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Resumen: El presente artículo tiene por Résumé: Cet article veut signaler les points
objeto señalar los puntos clave del análisis del principaux de lʼanalyse abensourien du phénomène
totalitarismo desarrollado por Miguel Abensour. totalitaire, tels quʼils ont été développés dans des
Se encuentran en escritos como el artículo écrits comme lʼarticle Dʼune mesinterpretation
A propósito de una mala interpretación del du totalitarisme et de ses effets, apparu dans le
totalitarismo y de sus efectos aparecido en la magazine Tumultes en 1996, son Introduction de
revista Tumultes en 1996, su Introducción de 1997 à lʼouvrage de Levinas Quelques réflexions
1997 a Algunos reflexiones sobre la filosofía sur la philosophie de lʼhitlérisme ou son travail
del hitlerismo, de Levinas, o su obra De De la compacité, publié également en 1997.
la compacidad. Arquitecturas y regímenes Mots clés : Abensour, Levinas, Lefort, Arendt,
totalitarios, publicada también en 1997. politique, mobilisation, totalitarisme, fascisme,
Palabras clave: Abensour, Levinas, Lefort, libéralisme, nazisme, espace public, architecture.
Arendt, política, movilización, totalitarismo,
fascismo, liberalismo, nazismo, espacio público,
arquitectura,
Levinas y Abensour
Arendt y Abensour
Los elementos que Abensour comparte con Hannah Arendt en su análisis del tota-
litarismo, a diferencia de los nexos metafísicos con el pensamiento de Levinas, son de
naturaleza política e histórica. En la línea de Arendt, Abensour rechaza el hecho de que
las tragedias acaecidas en los regímenes totalitarios se deban a una «politización total»4 de
la sociedad durante los regímenes nazi-fascistas o a lo largo del gobierno de Stalin en la
Unión Soviética.
La vía arendtiana de interpretación del totalitarismo se define en oposición a la de autores
liberales como Aron y Furet, herederos de una concepción de lo político que se remonta
al liberalismo clásico de Constant. Para el franco-suizo la libertad del individuo moderno
se caracteriza por «el disfrute agradable de la independencia privada»5 y su sociedad, por
el papel primordial del comercio, «fin único, tendencia universal y vida verdadera de las
naciones»6. Desde estas premisas liberales, el totalitarismo no puede ser visto más que como
una entrada ilegítima de lo político en esferas que la Modernidad le veta.
Para Raymond Aron, los regímenes totalitarios se caracterizan esencialmente por la
«politización» de todos los ámbitos, por una situación en la que el conjunto de «las activi-
dades económicas y profesionales son coloreadas por la verdad oficial» y nada escapa a una
«ideología» en proceso de «expansión demencial»7. El ejemplo más claro, la manera en la
que se penaliza el escaso rendimiento en el trabajo en la sociedad soviética. La holgazanería
2 MUSSOLINI, B., La doctrine du fascisme, en Œuvres et discours, IX, Paris, Flammarion, 1935, p. 64.
3 ABENSOUR, M., Le Mal élémental, Op. cit., p. 30.
4 ABENSOUR, M., Dʼune mesinterpretation du totalitarisme et de ses effets, en Tumultes, nº 8, 1996, p. 23.
5 CONSTANT, B., De la liberté chez les Modernes, Paris, Librairie Générale Française, 1980, p. 501.
6 Ibid, p. 498.
7 ARON, R., Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965, pp. 288-293.
es considerada como una grave deslealtad hacia la empresa colectiva de construcción del
socialismo.
Las líneas generales de la reapertura reciente del debate sobre el totalitarismo en Francia
vienen marcadas por la reacción de Abensour a esta crítica liberal del totalitarismo. Junto
a Arendt, presenta Abensour «la dominación totalitaria» como una «experiencia sin prece-
dente de destrucción de la política, de su espacio, de sus condiciones de posibilidad y, aún
más […] como una voluntad de terminar con la condición humana en tanto que condición
política»8. Bajo la organización totalitaria, los hombres se manifiestan como una masa
furiosa unívoca y no como ciudadanos portadores de una opinión política. La posibilidad
de exponer opiniones distintas a la verdad oficial no existe, ni tampoco los espacios para el
debate político al margen de instituciones oficiales y del Partido único. La atomización de
la sociedad, su disgregación en individuos incomunicados y en situación de desconfianza
mutua es otro de los rasgos con los que Hannah Arendt ha descrito las sociedades gobernadas
por Hitler y Stalin.
Abensour hace suya la versión arendtiana del totalitarismo considerando los resultados
negativos a los que la interpretación liberal nos aboca. En efecto, el juicio de Aron sobre
los peligros de la politización de la sociedad parece conducirnos a una aversión por la polí-
tica que sería letal en nuestros días. Así, al menos, lo entiende Abensour, quien considera
que siguiendo la interpretación francesa tradicional sobre el totalitarismo no haríamos sino
«hundirnos aún más en un mundo inhumano, en el desierto», participando «del odio de la
acción sobre el cual se edifica la dominación totalitaria»9.
Por otra parte, las debilidades de la interpretación liberal del totalitarismo deben ser
contrapuestas con las inquietudes que despiertan las reflexiones que Arendt y Abensour
dedican al mismo fenómeno.
Negando la naturaleza política de los sucesos más horrendos acaecidos en los regímenes
totalitarios, negamos también la posibilidad de una comprensión racional de estos momentos
culminantes del antirracionalismo. Así parece desprenderse de la lectura de ciertos parágra-
fos de Arendt o Levinas en los que los regímenes totalitarios son considerados como mani-
festaciones de un Mal radical. Definiendo «la dominación totalitaria» con Abensour, como
una «experiencia sin precedente de destrucción de la política»10 renunciamos a la posibilidad
de extraer cualquier tipo de lección positiva de estos procesos históricos y caemos en un
reduccionismo estéril. Efectivamente, ¿cómo extraer lecciones políticas de instituciones y
acontecimientos cuya misma adjetivación como sucesos políticos queda en entredicho?
Esta es la objeción más acertada que el historiador alemán Ernst Nolte ha formulado a
la «versión politológico-estructural» de la teoría del totalitarismo, de la que Hannah Arendt
es creadora y Abensour receptor. Pese a todos los defectos de la interpretación noltiana de la
génesis de fascismo y nazismo –contemplados como respuestas lógicas al comunismo– con-
viene secundar el acertado juicio de que percibiendo cualquiera de estos regímenes «como
un simple crimen»11 renunciamos por completo a la posibilidad de comprenderlos.
Para concluir, me gustaría sostener que la vigencia del estudio del totalitarismo y su
utilidad para el tiempo presente pasan por comprender la esencia de este fenómeno como
una respuesta al «déficit político constitutivo de la democracia moderna». Ese es un punto
en el que están de acuerdo tanto la corriente liberal de interpretación del totalitarismo, como
aquella integrada por Abensour, Lefort y otros herederos de la reflexión arendtiana sobre
este fenómeno histórico-social.
Así, si por un lado, sostiene Furet que «los diferentes tipos de regímenes totalitarios
[…] tienen como punto común la voluntad de poner fin a ese déficit, devolviendo la pri-
macía a la decisión política, e integrando a las masas en el partido único»19, Arendt señala
«al burgués aislado de su propia clase», a aquel «burguesucho oscuro que en medio de las
ruinas de su mundo pensaba sólo en la seguridad personal» como el último producto de una
concepción vital burguesa caracterizada por une «fe en el primado de los intereses sociales
y económicos»20 que minó hasta el extremo el espacio político.
A partir de este punto de acuerdo de las corrientes de interpretación del totalitarismo, el
gran reto de la filosofía y la ciencia políticas del siglo XXI podría ser el de desligar la movi-
lización política de los instrumentos de dominio de ese Estado total que Forsthoff definía
como «orden estatal y racial […] capaz de intervenir en las más finas ramificaciones de la
vida social»21. Cabría pensar, de este modo, en una reintroducción del concepto de movili-
zación en un contexto político pacificado, al margen también de «esa línea de alta tensión
que es la actividad militar»22, a la cual Jünger lo consideraba indisociablemente unido.
Como Carl Schmitt afirmaba respecto al período de entreguerras, también hoy urge dar
respuesta a un mismo fenómeno de «despolitización radical» consistente «en dejar decidir
a los expertos técnicos, económicos, jurídicos u otros, a partir de perspectivas que se dicen
puramente técnicas»23 sobre todas las cuestiones políticas.
La premura con la que conviene hacer frente a la confusión que el ciudadano experimenta
a la hora de encuadran su acción política en el marco social e institucional que le rodea, nos
viene señalada por los Lefort, Arendt o Abensour en su análisis de la sociedad pretotalitaria
de las primeras décadas del siglo XX. Se trata de una sociedad despolitizada en la cual
la indiferencia con respecto a los asuntos públicos, la atomización, el individualismo y la
competición no encuentran ya ningún limite, todas ellas circunstancias que la hacen muy
semejante a la sociedad contemporánea.
Frente a aquellos que concebían la despolitización como el elemento característico de
toda sociedad futura, el contexto económico y social de este último año ha vuelto a situar
la acción ciudadana e institucional en el campo de los requisitos más elementales para la
pervivencia de cualquier orden humano. La recuperación filosófica del concepto de movili-
zación, manchado aún y afectado por las impurezas de las prácticas totalitarias, constituiría
por un lado, una respuesta contundente a los fanáticos de la desregulación. Permitiría, por
otro lado, aumentar el abanico de posibilidades de participación ciudadana que distintos
teóricos de lo político han barajado a lo largo de las últimas décadas. Supondría, finalmente,
un punto de reconciliación de nuestro siglo con un siglo anterior enjuiciado sumariamente
como el tiempo del terror total. La filosofía política actual sólo podrá encontrar elementos
positivos en el panorama desolador configurado por todos aquellos que caracterizan al siglo
XX como el momento de la negatividad absoluta, si reune pacientemente la indulgencia y
lucidez que se requieren para otorgar el perdón a uno de sus conceptos elementales, el de
movilización.
Podemos concebir así la movilización ciudadana como la reacción de nuestro siglo al
ocaso del liberalismo y a la política de no-intervención de las instituciones democráticas en
los sistemas económicos.
El retorno del concepto de movilización a la arena pública implicaría también la necesi-
dad de repensar el grado de participación de los individuos en las instituciones políticas y el
que se consideraron diversos mecanismos (referénfum, iniciativa legislativa) para favorecer
la presencia continua y directa del ciudadano en los espacios de deliberación y toma de
decisiones.
Se recuperaría así el vigor rousseauniano de una soberanía entendida como derecho ina-
lienable y de una multitud de voluntades particulares que no pueden ser representadas. Se
trataría además de una voluntad soberana con capacidad para legislar en todos los ámbitos,
siempre y cuando se mantenga en la esfera de la prescripción general24. Sin embargo, ¿es
posible pensar hoy una sociedad en la que las leyes, los fundamentos institucionales, los
fines de la acción social e incluso las costumbres de los distintos grupos sociales podrían
ser puestos políticamente en cuestión? ¿Se puede llevar a cabo este cuestionamiento político
sobre todo y todos salvaguardando los derechos que los regímenes liberales conceden a los
individuos? ¿Cabe hablar de una forma de compromiso político republicano a medio camino
entre el puro pragmatismo liberal de Constant y la abnegación fascista?
Dar respuesta a todas estas cuestiones pasa, a nuestro juicio, por encontrar una vía inter-
media entre los extremos políticos constituidos por liberalismo y totalitarismo. El concepto
de movilización, repensado y reactualizado, ocupa un lugar central en esta tarea urgente de
la filosofía política.
24 Rousseau, criticando los juicios asamblearios a particulares que tenían lugar en la antigua Grecia, rechaza que el
soberano deba pronunciarse acerca de conductas individuales. El objeto sobre el que legisla la voluntad general
debe ser también general. De lo contrario nos encontramos con la voluntad de muchos (que ya no es general,
por haber apartado de sí al particular juzgado) imponiéndose a la voluntad de uno o unos pocos.