la escuela de Notre Dame, surgirá en 1200 la
universidad de París.
Para los exégetas y teólogos victorinos, así como para
toda la exégesis que les precede, la teología y la exégesis
son una misma disciplina. Gilbert Dahan4 nos recuerda que
la teología en este período se enseña a partir de la Biblia,
aun cuando esa enseñanza tome la forma de una colección
de sentencias más o menos clasificadas temáticamente. El
texto de partida es la Escritura: es a partir de los versos
bíblicos que se pueden tener preguntas de orden teológico,
y toda la enseñanza de las ciencias sagradas se hace en el
marco de un estudio de la Biblia. A partir del siglo xiii, en el
ámbito de la enseñanza universitaria, es donde se producirá
la separación entre teología y exégesis. Sin embargo, la
diferencia entre exégesis y reflexión fue pensada en términos
de complementariedad y no de antagonismo, y en relación
con la naturaleza del lenguaje y la composición del universo.
Los maestros victorinos fueron los grandes teóricos de esta
diferencia complementaria.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 17
 Christopher Ocker5 afirma que los victorinos creían de San Víctor, recurriendo a los comentarios rabínicos
que esta teoría de significación explicaba cómo la Biblia, para la información histórica.10
un producto literario, era, asimismo, como cualquier otra
literatura y mejor que todas ellas a la vez. Las palabras median
el conocimiento de un tema en cualquier escrito. Pero en la
literatura divina, las palabras no solo significan cosas sino
que esas cosas significan otras cosas. Así, el conocimiento de
las artes liberales contribuyó a la comprensión de la Divina
Escritura.6
Adaptando la contribución de Agustín acerca del papel
de las artes liberales en la educación bíblica, los victorinos
argumentaban que la Escritura no solo cuenta historias,
sino que el menor elemento de esas historias —rocas,
árboles, objetos— es un signo indicativo de un significado
que no parece tener algo que ver con el pasaje bíblico; pero
tales signos se creía que estaban cerca de la verdad espiritual.
Ellos constituyen el sentido espiritual o la alegoría.
La creencia en la creación respaldaba la teoría de la
alegoría. La creación fue obra divina, y las cualidades de
las cosas creadas, sus propiedades, reflejaban el carácter de
su creador. “La naturaleza entera habla de Dios. Toda la
naturaleza enseña a los seres humanos. Toda la naturaleza
imparte razón, y no hay nada estéril en el universo”,7 escribe
Hugo de San Víctor en su Didascalicon. El mundo visible era
el punto de partida necesario para el conocimiento de Dios,
y, de igual modo, lo era la literatura sagrada. En las mentes
de los exégetas medievales, lo que distinguía a la Biblia de
otro tipo de literatura no era el lenguaje mágico sino la
acertada representación de la conexión real entre la realidad
visible e invisible, entre una perspectiva microscópica de
un asunto en particular y una perspectiva macroscópica y
abstracta del universo. Hugo de San Víctor escribe Didascalicon.
El movimiento reflexivo se da entonces desde las cosas
tangibles —los libros y sus historias— hacia los temas ¿Cómo se organizaba el plan de estudios en la escuela de
divinos, con la ayuda científica de las artes liberales. San Víctor? Los estudios seguían un programa que colocaba
Este movimiento progresivo desde los textos bíblicos en su base las artes liberales. Se comenzaba por el trívium y
hacia el conocimiento abstracto y filosófico comienza el cuadrivium. El trívium o artes del lenguaje comprendía la
por el significado histórico y literal.8 Algunos eruditos Gramática, la Dialéctica y la Retórica, y el cuadrivium o arte
que jugaron un papel clave en la consolidación del la de las cosas, incluía la Aritmética, la Música, la Geometría
glosa —como Lanfranc de Bec y Berengario de Tours— y la Astronomía. Le continuaba el estudio de la Filosofía11
promovieron el uso de la gramática, la retórica y la la cual era definida en cuatro sentidos fundamentales: 1)
dialéctica en la interpretación literal, técnicas que fueron la filosofía no como posesión sino como búsqueda de la
especialmente evidentes en la escuela de Laón hacia finales sapiencia; 2) la filosofía como la disciplina que investiga,
del siglo xi y comienzos del xii, así como en la obra de su exhaustivamente, las razones de todas las cosas humanas y
más importante maestro, Anselmo de Laón.9 divinas; 3) la filosofía como arte de las artes y disciplina de
Los victorinos construirán sobre esos fundamentos las disciplinas; 4) la filosofía como una meditación sobre la
para demostrar cómo esa labor era un prerrequisito para muerte.12
alcanzar el conocimiento espiritual. El resultado fue una El tercer y último escalón de este plan de estudios
nueva sofisticación en la exégesis literal. Un ejemplo de corresponde a la Teología. En Teología se discutían las
ello fue la enseñanza del hebreo desarrollada por Andrés sentencias de algún autor importante. El orden de esta

18 Cuba Teológica
discusión, de acuerdo con los métodos de enseñanza-
aprendizaje que coexistieron en la escolástica medieval,
contemplaba la lectura (lectio), las cuestiones (quaestio) y las
discusiones (disputatio).13 Todo este programa de estudios se
orienta a un propósito bien definido: conocer las maravillas
de la creación y, sobre todo, a su creador.
En conexión con la escuela de San Víctor en la segunda
mitad del siglo xii, una variedad de trabajos sobre teología
y sobre el Antiguo Testamento clarificaban la distinción
entre el significado histórico y espiritual, de acuerdo a los
principios adaptados de la obra de Agustín De Doctrina
Christiana14 y explicados en el Didascalicon de Hugo de San
Víctor. Estos principios servían tanto para la exégesis literal
—desarrollada por Andrés de San Víctor— como para los
sentidos espirituales —más trabajados por Ricardo de San
Víctor.
Los logros obtenidos en la escuela de San Víctor en este
aspecto permitieron a Pedro Comestor, maestro en París y
canciller de la escuela de Notre Dame, compilar, hacia 1175,
el conocimiento disperso mediante la Biblia y sus glosas
en una narración coherente y continua. El resultado fue un
texto conocido como la Historia Scholastica, considerada, en
aquel entonces, el más coherente tratamiento de la Biblia en
Europa y uno de los trabajos exegéticos más ampliamente
usados en la Edad Media.15
Hugo de San Víctor: algunas consideraciones exegéticas
Hugo de San Víctor nace en Sajonia en el año 1096.
Fue el hijo mayor de Conrado, conde de Blankenburg, y
sobrino de Reinhard, quien fuera obispo de Halberstad.
San Víctor tuvo un primer período de formación en el
monasterio de los canónigos agustinos de Hamersleben.
Antes de terminar el noviciado —y debido a la inestable
situación del país—, su tío le aconseja que viaje a la Abadía
de San Víctor en París, a donde llega en torno al año 1115,
ingresando entre sus canónigos regulares. Allí, además de
canónigo, llegó a ser escolástico y prior. Muere el 11 de
febrero de 1141.
Hugo de San Víctor insistiría en la necesidad de
vincular el estudio de las ciencias y la filosofía al estudio
de la teología para poder alcanzar la contemplación de lo
divino.16 Según el maestro victorino, el conocimiento de las
artes liberales ofrece herramientas muy importantes para
la interpretación de la Biblia. En su Didascalicon aconseja
lo siguiente: tomar en serio todo escrito y toda ciencia,
no sentir vergüenza por aprender de todos ellos y no
despreciar a ninguno después de haber alcanzado el saber.17
De ahí que la humildad sea un requisito indispensable en
el proceso del verdadero conocimiento.
Uno de sus grandes aportes fue sistematizar el pensamiento
de los Padres,18 lo cual le permitió formar un cuerpo de
doctrina completo y coherente, que estaría en la base de
su programa de estudios sagrados.19 Un eje importante
de dicho programa sería la distinción metódica entre la
explicación literal y la espiritual. Gracias a su programa
de estudios, Hugo va a contribuir significativamente a la
consolidación y promoción de la doctrina tradicional de los
sentidos de la Escritura.
La exégesis literal o histórica
La exploración de los cuatro sentidos de la Escritura
fue la principal característica de la exégesis medieval.
Estos ya se encontraban claramente expresados en la obra
de Juan Casiano, a finales del siglo iv; pero, en el siglo
xiii, adquirieron gran difusión con el célebre dístico del
dominico Agustín de Dacia, que resume la significación de
los sentidos:
Littera gesta docet
Quid credas allegoria
Quid agas tropología
Quo tendas anagogía
La letra enseña eventos
La alegoría lo que debes creer
La tropología lo que debes hacer
La anagogía a lo que debes aspirar20
El sentido histórico o literal es aquel por el cual las
palabras de la Escritura han de entenderse en el sentido
estricto de lo que ellas manifiestan. Mediante el sentido
místico o espiritual Dios ordena las realidades designadas
por las palabras —cosas, acontecimientos, personas—
para que alcancen otros significados. El sentido místico se
subdivide en:
—sensus allegoricus, por el cual las realidades del Antiguo
Testamento son figura del Nuevo Testamento. Este
“sentido de las cosas” es el sentido de la historia de Israel,
un sentido profético y figurativo de lo que sería la vida
de Cristo, y esta prefiguración se aplica no solo a Cristo
sino también a la iglesia.
—sensus anagogicus, por el cual las realidades del Nuevo
Testamento son figura de la gloria futura
—sensus moralis o tropologicus, finalmente, por el cual los
hechos de Cristo son modelo y figura del obrar de los
cristianos.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 19
 Al explicar estos sentidos a sus estudiantes, Hugo de San
Víctor los describe como sigue: “En la historia usted tiene
que admirar los hechos de Dios, en la alegoría tiene que
creer en sus misterios, en la moralidad tiene que imitar su
perfección”.21
El método de lectura cuatripartita de las Escrituras
fue, en sí mismo, un programa o estrategia de lectura e
interpretación en un sentido profundo, ya que permitía al
exégeta distinguir diferentes niveles de significado en la
Biblia sin necesidad de renunciar a alguno de ellos.22 El
típico ejemplo lo hallamos en la interpretación de la ciudad
de Jerusalén, el cual proviene directamente de Juan Casiano.
De acuerdo con la historia, Jerusalén es una ciudad judía.
De acuerdo con la alegoría, ella es la Iglesia. De acuerdo
con la tropología, ella es el alma humana. De acuerdo con la
anagogía, ella es la ciudad celestial de Dios.23
Hugo de San Víctor prestará especial atención al sentido
literal o histórico. De este modo, su obra se sitúa en la línea
del método histórico-literario proveniente de la tradición
exegética de Antioquía, donde figuran autores importantes
como Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia.24 Después
de Hugo de San Víctor, encontramos el mismo interés por
este método en Pedro Lombardo, Buenaventura y Nicolás
de Lira. El método histórico-literal busca comprender
el texto bíblico a partir de lo que el texto es, de acuerdo
a los términos y condiciones de su contexto original de
producción y lectura, sin excluir la consideración de sus
aspectos espirituales.
Según Henri de Lubac,25 Hugo de San Víctor
consideraba —como anteriormente lo habían hecho
Jerónimo y Orígenes— que la historia, el sentido literal,
es el fundamento de la sagrada doctrina. La historia no es,
solamente, la narración de los hechos, más “aquel primer
significado de cualquier narración que se expresa por la
propiedad de las palabras”.26 Hugo le va a conferir a este tema
tradicional de la exégesis un nuevo vigor metodológico.27
Por tal razón, el victorino mantuvo siempre una relación
conflictiva con los alegoristas, quienes querían pasar por
encima del sentido literal para solo ver el figurado. Si no se
tiene un conocimiento sólido de la historia, no se puede ser
sutil en la alegoría.
Si los alegoristas no tomaban en serio el sentido literal,
ello significaba una ausencia de método que jamás les
permitiría alcanzar la inteligencia verdadera.28 Como bien
indica Fishbane, la tarea de la enseñanza y la interpretación
debe tomar en serio el texto en sí mismo; es el texto en
su existencia concreta lo que constituye el punto de partida
y precondición de toda interpretación.29 Para la exégesis
medieval, Dios es el autor de las Escrituras. El hecho de
que el texto sea algo dado al ser humano le confiere un valor
20 Cuba Teológica
de eternidad e inmutabilidad. Por tal razón, la consideración
de la intención del autor humano de los textos sagrados
significa afirmar que su intención está en sintonía con la
intención divina.30
La revalorización de la exégesis literal en Hugo de San
Víctor tuvo importantes resonancias en la escolástica del
siguiente siglo. Para san Buenaventura, el sentido literal es
la base de los otros sentidos. El expositor
[…] debe sacar a luz los sentidos ocultos y, sacando un
sentido, manifestarlo por otra Escritura más clara […]
No puede nadie llegar a esto fácilmente si por la asidua
lectura no encomienda a la memoria el texto y la letra
de la Biblia; de otro modo nunca podrá ser fuerte en
la exposición de las Escrituras. Por tanto […] el que
desprecia o descuida la letra de la Sagrada Escritura
nunca se elevará a sus sentidos espirituales.31
Para Tomás de Aquino, el sentido literal es el único sobre
el cual se puede argumentar; ninguna interpretación es
aceptable si no la puede soportar el sentido literal.32 Tal
preocupación por el sentido literal se manifiesta en el interés
por precisar la intención del autor sagrado. Para Tomás de
Aquino, pertenece a la dignidad de la Escritura el poseer
muchos sentidos bajo una misma letra, ya que esto equivale
a los diversos niveles de intelección en las personas. Incluso,
se pueden develar sentidos que estuvieron ocultos al autor
humano del texto sagrado, pero que nunca estuvieron ocultos
al Espíritu Santo, el autor principal de la divina Escritura.33
Lo que da unidad y sentido a todo el trabajo exegético es
la fe en Jesucristo y la convicción de que la Revelación es
Revelación del misterio de Cristo.34 Hugo de San Víctor
afirmaba que toda la Escritura divina habla de Cristo y se
cumple en Cristo.35 Y Buenaventura diría en su Breviloquio
que del conocimiento de Jesucristo dimana —como de su
principio original— la firmeza y la inteligencia de toda
la Sagrada Escritura. En consecuencia, “es imposible que
ninguno entre a conocerla si antes no tuviese infusa en sí la
fe de Cristo como lámpara y puerta y fundamento de toda
la Escritura”.36
El Didascalicon de studio legendi
Compuesto en París en la tercera década del siglo xii, el
Didascalicon se propone definir aquellas áreas importantes
para el conocimiento humano, demostrando no solamente
que ellas deben integrarse de manera armónica sino que,
en dicha integridad, ellas son indispensables para alcanzar
la perfección humana y su divino destino. Esta obra
es considerada el primer texto pedagógico37 orientado,
directamente, a los alumnos, capaz de ofrecer un esquema
de cómo aprender en tres momentos: qué se debe leer, en
qué orden se debe leer y cómo se debe leer.
El libro se compone de seis volúmenes. Los tres primeros
tratan sobre las disciplinas no teológicas: filosofía, lógica, las
artes liberales, mecánica. Los tres libros restantes abordan la
ciencia sagrada, la sacra página, especialmente, el estudio de
la Biblia y los Padres, así como los sentidos de la Escritura.
En otras palabras: la primera parte del Didascalicon aborda
el conocimiento de las cosas humanas por medio de la
lectura de los textos literarios, y, la segunda parte, se dedica
al conocimiento de las cosas de Dios por medio del estudio
de la Sagrada Escritura. Se trata, según el pensamiento de
Hugo de San Víctor, de una división equitativa entre la
esfera de la razón y la esfera de la revelación, que apuntaba
hacia la unidad entre cuerpo y espíritu, práctica y teoría, lo
temporal y lo eterno.38
Comentaremos algunos de sus elementos que, a nuestro
parecer, contribuyen a la seriedad del trabajo exegético
e interpretativo en general. El primero de ellos —y ya lo
habíamos hecho notar anteriormente— es la humildad
como disposición para el aprendizaje. Hugo aconseja a sus
estudiantes no seguir el ejemplo de quienes se consideran
sabios a sí mismos y no quieren escuchar lo que los maestros
más viejos les pueden enseñar con relación a la interpretación
de la Sagrada Escritura. Esos charlatanes creen que el modo
en que las Escrituras hablan es tan simple que no necesitan
escuchar a sus maestros: cada cual puede penetrar la verdad
del texto sagrado con su propio ingenio. La vanidad no
les permite aprender del conocimiento que hay en otros y
aprender de todos con placer.
Hemos dicho que para los maestros victorinos, tanto el
mundo visible como la literatura sagrada eran punto de
partida necesario para el conocimiento de Dios. En el Libro
V del Didascalicon, Hugo de San Víctor lo diría de esta
manera: “La palabra es la voz de los hombres, la cosa es la
voz de Dios a los hombres […] la Sapiencia divina que el
Padre emitió desde su corazón, invisible en sí, es conocida
por las criaturas y en las criaturas”.39 Las palabras humanas
remiten a algo más excelente que ellas: el significado de
las cosas. Es lo que otorga el valor permanente que solo la
razón divina imprime a las palabras humanas, las cuales, por
sí mismas, son caducas.
A partir de esta comprensión, Hugo sugiere un proceso
escalonado en el ejercicio de la exégesis bíblica —y este es el
segundo elemento que queremos rescatar—. Dicho proceso
va de la palabra al concepto, del concepto a la cosa, de la cosa
a la razón y de ahí a la verdad. Ricardo Piñero describe este
proceder como el camino de la lectura a la contemplación
de lo divino. Para este autor, el maestro victorino concibe
tal camino “como una indagación exhaustiva que recorre
todos los ámbitos del saber humano y que culmina en la
contemplación de lo divino. Lectura, meditación, plegaria y
contemplación son un itinerarium in Deum que no ignora la
relevancia de los saberes terrenales”.40
Un tercer aspecto esencial en el proceder exegético de
Hugo de San Víctor es su convencimiento de que la ciencia
de la Escritura debe ser considerada como una ciencia
espiritual, por lo cual resulta menester afirmar la unidad
indisoluble entre el espíritu y la tradición. En el Didascalicon
esto se expresa en la relación dialéctica entre letra y espíritu,
entre ley y gracia: “Por la ley son propuestos los preceptos
a ser practicados, por la gracia somos ayudados a actuar.
Quiere decir, la ley debe ser vista no apenas en su dimensión
histórica más también espiritual.”41
El aferrarse a la sola letra, a la letra que mata, así
como el filosofar rápidamente sobre un texto mediante
especulaciones imprudentes, son actitudes infieles a la
interpretación cristiana de las Escrituras, lejanas al espíritu
de las Escrituras. Todo ello explica por qué el litteratus —el
hombre letrado y culto—, así como el litterator —el maestro
de escuela y, por extensión, el sabio—, se oponen al hombre
espiritual y eclesiástico.42
Una exégesis visual
El pensamiento de Hugo de San Víctor muestra
un paradigma de reflexión en el que lo sensible y lo
inteligible se complementan, se integran armónicamente y
manifiestan una continuidad metafísica de la cual la estética
brinda ejemplos al implicar lo artístico y lo filosófico. La
convicción de que en la articulación de los conocimientos
humanos radica la posibilidad de llegar a un mejor saber de
lo divino, se muestra de manera fecunda en la concepción y
caracterización del arte y la belleza en la obra hugoniana, en
su teoría estética.
En la estética, lo teórico, lo práctico, lo mecánico y lo
lógico se unen para indicar el destino del ser humano, la
contemplación. El maestro victorino siempre llamó la
atención sobre lo sensible, sobre las experiencias particulares,
tratando de evitar todo lo que fuese oscuro o críptico. En
su comentario al tratado De la jerarquía celeste, de Pseudo
Dionisio, afirma que el espíritu humano no puede alcanzar
la verdad de las cosas invisibles a no ser por la observación
de lo visible, por lo cual las formas visibles deben ser
consideradas imágenes de la belleza invisible. La semejanza
entre la belleza visible y la invisible radica en que la primera
es imitación de la segunda. Y esta similitud no es casual
sino que obedece a la voluntad del artista supremo, que ha
querido crear ambas con una sola y misma imagen. De este
Revista del Seminario Evangélico de Teología 21
modo, la mente humana puede ascender de la belleza visible
a la invisible.43
Hugo de San Víctor establece una conexión entre la
contemplación de la belleza natural y el sentido tropológico
o moral en la interpretación de las Escrituras. En la
contemplación del mundo se puede percibir la Palabra que
lo ha creado. Por tanto, debe leerse el mundo como un texto,
donde Dios revela no solo su creatividad sino su voluntad
para el ser humano. Si toda la naturaleza habla de Dios, esto
significa que, en la contemplación, se puede acceder a una
autoconciencia moral, ya que de todo lo que aprendemos
podemos sacar una aplicación moral: siempre debe
engendrarse una consecuencia a partir de un determinado
aprendizaje. La contemplación de la belleza suscita una
determinada moralidad.44
Al hablar del orden en que deben ser estudiados los sentidos
de las Escrituras, Hugo de San Víctor apela a la imagen de
un edificio para que se comprenda mejor la importancia de
la utilización de un método en el estudio de la Biblia. En el
proceso de construcción de un edificio, primero se coloca
su fundamento —el sentido literal o histórico—, después
se levanta el edificio en sí —sentido alegórico o teológico.
Una vez terminada la casa, esta se reviste de un determinado
color —sentido tropológico o moral.45 El maestro victorino
lo comunicará a sus estudiantes con estas palabras: “Primero
ponga el fundamento de la historia, después, por medio
de la significación simbólica, yerga el edificio de la mente
como fortaleza de la fe. Por fin, por medio de la belleza de la
moralidad, pinte el edificio con una bellísima mano de color.”46
Otro ejemplo lo encontramos en su obra De archa Noe
moralis, donde dibuja un espacio imaginario, que tiene como
base una virtual Arca de Noé en la cual pudiesen conservarse
los tesoros de la sabiduría. Esta arca consta de tres moradas,
las cuales representan las tres leyes: la natural, la escrita y la
ley de la gracia. Al mismo tiempo, estas moradas simbolizan
los tres sentidos de las Escrituras y cada morada o sentido
tiene un color propio. El sentido histórico-literal es de
color verde. El rojo evoca el sentido tropológico, y el azul el
sentido alegórico.47
Como se ve, Hugo se sirve de la palabra y de la imagen
para desarrollar una especie de exégesis visual. Según el
victorino, el dibujo, la imagen, entra por los ojos y sirve para
dar el salto de lo visible a lo invisible. La imagen facilita una
lectura y meditación abiertas a la contemplación, mientras
que la sola palabra es más lenta y requiere más tiempo
de explicación.48 En este sentido, Hugo retoma el uso —
poco frecuente en la alta Edad Media— de las artes de la
memoria, que se basan, justamente, en la utilización de las
imágenes visuales de la memoria, que se pueden recordar sin
necesidad de textos.
22 Cuba Teológica
Algunas notas sobre la vigencia de la obra exegética de
Hugo de San Víctor
Una exégesis dinámica entre la letra y el espíritu
Para Hugo de San Víctor la ciencia de la interpretación
de la Escritura es una ciencia espiritual que debe vincular
de manera dinámica y creativa la letra y el espíritu; esto es,
lo que dice en sí el texto y lo quiere decir a sus lectores,
su significado histórico-literal y su significado teológico-
espiritual. El texto bíblico —como bien indicaban los
maestros victorinos— puede y debe ser leído como uno
literario —con la ayuda de las artes liberales—, pero su
cualidad distintiva es que dicho texto, a la vez, tiene a
Dios como autor principal, tiene a Jesucristo como criterio
hermenéutico por excelencia y tiene al Espíritu Santo como
agente que acompaña y guía a la Iglesia en la comprensión
de su mensaje como Palabra de Dios. Es el Espíritu quien
hace posible que la letra escrita se transforme en letra viva,
en evangelio.49 De ahí la distinción que ya ha sido señalada
entre la lectura que realiza la persona culta, el profesional de
la literatura y la persona eclesiástica o espiritual.
Ignace de la Potterie señala que uno de los elementos
que caracterizan a la crisis de la exégesis contemporánea
es la afirmación de que la exégesis patrística y medieval
premoderna no tiene qué aportar al rigor de una exégesis
moderna y postiluminista de la Escritura. Según
algunos autores, no es posible recuperar los métodos
y el espíritu de los Padres en el marco actual de la
investigación exegética, ya que aquella era una exégesis
doctrinal, apologética y orientada a la espiritualidad y la
religiosidad. La exégesis actual no tiene una motivación
teológica; más bien se comprende como una crítica
textual y una búsqueda histórica que no requiere del
exégeta una profesión de fe religiosa. En este sentido, la
exégesis patrística es acrítica y, por tanto, irrelevante al
lector moderno de la Biblia.
De lo anterior se desprende que la exégesis contemporánea
no necesita considerar más la Escritura como “divina”, ni
tampoco limitar el sentido del texto sagrado al ámbito
eclesiástico, lo cual sería una finalidad anticientífica. En
contestación, Potterie recuerda que no solo la exégesis
patrística sino, también, toda la exégesis católica hasta el
Vaticano II, han tenido como precepto la divina autoría de
las Escrituras, y que estas continúan teniendo una presencia
fundamental en la vida de la Iglesia además de constituirse
en el alma de toda teología.
El autor propone, entonces, una “vuelta a los Padres”, lo
cual no significa una simple recuperación de sus métodos y
principios exegéticos ni, mucho menos, desechar los aportes
innegables de la crítica textual y la filología modernas, sino
un regreso
al espíritu profundo con que los Padres se acercaban a
la Biblia: espíritu eclesial, espíritu de fe, pero también
nutrido de la tradición de la Iglesia. Tal perspectiva libra
ante todo a la exégesis moderna de aquel dogmatismo
crítico que deriva de una concepción iluminista de la
razón […] una razón cerrada sobre sí misma y entendida
como medida de todas las cosas y no como apertura a la
revelación que viene de lo alto.50
Por ello, es necesario recuperar la intuición patrística
y medieval, la cual afirmaba que el espíritu está en la
letra porque la Escritura es un texto inspirado, denso de
Espíritu. El análisis del texto debe, por tanto, alcanzar el
nivel espiritual que está en la letra, aquel nivel que según
Hugo de San Víctor anima todo el texto y le da una
forma unitaria: toda la Escritura habla de Cristo. Si este
principio inspirador guía, asimismo, a la exégesis moderna,
se puede contar, pues, con “una exégesis que sea a la vez
crítica, respetuosa de los modernos métodos e históricos,
pero también abierta a la profundidad del texto que va más
allá de la letra”.51
Si bien Potterie habla desde la tradición católica,
la misma confrontación ha tenido lugar dentro de las
iglesias protestantes. En este caso, basta con remitirnos a
la contraposición que se dio entre el pensamiento de Karl
Barth y el liberalismo teológico, que permeó los métodos
histórico-críticos de un exceso de racionalismo. Barth
recurre a la noción anselmiana de “creer para comprender”.
La fe no es una conclusión derivada de la reflexión; es una
premisa y un presupuesto innegociable de cualquier lectura
de la Biblia. La crítica moderna —según el teólogo suizo—
pretendía conformar el texto al canon de la razón.
Para Barth, toda práctica de sentido que desemboca en el
liberalismo ha de ser criticada, no por su neutralidad sino
porque huye ante el sujeto que se propone estudiar. La fe
bíblica no es un eco de otras voces culturales; precisa ser
escuchada en y por sí misma. La Biblia trata de algo, de
alguien: se afirma primero la realidad de Dios. Y esa realidad
está enraizada en el lenguaje.
Lo que es normativo es extraño y particular, peculiar y
escandaloso, y no se puede acomodar al panorama de la
ideología cultural. Es la fe frente a la religión, o la fe frente
a la razón, o la teología de la cruz frente a la teología de la
gloria. Hoy persiste la tensión entre una obra descriptivo-
histórica y otra normativo-teológica; situar el trabajo
hermenéutico en el relato de la modernidad o en el relato
de la fe. Sin embargo, en un contexto postmoderno, se hace
necesario establecer una nueva relación entre la crítica y la
interpretación.
Esto implicaría, en el criterio de Walter Brueggemann,
tener en cuenta algunas cuestiones: 1) discernir qué debe
retenerse de la crítica histórica y cómo emplearlo; 2)
valorar los nuevos métodos —sociológicos, retóricos—, ya
que ofrecen un espacio tanto a la densidad de los procesos
sociales codificados en los textos como a la fuerza generativa
y constitutiva de la expresión textual; 3) tomar conciencia
de que la crítica ha sido protagonista y toma la iniciativa
en el proceso exegético, por lo cual hay que re-examinar y
re-estructurar la relación entre crítica e interpretación. Así
se podría indicar un camino para superar la antítesis entre
las interpretaciones histórico-críticas y las confesionales-
teológicas.52
La nueva exégesis seguirá sirviéndose de las herramientas
de la crítica histórica y de las lecturas tradiciones funcionales
a las iglesias —consolidadas en los sistemas teológicos—,
pero ha de mantener, a la vez, el interés y la densidad
primordial del texto; esto es, el reconocimiento de que
el texto tiene un Sujeto principal, cuya acción constante
en la historia posibilita y exige una lectura más plena e
imaginativa, más abierta al futuro.
Recuperar una exégesis que afirme la sacralidad de la
creación
Hugo de San Víctor —como ya hemos dicho—
consideraba que la naturaleza entera da testimonio acerca
de Dios. Toda la naturaleza nos enseña, nada en ella es
infecundo. La naturaleza no solamente enseña lo que Dios
ha hecho sino que se constituye en sí misma como un
llamado al ser humano para que asuma una determinada
responsabilidad, una determinada moralidad. De este
modo, el maestro victorino establece una conexión entre la
contemplación de la belleza natural y el sentido tropológico
o moral en la interpretación de las Escrituras. Dicho sentido
tendría consecuencias en la conducta humana ante esta
creación visible que nos conduce hacia el conocimiento de
las verdades invisibles, de lo divino y su voluntad.
En su De tribus diebus, Hugo de San Víctor dirá que
el mundo sensible es como “un libro escrito por el dedo
de Dios”. En este libro, cada criatura manifiesta las cosas
invisibles de la sabiduría de Dios.53 Como en tantos otros
temas abordados en la obra hugoniana, resuena aquí no
solamente el testimonio bíblico54 sino el pensamiento de
Agustín, quien sería el primero en referirse a la creación
como “el libro de la naturaleza”, haciendo entender que la
coherencia de la naturaleza debía buscarse en sus valores
trascendentales.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 23
 La exégesis de la Reforma —envuelta en una controversia
doctrinal y en aras de una interpretación bíblica que no se
prestara a equívocos, donde cada texto tuviese un significado
único y fijo— privilegió el sentido literal de la Escritura, lo
cual condujo al abandono del legado de la exégesis anterior
en relación a los otros sentidos de ella. El sentido literal
o gramatical sería el verdadero sentido de la Biblia en las
exégesis luterana y calvinista. Esto influyó, también, en el
modo en que la modernidad percibió el orden natural. La
creación perdería su valor sacramental y trascendental.55
Se produjeron, así, dos lamentables reduccionismos.
El primero fue la desintegración de un método exegético
que había otorgado múltiples significados tanto al texto
sagrado como al mundo natural. El segundo —como
consecuencia—, la percepción utilitaria de la creación, el
llamado “desencantamiento del mundo”, factor ideológico
que estaría, en lo adelante, al servicio del progreso económico
y del desarrollo científico y tecnológico de la modernidad.
De esta manera lo explica Peter Harrison:
El vaciamiento de significado experimentado por
el mundo de la naturaleza expuso dicho mundo, no
meramente a la explicación científica, sino también a
la explotación material. Cuando, debido a los nuevos
métodos interpretativos, la naturaleza dejó de actuar
como un espejo de verdades trascendentales y un libro de
lecciones morales, su valor quedó reducido a su utilidad
material. Que el libro de la naturaleza no sea ya tanto
leído como explotado es, así, consecuencia indirecta de
los modificados métodos de lectura de la Edad Moderna
[…] Así, el silencio de la naturaleza es la condición
previa para su explotación.56
Alejandro Dausá señala tres factores que han estado en
el origen y desarrollo de la modernidad occidental, y que
han acarreado la actual crisis ambiental: lo económico, lo
filosófico y lo simbólico-religioso.57 El factor económico
privilegió la razón instrumental y el desarrollo del mercado.
El desarrollo concebido como crecimiento económico
ilimitado ha demostrado que es insostenible, además de
haber expuesto claramente sus implicaciones coloniales.
El factor filosófico otorgó privilegios al ser pensante —
siempre identificado como hombre, blanco, occidental y
cristiano, sujeto dominante— sobre otros seres humanos y
sobre el mundo a su alrededor. En la antropología moderna,
que, igualmente, sirve de sustento al modelo económico del
crecimiento, todo es valorado en función de su utilidad para
los humanos.
El factor simbólico-religioso está representado en la
interpretación antropocéntrica de la tradición judeocristiana,
24 Cuba Teológica
según la cual el ser humano varón es la cumbre de la creación
y somete a todas las criaturas por mandato divino. El pasaje
de Génesis 1,28 fue leído dentro de una comprensión
antropocéntrica, que empodera al hombre para extender su
dominio sobre toda la Tierra. Relatos como el del diluvio
(Gn 9,7) y textos como el Salmo 8 también alimentaron
esta hermenéutica de la dominación.
Sin embargo, Génesis 2 ofrece otra lectura de la creación
donde el ser humano tiene, claramente, una responsabilidad
de cuidado y preservación de todo lo creado. En
consecuencia, es necesario recuperar otras tradiciones
bíblicas, que proponen una ética ecológica fundamental —
la alianza con todos los seres vivos en el arcoíris postdiluvial,
el evangelio del Cristo cósmico, la inhabitación del Espíritu
en las energías del universo, la sacramentalidad del mundo
a causa de la encarnación divina—58 y que se sitúa en la
misma corriente de sabiduría de los pueblos originarios de
América respecto a una relación respetuosa y vinculante con
la Tierra.
Lo dicho hasta aquí nos permite afirmar que la exégesis
contemporánea tiene ante sí, entre otros, dos importantes
desafíos.
Primero, la recuperación de la multiplicidad de los sentidos
de la Escritura, lo cual permite leer el mundo no solo como
manifestación de la obra del Creador sino, asimismo, como
parte integrante de la historia de la salvación y como
interpelación moral al ser humano. El mundo es una realidad
cargada de profundidad y densidad, y cada criatura viviente
contiene un significado propio que remite, además, a otros
significados, transparenta otras realidades y comunica
valores que desbordan cualquier intento de lectura unívoca
o reduccionista.
Segundo, la recuperación de la sacramentalidad de la
creación, lo cual implica una crítica de la modernidad y sus
valores racionalistas y antropocéntricos. Esta crítica alcanza,
igualmente, la revisión de los presupuestos ideológicos
y teológicos que sostuvieron una lectura reduccionista
del texto sagrado, una lectura funcional al desarrollo y el
progreso.
Servirse de la palabra y la imagen
Si bien Hugo de San Víctor, en el ámbito de la
comprensión medieval de lo estético, valoraba de manera
utilitaria y no desinteresada el disfrute de la belleza de las
artes,59 es interesante la manera en que rescataba el aporte
de los elementos visuales como herramientas para la exégesis
—y la exégesis es equivalente a la teología, al menos en la
comprensión y la práctica anteriores al desarrollo de la
escolástica. La imagen sirve así como recurso para poder
transitar de lo visible a lo invisible, porque toda la creación
manifiesta la obra del creador. De modo que la belleza visible
juega un papel fundamental en el proceso por medio del
cual podemos conocer las verdades invisibles. Lo estético
juega un papel pedagógico y mistagógico.
Una buena parte de la tradición protestante se ha
caracterizado por ser iconoclasta. No obstante, el rechazo
por la simbología y la imagen se ha ido revirtiendo en los
últimos decenios. Una nueva percepción de lo bello, de
la hermosura, se abre paso a partir de una antropología
teológica renovada, que reconsidera la imago dei en el ser
humano. La humanidad refleja, en su obra creadora, su
semejanza con Dios. Esta semejanza con Dios ha sido un
tema profusamente presente en la historia de la teología
cristiana por medio de la doctrina de la teosis o divinización:
la convicción de que, por la gracia de Dios, estamos
invitados a participar de su naturaleza divina. Esto significa
que podamos tornarnos más profundamente humanos en
la medida que seguimos a Jesucristo. Es la obra de Jesús
la que apunta a nuestra transformación, para que nuestra
humanidad sea más profunda y, de ese modo, “la imagen
y semejanza de Dios en la que fuimos creados y creadas se
torne cada vez más preclara”.60
Por otro lado, la teología de la creación afirma que el
mundo en su totalidad es bueno y no condenable. No está
disponible para satisfacer las ambiciones de un desarrollo
económico desmedido e irresponsable. En clave hugoniana,
podemos decir que la creación tiene una función pedagógica
al comunicar las maravillas de la obra del creador y, al
mismo tiempo, es un texto profético, el cual reclama al ser
humano una responsabilidad moral que pasa por el cuidado
y el respeto por todo lo creado.
Una de las principales aplicaciones actuales de esta
suerte de exégesis o teología visual se da en el terreno de la
liturgia. Puede que el arte sea solo un lenguaje para expresar
sentimientos, ideas y conceptos sobre la realidad. Pero, en
la liturgia, en el culto cristiano, el arte debe comunicar algo
más que belleza, algo más que misterio, algo más que un
atisbo de la presencia de lo divino. El arte litúrgico debe
tener una función transformadora como el evangelio mismo
que él quiere representar. Por ello, el arte en la liturgia es
un ejercicio teológico, que se auxilia de valores estéticos en
correspondencia con una determinada identidad cristiana y
un contexto sociocultural específico.
La principal función del arte litúrgico es
ayudarnos a tomar conciencia de la presencia de lo
sagrado, tornar visible aquello que no podemos alcanzar
con una mirada común. El arte litúrgico no hace que Dios
esté presente pero nos hace conscientes de su presencia.
Así como una fotografía trae a la memoria las personas
amadas que pueden estar lejos, el arte litúrgico abre
nuestros ojos a la presencia no visible de Dios. Somos
conscientes de una presencia, no de una ausencia.61
Esta posibilidad de hacer presente lo sagrado no debe
movilizar, solamente, las emociones, sino, también, nuestro
pensamiento y nuestra voluntad —una acción moral, diría el
maestro victorino. Así sucedió con aquellos caminantes de
Emaús, con quienes Cristo caminó, conversó y compartió
la mesa (Lc 24,13-35). Ellos sintieron que su corazón
ardía cuando Jesús les hablaba, pero pudieron reconocerle,
finalmente, en el gesto de la partición del pan. Y salieron,
llenos de alegría y esperanza, a comunicar la buena noticia
de la resurrección del Señor.
La iglesia está llamada a reconocer el valor intrínseco
del arte, tanto como a respetarlo como manifestación de
la imagen creadora de Dios en los seres humanos. El Dios
creador prolonga su obra por medio de sus criaturas. Esto
es la divinización del arte. No significa que los valores
culturales sustituyan el lugar de Dios; no es hacer de una
obra de arte un objeto de adoración, un ídolo. Significa,
más bien, que el arte es un territorio de encuentro, donde
hombres y mujeres expresan su fe y se acercan al corazón
de Dios, y donde Dios se acerca al corazón humano. El arte
es un escenario dialéctico donde se producen, a la vez, la
divinización del ser humano y la humanización de Dios.
Conclusiones
Hugo de San Víctor representa, sin duda, una figura clave
en la exégesis medieval, por su papel protagónico en el
desarrollo y consolidación de esta exégesis y por sus aportes
—en el orden pedagógico, sistemático, metodológico— a la
incipiente escolástica occidental. En este sentido, la obra del
maestro victorino puede ser considerada como emblemática
de la transición ocurrida en el siglo xii entre la exégesis
monástica y la escolástica. A ello se añade la influencia que
tuvo la escuela de San Víctor en el pensamiento cristiano
occidental en los ámbitos de la reflexión mística, filosófica,
pedagógica, exegética y teológica.
De manera particular, hemos enfatizado algunos de
los elementos esenciales en la exégesis hugoniana, como
el énfasis en el sentido histórico-literal de la Escritura,
la necesidad de un método que privilegie la lectura, la
vinculación dinámica y complementaria entre el sentido
literal y espiritual del texto sagrado, la utilidad pedagógica
de una exégesis visual, la importancia del conocimiento y
uso de las artes liberales para una mejor comprensión de la
Biblia y el reconocimiento de la sacramentalidad del mundo
Revista del Seminario Evangélico de Teología 25
creado como camino para alcanzar el conocimiento de las
verdades espirituales, entre otros.
Finalmente, hemos releído la herencia hugoniana desde la
perspectiva que dotan algunos de los desafíos que enfrenta
la exégesis cristiana en la actualidad, vislumbrando sus
aportaciones y vigencias. En especial, entendemos que es
tarea pendiente, en la exégesis protestante, la recuperación
del legado de Hugo de San Víctor. La exégesis protestante,
deudora de los principios de la Reforma y del racionalismo
ilustrado, ha prestado poca atención a aquellos elementos
que, procedentes de la exégesis patrística y medieval, aún
pueden iluminar y revitalizar la lectura, comprensión y
aplicación de la Escritura para la vida del creyente, de las
iglesias y del mundo. CT
Notas
1 “La aparición del arte gótico, la intensificación de la producción
literaria y de las traducciones de textos árabes y griegos, la
expansión de los saberes, la sistematización del conocimiento
filosófico-teológico y del derecho canónico, la eclosión de las
escuelas urbanas, el nacimiento de los estudios generales (o
sea, las universidades), el progreso del comercio y de la vida
urbana, la superación del régimen feudal, la culminación
de la reforma religiosa gregoriana, la revitalización del latín
clásico y del derecho romano, son hechos que los historiadores
medievalistas presentan como un conjunto de avales que
permiten hablar del renacimiento en el siglo xii” ( José María
Soto: “Las escuelas urbanas y el renacimiento del siglo xii”,
en José Ignacio de la Iglesia, coord.: La enseñanza en la Edad
Media: X Semana de Estudios Medievales, Instituto de Estudios
Riojanos, Nájera, 2000, p. 209).
2 “La división entre clérigos (que rezan), nobles (que protegen)
y siervos (que trabajan) no servirá ya más para explicar las
nuevas relaciones socio-económicas. A partir del siglo xii
[…] la ciudad, la nueva ciudad medieval, la urbe, protagoniza
las relaciones interpersonales, económicas, comerciales y
culturales” ( José María Soto, op. cit., p. 214).
3 Christopher Ocker: “Medieval exegesis and the origin of
hermeneutics”, Scottish Journal of Theology, vol. 52, no. 3,
Edimburgo, 1999, p. 330.
4 Gilbert Dahan: L´ exégèse au Moyen Âge, Le Cerf, Paris,
1999, pp. 93-94.
5 Christopher Ocker, op. cit., p. 337.
6 “Las artes del trivium son necesarias para iluminar la superficie
verbal de los Escritos Sagrados así como de los no sagrados;
mientras que la física y las artes del cuadrivium son necesarias
únicamente para iluminar las cosas de la escritura, las cuales,
alegóricamente interpretadas (facta mystica), conducen a la
verdad, tropológicamente interpretada (facienda mystica),
conducen a la virtud. De este modo, la Escritura es la fuente par
excellence, pero no la única fuente, de la teología; y la teología,
a su vez, es la cima de la filosofía y la perfección de la verdad.
Así mismo, la Escritura es la fuente par excellence de la ética,
aunque no de manera exclusiva. Todas las otras artes, además
de su valor intrínseco, sirven para explicar la Escritura” (The
Didascalicon of Hugh of St. Victor. A medieval guide to the arts,
26 Cuba Teológica
traducción, introducción y notas Jerome Taylor, Columbian
University Press, New York and London, 1961, p. 35).
7 Hugo de São Vítor: Didascalicon. Da arte de ler, Vozes,
Petrópolis, 2001, p. 253.
8 Para servir mejor a los propósitos de la controversia teológica,
las escuelas priorizaron el estudio del sentido histórico-
literal de la Escritura —así como de los autores que más lo
emplearon como Jerónimo y Agustín— como fuente de
argumentos más sólidos (Véase Dom Jeam Lecrecq: “The
exposition and exegesis of Scripture from Gregory the Great
to Saint Bernard”, en G. W. H. Lampe, ed.: The West from the
Fathers to the Reformation. The Cambridge History of the Bible,
vol. 2, Cambridge University Press, New York, 1975, p. 196).
9 Christopher Ocker, op. cit., p. 338.
10 Henri de Lubac: Exégesè Médiévale. Les quatre sens de l´
Ecriture, Seconde Partie I, Éditions Aubier-Montaigne, Paris,
1961, p. 365.
11 El estudio de la filosofía se apoyaba, fundamentalmente, en
las obras de Platón, Agustín, Juan Escoto Erígena y Pseudo
Dionisio.
12 Hugo de São Vítor, op. cit., pp. 15-16.
13 La lectio consistía de lectura literal y comentario e interpretación
de sentencias tomadas de la Biblia, los Padres, las artes liberales
y sus compendios; constaba de una breve introducción —que
ubicaba al autor, su contexto e intención escrituraria— y tres
etapas subsiguientes de explicación o expositio: la littera —
lectura o explicación de frases o palabras—, el sensus —análisis
que se desprende de la simple interpretación de la littera— y la
sententia —interpretación más profunda del pensamiento del
autor y del contenido doctrinal del texto. La quaestio trataba
de esclarecer las verdades y contradicciones de los textos y
buscaba superarlos con una nueva autoridad, la del maestro, lo
cual permitió personalizar el pensamiento por escuelas, hacer
avanzar el conocimiento y otorgar mayor autonomía a la razón
y la conciencia. Por ello, la quaestio representa, de algún modo,
el origen de la dialéctica moderna. Por último, la disputatio
contiene a la lectio y a la quaestio, pero toma distancia de los
textos, sale de su marco referencial y somete a discusión lo
planteado por la autoridad del maestro (Véase Javier Vergara:
“El De modo dicendi et meditandi de Hugo de San Víctor.
Una lectio sobre la pedagogía del siglo xii”, Revista Española
de Pedagogía, año LXV, no. 238, Madrid, sept.-dic., 2007, pp.
521-522).
14 Considerada la primera introducción sistemática a la Sagrada
Escritura, De Doctrina Christiana fue un texto que hizo
importantes contribuciones a la tradición exegética posterior.
Algunos de los principios exegéticos esbozados por Agustín —si
bien muchos de ellos ya estaban presentes en la tradición patrística
anterior— fueron: 1) el apego a una exégesis más científica
por medio de una transición de la interpretación alegórica al
sentido literal, evidenciado sobre todo en sus comentarios al
libro de Génesis; 2) la investigación de los géneros literarios y
las figuras del lenguaje; 3) la interpretación de la Biblia por
medio de la Biblia, principio conocido como “analogía de la fe”,
el cual sostiene que ningún texto de la Biblia puede contradecir
a otro, al tiempo que es necesaria la confrontación entre diversos
pasajes para esclarecer el mensaje de la Escritura; 4) la formación
integral del exégeta, quien ha de procurar entender el texto
evitando todo tipo de ambigüedades, sobre todo, en lo referente
al abuso del sentido figurado; 5) el texto debe ser críticamente
seguro con relación a los códices disponibles; 6) prestar atención
al contexto del texto para que este no sea leído en función de
justificar prejuicios personales; 7) recurrir a las lenguas originales;
 8) la preocupación por afrontar el problema de la concordancia o
armonía de los libros sagrados, especialmente de los Evangelios
(Véase Fr. Balbino Martin, ed.: Obras de San Agustín en edición
bilingüe, Biblioteca de Autores Cristianos, t. XV, Madrid, 1957,
pp. 40-44).
15 Christopher Ocker, op. cit., p. 333.
16 “Todas las artes deben conducir a la sabiduría superior por
intermedio de la lectura meditada de la Santa Escritura. En
ese sentido, las artes liberales contribuyen a la salvación del
hombre y sirven a la palabra divina” (Françoise Gasparri:
“Patrice Sicard. Hugues de Saint-Victor et son école.
Turnhout, Brepols, 1991. Témoins de notre histoire”, Cahiers
de civilisation médiévale, vol. 38, no. 150, Poitiers, 1995, p. 194).
17 Hugo de San Víctor, op. cit., p. 155.
18 De manera especial, su obra De Sacramentis Christianae Fidei
—considerada por algunos su principal texto teológico—
constituye un trabajo sin precedentes de síntesis del pensamiento
cristiano. Esto permite considerarla como la matriz de lo que
serían las grandes sumas teológicas escolásticas. De Sacramentis
tiene como eje transversal la economía de la salvación desde
sus inicios hasta la consumación, una propuesta de desarrollo
histórico lineal del relato bíblico. Esta historia va desde la
creatio-conditio, la creación, a la restauratio, la salvación de la
humanidad, y se mantiene a la espera de la consummatio al final
de los tiempos. La encarnación es el acontecimiento central
de esta historia (Véanse Carmelo Granado: “Hugo de San
Víctor: los siete dones del Espíritu Santo”, Proyección: teología
y mundo actual, no. 225, Granada, abr.-jun., 2007, p. 103; Justo
L. González: Historia del pensamiento cristiano, t. 2, Editorial
Caribe, Inc., Nashville, TN, 1992, pp. 180-181).
19 Algunos autores entienden que el mayor impulso al estudio
sistemático de la Biblia y la enseñanza del texto sagrado en
su totalidad se produjo en la escuela de San Víctor. Hugo
entendía que los testamentos bíblicos junto a la posterior
historia eclesiástica conformaban la verdadera materia de la
teología así como el centro de la educación cristiana (Véase
Beryl Smalley: “The exposition and exegesis of Scripture. The
Bible in the medieval schools”, en G. W. H. Lampe, ed., op.
cit., p. 206).
20 Henri Crouzel: “Exégesis espiritual”, en Karl Rahner, dir.:
Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, t. III, Herder,
Barcelona, 1984, p. 44.
21 Hugo de São Vítor, op. cit., p. 241.
22 Michael Fishbane: “The teacher and the Hermeneutical
Task: a reinterpretation of Medieval Exegesis”, Journal of the
American Academy of Religion, vol. 43, Philadelphia, 1975, p.
711.
23 Christopher Ocker, op. cit., p. 339.
24 Rik Van Nieuwenhove: “Diversidad y unidad de las Escrituras:
la perspectiva patrística”, Concilium, no. 294, Estella (Navarra),
feb., 2002, p. 116.
25 Henri De Lubac, op. cit., p. 228.
26 Hugo de São Vítor, op. cit., p. 239.
27 En el estudio de la historia se deben buscar especialmente
cuatro datos: la persona, el hecho, el tiempo y el lugar (Véase
Hugo de São Vítor, op. cit., p. 237).
28 En el método expuesto en el Didascalicon, Hugo de San Víctor
ya insiste en la importancia del sentido literal como punto de
partida del propio proceso de la lectura y exposición de un
texto. El texto consta de tres niveles: la frase, el sentido y el
pensamiento. “La frase es la organización apropiada de las
palabras que llamamos también construcción de la frase. El
sentido es el significado fácil y accesible que la frase presenta
a primera vista. El pensamiento es un entendimiento más
profundo que no se descubre sino por la exposición o la
interpretación. Aquí el orden consiste en inquirir primero la
frase, después el sentido, después el pensamiento. Hecho esto,
la exposición es perfecta” (Hugo de São Vítor, op. cit., p. 149).
29 Michael Fishbane, op. cit., pp. 712-713.
30 “Dado que el escritor bíblico dice con palabras humanas lo
que Dios quiere decir, el sentido de la palabra humana es al
mismo tiempo el sentido de la palabra divina. No se dan en
la Sagrada Escritura un sentido humano y un sentido divino
contiguos e independientes. El sentido intentado por el autor
humano con sus palabras es también el sentido intentado por
Dios. Averiguar este sentido es el objeto propio de la exégesis”
( Johannes Feiner y Magnus Löhrer, dirs.: Mysterium Salutis.
Manual de teología como historia de la salvación, t. I, 2da ed.,
Ediciones Cristiandad, Madrid, 1974, p. 464).
31 San Buenaventura: “Breviloquio”, Prol. 6.1, en León Amoros,
Bernardo Aperribay y Miguel Oromi, dirs.: Obras de San
Buenaventura, t. I, Edición Bilingüe, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1943, pp. 189, 191.
32 Tomás de Aquino: Suma de Teología, t. I, 4ta ed., Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 2001, pp. 98-100.
33 Para los exégetas medievales, la pluralidad de sentidos en la
Escritura era una realidad que se desprendía de la convicción
de su autoría divina. Es más, el hecho de que la Escritura
fuese divinamente inspirada justificaba la pluralidad de
sentidos en su lectura e interpretación. De ahí que el exégeta
siempre buscara atrapar la riqueza de los sentidos en el
texto sagrado, a sabiendas de que ese texto siempre contiene
algo más denso, rico y profundo que lo que la pluma pueda
escribir. La patrística habría servido de gran inspiración en
esta exégesis. Así, Ambrosio dirá que la Escritura es un mar
que posee sentidos profundos; Agustín afirmará repetidas
veces que las lecturas plurales son útiles y que nada debe
prohibir la diversidad de interpretaciones. Por su parte,
Gregorio el Grande asegura que quienes sepan distinguir en
la Escritura los múltiples sentidos son colmados de delicias
(Véase Gilbert Dahan: L´exégèse chrétienne de la Bible en
Occident médiéval, Les Editions du Cerf, Paris, 1999, pp.
55-56).
34 La exégesis medieval es considerada una exégesis confesante.
En ella, el exégeta se somete existencialmente al texto que
comenta ya que este último es mensaje divino, una verdad
infinitamente rica y perdurable de la cual el propio exégeta se
vuelve portador (Véase Gilbert Dahan, op. cit., pp. 30-31).
35 Miguel Ángel Fuentes: “Aportes y límites para la teología
bíblica del método exegético-teológico medieval”, en Jornada
Bíblica. Biblia y hermenéutica, Ediciones del Verbo Encarnado,
San Rafael, 1999, p. 92.
36 San Buenaventura, op. cit., p. 167.
37 El Didascalicon se sitúa en el contexto de una larga tradición
de enseñanza o didáctica, una literatura especialmente
preocupada por el conocimiento de aquellas artes o
disciplinas que el ser humano debe estudiar, demostrando,
además, por qué necesita adquirirlas. En el cristianismo
occidental latino, tal literatura comienza con Agustín y
continúa a través de Boecio, Casiodoro, Isidoro de Sevilla,
Beda, Alcuino, Rhabanus Maurus y los maestros carolingios
tardíos, incluido Juan Escoto. El Didascalicon fue importante
no solo por recapitular y reinterpretar esta tradición en el
corazón del renacimiento del siglo xii sino por la importante
difusión e influencia que tuvo el texto en los siglos sucesivos,
que se conservó en más de cuarenta bibliotecas por toda
Revista del Seminario Evangélico de Teología 27
 Europa (Véase The Didascalicon of Hugh of St. Victor, ed. cit., 60 Nancy E. Bedford: “La hermosura de Dios: sensorialidad,
pp. 3-4). liturgia y discipulado cristiano”, en Juan José Barreda y Edesio
38 Hugo de São Vítor, op. cit., p. 28. Sánchez, eds.: Arte, liturgia y teología, Ediciones Puma, Lima,
39 Ibidem, p. 209. 2013, p. 133.
40 Ricardo Piñero: “La teoría del arte en Hugo de San Víctor”, 61 James White: Introdução ao culto cristão, Editora Sinodal, São
La Ciudad de Dios, vol. CCXIV, Madrid, ene.-abr., 2001, p. Leopoldo, 2005, p. 90.
147.
41 Hugo de São Vítor, op. cit., p. 211.
42 Henri de Lubac, op. cit., p. 293.
43 Ricardo Piñero, op. cit., p. 150.
44 Wanda Cizewski: “Reading the World as Scripture: Hugh
of St Victor´s De Tribus Diebus”, Florilegium, vol. 9, Ottawa,
1987, pp. 68-69.
45 Aquí el maestro victorino sigue de cerca el proceso exegético
ya presente en Gregorio el Grande, el cual constaba de tres
pasos: buscar el sentido histórico, después construir sobre él
el sentido espiritual y de este deducir, finalmente, el sentido
moral (Véase Dom Jeam Lecrecq, op. cit., p. 185).
46 Hugo de São Vítor, op. cit., p. 241.
47 Henri de Lubac, op. cit., p. 324.
48 Carmelo Granado, op. cit., p. 102.
49 Miguel Ángel Fuentes, op. cit., p. 93.
50 Ignace de la Potterie: “La crisis de la exégesis contemporánea”,
en Jornada Bíblica. Biblia y hermenéutica, ed. cit., pp. 101-102.
51 Ibidem, p. 103.
52 Walter Brueggemann: Teología del Antiguo Testamento: un
juicio a Yahvé. Testimonio, disputa, defensa, Ediciones Sígueme,
Salamanca, 2007, pp. 765-766.
53 Peter Harrison: “La fijación del significado de la Escritura:
la Biblia del Renacimiento y los orígenes de la modernidad”,
Concilium, ed. cit., p. 121.
54 “Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia
la obra de sus manos” (Sal 19,1); “Porque las cosas invisibles
de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles
desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de
las cosas hechas” (Ro 1,20).
55 Este fenómeno tendrá su correlato en el desprecio del
simbolismo y los valores estéticos en buena parte de las
tradiciones litúrgicas provenientes de la Reforma.
56 Peter Harrison, op. cit., p. 127.
57 Alejandro Dausá: “El Vivir Bien como inédito viable” [en
línea]. Disponible en: http://www.equiposdocentes-al.com/
decaraalmundo/El20%Vivir.pdf.
58 Leonardo Boff: Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres,
Lumen, Buenos Aires, 1996, p. 105.
59 Lo bello del mundo visible es útil en tanto imita la belleza
de la invisible, pero el placer por lo visible, la seducción por
lo bello no es un fin en sí mismo; debe orientarse hacia el
verdadero placer y el disfrute que provienen del conocimiento
de lo divino; alcanzar la sapiencia es la meta última. Ya Agustín
afirmaba que lo sensible no forma parte del conocimiento sino
de la opinión al ser lo sensible, simplemente, imagen de la
realidad y la verdad. Lo sensible es caduco mientras que lo
verdadero y eterno es eterno. Para Hugo de San Víctor, las
artes son actividades inferiores a la contemplación de Dios.
En el Medioevo lo bello se orienta hacia la teología y la teoría
del arte hacia la técnica (Véase Raymond Bayer: Historia de la
estética, Fondo de Cultura Económica, México, DF., 1965, pp.
87-96).

28 Cuba Teológica
La cosmovisión
científica y la fe
cristiana

Hans Spinder

L
a inspiración para el tema de mi curso de maestría en
mayo de 2014,1 en Matanzas, surgió a partir de una
observación del científico bioquímico y teólogo Arthur
Peacocke: “La cosmovisión popular hoy día es sin duda científica
y es un desafío para la fe cristiana”.2 Los conceptos científicos
como ADN y la “gran explosión (big bang) caliente” forman hoy
día parte del lenguaje cotidiano y parecería que la perspectiva
científica sea la única posible para hablar sobre el mundo.
Como científico y teólogo, Peacocke está buscando el diálogo
entre ambas disciplinas; pero la teología no contribuye mucho
a este diálogo. “El estado actual de la teología se revela lleno de
carencias”; y “si [la teología] desea satisfacer los más elevados
estándares intelectuales dominantes en la cultura occidental el
quehacer teológico ha de emprender nuevos rumbos”.

La relación entre las ciencias naturales y la teología

Es claro que para Peacocke hay una relación entre la teología

y la ciencia, y esta relación tiene que tener el carácter de diálogo.
No todos los científicos ni teólogos coinciden con esta posición.
Según Dennis Alexander, se puede discernir cuatro diferentes
relaciones entre ambas disciplinas.3 Les presenta así:

1. El modelo del conflicto. Propone, como el nombre sugiere,

que la ciencia y la religión están en oposición, y que esto
ha sido siempre así.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 29

 2. El modelo NOMA. El científico Stephen Jay Gould
popularizó la noción de ciencia y de religión como
pertenecientes a “magisterios no superpuestos”. No hay
relación entre teología y ciencia, y, por consecuencia, no
hay tensión o conflicto.
3. Modelos de fusión. Representan el polo opuesto
del modelo NOMA en cuanto intentan difuminar,
completamente, la frontera entre los tipos de
conocimiento científico y religioso, o pretenden utilizar
la ciencia para construir sistemas de pensamiento
religioso, o viceversa. El plural “modelos” es necesario
debido a que las estrategias para conseguir la fusión son
muy variadas.
4. El modelo de complementariedad. Sostiene que la
ciencia y la religión se refieren a la misma realidad
desde perspectivas diferentes, con lo cual proporciona
explicaciones que no rivalizan entre sí, sino que, más
bien, son complementarias.
Expansión del universo.
Conflicto o confrontación
Es una opinión popular pensar que existe un conflicto
eterno entre las ciencias y las religiones, pero la investigación
histórica muestra que la historia tiene muchos matices y que
esta idea se basa, mayormente, en un mito del siglo xix. Sin
embargo, existen dos grupos que defienden el modelo de
conflicto.
30 Cuba Teológica
A un lado,los fundamentalistas cristianos —y musulmanes—
creen que el mundo fue creado por Dios en seis días, como
está escrito en el relato de Génesis. Para estos creacionistas,
la narración de la creación es una descripción literal del
comienzo del mundo y de la vida, que tiene prioridad sobre la
teoría científica de la evolución. Una ciencia que contradice la
cosmovisión de la Biblia debe ser falsa.
Algunos fundamentalistas mantienen el modelo de guerra,
como aparece en un libro de Henry Morris, La guerra larga
contra Dios. Un pastor bautista escribe en el prefacio que “el
evolucionismo moderno simplemente es la continuación de
la larga guerra de Satanás contra Dios”.
Por otro lado, los científicos ateos sostienen, exactamente,
lo contrario: la ciencia tiene razón, porque utiliza un método
objetivo de investigación y de verificación. La religión es un
sistema ideológico que no permite la libertad de pensamiento
y de investigación. Para el biólogo y ateo militante Richard
Dawkins, la religión es un peligro para el mundo.
Creacionistas y científicos ateos comparten una misma
preposición; a saber, que tratan de la misma realidad, pero
discrepan sobre el método de investigación y sobre la fuente
del conocimiento.
Separación completa entre religión y ciencia
Ya el padre de la Iglesia Tertuliano apoyó una separación
estricta entre religión y filosofía, que, en su tiempo, incluyó
las ciencias, lo que quedó expresado en su famosa fórmula:
“¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?, ¿qué la Academia
con la Iglesia?”.
Pero, también, el gran teólogo del siglo xx, Karl Barth,
planteó que ciencia y fe son entidades diferenciadas, y, por eso,
la ciencia natural no tiene importancia para el cristiano. Más
teólogos neo-ortodoxos piensan en la misma línea: la teología
y la ciencia utilizan métodos diferentes e independientes
para acercarse a la realidad; la ciencia averigua el cómo, y la
teología el porqué.
La separación entre ciencia y religión, defendida desde
la perspectiva de la ciencia, es asunto bien relevante dentro
de la obra del científico Stephen Jay Gould (1941-2002),
paleontólogo, biólogo evolutivo e historiador de la ciencia. Fue
uno de los más influyentes y leídos divulgadores científicos de
su generación.
En su libro de 1999, Ciencia versus religión, un falso conflicto,
Gould presenta lo que describe como una “benditamente
simple y puramente convencional resolución [al] supuesto
conflicto entre ciencia y religión”.4
El principio de magisterios no superpuestos (Non
overlapping magisterio, en el original) establece, por lo tanto,
que:
 • El magisterio de la ciencia cubre la esfera de lo empírico:
se ocupa de las interrogantes en torno a de qué está
formado el Universo (hecho) y porqué funciona de
determinada manera (teoría).
• El magisterio de la religión se extiende sobre preguntas
acerca del sentido último y asuntos morales.
Estos dos magisterios no se superponen, ni abarcan todo lo
que se puede conocer.
Parece una posición atractiva, pero la separación no es
absoluta. Alexander menciona en su artículo tres objeciones:
que en la historia hay muchos ejemplos de contactos entre
ciencia y religión, se refiere a la fecha que religión y ciencia
han hablado de la misma realidad, y recuerda que ciencia y
religión son actividades humanas. Cada científico tiene una
cosmovisión, religiosa o no, y cada creyente utiliza la ciencia y
la tecnología, que influyen su cosmovisión.
Modelos de fusión
Desde la perspectiva de la teología, la relación entre religión
y ciencia se basa en la idea que “toda la verdad es la verdad
de Dios”. Por eso, hay que aceptar los resultados de la ciencia
e incorporarlos en la fe cristiana. Ejemplos de esta actitud
son el deísmo del siglo xvii y la teología liberal del siglo
xix. El teólogo protestante Friedrich D. E. Schleiermacher
(1768-1834) se esforzó en reinterpretar la fe cristiana a la luz
del conocimiento de su época. Su sucesor, Albrecht Ritschl
(1822-1889), planteó que las teorías de la evolución ayudaron
a la teología para entender cómo Dios está presente y activo
en la creación.
Otros ejemplos son el del jesuita francés Pierre Teilhard
de Chardin (1881-1955) y, sobre todo, la teología de proceso
basada en la filosofía de proceso de Alfred North Whitehead
(1961-1947) y Charles Hartshorne (1897-2000).
La idea de la fusión radica en tomar en serio tanto la
ciencia como la religión; es decir, asumir que el contenido
de la ciencia confirma el contenido de la religión y
viceversa.
El modelo de complementariedad
Porque la ciencia y la religión se refieren a la misma realidad
desde diferentes perspectivas, se les puede considerar como
explicaciones complementarias.
La tesis de la complementariedad, recientemente propuesta
por Hans Küng, afirma que la ciencia y la religión no están
completamente alejadas, sino, más bien, se complementan
entre sí. Küng establece que debe haber una integración
entre ciencia y religión. Por ejemplo, los teólogos deben
adaptar sus doctrinas religiosas a los hallazgos de la ciencia,
y los científicos deben tomar en cuenta la religión para sus
estudios, siempre y cuando se conserve la esencia de cada una.
A diferencia del planteamiento en torno al diálogo, que
solo declara que la religión y la ciencia deben vincularse, la
complementariedad afirma que las dos son necesarias para
entender la realidad, pero que ni la ciencia ni la religión
representan la verdad absoluta; por lo tanto, las perspectivas
de la realidad no se considerarían concluidas si no incluyen a
las demás. Una ilustración respecto a esta afinidad viable: “la
ciencia sin la religión está coja, y la religión sin la ciencia está
ciega” (famoso dicho de Albert Einstein), lo cual se puede
interpretar como que la religión necesita de la ciencia para
iluminarse de la sabiduría, y la ciencia para dejarse llevar por el
sentimiento religioso.
Los desafíos de la ciencia
Los temas científicos que constituyen desafío para la
teología son diversos: unos son clásicos —como la cosmología
sobre el origen del universo o la biología con su hipótesis sobre
la evolución de la vida—; otros, resultados de teorías más
recientes, significan nuevos retos —como las investigaciones
del cerebro o el conocimiento actual en torno a las células.
La mayoría de los participantes en el diálogo entre ciencia
y religión abordan el tema desde la perspectiva de la posición
3 (fusión) o de la posición 4 (complementariedad).
¿Cómo ahora armonizar la teología y la ciencia natural sin
dejar de respetar la autonomía relativa de ambas disciplinas?
¿Cómo evitar que la ciencia tenga la última palabra siempre
o, al contrario, que la teología pretenda que la revelación nos
da un conocimiento absoluto?
Desde la ciencia, el fondo del problema radica en la
investigación crítica sobre el carácter del conocimiento
científico y sobre la dimensión ética de la ciencia. Desde la
teología, la pregunta es: ¿cómo integrar los descubrimientos
y las teorías nuevas de la ciencia en la percepción teológica
del mundo?
La filosofía de las ciencias
La filosofía de la ciencia está investigando el carácter, los
resultados y el impacto social de las diferentes disciplinas
científicas en toda su complejidad, tanto de las ciencias
naturales como de las ciencias sociales, incluso de la teología.
Su campo de investigación comprende el análisis crítico de
los métodos de prueba, la relación entre teoría y experiencia,
la estructura lógica de las leyes y teorías, los modelos de
explicación y predicción, la naturaleza del lenguaje de la
ciencia, entre otras particularidades.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 31
 Filósofos como Thomas Kuhn (1922-1996) e Imre Lakatos
(1922-1974) investigaron, también, el proceso de producción
de conocimiento, que no es tan racional como los científicos,
a veces, pretenden.
Según Karl Popper (1902-1994), el método científico es
el de ensayo y error, y de la falsificación. La verificación no
da conocimiento seguro y, por tanto, todo conocimiento
científico es hipotético y conjetural. Entonces, el conocimiento
científico es una aproximación, siempre provisoria.
La conclusión del debate, desde el punto de vista de la
religión, es que el conocimiento científico es importante,
aunque tiene sus límites, y que la perspectiva científica no es
la única posible. El paradigma científico tiene su validez, pero
su validez es limitada y no universal.
Las ciencias y el desarrollo de la tecnología alcanzan un impacto
grande en la sociedad moderna y confrontan la humanidad con
problemas que tienen una dimensión ética: ¿es permitido todo
lo que podemos hacer? Los problemas ecológicos, los dilemas
en el campo de la medicina o los riesgos de la tecnología nuclear
demandan una reflexión y una discusión moral necesarias y
urgentes.
La filosofía de la ciencia, asimismo, pone en tela de juicio
a la teología, a su método, sus teorías y el fundamento de su
conocimiento. Como dice Gould, la religión hace preguntas
acerca del sentido último y asuntos morales. Pero todas las
religiones tienen un relato sobre el origen del mundo, que
aporta algo sobre el sentido de la existencia, pero contiene,
también, ideas sobre el desarrollo del mundo físico como
proceso de la creación. ¿Es posible integrar este conocimiento
religioso en las teorías de la ciencia física?
Teología y ciencia
Tres participantes importantes en el debate contemporáneo
entre ciencia y religión son John Polkinghorne, Ian Barbour
y Arthur Peacocke.5 Los tres poseen una característica en
común: estudiaron teología después de desarrollar una carrera
de años dentro de la ciencia natural.
Ellos aceptan los resultados de las investigaciones científicas
desde una actitud de realismo crítico: la ciencia produce
conocimientos que con probabilidad describen correctamente
cómo es el mundo físico en realidad. Observa Polkinghorne:
“Es una posición crítico-realista, porque reconoce que ese
conocimiento no se obtiene de forma directa por medio de
la observación de lo que ocurre, sino que requiere una sutil
y creativa interacción entre interpretación y experimento”.6
Polkinghorne, como Barbour y Peacocke, piensa que la
teología es la mejor propuesta de inteligibilidad del universo.
Su origen, su diseño racional, su principio antrópico, entre
otros aspectos, tienen en la idea de un Dios fundamento
32 Cuba Teológica
necesario y creador, propia de la teología, la mejor propuesta
de inteligibilidad última.
En tanto respetan el conocimiento científico actual, tratan
a repensar y reformular la teología. Por ejemplo, dentro de
la cosmología moderna, hay espacio para pensar sobre un
Dios creador; se puede formular el relato de la creación
de tal manera que sea compatible con la ciencia moderna.
Una muestra interesante resulta la formulación de Arthur
Peacocke en su prólogo “Génesis para el tercer milenio”:
Había Dios. Y Dios era Todo-lo-que-era. El amor de Dios
desbordaba, y Dios dijo: “Que sea lo Otro. Que tenga
capacidad para devenir lo que podría ser, haciéndose a sí
mismo. Y que explore sus potencialidades”.
Y hubo lo Otro en Dios, un campo de energía, de energía
vibrante; pero no la materia, ni el espacio, ni el tiempo, ni
la forma. Hace más o menos doce mil millones de años de
nuestro tiempo, obedeciendo las leyes que le habían sido
dadas y con una intensamente cálida oleada de energía —
una gran explosión (big bang) caliente—, este Otro explotó
en forma de universo a partir de un punto, creando así el
espacio.
Aparecieron vibrantes partículas fundamentales, que se
expandieron y expandieron, a la vez que se enfriaban y
condensaban en nubes de gas bañadas en luz radiante.
El Universo siguió expandiéndose y condensándose en
giratorios torbellinos de materia y luz: mil millones de
galaxias.
Hace cinco mil millones de años, una estrella de una
galaxia —nuestro Sol— acabó rodeada de materia
en forma de planetas. Uno de ellos era la Tierra. En la
superficie de esta, la unión de átomos y la temperatura
llegaron a ser justamente las adecuadas para permitir
la aparición de agua y rocas sólidas. Se formaron los
continentes y las montañas; y en alguna profunda sima
húmeda o en el fondo del mar, hace poco más de tres mil
millones de años, algunas moléculas alcanzaron el tamaño
y la complejidad suficientes para replicarse y convertirse
en las primeras motas de vida [...].7
Otro tema para Polkinghorne corresponde a la pregunta:
¿De dónde viene el orden de la realidad? Considera un gran
milagro que el universo esté ordenado de tal manera que el
ser humano puede entenderlo, con su razón y con la ayuda de
la matemática.
La racionalidad cósmica o inteligibilidad hace al mundo
maravillosamente transparente a la razón y los constructos
matemáticos abstractos de la razón se hallan después
sorprendentemente realizados en el mundo físico real.
 El universo es como es, pero nada impide que hubiera
sido ligeramente distinto. Sin embargo, sus valores están
finamente ajustados para hacer posible la química del
carbono, el nacimiento de la vida e incluso la vida humana.

Este diseño antrópico del universo, ha permitido construir

el concepto del principio antrópico como elemento, quizá, más
sorprendente de su diseño racional.
Polkinghorne considera que el teísmo es la hipótesis
teórica capaz de ofrecer al universo ordenado, racional,
antrópicamente diseñado, una mayor inteligibilidad.
Todos los temas teológicos necesitan una revisión y
reformulación en la luz del conocimiento científico actual. El
debate acaba de comenzar y es necesario que los participantes
tengan conocimiento de las ciencias y de la teología y, además,
el coraje de repensar y reformular los dichos teológicos
tradicionales y queridos. CT

Notas

1 “Curso Maestría en Teología (2013-2014)”. Seminario

Evangélico de Teología de Matanzas, III Encuentro, 5-23 de
mayo de 2014.
2 Arthur R. Peacocke: Los caminos de la ciencia hacia Dios: el final
de toda nuestra exploración, Editorial Sal Terrae, Santander,
2008, p. 17.
3 Denis R. Alexander: “Modelos para relacionar ciencia y
religión”, Faraday Papers 3. Disponible en: http://www.
faraday.st-edmunds.cam.ac.uk/resources/Faraday%20Papers/
Faraday%20Paper%203%20Alexander_SPAN.pdf.
4 Stephen Jay Gould: Ciencia versus religión. Un falso conflicto,
Crítica, Barcelona, 2000, p. 14.
5 John Polkinghorne: Ciencia y teología. Una introducción, Sal
Terrae, Santander, 2000; Ian G. Barbour: El encuentro entre
ciencia y religión. ¿Rivales, desconocidas o compañeras de viaje?,
Sal Terrae, Santander, 2004; Arthur R. Peacocke: op. cit.
6 John Polkinghorne, op. cit., p. 33.
7 Arthur R. Peacocke, op. cit., p. 23.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 33

 EDUCACIÓN
TEOLÓGICA
Los retos de una sociedad en
transformación requieren
audacia, originalidad y
discernimiento. Audacia
para reconocer que vivimos
en un mundo cambiante, y
que, si queremos alcanzarlo
en su transformación, nos
encontraremos con preguntas
difíciles en campos como la ética
familiar, el trabajo y las nuevas
religiones. Se hace necesario un
llamado a la originalidad para
ir desarrollando nuevas técnicas
docentes.
34 Cuba Teológica
Samuel Escobar:
trabajemos más
la pedagogía
de la educación
teológica
Jacqueline Alencar Polanco
S
amuel Escobar, profesor emérito del Seminario Teológico
Palmer, en Pennsylvania, Estados Unidos, es nuestro
entrevistado. Ha sido, también, profesor visitante en
varios seminarios de las Américas. Junto a su esposa Lilly,
fue asesor de los Grupos Bíblicos Unidos (GBU) de América
Latina y Canadá durante veintiséis años, antes de dedicarse
por entero a la educación teológica. Uno de sus libros más
recientes es Cómo comprender la misión, texto de misionología.
Actualmente, enseña en la Facultad Protestante de Teología, en
Alcobendas, Madrid.
Hace un tiempo leí un artículo suyo titulado “Educación teológica
y vocación pastoral”, del cual particularmente me impactaron las
afirmaciones que incluyo a continuación. Tal vez a algunos les
resulten obsoletas.
Mi admiración y aprecio por la tarea pastoral vienen del
contacto con algunos de estos pastores-teólogos y de la
gratitud por el ministerio de quienes han sido mis pastores en
diferentes países a lo largo de mis años de peregrinaje. Creo
que un ingrediente fundamental de la vocación pastoral es la
admiración y deseo de imitación que despierta en una persona
el recibir y contemplar la tarea pastoral bien ejercida por otros,
Fuente: Protestante Digital, Madrid, 7 de junio de 2014.
quienes de alguna manera nos sirven como modelos. [...]
Al reflexionar hoy sobre lo más valioso que de todos los
pastores, maestros, colegas y mentores pudimos aprender,
he llegado a la conclusión que hay dos factores claves. En
primer lugar, en mis primeros pasos de laico en el ministerio
tuve una práctica que se nutrió fundamentalmente de la
imitación de modelos provistos por quienes me ministraban
a mí. [...] Que alguien se interese por ti como persona,
que te conozca por tu nombre, que te asocie a lo que hace
abriéndote oportunidades de enseñar, aconsejar, dirigir, que
te reprenda o exhorte cuando sea necesario sin perder la
dimensión de afecto y confianza; es esa primera experiencia
de cuidado pastoral que te marca y puede despertar una
vocación en ti mismo. Eso no hay libro que lo enseñe...
Cuando esa relación se da mediada por la Palabra de Dios
y la presencia de su Espíritu estamos frente al corazón
mismo de la vocación pastoral. Es eso lo que uno empieza
imitando, viendo como el aprendiz y tratando de repetir los
movimientos. [...] En segundo lugar, casi todos los teólogos
y biblistas que he mencionado y de cuyo ministerio docente
oral y escrito me beneficié, son personas poseedoras de un alto
nivel académico y profesional, y, al mismo tiempo, capaces
de enseñar y escribir intencionalmente, de manera asequible,
en un nivel pastoral. Con ello hago referencia a actitud,
lenguaje, esfuerzo por comunicar más bien que impresionar
[...] Conozco alumnos de instituciones teológicas que una
vez que terminan sus estudios nunca pueden predicar ni
enseñar en un estilo asequible sino que permanecen en un
estilo académico, profesoral más bien que pastoral, porque
no han tenido otro modelo que sus profesores, quienes
algunas veces no tienen experiencia pastoral.
¿Cuál es, a su juicio, el propósito de la enseñanza y la educación
teológica? ¿Es la educación teológica parte de la misión de la
iglesia más allá de la evangelización?
Partiendo del resumen de la misión de la iglesia que ofrece
Lucas en Hechos 2,42, distinguimos en ella componentes
como proclamación o docencia, comunión, culto o liturgia,
servicio y testimonio. En realidad, toda la vida de la iglesia
evangeliza, es decir, comunica el evangelio. Cuando el pueblo
de Dios predica, cuando vive como comunidad fraterna,
cuando canta, ora o celebra la comunión, cuando sirve a
las necesidades humanas, en todas esas acciones está dando
testimonio y trasmitiendo las buenas noticias de Jesucristo.
La educación teológica ha surgido como la forma en que se
capacita a quienes sirven en la realización de la misión; por
ello, es parte de ella. Así, por ejemplo, cuando capacitamos a
un pastor para organizar bien la rutina de su oficina o para
resolver conflictos, lo estamos capacitando para la misión, lo
mismo que cuando le enseñamos a predicar. En ese sentido,
la educación teológica es capacitación para la misión.
¿Cuál es el papel de la enseñanza en la misión?
La enseñanza, es decir, el aspecto docente de lo que sucede
en la iglesia, es un componente importante. Por medio de
ella, se anuncia el evangelio o se educa al pueblo de Dios
para una vida de obediencia al propósito divino. Por medio
de ella, se trasmite el depósito de la fe, con fidelidad a sus
fuentes bíblicas y mostrando su pertinencia para la vida
actual.
¿Es la educación teológica solo para los líderes y pastores?
Como evangélicos, creemos en el principio del sacerdocio
de todos los creyentes que encontramos en el Nuevo
Testamento y que fuera redescubierto por la Reforma
protestante. En una iglesia saludable, el pastor no
monopoliza la tarea docente o pastoral, sino que permite
la expresión de los dones de enseñanza o aconsejamiento
que estén presentes en toda congregación —si es que
sabemos crear oportunidades para que se manifiesten—.
Lo contrario es caer en el clericalismo. En consecuencia, la
educación teológica bien entendida se da a varios niveles y
en formas diversas.
En relación con este tema, ha surgido otro desafío
importante: el ascenso del nivel de participación social de
nuestras iglesias ha traído nuevas generaciones de personas
profesionales, que requieren de una formación teológica
de nivel universitario, pero que no tienen intención de
llegar a ser pastores. Quieren ser, por así decirlo, laicos bien
informados para ministrar en sus iglesias. No he conseguido
convencer a mis colegas en torno a que valdría la pena
esforzarnos y responder a este llamado.
¿Deben las instituciones y programas de educación teológica
realizar una revisión misional de sus planes de estudio,
estructuras y ética, de manera que sean los adecuados para
contribuir a que la iglesia pueda responder a los desafíos propios
de este siglo xxi?
Creo que esta pregunta apunta a una tarea importante
que en las distintas denominaciones e iglesias se ha venido
postergando. El currículo de la mayor parte de nuestros
seminarios y escuelas bíblicas se ha copiado de los modelos
clásicos norteamericanos o británicos. Por ello, tiene
lagunas y vacíos de los que a veces nos damos cuenta; por
ejemplo, las carencias que nuestros graduados manifiestan,
posteriormente, en su ministerio. Hace falta una revisión a
Revista del Seminario Evangélico de Teología 35
fondo que comience por determinar cuáles son los desafíos
al ministerio en la sociedad actual. Luego, si investigamos
el tiempo de que dispone un estudiante para el ministerio,
podremos determinar el contenido y el currículo de nuestros
programas de educación teológica de manera realista. Esta
revisión drástica exigiría de nosotros identificar nuestros
puntos fuertes y débiles como comunidades evangélicas y,
también, con audacia y realismo, entender bien lo que está
pasando en la sociedad que nos rodea. Conversábamos con
los colegas docentes de nuestra Escuela Bíblica en Valencia
lo contradictorio que resultaba el hecho de que nuestros
alumnos podían exponer la historia de la Iglesia primitiva o
de la Reforma, pero desconocían por completo la historia de
la comunidad evangélica en la propia comunidad valenciana.
¿Cómo se encuentran nuestras iglesias en materia de educación
teológica hoy?
Hay una oferta numerosa y variada de opciones y hay
que agradecer a Dios por ello. Conozco algunas de estas
instituciones y he reflexionado mucho sobre los retos a que se
enfrentan. Mencionaré algunos. La cuestión de la financiación
de la educación teológica es un reto permanente. Se resuelve
con la ayuda exterior en forma de becas, subsidios y docentes,
sostenidos desde fuera de España. En este sentido, hay que
educar continuamente a las iglesias locales sobre la necesidad y
el valor de la educación teológica.
Otro desafío es el de la calidad del alumnado. ¿Cómo
asegurarnos que la inversión de tiempo, dinero y esfuerzo se
dirige a formar a quienes, de veras, tienen vocación y dones? Hay
que trabajar con las iglesias en la identificación de los futuros
alumnos y en el estímulo para que consideren esa opción.
Hay que trabajar más en lo que llamaríamos “pedagogía
de la educación teológica”. Para enseñar Nuevo Testamento,
por ejemplo, no es suficiente ser un experto en esa materia.
Hay que aprender el arte de enseñarla. No se trata de llenar
la mente de los alumnos y alumnas con conocimientos. En
el proceso de trasmitir conocimiento se está formando o
deformando a los receptores. Los profesores y profesoras de
las distintas materias necesitamos de una visión común y de
un aprendizaje continuo.
Con este mismo enfoque, debemos considerar el tema de
los textos de educación teológica. Nos faltan textos adecuados
a nuestra realidad. Admiro la vocación y calidad docente
de un José María Martínez, quien, de manera disciplinada y
persistente, se consagró a escribir obras como Hermenéutica
bíblica (Editorial Clie, 1987) o Fundamentos teológicos de la fe
cristiana (Clie-Andamio, 2002) que he usado provechosamente.
Más recientemente, Emmanuel Buch nos ha ofrecido una
excelente introducción a la Ética bíblica (Noufront, 2010).
36 Cuba Teológica
¿Cómo implementar la educación teológica a los distintos niveles,
para que todos los creyentes tengan acceso a la misma?
Si la iglesia local realiza bien su ministerio docente, en
la propia vida de esa iglesia se está dando ya una forma de
educación teológica en un nivel básico. El nivel más elevado
sería el de la formación de quienes van a dedicar sus vidas al
ministerio. Entre estos dos niveles, puede haber varios otros
que se implementen en la iglesia local o a nivel regional. En
el ámbito bautista, tenemos cursos que funcionan a nivel local
o regional, encargados de ofrecer educación teológica básica
y funcional. Se manifiesta mucho entusiasmo en relación con
estas acciones en algunas regiones.
¿Cuáles son las consecuencias de una falta de educación teológica,
tanto para la iglesia como para la misión?
La falta de educación teológica trae la rutinización y
el progresivo desgaste y agotamiento del ministerio, con
la consecuente pérdida de identidad e incapacidad para
un testimonio vigoroso. De allí se deriva a una forma de
nominalismo o de religiosidad popular equivalente a lo que
existe dentro del catolicismo oficial.
En la España de hoy, además de las iglesias de largo arraigo,
hay un número creciente de esfuerzos misioneros venidos
desde fuera, que, en muchos casos, son “independientes”; no
tienen el respaldo de una denominación con una teología y una
práctica pastoral definidas. Aquí, veo el peligro de que, en el
futuro, lo que vaya desarrollándose como “pueblo evangélico”
sea un fenómeno de religiosidad popular con algunas notas
evangélicas, pero sin identidad definida. Ese representa un
campo en el cual las instituciones ya existentes de educación
teológica tendrían que hacerse conocidas y atractivas. En
Valencia, por ejemplo, hemos tratado de responder al desafío de
las iglesias de Filadelfia [iglesias protestantes del mundo gitano]
en el campo de la educación teológica y, aunque no es nada fácil,
creo que empezamos a comprendernos mejor, mutuamente.
¿Deben las iglesias relacionarse con seminarios o institutos
bíblicos? ¿Cuál sería la mejor forma de hacerlo?
En el principio fue la iglesia, luego vino la educación
teológica. La mejor educación teológica que conozco es la
que surge de las iglesias que se ponen de acuerdo para crear
instituciones y sostenerlas. Tiene que haber una continua
relación de interdependencia, de manera que lo que se ofrece
en educación teológica corresponda a lo que las iglesias hacen
en su ministerio.
A veces llega el momento en que, por el conocimiento bíblico
o la reflexión teológica, al explorar los desafíos de las nuevas
etapas históricas, las instituciones teológicas pueden ayudar
a las iglesias a renovar sus ministerios y enfrentar los retos
inéditos. Así, para mí, lo ideal es que haya esa relación continua
y de mutua dependencia entre iglesia e institución teológica.
¿Cómo asegurar la centralidad de la Biblia en nuestra educación
teológica sin dejar de lado otras vertientes de conocimiento y la
realidad social en la que estamos insertos?
Me considero “evangélico” en el sentido más estricto del
término y, por ello, mi punto de partida es la convicción
acerca de la veracidad, unidad y autoridad de la Palabra de
Dios. En ese sentido, he apreciado la centralidad de la Biblia
en el currículo de educación teológica, que es algo propio
de la cultura protestante. Creo importante reconocer que la
investigación bíblica en el campo evangélico avanzó mucho
en la segunda parte del siglo veinte, con figuras que destacaron
por su solvencia profesional y por su fe en la Palabra de Dios,
como F. F. Bruce, D. J. Wiseman, Alan Millard o Michael
Green. De esta fuente se alimentaron maestros y pastores
como John Stott, Bernard Ramm, James Packer y, más cerca
de nosotros, José María Martínez o José Grau. Ha existido,
pues, una corriente evangélica que llega hasta nuestros días.
Y no se trata solo de erudición sino, asimismo, de calidad de
vida y de piedad y celo misionero.
La educación teológica ha de trasmitir esta valiosa herencia,
aunque no puede quedarse allí, sino que tiene que aplicarla a
una comprensión de la Biblia en nuestro contexto español
de hoy. De esta manera está sucediendo en el ámbito de las
relaciones entre la fe y la ciencia, como lo prueban los fórums
de apologética en los cuales hay toda una nueva generación
de hombres y mujeres de ciencia españoles, creyentes
evangélicos, quienes están respondiendo a los desafíos de
la ciencia actual. Un campo como el de la realidad social y
económica está todavía pendiente de ser trabajado, encarado,
desde una postura bíblica y evangélica. Y todo esto tiene
que terminar incluyéndose en los currículos de nuestros
seminarios e institutos bíblicos.
¿Piensa que todas las instituciones académicas evangélicas
priorizan, también, en sus planes de estudio, el desarrollar en el
alumnado un compromiso con la realidad que lo circunda?
No conozco a todas las instituciones académicas evangélicas,
pero, en las que conozco, hay un esfuerzo en esa dirección. A
veces hay que conseguir que las iglesias a las que sirven estas
instituciones se convenzan de que hay que tomarse en serio
la realidad que nos circunda y de que la educación teológica
no es la transmisión de una verdad intemporal sublime, pero
inaplicable.
¿Cómo ha sido su experiencia en cuanto a su propia formación?
Soy un caso extraño, se puede decir. He tenido el privilegio
de ser profesor en instituciones teológicas de América
Latina, los Estados Unidos, Canadá, y ahora España. Pero
mis estudios universitarios fueron en Letras y Pedagogía.
Algunas de las materias de estas carreras como Pedagogía,
Didáctica, Psicología Infantil y Juvenil me prepararon
para la tarea educativa de la iglesia. Donde tuve que poner
empeño extra fue en las materias teológicas y bíblicas. En
ese sentido, mi formación teológica se dio en el movimiento
internacional de GBU, de manera informal, y según una
variedad de situaciones: cursos y cursillos, lecturas intensivas
—incluyendo traducción de libros—, tiempos prolongados
de convivencia e intercambio con teólogos. Mis estudios
universitarios me permitían un proceso programado de
aprendizaje teológico, que iba creciendo ante los desafíos del
ministerio en los veintiséis años que fui asesor de los GBU.
Lo que yo digo es que, después de esos veintiséis años de
acción misionera en un campo difícil, vino mi proceso de
“reflexión sobre la práctica”, vinculada a la preparación de los
cursos que, luego, diseñaba en los seminarios donde enseñé.
Y en eso anduve por veinte años hasta que me jubilé en 2005.
Usted lleva toda una vida dedicada a la formación bíblico-
teológica dentro y fuera de España. ¿Qué retos percibe y qué
requerimientos cree que demande la educación teológica en ese
país?
En cierto modo, ya he respondido a esa pregunta, pero
permítame agregar algo. Los desafíos que se nos plantean
en una sociedad en transformación requieren audacia,
originalidad y discernimiento. Audacia, para reconocer
que vivimos en un mundo cambiante y que, si queremos
alcanzarlo en su transformación, nos encontraremos ante
preguntas difíciles en campos como la ética familiar, el trabajo,
las nuevas religiones. Originalidad, para ir desarrollando
nuevas técnicas docentes, donde hagamos uso de las nuevas
tecnologías para diseñar asignaturas antiguas en paquetes
nuevos; para recurrir a nuevos horarios de clase factibles a
personas que trabajan y que, sin embargo, quieren estudiar.
Discernimiento, para retener lo que es fundamental y básico
de nuestra teología y visión bíblica de la vida, y agregar
nuevas elaboraciones que respondan a los retos del presente.
Oremos a Dios para que nos dé estas cualidades.
Finaliza la entrevista. Gracias, hermano Samuel Escobar, por
la gentileza que ha tenido al colaborar con sus valiosas opiniones.
Ha dejado claro, por sobre todo, que “la educación teológica es
capacitación para la misión”. CT
Revista del Seminario Evangélico de Teología 37
 DOS
FIGURAS,
DOS
CENTENARIOS
Los centenarios de René
Castellanos y Francisco
Norniella, suponen una
oportunidad para que los
jóvenes se encuentren con lo
que significa la vida de estos
hombres, para quienes la fe
y las convicciones cristianas
fueron referentes permanentes
en su actuación. El 16 de
septiembre, el SET les rindió
homenaje, y, allí, se les
dedicaron estas semblanzas.
38 Cuba Teológica
René Castellanos
en el corazón de
todos
Sonia Montes de Oca Castellanos
V
ivimos en un mundo en el que, si bien debiera reinar
la paz entre todos, la falta de honestidad y de justicia
representan solo algunos de los grandes males. En
medio de esa realidad, René Castellanos desenvolvió su vida
y, hasta el fin de sus días, fue una luz orientadora al servicio de
la enseñanza, teniendo a Dios como fuente suprema de bien.
Es de admirar el hecho de que, siendo aún estudiante,
con 16 años, comenzó a ejercer la docencia para ayudar a su
familia. En su caso, además, este hombre sabio, cuya vida fuera
sacrificio y esperanza, amó intensamente la iglesia, a la que
asistió desde los seis años cuando residía en Placetas. Eso, más
allá del placer que le provocaba, le llevó a ordenarse presbítero
pastor el 6 de noviembre de 1969, en la Iglesia Presbiteriana-
Reformada “Juan G. Hall”, de la ciudad de Cárdenas. Con
el paso del tiempo, desplegó una amplia labor formativa y
pastoral en lugares como Cárdenas, San José de los Ramos,
Perico y Manguito, entre otros. Respecto a su ayuda a los más
necesitados y su interés por inculcar fe y alegría, han dado
testimonio numerosas iglesias de diferentes denominaciones.
Hay que anotar, también, otras labores del Maestro, que lo
proyectan como figura activa en el ámbito de su iglesia: su
contribución a los campamentos de verano y su apoyo en las
acciones sanitarias desarrolladas en Sagua de Tánamo. En
ambos casos, su talento y amor se hicieron manifiestos en las
tareas que se le encomendaron. Sintió arder dentro de sí la
llamada a compartir la fe sin descanso; su pasión fue llevar
a todos hacia Cristo.
Pero, para adentrarnos aún mejor al universo de René, no
hay nada como viajar al lugar que representó uno de los
amores del Maestro: el Seminario Evangélico de Teología
(SET) de Matanzas. El SET fue, según sus propias palabras,
su obra mayor. Ya desde los comienzos del Seminario, en
1946, laboró como profesor invitado en la especialidad
de Psicología Pastoral. Vivió allí en comunión con la
naturaleza; con la majestuosidad de la bahía; con quienes
se le acercaban en busca de consuelo; con la monumental
biblioteca… y con sus alumnos, a los que les impregnó de
una cultura de vida, aspiración máxima de un educador.
Su quehacer fue infinito, al punto en que sería imposible
hablar de acciones aisladas. Resultaría inadmisible escribir
la historia de la institución sin la impronta de su sabiduría.
El SET, asimismo, fue escenario de su extraordinaria
labor científica. Su actividad no se limitó únicamente a la
enseñanza de Psicología, Clínica del Lenguaje, Literatura,
Griego, Exégesis, Danzas y Métodos de Estudio Bíblico. A
partir de 1972, participó como ponente en todas las jornadas
teológicas; fue tutor y consultante de trabajos de diploma
y tesis de grado. Sus escritos, incluidos en publicaciones
nacionales y extranjeras, así como sus libros sobre temas
diversos, evidencian su trabajo investigador y su quehacer
docente.
El 6 de septiembre de 1993, René fue nombrado capellán
del Seminario, hasta que, tiempo después, en mayo de 1999,
fuera intervenido quirúrgicamente. Al año siguiente, le fue
otorgada la maestría en Teología por parte de su institución
amada, donde ejerció como profesor y pastor hasta la muerte.
René Castellanos fue, sin duda, un hombre de grandes
batallas. Su vida se entiende mejor al reflexionar sobre el
hondo sentido de su himno favorito: “Quiero seguir las
pisadas”. Su discipulado fue de obediencia y su testimonio
de servicio. Su accionar estuvo inspirado en las palabras del
apóstol Pablo al joven Timoteo: “Pelea la buena batalla de
la fe, echa mano de la vida eterna, a la cual asimismo fuiste
llamado, habiendo hecho la buena profesión delante de
muchos testigos” (1 Ti 6,12).
Al cumplirse un siglo de su nacimiento, su recuerdo se
mantiene vivo en el corazón de todos. CT
René Castellanos Morente (Cárdenas, 1914-Matanzas,
2012). Pedagogo, psicólogo y pastor de la Iglesia
Presbiteriana-Reformada en Cuba. Doctor en Filosofía y
Letras por la Universidad de La Habana y máster en Teología
por el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas.
Igualmente, cursó estudios universitarios de Psicología
Aplicada a la Educación, en Columbia University, estado de
New York. Durante años, ejerció el magisterio en el colegio
presbiteriano “La Progresiva”, de Cárdenas, y en el Seminario
Evangélico de Teología. Es autor de varios cuadernos sobre
danza folklórica y de una gran cantidad de ensayos y artículos
de contenido teológico, bíblico y pastoral, publicados en
prestigiosas publicaciones nacionales y extranjeras.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 39
 Un maestro
para recordar:
Francisco
Norniella
Rodríguez

Lis Margarita Hernández Martínez

F
rancisco Pedro Norniella Rodríguez nació el 17 de
septiembre de 1914, en un pequeño poblado al este
de la ciudad de Cárdenas. En medio del campo, en un
ambiente muy humilde, trascurrió su infancia.
En 1929, comenzó como estudiante del Colegio Presbiteriano
“La Progresiva”, hasta 1936, en que se gradúa de bachiller en
Letras y Ciencias. Ya graduado, se traslada a Banes, Holguín,
donde ocupa el cargo de maestro suplente en el Colegio
“Los Amigos”. En 1938, comienza sus estudios de teología
en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, y se titula como
licenciado en 1940.
Su ordenación como presbítero se llevó a efecto el 29 de
octubre de 1951, en el templo de la iglesia presbiteriana de
Remedios. Su obra como pastor la desarrolló, durante cuarenta
años, en diversas iglesias: Remedios, Yaguajay, Meneses, Perico,
Cidra y, principalmente, Unión de Reyes y Cárdenas. Se
caracterizó por la profundidad de su enseñanza de la Biblia y
por su entrega sacrificial.
La labor misionera más importante realizada por el pastor
Norniella fue la que desplegó en Sagua de Tanámo. Allí, llegó
para dar lo mejor de su conocimiento bíblico, de su experiencia
pastoral y, sobre todo, de su amor. En ese lugar aislado, este
hombre de visión agigantada, con una oración en constante
demanda y con una fe inquebrantable en que Jesús estaba
pasando por el camino de Tánamo, comenzó una obra que

40 Cuba Teológica
daba pasos en la búsqueda de resolver las necesidades reales,
materiales y espirituales del pueblo.
Este hombre de ojos azules muy penetrantes,
extremadamente callado, decía más con lo que hacía que
con sus propias palabras. Le gustaba enfrentarse a lo difícil;
estaba abierto a lo nuevo; exploraba lo profundo; vivía el
presente siempre, con un alto sentido de responsabilidad,
disciplina y teniendo la Biblia como centro de su existencia.
Norniella fue moderador de la Iglesia Presbiteriana-
Reformada en Cuba y el primer cubano miembro del
Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias. Como
delegado, junto al presbítero René Castellanos, participó
en la Asamblea de la Iglesia Presbiteriana de los Estados
Unidos, celebrada en 1966, donde se trataría lo relacionado
con la formación en Cuba de una iglesia nacional.
Tenía una gran visión ecuménica, a partir de la influencia
que recibió del pastor uruguayo Valdo Galland y del doctor
Juan A. Mackay durante su estancia en el Seminario
Teológico de Princeton, en New Jersey. El ecumenismo era
parte de su teología y pensamiento.
El mayor aporte que hiciera como profesor y como
hombre de Dios tuvo lugar en este Seminario Evangélico
de Teología de Matanzas y desde su cátedra de Biblia. Fue
profesor de esta institución a partir de su inauguración, en
el año 1946, impartiendo asignaturas como: Adoración,
Himnología, Poesía Hebrea, Evangelios Sinópticos, Biblia,
y se desempeñó, además, como secretario de la Facultad,
decano y vicerrector, en distintas etapas.
Valiosas contribuciones brindó el pastor Norniella desde
1968, en cuanto a su abordaje de la problemática político-
social, en medio de una de las etapas más críticas para la
iglesia y el movimiento ecuménico en Cuba.
Después de muchos años de labor fecunda, como pastor,
misionero, líder y profesor, y de ocupar relevantes cargos
internacionales, participar en conferencias, asambleas,
reuniones y mantenerse, no obstante, en su cátedra de Biblia
del Seminario, mientras la edad y la salud se lo permitieron,
pasó a la presencia del Señor el 28 de abril del año 1988.
Su muerte representó una notable pérdida. Con noble
proceder, se había dedicado a enseñar, dirigir, aconsejar y
servir como instrumento de paz, demostrando con hechos
que su corazón estaba lleno de amor.
Hoy lo recordamos en su dimensión de maestro, pastor,
líder ecuménico y, sobre todo, profeta, capaz de asimilar los
cambios y señales de los tiempos en momentos difíciles, y
saber traducirlos a la comprensión del pueblo de Dios. CT
Francisco Norniella Rodríguez (Cárdenas, 1914-1988).
Pastor presbiteriano-reformado y líder ecuménico. Graduado
en Teología por el Seminario Evangélico de Puerto Rico, en
Río Piedras, San Juan. Ocupó relevantes cargos nacionales e
internacionales en su iglesia. Fue profesor de la Cátedra de
Biblia del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas y
escribió artículos y ensayos de contenido bíblico y pastoral
en publicaciones cubanas y extranjeras.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 41
 DOCUMENTOS
La reforma de la Iglesia requiere
el respeto a la diversidad
cultural y religiosa; lo contrario
sería imperialismo. Consecuente
con esa actitud, el 34 Congreso
de Teología escuchó las voces, los
testimonios y las interpelaciones
de las iglesias del Sur, sobre
todo las procedentes de África
y de América Latina, que
reflejan su riqueza cultural, su
potencialidad liberadora y sus
propuestas de reforma.
42 Cuba Teológica
Mensaje del 34
Congreso de
Teología sobre
«La reforma de
la Iglesia desde
la opción por los
pobres»
D
el 4 al 7 de septiembre de 2014 hemos celebrado en
Madrid el 34 Congreso de Teología sobre “La reforma
de la Iglesia desde la opción por los pobres”, que ha
reunido a personas procedentes de los diferentes países y
continentes, culturas y religiones, en un clima de reflexión,
convivencia fraterno-sororal, diálogo e intercambio de expe-
riencias.
1. Comenzamos nuestra reflexión con la pregunta “¿fundó
Jesús la Iglesia?”. La respuesta es que puso en marcha una
comunidad de iguales, un movimiento de hombres y de mujeres,
que le acompañaron y se comprometieron en la construcción
del Reino de Dios como buena noticia para los empobrecidos.
Dicho movimiento continuó en las comunidades cristianas con
responsabilidades compartidas y especial protagonismo de las
mujeres. En ellas se tomaban las decisiones con la deliberación
de todos sus miembros y se tenía como ideal la comunidad de
bienes. Con el paso del tiempo este ideal fue desdibujándose
hasta desembocar en una Iglesia aliada con el poder, clerical,
piramidal y patriarcal, si bien hubo siempre colectivos que
trabajaron por la reforma y el retorno al ideal evangélico de
vida.
2. Hoy consideramos necesaria una reforma radical de la
Iglesia, conforme al movimiento de Jesús y como respuesta
a los desafíos de nuestro tiempo. Dicha reforma requiere
la práctica de la democracia, el reconocimiento y ejercicio
de los derechos humanos, entre ellos los derechos sexuales
y reproductivos, así como el gobierno sinodal, vigente
durante los primeros diez siglos del cristianismo, con la
participación del laicado, que es la base de la Iglesia, para así
superar la “incoherencia vaticana”, que consiste en defender
los derechos humanos y la democracia en la sociedad y no
aplicarlos en su seno.
3. Creemos que la reforma de la Iglesia ha de traducirse:
en el respeto a la laicidad, la crítica del poder y el
compromiso con los sectores más vulnerables;
en la denuncia del neoliberalismo, que el papa Francisco
ha calificado de “injusto en su raíz” ya que fomenta “una
economía de exclusión”, “una globalización de la indi-
ferencia”, “una nueva idolatría del dinero”, un medio
ambiente “indefenso ante los intereses del mercado divi-
nizado,” y una incapacidad para “compadecernos ante los
clamores de los otros”;
y en el apoyo a alternativas políticas y económicas,
propuestas por los foros sociales.
4. La reforma de la Iglesia requiere el respeto a la diversidad
cultural y religiosa, lo contrario sería imperialismo.
Consecuente con esa actitud el Congreso de Teología ha
escuchado las voces, los testimonios y las interpelaciones
de las iglesias del Sur, sobre todo las procedentes de África
y de América Latina, que reflejan su riqueza cultural, sus
potencialidad liberadora y sus propuestas de Reforma.
Escucha que implica cambiar la manera de pensar, de vivir,
de producir, de relacionarse el Norte con el Sur, una relación
no opresora sino co-operadora, no arrogante sino servicial,
no colonizadora, sino decolonial.
5. La reforma ha de hacerse desde abajo, desde la base
social y eclesial, y exige una nueva ubicación: situarse
en el lugar y del lado de los excluidos del sistema, que son
escandalosamente mayoría en la población mundial y que
están creciendo por mor de la crisis. Requiere, asimismo, un
horizonte que la oriente: la Iglesia de los pobres, y un principio
ético-evangélico a seguir: la opción por los pobres.
6. La reforma de la Iglesia debe ser inclusiva, ha de
superar las discriminaciones y exclusiones todavía vigentes
y operantes por razones de género, religión, cultura, etnia,
clase social, orientación y opción sexual, opción política,
procedencia geográfica, relaciones de pareja, y crear una
comunidad acogedora, solidaria y samaritana, donde
quepamos todas y todos.
7. Esta reforma ya está haciéndose realidad en los
diferentes ámbitos religiosos, eclesiales y sociales, como han
mostrado las enriquecedoras experiencias narradas por los
propios protagonistas: en el mundo rural compartiendo las
luchas por la dignidad del campesinado, el reparto equitativo
de la tierra y las relaciones eco-humanas; en la inmigración
luchando por la liberación de las mujeres indígenas; en las
cárceles ayudando a las presas y los presos a recuperar la
libertad y la alegría de vivir; en las comunidades de base
viviendo la fe cristiana en el horizonte de la laicidad; en
la lucha solidaria contra los desahucios; en el ministerio
episcopal y sacerdotal construyendo la Iglesia de los pobres
bajo la guía de la teología de la liberación; entre los jóvenes
indignados con el modelo de Iglesia autoritaria y de sociedad
que los margina.
8. Si la reforma de la Iglesia no se lleva a cabo, ella misma
se estará haciendo el harakiri, y no podrá responsabilizar
a otros de su crisis y gradual pérdida de credibilidad. Si
se hace de espaldas a los marginados, estará siendo infiel
a sus orígenes y a los pobres. Si no es paritaria, inclusiva,
intercultural e interreligiosa se alejará del movimiento de
Jesús y del principio igualitario formulado nítidamente por
Pablo de Tarso: “Ya no hay más judío ni griego, esclavo ni
libre, hombre o mujer” (Gálatas 3,26).
9. Amigas y amigos, estamos llamados a la tarea de la
transformación de la Iglesia, pero no aisladamente, sino en
sintonía los movimientos sociales, ecológicos, religiosos y
de espiritualidad liberadora. Para ello necesitamos, como
dice la canción, todas las manos, las negras y las blancas, y
extenderlas lo más posible, desde la playa hasta el monte,
desde el monte hasta la playa, con la mirada puesta en el
horizonte, camino hacia la utopía.
10. No podemos terminar este Mensaje sin denunciar el
terrorismo del Estado Islámico, la masacre de Israel en Gaza,
así como la violencia contra los cristianos y otros grupos
religiosos. Nos solidarizamos con las víctimas y exigimos
responsabilidades, reparación, rehabilitación y justicia.
Madrid, 7 de septiembre de 2014. CT
Revista del Seminario Evangélico de Teología 43

Al reconocer la centralidad de la
revelación de Dios en Jesucristo,
la reflexión de la teología
india destaca los elementos
ya presentes en los pueblos
originarios. Entre los objetivos
de este simposio, estuvo el de
profundizar en los contenidos
doctrinales de esta teología y
avanzar en su clarificación a la
luz de la Palabra de Dios y de
las enseñanzas de la Iglesia.
44 Cuba Teológica
Aportes y
propuestas
teológico-
pastorales del
V Simposio
Latinoamericano
de Teología
India
L
os participantes en este Simposio, realizado en la dióce-
sis de San Cristóbal de Las Casas, México, del 13 al 18
de octubre de 2014, ofrecemos estos aportes y propues-
tas, elaborados por consenso:
A. Revelación de Dios
1. “Muchas veces y de muchas manera habló Dios a nuestros
padres…” (Heb 1,1-2). Por ello, afirmamos que Dios ha estado y
está presente en los pueblos indígenas; les ha hablado y les habla
hoy. Los pueblos indígenas le han descubierto y escuchado; le
han hablado y siguen hablando con y de Él. Como dice San
Ireneo: “Desde el principio, con la ayuda de su Hijo, según su
plan, el Padre se ha revelado a todos, a los que quiso, cuando
quiso y como quiso”.1 “Dios no se revela sólo en las cosas;
también se revela a los indígenas. En la historia de los pueblos
esta revelación la hace el Señor cuidando continuamente a la
humanidad para darle vida a quienes lo buscan haciendo el
bien a los demás”.2
2. Desde la creación, Dios se ha manifestado de muchas
maneras y sigue manifestándose hoy. Esta revelación de Dios
ha llegado a su plenitud en la persona de Jesucristo, quien,
por su Espíritu, se sigue revelando en los diferentes pueblos
y culturas, madurándoles y llevándoles a la conversión y a la
plenitud. Ninguna cultura agota el Misterio de Cristo.
 3. Jesús reconoce la fe más allá de la vivencia del pueblo de
Israel, como se describe en el diálogo con la mujer sirofenicia
(cf Mt 15,21-28) y con el centurión (cf Mt 8,5-10).
4. La Revelación siempre se logra por mediaciones
histórico culturales. Todas las culturas tienen sus valores y
antivalores; por lo tanto, ninguna cultura puede pretender
poseer la totalidad y exclusividad de la Revelación.
5. La comprensión de la revelación es progresiva, de
acuerdo a las condiciones y situaciones sociales que van
sucediendo. Las formulaciones teológicas no agotan el
Misterio de Dios.
6. Las culturas y religiones indígenas son fruto, respuesta
y expresión comunitaria a la experiencia de Dios que tienen
los pueblos en todo el acontecer de sus vidas.
7. Jesucristo es aceptado y asumido por muchos pueblos
indígenas. Lo expresan en los valores de sus culturas, en sus
vivencias y en su concepción del Reino de Dios. La fe en
Jesucristo se expresa de diversas maneras, usando de sus
categorías culturales para referirse a Él: para unos, es el
Redentor/Comprador (Goel), el Servidor que carga nuestras
vidas; para otros, es el Hermano Mayor, el Hermano Menor,
El que Derrama su Corazón, entre otros. Cristo entrega su
vida para que los pueblos tengan vida (cf Jn 10,10).
B. Teología india
8. Es tarea de la teología india profundizar en el
acontecimiento de Cristo, que se puede encontrar reflejado
en las distintas culturas (cf. III Simposio de Teología India,
2006, Guatemala).
9. La teología india (cristiana-católica) es “momento
segundo” que reflexiona la vida de fe de los pueblos indígenas,
en su diversidad de expresiones y situaciones concretas. Esta
teología tiene sus cimientos en el misterio de Dios Creador
que se revela en Cristo, Verbo encarnado, que ilumina a
todo ser humano (cf. Jn 1,9) hacia la plenitud de “vida” ( Jn
10,10), y que está presente en los pueblos indígenas. Este
Cristo es revelador del Padre, continuador de su proyecto
de Vida, que se actualiza hoy por la fuerza y audacia del
Espíritu Santo. Por tanto, en los pueblos indígenas vive e
inhabita, de alguna manera, el mismo Misterio Trinitario.
10. La teología india vive y se elabora a partir de algunos
pozos, horcones, pilares fundantes y orientaciones que surgen de
su particular experiencia de Dios:
a) la espiritualidad y la mística, como experiencia
cotidiana contemplativa de lo sagrado-trinitario en la
vivencia de nuestros pueblos;
b) la sabiduría, como experiencia de vida heredada de
parte de los mayores (memoria) y recreada en cada
generación y momento histórico, para responder a los
nuevos desafíos que atentan contra la vida;
c) la relacionalidad o trans-relacionalidad, como
entretejido humano, comunitario y cósmico, integral y
colectivo, donde todo está entrelazado e interconectado:
nada queda fuera de la vida y del cosmos;
d) la transitoriedad, como movimiento revelatorio de un
Dios caminante, itinerante, que tiene su símbolo en la
tienda y el camino;
e) la reciprocidad a todo nivel, como expresión del
permanente dar y recibir, enseñar y aprender, superando
todo tipo de dicotomías, colonialismos, exclusiones;
f ) la dimensión festiva de la vida, como actualización y
disfrute constante de todo lo que creemos y esperamos,
conjugando noche y día, muerte y vida, espacio y tiempo,
varón y mujer, razón y corazón… (corazonar: sentir con la
razón y pensar con el corazón) para lograr la “revolución
de la ternura”;3
g) la fuerza y esperanza de los/as pobres, portadores/as
de la sabiduría divina, como lugar teológico privilegiado
de revelación de Dios y de la realización del Reinado de
Dios;
h) la dimensión práctica, como reflexión que nace de la
vida y vuelve a la vida para transformarla según el Plan
de Dios.
11. Dios se sigue revelando en la vida cotidiana de los
pueblos. La teología india o la teología de los pueblos
indígenas, busca dar razón de esta revelación, con una
metodología que sigue los siguientes pasos:
a) vivir, sentir y compartir la realidad del pueblo con sus
flores y espinas, gozos y esperanzas;
b) búsqueda comunitaria creyente del por qué y para qué
esta realidad del pueblo;
c) contemplar en actitud orante (que incluye cantos,
danzas, mitos, ritos, entre otros) la voluntad de Dios y
de los antepasados;
d) compartir la respuesta histórica de Dios a los pueblos
(contemplata aliis tradere);
e) transformar la vida del pueblo según el proyecto de
Dios y la utopía de las culturas.
12. En los años recientes, la teología india en la Iglesia
ha pasado de ser prohibida y tolerada, a ser valorada y en
proceso de ser aceptada, lo que constituye una invitación a
convertirnos y alegrarnos.
13. Hacer teología india implica una transformación
profunda de la persona y de la comunidad por seducción
divina, sentirse amado/a por Dios, estar profundamente
Revista del Seminario Evangélico de Teología 45
tocado/a por Dios, como dice San Pablo: “No soy yo quien
vive; es Cristo quien vive en mí” (Gal 2,20), bajo la acción
dinámica del Espíritu Santo.
14. En la teología india se encuentran, porque son del
mismo Dios:
a) la vida y el pensamiento de los pueblos indígenas;
b) la vida y el pensamiento de los pueblos occidentales.
La teología india se propone ser puente, para armonizar los
dos mundos, inspirada en el acontecimiento guadalupano.
15. En las culturas indígenas se encuentra una propuesta
alternativa a los modelos imperantes, para alcanzar la plena
realización personal y comunitaria (Sumak Kawsay: Buen
Vivir); esta alternativa es mediación y anuncio del Reino
de Dios.
16. El diálogo entre la teología tradicional y la teología
India es un proceso lento. Reconocemos que hay más
conciencia y avances en el diálogo; en efecto se está dando
entre “interlocutores”. Ser interlocutor significa estar
abierto al aprendizaje de la lógica del otro, para mutuo
enriquecimiento.
17. Para dialogar hay que clarificar el lenguaje, de acuerdo
a los ambientes, por la diversidad de cosmovisiones, para
que éstas se concreticen en una praxis pastoral.
18. Desde el punto de vista metodológico, la experiencia
comunitaria es fundamental, ya que es en ella donde los
pueblos aprenden, elaboran y explicitan su pensamiento, su
cosmovisión y su experiencia religiosa.
19. Un paso determinante en el quehacer teológico
es conocer y profundizar las formas concretas en
que los pueblos indígenas resisten hoy frente a la
globalización y a los macroproyectos, para conservar
su identidad, su cultura, sus valores. La teología india
es una fuente de resistencia a la neocolonización
cultural en proceso.
20. Todo grupo religioso tiene una teología. Es necesario
que los mismos indígenas sean los protagonistas de la
reflexión teológica en la Iglesia, a la luz de la Palabra de
Dios y del Magisterio, para seguir avanzando en el proceso
de diálogo teológico y de vida.
21. El sujeto de la teología india es la misma comunidad,
como en la historia del pueblo de Israel.
22. No podemos olvidar que las culturas, como producto
humano, tienen sus limitaciones y sus deficiencias, siempre
con la necesidad de ser iluminadas desde las palabras
originarias y desde la Palabra de Jesús.
23. La vida de los pobres es lugar privilegiado del quehacer
teológico.
46 Cuba Teológica
C. Actitudes necesarias
24. Agradecemos a Dios el don de la fe recibida; pero,
frente a la historia de la evangelización de América, pedimos
perdón, y queremos cambiar nuestra manera de presentar
el Evangelio, en relación y diálogo intercultural. Al mismo
tiempo, desde la memoria, reconocemos el martirio de
tantos testigos de la fe.
25. Para evangelizar, hay que escuchar antes de hablar;
hay que aprender y sentir el idioma del otro. En el caso de
los pueblos, hay que conocer, amar su alma y valorar sus
tradiciones y su lenguaje, para asumir la presencia de Dios
en su circunstancia y dialogar con ellos.
26. Nos proponemos servir como puentes entre los
diversos mundos. Dejarnos mutuamente transformar.
27. Apostar por la humanización para crear espacios de
confianza y, de esa manera, consagrarnos a la vida; es decir,
apostar por los más necesitados.
28. A nivel de procesos de inculturación, es importante
darles continuidad; por ello, hay que evitar que cambios
de agentes de pastoral interrumpan esos procesos. La
comprensión y el apoyo de los obispos, de los superiores y
superioras religiosas y de las conferencias episcopales son
cruciales para el impulso de la teología india.
29. Asumir con respeto y diálogo, en la vida eclesial,
aquellos signos del mundo religioso indígena, que expresan
los valores del Evangelio.
30. Estar dispuestos/as a conocer, valorar y profundizar
procesos de celebraciones inculturadas y ministerios
autóctonos, que en algunos lugares se han iniciado, con
notables frutos.
31. Quienes acompañamos procesos de teología india
debemos profundizar el diálogo con nuestros abuelos/as,
sabios/as y con la comunidad; así serán parte fundamental
del proceso, para después mantener el diálogo ad extra con
otras teologías y con toda la Iglesia.
D. Sugerencias y varios
32 Se propone ampliar el modo de comprender la Revelación,
para no excluir las diversas manifestaciones de Dios en la
variedad de las culturas. Una muestra de la revelación a los
pueblos indígenas es la gran riqueza de nombres y atributos
de Dios en la experiencia religiosa y teológica de estos pueblos,
que concuerdan con la revelación bíblica.
33. La interculturalidad es un eje que debe atravesar el
pensamiento y la práctica evangelizadora y pastoral de la
Iglesia, no solo pensando en los indígenas y afros, sino a
todos los niveles.
 34. La Iglesia tiene que ser la primera en reconocer y
defender a los pueblos indígenas como abogada de los
pobres; y, por ello, promover también el diálogo con la
sociedad civil.
35. Así como hay diversas culturas, hay diversas
cosmovisiones. Por lo tanto, no solamente hay una teología
india, sino teologías indias.
36. Temas pendientes a reflexionar: interculturalidad,
soteriología, mestizaje, discriminación de los indígenas y
afroamericanos, migración, violencia, agresión a sus tierras y
territorios, denominaciones religiosas hostiles a sus culturas,
etc.

Notas

1 Ireneo de Lyon: Adversus haereses, PG 7, 990.

2 Comisión Episcopal para Indígenas: Fundamentos teológicos
de la pastoral indígena en México, Conferencia del Episcopado
Mexicano, México, 1988, p. 25.
3 Papa Francisco: “Exhortación apostólica Evangelii Gaudium.
La alegría del evangelio”, Ciudad del Vaticano, 2013, p. 88.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 47

 MUNDO
TEOLÓGICO
Secretario general de la Alianza Evangélica Mundial
pide perdón por discriminación evangélica a católicos
Roma, 20 de septiembre de 2014.— Las disculpas
del papa Francisco pronunciadas en un encuentro con
pentecostales en Caserta (Italia) han sido valoradas
positivamente por Geoff Tunnicliffe, secretario general de
la Alianza Evangélica Mundial, quien, en declaraciones a
Radio Vaticana, pidió perdón por la discriminación de los
protestantes hacia los católicos en diversas situaciones de la
historia.
“Reconozco que en la historia ha habido situaciones
en las que los protestantes, incluidos los evangélicos,
han discriminado a los cristianos católicos. Lamento
profundamente este tipo de acciones, porque aún cuando
podemos tener desacuerdos en el ámbito teológico, esto
nunca debería llevarnos a la discriminación o a la persecución
del otro”, expresó Geoff Tunnicliffe.
El secretario general de la Alianza Evangélica Mundial dijo
que el Papa Francisco había establecido un “gran ejemplo” con
los comentarios que hizo en la reunión con pentecostales. “Todos
tenemos que reconocer todas nuestras faltas y pedir perdón unos
a otros, y creo que el Papa Francisco establece un gran ejemplo”,
añadió.
Las palabras del papa Francisco a las que se refería Tunnicliffe
tienen que ver con la circunstancia histórica de la persecución a
pentecostales en Italia, la cual llevó a muchos a la cárcel y aun la
muerte en un ambiente de prohibición de la práctica de su fe.
“Entre los que persiguieron y denunciaron a los pentecostales,
como si hubieran sido locos que arruinaban la raza, también
había católicos: yo soy pastor de los católicos y les pido perdón
de parte de aquellos hermanos y hermanas católicos, que no
Papa Francisco nombra nuevos miembros para
Comisión Teológica Internacional
Ciudad del Vaticano, 23 de septiembre de 2014 (ACI).—
El Papa Francisco incrementó el número de teólogos de
las Américas que harán parte de la Comisión Teológica
48 Cuba Teológica
comprendieron y fueron tentados por el diablo”, dijo Francisco
ante unos trescientos evangélicos reunidos en Caserta.
Organizaba este encuentro el pastor Giovanni Traettino,
amigo personal del Papa, el cual valoró la reunión de forma
muy positiva. Aunque reconoció diferencias teológicas respecto
a la Iglesia católica, Traettino valora “la dimensión del diálogo
fraterno”.
“Tal vez la dimensión teológica, doctrinal, está ausente —
dijo Traettino en conversación con Guillermo Ortiz de Radio
Vaticana—, pero está presente —y es muy fuerte— la primera
dimensión de la que habla Pablo en su carta a los Efesios,
capítulo 4: la unidad del Espíritu, que hay que preservar. La
unidad con el Espíritu Santo produce la unidad del Espíritu
Santo […] y cuando descubrimos a otra persona que vive dentro
esta experiencia, se establece este sentimiento, esta relación”.
El encuentro, sin embargo, no contaba con el apoyo de la
mayoría de las iglesias evangélicas en Italia. Varias entidades
evangélicas —la Alianza Evangélica Italiana y cuatro federaciones
pentecostales— expresaron, el 19 de julio, en un documento
conjunto, que ven a la Iglesia católica “incompatible con la
enseñanza de la Escritura”, por lo que “las aparentes similitudes
de algunos sectores del catolicismo con la fe y la espiritualidad
evangélica no suponen ningún motivo de esperanza para que
exista un cambio real en el catolicismo”. Las diferencias “en
teología y ética, absolutamente irreconciliables” hacen que no
sea posible “iniciar ni progresar en cualquier iniciativa o apertura
ecuménica con la Iglesia Católica Romana”.
[Fuente: Protestante Digital, Madrid]
Internacional, un organismo que colabora con la Santa
Sede en el examen de las cuestiones doctrinales de mayor
importancia y actualidad. El Santo Padre no ha nombrado
a algún teólogo latinoamericano vinculado a la teología de
la liberación.
Estos son los miembros que conformarán la Comisión
Teológica Internacional para el período 2014-2019:
América Latina: mons. Antonio Luiz Catelan Ferreira,
Brasil; p. Mario Ángel Flores Ramos, México; p. Carlos
María Galli, Argentina; p. Oswaldo Martínez Mendoza,
Colombia; y el profesor Héctor Gustavo Sánchez Rojas,
S.C.V., Perú.
Norteamérica: sor Prudence Allen, R.S.M., Estados
Unidos; p. Thomas G. Weinandy, O.F.M. Cap., Estados
Unidos; prof. Moira Mary McQueen, Canadá-Gran
Bretaña.
Europa: p. Gabino Uribarri Bilbao, S.I., España; p. Javier
Prades López, España; p. Serge-Thomas Bonino, O.P.,
secretario general, Francia; p. Philippe Vallin, Francia; sor
Alenka Arko, de la Comunidad Loyola, Federación Rusa-
Eslovenia; mons. Piero Coda, Italia; p. Pierangelo Sequeri,
Italia; p. Lajos Dolhai, Hungría; p. Peter Dubovský, S.I.,
Eslovaquia; p. Krzysztof Góźdź, Polonia; p. Bernard Pottier,
S.I., Bélgica; p. Željko Tanjić, Croacia; p. Kart-Heinz
Menke, Alemania; y la profesora Marianne Schlosser,
Austria-Alemania.
Asia: p. Gaby Alfred Hachem, Líbano; p. Thomas
Kollamparampil, C. M. I., India; p. Gerard Francisco P.
Timoner III, O.P., Filipinas; p. John Junyang Park, Corea.
África: p. Terwase Henry Akaabiam, Nigeria; p. Koffi
Messan Laurent Kpogo, Togo; y p. Nicholaus Segeja
M’hela, Tanzania.
Oceanía: profesora Tracey Rowland, Australia.
La Comisión Teológica Internacional, instituida por el
Papa Pablo VI el 11 de abril de 1969, está llamada a ayudar
Cardenal Müller: colegialidad y diálogo en la
Congregación para la Doctrina de la Fe
Ciudad del Vaticano, 29 de octubre de 2014.— “Ya que la
Iglesia es muy grande”, el trabajo de la Congregación para
la Doctrina de la Fe debe ser desarrollado, necesariamente,
“en equipo, es decir en diálogo, en el intercambio entre las
tendencias teológicas y la escucha del otro”. Así lo explica
el cardenal prefecto Gerhard Ludwig Müller, prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe durante un discurso
en la Universidad de Lovaina, en el coloquio internacional
Omnes Gentes. El encuentro se celebró del 26 al 29 de
octubre y fue organizado por la Conferencia Episcopal
de Bélgica, en colaboración con Missio y las facultades
a la Santa Sede y, en particular, a la Congregación para la
Doctrina de la Fe, en el examen de las cuestiones doctrinales de
mayor importancia y actualidad.
La Comisión —señala una nota de la Oficina de Prensa de
la Santa Sede—, “está compuesta por teólogos de diferentes
escuelas y naciones, que destacan por ciencia y fidelidad al
Magisterio de la Iglesia”.
Los miembros —cuyo número no supera los treinta—
son nombrados por el Santo Padre ad quinquennium, tras
la propuesta del cardenal prefecto de la Congregación para
la Doctrina de la Fe —en este caso Gerhard Müller— y
después de consultar a las Conferencias Episcopales. A
lo largo de su historia, la Comisión ha publicado, con la
aprobación de su presidente, 27 documentos.
En la nueva composición, se observa, por cuanto
respecta a la procedencia, el aumento de teólogos y
teólogas no europeos: además de los 14 representantes
de Europa (respecto a los 18 del precedente quinquenio),
hay 5 de América del Sur (anteriormente 3), 4 de Asia
(anteriormente 4), 3 de América del Norte (anteriormente
2) y 1 de Australia.
Además, se ha reforzado la contribución de las teólogas.
En el quinquenio actual han sido nombradas 5 teólogas: 2
religiosas y 3 laicas.
Los nuevos miembros se reunirán por primera vez en la
Sesión Plenaria, que se llevará a cabo en la Congregación para
la Doctrina de la Fe del 1 al 5 de diciembre de 2014; es decir, y
siguiendo la costumbre, en la primera semana de Adviento.
En esa ocasión, se decidirán los tres temas a los que la
Comisión se dedicará los próximos años.
[Fuente: Aciprensa, Roma]
teológicas del ateneo, sobre el tema: “Una Iglesia en diálogo,
releer el Vaticano II”.
Durante su discurso de apertura, el purpurado analizó el
argumento de los trabajos a la luz del carácter “dialógico” de
los principales documentos conciliares. Tal y como explica
un artículo del Osservatore Romano, el cardenal se detuvo
sobre la necesidad del diálogo en la Iglesia en general y en
sus instituciones particulares, describiendo, como ejemplo,
la actividad de su dicasterio, juzgado por muchos —observó
el prefecto— como una instancia de no diálogo y de rechazo
del diálogo.
Revista del Seminario Evangélico de Teología 49
 De este modo, indicó que, en práctica, parece “que el
magisterio haga imposible un diálogo auténtico” y “que
evocando constante y tenazmente el depósito de la fe, el
magisterio cierra, definitivamente, la puerta a las discusiones
sobre cuestiones pendientes, que ahoga el diálogo”.
El cardenal Müller explicó que las cosas no son así,
mientras presentó a los participantes del encuentro el
estilo de trabajo que caracteriza la Congregación. “Las
cuestiones pendientes son analizadas continuamente por
los responsables de archivo —unas cuarenta personas
procedentes de todos los continentes—, para ser tratadas
con los superiores de la Congregación en una reunión
semanal”.
Por otro lado, indicó que los casos más complejos “son
transmitidos a unos veinticinco consultores, quienes se
reúnen regularmente para discutir desde un punto de vista
teológico”. Finalmente, “las decisiones fundamentales son
tomadas por los miembros —unos treinta, entre cardenales
y obispos— en la asamblea mensual” del dicasterio. Y no
Iglesia anglicana inglesa aprueba elegir obispas
Londres, 17 de noviembre de 2014.— El Sínodo General
de la Iglesia Anglicana, reunido este lunes en Westminster,
votó a favor de promulgar y ejecutar la orden que permite
a las mujeres acceder al obispado. Los arzobispos de
Canterbury, Justin Welby, y York, John Sentamu, firmaron
este lunes el documento que permite a las mujeres ejercer el
obispado dentro de la Comunión Anglicana. De esta forma,
se da validez a la votación realizada por el Sínodo General
de la Iglesia Anglicana en julio de este año, de 351 votos a
favor, por 72 en contra y 10 abstenciones.
“Estamos trabajando muy duro en la formación y
desarrollo de personas, hombres y mujeres, para puestos de
responsabilidad en la Iglesia”, dijo Justin Welby. “El objetivo
es que tengamos un gran grupo de personas donde el género
50 Cuba Teológica
solo eso: después son presentadas al Papa por parte del
prefecto durante una audiencia privada.
El purpurado subrayó la colegialidad y el diálogo, que
caracterizan el trabajo de la Congregación, y citó las dos
entidades que están estrechamente unidas a ella: la Pontificia
Comisión Bíblica y la Comisión Teológica Internacional.
Como conclusión de su discurso, el cardenal Müller
afirmó que la Congregación para la Doctrina de la Fe es
“una estructura abierta y fundada en el diálogo”. No podía
ser de otra manera, ya que —observó— la introducción de
las grandes redes de telefonía móvil nos han precipitado, en
los últimos veinticinco años, en un espacio de comunicación
ilimitado y sincronizado” y “la desaparición de las fronteras
relativas a nuevos medios técnicos ha llevado a un aumento
sin precedentes de la comunicación”. Como consecuencia
—explicó—, la Iglesia no puede dejar de dialogar con el
mundo que la rodea.
[Fuente: Zenit.org, Roma]
sea irrelevante”, explicó el arzobispo de Canterbury, quien
ha prometido incluir en el proceso “a aquellos que, también,
están en contra de ello”. Si la tendencia de jubilación de los
obispos se mantiene como hasta ahora, las mujeres podrían
ocupar la mitad del Colegio de los Obispos en un plazo de
diez a quince años, opina Welby. Para el líder anglicano, en
Inglaterra la ordenación de mujeres como obispas era un
paso natural tras aceptarse su labor en el ministerio pastoral
desde 1994 —mucho después de que lo hicieran otras
iglesias anglicanas, como la de Hong Kong (1971) o la de
los EEUU (1977)—. En la actualidad, hay más de un millar
de pastoras anglicanas ordenadas en Inglaterra.
[Fuente: Protestante Digital, Madrid]
QUÉ LEER

La palabra y la llama. Poesía cubana de tema religioso en la Colonia, de Leonardo

Sarría, Editorial UH, La Habana, 2012.

Este ensayo constituye un brillante acercamiento al corpus poético de la Isla en

su etapa colonial, que realiza el seguimiento del tema religioso a través de varios
momentos y autores considerados parte de nuestro canon literario. Los pasos de
su autor van tras las huellas de Espejo de paciencia (1608), de Silvestre de Balboa,
de “los tres Manueles”, Heredia, Plácido, Avellaneda, El Cucalambé, Santacilia,
Luaces, Mendive, Zenea, Luisa Pérez de Zambrana, hasta las postrimerías del
siglo xix, con José Martí y Julián del Casal como figuras cimeras. Reescrituras
bíblicas; cruces genéricos y temáticos entre lo épico y lo religioso, lo patriótico y
lo sagrado, lo místico y lo amoroso; textos de asunto mariano… son examinados
para atender una zona del discurso literario de la nación lamentablemente
preterida en los estudios cubanos. La palabra y la llama… construye otro relato
del proceso literario de fundación y madurez primera de las letras cubanas.

El reformador Unamuno y los protestantes españoles, de Patrocinio Ríos Sánchez,

Editorial CLIE, Barcelona, 1993.

Existe una extensa bibliografía acerca del problema religioso en Miguel de

Unamuno, que intenta aclarar su talante y su ideario. Para unos, es un hombre de
fe; para otros, es un descreído, y no falta alguno que lo considera un exhibicionista.
En no poca medida, el protestantismo ha influido en el pensamiento y en el
sentimiento religiosos de Unamuno. Este libro presenta la empresa de renovar
España que se propuso el insigne escritor; la visión que tenía sobre los protestantes
españoles, y una recopilación de cartas, que nos permiten conocer las relaciones
que con ellos sostuvo.

Revista del Seminario Evangélico de Teología 51

 Así empezó el cristianismo, editado por Rafael Aguirre, Editorial Verbo Divino,
Navarra, 2011.

Para comprender el surgimiento del cristianismo, hay que atender a los muy
diversos factores que intervinieron en este complejo proceso. Con este fin, en
este libro se analizan textos de distinta naturaleza, se recurre a la sociología y la
antropología, y se abordan en profundidad los aspectos ideológicos y teológicos.
Esta obra colectiva afronta los orígenes del cristianismo de forma crítica e
interdisciplinar, con la convicción de que una rigurosa reconstrucción de estos
inicios puede ser un poderoso estímulo para que el cristianismo de nuestros días
se libere de lastres pesados, encare exigencias ineludibles y descubra nuevas
posibilidades.

Unidos en adoración. La celebración litúrgica como lugar teológico, editado

por Juan José Barreda Toscano, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2004.

El libro aborda uno de los asuntos más candentes que son motivo de debate entre
las iglesias evangélicas de América Latina en la última década: la adoración y
sus expresiones litúrgicas. El lugar central de la música y el desarrollo de nuevos
gestos y dinámicas grupales, acompañadas de una considerable reducción del
estudio bíblico, señalan énfasis positivos y negativos, que han generado crisis
dentro de las comunidades de fe. Perspectivas más racionalistas manifiestan
serios conflictos con formas emotivas y sensuales de encontrarse con Dios.
Algunas prácticas litúrgicas son funcionales a los objetivos pragmáticos de
cierto liderazgo caudillista y carismático, que no advierte las consecuencias de
su accionar para el discipulado cristiano. En este contexto tan fluido, el presente
libro busca aportar una cuota de reflexión teológica indispensable, que permita
el desarrollo de una liturgia integral, donde el ser humano pueda ejercitar
comunitariamente su libertad y dar gloria a Dios con todo su ser: espíritu, alma
y cuerpo.

52 Cuba Teológica