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o la literatura de
tradición oral
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LALITERATURAORAL
o la literatura de tradición oral
Gonmlo Espino Relucé
Ediciones ABYA-YAIA
12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Teléfonos: 562633 - 506242
Fax (593-2) 506 255
editorial@abyayala.org
http: / / www.abyayala.org
Quito-Ecuador
Serie: Pluriminor
Autoedición: DaüdIiménez
Abya-Yala editing
Quito, Ecuador
Impresión: DocuTech
Quito, Ecuador
I.S.B.N.: 9978-04525-2
l. El canon literario
I
indio. Es eüdente que las posibilidades de com-
prensión sobre la literatura de tradición oral o la
literatura oral afrontan los llmites propios del
pensamiento de la época. De hecho, lo que suce-
de en el universo de la cultura no podfa dejar de
ser aquello que socialmente estaba ocurriendo,
es decir, un fuerte componente discriminatorio y
una sociedad altamente jerarquizada. Antonio
Cornejo Polar explica que tales desigualdades
sociales se expresan en el campo de la cultura, y
al operar como suerte de convalidación que se
elabora en las Literaturas Latinoamericanas a
partir de la Conquista, obvia la historia y la pro-
ducción cultural anterior o aquella que se dio, y
da, en el otro margen:
10
burguesfa local, que se atribufa para sf ser parte
de la civilización (léase, occidente), por tanto,
como dice Meliá:
l1
y del que únicamente ha quedado la memoria de
vna raza desacreditada: la indlgena.
12
de la "choza". Imposible encontrar esta noción
en la ciudad letrada.
Si examinamos el perfodo y traemos a cola-
ción el debate sobre la literatura nacional produ-
cida por entonces, entenderemos que el discurso
canónico se refiere asl mismo. El ámbito de la li-
teratura culta no se amplfa, se mantiene en su
propios márgenes a pesar de la evidente presen-
cia, por ejemplo, de la literatura quechua que en
el sur andino cobra un nuevo auge, según se
desprende de los trabajos de César Itier (1996).
En este debate participan Iosé de la Riva-Agüero,
José Gálvez, Luis Alberto Sánchez y Iosé Carlos
Mariáteguis. Una voz olvidada en esta polémica
es la de Abelardo Gamarra "El Tunante" que ten-
dfa puentes a lo que hoy llamamos literatura de
tradición oral. Gamarra recuerda su convocato-
ria para "formar el folklor" de estas tierras [1908:
30]. Pero en el centro de esta controversia está la
cultura literaria hegemónica. El referente de dis-
cusión es la cultura literaria que se consumla en
la universidad, que se lela en los colegios, que se
degustaba en los periódicos y revistas, que se pu'
blicitaba en las incipientes comunidades litera-
rias y se la disfrutaba en sus tertulias. Riva-Agüe-
ro, por ejemplo, en su Cardcter de la Literatura
del Perú Independienfe (1905), no alcanza a in-
cluir ninguna manifestación que no sea aquella
que corresponde al modelo dominante. La litera- ,
13
Asunto que está en el trasfondo el discurso
sobre la nación peruana, Noción donde por cier-
to se reproduc'en las mayores exclusiones que se
han dado en la historia al construirse como un
discurso de la unidad. Tópico restrictivo, de es_
tirpe positivista. Es Mariátegui quien cuestiona
las bases de dicha unidad al poner en eüdencia
la dualidad que üve el pafs:
l4
In ciuilización autóctona no llcgó a la escritura
!, por ende, no llegó propia y estricnmente a la
literatura, o mh bien, ésta se detuuo en la etapa
de los aedas, de las leyendas y de las representa-
cíones coreogrófico-teatrales. (Mariótegui
192811988:235).
15
época, se disüngufa claramente lo que era insti_
tución literaria y lo que era folklore. Asf, la litera_
tura oral comprende todas esas manifestaciones
verbales de los pueblos primitivos; como cultura
subordinada, como curiosidad de la civilización
estaba, pues, consignada en el estudio del folklo-
re. No hay que olüdar que ,,Lengua y tradiciones
eran dos elementos (y lo son todavfal) considera_
dos manifestaciones abiertas de esta barbarie,,.
[Taylor 1996: l9J. La cultura dominante estable_
cfa claramente los espacios de representación
cultural. La literatura era la expresión del solar,
de los hombres de la ciudad letrada; no podfa ser
de esa colectividad que üvfa en la chozá. por eso
es posible leer las fracturas entre lo que dice el
discurso literario de la época y el discuiso del fol_
klore para el mismo perfodo; no hay vasos co_
municantes, salvo aquel que se establece desde
el canon como manifestación temática que in_
nova la literatura hegemónica, es decir, luente
de inspiración de una literatura en el espacio do-
minante o su consignación a una disciplina en-
cargada de estudiar la cultura desacreditada: la
del indio.
l6
a la tradición oral han estado basadas en su
preeminencia oral, respecto de una tecnologfa
que expresa su preferencia por la escritura. Pre-
juiciada, además, por ese neoetnocentrismo que
niega las capacidades estéticas a los productores
de la cultura oral. Emparentada con la tradición
clásica según la cual literatura está asociada a
"escritura"; si esto es asl, entonces, no se puede
hablar de literatura oral, porque ello constituirfa
una "monstruosidad", según el decir de Walter
Ong. Exorcizada, además de su trama colectivay
aura histórica, se ha visto a la tradición oral de-
saprehendida de su trascendencia en las culturas
que han sobreüvido a las mayores iniquidades a
lo largo de la historia.
Esta situación plantea reubicar la noción en
el marco de un enunciado que reconoce primero
para la literatura oral su doble estatuto. eventoy
discurso. La literatura oral no aparece como pro-
ducto único, sino como parte de otro conjunto
mayor y dentro de condiciones especiales que
posibilitan su producción. En este coniunto se
compaginan diversos signos. En tanto evento, la
entendemos como fusión de circunstancias que
hacen posible o viabilizan la producción del tex-
to oral. Como discurso, toda literatura oral no es
exactamente sólo lo que nos llega a nosotros si-
no aquello que se construye con el narrador ha-
blante en presencia ineütable del oyente.
Evento y discurso, a su vez, constituyen un
punto de referencia de múlüples significaciones
en el que no se puede evitar la simultaneidad de
la participaciór¡ en su doble dirección -hablante
t7
y oyente- cuyos roles manifiestan dinamismo, y
por consiguiente, unicidad de la ocurrencia. Esto
recuerda que el sujeto de enunciación sigue
siendo socialmente subordinado, que vive las
discriminaciones propias de una,oriudud pru-
moderna en medio del liberalismo salvaje, agen_
te que reaviva o recuerda una memoria suble_
vante para la aldea global.
La literatura oral supone una morfologfa y
sintaxis que prefigura la eficacia literaria: aipei_
de del cómo, y el cómo no acepta, en el narrar
oral, el negro de la imprenf4 señalaba Henry Bóll
(1974). Cada vez que nos enfrentamos
a un texto
de tradición oral (evocamos algo que suponemos
se ha escuchado) siempre estamos ante una in-
terpretación de lo que ha ocurrido en el evento y
en el discurso. Gerald Taylor desbroza bien
cuando responde al pesimismo de ciertos inte_
lectuales que imaginan Ia imposibilidad de fijar
las formas orales: "la oralidad sugiere una serie
de circunstancias únicas: un ambiente especffi_
co, una relación directa establecida entre el na-
rrador y el público, un contexto temporal que
conesponde a un calendario ritual o a un perfo_
do de descanso y de recreo que también córres_
ponde a fechas fijas. Asl, cada narración es irre_
peüble y es precisamente la realimciónde la na_
rración lo que confiere su valor y su originalidad
de obra de arte 'literaria,.,, [Taylor 1996;20]. Asf,
la escritura, se convierte en su ca¡nisa de fuerza:
el cierre de la interpretación en un momento de_
terminado.
l8
De suerte que la noción de evento y discurso
nos van a permitir reconocer o aproximarnos
mejor a la literatura de tradición oral. El texto de
tradición oral resulta sietnpre de un proceso de
significaciones. No es un texto en un discurso o
lenguaje único; siempre está vinculada a una se-
rie mayor, en este caso, al evento. Esto quiere de-
cir , en llneas sencillas, que la poesfa oral hay
que üncularla a su formato musical y a su vez' a
las circunstancias de enunciación. Lo propio
ocurre con los discursos narrativos, tras y iunto
al relato oral hay un conjunto de marcas que lo
configuran, que es posible gracias a las apoyatu-
ras contextuales, sin obviar, claro está, la dialogi-
cidad de los participantes al momento de la na-
rración. Reconocer al texto oral desde la noción
de evento y discurso significa explorarlo en su
dimensión productiva más cabal y sus senüdos,
por cierto, subversivos.
19
court y Rouis Harcourt. Sus obras representan
un cambio en la mentalidad de la época aún
dentro de la ambigüedad que pueden suponer
uno de los textos, me refiero al de los esposos
Ha¡court. Empero, pueden ser calificados como
testamentos de la cultura andina de la época. Es_
tos textos son los siguientes: Tarmapap pacha
Huaray, Nuestra comunidad fndigenay'ks Mu_
sique des Incas et suruivances.Nos vamos a dete_
ner en lzs Musique des Incas, pero antes desea_
mos elaborar una imagen de los tres libros.
pacha Huaray / Azucenas que_
_ Tarmapap
chuas (f905) y Tarmapap pachahuarainint Fá_
bulas quechuas (1g06) que ofrece una lectura
desde Ia üsión de la choza, texto antihispanista,
enunciado desde la provincia, examina cómo los
indfgenas del Perú han producido y siguen pro_
duciendo una vasta cultura tEipino l9g6:
primera y tercera partel, en particulÍu la produc_
ción quechua, para lo cual propone uncorpus
que concluye en las versiones que él recoge en
el
centro del pafs. Adolfo Vienrich pugna, áebate,
c-on el discurso hegemónico a fin de dar legibili-
dad a la literatura quechua: Iegibilidad qüe u"
más allá del espacio de la cultura. Es la ufirrn"_
ción de una literatura cuyo modelo se sihla entre
lo que circula en la choza y lo que se fija desde la
choza. Esta literatura con todas sus homologfas
discursivas, remite no sólo al problema de la cul_
tura sino a la situación social: sujeto y represen_
tación fluyen del texto, de alll que a Taimapap
Pacha Huaray, Vienrich la postula como:
20
una luz, un faro, una gula para orientarlse]
aceraa de la capacldad e lndole del lndtgena pe-
ruanq y hasta para los detractores de la raza un
medio de probarlcs que esas manifestaciones no
son productos de un tipo inferior o degenerado,
sino quc esas nociones íntelectuales correspon-
den a una ra.za pensadara, hoy dnprimida nws
no innpaz de progreso. (Cru-QúII|
2l
ra. Es, si se quiere, la versión yunga del mundo
andino.
El tercer texto corresponde a los esposos Har_
court, Roul y Margarite, se trata de Le musique
des Incas et ses suruiuances", que publican en pa-
rls (1925). La suerte que corrió el libro de los
Harcourt en el mercado local fue restringida, al
menos eso se desprende de los testimonios de
Luis Alberto Sánchez [Cf. su prólogo a Harcourt
19901. La singularidad de In nusica de los incas
reside en que al postularse como una suerte de
enciclopedia musical, tenemos la fortuna de es_
tar ante el evento y el texto. Esta singularidad nos
permite poner en discusión las principales hipó_
tesis de los Harcourt. El libro afirma lá existencia
de un genio poético que subsiste a la conquista;
este genio poéüco se percibe en los modos musi-
cales y en las formas indlgenas y mestizas que
.encontramos en los poemas. Recogen versiones
en Ecuador, Perú y Boliüa. Tópico común será
este: El indio es triste, la tristeza invade todo su
ser: "IJna especie de melancolfa nativa, casta e
inquieta, se agita en el fondo de un gran número
de manifestaciones musicales significativas',
(126), imagen.del indio que, sin duda, coinciden
con la imagen dominante en el discurso hege_
mónico: me refiero al modemismo de Chocano,
Ventura, e incluso, Valdelomar. Esta representa_
ción va a predominar, a pesar del entrañamiento
que hace de las melodfas. Los Harcourt no tie-
nen capacidad para imaginar al indio sino en su
condición de vencido. No es precisamente eso lo
que ocurre con algunas canciones que la propia
22
colección trae: hay humor fino y memoria colec-
tiva [Cf. No 99 y 102]. La honestidad de los estu-
diosos -por cierto- nos previenen de sus propias
imprecisiones.
23
de su dolor, pidiéndole ayuda y protección"
[187-188], tristeza vinculada a su espfritu pan_
tefsta. Amén de las diñcultades para fi¡ar los tex_
tos indlgenas como anota Edmundo Bendezú
[993: lll y ss.]. Examinemos In tnúsica de los
incas apartir de tres tópicos: la fijación del rexto,
la lengua andina y el problema de hs reiteracio_
nes, en los que se producen precisamente la
densidad de la desigualdad pese a su asepsia po-
lftica.
24
comunicarle a Doña lorenza que está equivoca-
da, que su amante la abandona y se casa. La his-
toria, bastante larga, termina con el consejo de
agujerear en efigie el corazón traidor" 1257, énfa-
sis mfol. Como se aprecia, se trata de una histo-
ria cantada pero de la que sólo tenemos memo-
ria fija de algunos fragmentos. Es cierto que se
trata de una muestra efectiva. Pero, ¿dónde que-
dó la memoria de esa "historia, bastante larga"?
Lo evidente es que de esta historia nos llega sólo
fragmentos en la que no podemos reconocer có-
mo se habrfa configurado el texto total. Dejo acá
los versos que recogen los D'Harcourt:
-Imashinata? -¿Cómo?
Casaraykuyta ¿Se casa é1,
Kambachepeko mi amante?
Kambavidalla, ¿Se casa é1,
Casarayku¡a?- miüda?to-
25
que el discurso dominante se construye como re_
prcsentante o mediador de la voz del indio, una
uoz que no siempre es legible, precisamente por
los condicionamientos que ímpone la autoridad.
de la ciudad letrada que no deja que esas voces
múltiples se expresen en su totalidad.
6. 2 La lengua andlna
26
oftecerla aqut' mlol, copla que por
1366; énfasis
cierto no se ñja. Io propio
ocurre con el aymara,
en Ay, ay! Punti, puntilNo 1431, "las palabras, en
un pésimo ayrnara, no ofrecen ningún sentido,
por lo cual nos hemos abstenido de transcribirlo"
[420; énfasis mlo]. Declaratoria que la encontra-
mos tambiénenTumbayTorolla [No. 86], no for-
mula traducción, sólo copian porque: "La oscuri-
dad del texto quechua, al cual se mezcla algo de
español, nos impide una meior tránscripción"
(347), además de su situación fragmental. El tex-
to poético es el siguiente:
Lihuantate, Pitucacha,
Lihuante de to cama.
- Kunanü tutaya.
Embróllale a tu maüe,
Con achaque de mear.
- Kunanü tutaya!
27
Unpoco depanpedazo.
, - Kunanütutaya!
El alcalde me aborece,
Tumad¡eme come üvo.
- Kunantl tutaya!
28
lológica" [f993: llU. Tras estas recopilaciones,
reconocemos como el discurso hegemónico se
presta para recoger un discurso disturbante en
dicho período, aun cuando lo ancla en la noción
de folklore.
29
Wisku¡ mulluwanmi serla como mt sepultura't,
30
se queda en la superficie y tiende a anular lo más
interesante de la poética quechua y andina: las
construcciones significativas que se traducen en
dlsticos semánücos, paralelismo poéüco o diso-
ciaciones abruptas, tal como ocurre con la copla
andinatt.
Gonzalo Espino
Juan Pablo II, 1998.
31
La Literatura Oral, iy?
(o la dialéctica del habla)
33
pelarnos sobre las diferencias que hay entre un
texto dicho y otro que nos llega impreso aunque
su ocurrencia haya tenido lugar en el hablá y
evoque, en esa inscripción, lavoz,son preguntas
que tratan de indagar la naturaleza de la literatu_
ra oral. Son estas interrogantes las que mayor
hesitación nos causan, pues la construcción de
un discurso crftico que dé cuenta de su naturale-
za oral es todavla insuficiente a pesar de la mo_
da, hoy por ho¡ del tema de la oralidad converü_
da en temática de exportación.
34
cuchodo a su madre, ya d,ifunta, y ella la
aprendió de un famoso narrador de historias
apodado Cuentero, (Alegrla 1941: v, 144)
35
los otros. Hablantes-oyentes, que han estableci_
do una suerte de acuerdo tácito, se proponen ha-
cerlo en un momento o circunstancia exprofesa,
especial. El momento es una clave de las posibili_
dades de realización de la literatura oral'i. y tiene
Iugar, de hecho, en un espacio determínado que
presiona sobre los códigos que enunciará el na-
nador-hablante. El espacio tiene que ver con los
sentidos permitidos para el relato. Las presiones
que socialmente pueden estar alrededor de las
formas orales.
El discurso oral exige un clima que le sea recl_
proco a sf mismo. No se establece si éste no se
halla inserto en un ambiente propicio para su
transmisión, recreación y creación. Amadeo Illas
"solamente relataba por gusto,,y los campesinos
del Callejón de Huaylas contaban sus viiencias
en "voz baja" como signo de confidencia colecti-
var?. En ambos casos, momento, espacio y opor-
tunidad participan del relato, se ven involucra-
dos desde el oyente al narrador, del narrador al
oyente, en una suerte de entramado donde no es
posible la ausencia de uno de ellos porque se tra-
ta, también, de ese nexo afecüvo donde el placer
de nanar o la huella de la historia vuelve con el
recuerdo fecundo que aproxima alos propios.
El texto oral exige una reciprocidad creciente
entre el que dice y el que escucha. Este decir-ofr
es posible gracias a la convergencia de circuns-
tancias especiales, en un momento determinado
y en un espacio adecuado: historias donde el
oyente se mira perplejo, sorprendido, interpela-
do, convocado a la risa y acaso enternecido. y
donde, el que dice (narrador, cantor) modula, a
36
cada instante, para que ese auditorio lo siga en
su creación renovada por el tiempo del ahora.
2. Tramade la tradición
37
y/o reproduce. Representa sentido de pertenen-
cia, le dice algo a los miembros de una comuni-
dad y corresponde a los fueros más fntimos de
esa colectiüdad.
Este tenerlo en la memoria nos lleva a un
cuarto elemento, me refiero a su senüdo de po-
pularidad: no sólo manifiesta pertenencia sino
que la literatura oral es conocida por todos los
integrantes de esa comunidad, los usos de dicha
forma oral -canción, adiünanza, relato- corres-
ponde a todos sus integrantes". Todos pueden
dar cuenta de dicho texto, aunque entre ellos ha-
ya quienes lo hagan con la magia üva de la pala-
bra.
Cada vez que vuelve a la memoria y se dice,
resulta un evento y acto único, y esta serfa la
quinta caracterfstica que quisiéramos enunciar.
Cada vez que se nos narra o canta un texto de
procedencia oral, se establece una dialéctica
irrepetible, la que gesta tanto el hablante como
el oyente: el hablante traerá a colación situacio-
nes o eventos que están en su entorno para in_
cluir a ese desapegado oyente que pone el ofdo,
porque precisamente se conjuga en ese acto la
circunstancia de una estrategia que convoca a
que se escuche y un audiente que sigue inevita-
blemente a quien narra.
Cinco caracterfsticas sollan decir de otro mo-
do nuestros viejos folkloristas. Naturaleza popu-
lar, transmisión de generación en generación,
representación de una tradición, o tradiciones,
que es portadora de huellas de identidad y la for-
ma que se dice como hecho único.
38
'" ii,.: "
ILt¡ Á ¡:t
3. Folklore y etnoliteratura
i --rl'\ 'i
\I AP\lr-'
| ¡-\rj'
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de cultura que se presumfa asf misma, la Culrura
por excelencia, en cuanto que la otra correspon-
dfa a los sectores marginales de Ia civilización.
Su perspectiva, era la recolección de fuentes que
permitirlan organizar una suerte de arqueologfa
de los textos curiosos que producen esas socie-
dades no civilizadas, no alfabetizadas, mental-
mente colonizadas: se trataba de organizar una
arqueologfa del texto. volvla una vez más sobre
la idea de una cultura subordinada.
Si bien ya por los treinta se introduce la idea
de culturas vernáculas, no queda claro el carác-
ter no escrito de ::tos textos. La conciencia de la
existencia, en nuestros pafses, de procesos dife-
rentes a los que ocurrfan en el mundo ilustrado,
daba lugar a una inspirada labor que anclaba su
quehacer en la nostalgia de un pasado remoto,
pero paralelamente de casta: el incario. Esto ex-
plicaba, en parte, por qué se toman en cuenta los
textos quechuas recogidos por los esposos
D'Hancourt (La músique des Incas et ses suuiuen-
ces, 1924) o la selección preparada por Iorge Ba-
sadre que compila el trabajo de varios autores y
la incluye en la Bibioteca de Cultura peruana,
cuyo título de por sf es ilustrativo: Literatura inca
(f936). Literatura de incas, no de indios, dicha en
otra lengua, diferente a la oficial. y es que esta
noción no podfa confundirse con la del sujeto
emergente: el indio que perturbaba la sociedad
aristocráüca de entonces. Claro está que con ello
se avanza más allá de la mira que imponfa el
concepto restricüvo de folklore.
40
Las ciencias sociales, asociadas a la trayecto-
ria del folklore y a la naciente etnologfa, por 8u
parte, contribuyeron a crear el equlvoco etno-
centrista de creer que estas literaturas son exclu-
sivas de etnias, por ello prefirieron, en algunos
dominios llamarla "literatura étnica". Su uso era
más funcional a la disciplina que emprendiera
su encuentro con estas formas. Asf la tradición
oral queda reducida a su naturaleza de fuentes
para explicar visiones dcl mundo. Esta compren-
sión, de naturaleza académica, fue muy recu-
rrente en la antropologla, de allf que esta litera-
tura se convirtió en dato etnográfico o en su
defecto, desde disciplinas próximas a la nuestra'
convertfan a la literatura en importantfsimos da-
tos lingülsticos que en el futuro permitirlan co-
nocer el castellano hablado en el Perú o las ver-
náculas que diseminadas en todo el pals urglan
de un tratamiento para su pase escriturals. Este
tipo de discurso reconocfa formas vernáculas
que circulaban en los Andes, en los bosques o las
orillas de los valles, y las recopilaba. No se las ex-
plica como tal. No se las interpretaba como
enunciado literario, sino como fuente o dato et-
nográfico.
Si bien la etnologfa avanza en sus posturas
iniciales al revisar concepto tales como "pueblo
primitivo", "pueblos exóticos", "culturas sub-de-
sarrolladas", etc., continuaron perspectivas et-
nocéntricas que subvaloraban la fecunda tradi-
ción oral. Sin embargo, Ia moderna folklorologfa
delimita -aclaraba José Marfa Arguedas- su cam-
po al:
4L
estudio de la literatura oral de las naclones
cual4uiera qie sea su grado de civiliación y el
estudío de las artes relacionadas directamenrc
con ln literatura oral, la música y Ia danza [Ar-
guedas 1964: I0l.
42
tura colonial de varios pafses africanos, Guy de
Bosscinere espera el agotamiento del "racismo
virtual" imperante en la cultura de occidente. Vi-
sión eurocéntrica que desconoce las culturas de
los pueblos periféricos y proponfa una lectura
acerca de la tradiciór¡ oral de los pueblos africa-
nos (Cf. Moya 1987: 222-225). Es también perlo-
do en que continúa el replánteo teórico sobre la
literatura. Se habla por entonces de las contrali'
teraturas, es decir, de aquellas formas discursi-
vas que no coinciden con los géneros estableci-
dos o socialmente reconocidos con que se difun-
de la cultura dominante de una región, dentro de
ese campo se incorpora a la literatura oral. La li-
teratura oral será, pues, una forma de las contra-
literaturas que conviven en un mismo espacio
con signos diferentes. Bernard Mouralis dirá por
entonces:
43
en el espacio de las representaciones literarias.
La literatura de tradición oral era relaüvamente
reconocida, básicamente, desde la crftica ilustra-
da, como un sistema marginal. Lo étnico acá es-
taba, y está, aludiendo al otro, al que no forma
pa¡te de la cultura, de la sociedad, no es parte de
la sociedad dominante. De manera que la noción
de contraliteratura resulta una categorfa limita-
da en su propia enunciación y poco apta para in-
dagar la complejidad cultural de los Andes. Crea
una innecesaria distinción entre hablante de una
cultura para qutenes ciertamente es su literatura
y los de las ofr¿sculturas que suponemos valora,
explora, y en los extremos la expolia o dialoga
con ésta. De allf la validez de hablar, de una lite_
ratura cuya perfomance está en el habla que tie_
ne lugar en esa dl.¡léctica de la comunicación de
hablente-oyente, del hablar y del oir. Ni folklóri-
ca, ni etnográfica. Simplemente literatura oral o,
si hay algo de impaciencia, literatura de tradi-
ción oral.
44
existe en el enunciado "literatura oral". La no-
ción se elabora como categorla asumida para
nominar un üpo de manifestación que en la rea-
lidad cotidiana se produce como goce del habla,
acto de confidencia colectiva o ejercitación ri-
tual. Tres, hay que observar con mucha claridad
que eventualmente podemos estar ante dos si-
tuaciones diferentes: de un lado, aquella en la
que participamos del evento mismo (cara a cara,
en presencia del narrador) o en la que estamos
frente al registro del habla (ante la voz registra-
da) y de otro lado, aquella en que la voz ha sido
mediada, reelaborada por la escritura (voz imita-
da por la escritura). Punto, por demás, recurren-
te para el ejercicio crftico. Cuando hablamos de
literatura oral estamos también suponiendo la
intermediación ambigua de una manifestación
oral que tiene lugar en el ámbito de la escritura
(suponiendo que el lector no tiene acce-
so a la voz del . Tal escritura no es
un discurso excluyente, únicamente escrito, con-
tiene la memoria de lo oral; de allf que también
podamos llamarlafcción de oralifudy, a su vez,
reescritura total o parcial, "oralidad literaria".
Cuatro, la ürtualidad estética, la realización
literaria del discurso oral, tiene que ver con una
doble situación: con lo que estructura el discurso
y la relación que se establece entre la co'munidad
que comparte dicho discurso. En el entramado
oral podemos encontrar sus propias poéticas,
que se traducen en estrategias que tendrán lugar
en la narración o en el canto, en las formas cómo
elabora el relato o cómo la canción establece un
45
conjunto de poéticas que el oyente puede apre_
ciar. Poéticas que el oyente observa en cualqlie-
ra de las manifestaciones de Ia tradición oral.
Veamos, por ejemplo, el caso de los dfsticos se-
mánticos en el cancionero quechua tal como
transcribo acá:
46
mente, porque se convierte en acto ritual; pién-
sese en los relatos que en las comunidades ama-
zínicatienen lugar. (De hecho, estos no son los
únicos escenarios desde los que teóricamente
hay que revisar el texto oral: hay lo que hemos
dicho las "huellas ausentes" y la propia historia
del relato oral).
¿Existe en el hablante (narrador, memorista,
fabulador o cantante, etc.) una conciencia estéti-
ca de su producción? ¿O es una elaboración ex-
.clusiva de la crftica para dar cuenta de un fenó-
meno presente en nuestra cultura? Para abordar
la pregunta sobre la conciencia estética del ha-
blante me detengo en dos datos de la realidad: la
existencia de una valoración social en la comuni-
dad sobre quien puede congregar para hacerlo, y
la valoración que va acompañado por las com-
petencias que maneja el que está calificado para
transmitir la cuenta del pueblo. Eraclio Zepeda,
narrador mexicano, referfa y distingula entre
"contador de historias" y "cuentero":
47
Lo propio comentaba Cronwel lara y Cecilia
Granadino cuando realizaron su trabajo de reco-
pilación en la isla Taquile, de lo que más tarde
serfa I¿s ranas embajadoras de ta iluvia y otros
relatos:
48
transmitir saberes, historias y tradiciones de la
comunidad a través del tiempo. Este dato se ve
atenuado en algunas escrituras, según las cuales,
la comunidad es la que autoriza a uno de sus
miembros para narrar. Esto puede entreverse en
las llamadas que hacen, por ejemplo, en la reco-
pilación de los cuentos de Mallki. No sólo debe
leerse como procedencia sino también como
"autoridad" y "autorización" para narrar (se trata
de expresiones tales como "de la comunidad
de", "del caserfo de Pichqachuri", "del anexo
Chala" o " de la comunidad de San Mateo de
Hanchor", etc.) o algo similar a esto ocurre con
las "autoridades culturales", me refiero a los bi-
bliotecarios rurales de Cajamarca cuya tradición
oral podemos leerla enla Biblioteca Campesina.
Dos: tal conciencia se puede entrever en esa
suerte de registro que realiza de la oralidad lite-
raria, la plasticidad con que modula su "texto"
para incorporar al público o la gracia con que va
tejiendo la historia a través de los distintos tonos
de voz (aquel que muestra "con sus palabras lo
que todos tenlamos enfrente de los ojos pero
éramos incapaces de ver") o la inclusión del
mundo que reconoce como suyo la comunidad
(mejor aún, esa unidad común de saberes). Lo
hace "con gusto", tiene ese "tonito" o "le pone
sal y ajf", con un perfecto dominio del instru-
mental lingülstico que reclama la eficacia del
texto, siempre presente en la literatura oral (en
todo caso, digamos que es una conciencia implf-
cita). Conciencia que supone una distinción bá-
sica, entre el que informa y el que tiene "el pro-
49
digioso don del poder de la palabra,, para subyu_
gar "a sus oyentes, hipnotizándolos y arrebatán_
dolos de este mundo, en el instante áivino de re_
latar un cuento", como extrae de su experiencia
uru con los Cronwel Iara y Cecilia Granadino. Io_
sé Marfa Arguedas, recordaba asl a Carmen Ta_
ripha:
50
que elaboran esa estética de la conversa. Dayro
González sugiere que la entendamos como:
5l
Tradición oral v
memoria colectíva
53
pueblos. En el trasfondo del breve testimonio de
don Pascual hay más: no se trata de una cultura
estancada, que busca lo autúctono como lo puro,
Opuesto a esta pretensión, aclara que son narra-
ciones donde las voces, a lo largo del tiempo, pu-
dieran haber cambiado segtln las propias cir-
cunstancias de producción ("pero al ser conta-
das"). Se habla, entonces, de una literatura que
desde su enunciación ha variado a lo largo del
tiempo. La única seguridad que tenemos es la
forma riltima de su actualizaciín,la forma pe-
núltima que tuvo ocasión entre comunes.
Cada oportunidad en que se dice supone una
representación en la que se evidencia la marca
del tiempo. Ia difusión oral es el mosaico que da
cuenta de esas interpretaciones. La transmisión
oral, su circulación y su representación, cuando
se enuncia pone en evidencia las mr¡rca del tiem-
po. Cuando se vuelve a decir, cuando se vuelve a
narrar, la voz conjetura su propio tiempo. Son
textos de tradición oral porque pertenecen a la
memoria colectiva, es deci¡ constituyen una re-
presentación que los hace diferentes de oftos al
expresar valores, percepciones y maneras de vi-
vir de quienes lo producen y hacen patente su
mirada sobre el devenir de lahistoria. En esa me-
moria hablada se reconoce toda una colecüüdad
que se diferencia de otras. En ésta reposa su his-
toria no escrita, sus saberes inmemoriales y sus
afectos interminables, Esta literatura de tradi-
ción oral para sus productores, tanto para el que
narra como para el que escucha, es una realidad
o una forma de realidad que nuestra razón ins-
54
trumental no tiene competencia para compren-
derla por ser una expresión del exotismo, "efecto
de una determinada relación, y más propiamen-
te de un defecto de la observación y de la escritu-
ra (sobre la imagen y la palabra del otro)" [Sán-
chez Parga 1989: 581; esto es por "ser ex - ótica"o.
Trama, forma en la que se confunde ficción y si-
tuación, fantasla y suceso, inealidad y realidad,
confusión que aparece como una unidad dialéc-
tica. El que nana y el que escucha no ponen en
cuestión la naturaleza de lo que se dice. Es decir,
la tradición oral entreteje una nueva dimensión
de lo que socialmente ocurre.
l. Tradición oralyconflicto
55
por medio del lenguaje', (1g66:33-34). De mane_
ra que la tradición oral construye una imagen to_
tal. Evoca, pues, un pensamiento totalizadór.
Es la tradición la que contiene a la memoria
colectiva. Como tal expresa las diversas tensio_
nes que se vienen registrando desde la invasión
Iti:.p-áli"-".Tensión que tiene que ver con la legi_
bilidad de las lenguas y sus La cultuia
"ulturas.
de indios, desde los discursos hegemónicos,
mientras no se la asocie a un pasaáo glorioso,
simplemente, seguirá siendo cultura de-la mar_
ginalidad. Porque, como anota Augusto Roa
Bastos (1987:14),
56
Unay pachas, kay Qusqu llaqtanchíkman
Ispaña runakuna chayamusqaku; tukuy man-
chay runas. Hinaspas huk kutinsis' Icay Qwqu
k'ikllun purichlcaspa kny Ispaña runaqa, Qus-
qu runawan tupasqa, hinaspa parlata tupa'
chisqaku. Ispaflt ru¡rt Qusqu runata ñisqa:
- Ñuqayku4a allin, chanin, sut' i mistl siml'
ta rímayku, chaypa sutin lustillonu qamkuru-
qa mana sutiyuq simita, ¡ima siminchd rima-
kunktchikpas!
57
ciudad y por ser del dominio de los ,mistis' (,,su_
t'i misti simita rimayku").
Io que acabamos de anotar tiene que ver con
dos observaciones básicas a las culturas habla-
das, en particular para la cultura indfgena: se trai
ta del carácter totalizador del lenguaje y de la
tensión entre producción oral y producción es_
crita. La lengua oral asume un papel totalizador,
en tanto experiencia y saber, que según el decir
de Alfonso Calderón: "El lenguaje delas culturas
orales es total en cuanto expresa una realidad
percibida ütalmente, por la totalidad del hom_
bre, a través de sus facultades. En este caso el
proceso de los conocimientos es integral y se co-
rresponde con el Ienguaje que lo expresa,,
[1994:401. Augusto Roa Bastos, procesa esás rela_
ciones contradictorias entre producción oral y
producción escrita en el circuito ilustrado, enfa-
tizan la riqueza cultural de las literaturas indfge_
nas:
58
las culturas qw se proclaman "superiores" son
las qw produnn "ierdrqulcamente" las meiores
y mós alns expreslones artlstius. Prueban que
esta superioridad -en el sentldo de plenitud y
autentici.dad-. sólo puede brotar de culturas que
han logrado un alto grado de unidad y cohe-
sión, como suced,e en el caso de las culturas uer-
náculas [Roa Bastos 1978: 14]'
59
naclones: tenedme por padre y por tales hijos
mtos os jandy asf me reverenclaréh como a pa_
dre", Y que acavado dc dectr esto a Mango C_a-
pac, les dio por insintas y armas el sumtur pau_
car y el champl y otras lnslnlas de qw ellos usa_
van, que es a manera de ceffo, quc todos ellos
por lnslnias y armas tuuieron y que en aquel
punto mandó alSol, Lunay estrellas se suulesen
aI clelo a ponerse cada u,no en sus lugares, y asl
suviereny se pusieron; y que lungo en aqtul ins-
tante, Mango C-apac y sus hermanos y herma_
nas, pot n afldado del Hacedor, se sumieron de_
uajo de tierra y uenieron a salir de la cwba de
Pacaritambo donde se jatan proceder, aunque
de la dlcha cueba dicen salicron ofios naclones
y que salieron al punto que el Sol, el prlmero
dla después dc aver diuldldo la noche det dla el
Acedor; y asl aqul les quedó el apelltdo de tto_
marse htjos del Sol y como padre adorarle y re_
verencíarle.
60
plazados los incas de las mesetas del Collao,
avanzaron hacia el Titicaca y, en un proceso len-
to, llegaron al Cuzco. El éxito militar y polftico y
la consolidación de una elite habrlan dado lugar
a la necesidad de crear una memoria victoriosa
del origen de los incas. Una vez establecidos en
el Cuzco, asentados y con dominios en la comar'
ca, crearon una metáfora unificadora. Esta serfa
una de las lecturas de la etnohistoria". Está claro
que este relato para la colectividad andina refie-
re a uno de los orfgenes de los hombres que vi-
vieron en el Penl y es posible que no nos interese
ahora si el evento narrado ocurrió, si estos dos
héroes ciülizadores efectivamente exisüeron en
la antigüedad prehispánica. Esta historia
estandarizada hoy por la escuela -escrituraria,
simultáneamente- evoca el fausto de una colec-
tividad que desea imaginarse como nación. El
mismo relato, que inaugura una serie, se actual-
iza en otro mito que puede ser comprendido co-
mo una de las explicaciones del desconcierto
frente a la tecnologla de occidente, si nos atene-
mos a una de las versiones que ofrece Gregorio
Condori Mamani, a través de.su mediador Ricar-
do Valderrama y Carmen Escalante [977:50]:
61
mana noqanchls hlnachu des preciaranchis
Taytachaq donnlnn'",
62
en un caso, hablaré acá de uno de los relatos más
apreciados en el Valle Chicama, me refiero a "La
cómadre y el compadre"' que según un cuestio-
nador grafito lo convirtió en " El compadre y I'a
cornadre la leyenda que ya murió" [Espino
19S7:91)1. Esta escritura sanciona las "historias
de üejos antiguos". Instalada en la marca de lo
estático -la escritura fija, inscribe- revela la ten-
sión entre presencia de las piedras tutelares y su
continuidad en el entorno de la sociedad local.
Aquella fijación no determinó la cancelación del
ciclo de la memoria de "viejos antiguos", sola-
mente fue una interpretación, una lectura gene-
racional. Esto lo pudimos observar cuando pos-
teriormente tuvimos acceso a la versión que se
difundiera a través de la escuela (versión escrita
y que transformara notablemente la universal).
La fijación, o más exactamente, la interpretación
gue se hizo del relato no impidió que la polifonfa
continuara y que se dijera con lavoz más tierna
el relato más apreciado de Tulape, "La comadre
y el compadre". Y es que la letra, a pesar de su
actuación social, no significa, necesariamente
sanción prohibitiva de esa maravillosa o inexora-
ble inventiva del tiempo del contar: "es una le-
yenda -dice don Eduardo Miranda- que se tras-
mite, se platica, se conversa, de generación en
generación que hoy no se sabe si fue cierta" [Bs-
pino 1989:1161. A pesar de las superposiciones
culturales e histórica que se pueden apreciar en
dicho relato, nos sigue revelando el maravilloso
mundo de la vida interior de la ex hacienda Ro-
63
ma. No se cambia, finalmente, por decreto o
censura la tradición y sabidurla de un pueblo.
Interesa, pues, esa huella que va más allá de
la fábula que se manifiesta con la palabra, que
cautiva, interesa aquello que da sentido a un de-
terminado segmento social. En ella podemos
ubicar a todas esas manifestaciones estéticas
que nacen para rodar en el tiempo de la historia
y que a través de la palabra se convierten en le_
yendas, mitos, cuentos, anécdotas, historias rea_
les o fantasiosas d condición de que hayan sido
transmiüdas (Los cuentos del Tfo Lino, origina_
das en siglo pasado que todavfa hoy orillan los
caminos de la siena de Contumazá a la costa de
Ascope, pueden ser un ejemplo importante para
su estudio3o); canciones, romances o poemas;
adivinanzas, frases sobrenombres, etc, etc. son
formas manifiestas de la tradición que se asocian
con la memoria colectiva de los pueblos. Entre
tradición oral y memoria colectiva se teje una
dialéctica cuyas manifestaciones comprénden,
incluso, la propia historia oral, aun cuándo nos
advierten de su riqueza expresiva.
Cuando decimos memoria colectiva es_
tamos aludiendo a la condición de sujetos que
actualizan el recuerdo de esa suerte de historia,
casi siempre afectiva, por la cual podemos re-
montar el mundos'. Abarca pues, todo aquello
que permite a una comunidad, reproducir su sis_
tema de vida.r. La misma que se transmite de ge_
neración en generación, bajo el atributo del sen_
üdo de pertenencia y universalidad como miem-
bro de una sociedad en particular, pero que se
64
produce en un escenario histórico especlfico. En
modo alguno estático, sino dialéctico. De suerte
que podemos decir que la memoria colectiva
constituye aquel relato de los éxitos sociales, an-
clado en esa visión grupal de la historia que se
traduce en la "visión del mundo" y que permite
ser "uno" diferente entre "otros" precisamente
porque se trata de percepciones respecto a lo
que está pasando y lo que está sucediendo es
siempre una lectura desde el ahora que relee el
pasado. Una manera pues, de co¡nprender la
historia desde una perspectiva social no indivi-
dual, sino de la representación que estas indiü-
dualidades elaboran y reelaboran como conjun-
to. La memoria colectiva resulta siembra de ra'
zón y de intuición. Provee esa identidad que so'
cializa, ese sentirse semejantes entre muchos y
diferentes a otros.
Como individuos nos aproxima a aquella co-
lectividad que se deñne en nuestra manera de
ser diferentes al otro y nos aprovisiona de certe-
zas y utoplas que facilitan nuestra inserción en el
mundo. Reconocer la memoria colectiva como
"estructura de pensamiénto", "inconsciente co-
lectivo" o "intuición", nos lleva a recrear y perci-
bir aquellos ir^::rumentos, funciones o saberes
que facilitan el dominio y continuidad de la vida.
Esta es la manera exitosa como un grupo huma-
no enfrenta diversas realidades, una manera de
ser y actuar ftente a la realidad (y uno de esos
dominios es, exactamente, la fascinación que
produce el goce del habla)*. Del mismo modo,
son textos de tradición oral porque pertenecen a
65
la memoria colectiva, a la gesta de pueblos, es
decir, constituyen necesariamente una represen_
tación que los hace diferentes de otros porque
expresan valores, percepciones y maneras de vi_
ür de quienes lo producen y hacen patente su
mirada sobre el devenir de la historia, precisa-
mente porque "está sembrada en nuestra cabeza
yen nuestra alma".
66
La tentación del olvido
(historia, escritura y oralidad)
I
En mayo de 1995 una de mis hijas me pre-
guntó la historia de mi pueblo. Yo como un üejo
cuentero volvl a narrar "La historia de Roma"--
que transcribo tal como mi hija lo puso en blan-
co y negro, en esa escritura que representa afec-
tiüdad y adüerte las tensiones de la escritura al
enfrentar habla y norma en el discurso. He aqul
el texto:
67
desde entonses y en recuerdo de esta pareja a su
gra amor los plopladores de tulape lo llamaron a
su plueplo roma: porque roma al reves se imniñca
amor.
Dalia.
68
colectiva. De alll que se puede hablar de escisio-
nes entre lo que se habla en la comunidad y lo
que se ha transcrito para la comuni.dad; entre lo
que se narra -lo que se dice- y entre lo que se lee
-lo que se escribe-. Uno de estos casos fue lo que
sucedió con la escuela en varios pafses deAméri-
ca Latina Por entonces, valga el ejemplo, se ha-
blaba de "aspectos positivos y negativos" en
nuestro acervo cultural", en realidad, una moda-
lidad modernizante de extirpación dé idolatrfas.
Si bien resulta ejemplar la actitud de nuestros
maestros al t¡aer a la escuela tradiciones y cos-
tumbres de nuestros pueblos, no podemos decir
lo mismo de los resultados pues el prestigio de la
palabra escrita suplantó más de una vez lo que
se contaba, efectivamente, en la comunidad o el
campamento, en el pueblo andino, costero o ri-
bereño. Y ésto es lo que deseo trasmitir. En la in-
vestigación que emprendiera entre 1982-1986"
muy pronto caf en la cuenta que algo estaba ocu-
rriendo en la escuela, que la escuela se habla
convertido en una institución que suministraba
un formato escrito que, a pesar de las buenas in-
tenciones, trastocaba la significación y propia
historia de Tulape, mi pueblo. La palabra escrita
sustiyó la leyenda que se narraba en el campa-
mento. (La hacienda norteña en términos de es-
pacio y sociedad establecfa una asimetrla entre
la casa hacienda y campatnento que era donde
vivfa la peonada, braceros y trabajadores). En
una sociedad escindiday poblada de exclusiones
como era el mundo de la hacienda, donde la ca-
sa hacienda se diferenciaba del campamento era
69
inevitable que los maestros, aún sin sentirse par-
te de ese universo, crearan un insumo uülitario a
la hacienda. Asl la escuela devino en la institu-
ción que propuso a los escolares de la escuela
primaria y los dos primeros años de la secunda-
ria -en este caso, desde 1968- una versión distin-
ta y diferente a la que en el campamento los tra-
bajadores del azúcar, hombres y mujeres, conta-
ban a sus hijos. La escuela difundió una matriz
escrita que los chicos transcribfan y que indife-
rentemente pasó con el transcurrir de los años
como relato "verdadero", como l¿versión.
70
hasta que la panza brille para que trabaien con
gusto". Nadie, sino é1, azotarla al negro haragán,
que era el único delito que podfan cometer esos
"DICHOSOS' seres humanos.
Un dla a la semana (los domingos) se les per-
mitfan hasta que se emborrachen conio premio al
trabajo realizado. Fácil es imaginar el barullo es-
candaloso que se armaba en aquellas fiestuchas.
Se cometfan una serie de excesos, pues las traicio-
nes de maridos y mujeres estaban a la "orden del
dfa".
Esta denigrante inmoralidad fue degenerando
al extremo que se cometfan repugnates incestos. El
amo se mostraba impasible ya que esos miserables
seres humanos no eran mirados como tales sino
algo asf como bestias, sin más privilegios que el
don de la palabra y la fuerza necesaria para el tra-
bajo cotidiano. Sin embargo, algunos de ellos,
bautizaban a sus hijos, por lo cual era común el
cristiano trato de "compadre" o "comadre", fuése-
lo o no.
Mas, este sacrilegio que irresponsablemente se
practicaba habrfa de tener un epflogo asombroso:
"Tomás" y "Francisca", dos compadres adrllteros
que, precisamente, estaban efectuando su perver-
tido delito, fueron arrastrados por un viento hura-
canado y llevados como pajas cerro arriba. Llenos
de pavor los tulapanos de entonces víeron cómo
los infelices iban perdiendo su forma humana para
adquirir la de un par de piedras voluminosas que
al trasponer la cima se quedaron fiias una frente a
la otra. El viento calmó y las gentes abriendo des-
mesuradam-¡:te los ojos exclamaban: "Allf están,
castigo del cielo es".
7l
El dantesco suceso arrepintió a aquella gente
de color, desapareciendo sus mezquinas costum-
bres.
Más tarde, Castilla abolió la esclavitud de los
negros y en este lugar celebraron, ellos, grandes
fiestas, pero sin efectuar las orgfas de aquella leja_
na época.
tas piedras "LOS COMPADRES" permanece$n
allf y por muchos años nadie se acercó a ellas por
temor de termina¡ sus dfas petrificados; pues mu_
chos envalentonados que osaron hacerlo se con-
virüeron en bloques pétreos y que se encuentran
cerca de ellos.
Hoy, ese temor ha desaparecido, sin que por
ello deje de pasar por nuesüa mente el sublime
acontecimiento de: "El Castigo de los Compadres".
4
Esta historia comienza con la sospecha del
caos y su ubicación en la anti-cultura (negm=bar-
barie); es decir, por un episdio donde nuestros pai-
sanos, los hombres y mujeres del campamento
se confunden con la naturaleza:.no eran mira-
72
dos como tales sino algo asf como bestias, sin
más privilegios que el don de la palabra y la fuer-
za necesa¡ia para el trabaio cotidiano"' Formato
en el que finalmente la humanidad tiene simili-
tud, mejor aún, se pierde en la imagen de la bes-
tia y la condición humana se concentra en el pa-
tró;. Es la descalificación de la gente sencilla, de
los hombres y mujeres que desde el siglo XVI hi-
cieron posible que los cañaverales se lograran,
que la chancaca y el azrlcar llegaran a cualquier
mesa de los principales del pals. Simplemente,
en esta historia, los hombres están próximos a la
naturaleza: la caracterlstica que se les reserva de
su humanidad es el habla. Es el mundo de la in-
cultura, el mundo de la gente incapaz de cons-
truir un universo ordenado, un mundo posible
para la convivencia. Esta situación de caos y bar-
Larie, es sancionada y convertida, a través del
"castigo del cielo", de un dios de arriba, en dos
enonnes piedras. Esta imagen ordenadora con-
cluye, definiüvamente, con la inclusión en el re-
lato del presidente Ramón Castilla y la abolición
de la esclavitud. Vale decir, el mundo de la civili-
zación, del orden, de la integración a una aldea
mayor; una aldea que se construye a través de
una suerte de igualación metafórica en la idea ci'
ülización. Esta fue la lección de la escuela.
73
del texto oral resulta sugerente en el caso perua_
no. En 1978, los antropólogos Iuan Ansión y Ian
Zseninsk(1982) recogieron en Huanta, Ayacu-
cho, un texto cuya matriz era Ia escritura de un
relato oral compilado en Mitos, cuentos y leyen_
das peruanas (1947), me refiero a .,Huatuscjla y
Ccaser". Repetición que suscita dos interrogan_
tes, si el texto se mantuvo como forma oral basa_
da en la escritura o si, por el contrario, el texto
resulta una vulgar copia. El otro relato que tiene
similar enunciación, fue realizado por un cam-
p.esing, y se recoge en Bibliotein C-ampesina con
el tftulo de "La sabidurfa del más péquefio,,, que
fue redescubierto en un periódico mimeografea_
do de Cajamarca y cuya matriz escritural aparece
en Memorias del fuego de Eduardo Galeano. En
la misma lfnea de reflexión se ubica el ensavo de
Eugenia Quiroz sobre "La tres ürtudes'," qúe re_
mite a la escritura en un espacio más largo en el
tiempo y recuerda tránsitos que bien valárfan la
pena reelaborar -n torno a la historia del texto
oral. Y en relación al texto que estoy siguiendo,
en el curso de mis investigaciones en l9g3 en-
contré el siguiente graffiti: ,,El compadre y la co-
madre la leyenda que ya murió',. El graffiti coin-
cide con los lfmites de la escritura y simultánea-
mente era desaflo y readecuación de la leyenda
para nuevos pobladores, sobre todo porque con_
tinuó -y continúa- contándose. Era una nueva
lectura.
74
6
75
Dicen que fue el casügo que tuüeron los com-
pa&es. Que ellos esftin vivos, no han muerto. Asf
decfan, no ve que estaban vlvos. Aslnos contaban.
Antes, dicen, que cuando pasaban sonaba fea-
zo. Pero ahora no. Dlcen que pasan, pasan por ahf.
Por el medio hay un caminito, por allf están sepa-
rados. Por acá pasan. Antes no pasaban, decfan
"vaya a convertirme en piedra".
Bueno, sf hemos ido a mirar pue. Si pue, yo de
lejos lo mlraba. Sf.
En las tardes de luna clarito que se ve el hombre
que está con su poncho y la mujer está vestidita ast
y los cuatro chiquitos se ve como si estuvieran con
ropa, sentaditos est¿in, asf, como papitas.
En la luna se ve. Sf pue, en la luna,
76
entre los hombres del campamento el compa-
drazgo se habfa convertido en una de las institu-
ciones sociales más importante para la protec-
ción del menor -recuérdese también la alta mor-
talidad infantil que acompañó toda la primera
mitad del presente siglo-.Ios compadres en este
espacio tienen la misma autoridad y prerrogati-
vas de los padres, aún cuando estén vivos, y asu-
men al niño/joven en caso de muerte o en caso
de ausencia e intervienen, incluso, en conflictos
ulteriores ya en la vida adulta de los ahijados.
No sólo ha sido una declaración de buena fe,
fue y ha sido sobre todo una práctica pennanen-
te. Entonces, no se trataba en el universal" de
Tulape de cualquier circunstancia. Esta ruptura
es la que provoca la ira de los dioses, ahora re-
presentado por "Dios", que los convierte en pie-
dras. Y conversión significa acá pasar de la con-
dición de cultura a la situación de naturaleza, al
estado de muerte latente: las piedras son vivas
porque no se ha producido la muerte, por eso, es
advertencia y ejemplaridad: las reglas entre pa-
res no se rompen, se respetan, se ejercitan.
Aquello que rompe con la lógica de la cultura,
que veja o resquebraja el respeto a lugares sagra-
do es doblemente sancionado, (en el relato, es-
pacialmente se trata de una huaca muchik). Y
nos recuerda otro pasaje, en otro momerito, la
recomposición de una metafórica que sólo está
sugerida en el cuento: las piedras se convierten
en tutelares y nos recuerdan inevitablemente esa
otra historia, historia mayor, por tanto' que ya
nuesuos padres recordaban con cierta nostalgia,
77
el üempo del muchi( el tiempo en que se perdió
nuestra lengua, el hablar silencioso del ciruelo y
el ajetreo de la repunta cuando el verano nos
trae en esta metafórica el recuerdo de la diosa
tutelar: shi, si o chiman, esto es la luna; ,,más po_
derosa que el sol porque domina la noche',, ie-
gln el buen decir de los lugareños.
Este relato oral es parte de la historia de la ex_
hacienda Roma, de la gente del campamento y
habla desde el espacio de los üejos antiguos y di
los niños que reinician la üda; entre lós que la
conservan y entre quienes le van a dar una nueva
significación en razón de su época. No olvida,
por lo mismo, la continuidad, la presencia viva
del relato oral porque al fin, como dice don
Eduardo Miranda: "es una leyenda que se tras_
mite, se platica, se conversa, de generación en
generaciónr eue hoy no se sabe si fue cierta',.
Nos interesa, en efecto, esa otra historia: la pro-
pia historia del relato que sigue ügente en tanto
que la temática de la reciprocidad sigue siendo
nexo y referente de una colectividad que apuesta
por la üda y que, sobre todo, a pesar de la globa-
lización y del capitalismo salvaje, no ha ránr'rrr_
ciado a su modesta historia.
Marzo 1996.
78
Actos de habla
en relatos de tradlción oral
-notas sobre un relato oral cuzqueño-
79
Estas distintas modulaciones suponen a su
vez una negociación para que el tratamiento de
la comunicación sea exitosa. Tales actos hay que
comprenderlos como una comunidad que supo-
ne un motnentu d¿ conflictoo desencuentro ini-
cial a partir de lo cual se da lugar a la sucesión
dialógica. Conflicto que es superado porla nego_
ciación tácita entre los interlocutores. Es deóir,
se establece un conflicto comunicacional en el
que se negocia algo que se desea deciry algo que
se acepta escucha¡; mejor aún,,la posibilidad de
pasar sucesivamente de la condición de hablante
a oyente, de oyente a hablante. Espacio o mo_
mento que supone entre los interlocutores, suce-
sivamente, asumir roles como los que siguen:
"decir" y "dejarse decir',. O como quierefuan
Carlos Godenzzi, entender la conversación como
un proceso en el que existen turnos de habla,
atención al punto de vista del otro y acuerdo o
entendimiento sobre algo que permite exacta_
mente a ambos encontrarse, llevarse o enredarse
y de la que no se sabe exactamente qué ,,saldrá"
11994:190y551.
80
su memoria. Estos tipos de relatos no son estáti-
cos, por el contrario, sugieren siempre una den-
sa episódica de la que, eventualmente, se podrfa
rastrear en su propia historia lo que va dejando y
lo que va incorporando a lo largo del tiempo. No
exiite el texto puro, autóctono, original. En todo
caso, cada versión es la uadición oral de un mo'
mento, de un tiempo en la Histor'a. No al revés.
Pero interesa también marcar que en la literatu'
ra de tradición oral se nos narrauna historia que
está en la memoria colectiva y que se revitaliza
cuando ésta tiene oportunidad de volverse a
contar, que se produce con la innegable huella
de la creatividad de quien la ejecuta.
Asimismo, propongo que entendamos a los
relatos de tradición oral dentro de su contexto de
producción, es decir, imaginar cuáles son los
componentes que asisten a su enunciación. Es
üempo de convencernos que un retato de t¡adi-
ción oral, cualquiera sea r¡u naturaleza, no se
produce solo, no es una entrega exclusiva, por el
contrario, está precedida -y enmarcada- por un
discurso mayor que por facilidad podrlamos lla-
mar la conversaciúno si se quiere el discurso de
la negociación. De igual modo, supone la recrea-
ción de un clima posible para que se dé la orali'
dad, el acto de nalTar cosas de la comunidad.
No es pues, exclusivamente lo que el narra-
dor-escritor (Ne) nos ofrece como texto final (la
imagen de una ficción de oralidad) en la que pre-
tendemos escuchar la voz del narrador-hablante
(Nh), sino más bien lo que el narrador-hablante
y el narrador-escritor están negociando en el
8l
momento de la producción del texto. Esto nos
interesa ahora como una posibilidad de com_
prender las diversas sintaxis que operan en los
textos orales.
3. Contexfo de producclón
82
Durante estos cuarenta minutos, con mucha
diñcultad el grupo de narradores-hablantes di-
cen sus historias y esto, en nuestra opinión, tiene
que ver con dos hechos: se trata de chicos que
hace buen tiempo no viven con sus familias' que
trabajan de sol a sol, cuyas eclades oscilan entre
los 12 y l8 años, que al caer la noche buscan un
lugar donde guarecerse' y que usualmente, ha-
llan en "Qosqu Maki" un punto de referencia pa-
ra el encuentro ante la inclemencia del üempo y
las iniquidades sociales. El otro hecho tiene que
ver con la noción del forastero que llega a la co-
munidad, por lo mismo extraño a su cultura, a
pesar de la empatfa construida al rer¡elarme como
provinciano del norte interesado en escuchar
historias cuzqueñas, y la cercanfa que otorga la
presencia de alguien que está muy próximo a los
narradores, alguien que puede ser considerado
"su paisana" porlos Nh.
Nuesüos interlocutores han narrado casi.te-
legráficamente algo de sus vidas, alguna anécdo-
ta importante y alguna que otra historia. Hasta
aqul los actos de habla se han llevado sin mayor
dificultad, y ha correspondido a la relación
Nh-Ne, es decir, la interlocución enue dos suje-
tos, lo que ocunirá hacia adelante, para el relato
en mención, es una colectividad de habla (Nh-
Nh) ante un Ne que más bien se comporta como
oyente (O) y por cierto, ante un auditorio-oyente
(Ao). Esto ocurre cuando ingresa un joven a
quien buscamos integrar al grupo' le pedimos su
nombre, nos dice que se llama "Cavernario", es
de Cuzco y que le gustan las ruinas. Este es el
a. Saqsaywamalz*elrelato
84
7 tECl Dice que a unos unos españoles a los
in-
dios le hacfa pues, pües hacfan esto, "dónde es-
85
26 [IMl a los indios lo estaban haciendo sufrir
"¿Dónde está el tesoro de los incas?, asf, No
querfan hablar pue, nadie habla cuando cuan-
do estaban eneso enay dice Saysayhuarnaman,
mal pronuncia el esto "Saysa¡ ¿qué?,, en una
27 [EC] Saysay
28 lIMl Saysay
29 IEC¡ S¿tr"t saysay huaman asf dice. Diferente
hablaban los españoles Saysayhuay saysay-
man, no sé cómo hablaban
30 UMI Y asf se han ido a su pueblq y el padreclto
lo rezaba asf /
3l lECl¿no? /
32 UMI¿Asf? /
33 han descubierto el Saqsaywaman en la achin-
kana el tunel han descubierto cuando iban en-
trar el padre lo rezan y entran y cuando[EC] /
34 [VAl¿cómo?/
35 lECl Consoga /
36 [EC] Después como como si fuera que alguien
lo halga cortado y se han cafdo y después asf
unos jóvenes estudiantes, dos han entrao asf y
querfan... ya. Cuenta si quieres! //
37 [CH] Dos de la unversidad /
38 lGEl De la universldad fueron? /
39 fIMl Sf, ¿no?, de ¿cómo sido? /
40 [CH] ya cuenta /
4l [lM]Treshansldo /
42 IECI dos /
43 lCHl Dos eran. [o han bendecido pues sus fa-
milia¡es todo comida. Todo se han alistado. Se
han entro a descubrlr algo, pero e¡an de la uni-
versidá como un curso pue, Entonces entran
86
asf amarrau una soga pue agarra tonces tán es-
perando ya, tán entrando al fondo, más fondo
más. Tan dentrando asf, por su derrepente, allf
aparece un indlo por su espfritu, algo de un in-
ka entonce en quechua le dice /
44 [ECl no, asf no /
45 tCHl tluqsimi kaymanta, asf le ha dicho. Uuq-
simi kaymanta asf y el universitario se a puesto
ha llorar. No. Agana la soga y si habfa cortado
por sl solo. No, no grita, quiere salir. Donde
"IJqqsimi kay¡nanta", le dice el inca. Yentonc
sus familiares, asf todos todos sus familiares
quetaban esperando en la puertajalan la soga y
se dan cuenta que se ha roto pue y pue todos
sus familiares dicen "No puede ser posible' Se
ha roto. No puede ser, se ha roto. Eso no puede
ss¡". H¿sl¿ allf nomás. //
46 tECl Asl es. Cuando estaban entrando a la chin-
kana todos, un üento üene, viene. De su esto
no podfaPrender /
47 [GE] ¿Una vez nomás como el vientr¡ o varias
veces? /
48 fECl hartas veces' no podfa prender, wish, wish
estaba silbando /
49 [GE] ¿córno era? /
50 [EC] wish, wish, wish... Entonces, no podfa ha-
blar, ¿qué estará pasando aquf?, medio era su
voz y el otro ve una puerta una puerta una vi-
sión inca. Eneso aparece un inca se le aparece,
le dice "¿Imata munan?", no sé cómo dicen
acál I
51 [CHl En quechua /
52 IGEI Pero dflo /
87
53 ICH¡ t¡uqr¡ni kaymanta /
54 [EC] Uuqs¡ kaymanta. Sf, lluqsi kaymanta, asf, el
chico se pone a üorar, se desmaya ¿no? Mien_
tras que el otro, su esto no se pudfa prender /
55 lCHl Ss hatrPerdiu /
56 tECl Y el otro cuando lo prendiu con esto,
cuando lo prende fuego ORRO contó pledras
oro. Asf dentro ve pue como un tunel cuando
como un tunel pasa,,,IJuqsilcaymanta" lo seña-
la la puerta. Y un choclo de oro estaba llevando
en su mano y el otro oro nopodla ya, lo a sotao
y el choclo de oro lotaba llevando y la puerta,
toca la puerta, toca la puerta, de allf se fue no
sé, del Rosa¡io creo. Deay del Rosario dice, creo
que lo trae onde una virgen, creo, para Ia pro-
ceslón porque porque está bien acá los espfri_
tus /
57 [CHl Eso e¡a años ya, cuando no, meses han
salido, han du¡ado asf y no tenfa de comer, o
sea, duraban ¡ra, ellos mismos se han comido
sus uñas, todos. Uno han muerto en el camino,
r¡no a tratao de salir. Un inka le ha mandado
asf, por allá, como decir pue, por allá es cami_
no, asf ¿no?, en quechua le dice, sigue nomás //
58 [GEl ¿En quechua como le dice? /
59 Llaqsikaymanta, le dirá no pue en quechua
tcHl/
60 [Ao]e¡¿**, ahaymiri /
6l [CHl Ahaymiri, ahaynlri, asf le dice y /
62 IECI Toca la puerta, toca la puerta /
63 [CH] ¿¡s7, está yendo, carnina camina, muerto,
moribundo. Llega, pue, agarra, uno. se ha
muerto. Entonc se va a una puerta está llevan_
88
do el choclo de oro, 'ta moribundo, ¿no?, en-
tonc ve una puerta. ta puerta de Santo Domin-
go pue, toca y ¿no?. La iglesia, creo, de la Plaza
deArmas, tocayentonc sale un cu¡a //
64 [VAl Entonces en la Plaza de Armas estaban
alistando los arcos y dice, por abaJo ya habfa
tocao. Dice un huequito habfa habfa estado
alumbrando. Y todos cuando sonaba'tonces,
qué está pasando, asf pinsaba . Y toditos afera
afera, asf' Y ot¡a vez gulpiaba ferte dice y en-
tonc enaYdice todo habfa /
'Os tCHl sale el cura y lo bendice y lo echa agua
bendita /
66 [EC] Acá dice, ¿qué cosa es esto Dios mfo? ¿Qué
está pasando aqul? Entonces dice, este hom-
bre, Dice /
67 [todosl Todo viejo /
68 [lMlVlejo todo /
69 [CHl Y asf, agarra el choclo de oro no sé pa que
ürgen, para la Virgen /
70 lECl No. Asf ha dicho, ledao comida. Asf, ¿no?,
ha dicho. "Padre escúchame esto es pa la vir-
gen del Rosario". "Gracias hijo", asf le dice' /
7I UMI recién semuere /
72 tEClAsl dijo que le dijo /
73 (Ch) cuando ha saüdo sfa muérto
74 lECl Y después cuando lecha agua bendita, di-
ce de esto //
75 wAI de supecho
76 tECl sale una Paloma blanca I I
?7 [CHl UnPalomablancaseva. //
78 fGEl ¿Y entonces la Virgen del Rosario tiene el
choclo? //
B9
79 [CH] con eso se ha hecho, se comprao corona
lt
80 [GE] ¿Se ha comprado su corona? t I
8l tCHl lrlsasl Su corona, todo de oro pue //
82 [VA] No sé que vlrgen
83 fEClOtro...//
84 [GEI Qué simpáüco ese cuento //
85 [EC] Otro amigo, de //
86 lIMl Nos quedamos hastalas12 t I
87 lCHl Yo sé de una pareja //
88 fECl Otro amigo, yo te voy a conta¡ de //
89 [IMl pero es realidad...'.
90
ria de la historia); y de otro lado, su acentuada
actualidad (memoria de los tiempos actuales) y
la experiencia en la que tiene lugar la cultura. De
suerte tal que cada acto de habla está fntima-
mente ligado al dominio de la tradición y memo-
ria. Dominios que a su vez se ven interferidos
por las demandas de aclaración que hacen los
propios narradores-hablantes, que en buena
meáida representa ese componente que hace
posible el retorno de la memoria y tradición, me
refiero a la experiencia de los narradores'ha-
blantes en tanto integrantes de una colecüüdad
cultural. Es asl como estas voces van a negociar
la memoria interponiendo la voz que domina el
relato. Un relato que revela su naturaleza tradi-
cional, la sucesión de eventos de un üempo leja-
no y un tiempo actual. Historia también del con-
flicto entre dos culturas (andina/hispana), que
luego se traduce, para los tiempos actuales, eri el
desencuentro entre culturds (universidad/comu-
nidad). Este dominio, a su vez, üene que ver con
una historia que se actualiza en el contexto del
Cuzco urbano-rural, no con el Cuzco turfstico. El
tesoro es negado a los 'españas'y a los estudian-
tes, para sólo permitir, que llegue una marca de
la cultura andina: un slmbolo de la riqueza' un
slmbolo de la creación: eL mafz, y entregada, en
general, a una 'protectora' en los andes, a la ma-
machaürgen Rosario.
9t
6. Dialécticadelhabla
92
Acttrac6n Rol C-omrytcrrclt hmlnb
Ne O -Ao Sugerencia Unahistoria
Nh-Nh O -Ao Tema / tengua Relato I
Ne-Nh -o Orientación Aclara Rl
Nh_Nh O -Ao Tema / l¡ngua Relato 2
Ao -o Tema / hngua Aclara R2
Ne 'O -Ao Modulación Aclara
RryR2
. 8l-S9CieneYaPertura.
93
toria va a ser compartida: En un primer momen-
to la historia se está escapando del auditorio, re_
sulta imprecisa, aunque se la conoce y hay nece-
sidad del hacer constar. La posición dei verbo
'saber' es elocuente en ese senüdo, todos cono_
cen la historia, todos la pueden narrar (,,ya, yo,
yo sé. É1, él sabe, él tamién sabe',, 4). Io que se
está negociando, es quién cuenta ese sabeia un_
otro que ha entrado en el fuero del dominio de la
cultura cuzqueña, ésto se puede revisar en los
puntos de habla l-2.
Se inicia la historia, que va a ser redefinida,
por esa suerte de conciencia-memoria que pide
que la historia se vuelva a contar ,,Desde el pri_
merito" (18- ZZ). Modulación que cede ante la
ausencia de un nexo: toma la posta Edwin Cuti_
pa en el punto 33. El relato desconcierta a uno de
los parücipantes, por lo que EC abandona la pos_
ta, ante los gestos interpelativos: ..Cuenta si
quieres". Y el relato es asumido por Carlos Hua_
manf en el punto 97, CH concluye su relato en el
punto 45: "Hasta allf nomás", como indicando
que su memoria solo puede dar fe con legibiti_
dad lo que ha dicho. EC asienta afirmativamente
lo que dice CH, en el punto 46, y retoma el relato:
"Asf es. Cuando..." La siguiente inflexión, se esta_
blece en el punto 57; el relato EC ha concluido
con una información ("espfritus están acá,'), y
CH reinicia el relato "Eso era años ya', que con-
cluye en el punto 90. tos puntos At al gZ infor_
man del cierre del relato y apertura al mundo de
la tradición oral.
94
7. Irngua del relato
95
lengua. El estudiante, como producto de la civili_
zación de occidente ha olvidado la lengua ances_
{d, 11 lengua de los runas, eS de por sl, la nega_
ción de la cultura (la cultura para él estudiante es
objeto, la posibilidad de posesión de un tesoro).
De allf la incapacidad del universitario para
comprender qué le está diciendo el inca.
Pero igual tiene que ver con los narradores
hablantes, que probablemente no quieren hacer
emerger su quechua, seguramente por la presen_
cia del forastero, de-un-otro, del na¡radoi_escri_
tor. Edwin Cutipa en el punto 44 señala sus dis-
conformidad respecto al relato de Carlos Hua_
manf: "algo de un inka entonces en quechua di_
ce"; interviene, le dice: ',no, asf no,. E;üi exigien-
do que aquello que en la representación corres_
po."g" al lnca se diga la lengua que suponemos
del imperio. EC en el punto 50 asume una acti_
tud dubitativa, dice: ,,'¿Imata munan?. no sé co_
mo se dice acá", aludiendo a su incompetencia
para el dominio del quechua local (él de ot a
provincia, Chumbivilcas, que puede también "i ser
lefdo como gente que vlve en Cuzco - ciudad tu-
rfsüca y que ya no habla quechua), no se comu-
nica en la lengua del dominio. En el punto 60
más bien ocurre la duda sobre lo q.re,u di"e, po,
lo que, desde le auditorio-oyunte se aclara:
"Aka¡rmiri, akaymiri".
96
mente elementos que otorgan tragicidad a la
propia historia y que recuperan orientaciones
actuales de la propia memoria cultural. Quizás
uno de los más interesantes senüdos que ofrece
Saqsaywaman esté dado por la recreación suce-
siva de una historia que se actualiza. La memoria
de la historia que se vuelve a los tiempos actua-
les. Comencemos por identificar a los españoles
como los que quieren saquear el tesoro del inca.
Bsta historia no comienza con la mención preci-
samente del inca, sino con la de "cholitos"-"in'
dios" y sobre los efectos de la conquista: "cuan-
do [los españoles] a los incas han muerto a los
cholitos// a los indios, a los inkas"(24-25). La
imagen del conquistador se reñgura en dos ele-
mentos caracterfsticos, el primero aceptado en
la memoria colectiva: deseo-oro y la segunda
menos trabajada u evidenciada, me reñero a la
competencia lingüfstica respecto a la lengua del
indio, ésta, podrfamos postular, es la razón del
fracaso. Y este es el primer fracaso de la ciüliza-
ción occidente frente a la cultura andina narrada
por los niños de la calle. Esto podrlamos esque-
maüzarlo del siguiente modo:
Tiempo pasado
español > < inka
poder oro
no oro << no-lengua <quechua
> >> choüto - indio
Tiempo actual
97
_ El segundo proceso que se üsualiza en la per-
fomance del texto es precisamente el ingreso de
una institucióh, la universidad, que enieneral
podemos denominar escuela. paia la uñiversi_
dad la cultura andina es obieto de estudio, no
motivo de reencuentro con la cultura de los ru_
nas. La sanción, si la ha¡ es que tendrán que
es-
tar durante buen tiempo en la achikan" y ,u pro-
pósito obedece a una nueva representaclón
de ta
imagen andina, el inka-indio ahora se representa
en la mamacha Rosario, en términos más globa-
Ies, en la religiosidad popular. El saber frá"uru,
pero se postula como la posibilidad de reen_
cuentro entre la cultura local y la escuelq entre
la cultura-memoria y la üda cotidiana. El choclo
de oro está representando el éxito de la mama-
cha Rosario, pues, al fin logra comprarse la
coro_
na.
Tiempopresente
*> mamacha Rosario
98
castellano), más bien, se mueve como una rein-
terpretación funcional del quechua en el marco
de una cultura saqueada.
99
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106
NOTAS
107
Asf, Mariátegui postula que ,,El lndigentsmo de
nuestra literatura actual no está desconectado de
los demás elementos nueuor de esta hora, por el
contrario, se encuentra articulado con ellos. El
problema indfgena, tan presente en la polftlca, la
economfa y la sociologfa, no puede estar ausente
de la llteratura y el arte', (1g28/1999:328), para
más adelante deci¡: "I¿ literaratura indigenista no
puede darnos una versión rlgurosamente verista
del indlo. Tiene que ldealizarlo y estllizarlo. Tam-
poco puede da¡nos su propia ánima. Es todavfa
una literatura de mestizos. por eso se llama indi-
genista y no indfgena. Una üteratura indfgena, si
debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los pro-
pios indios estén en gado de producirla,, (Idem:
33s).
El conocimiento públlco de dicha pubücación es
más reciente, la edlclón de l92S clrcutó de mane_
ra restringida. A partir de l9g0 tenemos una pri_
mera traducclón y edlción local. Suceslvamente,
Lamustquedans la slenaandtne de La paza
eui-
fo (Diario de la Sociedad de Americanistas de pa-
rls, t. )oI. Pa¡fs, 1920); la muslqw indlenne chez
les anciens clulllsés dAmériquc (Encyclopédie de
la rnusique, t. V,, Pa¡fs, l942l y Mélodles tndtennes:
Equateuzr, Pérou, Bolivle (Milán, 1923). Cito la
segunda edición.
Ciertamente para los años en que los D'Harcourt
reallzan sus recopilaciones ya exisüa el fonógrafo.
Pero, como agregan, el trabajo se hacla tedioso y
no estaban en condiciones de asumir los costos de
dicha emprc,a: "Nos hemos ayudado para las no-
taciones de un fonógrafo, pero además de que no
era muy bueno, su empleo no nos rindió los servi-
cios que puede suponerse. [...] Debemos también
disponer, en el momento deseado, de los rollos
108
necesarios, sin embargo, no somos lo suficiente-
mente solventes como para financiar el precio del
üansporte, con lo cual se difict¡lta el aprovisiona-
miento. t...1 He aquf como procedemos habitual-
mente: apenas un rollo ha sido registrado, lo ha-
cemos escuchar, tanto para controlar su calldad y
sus lagunas como para interesar al ejecutante'
Luego, por la tarde, gracias a audiciones sucesivas
y a la necesidad de fragmentar, ñjamos en el pa-
pel, de manera rigurosa, la llnea melódica escu-
chada. El rollo, cuya impresión se debilita¡á' es
entonces para nuevas grabaciones. Se compren-
derá ahora, por qué no hemos podido, a nuestro
pesar, traer documento fonográficos" [Cf. Har-
coult 1925/1990:2001. '
r09
l7 Obsérvese, tarnblén, en la cita que hacemos de Ci_
ro Alegrla la presencia del recopilador, del intelec_
tual que se aprodma a la cultura indfgena.
l8 La condición de canto rodado, que a lo targo del
üempo se pule, le otorgaba el maestro Ramón Me_
néndez Vidal en Las cu¿ntos poputares (1965l.
l9 Este es el caso de los trabajos de I.M.B Farfiin: ,,Es_
tos textos servlrán de base para un estudio más
objeüvo del runastmly su utawaslmis, es deci¡, el
quechua del Cuzco y sus dlalectos',. (Cf. Fa¡fán
r952:3).
.20 La dificultad para acceder alavoz,va a continua¡
marcando las distanclas, pues el ejercicio crftico
se viene efectuando desde la mediaclón de la voz
por la escritura. pero aún más preocupante es la
lenta elaboraclón del espisteme de li títeratura
oral.Esta categorfa aún no se ha desarrollado a
plenitud (Cf. Moya lgOZ:231).
2l VeÉ HUANCA, Carmen (y) pEARCE, Emma. Vik,¿_
ñtta(Cuz,co, EscuelaAndina de post Grado, lggg).
22 losé Marfa Arguedas. Solapas de C.antos de Amor,
recogido y traducido por Jorge A. Llra. Cuzco,
1956.
23 I. SánchezParga describe asl lo or - ótico: ,, a) la
¡ealidad es exteriorldadensu diferencia que le lle_
va al extremo de lo distante y ajeno al observador.
b) lo dlferente (esóüco) resulta ex-óüco al ser ex_
traido o ex-cluido del contexto que lo hace slgniñ_
cante; de las lógicas socio-culturales que confie-
ren raclonalidad a cualquier fenómeno inscrito en
ellas" (1989:SB).
24 Esto nos lleva a una observación importante. No
toda ma¡rifestación de oraüdad forma parte de la
tradición. Sólo aquellas que son transmiüdas a lo
largo de tiempo, y de rnz a voz, consütuyen la tra_
dición oral.
ll0
25 Este relato fuepublicado en El qucchtn en debate'
Asl, está uaducido: "Hace mucho üempo, habfa
llegado la gente de España a este nuestro pueblo
del Cusco; todos dicen que era gente que daba
miedo. Y asf se dice que una vez' caminando por
las calles de Cusco, el hombre de España se en-
contró con el hombre del Cusco y entablaron una
conversación. El hombre de España le dijo al
hombre del Cusco len un quechua mal pronun-
ciadol:
Nosotros hablamos un buen idioma, el justo, el
-
verdadero, la lengua de la gente de lá ciudad; su
nombre es castellano. Ustedes hablan una lengua
sin nombre ¡vaya lengua que hablan ustedes!
El hombre del Cusco esperó hasta que el hombre
de España acabase de hablar; y, entonces, pensan-
do bien, le respondió de esta manera:
- Nuestro idioma es la lengua del Inca Rey, el idio-
ma de la gente, la lengua del pueblo. Bn cambio,
la lengua de ustedes, que llaman castellano, tiene
como nombre lengua de perro; nadie sabe esa
lengua".
26 Este mito de origen de los Incas puede leerse en
varias versiones. Remito al lector al Inca Garcilaso
de laVega, @menarlos Reales de los Inc¿s (Lima'
Biblioteca Peruana, 1985) Libro t, capftulo XV; y
Huamán Poma de Ayala Nueua Coroníca y Bwn
Gobierno(Mé¡dco, FCE, 1993) foüos 80-87.
27 Esta es una lectura reellzada por Waldemar Espl-
noza (Ver: La Decafuncia de los Incas.)
28 "Asf, pues, el Inkq nuestro Inkaneyfue sobrado y
no quiso trabajo. Pero esas españas, pidleron todo
tipo de trabajo, queremos nosotros' diciendo. Por
eso ahora, ellos trabaian carros, maquinarias y
ollas de fierro. Todo lo que nosotros no hacemos.
Esto es porque a ellos, el propio Dios les dio esos
rll
trabajos y no como nosotros que despreciamos
los dones de Dios', (Valderama-Escalante
t977:50).
29 En el siguiente capftulo analizo este relato.
30 Ver: Andrés Zevallos (t9h0l Cuentos del tlo Lino.
(6ta. ed. tima, Lluvia Ed.,lg?7).
3l Sánchez Pa¡ga tlene dos ensayos sumamente suge_
rentes, "La historia oral: oralidad y escritura,'
(1987:53-83) y "Formas de la memoria. Tradición
oral y escolarización" (l9g7:99-f3g). En estos des_
cribe los procesos de construcclón y pérdida de la
memoriacolectiva. l
tt2
38 Entiendo por relato untversal al texto oral que
comparten v oueden referir (y por cierto, contar)
toda-una comunidad territorlal y r-r'rllr:ral' (Cf' Es-
pino 1989: CaP. lI).
39 lnicialmente pa¡te de esta comunicación aparece
en la monograff a Dos hlstorlas recogidn en l4 clu-
dait itet Cuzcol Notas sobre los hablantes de las
historias (Cuzco, Escuela Andina de Post Grado,
julio 199?), que escribiera con lourdesZárate,y
presentada al curso Llngttfstlca Anilina II üngdo
por el Dr. Bruce Mannheim en la Escuela Andina
áe Post Grado del Cuzco' El 6 de noviembre de
1997, se transformó en la conferencia que ütulé:
Actos de habla en relatos de tradlción oral- notas
sobrehabbntcs en un relato cu74lt2ño, ücha char-
lafue promovlda por el Depa¡tamento de Lingüfs-
tica de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos,
40 Sigo aquf las sugerencias de Bruce Mannheln en su
curso de Ltngüktica Andina (Escuela Andina de
Post Grado 1996'199?), las formulaciones de luan
Carlos Godenzzl, además de su Manual de
Lingülstica Quechuq su "Tradición oral andina:
Problemas metodológicos del análisis de discur-
so" (1994) y algunas de las reflexiones propuestas
por Errin Goffm an en Forms of T¿lk (f 98f ).
41 Debo e¡(presar mi gatltud aAlessandra Galimberti
Sanmartfn y a la directora de la Asociación Qosqo
Maki, espacio adonde llegan nuestros narradores'
42 Usualmente los relatos de tradición oral no son ti-
tulados por sus hablantes. t.os tomo del propio re-
lato "Y a propósito, ¿hay algrin cuento de ruinas
acá?/ De Saqsaywaman" me responde Edwin Cu-
tipa, Lo asumo como referencial pues toma en
cuenta el núcleo espacial de la enunciación.
n3
43 Sobre el Taller de Tradiclón Oral ver: ,,Una pro_
puesta para acercafnos a las culturas orales,,,
en
Reuttta de Educactón Innrcultural Billngüc II,No,
3, de la Universidad politéc¡rica Salesiana, Coto-
pa¡d (Ecuador), febrero de l99g; pp, t0S_114.
44 Na¡rado en Cuzco por fohn Maderq 12 años, na_
tu¡al de euillabamba; Vicente Almoron Mamani,
l7 afios, natu¡al de Chumbivilcas; Edwin Cutipa,
13 años, natural de Cuzco yCarlos Huamanf
Gon_
zales, 15 años, natural de Cuzco. Recogido por
Gonzalo Espino, en el local de eusqu MaIi, en
Iu_
üo de 1992.
45 I¿s crónicas tempranas recogen cómo los indios,
ante la muerte del Inca, comlenzan a ocultar los
tesoros. Una verslón reclente nos habla de los
mismos y puede erplicar el sentldo del relato:
'll.Ca¡am abansapusqa. Cliay ispañulkuna qati_
pusqa wañuchipusqa. Hap,ispa wañuchipuptinku
waqyarlyukuspa wañukapusqa:/,,Apu Saqur"y_
waman,/ qurita mrrilp'uy/ qullqtta ¡¡¡ilF,uy/ ñis_
pas ñispa:/ ,,prlsuñam kani/ wañuct i*arrqa_
kum".'
"ll. Al Inka le ganaron esos españoles. perslgulén_
. dolo lo mata¡on. Cuando lo cogieron para matar_
lo, el Inka llamando a gritos habta mulrto: _ ,,Apu
Saqsaywaman: / engrlllete el oro, / engrlllete la
plata", dijo asf: / ya estoypreso / me van
a mata/,,
testlmonio de Victoria Tarapaki Astu en ñoqan-
chlk runakun¿ / Nosotros los humanos, de Car-
men Escalante y Ricardo Valderrama (Cuzco,
CBC, 1992; p.3)
46 Entre la gente de la cludad, la historla obvia el Rl,
haciendo apa¡ecer como relato único y de factura
reciente al R2.
47 Hay acá también una memoria de la lengúa que
en otros relatos orales contrapone, desde ta pes_
lt4