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Δαίμων.

Revista Internacional de Filosofía, nº 46, 2009, 61-67


ISSN: 1130-0507

¿Una nueva oportunidad para la política total?


[El totalitarismo en Abensour y Arendt]

JOSÉ LUIS EGÍO*

Resumen: El presente artículo tiene por Résumé: Cet article veut signaler les points
objeto señalar los puntos clave del análisis del principaux de lʼanalyse abensourien du phénomène
totalitarismo desarrollado por Miguel Abensour. totalitaire, tels quʼils ont été développés dans des
Se encuentran en escritos como el artículo écrits comme lʼarticle Dʼune mesinterpretation
A propósito de una mala interpretación del du totalitarisme et de ses effets, apparu dans le
totalitarismo y de sus efectos aparecido en la magazine Tumultes en 1996, son Introduction de
revista Tumultes en 1996, su Introducción de 1997 à lʼouvrage de Levinas Quelques réflexions
1997 a Algunos reflexiones sobre la filosofía sur la philosophie de lʼhitlérisme ou son travail
del hitlerismo, de Levinas, o su obra De De la compacité, publié également en 1997.
la compacidad. Arquitecturas y regímenes Mots clés : Abensour, Levinas, Lefort, Arendt,
totalitarios, publicada también en 1997. politique, mobilisation, totalitarisme, fascisme,
Palabras clave: Abensour, Levinas, Lefort, libéralisme, nazisme, espace public, architecture.
Arendt, política, movilización, totalitarismo,
fascismo, liberalismo, nazismo, espacio público,
arquitectura,

Intentaré mostrar en primer lugar cómo la reflexión de Abensour en torno al totalitarismo


está marcada por el profundo influjo de las filosofías de Levinas y Arendt.

Levinas y Abensour

De Levinas, toma Abensour una serie de reflexiones metafísicas sobre el hitlerismo


que me limitaré a enunciar. Por un lado, la consideración de la actitud del militante nazi
como un «estar pegado»1 al propio cuerpo, a la propia tierra, a la propia nación… ataduras
voluntarias a lo propio que le llevan a la negación de toda posibilidad de apertura, de tras-
cendencia o de evasión. Ello hace que el primero de los rasgos de animalidad y de ferocidad
que encontramos en el fanático nacionalsocialista sea el de estar bestialmente postrado en
su medio natural. La antimodernidad del totalitarismo nazi es entendida, pues, por Levinas

Fecha de recepción: 16 diciembre 2008. Fecha de aceptación: 18 febrero 2009.


* Dirección: Departamento de Filosofía. Campus de Espinardo. Edificio Luis Vives. 30071 Murcia. E-mail:
elultimopuritano@hotmail.com. José Luis Egío es Becario (Fundación Séneca) del Departamento de Filosofía
de la Universidad de Murcia.
1 ABENSOUR, M., Le Mal élémental (I), en LEVINAS, E., Quelques réflexions sur la philosophie de lʼhitlé-
risme, Paris, Payot, 1997.
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y Abensour, como una negación voluntaria de la libertad, que se convierte, a su vez, en


afirmación gozosa de la propia esclavitud y dependencia.
Las afirmaciones realizadas por Levinas y Abensour acerca de la naturaleza del hitle-
rismo encuentran un correlato en la definición de fascismo que Gentile y Mussolini ofrecen
en la Enciclopedia italiana. Para ambos, el fascismo es «el adversario de todas las utopías
y de todas las innovaciones jacobinas», y se construye como rechazo de «todas las concep-
ciones teleológicas según las cuales, en un cierto período de la historia, se llegaría a una
realización definitiva del género humano»2.
El segundo elemento metafísico que Abensour toma de Levinas para comprender el hit-
lerismo es aquel que, a su vez, permite comprender el compromiso temporal de Heidegger
con el nazismo. En el pensamiento de Heidegger y de Hitler la preocupación por el ser y
por «la tarea de ser sí mismo»3 primarían sobre el imperativo ético de reconocimiento del
otro. El altísimo valor concedido a la propia autenticidad va en paralelo a situaciones en las
que el «otro» es arrollado por la ambición desmedida del «sí mismo».

Arendt y Abensour

a) El totalitarismo, negación radical de lo político

Los elementos que Abensour comparte con Hannah Arendt en su análisis del tota-
litarismo, a diferencia de los nexos metafísicos con el pensamiento de Levinas, son de
naturaleza política e histórica. En la línea de Arendt, Abensour rechaza el hecho de que
las tragedias acaecidas en los regímenes totalitarios se deban a una «politización total»4 de
la sociedad durante los regímenes nazi-fascistas o a lo largo del gobierno de Stalin en la
Unión Soviética.
La vía arendtiana de interpretación del totalitarismo se define en oposición a la de autores
liberales como Aron y Furet, herederos de una concepción de lo político que se remonta
al liberalismo clásico de Constant. Para el franco-suizo la libertad del individuo moderno
se caracteriza por «el disfrute agradable de la independencia privada»5 y su sociedad, por
el papel primordial del comercio, «fin único, tendencia universal y vida verdadera de las
naciones»6. Desde estas premisas liberales, el totalitarismo no puede ser visto más que como
una entrada ilegítima de lo político en esferas que la Modernidad le veta.
Para Raymond Aron, los regímenes totalitarios se caracterizan esencialmente por la
«politización» de todos los ámbitos, por una situación en la que el conjunto de «las activi-
dades económicas y profesionales son coloreadas por la verdad oficial» y nada escapa a una
«ideología» en proceso de «expansión demencial»7. El ejemplo más claro, la manera en la
que se penaliza el escaso rendimiento en el trabajo en la sociedad soviética. La holgazanería

2 MUSSOLINI, B., La doctrine du fascisme, en Œuvres et discours, IX, Paris, Flammarion, 1935, p. 64.
3 ABENSOUR, M., Le Mal élémental, Op. cit., p. 30.
4 ABENSOUR, M., Dʼune mesinterpretation du totalitarisme et de ses effets, en Tumultes, nº 8, 1996, p. 23.
5 CONSTANT, B., De la liberté chez les Modernes, Paris, Librairie Générale Française, 1980, p. 501.
6 Ibid, p. 498.
7 ARON, R., Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965, pp. 288-293.

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es considerada como una grave deslealtad hacia la empresa colectiva de construcción del
socialismo.
Las líneas generales de la reapertura reciente del debate sobre el totalitarismo en Francia
vienen marcadas por la reacción de Abensour a esta crítica liberal del totalitarismo. Junto
a Arendt, presenta Abensour «la dominación totalitaria» como una «experiencia sin prece-
dente de destrucción de la política, de su espacio, de sus condiciones de posibilidad y, aún
más […] como una voluntad de terminar con la condición humana en tanto que condición
política»8. Bajo la organización totalitaria, los hombres se manifiestan como una masa
furiosa unívoca y no como ciudadanos portadores de una opinión política. La posibilidad
de exponer opiniones distintas a la verdad oficial no existe, ni tampoco los espacios para el
debate político al margen de instituciones oficiales y del Partido único. La atomización de
la sociedad, su disgregación en individuos incomunicados y en situación de desconfianza
mutua es otro de los rasgos con los que Hannah Arendt ha descrito las sociedades gobernadas
por Hitler y Stalin.
Abensour hace suya la versión arendtiana del totalitarismo considerando los resultados
negativos a los que la interpretación liberal nos aboca. En efecto, el juicio de Aron sobre
los peligros de la politización de la sociedad parece conducirnos a una aversión por la polí-
tica que sería letal en nuestros días. Así, al menos, lo entiende Abensour, quien considera
que siguiendo la interpretación francesa tradicional sobre el totalitarismo no haríamos sino
«hundirnos aún más en un mundo inhumano, en el desierto», participando «del odio de la
acción sobre el cual se edifica la dominación totalitaria»9.
Por otra parte, las debilidades de la interpretación liberal del totalitarismo deben ser
contrapuestas con las inquietudes que despiertan las reflexiones que Arendt y Abensour
dedican al mismo fenómeno.
Negando la naturaleza política de los sucesos más horrendos acaecidos en los regímenes
totalitarios, negamos también la posibilidad de una comprensión racional de estos momentos
culminantes del antirracionalismo. Así parece desprenderse de la lectura de ciertos parágra-
fos de Arendt o Levinas en los que los regímenes totalitarios son considerados como mani-
festaciones de un Mal radical. Definiendo «la dominación totalitaria» con Abensour, como
una «experiencia sin precedente de destrucción de la política»10 renunciamos a la posibilidad
de extraer cualquier tipo de lección positiva de estos procesos históricos y caemos en un
reduccionismo estéril. Efectivamente, ¿cómo extraer lecciones políticas de instituciones y
acontecimientos cuya misma adjetivación como sucesos políticos queda en entredicho?
Esta es la objeción más acertada que el historiador alemán Ernst Nolte ha formulado a
la «versión politológico-estructural» de la teoría del totalitarismo, de la que Hannah Arendt
es creadora y Abensour receptor. Pese a todos los defectos de la interpretación noltiana de la
génesis de fascismo y nazismo –contemplados como respuestas lógicas al comunismo– con-
viene secundar el acertado juicio de que percibiendo cualquiera de estos regímenes «como
un simple crimen»11 renunciamos por completo a la posibilidad de comprenderlos.

8 ABENSOUR, M., Dʼune mesinterpretation…, Op. cit., p. 38.


9 Ibid., p. 43.
10 ABENSOUR, Dʼune misinterpretation…, Op. cit., p. 38.
11 FURET, F. & NOLTE, E., Fascismo y comunismo, Madrid, Alianza, 1999, pp. 24-26.

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Las críticas al reduccionismo arendtiano no son ni mucho menos patrimonio exclusivo


del conservadurismo alemán. En palabras de Habermas, reduciendo –como hizo Arendt– la
política a acción comunicativa se excluye «del concepto de lo político el elemento de la
acción estratégica», que hace que en cualquier discusión pública, los participantes empleen
diversos medios para «impedir a otros individuos o grupos la percepción de sus intereses».
Para Habermas, «en este sentido la violencia ha figurado siempre entre los medios de
adquisición del poder político y de la afirmación de una posición de poder. En el Estado
moderno, esta lucha en torno a las posiciones de poder queda incluso institucionalizada (al
basarse el sistema en la competencia entre partidos), convirtiéndose así en un ingrediente
normal del sistema político»12.
He aquí el primer elemento que acerca a los sistemas políticos de la democracia liberal
y del totalitarismo, distinguiéndose éste de aquella tan sólo por la enorme intensidad de la
violencia aplicada y admitida por el régimen político concreto

b) Comprender la magia totalitaria: analizar los mecanismos de inclusión de las masas en


los sistemas totalitarios

La interpretación abensouriana del totalitarismo como una negación radical de la política


no permite, por otra parte, comprender ni la «magia» o «encanto» que despertó el fascismo
de Mussolini entre las masas populares ni el inusitado «efecto de arrastre sobre las masas»13
del ultranacionalismo hitleriano, aspectos de los que hablan historiadores de ambos fenóme-
nos como Furet. Interpretar tal éxito popular recurriendo a la atracción que ejercen el mal
y el crimen sobre la mentalidad del populacho, tal como hace Arendt en Los orígenes del
totalitarismo, supone hacer un flaco favor a la política y al hombre, presentado como un
sádico, como un irresponsable voyeur y jaleador de las violencias más atroces.
Cabe encontrar, en consecuencia, motivos racionales que nos permitan explicar cómo
fascismo y nazismo, en un momento histórico en el que aún no son más que movimientos
ajenos al Estado, cuentan con una enorme popularidad social. Ello nos obliga a reflexionar
sobre las técnicas de inclusión popular (real o aparente) utilizadas por ambos movimientos
y a analizar las estrategias mediante las cuales fascismo, nazismo y stalinismo hicieron
soñar a los individuos impersonales de la masa con un mañana glorioso del que serían
protagonistas.
En esta tarea nos son de gran ayuda, de nuevo, Arendt y Abensour, quienes, por for-
tuna, no llevan hasta las últimas consecuencias aquella definición del totalitarismo como lo
radicalmente apolítico que, según dijimos, veta la posibilidad de extraer cualquier tipo de
lección contemporánea.
En Los orígenes del totalitarismo parece conjugarse así una exclusión retórica del totali-
tarismo de los dominios de la racionalidad y la política con el más certero análisis realizado
hasta la fecha sobre sus resortes ocultos, sacados a la luz y expuestos a la crítica pública en
el magnífico trabajo de Arendt.

12 HABERMAS, J., Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1986, p. 217.


13 FURET, F. & NOLTE, E., Fascismo y comunismo, Op. cit., pp.55 y 89.

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En De la compacidad, prosigue Abensour un camino paralelo al arendtiano. Después


de haber negado retóricamente a los regímenes totalitarios su clasificación como sistemas
políticos, el filósofo francés se detendrá en el estudio de la arquitectura totalitaria como una
muestra más de la «inteligencia de lo político»14 en el régimen nazi.
En este ensayo muestra Abensour como lo arquitectural interviene decisivamente en la
institución del lazo social en los regímenes totalitarios. Los grandes espacios arquitectónicos
creados por Speer y otros arquitectos nazis son diseñados para dar cabida a las masas. Se
trata de un aspecto importantísimo si tenemos en cuenta que, hasta ese momento, no habían
sido más que espectadores pasivos de las ceremonias reales y nobiliarias. Espacios como la
Gran Plaza de Berlín o la Catedral de la Luz de Nuremberg, fueron concebidos desde esta
óptica con el fin de maximizar la interacción emotiva entre el pueblo y su líder.
La singularidad del enfoque de Abensour radica en el análisis conceptual por el que
separa los espacios comunitarios aparentemente integradores del nazismo de «un espacio
público y político que permitiría manifestarse a la acción»15. Todas las características de
las reuniones nazis y de los espacios monumentales que las albergan acercan la puesta en
escena del nazismo más a la ceremonia religiosa que a un espacio de discusión política. El
objetivo principal del trabajo de Speer, como bien muestra Abensour, consiste en diseñar
el espacio ideal para la difusión al más alto nivel del carisma del Führer. Ante sus pies se
ordenan las masas sumisas, extasiadas por un discurso sin respuesta y por el sentimiento de
comunión entre iguales.
Del análisis de Abensour se desprende que los espacios totalitarios no cumplen en modo
alguno con los requisitos conceptuales que atribuimos a la noción de espacio público16. Su
reproche a Krier y a los estetas «que osan invocar la noción arendtiana de espacio público
para salvar la monumentalidad nazi» es totalmente acertado. Nada permite equiparar los
espacios comunitarios del nazismo con un «espacio de libertad en el que gracias a la palabra
y a la acción –la facultad de comenzar– los hombres pueden poner en práctica la condición
humana de pluralidad y hacer que ésta produzca sentido»17.
Sin embargo, por las razones que expusimos anteriormente, no nos parece adecuado
considerar los espacios totalitarios como espacios apolíticos. Frente al reduccionismo que
Abensour hereda de Arendt, consideramos, con Habermas, que la «generación comunicativa
del poder» es sólo «una variante». No cabe reducir la política a su práctica legítima. De
lo contrario, y puesto que «las relaciones que el dominio político estabiliza, sólo en conta-
dos casos son expresión de una opinión en la que muchos se han puesto públicamente de
acuerdo»18, el campo experiencial digno de análisis del filósofo político se reduciría a la
idealización de sistemas políticos pasados.

14 ABENSOUR M., De la compacité, Paris, Sens & Tonga, 1997, p. 20.


15 Ibid, p. 51.
16 Véase el concepto de espacio público en Habermas, Rawls o Arendt.
17 ABENSOUR, M., De la compacité, Op. cit., p. 51.
18 HABERMAS, J., Perfiles… Op. cit., pp. 220-221.

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Conclusión. La movilización política después del totalitarismo

Para concluir, me gustaría sostener que la vigencia del estudio del totalitarismo y su
utilidad para el tiempo presente pasan por comprender la esencia de este fenómeno como
una respuesta al «déficit político constitutivo de la democracia moderna». Ese es un punto
en el que están de acuerdo tanto la corriente liberal de interpretación del totalitarismo, como
aquella integrada por Abensour, Lefort y otros herederos de la reflexión arendtiana sobre
este fenómeno histórico-social.
Así, si por un lado, sostiene Furet que «los diferentes tipos de regímenes totalitarios
[…] tienen como punto común la voluntad de poner fin a ese déficit, devolviendo la pri-
macía a la decisión política, e integrando a las masas en el partido único»19, Arendt señala
«al burgués aislado de su propia clase», a aquel «burguesucho oscuro que en medio de las
ruinas de su mundo pensaba sólo en la seguridad personal» como el último producto de una
concepción vital burguesa caracterizada por une «fe en el primado de los intereses sociales
y económicos»20 que minó hasta el extremo el espacio político.
A partir de este punto de acuerdo de las corrientes de interpretación del totalitarismo, el
gran reto de la filosofía y la ciencia políticas del siglo XXI podría ser el de desligar la movi-
lización política de los instrumentos de dominio de ese Estado total que Forsthoff definía
como «orden estatal y racial […] capaz de intervenir en las más finas ramificaciones de la
vida social»21. Cabría pensar, de este modo, en una reintroducción del concepto de movili-
zación en un contexto político pacificado, al margen también de «esa línea de alta tensión
que es la actividad militar»22, a la cual Jünger lo consideraba indisociablemente unido.
Como Carl Schmitt afirmaba respecto al período de entreguerras, también hoy urge dar
respuesta a un mismo fenómeno de «despolitización radical» consistente «en dejar decidir
a los expertos técnicos, económicos, jurídicos u otros, a partir de perspectivas que se dicen
puramente técnicas»23 sobre todas las cuestiones políticas.
La premura con la que conviene hacer frente a la confusión que el ciudadano experimenta
a la hora de encuadran su acción política en el marco social e institucional que le rodea, nos
viene señalada por los Lefort, Arendt o Abensour en su análisis de la sociedad pretotalitaria
de las primeras décadas del siglo XX. Se trata de una sociedad despolitizada en la cual
la indiferencia con respecto a los asuntos públicos, la atomización, el individualismo y la
competición no encuentran ya ningún limite, todas ellas circunstancias que la hacen muy
semejante a la sociedad contemporánea.
Frente a aquellos que concebían la despolitización como el elemento característico de
toda sociedad futura, el contexto económico y social de este último año ha vuelto a situar
la acción ciudadana e institucional en el campo de los requisitos más elementales para la
pervivencia de cualquier orden humano. La recuperación filosófica del concepto de movili-

19 FURET, F. & NOLTE, E., Fascismo y comunismo, Op., cit., p. 52.


20 ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1971, p. 421.
21 FORSTHOFF, E., Der totale Staat, Hamburgo, Hanseatische Verlagsanstalt, 1933, p. 30.
22 JÜNGER, E, La mobilisation totale, Paris, Gallimard, 1990, p. 110.
23 SCHMITT, C., Weiterentwicklung des totalen Staat in Deutschland in Positionen und Begriffe im Kampf mit
Weimar-Genf-Versailles, 1923-1939, Berlin, Duncker & Humblot, 1988, p. 185.

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zación, manchado aún y afectado por las impurezas de las prácticas totalitarias, constituiría
por un lado, una respuesta contundente a los fanáticos de la desregulación. Permitiría, por
otro lado, aumentar el abanico de posibilidades de participación ciudadana que distintos
teóricos de lo político han barajado a lo largo de las últimas décadas. Supondría, finalmente,
un punto de reconciliación de nuestro siglo con un siglo anterior enjuiciado sumariamente
como el tiempo del terror total. La filosofía política actual sólo podrá encontrar elementos
positivos en el panorama desolador configurado por todos aquellos que caracterizan al siglo
XX como el momento de la negatividad absoluta, si reune pacientemente la indulgencia y
lucidez que se requieren para otorgar el perdón a uno de sus conceptos elementales, el de
movilización.
Podemos concebir así la movilización ciudadana como la reacción de nuestro siglo al
ocaso del liberalismo y a la política de no-intervención de las instituciones democráticas en
los sistemas económicos.
El retorno del concepto de movilización a la arena pública implicaría también la necesi-
dad de repensar el grado de participación de los individuos en las instituciones políticas y el
que se consideraron diversos mecanismos (referénfum, iniciativa legislativa) para favorecer
la presencia continua y directa del ciudadano en los espacios de deliberación y toma de
decisiones.
Se recuperaría así el vigor rousseauniano de una soberanía entendida como derecho ina-
lienable y de una multitud de voluntades particulares que no pueden ser representadas. Se
trataría además de una voluntad soberana con capacidad para legislar en todos los ámbitos,
siempre y cuando se mantenga en la esfera de la prescripción general24. Sin embargo, ¿es
posible pensar hoy una sociedad en la que las leyes, los fundamentos institucionales, los
fines de la acción social e incluso las costumbres de los distintos grupos sociales podrían
ser puestos políticamente en cuestión? ¿Se puede llevar a cabo este cuestionamiento político
sobre todo y todos salvaguardando los derechos que los regímenes liberales conceden a los
individuos? ¿Cabe hablar de una forma de compromiso político republicano a medio camino
entre el puro pragmatismo liberal de Constant y la abnegación fascista?
Dar respuesta a todas estas cuestiones pasa, a nuestro juicio, por encontrar una vía inter-
media entre los extremos políticos constituidos por liberalismo y totalitarismo. El concepto
de movilización, repensado y reactualizado, ocupa un lugar central en esta tarea urgente de
la filosofía política.

24 Rousseau, criticando los juicios asamblearios a particulares que tenían lugar en la antigua Grecia, rechaza que el
soberano deba pronunciarse acerca de conductas individuales. El objeto sobre el que legisla la voluntad general
debe ser también general. De lo contrario nos encontramos con la voluntad de muchos (que ya no es general,
por haber apartado de sí al particular juzgado) imponiéndose a la voluntad de uno o unos pocos.

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