2008.

In: Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos del Archivo y

Biblioteca Nacionales de Bolivia vol. 14: 99-141. (Sucre, Bolivia: Archivo y Biblioteca
Nacionales de Bolivia/Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia).

POR QUÉ LOS TARABUCO NO SON DESCENDIENTES DE LOS

YAMPARA1

Ricardo CAVALCANTI-SCHIEL
(Laboratoire d’Anthropologie Sociale- Collège de France/EHESS)
riccaval@bol.com.br

La gente indígena que ocupa las pampas y montañas del entorno del pueblo de
Tarabuco, en los Andes meridionales bolivianos, además de corrientemente ser
llamada “tarabuqueña”, muchas veces recibe la designación “yampara”, sobre todo
cuando se quiere subrayar la especificidad de unos cuantos rasgos culturales. El apodo
tiene, por así decir, un acento antropologizante. Se anhela una precisión de
cientificidad cuando se habla de “cultura yampara”, como si esto pudiera designar
mejor una posible especificidad étnica transcrita para el ámbito de las manifestaciones
simbólicas. Así, por ejemplo, la reciente 15ª edición del importante Festival Luz Mila
Patiño, promocionado por la Fundación Simón I. Patiño en el año 2006, enfocaba la
“música, danzas y cantos de los Yampara-Tarabuco”2. La [fi 99] invocación que
[fin p. 99]

mueve esta designación es evidente: la pretendida continuidad entre la existencia

1 Este artículo es una revisión y ampliación de la ponencia presentada en el Simposio “Patrimonio,

memoria e identidad en los Andes Centro Sur: perspectivas comparativas y pluridisciplinarias”, dirigido
por Martti Pärssinen en el ámbito del V Congreso Europeo de Latinoamericanistas (CEISAL), Bruselas,
abril del 2007. Agradecemos a los organizadores del Congreso y muy especialmente a Martti Pärssinen
la oportunidad de, en aquella ocasión, presentar y poner en discusión algunas ideas que están en la base
del presente artículo y que fueron desarrolladas en el curso de una investigación todavía en marcha.
2 De su parte, la gente de que hablamos no hace uso de ningún etnónimo y no moviliza discursivamente a
ningún diacrítico para comprenderse a si misma dentro de un marco totalizante y “étnicamente
diferenciado” de los demás campesinos u originarios. Los que sí se autodenominan “Yampara”
conforman un grupo muy distinto, bien más a Oeste, en la Provincia de Chayanta, norte del
Departamento de Potosí (cf. Pacheco & Guerrero, 1994).
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actual de un grupo de extracción indígena y un marbete de ancestralidad histórica. La

mística (antes que su efectiva historicidad) del rótulo “yampara” afianzaría como que
un “pedigrí”: los originarios son efectivamente originarios.

Además, en estos días de movilizaciones organizativas de la gente indígena

boliviana y de constatada caducidad de la amplia estructura sindical campesina, la
designación está también en el epicentro de disputas políticas regionales, es decir, si
frente a otras nuevas (o antes proyectadas) unidades político-organizativas indígenas,
la designación “yampara” subsidiaría la especificidad de una subunidad autonómica,
cuál sería y qué relación tendría con otras unidades organizativas: ¿Sería posible
proponer, por ejemplo, dentro de nuevas formas de organización indígena, la
existencia de una “marka” o un “suyu” Yampara como parte de una confederación
asociativa? ¿Cómo esto sería delimitable y por qué razones? ¿Sirve para algo tomar uno
u otro referente histórico para encasillar cosas que no necesariamente reivindican la
historicidad para explicarse a si propias?

El presente artículo pone bajo cuestionamiento las construcciones discursivas

que intentan enunciar una “continuidad” Yampara como marco “étnico” y la
imputación de esta continuidad a un grupo social específico. Para esto, presenta una
pequeña investigación sobre los límites de objetividad histórica en la aplicación de este
designativo y las hesitaciones conceptuales respecto a la comprensión de las unidades
sociales sobre las que pueda incidir. En este sentido, este artículo plantea que las
continuidades no se ciñen a una lógica explicativa que toma lo “étnico” como concepto
de base, sino que son mejor concebibles tomándose en cuenta las lógicas culturales, que
pueden incluso traspasar las fronteras de las pretendidas demarcaciones “étnicas”.

La “invención” Yampara

Es bien conocida la afirmación hecha en el siglo XVII por el Fray Antonio de la

Calancha, en su Crónica Moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, de que “la
principal nación, i que fue dueño desta Provincia [de La Plata] son Yanparaes, éstos
están reducidos a tres pueblos, Yoctala, Quilaquila i Tarabuco” (Calancha, 1638-1653:
1164). Es reconocida también la relevancia [fi 100] de las notas de La Calancha para
[fin p. 100]

el conocimiento del mundo indígena del primer siglo de la Colonia, como también se
sabe que, aunque escribiera en Lima, La Calancha nació en La Plata en 1584 y viajó por
todo el Perú. La información de un protagonismo prehispánico Yampara en la región
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que se convirtió en la sede de la Real Audiencia de Charcas es confirmada por muchas

fuentes documentales. Sin embargo, qué cosa precisamente los propios indígenas
andinos reconocían en esto que los españoles vinieron a llamar “nación” o “señorío”, es
todavía algo en discusión.

En el famoso Memorial de Charcas, de 15823, cuando se menciona la alianza de

los grandes kurakas del Surandino para intentar frenar la avanzada conquistadora de
los hermanos Gonzalo y Hernando Pizarro hacia la región de los Charcas, los Yampara
no son enumerados entre las “siete naciones” de la alianza (“los Charcas y Caracaras,
Chichas, Chuis, Quillacas, Carangas y Los Soras”). Sin embargo, en su capítulo 49, el
Memorial narra como los españoles, una vez reconocidos vencedores en los valles de
Cochabamba, fueron conducidos a Chuquisaca, donde se instalaría la villa de Plata y
ahí “Consara como señor mas prinçipal de toda esta prouinçia de Los Charcas (...) le
informo y declaro y le descubrio al dicho Hernando Piçarro todas las cosas que tenia el
inga en esta prouinçia”. Una vez más, no hay ninguna mención a cualquier Yampara.

No más que cuatro años después de la fecha del famoso Memorial dictado en
Potosí por los kurakas de las cuatro grandes “naciones” de Charcas (Charka, Qaraqara,
Chuy y Chicha), Francisco Aymoro, kuraka principal de los Yampara, hace registrar con
los escribanos de La Plata su “ynformacion” de méritos y servicios, en la que uno de
los vecinos de la ciudad, Martín de Lora Bonifacio, atestigua acerca del padre y
homónimo del kuraka en causa, que:

“gonçalo piçarro vino a conquistar esta prouinçia y entro por el valle de

cochabanba y todas las prouincias de los charcas fueron sobre el dicho gonçalo
piçarro y le çercaron y los españoles con el ayuda de dios se defendieron tambien
que tuuieron por bien los yndios de alçar el cerco e luego el dicho gonçalo piçarro
les embio mensajeros. a que vinyesen de paz y de los primeros que uinyeron a dar
la obediençia en nombre de Su magestad fue el dicho don françisco aymoro
difunto y desenbaraço [fi 101] un pueblo que tenia poblado de sus yndios
[fin p. 101

donde se aposentaron todos los españoles e donde se poblo la çiudad de la plata

que oy en dia es poblada”4

3 Archivo General de Indias- Sevilla (en adelante: AGI), Charcas 45: “Memorial de capitulos de los
Caçiques Prinçipales y los demas yndios de la prouinçia de los çharcas presentan ante Vra. magd Para
que se prouean y en ellos Vra magd les haga merced y Ponga Remedios son los siguientes”, en 53
capítulos, retitulado “Indios de Potossi”. Fue transcrito y publicado en 1969 por Waldemar Espinosa
Soriano en la Revista Cantuta, de la Universidad Nacional de Educación, de Chosica, Perú.
4 AGI, Charcas, 44.
 Página |4

Tristan Platt, Olivia Harris y Thérèse Bouysse-Cassagne sostienen a propósito

de la alianza de las “siete naciones” del Surandino en el período cercano a la llegada de
los españoles ―se desconoce si esta alianza fue sedimentada o no en el curso del
período incaico― que “no hay que suponer que (...) hayan sido siempre siete ni
tampoco que sus nombres hayan sido siempre los mismos. Lo que sí se desprende, sin
embargo, del testimonio del padre Hernán González [AGI, Charcas 79, nº 19;
reproducido en el mismo volumen de los autores, en las páginas 182 a 206] es que el
conjunto de los señoríos que conformaban el espacio de Charcas compartía un mismo
universo político-religioso” (Platt, Harris & Bouysse-Cassagne, 2006: 61). Con todo, son
todavía bastante escasas (sino inexistentes por el momento) informaciones e
interpretaciones (documentales y arqueológicas) que puedan indicarnos qué
significaba este “compartir” y de qué modo se conformaba aquella alianza: si había
alguna clase de precedencia jerárquica, si habían composiciones entretejidas entre los
suyus de las “naciones” ―antes o para allá de supuestas “naciones” unitarias― y si,
dentro de ellas, se pudieran disponer otras composiciones de alianza (p. ej.: Alasaya por
una parte; Majasaya, por otra5) por las cuales se podría incluso mover la propia
conformación de las alianzas “internaciones”.

En este sentido uno podría preguntar: ¿Por qué los Yampara eran tan evidentes
para los vecinos de La Plata (La Calancha incluido) y tan obscuros, virtualmente
invisibles, para los kurakas de las cuatro grandes “naciones” de Charcas? Puede que sea
mero artificio discursivo y circunstancial de protagonismo político (conveniente para
ambas las perspectivas). Puede que sea resultado de subordinaciones /
insubordinaciones cuyo juego siempre estuviera presente en un continuum de
relaciones permanentes6. Puede que sean ambas alternativas y todavía otras más. [fi
[fin p.

102]
102]

Del mismo modo, definir un “territorio” para los Yampara es algo que no
responde de ningún modo a eventuales expectativas de homogeneidad jurisdiccional.

5 Citamos Tristan Platt:

“(...) la organización del mismo espacio altiplánico se conformaba al mismo principio de
jurisdicción territorial discontinua. Pues, según la ‘segunda lectura’ del espacio social Aymara,
solamente los grupos Alasaya dentro de los grupos étnicos de los diferentes señoríos de la franja
transversal habían ofrecido su reconocimiento a Gualca y tata Paria. Estos grupos estuvieron
necesariamente intercalados con los grupos Majasaya, como los hilos que se entrecruzan en un
espacio tejido” (Platt, 1987: 81, cursivas del autor).
6 En la literatura antropológica, la descripción clásica de un modelo de oscilación de pertenencias es el
trabajo de Edmund Leach (1954).
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De una parte tenemos el clásico modelo del archipiélago andino, en que las unidades
sociales buscaban establecer colonias en los varios pisos ecológicos. De otra parte
tenemos el hecho de que la presumible “región yampara” ocuparía una faja altitudinal
de prepuna con cotas bastante variables en toda su extensión (incluyendo valles,
quebradas y vegas), sin una conexión central altiplánica, además de ampliamente
codiciable para los proyectos colonizadores provenientes de las tierras más altas. Si
añadimos a esto su articulación dinámica con el mundo incaico y la presión belicosa
chiriguana proveniente de las tierras bajas, completamos el cuadro de una “frontera”
(desde el punto de vista incaico) de ocupación y mantenimiento muy diversificados.
Son muchos los trabajos que ya exploraron la documentación histórica y las evidencias
arqueológicas a este respecto y no vamos a reiterarlos aquí. Asimismo, los intentos de
delimitar una ocupación territorial que pudiera responder por una caracterización
“yampara” homogénea no lograron éxito y el esquematismo de las proposiciones
preliminares de Dick Ibarra Grasso (1953, 1965) acerca de una área de difusión
cerámica yampara fue muy contundentemente refutado por trabajos arqueológicos
más recientes (cf. Pärssinen, 1997; Portugal & Peñaranda, 1998; Pärssinen, 2003;
Portugal, 2006).

Si lo territorial en todo el Surandino parecía enmarcado por la fragmentación y

la discontinuidad, como bien sugiere Tristan Platt (1987) (véase la nota de pie nº 5),
¿qué decir entonces de la muy probable pluralidad lingüística (aymara, pukina,
quechua y uruquilla, sino otras lenguas más)? En una situación tan nebulosa acerca de
lo que pudiera ser una imponderable alianza de “siete naciones”, resulta consecuente
sospechar que la niebla se extiende o, más bien empieza, en lo que suponemos tan
pacíficamente evidente: las propias “naciones”.

En efecto, la documentación colonial temprana apunta una considerable

diversidad de grupos sociales entremezclados a los Yampara de la circunvecindad de
La Plata. Hacia la mitad del siglo XVII, La Calancha sigue atestiguándolos, en la exacta
continuación del trecho antes citado de su Crónica Moralizada:

“(...) ay sin éstos [los Yampara] otras reducciones de diversas naciones, como son
Huata, que es de Ingas sangre Real, Harahuate de Yanaguara; Paccha es tanbién de
Ingas, i mézclanse Indios Canchas, Collas i Chichas, Presto, o Pillisto es de
Canchas. Entre todas estas naciones son los Indios Cañares los que más privilegios
tienen de nuestros Reyes” (Calancha, ibidem). [fi
[fin p. 103]
103]
 Página |6

¿Se les podría tomar a estas denominaciones o a estos grupos como “étnicos”?
¿Cómo, por qué y en qué base hablar de “étnico” en circunstancias sociales que todavía
no aclaramos (y no sabemos si las vamos a aclarar)? Aún más: ¿tendría este “étnico”
alguna traducción en términos de “rasgos culturales” compartidos, como que en
hablar, por ejemplo, de tradiciones cerámicas?

Los documentos coloniales de fines del siglo XVI atinentes a los ricos kurakas
Yampara de la estirpe de los Aymoro7 indican que por esta época el señorío Yampara
tendría dos “cabeceras” representadas por las reducciones de Yotala y Quilaquila. Las
investigaciones arqueológicas hechas por Jimena Portugal y Carlos Peñaranda en la
región de Quilaquila identifican ahí la presencia de un estilo cerámico muy propio (que
los autores denominan Kila Kila) que se extendió incluso por el período de la
expansión inca y los comienzos de la Colonia, a punto de los autores cuestionaren la
hipótesis (sostenida por Rossana Barragán (1994), con inspiración en Dick Ibarra
Grasso), de “una correlación directa entre la cerámica Yamparaez con la unidad
sociopolítica Yampara de principios de la Colonia” (Portugal & Peñaranda, 1998: 53).
¿Cuál sería, por consiguiente, el límite de validez de lo “étnico” en estos contextos
dualistas que resuenan fenómenos similares del Altiplano y del resto de los Andes de
una manera general? Esto es lo mismo que preguntar: ¿cuál el límite de una
heterogeneidad “étnica” y cómo suponer, al revés, una homogeneidad “étnica”
cualquiera? Estas preguntas nos conducen a una otra, más general, que no se ha
dilucidado con las invocaciones automáticas que hasta el momento se hicieron a lo
“étnico” en la antropología y la etnohistoria andinas (bien al revés...): ¿cuál es su
contenido substantivo?

No sabemos todavía qué sería exactamente para los antiguos andinos del
Qullasuyu esto que los españoles llamaron “naciones” o “señoríos”. Sin embargo, lo
sabemos exhaustivamente bien que eran para los españoles. La “nación” indígena era
algo convertible en corregimiento y, por ende, objeto de un repartimiento que se podía
entregar en encomienda a un potentado, o ser puesto “en la cabeza de Su Majestad” para
que la Real Hacienda gozara de la renta de sus tributos. La “fiscalización” de las
unidades sociales y el usufructo de la mano-de-obra de su contingente humano
obedecían a una lógica dictada por la razón práctica (de los españoles): hacer uso de la

7 Por ejemplo en: AGI, Charcas, 44; AGI, Charcas, 79, nº 22; Archivo Nacional de Bolivia (en adelante
ANB), EP 97a, La Plata, 1597-XI-25 a 1597-XII-20, folios 51 a 67.
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mediación provista por la autoridad de los kurakas, ya sea para el cobro de [fi
[fin p. 104]
104]

los tributos o bien para el comando de las mitas. Ahora bien, esta razón práctica no
funcionaba sobre un éter sociológico supuesto por el mecanicismo del simple
sometimiento, sino que sobre una legitimidad social (aunque ella no obedeciera a los
términos lógicos del vasallaje feudal ibérico): la autoridad legítima de los kurakas.

Compartimos la tesis de Franklin Pease de que “todo el poder es redistributivo

en los Andes” (Pease, 1992: 109), es decir, que él se organiza sobre la base de una
gramática lógica de la reciprocidad. Si en la lógica simbólica andina la mediación de los
kurakas operaba precisamente entre peldaños diferidos por la entrega de esfuerzos y la
distribución de bienes (simbólicos incluso... o sobre todo), su autoridad era reconocida
como legítima en la medida en que intervenía como una mediación reguladora;
mediación que al fin y al cabo contribuía para el mantenimiento del orden cósmico, es
decir, el amplio haz de entendimientos productivos ―o más bien reproductivos
(Cavalcanti-Schiel, 2007)― entre las potencias del mundo (o de los mundos, los pachas).

Así tenemos del lado español la lógica del vasallaje; del lado indígena la lógica
de la reciprocidad. En el orden colonial, el kuraka es uno de los lugares de empalme
(sino que, en el ámbito político, el lugar de empalme por antonomasia) entre dos
lógicas disímiles; lugar que sólo es posible porque sostenido por una doble legitimidad
―o una legitimidad “intercultural” sostenida por términos distintos, que antes que
producir tan simplemente un ámbito pacífico, produce un espacio potencial de disputa.
Así comprendemos también que la razón práctica de los españoles para el
reconocimiento de las “naciones” de los naturales puede encontrar su contraparte
indígena en el reconocimiento de la mediación reguladora que, al mismo tiempo,
otorgaba sentido a un colectivo humano como un espacio (que también puede ser
percibido como espacio “segmentario”) de redistribución8. [fi
[fin p. 105]
105]

8 En la literatura antropológica el concepto clásico de sociedad segmentar se refiere a los modos de

organización en que una unidad social es divisible en otras menores (“segmentos”) que, a su vez,
también lo son, produciendo un sistema escalonado de pertenencias (cf. Evans-Pritchard, 1940a, 1940b).
La concepción clásica de sociedad segmentar presupone una unidad totalizadora ―o un “sistema
territorial”, como lo mencionaba en términos empíricos Evans-Pritchard― dentro de la cual se organiza
la segmentariedad. Por consiguiente, el concepto clásico de segmentariedad supone un sentido lógico de
construcción: del todo hacia las partes, lo que supone una subordinación lógica de las partes al todo. Si
es posible hablar de segmentariedad en los Andes, su lógica constructiva tendría que marchar en el
sentido opuesto. Hans van den Berg así lo sugiere:
“La comunidad local conoce, en primer lugar, una extensión estructural: cada comunidad tiene
una duplicación, un espejo en una comunidad vecina. Las dos comunidades tienen a su vez una
duplicación. Las diferentes comunidades de una determinada zona forman a su vez un conjunto
más amplio, llamado tradicionalmente marka.” (Berg, 1992: 293-294).
 Página |8

Así que si buscábamos una substancia para lo “étnico” en los Andes, aquí la
encontramos: la autoridad. Lo que definiría un “grupo étnico” en los Andes no sería ni
un territorio, ni una patrimonialización cualquiera de rasgos “culturales” (vestimenta,
lengua, tradición cerámica, utensilios de trabajo, de guerra, etc., etc.), ni la movilización
agentiva de diacríticos identitarios (según la perspectiva barthiana9), sino que el
reconocimiento de ámbitos de reciprocidad, regidos por la autoridad de los kurakas.
Hasta probablemente el siglo XVIII, ellos siguieron siendo la llave por la cual estos
ámbitos fueran reconocidos. Sin embargo, aquí cabe la pregunta sobre si sigue
cobrando sentido habar de “étnico” en un contexto de relaciones en el que ámbitos
siempre más amplios e inclusivos de reciprocidad pueden ser permanentemente
presumidos, hasta llegar, por ejemplo, al Tawantinsuyu o, incluso, a la Monarquía
Católica (si miramos a los españoles con los ojos de la lógica indígena). Creemos que
no, pero dejamos esta discusión para un poco más adelante.

Por el momento nos interesa confrontar eso que no se sabe muy bien qué era,
los Yampara, con la perspectiva que presentamos sobre el lugar del kuraka en el mundo
colonial temprano. En este contexto, son no más que relativas la importancia y la
especificidad de un grupo Yampara en el espacio social inmediatamente prehispánico
del Surandino. Una vez abarcados en un contexto amplio e inclusivo de intercambios,
los Yampara estaban “abiertos” para la diversidad territorial y la circulación de
contingentes humanos10. Y en la misma medida, las inclusiones (¿dualistas?) y los
mecanismos de reciprocidad podrían alcanzar también “yotaleños” y “kilakilas” (¿cuál
sería, [fi
[fin p. 106]
106] en fin, la “unidad” étnica elemental?...), construyendo
permanentemente nuevas unidades (¿Yampara?). Esta concepción nos permite abrir un
cuadro mucho más dinámico en sus posibilidades de articulación que la simple

De este modo podría ser conceptualmente más consistente que en lugar de segmentariedad hablemos
de una “fractalidad”, donde no hay sentido presupuesto de subordinación lógica (ni de las partes al todo
ni del todo a las partes) sino que la operación lógica (ontológica y genética) de un duplicador (o
“generador de autosimilitud”) hacia un nivel arriba y hacia un nivel abajo. Este operado lógico, en la
teoría de los fractales, se llama algoritmo. Aquí lo podríamos proponer substantivamente, en los
términos de la lógica simbólica andina, como siendo la complementariedad de mitades asimétricas, que
opera desde el par de esposos, base generativa del ayllu, hasta la dialéctica de los pachas. El desarrollo
de estas ideas y los datos etnográficos que las caucionan se encuentran en Cavalcanti-Schiel (2005).
9 Nos reportamos aquí a la teoría de la etnicidad de Fredrik Barth (1969).
10 Ana María Lorandi:
“La Mesoamérica se caracterizaba por una predominancia de la circulación de productos, mientras
que en la región andina central, sobretodo en la sierra, parece que hubo una predominancia de la
circulación de personas” (Lorandi, 1978: 923, traducción nuestra).
 Página |9

presuposición de “grupos étnicos” singularizados y esencializados. Quizá, incluso, ahí

esté el significado sociológico para la imagen arqueológica del “horizonte andino” (al
menos del horizonte incaico).

El lugar relativo de los Yampara en el espacio del Surandino en el momento de

la Conquista es relevante más que todo por lo que ellos aportaron en términos
estratégicos a largo plazo, a partir de su afortunada (y sin embargo coherente)
presencia en la alianza militar de los valles de Cochabamba: el abrigo, en sus terrenos,
de la futura ciudad de La Plata, que vendría a ser la sede de la Real Audiencia de
Charcas, a partir de un núcleo indígena que el Kuraka de los Yampara “desembarazó”
de toda su gente que ahí estaba. Por supuesto que la manutención del asiento de los
españoles también tiene que ver con la condición del Kukaka Aymoro ―y, por
consiguiente, de su rango por lo menos mediano en la capacidad de concentración y
distribución de bienes― para aprovisionar a los nuevos vecinos españoles11,
manteniéndolos en un sitio de clima apacible, tan recalcado por los cronistas, cerca del
asiento minero de Porco y, luego enseguida, del de Potosí. Sin duda, la inconsciente
inversión histórica12 del Kukaka Aymoro logró éxito. Su hijo y nieto serían kurakas
ricos, de alto rango social en la sede de la futura Audiencia, y “sus yndios” se
quedaron exentos de la brutal mita en las minas de Potosí, atendiendo, en su lugar, a la
mita de los servicios urbanos, administrativos y eclesiásticos de La Plata.

Por todo esto, así como el lugar del kuraka colonial (al menos hasta bien entrado
el siglo XVIII) gozaba de lo que llamamos una legitimidad ‘intercultural’ sostenida por
términos distintos, también el señorío Yampara fue en larga medida una “invención
intercultural” (como igual lo fueron todos los demás señoríos). No hay que tomar la
idea de “invención” como [fi 107] artificialidad, como cosa meramente espuria, sino
[fin p. 107]

que como una obra nueva para la que aportan elementos de dos lógicas simbólicas
distintas, frente a las cuales esta obra guarda una constitución intrínsecamente

11 AGI, Charcas 44, “ynterrogatorio [de Don Francisco Aymoro]”:

“don françisco aymoro como tal gouernador desta prouinçia y caçique principal del dicho
rrepartimyento luego que los españoles entraron en ella siruio a su magestad muy señaladamente.
en muchos e muy senalados seruiçios que hizo como fue sustentando y socorriendo a todos los
españoles conquistadores que uinieron a poblalla e conquistalla con mantenimientos y con
muchas comydas de papas maiz chuño a causa de que en aquel tiempo no auia pan de trigo y
dandoles ansimismo mucha cantidad de carneros de la tierra e mucha leche de obejas de la tierra
e otras muchas cossas para su sustentaçion todo lo qual hizo El dicho Don françisco aymoro
mucho tiempo y años”.
12 Utilizamos el término “inconsciente” con relación a la historia, y no con relación a la “inversión”.
 P á g i n a | 10

heterogénea, es decir, dependiente de un sistema ajeno de legitimación aunque

manejando referentes simbólicos propios y, al mismo tiempo, también el revés:
manejando referentes simbólicos ajenos, pero insertados en un sistema propio de
legitimación13. Podríamos decir que el señorío Yampara es más bien un invento que una
invención, pero en este sencillo cambio terminológico correríamos el riesgo de
sobrevalorar o incluso reificar el producto en desmedro del proceso, lo que sería
exactamente el revés de lo que queremos hacer.

Es en el campo de posibilidades de esta invención que incide y encuentra curso

el casuismo de las nuevas disputas por recursos, pactos y bienes simbólicos, es decir:
las maniobras de los españoles por el acceso y control de la mano-de-obra indígena, de
una parte, y la invocación de nuevas modalidades de actualización de un “pacto de
reciprocidad” (Platt, 1982), de la parte de los indígenas. En este momento, las
eventuales antiguas alianzas prehispánicas también empezaron a romperse. Quizá este
sea un aspecto determinante del Coloniaje para el mundo indígena: la pérdida de
autonomía reciprocitaria, la imposibilidad de mover pactos inclusivos. Ahí los kurakas
empezaron a quedarse, más que todo, prisioneros de sus “naciones” singularizadas, de
sus presuntos “grupos étnicos”, tanto cuanto estos mismos “grupos étnicos”
empezaron a quedarse prisioneros de si mismos.

Los Yampara históricos y los otros

Asentados los españoles por el Kuraka Aymoro en Chuquisaca en 1538, los

Yampara fueron entregados en encomienda al Capitán Diego de Rojas, primer
gobernador de Charcas nombrado por Francisco Pizarro, y con su muerte a fines de
1543 en la entrada a Tucumán, encomendados otra vez en el Capitán Pablo de Meneses,
por cédula del Gobernador del Perú Cristóbal Vaca de Castro (1541-1544) (cf. Platt,
Harris & Bouysse-Cassagne, 2006: 241). El futuro General Pablo de Meneses mantuvo
la encomienda de los Yampara hasta su muerte en 1557. No podemos decir por el
momento cuándo [fi 108] murió el primer Francisco Aymoro y por consiguiente
[fin p. 108]

hasta cuando ejerció su kurakazgo, pero en 1552 el puesto ya estaba ocupado por su

13 Tomamos el concepto de “heterogeneidad” de la obra de Antonio Cornejo Polar (cf. Cornejo, 1994) y
con él nos oponemos a la pasividad inmanente de un concepto que hace mucho suceso en las movidas
postmodernas, el de “hibridismo”. Por el concepto de “heterogeneidad” subrayamos el entrechoque de
disposiciones discursivas, en lugar de la mágica performativa (Bourdieu, 1982) supuesta por el
“hibridismo” y su colección de signos reificados.
 P á g i n a | 11

hermano Francisco Amochuy14, a causa de la corta edad de su hijo homónimo15. Con la

muerte del General Pablo de Meneses, su muy joven viuda Doña María de Robles
heredó en “segunda vida” el derecho a la encomienda, confirmado por el Virrey
Marqués de Cañete (1556-1561), casándose enseguida con Bernardino de Meneses,
sobrino del General, quién pasó a ejercer los derechos sobre la encomienda16. Sobre estos
primeros y cruciales veinte años de la vida colonial de los indios de la región de La
Plata ―periodo que, pasadas las Guerras Civiles (1544-1548), por cuenta de la
considerable renta de la mano-de-obra indígena, Ana María Presta llegó a apodarle
como “la etapa de oro de la encomienda”17― tenemos escasísima información.

Sabemos, sin embargo, que al final de este periodo, con la muerte de Pablo de
Meneses, la encomienda de los Yampara llegó a ser codiciada en condición de
perpetuidad por Juan Ortiz de Zárate. En la década de 1560 se encendió en el Perú el
debate sobre la renovación de las encomiendas, enfrentada ―en su oposición más
radical― por el ideal lascasiano de ponerlas todas “en la cabeza de Su Majestad” una
vez gozadas sus concesiones. En este cuadro, demandas como la de la perpetuidad
entraban ahora en el contexto de una progresiva complejificación institucional ―es
decir, para más allá del sistema clientelar pizarrista― y de crecimiento de la presencia
regulatoria de la autoridad monárquica (por medio del mecanismo de las mercedes),
que vendría a dar origen a la específica sociedad de corte (Elias, 1969) que se constituyó,
por ejemplo, en Charcas (cf. Bridikhina, 2007). Ortiz de Zárate había obtenido la
encomienda de los Yampara en perpetuidad, con jurisdicción civil y criminal sobre ella,
por una Provisión Real de 155918. Sin embargo, en el seno de aquél debate sobre la

14 ANB, EP 1, Villa de Plata, 1553-V-08 a 1553-VII-27, cuaderno 5, folio 46f; AGI, Charcas, 79, nº 22,
folio 15 recto. De otra parte, uno de los testigos de la Probanza de Francisco Aymoro, el hijo, menciona
que en 1549 ya estaba Francisco Amochuy gobernando (AGI, Charcas, 79, nº 22, folio 32 verso).
15 A Francisco Amochuy sucedería Luis Guarimola, que sería suegro del segundo Francisco Aymoro. En
la Probanza de éste, de 1592 (AGI, Charcas, 79, nº 22), los testigos son unánimes en decir que él estaba
en el kurakazgo hacía 14 o 15 años, o sea, el hijo del primer Francisco Aymoro sólo entraría como
kuraka en 1577 o 1578.
16 AGI, Justicia, 442, nº 1, folio 547. Véase también Presta (1997: 33-35).
17 Ana María Presta:
“(...) la ‘etapa de oro de la encomienda’ se sitúa entre 1550 y 1560, década en que sus
beneficiarios se hacen acreedores al cuantioso excedente campesino, a la par que monopolizan el
mercado interno al ser los generadores de toda actividad productiva y mercantil” (Presta, 2000:
22).
18 La Provisión es de 18 de agosto, en nombre de Juan Ortiz de Zárate y concede
“en perpetuidad para voss y para vuestros herederos y susçesores legitimos y naturales trasversales
e colaterales y esstraños con juridiçion çeuil y criminal y con las demas condiçiones concedidas a
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renovación [fi 109] y perpetuidad de las encomiendas y en choque con los derechos
[fin p. 109]

(y su sustentación por los mecanismos de influencia cortesana) de la heredera del

General Pablo de Meneses, Ortiz de Zárate vendría a perder su privilegio19. Uno de los
actores que obró activamente en contra de Ortiz de Zárate fue el Cabildo de La Plata,
que ya en 1562 nombró como apoderado a Esteban de Arévalo y Moscoso para actuar
en el caso en el Consejo de Indias20 y en este mismo año expresó en carta al Rey su
inconformidad con la encomienda de los Yampara, en los términos con que había sido
hecha a Ortiz de Zárate, como siendo

“cosa que por ninguna via conbiene al seruicio de Vuestra magestad se haga ni se
deua permitir porque esta çiudad esta poblada en medio de todos los pueblos de
yndios deste rrepartimiento y por ninguna parte se podria salir a media legua y a
vna y a dos y a tres y a quatro y a seis y a ocho y mas que no este poblado de los
yndios deste rrepartimiento y asi seria destruyr esta çiudad y causar tantos pleitos
y diferençias entre los vezinos y moradores de ella y su prouinçia que se gastasen y
destruyesen. De mas de otras muchas causas y rrazones que ay para que Vuestra
magestad no la deua permitir que todo ynporta a vuestro rreal seruiçio porque
avnque todos los rrepartimientos que ay en esta prouinçia se perpetuaren no
rreçibia esta çiudad el daño que con solo perpetuarse este rrepartimiento con
jurisdicion se rreçibe”21.

En este momento parecen imbricarse de modo definitivo el señorío indígena

(bajo la forma de repartimiento), la territorialidad y la jurisdicción, incluso en términos
estratégicos, como parece ser aquí el caso del entorno de La Plata. El corregimiento de
indios (y su doble sistema de autoridad: corregidor y kurakas) sería quizá la expresión
perfeccionada de esta imbricación22. La especificidad territorial se vuelve ineludible. En
este contexto, el vínculo de los Yampara con la ciudad ya entonces sede de la Real

los procuradores de las çiudades destos rreynos el rrepartimiento de los yndios yanparaes charcas
moyos e yngas y gualparocas que tuuo y poseyo el general pablo de meneses diffunto que por
virtud de vn auto proveido por nosotros en este consejo fue dado por vaco y quitado a don
bernardino de meneses que lo tenya y poseya” (AGI, Justicia, 442, nº 1, folio 437).
19 Aunque la tendencia general consagrada por los actos del Gobernador Lope García de Castro (1564-
1569) vino a ser la de la renovación de las encomiendas, su debate, como se sabe, puso en campos
opuestos, por ejemplo, Fray Domingo de Santo Tomás, Obispo de Charcas (1563-1570) y uno de los
principales representantes del movimiento lascasiano, y los licenciados Juan Polo de Ondegardo y Juan
de Matienzo. En el caso de los Yampara, el repartimiento sería posteriormente puesto “en la corona”.
20 AGI, Justicia, 1129, nº 6.
21 AGI, Charcas, 31, Carta del Cabildo de La Plata al Rey, 01 de noviembre de 1562.
22 Cf. Sempat Assadourian (1987) para un análisis del contexto histórico general que está en la base de
esta proposición.
 P á g i n a | 13

Audiencia, pasa a ser [fi

[fin p. 110] determinante. La misma operación la realizó la mita de

Potosí respecto a todo el Altiplano y demás grupos indígenas que ocupaban las
“provincias obligadas” (cf. Saignes, 1985). La fijeza territorial fue enseguida reforzada
con la reglamentación toledana universal del tributo, secundada por sus disposiciones
reduccionales. La “invención” Yampara empieza aquí a ejercer su rol histórico, y en
este momento las antiguas, múltiples y posibles conexiones de “los Yampara”, ya sea
con la Confederación de Charcas o con los espacios sociales hacia la frontera chiriguana,
empiezan a dejar de tener sentido y substancia.

Como hemos visto, aun a mediados del siglo XVII, La Calancha nos recordaría
una de estas conexiones: “los Yampara están reducidos a tres pueblos: Yotala,
Quilaquila y... Tarabuco”. El significado de este último puede ser más bien un recuerdo
ya lejano.

Han sido ya bastante evocadas las fuentes históricas que señalan la presencia
prehispánica consorciada de los Yampara con otras designaciones colectivas en la
región inmediatamente a Este del eje Yotala-Quilaquila (Del Río & Presta, 1985;
Barragán, 1994; Julien, 1995; Pärssinen & Siiriäinen, 1998; Pärssinen, 2003; Alconini,
2004). La situación en apariencia inusitada del “amasijo” de gente de diferentes
procedencias, que constituía el espacio ocupado por los “colonizadores” (mitmaqkuna)
de las quebradas y serranías más bajas que el altiplano (genéricamente designadas por
los cronistas coloniales como tierras de valles), llevó a los primeros analistas, hace no
mucho más que veinte años, a proponer el concepto descriptivo de “multietnicidad”.
Reconocemos el esfuerzo pionero de esta herramienta conceptual en subrayar que lo
interesante del fenómeno es la diversidad de orígenes y fidelidades “políticas” que
conformaban una suerte de “mosaico poblacional” en un “territorio discontinuo”, pero
creemos que el caso ya demanda una revisión conceptual.

Los acuerdos que seguramente se establecieron entre los grupos que ocupaban
los contrafuertes sudorientales de los Andes y las autoridades incaicas produjeron a lo
largo de toda esta región una ola de colonización ya no más exclusivamente altiplánica.
Por los registros históricos, parece evidente que en estos acuerdos el reconocimiento
reciprocitario incaico de las autoridades locales implicaba en el ejercicio, por parte de
ellas, de sus prerrogativas de distribución, que en este caso puede ser tomada como la
distribución de terrenos de cultivo. El registro en la información de méritos y servicios
de los Aymoro es elucidativo: [fi
[fin p. 111]
 P á g i n a | 14

“Don françisco aymoro difunto como tal gouernador nombrado por el dicho ynga
en el dicho tiempo de su gouierno daua rrepartia y dio y rrepartio todas las tierras
desta prouincia de los charcas a los yndios mytimaes y adbenevizos que el dicho
ynga embiaua a esta prouincia de los charcas como son los yndios que al presente
estan poblados en los rrepartimyentos de tarabuco y presto paccha y arauate y
guata y otros muchos de la comarca y juridiçion desta prouinçia el qual dicho
rrepartimyento de tierras y lo demas que hizo el dicho don françisco aymoro como
tal gouernador del dicho ynga los aprouo y confirmo y se guarda el dia de oy”23.

Ahora bien, una vez que el Kuraka Aymoro, como gobernador del Inka, ejercía
su función y prerrogativa de distribuidor, él especificaba un ámbito reciprocitario en
donde el contingente humano de los recibidores (de tierras) se quedaba englobado bajo
su autoridad y en condición simbólica de deuda frente a él. Esto significaba que los
kurakas de aquellos grupos se ponían igualmente en situación de desnivel frente a una
otra autoridad englobante. He ahí, esto es jerarquía no en el estricto sentido militar del
mando —como a algunos tanto les gusta hablar del incario—, sino que en el preciso
sentido antropológico que le dio Louis Dumont (1966). Lo que los españoles llamaban
jurisdicción en un sentido unidireccional de verticalidad, está aquí puesto en un sistema
bidireccional de obligaciones. Si este sistema se arma potencialmente como parte de un
continuum ¿cómo hablar de cristalizaciones “étnicas” singularizadas en un
determinado punto? Si todos entretejen en algún momento relaciones de pertenencia
¿cómo hablar de un multiétnico que supone cada étnico estanco en si mismo, bajo la
forma (o antes la ideación) de identidades hipostasiadas? En la medida en que la idea
de “multietnicidad” supone una esencialidad irreductible de lo “étnico”
comprendemos que tal concepto es, en realidad, una tautología que intenta encubrir
algo que no tiene cómo definir en términos lógicos ni metodológicos (sino que por una
fenomenología instilada por las fuentes coloniales): la “etnia”.

Así que nos quedamos con dos opciones metodológicas: o de una parte, en
nombre de la dinámica relacional, sacrificamos una suposición previa de sustantividad
a lo “étnico” —lo que equivale, al fin y al cabo, a vaciar sus pretensiones conceptuales
y causales— y tomamos las designaciones coloniales como contingencias
sociohistóricas a ser investigadas (lo que incluye las “invenciones interculturales”), o
de otra parte nos mantenemos bajo la seducción esencialista de este “étnico” y nos

23 AGI, Charcas, 44. “Ynterrogatorio [de Don Francisco Aymoro, hijo]”.

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quedamos en el estaticismo de las composiciones inexplicables (como la imagen del

“mosaico poblacional” en un “territorio discontinuo”). [fi
[fin p. 112]

De vuelta a nuestro caso empírico, la combinación de la ocupación productiva

de los territorios con una línea muy característica de fortificaciones para hacer frente a
eventuales incursiones de los Chiriguano de las tierras bajas —que Sonia Alconini
designó como un “perímetro militar blando” (o sea, más bien disuasivo y
relativamente permeable)— compuso la frontera sudoriental del “imperio” (Alconini,
2004)24. Lo que esta combinación sugiere es una apertura potencialmente inclusiva
también hacia las tierras bajas y su gente, en el marco de una presuposición cultural de
que la frontera podría, también ella, ser alargada, a ejemplo (aunque no en la misma
medida) de como un día lo había sido... hacia los Yampara. En el curso de los
acontecimientos históricos, sería la invención colonial de los señoríos que vendría a
producir un endurecimiento de aquél “perímetro militar blando”, por el que la frontera
pasó entonces a ser un frente impermeable de conquista jurisdiccional.

En el caso del espacio social y geográfico del repartimiento de Tarabuco y Presto,

núcleo genético de la Provincia de Tomina (la nueva frontera colonial), los primeros
padrones censitarios coloniales señalan como constituyentes de los ayllus locales
cuando menos una docena de designaciones de procedencia identificables, es decir de
probables contingentes humanos que los kurakas Yampara asentaron como mitmaqkuna
incaicos o que ya estarían ahí asentados desde antes de los inkas por cuenta [fi
[fin p. 113]

de otros pactos establecidos en el espacio social del Surandino25. De acuerdo con los

24 Respecto a las fortificaciones de múltiple y variable ocupación “étnica” (Julien, 1995; Pärssinen &
Siiriäinen, 1998; Pärssinen, 2003), la autora sostiene que ellas configurarían un tipo de control militar
incaico caracterizado por “centros desarraigados” (o “centros desincrustados”: “disembedded centers”):
“Por centros desarraigados yo quiero decir que el Inka no produjo cambios significativos en las
tendencias socioeconómicas locales existentes, a despecho de la extensa inversión en
infraestructura” (Alconini, 2004: 414, traducción nuestra).
Aunque la autora no lo mencione, esta proposición conceptual de “centro desarraigado” tiene como
precedente la noción de “capital desarraigada”, fraguada para la arqueología mesoamericana por
Richard Blanton (1978). Como ya lo subrayó desde fines de los 70s la extensa crítica a esta noción, su
problema está en cómo explicar sociológicamente el “desarraigo”, es decir: su origen, funcionamiento y
posible persistencia. En el caso en cuestión, esta crítica implica en considerar que la política militar del
Inka para su frontera sudoriental tenía que establecer nexos imprescindibles (que suponemos
reciprocitarios) con los kurakas locales, haciendo con que la “extensa inversión en infraestructura”
pudiera simplemente —como era corriente en los Andes— formar parte de la dinámica de don y
contradon. En suma, no estaría necesariamente en la producción e intercambio de bienes económicos el
significado, con relación a los grupos locales, de los asentamientos militares incaicos de la frontera.
25 Son ellas: Qulla (de Kapawanku y de Puqu), Pakaxa (de Pukarani), Qhichwa (“Ingas”), Kanchi,
Lupaqa (de Ilavi), Karanka, Killaqa, Charka, Qaraqara, Kana, Sura y Churumata. Archivo General de la
Nación, Buenos Aires (en adelante AGN), XIII-18.4.1.
 P á g i n a | 16

primeros datos censales disponibles que traen información sobre los ayllus del
Repartimiento de Tarabuco y Presto26, encontramos a fines del siglo XVI seis ayllus
agrupados en la Reducción de Tarabuco y cuatro en la Reducción de Presto. De estos
diez, sólo dos son mencionados como ayllus “de yamparaes” (uno de la Parcialidad
Anansaya, otro de “Yamparaes de Oroncota”, Parcialidad Urinsaya), ambos adscritos a
la Reducción de Tarabuco y representando tan sólo 23% del total de originarios
tributarios del Repartimiento. Sin embargo, resulta difícil considerar este índice como la
“medida” de la incidencia de una “población de origen Yampara” en el Repartimiento
de Tarabuco y Presto. Veinte años antes de estos datos que permiten acceder a
informaciones detalladas respecto a los ayllus, los registros más generales (los únicos
disponibles) del resumen de los padrones de la Visita General del Virrey Francisco de
Toledo informan que:

“(...) parece por la vicita que de ellos hizo el Señor Licenciado Matienzo que son
quinientos y treinta y un Yndios tributarios Mitimaez à los quales se han llegado
sincuenta y dos Llatarunas de hedad para tazar.
Ytten dos mil y tres cientos y quarenta y sinco Personas viexas muchachos y
mugeres de todas hedades y estados de diez y siete años para avaxo.
Que son por todas Dos mil y ochocientas y setenta y seis Personas de los Mitimaez
y Dos cientas y treinta y una de los Yatarunas”27.

Si consideramos Tarabuco y Presto como llaqta (“tierra de origen”) Yampara, tal

como nos sugiere este documento, la incidencia de mitmaqkuna (o, en su forma
castellana, “mitimaes”), acorde estos registros, nos apuntaría a cerca de 90% de la
población tributaria y 92% de la población total, lo que resulta en una “presencia
Yampara” tan sólo alrededor de 10% de la población. En este caso, muchos de los que
constituían los “ayllus de [fi
[fin p. 114] Yampara” no eran siquiera de origen Yampara, al

revés, podían ser mayoritariamente no-Yampara28.

26 No se han encontrado (al menos todavía) transcripciones de los padrones perdidos de la Visita General
del Virrey Francisco de Toledo, redactados por el Visitador Juan de Matienzo (1573). Los datos que
aquí se presentan se refieren a la revisita ordenada por el Virrey García Hurtado de Mendoza, de 1592-3
(AGN, XIII-18.4.1), hecha un año después de una epidemia de sarampión y/o viruela. En este momento,
sin embargo, no se puede decir si ya se habría consumado un eventual movimiento de regreso de
algunos mitmaqkuna a sus llaqtas originarias (cf. Sánchez-Albornoz, 1978).
27 AGN, IX-17.2.5, “Libro de Retazas Libradas por el Ex.º S. Toledo, 1785”, folio 197 verso.
28 Es decir: se confrontan ahí los 23% que representaban los ayllus “de Yampara” en el total de la
población en 1593 con los 10% de los llaqtaruna (o no-mitmaqkuna) en 1573. Como estamos tratando
de porcentajes, o sea, de números relativos, creemos que es posible tomar de menos el espacio de 20
años entre las dos cifras. En este lapso, uno puede suponer que hubo, por ejemplo, una salida masiva de
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Por la época de la revisita de 1592-3, la Reducción de Presto llegaba a ser

reconocida por los españoles como más importante que la de Tarabuco, puesto que
más populosa (es decir, con mayor número de indios tributarios y, por consecuencia
también, con mayor cantidad de mano-de-obra para el servicio de las mitas) y con más
bienes de comunidad (animales y productos). Del mismo modo, en Presto estaban los
dos ayllus más numerosos de todo el repartimiento, uno de mitmaqkuna Kanchi y
Qhichwa (“Ingas”) y otro de Lupaqa. Sin embargo, el kuraka principal del repartimiento
(“Gobernador”) era Don Francisco Guainamaqui (o Wayna Maki), inscripto como
perteneciente a uno de los ayllus “de yamparaes” de Tarabuco, a igual manera que su
“Segunda Persona” en la gobernación. Guainamaqui, ya bastante viejo, no tenía hijos
legítimos para sucederlo. Tanto su sobrino, heredero de derecho del kurakazgo, cuanto
su hijo natural (por quién se inclinaba la manifiesta preferencia y recomendación del
Juez Visitador para la sucesión) venían inscriptos como pertenecientes al ayllu más
numeroso de la otra reducción, el de los Kanchi y Qhichwa de Presto29. A lo que todo
indica, ni los ayllus eran homogéneos en términos de procedencia ni la sucesión de
kurakas tenía una adscripción fija30. [fi
[fin p. 115]

antiguos mitmaqkuna, lo que habría trastocado el mantenimiento de la relación porcentual. No obstante,

los kurakas de Tarabuco y Presto reivindicaron una corrección de sus efectivos tributarios (la razón de
la revisita) tan sólo en función de la epidemia y con el intento de declarar, por medio del cura, los indios
muertos.
29 A comienzos del siglo XVII las dos reducciones van a tener poblaciones y bienes de comunidad
similares (los datos de referencia son de la revisita de 1607; también AGN, XIII-18.4.1) y sólo a partir
del censo del Virrey Marqués de Mancera (1645), Tarabuco será decididamente la reducción más
importante del repartimiento, con una población de originarios tributarios equivalente a 2,8 veces la
misma población de Presto (AGN, IX-20.4.4).
30 En los padrones de 1592-3 y de 1607 el gobernador del repartimiento es asignado a un ayllu
específico, lo que no ocurrirá en el padrón de 1645. En la serie histórica de los padrones coloniales, que
va hasta 1807 (AGN, XIII-18.4.1, XIII-18.5.1, XIII-18.5.3, XIII-18.5.4, XIII-18.6.1, XIII-18.6.3), de un
universo de diez censos, los gobernadores están asignados a ayllus específicos en siete de ellos. En que
pese la considerable dispersión temporal de esta incidencia, hay que notar que la asignación de los
gobernadores circula casi permanentemente por tres o cuatro ayllus distintos.
A partir del censo de 1684 del Duque de La Palata (AGN, XIII-18.4.1), Tarabuco y Presto se
consolidarán como dos gobernaciones distintas. A partir del censo de 1753 (AGN, XIII-18.5.1), el
pueblo de Presto se presentará como consolidado en un solo ayllu. Sin embargo, esto se debe a su
considerable y sostenida disminución poblacional.
En dos de los censos (el de 1753 y el de 1786), casi al final de la serie histórica mencionada, hay
registro de la existencia de dos gobernadores simultáneos dividiendo la jurisdicción de Tarabuco en dos
grupos de ayllus. Puede que haya sido una solución puntual basada en la persistencia del viejo sistema
dualista de mitades (una relación anónima de 1608 nos atestigua la existencia de las clásicas
parcialidades anansaya y urinsaya (Anónimo, 1608: 332)), pero después de la “autonomización” de
Presto es probable también que se tratara ya de un movimiento hacia la fragmentación de las unidades
gobernativas. A largo plazo esto parece haberse constituido como una tendencia histórica que dio paso a
una progresiva autonomización de los ayllus o, incluso, de sus subunidades. De seis o siete ayllus
históricos entre los siglos XVI y XVIII, la región del entorno de Tarabuco presentará a fines del siglo
 P á g i n a | 18

Por la época de esta revisita (1592-3), el Repartimiento de Tarabuco y Presto

estaba encomendado en dos mitades; una en Martín de Almendras Holguín, recibida de
su padre Martín de Almendras en “segunda vida”, y otra en la prima natural en
segundo grado de aquél, Inés de Aguiar, que también la gozaba en “segunda vida” y
que ya estaba en sus últimos días. Distintamente de los Yampara —ya por entonces un
repartimiento “puesto en la Real Corona”— que conformaban la base de la provincia de
Yamparáez y que acudían a la mita de La Plata, los del Repartimiento de Tarabuco y
Presto acudían fundamentalmente a la mita de guardia de la frontera colonial de la
provincia de Tomina. Las notas del Juez Visitador Pedro de Heredia indican que 30
indios, comandados por un principal, acompañados de sus familias, estaban
permanentemente movilizados para la guardia de la frontera de Santiago de Tomina;
28 para la guardia del pueblo de San Juan de Rodas (en esta misma región); 11 indios y
más un capitán para la frontera de Presto; 20 indios para el puente del río Cachimayo; 2
indios para guardia de ganados de sus encomenderos; y sólo 4 otros destinados a los
servicios del monasterio de Santo Domingo, en La Plata31. Frente a los datos censales,
este contingente [fi
[fin p. 116] representaba un 23% del total de la población tributaria

retirado de sus labores de subsistencia agrícola32.

XIX, cuando empieza a consolidarse el avanzo de las haciendas sobre los terrenos de originarios, 18
subunidades ya por entonces mencionadas en los padrones fiscales como “ayllus” (ANB, Rv 225).
Si el mecanismo reciprocitario prehispánico suponía la imbricación inclusiva, el mecanismo
jurisdiccional hispánico parece suponer la fragmentación autonomista, incluso dentro de las unidades
fiscales.
31 AGN, XIII-18.4.1, libro 2, folio 118 recto. Seis años después, una nueva “memoria” da noticia de la
introducción de algunas modificaciones en este cómputo, al parecer buscando atender la creciente
demanda de los vecinos y oficiales artesanos de la ciudad de La Plata por la mano-de-obra indígena,
mientras los Chiriguano atenuaban sus razias. Para esto se eliminaba la guardia de Presto, dejando en su
lugar cuatro indios y un capitán como espías para correr la frontera de la provincia, y se incrementaban
22 indios para los servicios de la ciudad (ANB, EC 1597.6, folio 2 verso). Prontamente, el Corregidor
de Tomina, Capitán Antonio de Urteaga, dio parecer a la Real Audiencia de que no se debería dar en
mita ningún indio de Tarabuco y Presto a La Plata, salvo los ocho que una nueva Provisión determinó
que se entregasen para la obra de la fuente de la ciudad, aun así “por el tiempo que durare la obra (...)
avnque rrecivan alguna bexacion por dicha cosa tan conbiniente y nesçesaria y bien comun con que
acabada la obra no les hagan acudir con esta cantidad a otras cosas” (ibidem, folio 11 recto).
La mita ordinaria de la ciudad La Plata habría sido establecida por el Virrey Francisco de Toledo. Los
incrementos sólo podrían ser provistos por la Real Audiencia, por medio de decretos o provisiones,
quedando los nuevos repartimientos bajo el título de “extraordinarios”.
32 En términos estrictamente formales, esto rebasaba la norma de las Ordenanzas del Virrey Toledo, que
establecía la cesión máxima de un séptimo (14,3%) de la población tributaria.
 P á g i n a | 19

Mientras tanto, en la ciudad de La Plata, “se rreparten cada lunes yndios

mitayos para el seruicio della e veçinos y moradores”33, de los cuales eran: 62 del “aillo
yanparaes”, 46 del “aillo de los condes” (los Kunti, de Arabate), 28 del Repartimiento
de Paqcha, 23 de los Muyu, 17 de los Churumata, 7 de los Kuri, 5 de los Walparoca, 3
de los Tomata, 42 del pueblo de Mizque y 115 del pueblo de Pocona34. En la condición
de Alcalde de los Naturales de su provincia, Francisco Aymoro (el hijo) se ponía en
ascendencia frente a todos los demás kurakas de los grupos mencionados35, excepción
hecha a los dos últimos, de los pueblo de Mizque y Pocona, que desde los valles
meridionales de Cochabamba y con considerable esfuerzo enviaban a sus indios hasta
La Plata. No por esto, Francisco Aymoro, por medio del Capitán Gerónimo de
Hinojosa, alcalde del cabildo, pronto los hizo encarcelar en el momento en que no
pudieron entregar los indios que habían sido aumentados en sus contingentes de
mita36. La situación es comprensible: la falta de brazos en la mita de La Plata iba a
sobrecargar las exigencias sobre los demás indios y es probable que estas exigencias —
o sus consecuencias— recayeran sobre los repartimientos más “a mano”. De otra parte,
podría no interesar al Kuraka Aymoro indisponerse frente a las exigencias de los
españoles con tan simplemente reivindicar la reducción de los contingentes de mita. Sin
embargo, el recurso del rico e influyente segundo Aymoro a los instrumentos judiciales
[fin p. 117] de los que
coloniales, ya sea para salvaguardar los intereses y la tranquilidad [fi
estaban a él subordinados o bien para mantener su propio prestigio con los españoles,
parece igualmente indicar que los de Pocona y Mizque estaban en una clara situación
de exterioridad, de “inalcanzabilidad”, frente a él.

Se comprende así que el “formateo” de la autoridad de los kurakas por el molde

y los linderos institucionales de la provincia colonial recalcó o insertó fronteras de
adscripción, para allá de las cuales se encontraba ahora la mediación de la autoridad y
de la administración colonial. No se trataba tan simplemente de hacer valer la vieja
consigna de dividir para gobernar, sino que de establecer la gobernación en el espacio
del arbitraje de la relación entre sujetos. No se trataba tan simplemente de quitar de los

33 ANB, EC 1597.6, folios 4 verso y 5 recto (“Petición del Regidor Perpetuo de La Plata Gerónimo de
Porras”).
34 ANB, EC 1586.6, folios 15-18 (Memoria de Francisco Montaño).
35 En una de sus peticiones, Francisco Aymoro se presenta como “Principal del rrepartimiento de los
yanparas en bos y en nombre de Todos los caçiques de Paccha y arauate y otras partes” (ANB, EC
1586.6 folio 22 recto).
36 ANB, EC 1586.6.
 P á g i n a | 20

naturales la condición de sujetos políticos (que es el marco analítico de la “dominación”,

frente a la cual sólo es suponible el espacio residual de la “resistencia”), sino que de
diseñar la gramática lógica de un nuevo contexto en el que los sujetos se van a mover;
lo que significaba proporcionarles un nuevo campo de posibilidades ―de una
discursividad heterogénea como antes hablábamos― mientras se redefine el significado
y el alcance de su propia existencia. Los Yampara históricos —es decir, los Yampara
inscritos y descritos bajo el régimen cognoscitivo del documento escrito— son los que
concurren ya entonces a aquél escenario de recalque de las fronteras de adscripción
instaurado por el mecanismo de “provincianización” de los señoríos.

Del mismo modo, la antigua categoría andina llaqta designaba muy bien una
procedencia, pero no es compatible para recortar mecánicamente pertenencias
“étnicas”. A lo sumo, ella nos remite a adscripciones circunstanciales, que necesitan un
contexto histórico y social para que sean precisadas, en lugar de que nos ofrezca alguna
llave para desvelar una imponderable “esencia” de los grupos sociales.

Así que no cuesta enfatizar que los Yampara legados por la historia —es decir,
los Yampara de los mismísimos documentos que hoy se prestarían a sufragar extrañas
continuidades étnicas— son los que se presentaron, bajo un específico marco de
adscripción, como diferentes de la gente de Tarabuco y Presto y de la gente de Pocona
y Mizque (...por ejemplo). De lo contrario, ¿existiría alguna “esencia” Yampara que
pudiera avalar hasta donde se ensancharía esta marca “étnica” para más allá de su
histórica circunstancia? ¿Hasta donde se puede hablar ahí de “vínculos ancestrales”?
Curiosa casualidad: los kurakas de Pocona y Mizque argumentaban en su defensa y en
contra del aumento del contingente de mita que: aparte el hecho de que estaban a más
de treinta leguas de La Plata, estaban también agravados con [fi
[fin p. 118] las mitas de las

chácaras de coca, del mantenimiento de tambos, puentes y caminos y, finalmente, de la

defensa de la frontera chiriguana en la altura de su provincia (Mizque), ubicada hacia
el Nordeste de La Plata37.

En el caso de los de Tarabuco y Presto, la definición de una adscripción

específica frente a los Yampara incidió también, como se podría esperar, sobre la
delimitación territorial de las jurisdicciones, cosa que, en se tratando del segundo
Aymoro, ya empezaba a confundirse con propiedad personal. Por suerte tenemos en

37 ANB, EC 1586.6, folios 8-9.

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este caso un interesante registro documental que nos sugiere una situación de
establecimiento de fronteras de adscripción que responde a la delimitación de la
territorialidad y que nos da muestra también de como el “vector territorial” en la
definición de las unidades locales se habría consagrado ya en el proceso reduccional
del Virrey Toledo38.

En 1579, uno o dos años después de que el segundo Aymoro asumiera su

kurakazgo, los Yampara y los Tarabuco están en litigio por unas tierras en la región de
Jatun Yampara (actualmente municipio de Yamparáez). El Corregidor de Naturales
Sebastián Barba de Padilla decide adjudicar la quebrada de Chillka y las tierras de
Iskisma y Quta a los Yampara para que “las tengan e posean gozen e cultiben como
cosa ya propia segun e como la poseyeron sus pasados”39, dejando a los “yndios tarabucos”
una pequeña porción hacia el Camino Real que ligaba La Plata a Tarabuco. En vista de
esta decisión, los Tarabuco envían una súplica a la Real Audiencia, en la que su
Defensor argumenta que:

“(...) las dichas tierras de chilca e cota tan solamente pertenecen a los dichos yndios
yamparaes la tercia parte e las otras dos tercias partes a los dichos yndios de
Tarabuco por rrazon de que sienpre avian sido de los yndios yanparaes que estauan y
residian en el dicho pueblo de tarabuco del qual tan solamente se auian mudado atun
yampara e yotala los treynta dellos e no mas e que los que residian en tarabuco estarian
muy faltos de tierras e tenia muy Pocas e de Muy Poco prouecho e que las dichas
tierras de chilca e cota estauan a media legua e las que mas lejos aun a del dicho
pueblo de Tarabuco donde hordinario hazian sus sementeras e pagauan sus tasas e
que los dichos yndios de yotala no tenian necesidad dellas por tener muchas tierras
e las susodichas tierras estauan siete leguas de yotala donde no se aprouechauan
dellas los quales si tuuieran algun derecho a ellas las pidieran ante el licençiado matienço
nuestro visitador que fue el qual visito los [fi
[fin p. 119] dichos Pueblos de Tarabuco yotala e
atun yanpara y estuuo en ella muchos dias y si algun derecho tenian lo auian perdido Por
no auello Pedido al tienpo de la uisita”40.

38 Con esta asertiva queremos sugerir que la Composición de Tierras iniciada en 1592 puede haber sido
más bien el proseguimiento de una reglamentación social que, por su turno, tenía en el proceso
reduccional (que acompañó a la Visita General de la década de 1570) el precedente que ancló sus
marcos de legitimidad en el mundo indígena (al menos, aparentemente, en el Surandino).
39 AGI, Charcas, 44, cursivas nuestras.
40 AGI, Charcas, 44 (“El Pleyto ques entre los caciques e yndios del pueblo de tarabuco e joan de baños
su defensor en su nombre de la vna parte e los caciques e yndios yanparaes y el licençiado canpuzano
abogado de los naturales en su nombre de la otra sobre las tierras de chilca e cota”), cursivas nuestras.
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Lo notable en estos argumentos es la indicación de que la definición de los

grupos sociales locales se ordena por los nuevos vínculos de autoridad efectiva y no
por una simple inducción de eventuales pertenencias ancestrales. Estas antiguas
pertenencias pueden simplemente no ser reconocidas (por los propios grupos) como
legítimas para invocar “derechos colectivos”, que ahora tienen como juez y garante las
autoridades coloniales.

A partir de la argumentación presentada por el Defensor de los de Tarabuco, la

Real Audiencia establece una solución de compromiso por la que las tierras pedidas
por éstos les deberían ser entregadas en cambio de una compensación territorial a los
Yampara41. Así, los Tarabuco ceden a Francisco Aymoro unas tierras más cercanas a
Yotala, en los valles de Iskana y Chamiplepoco (o Chimplepoco)42, mientras éste
mantiene además la propiedad del “tercio” que los Tarabuco reconocieron como
perteneciente de derecho a los Yampara que se habían ido a Jatun Yampara y Yotala.
En el proceso de titulación, Francisco Aymoro reclama para si la propiedad personal de
todas estas tierras, tanto las que quedaban en Jatun Yampara a título del “tercio”
reconocido por los Tarabuco como las que estos ahora le cedían: [fi
[fin p. 120]
20]

[...] porque las tierras que el dicho don francisco da a los tarabucos en rreconpensa
dellas heran de las que le perthenescian de la herencia de su padre e asi esta
rreconpensa que se le haze queda para el propio e para sus herederos. 43

Cinco años más tarde, Francisco Aymoro entrega el terreno distante, en las
alturas de Jatun Yampara (el “tercio” sobrante), al español Alonso Vázquez en trueque

41 De las designaciones mencionadas en este “Pleyto”, existen todavía hoy las comunidades de Iskisma
(o Esquisma) y Quta, en la quebrada (todavía a media altitud) del río Kotamayu, inmediatamente a Este
del pueblo de Yamparaéz (en el actual municipio de Yamparáez). El designativo Chillka incide hoy
sobre algunos sitios cercanos a la región de Wichu Pampa (en el actual municipio de Tarabuco),
inmediatamente a Oeste del pueblo de Tarabuco. Hasta muy poco tiempo estas comunidades compartían
el patrón vestimentario tradicional de la gente indígena-campesina de la región de Tarabuco y al parecer
siguen compartiendo el mismo calendario ritual.
42 En esta región el designativo Iskana se remite a unos terrenos más bajos, hacia los valles del actual
municipio de Sotomayor. El nombre “Chamiplepoco” parece indescifrable; no se refiere a nada que
existe hoy, tampoco suena como una palabra derivada de la morfología quechua. En términos
geográficos, lo que la división territorial establecida por este acuerdo traduce es que los Tarabuco se
quedan arrinconados en los terrenos más altos de la región, efectivamente hacia la Cordillera de
Mandinga, mientras los Yampara del Kuraka Aymoro se quedan ocupando las tierras más bajas de los
valles de Yotala y Jatun Khasa, hacia el río Pilcomayo.
43 Ibidem.
 P á g i n a | 23

de unas tierras que éste tenía en medio de otras de propiedad del mismo Aymoro, más
cercanas de su residencia, en el valle de Yotala44.

Estas “composiciones de tierras” acordadas, que precedieron el proceso

impositivo que tendría lugar a partir de 1592 (con el objetivo de vender los terrenos
“vacos”), nos sugieren un proceso de nuclearización de la territorialidad, o sea, una
tendencia en el sentido contrario a la lógica andina del archipiélago (véase la nota 42).
Esto correspondería, por consiguiente, a una especialización local de la producción,
cuyo complemento tendría que ser proporcionado por otros medios, de modo que el
proceso de territorialización de las unidades sociales daba paso, finalmente, al
comercio de los tambos y, más adelante, a los “repartos de mercancías” de los
corregidores. La circulación de personas, como parte constitutiva del orden social más
amplio ―y de su lógica inclusiva―, empezaba a ser sustituida por la circulación de
productos.

¿Hace sentido hablar de persistencia étnica?

En su ya clásico Indios y tributos en el Alto Perú, Nicolás Sánchez-Albornoz (1978)

nos introduce al análisis de otra clase que movimientos humanos en Charcas colonial
que no los movimientos característicamente prehispánicos motivados por la
colonización de espacios complementarios y la aplicación de esfuerzos productivos
comandada por una racionalidad redistributiva. Se trata de las migraciones indígenas
para escapar de los gravámenes del tributo y, ante todo, de la mita en las minas;
migraciones que configurarían el fenómeno del ausentismo (Saignes, 1984) en las 16
provincias “obligadas” a la mita de Potosí. La síntesis de las variaciones demográficas en
el cuadro general de decaimiento, sucedidas en el distrito de la Real Audiencia de
Charcas, que nos proporciona Sánchez-Albornoz para el periodo entre 1573 y 168345
(Sánchez-Albornoz, 1978: 28-30), nos indica que [fi 21] mientras en las provincias
[fin p. 121]

del Altiplano (destacadamente Carangas y Paria) la disminución del número de indios

adultos fue relativamente semejante a la disminución del número de originarios46, en las

44 AGI, Charcas, 44.

45 Estos límites cronológicos corresponden respectivamente a la Visita General del Virrey Francisco de
Toledo y la Visita del Duque de La Palata. Los datos se reportan a los resúmenes de los padrones, para
los cuales sí se conservan los registros de la Visita General de Toledo.
46 No cuesta reiterar los apuntes enciclopédicos. “Originarios” era la categoría fiscal que abarcaba a los
hombres que estaban ya asentados bajo la autoridad del kuraka local y tenían acceso a la tierra, en
 P á g i n a | 24

provincias de los “valles”, es decir, del contrafuerte y piedemonte oriental

(Cochabamba, Mizque, Yamparáez y Tomina), la reducción del número de originarios
fue, en general, más drástica47. Sin embargo, frente a ella, el total de los indios adultos
masculinos mermó en grado considerablemente menor; y no sólo frente a la reducción
de los originarios en estas provincias, sino que también frente a los índices de descenso
del número de indios adultos en el Altiplano48. [fi
[fin p. 122]
22]

La conclusión es que para los valles, de modo general, se señala la posibilidad

de una reposición poblacional proporcionada por el aumento de forasteros. Esto se
explicaría por la considerable “reserva poblacional” que las provincias del Altiplano
representaron. Es decir: aunque ahí, en el curso del siglo de que tratamos, los índices
de disminución en el número de indios adultos y en el número de originarios hayan
sido algo semejantes, en 1573 la población tributaria de Carangas y Paria era el doble
de la población tributaria de las cuatro provincias de los “valles” inmediatamente a Este
(Cochabamba, Mizque, Yamparáez y Tomina) ―lo que nos da una correlación de 2 para
1 en favor de la población altiplánica. De otra parte, ya en 1683, del total de tributarios

condición de miembros de la comunidad, lo que incluía a los mitmaqkuna instalados durante el periodo
anterior a la llegada de los españoles. Los demás conformaban la categoría fiscal de los forasteros o de
los yanakuna. Éstos últimos se constituían como siervos o empleados dependientes de los propietarios
de tierra españoles u oficiales artesanos, o ellos mismos oficiales artesanos (sobre todo en las ciudades y
pueblos). A los yanakuna también se les asignaba un principal para fines de cobro de tributos.
Originarios y yanakuna tributaban acorde las tasas establecidas por el Virrey Toledo, pero las
obligaciones de mita sólo incidían sobre los primeros. Los forasteros serían incluidos en el gravamen
tributario solamente en 1734, por cuenta del Decreto del Virrey José de Armendáriz, Marqués de
Castelfuerte. Todas estas categorías juntas formaban el total de indios adultos. Estas categorías se ciñen
tan solamente a los hombres (es decir, cabezas de familia o solteros) de más de 18 años y menos de 50.
Mujeres, niños y viejos (“reservados por edad”) conformaban otras categorías fiscales.
47 Se supone que, de una parte, la incidencia de las epidemias pudiera hacer más daño en las regiones
más cálidas y, de otra, que muchos antiguos mitmaqkuna de los valles pudieran haber regresado a sus
llaqtas de origen, incluso a causa de las epidemias que dejaban despoblados los terrenos de sus familias
en sus llaqtas de las tierras altas. Es de suponerse que este último vector se haya verificado con mayor
incidencia en el espacio de las provincias que habían recibido una masiva colonización incaica, es decir,
en los valles de Cochabamba y Mizque.
48 Las informaciones sintetizadas a partir de los datos proporcionados por Sánchez-Albornoz para las
provincias de que estamos tratando son las siguientes:

situación población de población de disminución

indios indios disminución de
Provincia ubicación frente a la mita de indios
de Potosí adultos en adultos en indios adultos originarios
1573 1683

Carangas obligada 6.254 2.580 -58% -63%

Altiplano
Paria obligada 7.717 2.779 -64% -70%

Cochabamba obligada 3.180 1.794 -44% -90%

Mizque exenta 1.308 805 -38% -85%
“Valles”
Yamparáez exenta 1.861 1.224 -34% -76%
Tomina exenta 531 509 -4% -51%
 P á g i n a | 25

en todas estas provincias, las altiplánicas albergaban un 55,3%, frente a un 44,7% de las
provincias de los valles, es decir, una correlación mucho más cercana (1,24 para 1) de
las participaciones en el cómputo total de la población considerada. En suma, se puede
estimar con un considerable grado de probabilidad que la reposición poblacional de las
provincias de los valles fue proporcionada por los forasteros procedentes de las
provincias altiplánicas49.

Sin embargo, podemos hacer también un otro cruce de datos a partir del cuadro
demográfico compilado por Sánchez-Albornoz, que consiste en identificar, al final del
periodo en causa, la incidencia de forasteros en las provincias del Altiplano obligadas a
la mita de Potosí y en las provincias de los “valles” exentas de ella. Así, tenemos en
Carangas y Paria una presencia de forasteros de 12,7% y 17,7% respectivamente, frente
al total de los indios adultos, mientras en Mizque, Yamparáez y Tomina tenemos esta
presencia en 76,2%, 62,83% y 48,92% respectivamente. Los valores son bastante
discrepantes y agrupables en sus respectivos extremos. Esta discrepancia nos
proporciona un indicio más para la confirmación de la nota reproducida por uno de los
contadores de la retaza de 1688, a propósito de quienes eran los forasteros de la
Provincia de Yamparáez: “originarios de distintas prouincias sujetas ala Mita de
Potosi”50.

Lo sociológicamente característico de este movimiento humano de evasión de

las provincias altiplánicas afectadas a la mita de Potosí hacia las provincias no afectadas
en las tierras más bajas, parece ser la motivación voluntaria de los individuos (o
familias nucleares, es decir, los “ayllus mínimos” ―Cavalcanti-Schiel, 2005: 148; véase
también aquí la nota de pie nº 8) en escaparse del brutal trabajo en las minas. No
conocemos [fi 23] con exactitud el proceso social por el que se daba la formación de
[fin p. 123]

núcleos de mitmaqkuna en los espacios complementarios en el período prehispánico,

pero sí sabemos por las noticias históricas ―acerca del primer Aymoro, por ejemplo―
que su asentamiento era regido por los kurakas locales, como también, como antes
expusimos, por acuerdos reciprocitarios entre kurakas (lo que, en último término, podía
incluir el Inka). El contexto colonial ha reconfigurado el lugar del kuraka y ha cerrado
las provincias y repartimientos como espacios preponderantemente endógenos a si

49 Hay que considerar, pues ya, que estamos tratando de un lapso de 110 años, respecto al cual no deja de
ser temerario suponer que “todo el resto se ha quedado constante”.
50 AGN, XIII-25.5.4, “Retazas hechas en virtud de la Numeración General que tiene las Prouincias, cõ
las Caxas que comprehenden en la manera siguiente”, folio 15 recto.
 P á g i n a | 26

mismos. En este sentido los grupos sociales locales pasan a ser tan simplemente
“receptores” de gente; y los kurakas, fiscales de presentes, huidos y advenedizos. No
obstante, en lo que toca a las provincias exentas de la mita de Potosí, la recepción de
contingentes de forasteros fue considerable, como nos indican los porcentajes luego
antes mencionados. Del mismo modo, creemos que la incorporación de toda esta gente
se dio acorde una lógica cultural que seguía operando: la de los ámbitos de
reciprocidad, del intercambio de trabajo, de redistribución ordenadora y de
reconocimiento de autoridad en este contexto. Precisamente por esto, las migraciones
internas del período colonial, aunque en proporciones considerables y en condiciones
muy distintas del movimiento de personas del mundo prehispánico, no significaron el
sumario desmantelamiento del orden social indígena.

En las provincias del contrafuerte y piedemonte orientales, la presión de las

migraciones sobre la disponibilidad de tierras fue sin duda considerable. A comienzos
del siglo XVII, o sea, ya después de la Composición de Tierras determinada por el Rey
Felipe II y realizada en Charcas por el Obispo de Quito, una pormenorizada relación
sobre de la Provincia de Tomina advertía acerca del Repartimiento de Tarabuco y
Presto:

“No han vendido los caciques ni indios en este tiempo, tierra ninguna que se sepa;
pero por órden de S. M. y sus visitadores generales, de las tierras de los indios de
Tarabuco y Presto, se han vendido cantidad de ellas que tenian en el valle de
Sampaya y Pocopoco, y Llave y Sondere, y otras tierras junto al pueblo de Presto, y
otras algunas, que todas ellas es una buena cantidad que ahora no les hace falta
notable, aunque de la vecindad de los españoles tienen las que se siembran algunos
dueños de ganados; pero haríansela, si estos pueblos viniesen en aumento de
indios.” (Anónimo, 1608: 335).

La expansión de las propiedades de españoles en esta región, desde el núcleo

irradiador de La Plata, parece haber sido precoz. Además, la frontera del piedemonte
(hacia el Oriente) se constituyó como un frente de expansión de las haciendas y, por
consecuencia, de absorción de yanakuna en régimen de colonato servil. La provincia de
Tomina estaba como que dividida en dos: la serranía que abrigaba el Repartimiento de
Tarabuco y Presto de una parte y los valles cálidos de otra, donde a duras penas y
frente a la permanente [fi 24] amenaza chiriguana, se establecían los pueblos de
[fin p. 124]

españoles. De este modo, los de Tarabuco y Presto se encontraban territorialmente

estrechados, y al final de aquel siglo, en 1690, la advertencia registrada ochenta y dos
 P á g i n a | 27

años antes encuentra efectividad y voz en una petición que los kurakas de los
repartimientos hacen al Virrey, como que invocando, también de él, el ejercicio de su
presunta (para la lógica indígena) prerrogativa distribuidora:

A V.M.d pedimos y suplicamos se sirba mandar se nos den mas tierra de

Comunidad vtiles de sembrar para mantenerse assi los Yndios originarios como los
nuebamente agregados forasteros ques de permaneser los que ay en ser no son
bastantes las tierras que tienen de dichos nuestros Pueblos por de comunidad y
assimismo ynformar al dicho Gouierno superior el que se paguen dichos sinco
pesos y medio por tersio segun el malgessi antiguo y como los pagan los Yndios de
la Provinsia de Yamparaes y la de Misque pues por estar nosotros como estamos
en tanta pobresa y en frontera y que no corre dinero senos debe este aliuio como el
que se nos de por esentos de la mita de Potossi y solo estar grabados en la de la
Villa de Tomina pues es de tanta vtilidad como la de Potossi pues estan
resguardando estas fronteras”51

La última mención que esta petición hace a las mitas se encuadra en el contexto
de los esfuerzos del Virrey, Duque de La Palata, que ya desde su Visita de
empadronamiento buscaba acarrear hacia la mita de Potosí lo máximo de contingente
disponible de mano-de-obra. Esto incluyó el intento de “afectar” a lo máximo posible
de provincias, lo que incluyó por supuesto la de Tomina, tanto en lo que toca a los ya
separados Repartimientos de Tarabuco y Presto cuanto a los yanakuna y forasteros de las
haciendas y pueblos de españoles en los valles. El Virrey contaba con los esfuerzos de su
nombrado Corregidor, Juan de Saldíaz y Espínola, pero en el curso de sus trabajos el
Corregidor se apercibió de la dificultad en llevar a término los intentos de La Palata52, y
con la asunción en 1690 del Conde de La Monclova como Virrey, el proyecto fue
definitivamente olvidado.

A despecho de la presión interna de la posible exigüidad de tierras y del

relativo “escape” ofrecido por los valles cálidos para el flujo migratorio, los
Repartimientos de Tarabuco y Presto seguirán recibiendo forasteros. Los registros
censitarios del siglo XVIII son más regulares que los anteriores; los lapsos entre ellos

51 AGN IX-10.3.7, folio 118 recto; Carta de los principales de Tarabuco y Presto, Tomina, 11 de
noviembre de 1690; cursivas nuestras.
52 En una carta al Virrey, Saldíaz y Espínola llega a notar:
“Y es cierto Señor, que solo de oir nombrar estos Yndios flojos y haragañes el Cerro de Potosi se
amedrentan, y como no han mitado jamas desta Prouincia, se necessita el darles a entender que
todo lo mandado por V.X.ª es de mucho vtil y aliuio para ellos, como lo van hasiendo los Curas”
(AGN IX-10.3.7, folio 112 recto, Carta del Corregidor de Tomina, Tarabuco, 30 de junio de 1689).
 P á g i n a | 28

dejan de ser de una media de 40 años y pasan a ser de tan [fi 25] sólo 25. Con este
[fin p. 125]

intervalo podemos acompañar la variación de la situación fiscal de las personas

censadas. Además las categorías fiscales se amplían a partir del padrón de 1786,
pasando a distinguir forasteros con tierras de forasteros sin tierras, identificando
igualmente si estos forasteros están agregados a los ayllus o a las haciendas.

Sintetizamos abajo la variación demográfica censo a censo, basada en la

categoría general de los tributarios (hombres casados o solteros entre 18 y 50 años)53:

tarabuco presto

padrón originarios forasteros yanakuna originarios forasteros yanakuna

total de total de
tributarios (%) (%) (%) tributarios (%) (%) (%)

1725 218 36,2 41,8 22 79 15,2 84,8

1753 258 40,3 32,2 27,5 74 29,7 70,3

1770 314 45,2 28,7 26,1 126 13,5 17,5 69

1786 463 42,5* 24,4** 33,1*** 140 8,6* 7,1** 84,3***

1794 514 44* 23,3** 32,7*** 156 8,3* 16** 75,7***

1807 520 40,2* 27,9** 31,9*** 164 11,6* 14,6** 73,8***

Notas: (∗) Originarios y forasteros con tierras, en los ayllus

(**) Forasteros sin tierras, en los ayllus
(***) Forasteros sin tierras, en las haciendas

Una forma gráfica de presentar esta evolución de relaciones para Tarabuco (el
Repartimiento más grande y para el cual tenemos los datos completos) sería: [fi
[fin p. 126]
26]

53 Las fuentes documentales de los datos presentados están mencionadas en el primer párrafo de la nota
30. En el curso de esta evolución demográfica no tenemos noticia de incidencia de cualquier epidemia.
Al revés, la revisita de 1725 fue precisamente motivada por la epidemia de 1718-1723, “la última gran
epidemia que asoló a la Sudamérica española durante el periodo colonial” (Pearce, 2005: 136).
 P á g i n a | 29

La información más inmediata que estos cuadros nos sugieren es que las
haciendas de la región constituyeron un centro constante y relativamente creciente de
absorción de mano-de-obra indígena. Esto nos hace deducir que: o bien se mantuvo un
cierto flujo de llegada de advenedizos o los forasteros que ya estaban asentados se
pasaron progresivamente de las tierras de los ayllus ―donde se encontraban en
condición de “agregados”54― a las haciendas, para vivir en condición de colonos. La
segunda alternativa es probable, pero a simple vista, nos suena sociológicamente un
tanto inverosímil. Aunque nos abstraigamos de una persistencia del flujo [fi
[fin p. 127]
27]

migratorio55, considerando que el crecimiento vegetativo de la población no hace

distinción de categorías fiscales, las familias (y sus descendencias) pertenecientes al
grupo de los forasteros sin tierra se han progresivamente integrado a los originarios y a
las haciendas. Sin embargo, en el caso de abstraer el flujo migratorio, el aumento de la
incidencia de forasteros en desmedro de la incidencia de originarios en el último
intervalo censal que le toca a Tarabuco se quedaría casi inexplicable. Por consiguiente,
resulta razonable suponer alguna manutención del flujo migratorio, una sostenida

54 Ya por ocasión de los padrones de 1770 ―es decir, antes de la “Ynstruccion Methodica” de 1784 para
las revisitas; Instrucción que distinguirá las clases de forasteros― son identificados como clases
separadas los “Yndios agregados al comun y tierras de los orijinarios”, de una parte, y los “forasteros y
vagos”, de otra, agrupados éstos junto con los yanakuna de las haciendas (“que tributan lo mismo que
los forasteros”) (AGN, XIII-18.5.3).
55 Sánchez-Albornoz (1978) sugiere que en el siglo XVIII sí se mantuvo el fenómeno de la migración,
pero no disponemos por el momento de datos extensivos para estimar su magnitud.
 P á g i n a | 30

expansión de las haciendas y la persistente absorción de forasteros por el grupo de los

miembros de la comunidad con acceso a la tierra.

Algunos registros documentales nos sugieren el funcionamiento de esta

“máquina de incorporación de gente” en lo que atañe a los repartimientos indígenas de
Tomina. Son innumerables los casos en que indios censados como forasteros en un
padrón se convierten en originarios en padrones siguientes. Hay situaciones en que la
incorporación de los descendientes se hace por vínculos de matrimonio entre forasteros
y originarios, como parece haber sido el caso de los yanakuna asentados en la hacienda
Jatun Quichani, de propiedad del Kuraka de Tarabuco (sic!), en el padrón de 1753,
todos ellos “casados con Yndias libres”56. Pero el establecimiento de la afinidad parental
no parece agotar la lógica de funcionamiento del mecanismo de la incorporación.
Francisco Herrera, censado como forastero de Tarabuco en el padrón de 1753, será
mencionado como pachaca (cobrador de tributos) de originarios en un “padroncillo”
hecho por el Corregidor 11 años después57. Un año más tarde será mencionado como
nada menos que uno de los gobernadores del Repartimiento de Tarabuco58. No sabemos
lo que determinó tal “movilidad vertical”, pero se puede sospechar de una erosión de
los privilegios de kurakazgo (lo que incluye sus reglas de transmisión), sobre todo en
corregimientos indígenas pobres y poco populosos. Sin embargo, no deja de ser
sorprendente este tránsito entre la condición de agregado y la condición de
distribuidor de tierra. De cualquier modo, lo que esto también nos hace deducir es que
la lógica de la incorporación era no sólo más relevante, sino que precedía a una
eventual lógica del origen. [fi
[fin p. 128]
28]

Reconocemos que este sistema de clasificación social atendía tan simplemente al

mecanismo tributario y que a partir de la Instrucción Metódica de 1784 para las
revisitas, el interés fundamental y sustantivo de la fiscalidad colonial era tan sólo
identificar a los indios que tenían y a los que no tenían acceso a la tierra como parte de
las comunidades. En efecto, los valores del tributo eran distintos (el gravamen mas alto
incidía sobre los “propietarios”). Sin embargo, la indexación implícita hecha por estas
categorías a las condiciones de agregado prestador de trabajo a una familia (forastero) y
de “propietario” de tierra (originario) y al mismo tiempo cedente de ella, nos pone en

56 AGN, XIII-18.5.1 (cursivas nuestras).

57 AGN, IX-18.10.5, folio 207 recto.
58 Idem, folio 253 recto.
 P á g i n a | 31

faz de un sistema de intercambio de prestaciones que encuentra su totalización y

síntesis no en el origen “étnico” de unos y otros sino que en el espacio inclusivo de las
unidades sociales locales (los circuitos de intercambio reciprocitario), conformadas a
partir del lugar simbólico del kuraka, es decir, del delimitador de un ámbito ordenado
de (re)distribución. La realización dinámica de la lógica cultural andina de la
reciprocidad disuelve el estaticismo esencialista de lo “étnico”. Así, parece carecer de
todo sentido hablar de persistencia étnica en los Andes. La única persistencia está en el
orden simbólico, en la gramática lógica que proporciona la inteligibilidad del mundo y
que sostiene la legitimación de las relaciones sociales; es decir: está en la cultura, en un
lenguaje compartido que va mucho más allá de eventuales fronteras “étnicas” internas.

Los Tarabuco de hoy y de ayer

Al empezar este artículo, nos disponemos a contestar la cuestión de por qué los
Tarabuco no son descendientes de los Yampara. El problema, como se percibió en el
curso de la argumentación presentada, no se ciñe a una facticidad fenoménica (es decir:
quienes serían de hecho los Yampara y lo cuanto ellos habrían aportado para lo que
son hoy los Tarabuco). El problema es más bien conceptual, o sea, se trata de poner en
cuestión las categorías que calcamos un tanto irreflexivamente sobre lo que creemos
que sean los objetos. Pues ya, esto también incide sobre nuestras eventuales
suposiciones acerca de lo que sea la “identidad” de “los Tarabuco” actuales. Ellos
mismos no se reconocen como una totalidad “étnica”, como advertimos en la nota nº 2.
Aparte el hecho de compartir un mismo calendario ritual y un mismo patrón
vestimentario59 ―lo que es algo que se reconoce desde afuera y que se [fi 29] toma
[fin p. 129]

cómodamente para singularizar a los Tarabuco60―, la gente de las muchas

comunidades indígenas (más de 6 decenas) del entorno de Tarabuco y Presto no se
piensa hoy como una unidad étnica indígena distinta y específica. En otra parte,
sintetizamos nuestra noticia etnográfica a este propósito:

59 En el caso del patrón vestimentario, esto era más evidente hace 30 o 40 años. Actualmente el uso de
las ropas tradicionales parece estar decayendo y en muchas comunidades campesinas, sobre todo a
Oeste de Tarabuco, ya no son más utilizadas.
60 Tampoco existe este etnónimo, “Tarabuco”. Utilizamos esta notación en un sentido analítico, por mera
comodidad terminológica. El sentido común llama a esta gente “tarabuqueños”, en términos
estrictamente aproximativos. Ellos mismos no se dicen “tarabuqueños”; se dicen tan simplemente
“campesinos”.
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“(..) los Tarabuco no parecen absolutamente dispuestos a movilizar algún emblema

de unidad ‘étnica’ que sirva de argumento o, aunque sea, de pretexto organizativo,
reivindicatorio o representacional del grupo como totalidad singular (...), no
recurren a ancestros míticos fundadores para establecer especificidades distintivas
de unidades locales o autoridades rituales, como lo son las wak’as y apus en otros
lugares andinos; no disponen de emblemas genealógicos que reconstituyan un
discurso fenoménico de la perennidad o de la continuidad ancestral, del mismo
modo como no disponen de ningún tipo de narratividad que informe algo (de
cualquier manera que sea) sobre la existencia de los antiguos ayllus, de eventos
históricos que no sean los que se acuerdan las generaciones todavía vivas, o de
alguna insondable unidad étnica perdida” (Cavalcanti-Schiel, 2006)61.

Aparte todo esto, el calendario ritual y la semiología textil compartida por la

gente de la región se constituyen como “regímenes textuales” (Cavalcanti-Schiel, 2005)
por los que se expresa el sentido ontológico de la continuidad como un acuerdo
permanente de intercambios complementarios entre las potencias agentivas de los
mundos (“pachas”), lo único que permite y engendra la reproducción de la existencia
(cf. Cavalcanti-Schiel, 2007). Este sentido de continuidad, que constituye la materia más
íntima de la memoria social, no está dado por un recurso a alguna facticidad histórica,
sino que por la permanente actualización semántica de una sintaxis (una gramática
lógica) de la reproducción. La existencia de las actuales unidades sociales locales (las
comunidades) se queda sufragada en la medida en que esta (cosmo)lógica las traduce
como espacios de complementariedad reciprocitaria y, al mismo tiempo (y en
consecuencia lógica de esto), como espacios reproductivos ―que quizá sea el fundamento
semántico más elemental del ayllu andino.

No se sabe desde cuando se consolidaron los elementos significantes específicos

de aquellos mencionados “regímenes textuales”. Pensamos que tales regímenes, en la
[fin p. 130] solamente una
forma como se manifiestan entre los Tarabuco, son tan [fi
expresión específica ―por así decir, un “dialecto”― de un lenguaje andino
ampliamente diseminado y con fronteras bastante borrosas, incluso en lo que respecta
a la incidencia de sus manifestaciones específicas, expresadas por medio de formas (o
disciplinas expresivas) concretas (textil, música, rito, baile, fórmulas chamánicas, etc).

61 Para la descripción etnográfica que subsidia estas observaciones, véase Cavalcanti-Schiel (2005).
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Las primeras fotografías que nos presentan la gente de Tarabuco en sus trajes,
probablemente son las hechas por Julien Guillaume en los trabajos de la misión de la
Sociedad de Antropología de Paris en 1903-1904 y publicadas por Arthur Chervin
(1908: 42-43; fig. 27-28) 62. Diez años después, el antropobiólogo belga Georges Rouma
empieza sus “estudios de grupos regionales” en los Andes bolivianos, desde su base en
Sucre, y en 1933 publicará los resultados de su trabajo antropométrico en un volumen
con muchas fotografías, entre ellas diez tomadas de los colonos de las haciendas de
Cororo y Vila-Vila, entre Presto y Tarabuco (Rouma, 1933: 21-32). Con estos registros
pioneros se observa que los patrones textiles de la gente de Tarabuco ya estaban
consagrados a comienzos del siglo XX como los mismos que los actuales. El único
registro iconográfico anterior que disponemos es una ilustración de tipos sociales
bosquejada por el naturalista francés Alcide d’Orbigny hacia 1832 y terminada por
Jules Boilly para la obra Voyage dans l’Amérique Méridionale (D’Orbigny, 1847: lámina
“Costumes nº 13”). La ilustración está subtitulada “indios y mestizos de la nación
quechua, de Chuquisaca y su entorno”. Sabemos también que d’Orbigny pasó por
Tarabuco. Este registro iconográfico (siquiera finalizado [fi
[fin p. 131] por él), que presenta

a una pareja de indígenas vistiendo un unku, una lliklla y un aqsu a rayas, aunque por
demás esquemático, bien poco preciso y vago en su indicación de lugar, sugiere la
disposición simétrica o progresiva del cromatismo de los textiles tarabuco actuales.

Fue precisamente en el periodo que sucedió al paso de d’Orbigny por Tarabuco

(o, más precisamente, desde poco antes: la instauración de la República), hasta hoy día,
que se produjo la más intensa atomización de las unidades sociales locales. Si después
de la Guerra de Independencia la antigua reducción de Tarabuco estaba convertida en

62 La misión ―en Bolivia, Chile y Argentina― fue dirigida por Georges de Créqui-Montfort y Eugène
Sénéchal de La Grange y se extendía también para los ámbitos de la geología, botánica y zoología. La
publicación de sus resultados, en lo que toca a las investigaciones antropológicas, estuvo a cargo de
Arthur Chervin (que no participó de la misión, pero participó su organización logística). Esta
publicación ocupó tres volúmenes de la larga colección dedicada a la misión; el primero consagrado a la
etnología, demografía y fotografía métrica, el segundo a la antropometría y el tercero a la craniología.
En el mismo año (1908) la misma colección publicó también el trabajo de Éric Boman, dedicado a las
“antiquités de la région andine de la République Argentine et du dèsert d’Atacama”. Por ocasión de esta
misión en Sudamérica se formó una extensa colección arqueológica y etnográfica, expuesta en Paris y
donada a las colecciones del Estado francés, con la intención de constituirse un Museo Americano en
Paris, muy alentado por Créqui-Montfort, pero que no llegó a consolidarse. La colección fue
incorporada al acervo del antiguo Musée de l’homme y está hoy absorbida por el Musée du quai Branly.
De las donaciones indicadas a nombre de Créqui-Montfort y Sénéchal de La Grange se registran textiles
etnográficos procedentes de La Paz, Aroma, Ingavi, Copacabana, Calcha, Pulacayo y Yura (Potosí),
Pazna (Oruro) y del lago Poopó (probablemente Uru), pero no de Tarabuco. Los textiles etnográficos de
este centro en las colecciones del Musée du quai Branly (heredadas del Musée de l’homme) fueron
recolectados por Louis Girault 60 años después de la misión de 1903-4.
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un montón de escombros, como nos asegura el propio d’Orbigny (1844: 274)63, será el
curso del siglo XIX y, al parecer, las nuevas disposiciones republicanas, que van
enseguida arruinar la capacidad aglutinante de lo que eran los kurakas del repartimiento
colonial.

Por el momento, nos contentamos con notar la progresiva proliferación de

ayllus en los padrones republicanos. Si en los siglos precedentes los padrones
enumeran corrientemente seis o siete ayllus en Tarabuco y cuatro en Presto (que se
redujeron a uno sólo en la mitad del siglo XVIII), con un gobernador para cada
repartimiento, en 1877 sólo la población indígena de Tarabuco es mencionada como
agrupada en dos “cacicazgos”, el primer con siete y el segundo con cinco ayllus64. En
1891 los procedimientos fiscales siquiera toman en cuenta gobernaciones de kurakas: la
población indígena del Cantón Tarabuco estaba dividida en 7 secciones fiscales que
comprendían 18 ayllus65.

Fue este último cuartel del siglo XIX que presenció un fuerte movimiento de
expansión de las haciendas, a costo de la propiedad indígena, y secundado por una
explosiva mercantilización de las tierras (Langer, 1987, 1989: 65-73), a punto de
prácticamente generalizarse el sistema de propiedad por arrendamiento a colonos
indígenas. El nuevo régimen de autoridad de la hacienda reubicó hacia los patrones el
lugar simbólico de distribuidor que antes les tocaba a los kurakas, de modo que al llegar
a vísperas de la Reforma Agraria (aquí iniciada en la década de 60 del siglo XX), la
región se había convertido en una colcha de retazos de propiedades agrarias, en la que
se mezclaban unos pocos “terrenos de originarios”. La creación de las nuevas
comunidades campesinas por el sindicalismo post-52 [fi
[fin p. 132] fue tan simplemente la

transposición al molde sindical del estado precedente de atomización de las unidades

sociales. Sin embargo, aunque en su escala más reducida, las comunidades expresan (es
decir, su existencia expresa), como luego antes notamos, los principios lógicos más
elementales de una forma específica de legitimación del orden social, al mismo tiempo
en que ―paradójicamente, se podría decir (o quizá la paradoja sea lo más intrínseco de
la heterogeneidad)― expresa también la marcha de una historia, movida “desde

63 Por esta época (más precisamente en 1814), también el pueblo de Presto fue saqueado e incendiado por
las tropas realistas (Mallo, 1903: 257).
64 ANB, Rv 219.
65 ANB, Rv 225.
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afuera”, de conversión de la lógica inclusiva de la reciprocidad en una lógica

autonomista de la jurisdiccionalidad.

Evidentemente, resulta muy tentador afirmar que la consolidación de lo que

antes mencionamos como los elementos significantes comunes de los grandes
regímenes textuales de la memoria social de los Tarabuco (los motivos específicos de la
semiología textil y las especificidades del calendario ritual) se dio antes de todo este
movimiento de atomización que apuntamos. Es posible. Más aun, se podría decir que,
frente a las condiciones de funcionamiento del intercambio inclusivo, esto sería más
bien lógico. Con todo, por el momento no disponemos todavía de mayores elementos
objetivos para sostener esta clase de afirmación.

También muchas veces resulta tentador creer que todas las formas culturales
son ancestrales (sobre todo las exóticas)66 y atribuibles a un origen unívoco,
incontestable, un faro estereotípico de la alteridad, que puede hipostasiarse en un
pasado lejano (“los Yampara”, por ejemplo). Al revés, para muchos también, resulta
tentador suponer las tradiciones como irremediablemente “inventadas” (cf. Hosbawm
& Ranger, 1983), por cuenta de la presunta operación transcultural, universal y
absoluta de una racionalidad práctica del interés (Sahlins, 1976, 1995), eventualmente
considerada, incluso, como una respuesta a la dominación (cf. Stern, 1987).

Lo que la modesta reseña histórica de los Tarabuco, presentada en las páginas

precedentes, nos invita a considerar es que los actores históricos se mueven sobre la
base de un leguaje cultural que otorga inteligibilidad al mundo y que tal inteligibilidad
determina precedentemente a toda clase de interés. Pero, de igual modo, esta historia
también nos invita a considerar que puede no servir para mucho, en términos causales
y explicativos, hablar de una continuidad y de una persistencia tout court, así no más.
Como sostuvimos antes, la persistencia más significativa reside en las disposiciones [fi
[fin

p. 133] lógicas más elementales, en las relaciones más abstractas de la gramática

simbólica. Esto resulta en plantear que tanto para el cambio cuanto para la
permanencia existen escalas de variación. La transformación no es una transformación
tout court. La continuidad tampoco es una continuidad tout court. Se podría decir
incluso que toda transformación exige ―y demanda lógicamente― una continuidad;
del mismo modo como toda continuidad exige alguna transformación. Más que esto

66 No es raro encontrar guías turísticos en la feria de los domingos en Tarabuco “explicando” a los
turistas extranjeros, maravillados con tanta alteridad, que esto o aquello es... “prehispánico”.
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sería ingresar en el truismo de las generalidades inocuas, de modo que el trabajo sigue
siendo investigar las especificidades.

En términos concretos: lo que el caso de los espacios indígenas “de los bordes”
orientales de los Andes nos ofrecen con su imagen histórica de “máquina de
incorporación de gente” no es tan sólo la pasividad de la expresión del trastorno
producido por el sometimiento colonial de las poblaciones indígenas andinas, es antes
la posibilidad de que reflexionemos sobre la lógica de funcionamiento de esta máquina
social y nos preguntemos acerca de sus razones y, enseguida, acerca de las bases de
legitimación del orden social que estas razones instauran. Esto corresponde a dejar de
hacer discurso sobre la dominación y la resistencia y empezar a hacer sociología
histórica de las poblaciones indígenas. Por lo demás, ya basta de hablar de “grupos
étnicos” de forma tan vacía en los Andes. [fi
[fin p. 134]

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