Eduardo Mallea y su visión del nuevo hombre argentino

Antropología de Historia de una pasión argentina[1] por Alberto Fernando Roldán

... había un hombre argentino visible

y otro hombre argentino invisible,
silencioso, obstinado, conmovido y laborioso.
Eduardo Mallea

Historia de una pasión argentina

no es novela ni ensayo ni tratado filosófico.
Pero en su desarrollo, el texto se codifica
según elementos que pertenecen a cada
uno de esos tres modos de expresión.
José Luis Gómez-Martínez

Introducción

De pronto sentí como un deber moral leer a Eduardo Mallea y, particularmente, su Historia de una
pasión argentina. Este deber que me había impuesto, surgió como consecuencia de saber que este
escritor había nacido en Bahía Blanca[2] –mi ciudad adoptiva[3] – y porque, según la descripción
que de él hiciera Ezequiel de Olaso, “Mallea es el caso de un hombre limpio e íntegro para quien la
ética era casi ociosa.” Leí esa obra a los cincuenta años de su primera edición. Me sentí
enriquecido y desafiado por esta visión antropológica del argentino. Es que Mallea ofrece una
visión del hombre nuevo,[4] pero dentro de una raíz cultural determinada, es decir, el nuevo
hombre argentino. Como el propio autor lo señala: “hombre nuevo de la tierra nueva” (22.
Cursivas originales). ¿Cómo es este nuevo hombre? ¿Cómo se distingue del viejo hombre? ¿Qué
caminos recorre Mallea en su pasional búsqueda del hombre nuevo de la Argentina invisible?
Intentaremos una modesta síntesis a partir de esta reflexión surgida de la angustia existencial del
autor que, en el prólogo, confiesa: “siento la necesidad de gritar mi angustia a causa de mi tierra,
de nuestra tierra. De esa angustia nace esta reflexión” (15. Cursivas originales). A partir de este
dato no menor, que nos provee el sentir y la motivación del autor, no estamos en presencia de
una mera reflexión propia de un diletante intelectual. Sino de alguien comprometido con su
pueblo, con su nación y su destino. Es reflexión pero que surge de la angustia, de “estar angosto”,
en estrechez anímica y espiritual. Una angustia que, sin embargo –en este caso– produce reflexión
como el ser que se vuelca sobre sí mismo en búsqueda de sentido.

Antes de comenzar nuestro abordaje, debemos aclarar que el mismo se inscribe dentro de la
óptica de la antropología teológica.[5] Ello, por varias razones. La primera, porque no son
habituales las interpretaciones teológicas de las obras importantes de la literatura argentina.
Segundo, porque es precisamente la teología cristiana la disciplina a la que nos hemos consagrado
durante varias décadas de investigación. En tercer lugar, hay una razón metodológica que señala el
especialista José Luis Gómez-Martínez que, luego de señalar la imposibilidad para encasillar o
definir Historia de una pasión argentina, dice:
No es novela ni ensayo ni tratado filosófico, en el sentido de seguir en su estructura la retórica
establecida en cada uno de ellos. Pero en su desarrollo, el texto se codifica según elementos que
pertenecen a cada uno de esos tres modos de expresión. El lector se ve forzado constantemente a
decidir la clave bajo la cual efectúa la lectura.

1. El hombre: una realidad compleja

La descripción no es nueva, pero su importancia –a modo de axioma o categoría antropológica– es

de tal magnitud que es menester repetirla. Es que estamos tan habituados a las visiones
unilaterales del ser humano, como si esta realidad viviente, “junco pensante” dirá Mallea, fuera
posible de abordarlo desde una óptica unívoca: homo economicus, homo sapiens, homo
libidinosus. Una realidad tan rica y compleja es eso, pero mucho más que eso. La complejidad para
entender al hombre parece estar insinuada cuando, respondiendo a la pregunta: “¿qué es el
hombre en la naturaleza?” el autor dice: “Una nada en relación con el infinito, un todo en relación
con la nada, un medio entre nada y todo” (61). En este planteamiento se relaciona al ser humano
con lo infinito frente a cuya realidad el ser humano es “nada”. Pero, por otra parte y,
paradójicamente, el ser humano es un todo en relación con la nada y, un medio entre ambas
dimensiones. Hay aquí, varias influencias filosóficas y teológicas que van, desde la poesía davídica:
“¿qué es el hombre para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que lo visites?”
(Salmo 8.4) hasta el planteamiento de Hegel del Infinito e infinito y un volver luego, en la
referencia histórica, a Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”.

Mallea añade: “Imposible conocer las cosas porque las cosas son simples y nosotros somos
complejos de alma y cuerpo, y si nosotros somos espíritu y materia, es decir, un compuesto ¿cómo
conocer lo espiritual simple o la materia simple?” (61). Hay aquí, una aceptación de la dicotomía
antropológica, la perspectiva del reconocimiento de dos dimensiones del ser humano: la física y la
espiritual. La idea de un “compuesto” podría indicar una cierta inclinación aristotélica que no
necesariamente, como en la perspectiva platónica, subraya la superioridad axiológica del espíritu o
el alma sobre la materia, el famoso binomio soma/sema: el cuerpo como cárcel del
alma.[6] Mallea admite la dificultad para conocer la esencia o naturaleza humana. Pero también
insinúa la presencia de cierto virus a modo de elemento extraño a esa esencia que desnaturaliza al
ser humano y obstaculiza su propia comprensión y realización. Mallea lo admite cuando, en
referencia al habitante desnudo de “la Argentina visible”, dice:

Lo primero que miré no fue el Estado, el gobierno, las ciencias argentinas, sino el hombre
argentino, puesto que todo lo otro debía ser su producto, esto es, su criatura semejante. Y al llevar
adelante tal intento fue cuando tuve la primera comprobación desoladora, la comprobación de
que la función ejercida por ese hombre en este país era, según lo presumible, una aplicación
prolongada de ciertas aptitudes y facultades fundamentalmente humanas, sino un tumor del
hombre, cáncer que lo desnaturalizaba y consumía, nudo fisiológico que obstaculizaba su
crecimiento y destino natural. (69)
La metáfora médica de “tumor” o “cáncer” se refiere, en lo teológico, al pecado que, al decir de
Juan Mateos “no es cromosoma sino virus”, y de ahí la posibilidad de transformación que tiene el
ser humano.

En otra sección, Mallea reconoce el valor del hombre de la Argentina visible que “muestra, al
primer examen, una sorprendente inteligencia y una aptitud asimiladora de cultura no menos
sorprendente” (71-72) pero precisamente en ello evidencia rasgos negativos. Para Mallea, ese
hombre sufre de acriticidad y confusión. El autor hace una pormenorizada descripción del hombre
de Buenos Aires y dice:

Y ese hombre, ese hombre que salía primeramente a mi encuentro en Buenos Aires, presentaba a
todas las corrientes libres de cultura una sangre sin resistencias, sin potencia de selección, de
rechazo –una sangre, intelectualmente hablando, blanca. De ahí provenía también su confusión al
creer ¡tan a menudo, con tanta obstinación!–que un mero erudito es más substancialmente culto
que un labriego de sabia raza o que un indio azteca. (69)

El texto, algo enigmático, roza el tema de las razas. Mallea parece ponderar el crisol de razas que
se da en el suelo argentino y, particularmente en Buenos Aires. Porque –dice– se trata de una
“sangre sin resistencias, sin potencia de selección, de rechazo”. Quizás exprese un fuerte deseo
más que una realidad histórica fiel a los hechos. Lo de “falta de resistencias” y de “rechazo” no es
tan así cuando recordamos la tristemente célebre “Campaña al desierto” liderada por el General
Roca que significó, lisa y llanamente, un genocidio fríamente organizado para exterminar a los
malones de indígenas que habitaban vastas regiones de la Argentina. Mallea amplía su descripción
con la cual nos ofrece la pista hermenéutica. Dice que de dos millones de almas que caminaban
por las calles porteñas, había dos grupos muy compactos y fuertes, los que tenían “sus raíces en
nuestra tierra” y “los que llegaban desde los más remotos suelos.” Había un nexo entre ellos, un
eje que los unía y era la misma ambición de poder y de dinero. Mallea alude al aluvión
inmigratorio que experimentó la Argentina y describe a los llegados de ultramar “con sus cabezas
rubias”, aspecto que parece indicar su aceptación –consciente o inconsciente– de las ideas de
Alberdi y Sarmiento que pugnaban por la inmigración europea, especialmente anglosajona, para
transformar a la Argentina en un país de avanzada, siguiendo el modelo de Inglaterra, Suiza o los
Estados Unidos. Con todo, el énfasis de Mallea no está explícitamente planteado en esos aspectos.
Sino que, más bien, está puesto en lo que define como: “El encuentro de esas legiones recién
llegadas no se producía con la Argentina profunda, sino con la Argentina visible. [...] Su contacto se
producía con esos hombres que representaban a la Argentina” (71-72. Cursivas originales). Esa
tendencia a la representación y no a lo esencial y real de la vida humana, es acentuada en su
crítica al describir a los hombres que, subordinados absolutamente a la prosperidad personal eran
sólo apariencia. “No vida, apariencia; no salud, gozo, progreso, sino apariencia de salud, apariencia
de gozo, apariencia de progreso. No humanidad, sino apariencia de humanidad” (74). Esta
constatación, producía en Mallea un fastidio al borde del odio. Dice, en cruda descripción de sus
sentimientos: “Contaminado. Así me sentía. Y odiaba a esos deformadores, a esos traidores, a esos
burgueses dormidos en el lecho de cierta venal incuria. Me odiaba a mí mismo; no podía
soportarme” (80). Odio, incapacidad para soportarse a sí mismo, rechazo, todo un cúmulo de
sentimientos tan fuertes en él que inclusive llegaban a la decepción, la furia contra sí mismo, la fría
amargura. ¿Cómo podría Mallea construir un pensamiento creador desde esa situación existencial
tan negativa? Podemos entender su paso desde un lugar existencial negativo a otro lugar
existencial positivo. En efecto, toda esa descripción del agobio, la amargura, el odio y la furia,
pertenecen a su observación de “la Argentina visible”, acaso, material. Mientras que ahora va
hacia lo otro positivo, lo que él llama “La Argentina invisible.”

2. Dos clases de hombres

Hay en el texto de Mallea, en su eje central, la asunción del enfoque antropológico paulino de las
dos humanidades representadas por “el viejo hombre” y “el nuevo hombre”, dicho en otros
términos: “el primer Adán” y el “postrer Adán.”[7] Mallea reflexiona sobre esos dos biotipos
humanos aplicados, no a su sentido prístino adánico y cristológico en la visión paulina, sino,
diríamos, a las dos formas de ser argentino. Y los describe de varias formas.

a) Los que juegan y los que se juegan. Acaso este subtítulo represente adecuadamente lo que
Mallea dice a propósito de su acercamiento a la teología. Con ello, se refiere a su volver “a los
atormentados, ‘a mis’ atormentados: a mi Kierkegaard, a mi San Agustín, a mi Pascal. A estos
hombres que no se olvidaban su estado de desolación y sus compromisos con lo eterno” (60). Son
hombres que no ocultan sus enfrentamientos con lo infinito pero que, sobre todo, “no juegan con
los principios sino que se juegan con sus existencias [...]” (60). Se trata de la misma interpretación
que Juan Mackay hace de los cristianos que se arriesgan a transitar el camino del seguimiento de
Jesús, en lugar de frías especulaciones propias del espectador que vive en “el balcón”. Mackay
dice, precisamente sobre Kierkegaard:

Rompe, en forma decidida, con el famoso cogito ergo sum de Descartes. La simple capacidad de
pensar puede diferenciar a un hombre de un animal, pero no le otorga a aquél ningún título de
verdadera existencia como hombre. Kierkegaard aceptaría de mucho mejor grado el postulado
“pugno ergo sum”, o sea: Lucho, luego soy. [...] Para él, el verdadero significado de la existencia
consiste en la identificación completamente apasionada con lo eterno, mediante la cual halla el
hombre su “Idea” por la cual vivir y morir.[8]

Mallea se inscribe en dentro de la perspectiva existencial como postura filosófica y, sobre todo, de
la vida misma. Por eso pondera a “sus” pensadores, tales como Kiekegaard, San Agustín y Pascal.
Por eso, también, critica a los meros teóricos a quienes denomina, peyorativamente
“ergotizadores”.[9] Se trata de quienes viven de silogismos, de la constante reversibilidad, del
“pienso para existir; existo para pensar; pienso, luego he pensado; he pensado, luego pensaré...”
(58). Que Mallea acepta la perspectiva del existencialismo y no la del racionalismo iluminista, es
una conclusión que surge de su propia crítica a pensadores como Hume, Descartes y Kant. Evalúa
sus teorías del conocimiento y dice:

La inteligencia de Hume es tan exacta, precisa y universal como la inteligencia de Descartes, y la

inteligencia de Descartes es tan exacta, precisa y universal como la inteligencia de Kant; sin
embargo, las tres teorías se oponen entre sí. Todo este ir y venir al mismo estanque, tanta
dialéctica improbable y racional, que tenía cíclicamente en los tiempos defensores de igual ardor e
igual sinceridad, se me ocurría definitivamente cándido en su afán de querer erigir al hombre, ese
“junco pensante”, en árbitro de fenómenos y esencias cuando todo escapa instante tras instante a
su razón vulnerable. (59-60)

Para Mallea, la sabiduría no radicaba en el mero ejercicio racional e intelectual especulativo. Casi
al final de su peregrinaje, constata que sólo podría aceptar de lo intelectual la parte de fruto que
es la sabiduría. Insta a llegar más lejos de lo intelectual, es decir, “a los terrenos del heroísmo y de
la santidad. Allí están los árboles de la sabiduría, pinos solitarios cargados de piñas” (188). Lejos
del mero teorizador de este siglo, lejos del simple especulador metafísico, Mallea pondera la
búsqueda de la verdadera sabiduría, la que encuentra en los terrenos del heroísmo y la santidad, o
sea, en la lucha por la superación espiritual y ética. Conviene precisar que su referencia a la
santidad no es una invitación a una especie de fuga mundi. Aclara, más bien, que se trata de ser
santo con los pies sobre la tierra. Dice: “El hombre de más alta perfección espiritual, el santo, no
ha hecho en el creciente decurso de su vida temporal sino levantarse dentro de la tierra, pero sin
dejar de tener en ella los pies” (136); modelo de santidad con los pies en la tierra, que Mallea ve
encarnados en San Francisco de Asís y San Agustín de Hipona quienes, lejos de vivir aislados de la
realidad, se comprometieron a partir de su fe en Cristo, en hombres totalmente involucrados con
las luchas de sus pueblos.

b) Hombre visible y hombre invisible. Es la segunda tipificación de los dos hombres que ve
Mallea en la Argentina de sus días. Su pensamiento, que también es inspirado en la antropología
paulina del “hombre interior y hombre exterior,”[10] surge de la comprobación del error de “creer
que pueda haber vida por ‘representación’, vida representada en lugar de vida vivida” (62). Que
Mallea se inspira en San Pablo es un dato que surge de sus propias palabras: “El pueblo de dentro,
el pueblo de fondo, ese que es con relación al pueblo exterior lo que el hombre interior de que
habla San Pablo en sus Efesios es al hombre exterior” (192). Mallea ubica a esos dos tipos de
hombres según sus geografías. Al hombre no visible, que define como: “silencioso, obstinado,
conmovido y laborioso” lo ubica, sobre todo, en las estancias, las provincias, los pueblos, las
selvas. Puede encontrarse, también, en la ciudad, pero en “la ciudad profunda, no en la fácil” (63).
Partiendo de la premisa de que si hay dos hombres en el mundo, psicológica, ética y socialmente
diferentes, ellos son: el habitante del hinterland y el habitante de la ciudad. “En la dimensión de
esa diferencia me pareció siempre residir la dimensión de nuestro posible crecimiento hacia la
positiva integración de nuestro destino” (84). Y, a partir de estas diferencias geográficas pero,
sobre todo, existenciales, Mallea encuentra muchos contrastes, entre otros: la esperanza del
trabajador del norte con la del hombre de las metrópolis, el sistema moral del hombre andino con
la codicia del pequeño industrial, la operosa vida del colono con la existencia del explotador
urbano. En síntesis: “las ambiciones, las ansias, las inquietudes son diferentes” (84).

3. Perfil del nuevo hombre argentino

No hay en esta Historia una enumeración pormenorizada de pasos a seguir para forjar este nuevo
hombre. Tampoco hay una sistematización de las características que debe reunir esta nueva
humanidad argentina. No son esas las preocupaciones esenciales de Mallea, toda vez que él tiende
a huir de sistematizaciones optando, en cambio, por lo espontáneo, lo existencial, lo vivencial, la
libre imaginación. Precisamente dice: “la imaginación es libre y múltiple, por lo tanto
contradictoria, y está más allá de la lógica. Pero, por eso mismo, lo que la imaginación no debe
proponerse, sino con grandes precauciones, es el propósito de sistematizar. El contrasentido más
grande del mundo es una imaginación dogmática” (149). Y la importancia de la imaginación es tan
grande que, como dice Mario Luzi: “Si no imagina, el pensamiento ignora.”[11] Volviendo a
Mallea, resulta difícil rastrear los aspectos que distinguen al hombre nuevo, que su imaginación
sueña. No obstante, es posible detectar algunas condiciones particulares que señala.

a) Conciencia y autenticidad. Aunque no menciona muchas veces a la conciencia, sí hay una

página en la que destaca notablemente su importancia hasta confesar: “Conciencia, conciencia era
lo que necesitábamos” (109). Y allí, Mallea se refiere al hombre que sale con el amanecer, con la
reciente claridad de Dios a recoger el fruto de su siembra. Y define: “conciencia es la del que crece
sin invadir, sin transgresión material o espiritual, atento sólo a un principio de autenticidad” (109).
La conciencia a la que apela Mallea, por la cual se puede llegar a ser hombre nuevo, es una
conciencia que surge de una profunda crisis espiritual. Él mismo parece haberla experimentado
después de su viaje a Europa, reflexionando, entonces, en la exhortación paulina de revistirse del
nuevo hombre. Mallea dice que del estado de pasión, aspiración y angustia fértil, “de su matriz de
donde debe salir el hombre nuevo. ‘Revestíos del hombre nuevo’, dice Pablo en su Epístola, IV, 24.
‘Puesto que nosotros somos miembros los unos de los otros” (192). Pero advierte: “Mas esto,
revestirse del hombre nuevo, no se hace con honras, con fastos, no se hace con sueño, no se hace
sin heroísmo. No se hace sin una mística” (192). Él mismo emprenderá ese camino, haciendo
“tabla rasa conmigo mismo” (192) y reconocer su propia nulidad. Siguiendo los pasos de San Pablo
e inspirándose en el testimonio del apóstol en la epístola a los Filipenses, Mallea dice:

De todo lo que tengo no quiero más que mi aspiración. Arrojo todo lo demás, lo tiro. No quiero
más que eso: mi aspiración. Con eso hay que empezar, con eso hay que caminar hoy. Cada uno en
su diferente forma. Arrojo todo lo demás, lo doy por nada, lo dejo: libros escritos, palabras
habladas, cuentos contados, versos aprendidos, literatura. [...] Yo quiero tener libres las manos de
mi espíritu en esta tierra doy estoy plantado, instalado. Quiero que sean las manos de mi espíritu
las que oigan y hablen. Las manos del espíritu son las del hacer, no las del ser, porque esto último
es la santidad. (193)

Es esta última parte de la obra, la de mayor densidad teológica. Plenamente consustanciado de las
ideas paulinas, Malle cita nuevamente al apóstol en lo que describe como una lucha espiritual
entre fuerzas contrarias. Dice:

Otra vez San Pablo y sus Efesios, VI, 19: “porque no es nuestra pelea solamente con hombre de
carne y sangre: sino contra los príncipes y potestades, contra los adalides de estas tinieblas del
mundo.” ¡Los adalides de estas tinieblas! ¡Los gobernadores de las tinieblas! ¡Contra los príncipes
y potestades, gobernadores de las tinieblas! (193)
Y entonces, a modo de contextualización, identifica esos poderes al escribir: “Contra los
ostensibles, visibles enseñoreados de la violencia y la deformación y el fraude físico y espiritual”
(193). La referencia al fraude tanto físico como espiritual, bien puede ser una elíptica indicación de
la deformación de la democracia a través de actos fraudulentos como el acontecido entre 1937 y
1938 con la llegada al gobierno de Roberto Ortiz.[12] Mallea admite haber confiado antes en los
poderosos pero ahora, después de su “camino de Damasco” –otra referencia a la experiencia de
san Pablo– “lo que prefiero ahora –dice– es la verdad solitaria, la ecuanimidad –¡digamos!– de mi
conciencia” (193). El cambio, entonces, debe producirse en la interioridad del hombre argentino,
en su conciencia. ¿De qué modo? Y Mallea respondería: por medio de la conversión.

b) Conversión. Al reflexionar sobre el devenir humano, reconoce su estado de

pecaminosidad, ya que “nada se da en estado puro en el hombre” (151). En clara referencia a
Heráclito de Efeso, afirma: “todo es devenir” (151. Cursivas originales). De ese devenir humano, de
ese cambio permanente, debe acontecer, también, una mudanza interior. Citando la
interpretación que Unamuno hace de la afirmación de Jesús en el Evangelio, dice Mallea:

Bien glosado está así por Unamuno aquello de que no dice San Mateo “en verdad os digo que si no
sois niños”, sino “en verdad os digo que si no os volvéis y os hacéis niños no entraréis en el reino
de los cielos”; no si no sois, sino “si no os volvéis”, lo que indica mudanza.” (151)

Esa conversión, a la que insta, implicará una transformación del engaño a la verdad, de la
apariencia a la realidad, de la esclavitud a la libertad, de una religiosidad exterior a una fe interior.
Mallea critica a los fieles que van a la iglesia como a la pausa de un espectáculo y “fluctúa entre
cierta verdadera contrición y cierta comodidad de quedar bien con Dios” (156). La superación de
ese fariseísmo, no consiste en rezar en un templo y organizar asociaciones de caridad, sino en
incorporar a Dios en la vida interior, ya que “no hay modo de tener a Dios, que llevarlo dentro”
(143).

Conclusiones:

Historia de una pasión argentina nace, como su autor lo repite una y otra vez, de una profunda
angustia por el destino de la Argentina. Mallea se desespera al ver a un país sin rumbo o bien que
ha equivocado el rumbo de su destino al no profundizar sus raíces espirituales y culturales. Como
señala en el prefacio: “Contra ese desaliento me alzo, toco la piel de mi tierra, su temperatura,
estoy al acecho de los movimientos mínimos de su conciencia, examino sus gestos, sus reflejos, sus
propensiones...” (Prefacio, p. 15. Cursivas originales). Esta es, fundamentalmente, una clave
hermenéutica para entender su mensaje. No es una fría reflexión especulativa y filosófica, sino
una “pasión hecha palabra”.

A partir de las ideas platónicas podría entenderse ese “dualismo” que forma el eje central de su
propuesta: dos hombres, dos humanidades, dos biotipos espirituales: el hombre exterior, que vive
de lo efímero, que busca sólo el progreso material “contante y sonante” y el del interior. Aunque
esa tipología dual no es absoluta y puede darse tanto en el interior del país como en la gran
metrópoli, Buenos Aires, en general Mallea identifica al hombre exterior como la gran ciudad y al
hombre interior precisamente en el campo y las aldeas de la amplia geografía argentina. Aunque
no puede probarse fehacientemente su apelación a Platón, por lo menos en algún momento
Mallea hace mención específica del gran maestro ateniense cuando dice: “Si según la teoría
socrática recogida por Platón en su Fedón, ciencia es reminiscencia, lo que necesitamos en todo
momento es reminiscencia, o sea, conocimiento interior del origen de nuestro destino” (Prefacio, p.
19. Cursivas originales). Pero definitivamente lo que estructura el pensamiento de Mallea en su
obra, es la teología de San Pablo. Tanto en el uso de las expresiones “viejo hombre”/”nuevo
hombre” y “hombre exterior/hombre interior”, como su apelación a la conversión por la fe en el
Cristo para experimentar la transformación interior, Mallea es deudor del apóstol en sus ideas e,
inclusive, en su propia experiencia “camino de Damasco.” La antropología de Mallea, entonces, es
una relectura de la antropología paulina, sólo que contextualizada a la realidad argentina. Mallea
está preocupado por la necesidad del surgir de un nuevo hombre argentino, profundamente
comprometido con los valores de la justicia, la fe, la santidad pero con pies sobre la tierra. Sólo así,
entiende, podrá haber una nueva Argentina próspera en sentido pleno y que cumpla con el
destino de grandeza a la que está llamada.

En lo filosófico, Mallea opta por incluirse dentro de la corriente existencialista en pleno auge en
sus días. Por eso, rechaza el racionalismo y el iluminismo encarnados en autores como Hume,
Decartes y Kant para ponderar a “sus maestros”, entre los cuales ocupan un lugar preponderante
las figuras de San Agustín, Pascal y, sobre todo, Kierkegaard. Por eso, su obra es una pasión, una
búsqueda pasional por la verdad no como mero espectador sino como alguien que entra en la
lucha con total resolución.

Es posible ver en el texto de Mallea cierta inclinación idealista. Este aspecto es señalado por Ana
Lía Amores cuando dice: “Indudablemente, la visión que tuvo Mallea de su país tomaba en cuenta
exclusivamente las fuerzas morales y espirituales de sus habitantes; [cuando] en realidad, dichas
fuerzas no constituían por sí solas la esencia del país.” (“La pasión del pensamiento”, 4). Pese a
ello, admite que “al margen de lo que exista de idealización en su propuesta de país, hay en
Mallea ideas valiosas que pueden ser actualizadas” (4). Gómez-Martínez –que citáramos en los
primeros tramos de este ensayo– señala con acierto la dificultad por encasillar o definir la obra de
Mallea. Algo similar decía Francisco Romero en el prólogo a la obra: “Eduardo Mallea: nuevo
discurso del método”. El gran filósofo argentino entendía que Mallea emprendía, en Historia de
una pasión argentina, un camino similar al de Descartes ya que: “El tratado cartesiano y el libro de
Mallea son ambos, esencialmente, la prosecución de un método” (Prólogo de Francisco Romero, p.
7). Sin embargo, el propio Romero, al final de su presentación admite tanto la dificultad para
definir la obra que, no es un libro más y, ni siquiera un “buen libro” o “un libro excelente”. Y,
apelando a la metáfora dice resueltamente: “Es un haz de palabras vivas, verídicas y emocionadas,
rebeldes a la esclavitud del papel y de la letra, y cuyo eco ha de extenderse y prolongarse a lo largo
de los años” (12).

En síntesis: la antropología de Mallea expresada en su Historia de una pasión argentina, se

construye a partir de las categorías filosóficas existenciales –de la pasión, la desesperación, la
búsqueda– pero, sobre todo, la perspectiva de San Pablo. Mallea establece un contraste rotundo
entre el hombre exterior y el interior. El primero, que vive de lo efímero y de la apariencia. El
segundo, que vive de un cambio interior profundo, a modo de “conversión” y que, decididamente,
opta por entrar por lo que en el Evangelio se define como “camino angosto” de la fe y el
compromiso, no sólo con Dios, sino con el país, la patria, el suelo argentino aunque, muchas veces,
ese país se transforme en profundo dolor y desamparo. En todo caso, diría Mallea: “prefiero la
verdad solitaria”. El mensaje de Mallea, a más de medio siglo de ser pronunciado, resuena –si lo
dejamos actuar– no sólo en los oídos sino, especialmente, en el nivel más profundo de nuestra
sensibilidad: en la conciencia.

BIBLIOGRAFÍA

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<http://www.ensayistas.org/critica/teoria/gomez/gomez4g.htm>

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Sudamericana, 1986 [La primera edición es de 1937. Buenos Aires, Editorial Sur].

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 PANNENBERG, Wolfhart, Antropología en perspectiva teológica. Salamanca:

Sígueme, 1993.

 PLATÓN. El banquete o del amor. Fedón o del alma. Buenos Aires: Editorial
Planeta/Biblioteca La Nación, 2001
  POTASH, Robert. El ejército y la política en la Argentina (I). 1928-1945. De Yrigoyen a
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 ROBINSON, John A. T. El Cuerpo. Estudio de teología paulina. Barcelona: Ariel, 1968.

 ROMERO, José Luis. Las ideas políticas en Argentina. Buenos aires: Fondo de Cultura
Económica, 1979.

Notas

[1]El presente ensayo es una revisión y ampliación de un trabajo inédito que, con el mismo título, escribí en Bahía Blanca
el 24 de setiembre de 1987. “Eduardo Mallea y su visión del nuevo hombre argentino.”

[2]Eduardo Mallea nació en Bahía Blanca, ciudad ubicada a 680 kilómetros de Buenos Aires, el 14 de agosto de 1903. Era
hijo del médico Narciso Mallea y de Manuela Aztiria. En 1907 viajó a Europa con su familia –de lo cual da cuenta la obra
que comentamos– y a su regreso, hizo los primeros estudios en un colegio inglés de Bahía Blanca. En 1916 se trasladó a
Buenos Aires ingresando cuatro años más tarde la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires para realizar
estudios de abogacía, carrera que abandonó en 1927 para dedicarse a su gran pasión: las letras. Fue periodista del
Diario La Nación, director del suplemento literario y editor de la influyente revista Sur. (Alberto Fernando
Roldán, “Semblanza de Eduardo Mallea”).

[3] Aunque nací en la Capital Federal, residí en Bahía Blanca entre los años 1975 y 1992.

[4]Cabe aclarar que, tanto en el texto de Mallea como en el presente ensayo, el vocablo “hombre” se usa en sentido
genérico por “ser humano”. Siendo la obra de Mallea de los años 30, lejos estaba la cultura de aquella época de afrontar
el atendible y actual debate del discurso del género que hoy exige, saludablemente, a hablar de “hombre” y “mujer”,
“él” y “ella”, “suyo” y “suya”.

[5]
Para un estudio sistemático de la antropología teológica véase Wolfhart Pannenberg, Antropología en perspectiva
teológica, Salamanca: Sígueme, 1993.

[6]En algunos círculos filosóficos se niega que Platón se haya expresado explícitamente a favor de la famosa
dicotomía soma/sema (cuerpo vs. alma). No obstante, es dable observar que en elFedón pone la expresión “presidio” en
labios de Sócrates cuando dice: “los hombres estamos en una especie de presidio”. El banquete o del amor. Fedón o del
alma, Buenos Aires: Editorial Planeta/Biblioteca La Nación, 2001, p. 82. Y más adelante insinúa la misma idea: “Y
mientras estemos en vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos ningún
contacto ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza,
manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él.” Ibíd.., p. 89. Por el contrario, la
perspectiva de Aristóteles es más unitaria ya que, como interpreta Lamanna, en Aristóteles: “Cuerpo y alma forman una
unidad. Quien dice cuerpo dice alma; porque el organismo es tal mientras tiene facultad para cumplir una función,
mientras se presta a ser instrumento de esa actividad que funciona [...]” E. Paolo Lamanna,Historia de la filosofía. El
pensamiento antiguo, vol. 1, Buenos Aires: Librería Hachete, 1970, p. 232. Para un análisis detallado de la influencia
aristotélica en Santo Tomás, véase Enrique D. Dussel, El dualismo en la antropología de la cristiandad, Buenos Aires:
Guadalupe, 1974, pp. 233-258.

[7]
Los textos clave son: Efesios 4.23-24; 2 Corintios 4.16; Romanos 5.12-15 y 1 Corintios 15.22. Para un rastreo de los
orígenes de estas nomenclaturas en San Pablo, véase John A. T. Robinson, El Cuerpo. Estudio de teología
paulina, Barcelona: Ariel, 1968.
[8]
Juan A. Mackay, Prefacio a la teología cristiana, México: Cupsa, 1984, p. 56. Para un análisis contrario y crítico del
pensamiento de Kierkegaard, véase la obra de Albert Camus, El mito de Sísifo, Madrid: Alianza Editorial, 2000, donde el
escritor argelino dice que “Kierkegaard da el salto. Al final regresa al rostro más duro del cristianismo, que tanto le
asustaba en su infancia. También para él la antonimia y la paradoja se convierten en criterios de lo religioso.” P. 53. La
obra donde Kierkegaard plantea el “salto de fe”, se recuerda, es Temor y temblor.

[9] Del neologismo de Mallea en su expresión crítica: “¡Tanto ergotizar!” p. 58.

[10]
San Pablo escribe: “Aun cuando nuestro hombre exterior se va desmoronando, el hombre interior se va renovando
de día en día.” (2 Corintios 4.16 Biblia de Jerusalén).

[11] Citado por Santiago Kovadloff en Sentido y riesgo de la vida cotidiana, Buenos Aires: Emecé, 1998, epígrafe a la obra.

[12]Tanto José Luis Romero como Robert Potash coinciden en señalar los hechos. El primero dice: “El presidente Ortiz,
llegado al poder mediante el fraude, despertó la esperanza de ver el fin del bastardo sistema político que intoxicaba al
país”, Las ideas políticas en Argentina, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 237. Por su parte Potash
afirma: “en 1937 se proclamó a Roberto Ortiz triunfador en una elección manipulada por el gobierno saliente.” El
ejército y la política en la Argentina (I). 1928-1945. De Yrigoyen a Perón, Buenos Aires: Hyspamérica, 1985, p. 155.

fuente: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/mallea/roldan.htm