25-99Z - Manuscrito de Libro-65-1-10-20180103 PDF

ADÁN SALINAS ARAYA
EDITOR
FILOSOFÍA POLÍTICA Y
GENEALOGÍAS DE LA COLONIALIDAD
Diálogos con Santiago Castro-Gómez
CENALTES Ediciones
BSF Diálogos en el Sur
Filosofía política y
genealogías de la colonialidad
Colección Diálogos en el Sur
Director de colección: José Luis Villacañas

Comité editorial: Rodrigo Castro Orellana, Juan Manuel Forte Monge,
Pedro Lomba Falcón, Jordi Maiso Blasco, Paloma Martínez Matias,
Antonio Rivera García, César Ruiz Sanjuán
Filosofía política y
genealogías de la colonialidad
Diálogos con Santiago Castro-Gómez
ADÁN SALINAS ARAYA

EDITOR
CENALTES
www.cenaltesediciones.cl
SALINAS ARAYA, Adán. Filosofía política y Genealogías de la colonialidad.
CENALTES ediciones. Viña del Mar, 2017
Colección: Diálogos en el Sur
Diseño y diagramación: CENALTES Ediciones
© Los autores, 2017

Primera Edición, CENALTES, Viña del Mar, Octubre 2017
Algunos Derechos Reservados
CENALTES Ediciones Ltda
Viña del Mar, Chile
http://www.cenaltesediciones.cl
ediciones@cenaltes.cl
Este libro, se distribuye en formato PDF, bajo una Licencia Creative Commons
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Se autoriza la reproducción y distribución gratuita de su contenido en formato

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La versión impresa de esta obra cuenta con derechos comerciales de CENALTES
Ediciones en el ámbito internacional. En Colombia estos derechos son compartidos
con Siglo del Hombre editores
ISBN: 978-956-9522-12-3
DOI: 10.5281/zenodo.1009548
Printed by Estugraf, Madrid
Índice
Carta a los amigos americanos. Presentación de la colección

JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA ...................................................... 13
Una escucha insumisa. Prólogo

ADÁN SALINAS ARAYA ........................................................................ 17
Crítica de la razón latinoamericana. Veinte años después

RODRIGO CASTRO ORELLANA ............................................................ 21
La autoafirmación de la razón occidental. A propósito de La hybris

del punto cero de Santiago Castro-Gómez
JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA ...................................................... 47
La analítica gubernamental en la propuesta de Castro-Gómez

ADÁN SALINAS ARAYA ...................................................................... 103
Deslacanizando a Žižek. El comunismo lacaniano frente al

agonismo foucaultiano
ANTONIO RIVERA GARCÍA ............................................................... 147
Mirar en retrospectiva. Debates en torno a las genealogías de la

colonialidad y el papel de la filosofía política en América Latina
SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ ............................................................. 207
11
Carta a los amigos americanos
Presentación de la colección
JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA
“Ciego a las culpas, el destino puede ser despiadado con las

mínimas distracciones”. Así dice un cuento de Borges que, como
el célebre poema de Fervor de Buenos Aires, también se llama El
Sur. En él, de un modo u otro, ciego y despiadado a la vez, aparece
el destino con sus vueltas y disonancias.
Borges cuenta una historia que él mismo define como discordia de

sus dos linajes del personaje, el de los Dahlmann y el de los Flores,
que vienen rodando desde el pastor luterano y el militar lanceado
por los indios de Catrel. En apariencia, el protagonista, Juan
Dahlmann, secretario de una biblioteca municipal de Buenos
Aires, eligió la vida pacífica de su abuelo paterno. Sin embargo, su
sangre germánica le llevó a preferir a su antepasado hispano. El
cuento tiene un aire de aquellos cuentos medievales que tanto
gustaban a Borges, en los que un perseguido por la muerte va a
caer en ella al intentar librarse de sus señales. El destino puede ser
ciego y despiadado, pero sobre todo es obstinado y cierto.
Esta colección quiere representarse como un destino y por eso ha

partido del cuento de Borges como esquema. Siguiendo la
13
sentencia de Borges, desea protegerse ante todo de las

consecuencias que ese destino manda a los que son descuidados y
distraídos. Y tendríamos que serlo, y mucho, si estuviésemos
ciegos ante una realidad imponente: el eficaz sistema de
producción intelectual que se ha ido forjando en la América que
habla español. Diálogos en el Sur quiere estar atento a este sistema.
Y quiere estarlo desde este otro sur que es la Península ibérica, que
cuando se mira bien parece que fuera un iceberg de tierras
ardientes que busca desprenderse de Europa para recorrer el
Atlántico. Una ballena varada ha llamado alguien a España. Y
puede que tenga razón.
Qué sea un destino, y qué sea un destino del Sur, parece

simbolizado en el cuento de Borges por la presencia de las
coincidencias, de amplios efectos en la llanura sureña. Ellas fueron
las que nos llevaron a pensar algo ocasional de tal modo que
trascendiera su significado. Un viaje de Santiago Castro-Gómez a
Madrid, para presentar su último libro, nos pareció ocasión de
darle más densidad al azar a su visita y definir un encuentro a
fondo con su obra. Varios profesores de nuestro Departamento se
encargarían de analizar cada uno por uno los libros principales de
Santiago y él, con todo el tiempo que quisiera, respondería a las
críticas y los comentarios. Al observar su generosa respuesta, nos
dimos cuenta de que por debajo de las ocurrencias, brillaba una
imperiosa necesidad.
Así, con la facilidad de las cosas necesarias, llegamos del caso

particular al método general. A este diálogo con Santiago seguirán
otros y esperamos que de esta forma el espacio intelectual
14
CARTA A LOS AMIGOS AMERICANOS
euroamericano se teja de ecos y de resonancias capaces de forjar

una conversación rica. Es de tal magnitud la producción
intelectual americana, que reclama ya la justicia de la recepción.
De no estar atentos a esta realidad, no haríamos sino engordar la
ceguera del destino a la culpa.
Esta colección es un ejercicio de atención y de justicia. Por este

orden. Lo primero será estar atentos a las coincidencias, a los
azares, a los accidentes y los viajes. Esta colección no se rige por un
plan ni una voluntad rígida, y menos todavía por valoraciones
pretenciosas. No quiere un excesivo protagonismo, sino que llama
humildemente a la recepción desde este sur español de aquel gran
Sur cargado de futuro. Es tanta la riqueza de la producción
americana que no necesitamos recurrir a la violencia de la
elección. Como Santiago, otros recalarán en este puerto seco de
Madrid y nos contarán sus experiencias intelectuales. Cuando lo
hagan nos llamarán a una aventura que no podemos rehuir.
Como el Juan Dahlmann del cuento de Borges que “sale a la
llanura”, también nosotros empuñamos con firmeza la palabra
más convencida, atravesamos el umbral y salimos hacia el cielo
abierto de la conversación americana. Que es nuestro destino lo
sabemos. Llevamos siglos sin escuchar. Ahora las voces son
atronadoras. Si no las escuchamos hasta las piedras gritarían. ¿Qué
tal si, invocando a un francés amigo de Borges, seguimos el
ejemplo de las piedras?
15
Una escucha insumisa
Prólogo
ADÁN SALINAS ARAYA
Una retrospectiva sobre los trabajos de un autor, como la que aquí

ofrecemos, puede fácilmente proyectar unas relaciones, formas y
contenidos de algo así como un círculo y su maestro. Es una figura
muy antigua en la formación intelectual: un maestro que ocupa
una posición central y privilegiada, que tiene un saber desde el que
enseña a un círculo de discípulos, a su vez, el círculo recompensa
al maestro con su lealtad y el homenaje a su enseñanza. No es el
caso de este libro. No hay aquí ni un círculo ni un maestro. Al
menos Santiago Castro-Gómez no ocupa esa posición y no ha
sido formalmente maestro de ninguno de los que aquí escribe,
aunque hemos leído sus libros con atención, interés y provecho.
Este libro es un homenaje, por cierto; pero no se trata de un grupo

de discípulos, que reproducen su posición de subordinación. La
alabanza al maestro puede ser alabanza a sí mismo, a la educación
recibida, a la reproducción de la enseñanza. Lo que se encuentra
en las páginas siguientes es reconocimiento a un espacio
intelectual hispanoamericano y especialmente al trabajo de
Castro-Gómez en dicho espacio: a la valentía, al vigor y a la
singularidad de las muchas páginas que nos ha entregado. Pero el
17
ADÁN SALINAS ARAYA
reconocimiento es una expresión fraterna, no filial, o subordinada,

expresa una horizontalidad que es necesaria para el diálogo. En
buena medida se trata de una horizontalidad buscada y acordada;
pues implica que aceptemos situarnos como interlocutores de un
diálogo. Esto es importante porque los espacios académicos no
son horizontales, tienen jerarquías, trayectorias y relaciones que
fácilmente pueden convertir cualquier intento de diálogo en una
impostura. Y este libro es un diálogo académico. Estas relaciones
no se pueden negar u ocultar, pero es necesario apartarlas para
generar diálogo. El reconocimiento que opera el diálogo no
desconoce estas relaciones ni puede suspenderlas o modificarlas,
pero se superpone a ellas por el acuerdo básico de dialogar. En la
figura contraria, en el círculo del maestro todos se someten a
dichas relaciones y ese sometimiento es precisamente el que
impide el diálogo. El maestro quizás es sabio pero esas relaciones le
impiden dialogar, finalmente está solo en su escaparate.
Este reconocimiento mutuo como sujetos de un diálogo, es más

simple y anterior a la amistad. En este libro no hay ni una reunión
de amigos ni un duelo entre enemigos; aunque no se han evitado
las disputas. Castro-Gómez ha tenido la destreza de afrontarlas
directamente pero sin anularlas, de modo que finalmente el lector
tendrá que juzgar sobre ellas.
Por supuesto la posición más comprometida en este diálogo la

lleva Santiago Castro-Gómez, pues hablamos de los libros que ha
escrito durante bastantes años, de modo que hay una generosidad
especial en su participación. Si lo vemos así, el libro es todo lo
contrario a la figura del círculo y su maestro. Pues Santiago, quien
18
UNA ESCUCHA INSUMISA
nos convoca con su trabajo, debe él someterse, exponerse a la

escucha y la mirada de otros. Lo que puede esperarse de este
diálogo es que sea un aprendizaje mutuo, esto también depende
de que los invitados al diálogo hayamos estado en condiciones.
Por otra parte, Castro-Gómez es un intelectual franco, ha bebido

de muchas fuentes y ha tomado decisiones frente a ellas de modo
que no se le puede identificar con un círculo. Lo explica con
mucha claridad en el presente libro respecto a la teoría decolonial:
hay elementos fundamentales que comparte con los principales
teóricos del debate, pero también lo distancian decisiones
metodológicas y políticas. En su más reciente libro Historia de la
Gubernamentalidad II esto queda claro también con Foucault, a
quien le dedica sendas críticas en el epílogo. Santiago es un
insumiso, uno franco. No puede pertenecer al círculo. Es cierto
que la insumisión puede ser signo de madurez y libertad o de lo
contrario. De todos modos, la prefiero. En este libro, Castro-
Gómez hace múltiples gestos de escucha, para mí, muestra que su
insumisión no es sordera, sino franqueza, libertad. Y es en
definitiva lo más importante del libro, lo que le entrega su carácter
final. Entonces ni maestro, ni parte del círculo, sino algo diferente.
Algo diferente que podemos en cualquier caso hacer propio.
La historia del libro tiene varios momentos. Comienza como un

seminario realizado el 9 de mayo de 2016 en la Facultad de
filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Los textos
que componen el libro tienen ahí una primera forma, aunque
después de eso han tenido cambios. El seminario se compuso de
cuatro intervenciones que seguían el orden de las publicaciones de
19
ADÁN SALINAS ARAYA
Castro-Gómez, estas intervenciones iniciales han servido como

punto de arranque al libro. Después de las ponencias en el
seminario intervino el propio Castro-Gómez, con una revisión
general de su trabajo, y refiriéndose a las preguntas y
acercamientos propuestos por los ponentes. Esta fue una primera
etapa de trabajo del material que ahora tenemos.
Sospechamos un libro, quizá como parte de algo más amplio. Así

que decidimos ciertos pasos, lo principal fue adecuar las ponencias
a textos publicables, sin perder su carácter de exposición, y
entregar estos textos a Santiago Castro-Gómez, de modo que
pudiese, con la tranquilidad del papel, construir una exposición
que continuara el diálogo del seminario con una extensión
cómoda de tiempo y páginas. Más allá de que esto pueda ser un
método más o menos razonable, optamos por construir el libro de
este modo, porque se ha tratado siempre de un diálogo y
queríamos que el paso de lo oral a lo escrito mantuviese ese
carácter. Creo que el resultado ha sido interesante.
20
Crítica de la razón latinoamericana
Veinte años después
RODRIGO CASTRO ORELLANA
Para muchos filósofos latinoamericanos, la publicación en 1996

de Crítica de la razón latinoamericana de Santiago Castro-Gómez
fue un acontecimiento intelectual decisivo. El libro nos impactó
porque lograba expresar, con seriedad científica y extraordinario
rigor, todas las dudas, inquietudes y malestar que nos producían
los lugares comunes en que incurrían buena parte de las
tradiciones del pensamiento latinoamericano. Nuestra distancia
con respecto a las apuestas teóricas de Zea, Salazar-Bondy, Roig,
Dussel y muchos otros guardaba relación con su apelación
identitaria y con su reivindicación de una supuesta autenticidad
filosófica. Este desencanto nos había alejado del proyecto de dar
forma a una filosofía propia de América Latina y reforzaba en
nosotros la apuesta unilateral de nuestros contextos formativos por
las escuelas del pensamiento europeo.
En este contexto, la Crítica de la razón latinoamericana (CRL)

confirmó nuestras sospechas acerca de los esencialismos y las
apuestas teóricas fundacionalistas que lastraban la idea de una
filosofía latinoamericana, pero también nos enseñó una manera
distinta de trabajar con las herramientas analíticas del
pensamiento europeo. La obra de Castro-Gómez inauguraba una
21
nueva forma de aproximarnos a nuestra historia intelectual que,

en la misma medida que ofrecía un ejercicio deconstructivo,
otorgaba sentido e importancia a la investigación sobre los
proyectos que han conformado el paisaje de la filosofía «en»
español.
La tarea deconstructiva se ponía de manifiesto mediante una

evaluación crítica de la filosofía latinoamericana desde el
repertorio metodológico que ofrecían los trabajos de Michel
Foucault. Esto nos mostró una forma de leer al pensador francés
menos subordinada al ejercicio filológico de comentario de sus
textos y más abierta a su utilización en campos disímiles. Un
modo de servirse de la «caja de herramientas» foucaultiana que
CRL inauguró y que Castro-Gómez continuaría en sus obras
posteriores.
El recurso a Foucault, además, permitía abandonar las desmesuras

de un modelo de racionalidad binario que excluía cualquier
alteridad, arrogándose el carácter de saber universal. Se
problematizaba, entonces, precisamente a esa razón euro-centrada
que buena parte de la filosofía latinoamericana había denunciado
y que ahora, gracias al enfoque crítico foucaultiano, podía
desenmascararse como una perspectiva convergente con los
supuestos epistemológicos de la propia crítica latinoamericanista.
De esta forma, de la mano de la CRL, aprendimos lo que
implicaba transitar por regímenes discursivos heterogéneos,
desprovistos de los prejuicios del eurocentrismo, pero también
comprendimos los sesgos que podía involucrar su inversión
etnocéntrica al interior del pensamiento latinoamericano.
22
CRÍTICA DE LA RAZÓN LATINOAMERICANA. VEINTE AÑOS DESPUÉS
1. La razón latinoamericana
En esta sección, realizaremos una revisión general y esquemática

del argumento principal de la CRL. Aquí lo primero que nos
corresponde analizar es qué se entiende exactamente con el
concepto de «razón latinoamericana». Al respecto, en una primera
aproximación, podemos señalar que se trata de un conjunto de
narrativas que apelan de un modo u otro a la idea de
«Latinoamérica» como una realidad sustantiva que parece
encarnar una diferencia radical con respecto a la modernidad. Si
esta última se ve definida como la expresión de los valores del
capitalismo y de la racionalidad tecno-instrumental, entonces,
Latinoamérica se presentará como «lo otro absoluto» de la
modernidad capitalista, el lugar de la utopía y de la liberación, el
continente en que puede efectuarse el verdadero universal
humano.
Santiago Castro-Gómez emprende en este libro un proceso de

problematización de este discurso latinoamericanista que se auto-
representa como una exterioridad contra-moderna, evidenciando
su profunda dependencia de aquello de lo que pretende
diferenciarse y cuestionar: el orden típicamente moderno del saber.
Este programa de revisión crítica se relaciona con el proyecto de
una «arqueología de la razón latinoamericana», defendido por
Roberto Salazar Ramos1, y que Castro-Gómez reconoce como un
antecedente importante de su obra.
1
Miembro del denominado «Grupo de Bogotá», formado por diversos profesores de la
Universidad Santo Tomás de Colombia que hacia mediados de los años setenta
centraron sus preocupaciones teóricas en la filosofía latinoamericana. Su trabajo
intenso de difusión y publicación durante casi una década (el Grupo comienza a
23
En efecto, dicha perspectiva no persigue nombrar la identidad

esencial o verdadera del ser latinoamericano, sino más bien
analizar la articulación y regularidad de ciertos discursos que
tematizan una supuesta autenticidad latinoamericana. El objetivo
primordial de este modelo de aproximación consistiría en dar
cuenta de las prácticas y los dispositivos que configuran el régimen
de verdad del latinoamericanismo.
En tal sentido, resulta evidente la proximidad que existe entre esta

crítica del latinoamericanismo y el enfoque metodológico de la
célebre obra de Edward Said: Orientalismo (1978). El orientalismo
–decía Said– es un tipo de discurso que implica declaraciones
sobre «oriente», adoptar posturas respecto a él, describirlo,
enseñarlo; es un estilo occidental de conocimiento que modela
una idea de oriente funcional a la autoridad colonial. En esa
misma medida, podríamos afirmar que el «latinoamericanismo»
constituye un discurso y un sistema de conocimiento que
construye un objeto denominado «Latinoamérica».
Pero no se trata exclusivamente de un conjunto de ideas o

representaciones que circulan en el ámbito intelectual, en los
debates de la academia o en espacios culturales sin conexión con la
realidad social inmediata. El discurso latinoamericanista está
asociado a una praxis política y, por lo tanto, se encuentra
íntimamente vinculado con la historia de las sociedades
latinoamericanas durante los últimos siglos. En concreto, Castro-
Gómez demuestra la relación que ha existido entre el
disolverse hacia finales de los años ochenta) resultó decisivo para la divulgación de los
filósofos latinoamericanos en Colombia.
24
latinoamericanismo y todos los proyectos políticos centrados en la

reivindicación de una identidad nacional y en el empeño de
nombrar la voluntad que se encarnaría en el «pueblo». En este
punto, como es lógico, habría que detenerse a estudiar una serie
de fenómenos políticos que influyeron decisivamente en la
producción intelectual latinoamericana de los siglos XIX y XX
como son, por ejemplo, el nacionalismo y el populismo.
Respecto a la cuestión populista, CRL ofrece un interesante

diagnóstico sobre la importancia del populismo en América
Latina para los procesos de modernización en general y
específicamente para el desarrollo de la filosofía2. Los cuatro
grandes movimientos populistas latinoamericanos del último
siglo: la revolución mexicana, el APRA en Perú, el peronismo y la
revolución cubana, compartirían formas de racionalidad que se
hacen características y prototípicas dentro del pensamiento
latinoamericano. Es el caso, por ejemplo, del argumento que
incide en que los peligros y las amenazas fundamentales para la
nación provienen de poderes externos al país; de la apelación al
«pueblo» como criterio de legitimación de la política; del
mesianismo o la exaltación del líder carismático o de la afirmación
de que existe una identidad y un valor propio y exclusivo de
Latinoamérica3.
Según Castro-Gómez, habrían sido estos aspectos los que

operaron como condiciones de posibilidad social y cultural para
que la filosofía latinoamericana hiciera suyo el programa de una
2
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (1996). Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona,
Puvill, pp. 67ss.
3
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (1996). Crítica de la razón latinoamericana, p. 70.
25
filosofía propia, auténtica y contraria a la potencia hegemónica del

pensamiento europeo. La cuestión populista permitiría, entonces,
identificar el juego de fuerzas que sancionó las formas de saber en
la región a lo largo del siglo XX. De tal modo que el discurso
identitario del latinoamericanismo sería algo así como el efecto de
superficie de un conjunto de prácticas y acciones dirigidas a la
producción de un pueblo, una nación y una cultura; de una serie
de dispositivos de gobierno en que el Estado se vio reforzado a
partir de la gestión simbólica de la identidad nacional.
Todo esto muestra que Latinoamérica no sería una esencia

objetiva que preexiste al campo de relaciones de poder y saber,
sino un producto discursivo del ordenamiento populista de las
sociedades del siglo XX. La CRL, por ende, pretende hacer visibles
no solamente los mecanismos epistemológicos y políticos que
hacen posible el discurso colonial y sus aparatos de exclusión, sino
también los factores que permiten la enunciación de un discurso
sobre la identidad y lo propio que precisamente se presenta como
crítico y refractario respecto al relato colonial.
Sin embargo, la supuesta polaridad entre la razón colonial y las

formas de pensamiento latinoamericano poscolonial o anticolonial
se verá en último término desmentida. De la misma manera que
podemos denunciar la estructura colonial del sujeto moderno
como la configuración de una perspectiva universal de
observación y de un lugar privilegiado de enunciación que
subalterniza a las regiones periféricas, también se puede evaluar
críticamente el anticolonialismo de las tradiciones del
pensamiento latinoamericano como una recodificación de ideas y
26
conceptos que pertenecen al marco epistemológico de la

modernidad.
En este contexto, Castro-Gómez cuestiona la interpretación que

Mignolo ha realizado de Rodolfo Kusch, Leopoldo Zea y Enrique
Dussel, como supuestos autores poscoloniales4. El concepto de
fagocitación, por ejemplo, que utiliza Kusch para describir la
absorción de la cultura europea del Ser por la cultura americana
del Estar –verdadero fundamento de la existencia– estaría
claramente determinado por una lógica binaria que establece dos
identidades sustancialistas enfrentadas y opuestas dentro de una
economía de la verdad que convierte a uno de los polos en la
manifestación de lo auténtico y lo trascendental. De esta forma, se
reproduce un modo de pensar binario que es representativo de la
episteme moderna, en el cual se autoconstituye un observador
privilegiado que es incapaz de asumir las condiciones de
posibilidad de su propia posición y discurso.
Algo similar ocurriría en el caso de la obra de Leopoldo Zea. Este
autor, aunque constata la profunda complicidad de los sistemas
filosóficos de Hegel o Marx con el imperialismo europeo, elabora
una crítica del colonialismo desde un conjunto de valores
humanistas que pertenecen precisamente al mismo orden
arqueológico que sostiene el discurso colonialista.
Dussel, por su parte, se inscribe en un programa filosófico que
asume la necesidad de problematizar la naturaleza de la alienación
colonial mediante la superación del pensamiento moderno, lo cual
ya no implica solamente el desarrollo de una filosofía
4
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (1996). Crítica de la razón latinoamericana, pp. 150ss.
27
verdaderamente latinoamericana, sino también el gesto

constitutivo de una nueva época del pensar en cuanto tal («la
cuarta edad» de la filosofía mundial, según sus propias palabras).
No obstante, la filosofía de la liberación tampoco lograría romper
con los mecanismos de la episteme moderna que hacen posible el
discurso colonial, sino que más bien los reproduce.
Esto último se hace evidente con la apelación mesiánica del autor
argentino a un núcleo identitario, y en su reivindicación de una
posición trascendental y de un logos universal que emergería desde
la escucha del oprimido. El pensamiento de Dussel apostaría por
la centralidad de lo ético como criterio normativo de lo político y
sustrato organizativo de la vida en comunidad. Pero esta
fundamentación ética de la política, representaría una operación
de despolitización que niega los antagonismos sociales y el
complejo juego de relaciones de poder en que no tiene cabida
ningún universal incondicionado.
Las obras de Kusch, Zea y Dussel, por lo tanto, no involucran –
como supone Mignolo– una crítica poscolonial del
eurocentrismo, sino que más bien representan una «contra-
narrativa» moderna que hace posible una observación de “segundo
grado” de la razón eurocentrada, en la que esta –desde sus propios
criterios y valores– advierte todo aquello que ha sido situado en los
márgenes o que ha sido condenado y silenciado. De este modo,
como se comprenderá, la crítica latinoamericanista del
eurocentrismo se mantiene dentro de un juego de categorías
típicamente modernas (lo mismo-lo otro, identidad-diferencia,
centro-periferia, opresor-víctima) sin llegar a interrogarse
seriamente por las condiciones de posibilidad de su propio
28
discurso. Se requeriría, entonces, de una observación de “tercer

grado” que logre dar cuenta del orden de saber-poder que ha
hecho posible el discurso colonial y su específica inversión en el
discurso anticolonial latinoamericano.
2. Actualidades de la razón latinoamericana: la cuestión
decolonial
En el prólogo a la segunda edición de la CRL del año 2011,

Castro-Gómez reconoce que este estudio arqueo-genealógico del
latinoamericanismo estaba dominado por un tono y un estilo
«vanguardista» que genera la impresión de estar asistiendo a un
cambio de época decisivo, en el cual ya no existe la opción de
proseguir el programa del pensamiento latinoamericano hasta ese
momento conocido5. Un vanguardismo que no solamente
establece un agotamiento insuperable de la razón latinoamericana,
sino también el ocaso de las condiciones sociales y políticas que la
han hecho posible. Probablemente en este aspecto, la CRL no
acierte en el diagnóstico de una suerte de «final de época» en
Latinoamérica.
Sin embargo, esto mismo –visto desde el ángulo de nuestro

presente– es lo que precisamente le otorga una renovada
actualidad a la obra y al proyecto de crítica del
latinoamericanismo. Dicha crítica sigue teniendo validez frente a
las nuevas formulaciones y versiones de la apuesta identitaria que
encontramos, por ejemplo, en la obra de Mignolo o de algunos
otros autores decoloniales. En este contexto, nos parece muy
5
Ver el prólogo a la segunda edición CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2011). Crítica de la razón
latinoamericana, Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, p. 11.
29
significativa una de las principales modificaciones que introduce la

segunda edición de la CRL: la transformación del capítulo VI
titulado originalmente «Narrativas contramodernas y teorías
poscoloniales. La propuesta hermenéutica de Walter Mignolo», el
cual en la publicación de 2011 pasa a titularse «Razón poscolonial
y filosofía latinoamericana».
Las dos versiones del capítulo en cuestión comparten la

problematización del análisis que Mignolo ofrece de algunas de las
tradiciones del pensamiento latinoamericano del siglo XX como
expresiones efectivas de una alteridad epistémica no-occidental.
No obstante, nos parece que la edición de 2011 pretende ofrecer
un análisis más complejo de la apuesta decolonial defendida por el
semiólogo argentino. Esto no es extraño puesto que diversos
aspectos decisivos de la investigación de Mignolo se han
desarrollado realmente después de la publicación de la primera
edición de la CRL6.
Así pues, el planteamiento de 2011 permite advertir las

posibilidades y límites de la apuesta decolonial y explica, por ende,
el lugar en que se sitúa la obra de Santiago Castro-Gómez dentro
del colectivo de intelectuales que pertenecen al denominado
grupo Modernidad/Colonialidad7. Un buen ejemplo de esto es el
tratamiento que el autor colombiano le otorga al concepto de
«epistemología fronteriza».
6
El año 1995 Mignolo publica The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality,
Colonization; en 1999: Local Histories/Global Designs: Coloniality. Subaltern
Knowledges and Border Thinking y en 2005: The Idea of Latin America.
7
La actividad del grupo se remonta al año 1998 y está directamente influenciada por el
trabajo del sociólogo peruano Aníbal Quijano y de su homólogo norteamericano
Immanuel Wallerstein.
30
En los trabajos de Mignolo de mediados de los años noventa

dicha noción describía una zona en que el pensamiento se
despliega determinado tanto por las ruinas de las antiguas
civilizaciones de América como por las huellas de la cultura
occidental. La «epistemología fronteriza» equivalía a un espacio
intersticial de enunciación como puede acreditarse, por ejemplo,
en Relación de las antigüedades deste Reyno del Piru de Santa Cruz
Pachacuti o en Primer nueva corónica y buen gobierno de Poma de
Ayala. Estas dos crónicas del siglo XVI muestran una intersección
muy significativa entre elementos culturales europeos y aspectos
centrales de la cosmología inca. Se trataría de un tipo de narrativa
anticolonial que se repite a lo largo de la historia latinoamericana y
que ofrece un territorio de investigación amplísimo para estudiar
las herencias coloniales ibéricas. Como señala Mignolo, si Europa
convirtió las ruinas griegas y romanas en legítimas formas de
pensamiento: ¿por qué no es posible pensar a partir de las ruinas
andinas y mesoamericanas?8
Sin embargo, la evolución posterior del concepto de

«epistemología fronteriza» en el pensamiento de Mignolo –que
tiene un punto de no retorno en la noción de border thinking
expuesta en Local Histories/Global Designs (2000) – apunta en la
dirección de una afirmación radical de la geocultura como
fundamento de la existencia humana9. El lugar de enunciación,
entonces, pierde poco a poco su relación con los dos límites
fronterizos; abandona su estado de «no pertenencia» a ninguno de
los dos territorios y termina identificándose con la supuesta
8
MIGNOLO, Walter (1995). «Decires fuera de lugar: sujetos dicientes, roles sociales y
formas de inscripción». Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, N. 41, p. 28.
9
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2011). Crítica de la razón latinoamericana, p. 162.
31
tradición telúrica de un único topos que emerge como la narrativa

verdadera.
De hecho, Mignolo llega a señalar que bajo el término

«pensamiento fronterizo» correspondería incluir a todos aquellos
proyectos que convergen en una perspectiva crítica de la
modernidad desde la colonialidad10. Se trataría, por lo tanto, de
una forma de enunciación que nace de la diferencia colonial y que
representa la voz de una subalternidad que se habría arrastrado a lo
largo a lo largo de los siglos.
Este border thinking o «pensamiento otro» permitiría una nueva

historiografía, puesto que aparece como una serie de episodios o
momentos históricos que han sido negados o invisibilizados por la
episteme hegemónica. De este modo, se disuelve toda posibilidad
de una exploración arqueológica del funcionamiento de los
enunciados y se incurre en un reduccionismo que convierte a la
modernidad en sinónimo de opresión y violencia. En el marco de
esta dicotomía entre la razón occidental y su «afuera»
local/originario, pareciera que no se puede aceptar que ese
«espacio local» pueda ser un resultado de líneas de divergencia e
integración que se deslizan como lógicas de poder en niveles
heterogéneos, «mesetas estriadas y diversificadas de luchas y
resistencias»11.
10
MIGNOLO, Walter (2003) Historias locales/diseños globales. Colonialidad,
conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Akal, Madrid, p. 27.
11
VILLALOBOS-RUMINOTT, Sergio (2016): Heterografías de la violencia. Historia, nihilismo,
destrucción. Buenos Aires: Ediciones La Cebra, p.32.
32
La definición que Mignolo, finalmente, ofrece de la modernidad

como colonialidad eurocéntrica resulta tan radical que es incapaz de
concederle algún tipo de significado a la reflexividad moderna y a
los componentes emancipadores que ella contiene. Esta operación
de exclusión le permite –por una parte– descalificar cualquier tipo
de saber occidental como un discurso homogeneizante y
«subalternizador» y, por otro lado, identificar la reflexión crítica de
los subalternos como una realidad independiente y diferenciada de
los recursos culturales que la propia modernidad produciría.
Así pues, tenemos dos formulaciones distintas del problema de la

«episteme fronteriza»: una centrada en en la idea de saberes
intersticiales y otra fundada en una noción geocultural. Me parece
relevante establecer estas dos posibles lecturas del pensamiento de
Mignolo porque ponen de manifiesto tanto los puntos fuertes
como las insuficiencias de la teoría decolonial. En mi opinión, el
grupo Modernidad/Colonialidad tuvo la capacidad de elaborar
una serie de herramientas conceptuales que permitirían
rendimientos decisivos para una aproximación renovada a la
historia latinoamericana, más allá de toda apelación a una
identidad cultural sustantiva o al supuesto de los paradigmas
culturales enfrentados.
En tal sentido, el reconocimiento de los méritos de la propuesta de

Mignolo, así como también la crítica de sus planteamientos, que
se realiza en las ediciones de 1996 y 2011 de la CRL, sugiere un
camino alternativo al que se ha hecho dominante en los
desarrollos más recientes de la teoría decolonial. En este punto,
cabe recordar que Castro-Gómez ha establecido un debate con los
33
autores decoloniales desde el principio de su producción

intelectual y que éste ha continuado a lo largo de los años. El
autor colombiano se ha pronunciado críticamente respecto a los
alcances de la noción de «sistema-mundo» expuesta por
Wallerstein12 y sobre las insuficiencias del concepto de
«colonialidad del poder» en Quijano13.
En una entrevista de 2012, aborda de una forma muy significativa

estas y otras diferencias conceptuales. Es lo que ocurriría, por
ejemplo, con el concepto de colonialidad, donde Castro-Gómez
contrapone un horizonte de análisis pluridimensional a la
búsqueda de un patrón común general14.
En mi opinión, todos estas correcciones en cuanto al modo en

que cabría comprender las nociones de «epistemología fronteriza»,
«sistema-mundo», o «colonialidad del poder», conducen
inevitablemente a Castro-Gómez a situarse en un lugar
epistemológico distinto al que pretende ocupar el grupo
Modernidad/Colonialidad (en concreto, autores como Mignolo o
Grosfoguel). Este hecho, como es evidente, no niega en absoluto
que haya existido una importante colaboración personal y
profesional entre Castro-Gómez y la red decolonial (acreditada
por una serie de publicaciones y ediciones colectivas).
12
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2010) «Michel Foucault: Colonialismo y geopolítica», en:
Ileana Rodríguez, Josebe Martínez (Eds.), Estudios transatlánticos postcoloniales. I.
Narrativas comando/ sistemas mundos: colonialidad/modernidad, Anthropos,
Barcelona, p. 285.
13
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2010) «Michel Foucault: Colonialismo y geopolítica», p. 284.
14
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2012). «Los avatares de la crítica decolonial», Tabula Rasa, N.
16, enero-junio, pp. 213-230.
34
En cualquier caso, el elemento más significativo que muestra la

incompatibilidad entre las investigaciones del pensador
colombiano y las líneas teóricas fundamentales del planteamiento
decolonial, que se han hecho actualmente hegemónicas, guarda
relación con el lugar que se le asigna a las herramientas arqueo-
genealógicas foucaultianas. Castro-Gómez ha demostrado la
importancia de los enfoques del autor francés para una
problematización de la cuestión colonial, en una serie de trabajos
posteriores a la CRL15.
Sin embargo, desde el ángulo de Mignolo cualquier proyecto

teórico se encuentra debilitado si establece algún tipo de
compromiso con las tradiciones del pensamiento europeo. Un
pensamiento verdaderamente decolonial, por ende, no podría ser
poscolonial ni posmoderno, sino que debería avanzar en la
dirección de una teoría pos-occidental. Ramón Grosfoguel no se
aleja mucho de esta posición reactiva cuando subraya la anomalía
hermenéutica de la recepción latinoamericana de Foucault16. Su
interés reside en descalificar la aproximación que algunos
estudiosos latinoamericanos realizaron al problema de la
15
Nos referimos a La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva
Granada (1750-1816) (2005) y Tejidos Oníricos. Movilidad, capitalismo y biopolítica en
Bogotá (1910-1930). Bogotá (2009). Dichas obras son objeto de análisis en este
mismo libro por parte de José Luis Villacañas y Adán Salinas Araya respectivamente.
16
Grosfoguel desarrolla esta idea en su conferencia: «Foucault y la genealogía del
racismo», durante el I Congreso «La actualidad de Michel Foucault» realizado en la
Universidad de Zaragoza, el día 07 de mayo de 2013. Como podrá comprobarse,
Grosfoguel reúne en su intervención diversos elementos teóricos que había trabajado
con anterioridad en dos artículos: «La descolonización de la economía política y los
estudios postcoloniales: Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad
global» (2006) y «El concepto de “racismo” en Michel Foucault y Frantz Fanon:
¿teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser?» (2012). Ver GROSFOGUEL,
Ramón (2013) «Foucault y la genealogía del racismo», Conferencia 07 de mayo,
http://teresanalvarez.com.ar/foucault-y-la-genealogia-delracismo/#axzz30voDnlHn
35
subalternidad17, y luego –haciendo uso de una lógica similar–

desvalorizar de un modo implícito la apuesta praxeológica de
Castro-Gómez simplemente porque incorpora al pensador
francés18. En ambos casos, se trata de disputar en el espacio
intelectual, la aproximación al objeto «Latinoamérica»19
estableciendo a la teoría decolonial como un planteamiento
epistémico superior, ya que se hallaría incontaminado y libre de
cualquier resabio eurocéntrico.
Si Mignolo representa, de algún modo, una visión de la

colonialidad más fundamentalista y Grosfoguel una posición más
pluralista y posfundacional, habría que señalar que en este caso la
derecha y la izquierda decoloniales parecen converger en el intento
de fundar un «cuerpo de la enunciación». Esto último puede
observarse en una de la tesis decisivas que comparten Mignolo y
Grosfoguel. La idea de que debemos reconocer en todo discurso
un cuerpo, una sangre, una etnia o un rostro. En el caso de
occidente, ese cuerpo, además, sería un «cuerpo violento» que se
17
GROSFOGUEL, Ramón (2006). «La descolonización de la economía política y los estudios
postcoloniales. Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global»,
Tabula Rasa. N. 4, enero-junio, pp 19-20. Los autores latinoamericanos, según
Grosfoguel, «al privilegiar pensadores occidentales como su aparato teórico central,
traicionaban su meta de producir estudios subalternos». Se está refiriendo a la
utilización de pensadores como Foucault, Derrida o Gramsci. Unas líneas más abajo
puede encontrarse el mismo reproche, ahora dirigido al Grupo Asiático de Estudios
Subalternos: « (…) al usar una epistemología occidental y privilegiar a Gramsci y
Foucault, constreñían y limitaban la radicalidad de su crítica al eurocentrismo».
18
En la entrevista «Diálogos descoloniales: Trasmodernizar los feminismos», Grosfoguel
afirma: «Resignificar desde Foucault o Derrida (sin negar sus aportaciones) no te lleva
muy lejos, pues estás resignificando desde la epistemología/cosmología eurocentrada
que te lleva a más de lo mismo» (2007: 329). Dado este planteamiento, deberíamos
entender que -según Grosfoguel- aunque Castro-Gómez se acerque a una
comprensión más adecuada de la «colonialidad del poder» mediante el uso del
concepto de heterarquía, todo su análisis resultaría fallido por el mero hecho de estar
apegado a Foucault.
19
Ese objeto recibe también otros nombres en el contexto del planteamiento decolonial:
Abya Yala, el Sur Global, la zona del no-ser, etcétera.
36
auto-representa como «Sujeto Universal», un cuerpo que en tanto

que se olvida de sí mismo y se convierte en una abstracción, se
transforma también en el principio constituyente de la
dominación. Un pensamiento verdadero acerca de Latinoamérica
no debería nunca utilizar fuentes que no se correspondan con el
«cuerpo de enunciación» latinoamericano o, lo que es lo mismo,
habría que rechazar cualquier intromisión de un discurso que
nazca de la corpo-geopolítica del conocimiento europea.
Según nuestro punto de vista, todo esto se aleja muchísimo del

esfuerzo de Castro-Gómez por pensar el giro decolonial desde un
modelo arqueo-genealógico. De ahí la importancia decisiva de un
libro como CRL, puesto que en él se comienza a ensayar una
forma de pensamiento que pretende liberarse no solamente de la
violencia epistemológica del eurocentrismo, sino también de esa
inversión del etnocentrismo en que finalmente parecen incurrir
algunas apuestas decoloniales. El desafío consistiría en
«descolonizar» una demanda de descolonización que circula en el
pensamiento latinoamericano y que reivindica tanto el elemento
identitario como la interpretación de la colonización en términos
de una violenta alteración de los puntos de vista y las
cosmovisiones de una alteridad radical. Un concepto de la historia
que no acepta la irreductibilidad del Otro, imponiéndole el rostro
familiar de la víctima, del oprimido o del «pueblo».
37
3. Actualidades de la razón latinoamericana: la cuestión

del populismo.
Pero la crítica de la razón latinoamericana no solamente continúa

teniendo sentido por la vigencia del lenguaje teórico que ella
problematiza, sino también porque algunos procesos políticos que
han influido en la historia del pensamiento latinoamericano han
mostrado su carácter recursivo. En este contexto, se sitúa la
problemática del populismo, un asunto que la primera edición de
CRL abordaba como un fenómeno eventualmente en declive
hacia los años noventa del siglo XX.
Ciertamente, algunos de los fenómenos políticos recientes en

América Latina nos permiten hablar de una «nueva época del
populismo», como la apuesta bolivariana de Venezuela, el ciclo
peronista de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, la figura de
Rafael Correa en Ecuador o de Evo Morales en Bolivia. Hay
importantes evidencias de la reactivación e intensificación del
relato populista en nuestros días.
Sin embargo, este retorno de la cuestión populista no puede

conducirnos a establecer una identificación sin distinciones entre
los procesos políticos de la primera mitad del siglo XX y el
novedoso auge de gobiernos de izquierda en las últimas décadas en
América Latina. La amplísima heterogeneidad del fenómeno en
juego pone de manifiesto la necesidad de construir una gramática
del populismo. Ésta debería estar en condiciones de ofrecernos
una tipología adecuada de formas diferenciadas de populismo que
38
constate tanto las deficiencias como las aportaciones de las

distintas teorías y prácticas políticas.
La segunda edición de la CRL mostraría, en tal sentido, una

aproximación más compleja al poliédrico ideal populista
estableciendo la diferencia entre un populismo de la aclamación y
un populismo de la deliberación. El primero no implicaría la
construcción de una verdadera voluntad popular a partir de la
deliberación activa y plural de los sujetos políticos20. Se trataría
más bien de un proceso vertical en que las equivalencias colectivas
se sostienen principalmente gracias a una figura carismática. No
habría un espacio democrático efectivo en que todos los
significantes sean discutidos, sino un mecanismo de aclamación
en que se impone la legitimidad unilateral de un único
significante: el nombre del líder.
En este contexto, la CRL establece la correlación que podría

advertirse entre estas retóricas y prácticas populistas no
deliberativas, y las tradiciones del pensamiento latinoamericano
acerca de «lo propio», poniendo de manifiesto las limitaciones de
este tipo de racionalidades para concebir espacios híbridos,
entrecruces discursivos o identidades transversales.
No obstante, las formaciones populistas no se corresponden

solamente con estos procesos de homogeneización de la sociedad
que se imponen de arriba hacia abajo. El hecho que la reactivación
del fenómeno populista en América Latina durante los últimos
años aparezca como la única respuesta que la izquierda ha estado
20
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2011). Crítica de la razón latinoamericana,p. 67.
39
en condiciones de producir frente a la hegemonía neoliberal,

sugiere la necesidad de estudiar la eventual potencialidad
emancipadora que podría contener el populismo.
Dentro de este marco, puede situarse el interés que Castro-Gómez

ha expresado por la obra de Ernesto Laclau en su más reciente
libro: Revoluciones sin Sujeto21 (2016). Según esta obra, Laclau
aportaría dos rendimientos al proyecto de una genealogía de la
razón colonial. En primer lugar, permitiría re-conceptualizar el
problema de lo universal como categoría política. Un asunto que
resulta decisivo para enfrentar algunas teorías contemporáneas de
la subalternidad latinoamericana o ciertas posiciones «abyayalistas»
que pretenden abandonar cualquier recurso a la universalidad.
Como señala el autor colombiano: «No es posible cambiar una
relación de poder simplemente aferrándose a la diferencia cultural,
es decir al particularismo de las identidades»22. Para cambiar una
posición subalterna se necesita de una reconsideración completa
de las relaciones entre lo universal y lo particular, la cual debe
pasar por asumir la necesidad de identificar algo más allá de la
proliferación de las diferencias, un territorio compartido que
correspondería a una misma imposibilidad de plenitud que
contienen las particularidades.
La teoría de Laclau, entonces, ofrece una nueva perspectiva sobre

la universalidad en que no se confunde la apuesta de universalizar
la particularidad, como condición irrenunciable de un proyecto
21
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2016). Revoluciones sin sujeto. Slavoj Zizek y la crítica del
historicismo posmoderno, Madrid, Akal. Esta obra es analizada en este mismo libro por
Antonio Rivera.
22
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2016). Revoluciones sin sujeto. p. 275.
40
político emancipador, con la crítica a un universalismo que

defiende un valor a priori y excluye los particularismos. Esto
quiere decir que la universalidad debe pensarse desde la
contingencia y el pluralismo, cuestiones clave para establecer una
praxis populista efectivamente deliberativa y en la cual los
ciudadanos participen de la construcción de un proyecto colectivo
desde abajo.
Por este motivo, en Revoluciones sin Sujeto, Santiago Castro-

Gómez continúa el debate que ha sostenido con Enrique Dussel
desde la CRL. En un principio, la polémica apuntaba a la defensa
que Dussel hacía de la filosofía de la liberación latinoamericana
como un momento de superación radical de la episteme moderna.
Muchos años después, la crítica a Dussel ya no tiene que ver con
su opción latinoamericanista –que él mismo parece haber
abandonado– sino con los fundamentos éticos con que pretende
dotar de sentido al concepto de «transmodernidad». Castro-
Gómez rechaza la operación de despolitización de los universales
en que incurriría el pensador argentino como consecuencia de su
defensa de un «mundo común» normativo que exigiría el
reconocimiento por parte de todos los sujetos.
Ahora bien, es precisamente en esta politización del universal

donde residiría la segunda contribución decisiva de la obra de
Laclau al proyecto de «una genealogía localizada de las prácticas»
que ha emprendido Castro-Gómez después de la CRL. Este
proyecto, como ya hemos indicado, implica que «Latinoamérica»
no es una identidad dada de antemano, una cultura o un
imperativo moral, sino un «significante» que se articula en función
41
de los dispositivos históricos de poder en los cuales se inserta. El

problema no reside, entonces, en una historia de las mentalidades
o las ideas. Lo que interesaría son las prácticas discursivas y no
discursivas, las tecnologías de gobierno que determinan aquello
que somos o que hemos llegado a ser.
Aquí se constata una vez más la necesidad de trazar una cartografía

de los fenómenos populistas. No solamente para establecer, como
hemos dicho, la correspondencia entre los populismos aclamativos
y los relatos identitarios del pensamiento latinoamericano, sino
sobre todo para abordar la cuestión de una acción política que
ponga fin a las formas de subalternización. La genealogía de las
prácticas que Castro-Gómez ha desarrollado desde la CRL, estudia
los sistemas de fuerzas que han modelado nuestro pasado y las
discontinuidades que se advierten como decisivas para nuestro
presente, pero en ningún caso lo hace desde una neutralidad
descriptiva con respecto a las formas de exclusión. Por el contrario,
se trata de mostrar las subjetividades que históricamente han sido
sometidas, los saberes que el poder ha silenciado y los valores que
se han visto destruidos.
De ahí la importancia de la lectura que Laclau hace de la

hegemonía en clave populista. Se trataría de asumir el programa
de la crítica que el postestructuralismo (Foucault, Derrida, Lacan,
Deleuze, etcétera) formula al pensamiento fundacional, sin
renunciar a la idea de emancipación y a la lucha contra el
ordenamiento neoliberal de las sociedades. Desde esta perspectiva,
la crítica de la razón latinoamericana no podría descalificar
completamente la experiencia populista, porque en algunas de sus
42
articulaciones ella nos mostraría la posibilidad real de democratizar

las instituciones.
No obstante, Castro-Gómez comprende que a la hegemonía

neoliberal no solamente se la enfrenta desde el terreno de la
sociedad política23. De ahí su insistencia en pensar la cuestión del
pluralismo desde el concepto de sociedad civil – algo que el propio
Laclau no habría hecho de una manera satisfactoria en La razón
populista. La genealogía de las prácticas debe leerse, entonces, como
una herramienta del pensamiento crítico para intervenir en
nuestra actualidad, multiplicando los antagonismos y
trasformando –como decía Gramsci– el sentido común de las
mentalidades populares.
En suma, creo que el trabajo de Castro-Gómez nos enseña que la

hipótesis hegemónica no puede ser anulada si luchamos por
construir un orden alternativo a la razón neoliberal. No es posible
despreciar la importancia del control de los aparatos del Estado y
del gobierno de las instituciones porque dichos espacios de gestión
afectan directamente y de un modo muy concreto a la vida de
millones de seres humanos. Pero nos equivocaríamos si
creyésemos que no hay peligros inherentes a esa búsqueda de la
hegemonía. La construcción de una «voluntad general» puede ser
una catastrófica operación de exclusión y violencia. Por ese motivo
defiendo el concepto de «poshegemonía» como una forma de
describir una actitud escéptica de distancia crítica y de prudencia
reflexiva frente a ese deseo «humano, demasiado humano» de
conquistar un poder único, total e indiviso.
23
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2016). Revoluciones sin sujeto, p. 379.
43
Imagino que Castro-Gómez tendrá más de algún reparo con este

último concepto. Pero estoy seguro que compartimos una misma
visión respecto a los territorios heterogéneos en los cuales se libra
el combate político de nuestra época. A algunos les ha
correspondido actuar desde el horizonte de una transformación
real de las instituciones para los ciudadanos. Otros se han situado
en el margen de una «acción filosófica» que persigue la
«transmutación de los valores» dominantes. No se trata de
trincheras enfrentadas sino de gestos complementarios que
responden a la misma convicción de que otro mundo es posible.
Si aún podemos creer en ello, se lo debemos en parte a la pasión
por el pensamiento que nos ha enseñado Santiago Castro-Gómez.
44
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nihilismo, destrucción. Buenos Aires: Ediciones La Cebra.
45
La autoafirmación de la razón occidental
A propósito de La hybris del punto cero
de Santiago Castro-Gómez
1. El problema
La hybris del punto cero tiene un subtítulo muy preciso: Ciencia,

raza e ilustración en la Nueva Granada, 1750-1816. La tensión
entre título y subtítulo es fundamental para comprender el orden
interno de este libro. Mientras que el título es claramente
filosófico, y ciertamente abstracto, el subtítulo tiene todos los
ingredientes de un estudio historiográfico, porque define el
tiempo y el espacio precisos de una temática central: la cuestión de
la raza y la ciencia en los territorios de Nueva Granada, desde los
tiempos centrales de la dinastía Borbón hasta la Independencia.
Para comprender el libro es muy importante tener en cuenta esta
relación entre filosofía y estudios históricos, un asunto que
muchos veces se aborda entre nosotros con las abstracciones
reverenciales del lugar común de la multidisciplinariedad, pero
que adquiere importantes connotaciones y problemas cuando se
intenta realizar en la práctica. El libro fue editado en 2005 por la
Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, en su Instituto Pensar,
que dirigió nuestro querido y añorado amigo Guillermo Hoyos.
Tuvo un éxito considerable y fue reimpreso a los dos años de su
primera publicación. Santiago Castro-Gómez le propuso para esta
47
ocasión un prólogo que resultaba de sumo interés para entender la

obra. Aquí el autor pudo mirar el libro desde fuera y encuadrarlo
de un modo muy riguroso, mostrando sus conexiones con el
futuro del proyecto intelectual que nos anuncia. Concedo mucha
importancia a este prólogo y deseo verlo también en tensión con
las dos dimensiones del libro, la filosófica y la historiográfica. En
realidad, mi primera pregunta tiene que ver con la impresión de
que quizá el prólogo a la reimpresión de 2007 implica un cierto
distanciamiento respecto de los postulados expuestos en el cuerpo
de libro. ¿Acaso no quiere ir este prólogo a la segunda reimpresión
más allá del cuerpo teórico del libro? Quiero argumentar que
podría ser así. Y si fuera así, entonces el problema de la relación
entre historia y filosofía adquiriría matices importantes y
direcciones muy precisas que plantearé al final de este ensayo.
Sin embargo, aquí no acaba la cuestión. Posteriormente, el autor

lanzó una segunda edición en 2010, edición de la que desaparece
precisamente el prólogo de la reimpresión de 2007. Esto es
bastante significativo. Por el contrario, la segunda edición queda
enriquecida con un Anexo, cuyo título es “Siglo XVIII: el
nacimiento de la biopolítica”. Como se puede suponer, este Anexo
tiene una vinculación muy directa con el pensamiento de Michel
Foucault, que no era precisamente citado en el prólogo a la
segunda reimpresión de 2007. Así que esta aventura editorial
parece el síntoma de una indecisión, de una duda, de un problema
sin cerrar, que concierne al programa completo del autor, sobre el
que me gustaría plantear algunas preguntas. Todas ellas serían muy
relevantes para medir la comprensión de las relaciones entre
filosofía e historia que tiene su autor. Para abordar esta cuestión
48
LA AUTOAFIRMACIÓN DE LA RAZÓN OCCIDENTAL
con suficientes elementos, veamos los tres estratos del libro, los
matices particulares de estos tres momentos en que el autor se ha
relacionado con él, dejándonos sus elementos reflexivos. A cada
uno dedicaré un punto, que como se puede suponer tendrá
diferente extensión.
2. Hybris y posición absoluta
La parte más filosófica de la primera edición del libro lleva por

título “Lugares de la Ilustración” y constituye precisamente su
primer capítulo. El capítulo está presidido por un texto de Hardt y
Negri en el que se dice que la identidad europea y la soberanía
moderna dependen de los orientales, africanos, amerindios, tanto
como el capitalismo del Estado-nación depende de la
productividad de los “continentes negros”. El libro de Santiago
Castro-Gómez se dispone a mostrar las evidencias en favor de esta
tesis en el siglo XVIII. En este tiempo se puede narrar la aventura
de la Ilustración en Nueva Granada. De forma coherente con esta
inspiración, se nos dice como hipótesis que la Ilustración, al
margen de los intentos normativos de definición por parte de
Kant, fue una “lucha imperial por el control de territorios claves
para la expansión del naciente capitalismo y [por el control] de la
población que habitaba esos territorios”1. Pero, de forma
semejante a como Dussel defendió que la Modernidad no es un
proceso europeo que luego se expandiría al mundo, sino que es un
1
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en
la Nueva Granada (1750-1816), 1ª Reimpresión, Bogotá, Universidad Javeriana, p. 22.
Citamos la reimpresión de 2007 pues como se decía incluye un prólogo de relevancia
que no está en la versión anterior ni posterior. Afortunadamente para nosotros, el
cuerpo del libro mantiene la numeración de páginas idéntica, dejando solo los
prólogos para la numeración romana. El anexo a la segunda edición constituye una
paginación añadida.
49
proceso constitutivamente americano2, aquí también se defiende

la idea según la cual la Ilustración es “un conjunto de discursos
con diferentes lugares de producción y enunciación, que gozaban
ya en el siglo XVIII de una circulación mundial”3. Esto no solo
significa que la Ilustración incorporó en su seno lugares no
europeos, sino que se produjo en esos diferentes lugares.
Modernidad y sus formas son fenómenos mundiales4 y son efectos
de la primera globalización, de la primera planetarización europea.
Desde el principio, el proceso de Ilustración dividió a los actores y
los lugares de enunciación simultáneos, forjando diferentes nodos
de poder5. Hubo actores europeos, que impulsaron discursos de la
2
“Ya desde los setenta, Dussel se propuso demostrar que entre las grandes
producciones teóricas de la filosofía moderna y la praxis colonial europea, existía una
relación estructural” CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. 48.
3
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. 22, 48-49.
4
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. 49.
5
No puedo discutir aquí las tesis de Dussel sobre la modernidad y la dependencia del
proceso moderno respecto del descubrimiento de América, que sería la causa, y no el
efecto de la modernidad. Los esfuerzos de Dussel no son convincentes. Dudo que la
revolución copernicana sea dependiente del descubrimiento de América y dudo que la
teoría de la modernidad se pueda establecer sobre categorías como causa-efecto. La
pretensión de establecer el “nacimiento” de la modernidad y su crecimiento
intrauterino es más bien pintoresca. Dussel dice que Europa nació cuando estuvo en
condiciones de “plantearse a sí misma contra otro” CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La
hybris del punto cero, 52n 28. Ese contra otro le permitió constituirse como un “ego
unificado”. Con estos dos criterios, tendríamos en la batalla de Tours de 732, la
modernidad, pues allí los “ejércitos europenses” según dice la Crónica mozárabe, se
batieron contra los musulmanes. De ahí no se derivó colonizar una alteridad, pero sí el
inicio de una razón imperial renovada, que tuvo en el Islam su otro hasta no se sabe
cuándo. Creo que la frase de Dussel debería alterarse así: “La modernidad fue el
momento en que Europa se vio a sí misma como otro” y esa fue la hazaña de Lutero
entre otros. Por supuesto, la consecuencia de que España se sitúe en el centro de la
modernidad [52] es muy discutible, tanto como el intento de Dussel de establecer una
modernidad católica. El ego conquiro como la protohistoria del ego cogito es algo más
bien trivial y nos obliga a plantear la cuestión de la protohistoria del ego conquiro
como base de la modernidad. Bajo este criterio, moderno sería Alejandro Magno y
Escipión el Africano. Establecer que la primera modernidad sería la española, que
modernidad no es lo mismo que subjetividad burguesa, que la subjetividad hispana
del XVI es moderna y que también lo es la criolla, son enunciados muy problemáticos.
Que la cartesiana sea la segunda modernidad ya es un corolario obligado de este
planteamiento. Pero bien pudiera ser que la historia de la idea imperial sea autónoma
respecto de la definición de la modernidad. Que se trate de dos aspectos muy
50
Ilustración en tierras americanas; hubo elites criollas que los

apoyaron, y otras elites que los resistieron por verlos como una
amenaza, finalmente hubo otros “nativos” que “apelan a
conocimientos y certezas locales” y que resistieron a todos los
estratos anteriores.
Esta división de los actores es decisiva en la estructura del libro.

Pues la hybris que da título al volumen es justamente la
consecuencia de la revolución copernicana específicamente
moderna que colocó a esos actores ante una rejilla de legitimidad e
ilegitimidad. Para la versión estándar de la Ilustración, lo que
impedía el avance del conocimiento era la actitud de dejarse
atrapar en la óptica activa, regida por lo familiar y lo inmediato a
la vista, pero que no era capaz de ejercer una óptica pasiva, que
implica el verse a sí mismo desde fuera, desde una posición
descentrada y reflexiva. Como es sabido, Plessner ha hecho de este
juego de óptica activa y pasiva la clave estructural de lo humano6.
Blumenberg le ha seguido en esta centralidad del juego de las
ópticas para la racionalidad humana. La revolución copernicana
de la modernidad no sería sino una aplicación más, aunque
limitada, del juego de ver y verse, de ser cuerpo y tener cuerpo,
diferentes de la autocomprensión histórica cuya relación no puede ser automatizada.

En este caso, la modernidad se daría dentro de un episodio de razón imperial, pero no
sería lo mismo que ella. Necesitamos entender el proceso por el cual un episodio de
historia imperial, como el de Carlos V, genera el proceso moderno. Esta síntesis
historiográfica no genera una identidad que permita decir Imperio=Modernidad. Tal
síntesis historiográfica no sucede desde luego por el descubrimiento de América como
causa. Supongo que a esta problematización, o a alguna parecida, se refiere Castro-
Gómez cuando ve necesaria “una reflexión más profunda” acerca de la tesis de una
“geocultura moderna de corte hispano-católico antes de la Revolución francesa”
6
En su escrito Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die
philosophische Anthropologie, Berlin, Leipzig, 1928.
51
algo que enraíza a la razón moderna en unas pautas antropológicas

muy arcaicas. Ese verse desde fuera, desde un lugar que es
diferente del que se está, es en el fondo parte de lo que se quiere
describir con la expresión “hybris”. Castro-Gómez es consciente de
este planteamiento y extrae una consecuencia prevista por esta
mentalidad: “la causa principal de los errores de la ciencia proviene
de la excesiva familiaridad que tiene el observador con su medio
ambiente social y cultural”7. Eso privaría de legitimidad los saberes
locales, originarios, indígenas, etcétera. Como es notorio,
Descartes y Bacon asumirían esta perspectiva, pero la actitud se
forjaría mucho antes, quizá con Lutero y Copérnico. La clave de la
protesta moderna contra las intervenciones inmoderadas de la
óptica activa era que, por lo general, llevaban consigo una actitud
antropocéntrica inmoderada. Por inclinación natural, el que se
entrega al ver, cree que está situado en el centro de perspectiva. La
revolución copernicana nos muestra que esa impresión es natural,
pero ilusa y falsa y que debemos completarla con una óptica pasiva
adecuada, que nos muestra los riesgos de considerarnos el centro
real a partir de una inferencia precipitada desde el centro óptico.
La función de racionalidad implica el juego adecuado de estas dos
ópticas, la activa y pasiva, como ha mostrado Blumenberg8.
Sin embargo, debemos mantener una cautela importante. La

autoobservación de un Lutero, la observación descentrada de
Bacon, la observación de segundo grado de Luhmann, el
autoconocerse de Kant, es siempre una tarea relativa a la óptica
7
8
En su libro Beschriebung des Menschen, en traducción española como Descripción del
ser humano, FCE, México, 2009. Cf. nuestro monográfico en Anthropos, Barcelona,
2013, bajo el título Blumenberg, la apuesta por una Ilustración tardía.
52
activa, a la observación de primer grado, al ver inmediato, a lo que

cuenta con las evidencias naturalizadas del mundo de la vida9. Por
tanto, cuando comprendemos realmente a estos autores, que
fundan una epistemología con argumentos obtenidos de la
antropología, reconocemos que no hay punto absoluto de
observación de segundo grado. Todo depende y es relativo al primer
grado y a los desplazamientos desde él. Nuestras estrategias
reflexivas no logran una intuición de totalidad, porque no hay un
lugar privilegiado desde el que las totalidades se vean. Sólo hay
sencillamente desplazamiento, la descripción de una exterioridad,
de una posición excéntrica siempre relativa y provisional. Fue
Nicolás de Cusa el primero que llamó la atención sobre esta
paradoja de la óptica. Por eso consideró que siempre vemos desde
un lugar, primario o secundario, pero nunca desde un lugar
absoluto capaz de captar el infinito como totalidad. Tal cosa no
sucede en un universo infinito. En el modelo de universo que él
comenzó a pensar, el lugar desde el que producir una óptica pasiva
es siempre a su vez provisional.
Llamar a esta actitud hybris es un poco precipitado. Si Castro-

Gómez lo hace es porque cree tener una razón. La pregunta es si el
siglo XVIII fue tan refinado al pensar las estrategias reflexivas
como nosotros aquí, o si por el contrario pensó haber alcanzado
9
En realidad, la filosofía de Dussel usa la cuestión del mundo de la vida, [DUSSEL,
Enrique. Introduccion a la filosofía de la liberación, 1992, p. 92] como un elemento
central de su planteamiento. Castro-Gómez depende teóricamente de esta
formulación. Cuando Dussel critica al cogito, lo hace porque no está corporeizado en
esa conciencia que “echa sus raíces en la cotidianidad humana, que registra con el
término de Lebenswelt”. Pero una verdadera teoría de la Lebenswelt es lo que falta
aquí. Porque desde Blumenberg sabemos que en la Lebenswelt justo habitamos en
esa situación en la que no se puede permanecer, dada su fragilidad y problematicidad,
por lo que necesitamos asumir siempre una óptica reflexiva que implica ya salir de
ella.
53
un lugar absoluto de observación de segundo grado. Castro-

Gómez cree que, en efecto, en el siglo XVIII se dio la hybris del
punto cero, porque cree que se defendió entonces “el comienzo
epistemológico absoluto”. Por supuesto, y de forma contraria a
como lo vieron Adam Smith y Kant, Castro-Gómez asume que
este hecho implicaba “el control económico y social sobre el
mundo”10. El énfasis aquí recae sobre “absoluto”, “control” y
“mundo”. Es difícil interpretar la filosofía de Kant o de Adam
Smith dando un sentido fuerte a estas tres palabras. La instancia
de la mano invisible muestra que el control absoluto sobre el
mundo es imposible. La Dialéctica trascendental de la Crítica de la
razón pura muestra que no es posible una intuición del mundo
como totalidad y que esta idea no puede tener un sentido
objetivo. Jamás podemos considerar la totalidad del mundo como
tal y mucho menos someterla a control. Castro-Gómez no destaca
las fuertes inclinaciones escépticas de Kant y de Adam Smith,
como genuinos pensadores burgueses ilustrados. Quizá por eso,
Castro-Gómez cree que si asumimos que estamos asentados en
este punto cero absoluto, podemos conquistar la ficción de “los
observadores neutrales e imparciales de la realidad”11. Esto
contrasta por lo menos con la primacía de la práctica que, para
Kant, guía toda observación racional. En opinión de Castro-
Gómez esa imparcialidad fue la pretensión de legitimidad que
aseguró el Estado. Y en cierto modo es así: el Estado para Kant
obliga a los actores a observarse no sólo en su derecho, sino desde
el derecho de los demás y es una potencia anti-narcisista, como
mostré en mi Res Publica, los fundamentos normativos de la política.
10
11
54
Pero eso no quiere decir que para la Ilustración el Estado sea el

representante del punto cero absoluto. Él tenía que observarse
desde los valores superiores de la moral y por eso se reclamaba la
publicidad, para poder verlo. El Estado ilustrado no es absoluto.
Ni Kant ni Smith saben nada de una posición absoluta. Por eso
creo que se puede argumentar con fuerza que la neutralización y
superación de las visiones más inmediatas, locales, y propias de la
óptica activa, que solemos ejercer en los mundos de la vida
localmente situados, no implica conquistar un punto de vista
absoluto, sino sencillamente la capacidad de auto-observarse desde
fuera. Las neutralizaciones de esas observaciones de óptica activa
no implican ni imparcialidad ni deslocalización, sino quizás una
mejor conciencia de las oportunidades de mis intereses localmente
arraigados, por mejor conocimiento de sus contextos ampliados.
Sucede lo mismo que con la observación del pasado. La
neutralización de la óptica activa de los propios actores para mirar
el pasado, no implica imparcialidad, ni desinterés, ni abandonar el
presente y sus urgencias. Implica parcialidad e interés y la presión
de las circunstancias, pero también un poco de escepticismo
provisional sobre todo ello, para ver mejor un contexto ampliado,
descentrado y por tanto relativo, pero significativo para nuestro
presente. Desde luego, la óptica pasiva, que implica mirarse a sí
mismo como otro, en modo alguno tiene como consecuencia la
eliminación de la alteridad. Por el contrario, implica la proyección
de la óptica de la alteridad sobre sí mismo y esta es la condición de
posibilidad de ver al otro como un yo. Desde este punto de vista,
la óptica ilustrada no reduce la “alteridad epistémica”12, y desde
luego no afirma la existencia de una “lógica totalizadora”, como
12
55
sugiere una y otra vez Dussel. Por lo tanto, y en conclusión, se

pueden defender las operaciones básicas formales de la Ilustración
sin hybris de punto cero. La hybris es la pretensión de alcanzar un
punto absoluto. De ahí el regusto pecaminoso de la expresión.
Pero dado que no alcanzamos un punto cero absoluto, no veo la
necesidad de llamarle hybris.
A pesar de todo, podríamos preguntarnos si los pensadores

modernos e ilustrados fueron conscientes de estas implicaciones
mías. Castro-Gómez podría llevar razón en el sentido de que ellos
pensaban estar conquistando un punto cero absoluto desde donde
asegurar la objetividad. Por eso estoy de acuerdo con Castro-
Gómez respecto de un enunciado filosófico como este: el cogito
cartesiano sí es la aspiración a “ubicar la ciencia del hombre en un
punto cero de observación”13. Ciertamente, lo hace porque rompe
con la relación concreta que hay entre toda óptica activa y pasiva.
Logra precisamente este resultado porque el cogito no tiene cuerpo
y se autoobserva de forma completamente transparente. Mi tesis
sin embargo resiste: la Ilustración es la crítica de los excesos de
hybris del racionalismo. La diferencia entre el racionalismo de
Descartes y la Ilustración kantiana consiste en que la segunda
considera al cogito anclado en la corporeidad, en el sentido
exterior. De esta índole constituida desde el cuerpo y el espacio es
el sujeto trascendental kantiano. Kant ya ve al sujeto
epistemológico dependiente del espacio y de la experiencia
externa. Todavía mucho se accede a un punto cero absoluto en
Diderot, que ve al humano no sólo dependiente del lugar, sino
también del tiempo material concreto, con sus fragilidades
13
56
sensoriales y emocionales. Por no hablar de Goethe, que hace

depender el sujeto epistemológico de la hora, de la fluctuación de
la luz y de singularidades sin cuento.
Pero en realidad, no es caso de analizar hasta qué punto Kant u

otros ilustrados han sido específicamente conscientes de las
implicaciones de la revolución copernicana. Sólo quiero subrayar
que muchas de las cosas que dice Castro-Gómez sobre Kant son
considerablemente matizables. Lo importante es que su premisa
puede funcionar bien respecto de América: el presente europeo,
eso que constituía el objeto de la Ilustración, eso que en todo
momento identificaba su interés central, no se podía observar y de
hecho no se observó sin el contraluz con las colonias americanas.
Eso fue así en toda la modernidad. América fue el lugar concertó
desde donde a veces se observó Europa. Cuando Durero
contempla los regalos de Cortés a Carlos V, escapa de la
melancolía que le producía la situación local y se entrega a la
fantasía de un arte nuevo, mirado desde la óptica de los mexicas y
sus lejanas tierras. Lo mismo sucede con Montaigne. Sin embargo,
si analizamos las formas de esa comparación, nos sugiere un
relativismo fruto de la comparación concreta de dos ópticas, que
no implica la adopción de un punto de vista absoluto. Es más: por
lo general, desde Hobbes a Rousseau, el punto cero absoluto de
observación del humano se alcanzaba cuando se miraba al
civilizado europeo desde el humano natural que se describía en los
informes de los cronistas americanos. Es curioso: desde Montaigne
a Rousseau, pasando por Hobbes, el hombre americano fue el
punto cero de observación para considerar al hombre europeo
como un ser anclado en instituciones que no se podían justificar
57
suficientemente. El humano natural americano mostró la no

naturalidad de la sociedad europea. Así que el europeo se observó
a sí mismo desde la óptica excéntrica americana (o persa, en el
caso de Montesquieu) y justo por eso generó un escepticismo
sobre sí mismo. En Kant, igualmente, incluso con los testimonios
que aporta Castro-Gómez, descubrimos una mirada comparativa
entre los amerindios y los europeos, pero no una comparación
absoluta que invierta del todo la valoración que realizaron los
defensores del americano natural como el humano puro. La
comparación de la óptica civilizada propia de Kant puede concluir
que unos (los europeos) son más perfectos que otros (los
amerindios). Pero desde una óptica excéntrica adicional, que
relativiza el valor de la civilización, tal como la que se obtiene
desde la valoración de la inteligencia que es consustancial a la
especie, Kant puede decir, autoobservándose y observando a los
amerindios, que todos gozan de la misma dignidad.
Este carácter relativo del juego de óptica pasiva y activa, aunque

no dé con un punto cero absoluto, no impide que exista lo que
Castro-Gómez llama la colonialidad del poder. Sólo discuto que
haya una hybris del punto cero absoluto y afirmo que la
Ilustración kantiana y smithiana fue crítica con ella. Pero hay locus
enunciationis. Y es verdad que ese locus es imperial cuando
hablamos de determinados actores y de su óptica activa. Por
supuesto que los monarcas hispanos gozaban de esa óptica activa y
desde luego su lugar era la meseta castellana. Sólo me resisto, al
rechazar la cuestión de la mirada absoluta y del punto cero, a que
esta colonialidad imperial fuera absoluta; esto es, definiera una
mirada sustantiva, unitaria, monolítica, capaz de caracterizar a
58
entidades como Europa, la Ilustración y cosas así. En realidad, era

una óptica activa más bien obtusa e incapaz de autoobservarse. Y
por eso era muy poco moderna. Desde luego que existe una
“dimensión cognitiva” que se puede caracterizar como
“colonialidad”. Esta no era una abstracción. La ejercían los reyes,
consejeros, funcionarios, agentes, comerciantes y muchos otros
actores hispanos. Mi pregunta es si estamos hablando de una
posición absoluta y de si ellos integraban una óptica pasiva
adecuada a su tarea imperial. La óptica pasiva, la capacidad de
ponerse en otros lugares, de hablar desde otros sitios, desde otras
miradas, caracterizó más a otros actores europeos, que no siempre
compartieron la mirada de las elites implicadas en la razón
imperial hispana. La mirada colonial, imperial hispana, fue
observada por otros actores europeos. Y entonces fue vista como
una óptica activa propia de algunas elites, que fue denunciada,
impugnada, ridiculizada, por otros actores que descentraron su
mirada respecto de aquellos agentes. No hubo mirada europea
unitaria, sino una mirada escindida. Por ejemplo: los humanistas
como Vives, Erasmo y Montaigne, los sefarditas españoles, los
calvinistas reformados, los franciscanos, los jesuitas, los
anabaptistas, los materialistas libertinos, los idealistas alemanes,
todos ellos ofrecieron una mirada pasiva sobre lo que la razón
imperial hacía, pero no lograron jamás que esta se viera a sí
misma. De la misma manera que la mirada de los actores
coloniales fue resistida, impugnada o despreciada por diversas
poblaciones americanas, también fue criticada, analizada,
impugnada por otros actores europeos. La colonialidad fue una
óptica, pero no fue la óptica unitaria. Si Castro-Gómez quiere
decir que la mirada sobre el hecho colonial fue central en la
59
modernidad, yo estoy presto a darle la razón. Si desea defender

que la “colonialidad es un elemento constitutivo de la
modernidad”14, creo que es así. Pero no estoy convencido de que
exista una óptica unitaria sobre la colonialidad. Unas veces es
proyección de una óptica activa, otras es un elemento desde el que
se observa Europa con una lógica pasiva. En realidad, no estoy
convencido de que esa cuestión implique una nítida y unitaria
“conciencia geopolítica”, que marque posiciones claras y
diferenciadas capaces de definir una “división geopolítica del
mundo”, y todavía menos en que esto funde una “división
ontológica”15.
Al contrario, la colonialidad determinó que no hubiese una

mirada unitaria de Europa sobre sí misma. Esta continua escisión
de los puntos de vista ha marcado la historia europea en no menos
medida que la de otros continentes y culturas, de tal modo que
impide que se haga de ella consideraciones sumarias. Esta
conclusión me indispone con la aceptación de un pasaje como
este: “Lo característico de Occidente sería entonces la disciplina, la
creatividad, el pensamiento abstracto y la posibilidad de instalarse
cognitivamente en el punto cero, mientras que el resto de las
culturas son vistas como prerracionales, espontáneas, imitativas,
empíricas y dominadas por el mito”16. Si asumimos que los
mayores partidarios europeos de una adecuada óptica pasiva la
emprendieron ante todo contra las propias poblaciones y culturas,
desmontando supersticiones, ritos, mitos, fanatismos, y
espontaneidades locales europeas, nos damos cuenta de que una
14
15
16
60
línea nítida no puede trazarse a la hora de caracterizar la diferencia

entre Occidente y Oriente. Al contrario: muchas elites amerindias
aprendieron a verse desde lo que veían de los españoles y a
traducir su óptica activa desde una autoobservación, tal y como lo
vemos en las grandes crónicas de los autores mestizos. Esta
pluralidad de perspectivas, que enraíza en operaciones arcaicas que
relacionan al humano con los problemas de su entorno, fue
operativa mucho antes de que los filósofos propusieras esta idea de
un descentramiento continuo del mundo y la posibilitó. Pero una
vez que se abre camino, no hace sino aumentar la complejidad y
hacer indispensable la óptica excéntrica como método.
No creo que estas reflexiones impugnen los puntos de vista de

Castro-Gómez, aunque creo que los matizan. La cuestión decisiva
es si podemos establecer un balance en términos de la teoría
subalternista. Invocando a Said, nuestro autor afirma que la
perspectiva geopolítica imperial ha subalternizado “las otras voces
de la humanidad” al declarar como “ilegítima la existencia
simultánea de distintas formas de conocer y producir
conocimientos”17. Respecto a esto debe decir lo siguiente: estoy de
acuerdo en que la perspectiva imperial, constitutiva del hecho
colonial, aspiró a subaltenizar la conciencia amerindia. Y la
medida en que hubo supervivientes lo logró, como sabemos por
las relaciones entre las aristocracias de la Triple Alianza mexicana y
la monarquía hispánica, o por las obras que nos hablan de las
aspiraciones de las aristocracias quechuas hispanizadas a integrarse
en la cadena de mando imperial –entre ellas la de Guamán Poma
de Ayala–. Pero subalternizar es el proceso por el cual un grupo
17
61
pasa a formar parte de la clase dominante, aunque sea como

colaborador y no como dirigente. Esto significa que el grupo o
grupos subalternos comparten legitimidad con el dirigente. El
bloque histórico que configura legitimidad no es homogéneo en
su seno y desde luego jamás lo fue en el caso de la colonialidad
imperial. Por lo tanto, subalternismo no implica “invisibilización
de la multivocalidad histórica de la humanidad”18, sino
sometimiento de la diferencia –que no por eso desaparece– a una
dominación unitaria en la medida en que se logran estructuras de
asentimiento. Desde luego que este proceso implica profundos
cambios y transformaciones de los grupos subalternizados. Pero el
proceso por el que se incorporan a las formas de dominación, y
asienten a ellas por compartir legitimidad, no puede ser descrito
como una expropiación epistémica. Yo prefiero hablar de un
proceso de transformación que tiene como base experiencias de
traducción.
Cosa diferente es que los procesos de traducción sean espontáneos,

libres y sin urgencias coactivas. Nunca lo son. Pero no existe
subalternismo sin traducción de las formas de legitimidad de un
grupo a las propias del grupo dirigente central en el aparato de
dominación. Una teoría de la colonialidad no es abordable sin una
teoría de la traducción, auxiliada por una teoría de la catacresis19.
Pero traducir no es expropiar del todo, aunque no deje nada
intacto como era en un origen, que por lo demás no puede ser
caracterizado como “origen” al margen de otro punto cero
18
19
Cf. mi voz Imperio, en la Enciclopedia de pensamiento Poscolonial. VILLACAÑAS
BERLANGA, J. L. (2017)“Imperio”, en Conceptos Iberoamericanos, Biblioteca Nueva,
Madrid.
62
absoluto de observación. Por supuesto, no hay teoría de la

colonialidad sin las herramientas teóricas que permiten respetar la
escisión del campo colonizado entre los grupos subalternizados y
los grupos de resistencia, que no entran en la dominación ni
asienten a ella. En el caso del imperio hispano sobre América
carecemos casi siempre de hecho de estas herramientas que sólo
son evidentes en los casos más claros. Pero en muchas ocasiones,
como lo muestran los subalternismos ejercidos por los cristianos
sobre moriscos y judíos en la Hispania medieval, las dos
perspectivas enfrentadas producen un juego espectacular de
ópticas activas y pasivas de cooperación, camuflaje y resistencia a
la vez. Aquí, los fenómenos históricos son increíblemente
complejos.
Con todo ello no ponemos en duda la existencia de una lógica del

dominio occidental. Sólo la describimos con matices que pueden
permitirnos una aproximación a la singularidad histórica más
respetuosa. Si efectivamente se logró una hegemonía imperial fue
porque se logró subalternizar a diversos grupos que asumieron la
dominación hispana. Esto se hizo en algunas ocasiones no porque
se impuso el eurocentrismo de forma ideológica plena, sino
porque el proceso de traducción de culturas que implicó, aseguró
a esos grupos subalternos en sus perspectivas tradicionales tanto
como las separó. Es lo que se evidencia en los grandes cronistas de
los grupos subalternos, como el Inca Garcilaso o Alvarado
Tezozomoc. Si se hizo posible esta traducción fue desde luego
porque se impuso una presión que procedía de Europa. Esto
podemos describirlo como un eurocentrismo. Pero en la medida
en que implicó traducciones no se justificó porque “Europa posee
63
cualidades internas únicas que le habrían permitido desarrollar la

racionalidad científico-técnica, lo cual explica la superioridad de
su cultura sobre todas las demás”20. El eurocentrismo como
elemento coactivo que forzó las traducciones y las resistencias, las
asimilaciones y la impugnación de la dominación, la cooperación
y la guerra, no implicaba unicidad ni racionalidad exclusiva. Este
sentido tan fuerte de eurocentrismo no fue necesario. La
particularidad europea no era universalidad sin más, como asegura
Castro-Gómez. De haberlo sido, no habrían sido necesarios la
traducción y el sincretismo. Y de haberlo sido, el criollismo no
habría podido elevarse como forma específica de la conciencia
americana, integradora de cualidades que, en el juego de óptica
activa y pasiva de los portadores, los hacían preferibles a los
habitantes de la Península. La obra de Serge Gruzinski es una
buena muestra de todo ello21.
3. La limpieza de sangre
Por supuesto, nuestro nivel de reflexión es hasta aquí solo

conceptual. Oponemos resistencia a algunas concreciones de las
ideas de reflexividad, hybris del punto cero, absoluto, Ilustración,
modernidad, razón imperial, eurocentrismo, y cosas así. No
estamos en contra de la pertinencia de estos conceptos, pero sí
acerca de su sentido más usual en este libro, porque consideramos
que la singularidad histórica no se apresa bien con algunos
sentidos de los mismos. La razón fundamental que nos fuerza a
20
21
Hablo sobre todo de La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y
occidentalización en el México español, siglos XVI y XVII, FCE, México, 2013 y también
de Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización, FCE, México, 2010.
64
resistir esos sentidos es que esos conceptos, en su sentido

procedente de Dussel, Mignolo, Castro-Gómez y otros, no están
suficientemente discutidos. Pero nuestra resistencia se fortalece
cuando los contrastamos con fuentes históricas e intelectuales de
época. Me referiré a un pasaje final para cuestionar los conceptos
antes de pasar a la cuestión de las relaciones con la historiografía.
En un momento crucial del argumento de La hybris del punto cero,
y haciendo pie en libro de Walter Mignolo The Darker Side of the
Renaissance, Castro-Gómez invoca la historia de los mapas, en la
línea de la investigación pionera de Edmundo O’Gorman. Aquí
observa Castro-Gómez con acierto que el observador que dibuja
los mapas americanos no hace coincidir el centro óptico con un
centro étnico. Desde este punto de vista es verdad que la mirada
que dibuja los mapas es ajena al objeto dibujado. Aquí los mapas
incorporan la “matematización de la perspectiva”22. Eso implica
una mirada desde una óptica excéntrica. Se mira desde un punto
de vista fijo, externo, soberano, ajeno a lo representación. Nada
que ver con los mapas tradicionales mexicas, por ejemplo. Pero es
muy curioso señalar que esta técnica se desarrolla sobre todo en
Italia y en Alemania. Los conquistadores no hacen los mapas de
América. Los conquistadores tienen óptica activa sobre América,
pero no se desplazan a la posición excéntrica para ver desde fuera
lo que ellos recorren y conquistan. No debemos olvidar que esa
mirada excéntrica que dibuja mapas se basa en testimonios
parciales, fragmentarios, que se integran en una línea. Esa
capacidad de integración es la traducción material de la posición
excéntrica, y se ve como universal justo porque no tiene motivos
para excluir a nadie. No abstrae del lugar de observación de cada
22
65
uno pero desea integrarlos a todos. Pero una vez más, es una
estrategia de relaciones, y no describe un punto cero absoluto.
Esto no permite concluir que esta mirada excéntrica sea fruto de la
primera modernidad específicamente hispana. Así que discuto esta
tesis: “La hybris del punto cero, con sus pretensiones de
objetividad y cientificidad, no surge con la modernidad segunda,
sino que echa sus raíces en la geocultura de la modernidad
primera. No es un efecto de la revolución copernicana o del
individualismo burgués, sino de la necesidad que tenía el Estado
español de ejercer control sobre el circuito del Atlántico –frente a
las pretensiones de sus competidores europeos–“23.
Quizá esta tesis puede ser contrastada con esta otra que espero
desplegar en mi próximo libro Imperio y modernidad: la revolución
copernicana fue una técnica capaz de implementar una óptica
pasiva, un verse, desde una posición excéntrica. La primera
ocurrencia de esta revolución intelectual fue Lutero, pero tuvo
aplicaciones generales porque el humanismo, desde Erasmo a
Vives, desde Moro a Maquiavelo, fue una técnica general de ver el
presente desde la plataforma del pasado. Magnum miraculum est
homo, la divisa humanista, implicó una óptica pasiva que Lutero
desplegó desde la coherencia de la trascendencia de Dios. Esa
actitud mental es la que se fue forjando en la Europa. Su gran
éxito científico fue la organización del mapa del sistema solar.
Otra manifestación fue la cartografía europea, que fue capaz de
mirar un continente entero desde fuera. Fue por tanto la
modernidad primera, desde luego, como afirma Castro-Gómez.
Pero no fue “la necesidad que tenía el Estado español”. Lo
23
66
sobrevenido de la historia moderna europea, que no se cuida de

poner en sintonía aspectos diversos de la vida histórica, determinó
que el poder colonial y la epistemología no fueran convergentes.
Eso hace difícil hablar de geopolíticas del conocimiento. Hay
geopolítica y hay conocimiento, pero no siempre estuvieron en las
mismas manos. No pasó desde luego en el imperio español. Así
que esa nueva técnica de los mapas, como las nuevas cartas
astrales, fueron ciertamente obra de la primera modernidad propia
de la revolución copernicana, a la que la poderosa España no pudo
sumarse por la incapacidad de las elites de integrar una óptica
excéntrica que implica su propia problematización. Los dominicos
hegemónicos, en verdad, no fueron capaces de reflexionar sobre su
forma de ver el mundo. La afirmaron a toda costa24. De este
24
Castro-Gómez extrae la consecuencia adicional de que la hybris del punto cero tiene
una impronta aristocrática y no burguesa. Yo creo que es así, que hay una vinculación
entre la óptica excéntrica y la posición aristocrática. En realidad, la óptica que se
establece desde la posición excéntrica es una toma de distancia, una forma de
interposición, que es la clave de toda aristocracia. Desde luego, supone un divorcio
metodológico del intelecto y del cuerpo. Pero esto no implica la pérdida de cuerpo,
propia del cogito con sus escisiones radicales. Implica la diferencia entre ser cuerpo y
tener cuerpo. La posición excéntrica implica ser consciente de tener cuerpo, lo que
supone mirarlo desde fuera como una totalidad, unificando la frágil línea de la piel, lo
que hay que mantener protegido, lo que puede ser afectado por un ataque. Va de
suyo que la posición excéntrica hace del propio cuerpo un espectáculo, y la
generalización de esta actitud es la que permite la divisa del magnum miraculum est
homo. Miraculum es espectáculo. Bourdieu es invocado en este paso, a mi modo de
ver con acierto, aunque la referencia bibliográfica no es clara. El teatro del mundo, el
mundo como espectáculo, es un asunto central del humanismo, como se puede ver
en una manifestación tan temprana como la Fábula de Momo del valenciano Juan Luis
Vives. Como sabemos, ese texto recrea un texto de Leon B. Alberti. Por tanto, lo que
debemos concluir es la afinidad electiva entre humanismo y actitud aristocrática, algo
que no debe sin embargo considerarse contrario a la mentalidad burguesa, sino como
la prehistoria que nos permite comprender su sentido heroico. Esta aristocracia del
conocimiento es completamente diferente del sentido propio de gran parte de la
aristocracia imperial hispana, específicamente militar. Por tanto, una vez más todo el
argumento colapsa ante una consideración homogénea de la primera modernidad, en
la que se integrarían plenamente las realidades hispanas. Creo que esta tesis requiere
ulterior discusión. La peculiaridad del humanismo hispano debería ser un objeto
central de este debate. Se puede ver un anticipo de esta cuestión en mis comentarios
a la tesis de Ambrosio Velasco sobre el humanismo de la teología neoescolática en el
67
punto concluyo que la primera modernidad ya incluye la óptica

desde la posición excéntrica como la base de lo que llamamos
revolución copernicana, pero que las realidades hispanas fueron
especialmente refractarias a la hora de incorporarla a su modo de
ver. Y esto va en contra de la tesis básica de Dussel y de Mignolo,
acerca de una modernidad específicamente hispana. Ahora vamos
a discutir otro punto que considero central de este libro. Pero con
él volvemos al punto central, que tiene que ver con las
indecisiones del libro acerca del método, la manera filosófica de
desplegar conceptos capaces de comprender la singularidad
colonial americana.
Pues de fondo, lo que deseamos alcanzar es una correcta relación

entre los discursos filosóficos y los historiográficos. En cierto
modo, no tenemos herramientas científicas para entender las
formas de proceder de la razón imperial colonial hispana, que es
un objeto historiográfico preciso y complejo, en su relación con la
modernidad, que es un concepto filosófico de época también muy
complejo. Creo que este problema, de una dificultad extrema,
merece ser planteado en toda su profundidad. De hacerlo,
obtendríamos variaciones importantes sobre todos los conceptos
que hemos venidos mencionando.
El objeto y la finalidad del libro de Santiago Castro-Gómez no

parece tan ambicioso, pero esto es una conclusión precipitada. Su
punto de cruz, para relacionar las cuestiones conceptuales con las
cuestiones historiográficas, es la cuestión de la limpieza de sangre,
trabajo “Sobre cierto aspecto intelectual de la metáfora de Nueva España”. VELASCO, A.

(2018). “Sobre cierto aspecto intelectual de la metáfora de Nueva España”. En prensa.
68
que es llamado “el primer discurso universalista”. La apelación

aquí es a Mignolo25. Desde luego que la cuestión de la limpieza de
sangre es importante para la razón imperial y sus prácticas. Con
ello, desde luego no estamos aceptando que “sea el primer
esquema de clasificación de la población mundial”26. La
invocación de las investigaciones de Mignolo presenta el mismo
problema de ajuste de discursos que ya hemos comentado.
Formado en la hermenéutica humanista de textos, como Dussel se
forjó en el comentario de textos teológicos, Mignolo no consiente
una fácil conexión de sus tesis conceptuales con el saber
historiográfico. Desde este punto de vista, el libro de Castro-
Gómez está atravesado por una tensión historiográfica mayor.
Afirmar, como hace Mignolo, que la ordenación del mapa en T de
Isidoro, que divide los continentes desde la tradición bíblica de
Sem, Cam y Jafet como pobladores de Asia, África y Europa,
comenzó a mostrar su “dimensión práctica” en el siglo XVI, es un
típico enunciado de hermenéutica que se proyecta sobre una zona
temporal cuyo saber historiográfico se omite. Cualquiera que
conozca algo de historia de los mapas, sabrá que el mapa en T de
Isidoro no tiene ninguna dimensión práctica sobre el siglo XVI.
Que América fuera vista como la prolongación de la tierra de Jafet
es un enunciado pintoresco. Los pobladores de América dieron
lugar a todo tipo de teorías, como las famosas disputas de los
preadamitas, o la que todavía llega a Teresa de Mier, de la tribu
perdida de Israel. Pero que la población de América se identificara
como Occidente, tierra de Jafet, por la presión del mapa en T de
25
26
69
Isidoro27, suena un poco forzado. En todo caso es un enunciado

que debería ser historiográficamente contrastado. Desde la
primera noticia de Pedro Mártir, se habla de novus orbis justo
porque no puede ser referido a ninguna fuente clásica. Ignoro el
motivo por el que Castro-Gómez acepta estos enunciados tan
problemáticos de Mignolo. No hay ninguna razón para afirmar
que la conquista de América se vio como legitima porque era
tierra de Jafet. Es más sencillo creer las fuentes: se vio como
legítima por la evangelización, por el poder del Papa de conceder
feudos sobre todas las islas, un poder derivado de la transferencia
imperial que afirmaba la Donación de Constantino, el señor del
mundo. Si se prohíbe que los cristianos nuevos viajen a América
no es porque estos se consideran hijos de Cam o de Sem, sino
porque se consideraban sospechosos de herejía y porque en
realidad eran ciudadanos hispanos de segunda clase, sin derecho a
privilegios de hidalguía, que se conseguía de forma automática
con la autorización a viajar a América. Pero cuando vamos a las
fuentes historiográficas, nos damos cuenta de que la cuestión de la
limpieza de sangre afectaba a los colectivos de moriscos y de judíos
en la medida en que eran juzgados desde la teología, y que
27
MIGNOLO, Walter (2000). Local Histories/ Global Designs. Coloniality, Subaltern
Knowledges and Border Thinking. Princeton U.P., p. 59. El propio Mignolo invocó esta
relación entre mapa y óptica activa en su libro de 1995, The Darker Side of the
Renaissance. Pero una vez más introduce la cuestión étnica como determinante. Los
mapas chinos hacen de China el centro, pero no por razones étnicas, sino por razón de
la elite del poder que encarga el mapa. Y además no siempre sucede del todo así. Si
vamos al mapa de Ibn-Idrisi del siglo XII, que es el primero que mejora el de Ptolomeo,
descubrimos que lo hace porque descentra todo lo que pueda la mirada, en la medida
en que se atiene a los informes de todos los que pasan por Palermo. Allí desde luego
el centro del mapa no coincide con el centro étnico: un musulmán trabajando para
Roger II, que como sabemos intentaba forjar un reino mixto, programa en el que
después insistirá el emperador Federico II. Así que sin acontecimientos históricos al
interno de la peripecia de la razón imperial, no se puede entender realmente el
proceso colonial.
70
escapaban a su consideración como aristócratas. No hablo de los

judíos, porque a fortiori no eran soldados. Tampoco de los
moriscos, siervos en su mayoría. Pero las elites aristocráticas
musulmanas, e incluso las judías ricas, conservaron durante un
tiempo su sentido aristocrático y así fue reconocido, lo que
permitió matrimonios mixtos. Lo mismo sucedió con la
aristocracia de las ciudades de la Triple Alianza. El mestizaje entre
aristócratas de los pueblos conquistadores y conquistados, sin
respeto alguno por la limpieza de sangre, forma parte del hábito
de la razón imperial. Podemos decir que, cuando está ausente la
presión por la ortodoxia religiosa, que es propia de un colectivo
clercs de teólogos fácilmente fanatizados, presión que no se
presenta donde su interés no es el prioritario ni han conquistado
posiciones de centralidad, la cuestión de la limpieza de sangre es
bastante insignificante28.
Es muy importante reconocer que allí donde la limpieza de sangre

operó, siempre por razones teológicas, esto no tuvo nada que ver
con el color de la piel. Limpieza de sangre no es blancura de piel.
En este sentido, allí donde hubo aristocracias guerreras, allí la
cuestión teológica tuvo menos relevancia, pero en todo caso la
cuestión del color de la piel fue completamente insignificante. La
28
No me interesa aquí el debate entre Said y Mignolo acerca de si el orientalismo es
propio de la razón imperial europea o si es sólo propio de la segunda modernidad, la
de los pueblos no católicos ni hispanos. Este debate creo que es escolástico: el
orientalismo es propio del imperialismo europeo y sobre todo inglés. Pero no creo que
el occidentalismo fuera el imaginario propio de la razón imperial hispana, que no hacía
de América una diferencia occidental. Llamar a las Indias occidentales [en contra de lo
sugiere MIGNOLO, Walter (2000). Local Histories/ Global Designs, p. 57] no implicaba
ninguna teoría acerca de Occidente ni de Oriente. Que las tierras americanas fueran
“una diferencia específica al interior de su mismidad”, no se debe a que fueran el
extremo occidente, sino fundamentalmente al hecho de que la razón imperial hispana,
como la romana, se veía como la extensión de lo mismo: romanitas o hispanitas. Esto
es lo que determinó que se proclamara como Nueva España.
71
idea de aristocracia blanca no es hispana, aunque sí lo es la idea de

la pureza de sangre en el país de piel más oscura de Europa.
Mignolo es anacrónico al proyectar la idea de una “distinción
étnica frente al otro”29 como clave de la razón imperial hispana.
Debemos preguntarnos entonces si cuando Castro-Gómez recoge
estas ideas (el imaginario étnico de la blancura, la limpieza de
sangre, la preeminencia étnica) como expresiones materiales de los
portadores de la hybris del punto cero y del futuro, esto es, de los
europeos, acaso no estará mezclando mundos históricos diferentes.
¿Qué punto cero absoluto es la óptica pasiva de la limpieza de
sangre propia? En mi opinión, la idea de limpieza de sangre
hispana es incompatible con la idea de revolución copernicana
europea propia de lo que Castro-Gómez llama la hybris del punto
cero. Pero en realidad, es algo más. La idea de limpieza de sangre
fue uno de los elementos de autoafirmación más poderosos de la
óptica activa e impidió específicamente la posición excéntrica. Si la
óptica activa natural parte de la experiencia vivida de que soy
cuerpo, entonces la limpieza de sangre aseguró esa idea –el gozo de
cierto cuerpo– al margen de toda mirada crítica desde fuera, capaz
de relativizarla generando una universalidad. La limpieza de sangre
impidió a los hispanos mirarse desde fuera, encerró a los hidalgos
viejos en la magia de la sangre, e bloqueó la mirada naturalista en
la que trabajaban los médicos modernos (la mayoría judíos).
Esto tiene amplias repercusiones sobre la cuestión de la

colonialidad del poder, que es la tesis de Aníbal Quijano. Pues si
identificamos el modelo de la óptica excéntrica de la modernidad
europea que se inicia desde el humanismo, Lutero y la revolución
29
72
copernicana, entonces tenemos que identificar el modelo

epistemológico de la cultura hispana de otra manera. Desde luego
Quijano tiene razón, como defiende Castro-Gómez, al proponer
una dominación epistemológica. Sin embargo, me resisto a
unificar los “modelos europeos de producción de
conocimientos”30. La posición alternativa podría decir: la hybris
hispánica no fue la del punto cero. En realidad, fue la de una
obtusa autoafirmación de lo propio, que es lo más lejano de ella.
Cuando abordamos desde una perspectiva histórica adecuada el
modo de conocimiento que se impuso en la América hispana, nos
damos cuenta de que no hay muchos casos de ejercicio de la
óptica excéntrica. La crónica, el libro de viajes, las memorias de los
conquistadores, son formas de conocimiento dictadas desde “ser
cuerpo”. Son formas experienciales inseparables de la trayectoria
vital de unos sujetos que, fascinados por sus momentos vividos,
los prolongan mediante sus relatos. Este tipo de conocimiento
promueve lo singular, lo vital, lo temporal, lo específico, lo local.
Genera un tipo humano bastante incapaz de observarse desde
fuera y al margen de recrear los acontecimientos vividos. Eso le da
a ese conocimiento el tono de autoafirmación específico de una
subjetividad consciente de su peculiaridad, muy lejos de mostrar
interés en la integración de perspectivas. Nada más lejos de esta
forma de ver que la taxonomía sistemática.
Y esto es lo que nos lleva a la cuestión de las razas, la central en la

dimensión historiográfica del libro. Pues la tesis de que esta
modernidad epistémica que se despliega en América sería
temprana, hispánica y propia del punto cero, contrasta con el
30
73
hecho de que la taxonomía de razas sea un fenómeno específico

del siglo XVIII. Para suavizar este contraste se vincula lo que
sucede con las razas en el siglo XVIII con la limpieza de sangre del
siglo XV. Pero son dos fenómenos que no tienen mucho que ver el
uno con el otro. La mezcla de aristocracias criollas e indígenas de
los imperios de México y Perú no estuvo regida por la limpieza de
sangre. Los reconocimientos de títulos por parte del rey de esas
aristocracias indígenas a lo largo de la primera mitad del siglo
XVI31, no estuvo regida por la lógica teológica de la limpieza de
sangre, que tiene su mancha exclusiva en el judaísmo y que
implica un sentimiento antisemita particular, común a toda
Europa. La colonización del imaginario de los dominados se llevó
a cabo, desde luego; pero no fue mediante la imposición de la
hybris del punto cero, pues de ella carecían los dominadores. A
pesar de todo, por lo que sabemos de los siglos XVI y XVII, por
las memorias de pueblos y los llamados “títulos primordiales”, el
proceso de transferencia no llegó jamás a una naturalización de los
patrones hispanos. Múltiples formas de resistencia se aprecian por
doquier en la transmisión de nuevos legados surgidos tras la
conquista. Aquí el trabajo historiográfico sobre la peculiaridad del
siglo XVIII borbón, frente a los siglos XVI y XVII, es decisivo.
31
Ver MARTÍNEZ GARNICA, Armando (2009). “La incorporación jurídica del vencido. La
nobleza aborigen de la Nueva España”, En COLOM, Francisco. Modernidad
Iberoamericana, Verwuert, pp. 89-121. Cf. igualmente MARTÍNEZ SAN MIGUEL, Yolanda
(2000) “Poder y narración: representación y mediación de un deseo americano en la
Segunda Carta de Relación”. En MAZZOTTI, Juan Antonio editor, Agencias Criollas, La
ambigüedad colonial en las letras hispanoamericanas, Universidad de Pittsburg,
Biblioteca de América, pp. 99-131. Para las resistencias de las aristocracias de la Triple
Alianza, cf. GRUZINSKI, Serge (2013). La colonización de lo imaginario. Sociedades
indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, FCE, 2013.
74
De él se derivará una conclusión difícilmente refutable: la

encomienda fue completamente estéril en la “transformación de la
intimidad” y estaba interesada tanto como nada en que el indio
accediera a “los modos de pensamiento y acción propios de la vida
civilizada”32. La encomienda fue un sistema de explotación
esclavista y le interesaba la interioridad del indígena tanto como a
un patricio romano le interesaba la interioridad de un esclavo
tracio. La violencia epistémica tiene importancia relativa cuando la
violencia corporal implica mortandad. Lo que quedó en pie de
todo aquel colapso apocalíptico fue un psiquismo pendiente de
todo menos de los “modos de pensamiento y acción” anclados en
la hybris del punto cero. Sólo tras la estabilización de la vida
colonial tras la segunda mitad del siglo XVII, cuando la población
empezó a recuperarse de la inmensa mortandad, surgió una
sociedad dotada de la cultura tardobarroca, que logró subalternizar
a las poblaciones indígenas y negras, como mostró Tamar Herzog
en sus investigaciones sobre prácticas jurídicas de estas
poblaciones33. Y es en este periodo tardío cuando la tesis de
Quijano se impone y cuando “la europeización cultural se
convirtió en una aspiración”34 con las diferentes reacciones que
Castro-Gómez estudia. En este sentido, el trabajo de Castro-
Gómez sobre el siglo XVIII, por tanto, me parece acertado.
Sin embargo, como vengo argumentando, me parecen

sumamente discutibles sus premisas filosóficas, alcanzadas a través
de las tesis de Dussel, Quijano y Mignolo. Lo cual es una prueba
32
33
Cf. HERZOG, Tamar (1995). La administración como un fenómeno social: la justicia penal
de la ciudad de Quito (1650-1750). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
34
75
más de la relativa independencia de los trabajos de fuentes,

respecto de las construcciones filosóficas conceptuales. Esa relativa
independencia hace que el libro La hybris del punto cero nos
ofrezca un importante conocimiento de la Nueva Granada del
siglo XVIII, y nos describa con precisión el problema de las razas
en la mentalidad ilustrada, decisivo para entender las naciones de
América Latina, pero que no ofrezca la bases documentales para
apuntalar las tesis más filosóficas sobre la modernidad de los tres
referidos autores. Por eso se puede estar de acuerdo en la
exposición de Gómez-Castro en este libro, y al mismo tiempo
negar que “modernidad y colonialidad son dos caras de la misma
moneda”.35 Modernidad y colonialidad americana son dos
procesos históricos convergentes en el tiempo, que no se dan la
mano en una completa afinidad sencillamente porque la potencia
colonial que estudiamos, la monarquía hispánica, no es una
potencia específicamente moderna. En realidad llevó a cabo un
colonialismo específico, que no puede llamarse completamente
moderno y que solo pretendió inútilmente serlo en la segunda
mitad del siglo, la época que estudia este libro. Una vez más,
tenemos un desajuste entre premisas conceptuales e historia al que
vengo aludiendo y que ahora desplegaré en otro sentido.
4. El prólogo a la primera reimpresión.
¿Qué dice este prólogo a la segunda reedición, que Santiago

Castro-Gómez propone como “Cuestiones de Método”? Desde
una adecuada distancia reflexiva, el autor dice que el libro “es una
apuesta por un tipo de investigación transdisciplinaria que apela al
35
76
análisis de discurso como metodología, buscando articular un

proyecto de frontera entre la filosofía, la historia y la sociología, el
cual he denominado ‘historia cultural del capitalismo en
Colombia’. Lo que tendríamos en La hybris del punto cero sería el
primer capítulo de esta larga historia”36. Así que a dos años de la
publicación del libro, este nos aparece como un primer capítulo
de algo que tiene que venir. Y ese proyecto por venir es la historia
cultural del capitalismo colombiano. Este giro en el argumento del
libro, de continuidad y de ruptura, me resulta interesante.
Ruptura: porque ahora lo que se desea estudiar es el capitalismo
colombiano. Continuidad, porque tal estudio solo puede hacerse
si se cruzan los campos de la filosofía, la sociología y la historia
desde la metodología que aborda el análisis del discurso. Soy muy
sensible a este programa y simpatizo con él. Por lo demás, el punto
de continuidad entre este libro y el libro que está por seguir es la
crítica del eurocentrismo. También simpatizamos con esta mirada.
Todos, y los que más lo europeos, estamos interesados en
desprendernos del eurocentrismo, porque mientras no lo
hagamos, los europeos no encontraremos nuestro lugar propio de
enunciación en el mundo. En efecto, el eurocentrismo implica
siempre el peligro general de falsear el objeto de estudio. Pero con
seguridad y necesidad implica también un falseamiento del sujeto
que mira el objeto de estudio y toma por universal lo que es un
particular que de ese modo tampoco tiene voz. El eurocentrismo
es la dejación de la óptica pasiva y como tal es inaceptable para
una conciencia europea que sea fiel a su propio pasado. Como es
natural, Santiago Castro-Gómez está interesado sólo en el primer
aspecto de la cuestión y, desde este punto de vista, afirma que solo
36
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. i.
77
tiene sentido hablar de capitalismo en Colombia si adoptamos

una perspectiva lejana del eurocentrismo, que solo considera
capitalismo lo que ocurre en el último tercio del siglo XIX. Aquí
aprecio algo que se me escapa. Pareciera que desde una perspectiva
eurocéntrica no habría posibilidad de considerar como capitalismo
lo que sucedió antes de 1870. Es evidente que no es así. Se puede
hablar de capitalismo antiguo, de mercantilismo, de fisiocracia, y
todas ellas son formas de capitalismo anteriores a 1870 y en cierto
modo en el anexo a la segunda edición se nos dice que en el siglo
XVIII tiene lugar el origen de la biopolítica, que sabemos es la
forma de un capitalismo. Lo que no quiere decir que el
capitalismo que surge en esta fecha de 1870 no sea una nueva
peripecia histórica de un capitalismo eurocéntrico e imperial,
ahora además industrialista, estatalista y nacionalista.
Pero este disenso es muy menor. Lo que desea decirnos Castro-

Gómez es algo más interesante: que debemos alterar la imagen del
capitalismo como una realidad europea que se expande a otros
lugares. Anclado en la perspectiva de Wallerstein, el autor adopta
la teoría el sistema-mundo capitalista desde el siglo XVI. Por
tanto, América es “un elemento constitutivo del capitalismo” y no
solo de la modernidad37. Esto es indiscutible. Desde este punto de
vista, la lógica de la modernidad, la lógica de la colonialidad y la
lógica del capitalismo presentan cierto sincretismo, aunque no hay
que dar por segura su convergencia orgánica en tanto dimensiones
de un único portador (como ya hemos visto en los epígrafes
anteriores). Aquí de nuevo la lógica del punto cero asegura
demasiado. Quizá consciente de esto, el prólogo matiza muy bien
37
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. ii.
78
algunos aspectos. Respecto de esta convergencia, mejor

hablaríamos de un proceso que postula una “heterogeneidad
estructural”, en la medida en que el mismo proceso muestra tres
aspectos heterogéneos (colonia, modernidad, capitalismo), pero
estructuralmente vinculados. Esta mirada es bastante asumible por
la ciencia europea (Castro-Gómez invoca a Mariátegui –pero hay
que recordar que este aprendió estos asuntos leyendo a Croce y a
Piero Gobetti, cercano a Gramsci en una época de su vida–, y
Aníbal Quijano, pero me parece perfectamente comprensible y
asumible incluso por los europeos).
Desde este último autor, Castro-Gómez nos recuerda que es

preciso complementar esta perspectiva no eurocéntrica por la
perspectiva no economicista. Esta sería aquella capaz de integrar
una dimensión simbólica que está más allá de la esfera productiva.
Esta dimensión simbólica haría de la esfera económica la “matriz
generativa de fenómenos”, algo que recuerda los análisis de
Foucault: imaginarios, tecnología de gobierno y las formas de
subjetividad. Así que el postulado de la heterogeneidad estructural
se complementa con el postulado de la producción de sujetos. Si
ponemos juntos los dos postulados tenemos que modernidad,
colonialidad, capitalismo implica también producción de sujetos,
imaginarios y técnicas de gobiernos. En este último punto tendría
su lugar la ordenación de las castas. El libro intentaría así conectar
una perspectiva macroestructural con una microfísica del poder
foucaultiano. Se supone entonces que Foucault ofrece
herramientas suficientes para romper el hechizo eurocéntrico. La
frase de Castro-Gómez es muy ambivalente. Su libro, dice, exige
79
“una lectura no eurocentrada de Foucault”38. Creo sinceramente

que este es un tema del que deseamos obtener un desarrollo más
amplio y sustantivo. Nos interesan muchos los argumentos que
Castro-Gómez ve en Foucault para lograr una lectura no
eurocéntrica y sin duda él es el mejor indicado para tratar este
asunto tan crucial. Espero que esta pregunta teórica pueda
interesarle.
Aquí sin embargo tenemos el mismo problema que en los

epígrafes anteriores. Si lo traigo a mención es porque debería ser
objeto de un programa de estudios euroamericanos explícito y
cooperativo, que sólo podrá hacerse con investigadores a los dos
lados del Atlántico. En efecto, este proyecto de estudiar imperio,
modernidad, colonialidad, capitalismo y subjetivación, debería
también estudiar ya el siglo XVI y XVII, pues la estructura ya está
operativa en este tiempo, este inmenso campo previo que no se
estudia en este libro. Se aborda, como se ha dicho, la segunda
mitad del siglo XVIII, una colonialidad ya constituida desde la
lógica británica del mar (y no como la española desde la lógica de
la tierra), con un capitalismo ya definido (librecambismo,
fisiocracia, cameralismo y no solo el mercantilismo anterior), con
un imaginario cultural muy definido (orden de castas), y el
escenario moderno de la racionalidad científica plenamente
vigente. Sin embargo, como dije, ese estudio sobre los siglos XVI y
XVII se sustituye por las tesis sobre la modernidad de naturaleza
especulativa y hermenéutica de Dussel, Mignolo y Quijano. De
este cruce de aspectos, no siempre fácil de conciliar, emerge el tipo
de subjetividad hegemónico en el siglo XIX, que daría a las
38
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. iv.
80
repúblicas americanas su base de poder, el criollismo ilustrado, tan

diferente del barroco. Este hecho es interesante. La impresión de
nosotros, como lectores del libro, es que este reclama la necesidad
de ver de otra manera los siglos XVI y XVII, aunque su
investigación histórica precisa se centre en la segunda mitad del
siglo XVIII. Este hecho es relevante, si pensamos que el libro, en
su parte histórica, es en buena medida la narración de un
conflicto, el de la hostilidad que mostraron las elites criollas
coloniales a las medidas de la administración borbónica que
comienzan a imponerse desde el reinado de Fernando VI y que
luego son recogidas e impulsadas por Carlos III. Aquí, en esta
magnífica microfísica del poder que se nos describe a lo largo del
libro, vemos a un sujeto que se defiende frente a una
administración distante e invasiva, racionalista y burocrática, algo
que no se puede apreciar en el criollismo barroco. Por eso se hace
necesario ver la genealogía de ese sujeto criollo que debió forjarse
entre los siglos XVI y XVII, que son los siglos a los que se dedican
los teóricos que hemos analizado en la primera parte de este
comentario. Por eso desearíamos que esto que el autor considera
como el primer capítulo de un programa futuro de historia
cultural del capitalismo en Nueva Granada se integre en un
programa más amplio que describe la genealogía del capitalismo
americano en los siglos XVI y XVII. Ahí se mostraría cómo se
configuró el sujeto que resistió a las reformas borbónicas y sus
poderosos motivos para hacerlo, pero también el que pronto se
adaptó al sujeto ilustrado porque tras la independencia ya no tenía
que padecerlo como forma de poder, sino ejercerlo.
81
Sabemos que hubo corpopolítica, biopolítica, geopolítica en los

siglos XVI y XVII. ¿De qué naturaleza fue? No lo sabemos del
todo, pero al menos sabemos que no fue racional, científica ni
ilustrada. ¿Y cómo fue que esa microfísica y macrofísica del poder
en estos siglos no produjo la resistencia más o menos general que
conoció el siglo XVIII? Con Santiago Castro-Gómez yo creo que,
en efecto, las reformas borbónicas “hacen máquina con una
estrategia más global de orden geopolítico”39, pero también la
colonialidad Austria lo hacían. Un pequeño detalle de disenso. No
comparto la idea de que las reformas del XVIII tendían a
“recuperar la hegemonía de España sobre el sistema supraestatal (el
sistema mundo)”. Mirando desde España, no podemos dejar de
pensar que la aspiración era otra. España sabía que no podía soñar
con recuperar la hegemonía, y no tenemos duda de que esa
evidencia estaba en actores circunspectos como Campillo,
Campomanes, Floridablanca o Jovellanos. La intención directa era
ganar un margen de maniobra en medio de la doble dependencia
de la política francesa e inglesa. Todos los ministros españoles de
esta época intentan luchar por un equilibrio en el que gozar de
zonas de libertad, sabiendo que no pueden aspirar a una política
independiente. Las crisis ministeriales están relacionadas con
operaciones diplomáticas inglesas o francesas y el grupo de
Ensenada o el de Floridablanca tiene que definirse por su vínculo
con una u otra potencia. Sólo Aranda intentó aumentar el margen
de maniobra buscando una alianza nueva con Prusia, quien en
correspondencia nos regaló nuestro himno nacional.
39
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. iv.
82
Creo con Santiago Castro-Gómez que lo molar y lo molecular

están en relación. La política de los Borbones en América
responde a una situación geopolítica y obedece a ella. Pero la
evidencia fundamental la dio el Informe Noticias secretas de Jorge
Juan y Ulloa. De este informe secreto se derivaba una idea: el
poder de España sobre las tierras americanas era prácticamente
nominal; la exposición de ese dominio a un peligro radical de
ocupación por otros países imperiales como Rusia, cierta; y la
pérdida de un ingente negocio por el contrabando general, segura.
En suma, se trataba de la incapacidad de España de ordenar la
tierra americana como una colonia y así obtener beneficios para la
metrópolis. Justo se vio la dificultad y la impotencia del poder
hispano del siglo XVIII cuando se quiso adoptar por parte de
Madrid una lógica colonial nueva, para con ella extremar los
beneficios coloniales. Este es otro motivo más para estudiar la
lógica colonial antigua de los Austrias, porque fue una lógica
colonial, tuvo sus relaciones en el capitalismo –pero no solo, pues
luchó por entender la forma feudal– e implicó imaginarios
simbólicos, procesos de subjetivación y técnicas de poder. Pero
todo ello fue de otra índole como corresponde a un tiempo
histórico diferente que ya no es primomoderno. Podemos decir
con Foucault que respondía a una episteme propia diferente de la
del siglo XVIII, que es la moderna. Para acabar este asunto
genealógico, se nos dice lo siguiente en el libro, lo que creo es
acertado: “Desde un punto de vista genealógico, el libro quiere
mostrar que la enunciación de la ciencia ilustrada en la Nueva
Granada, sólo es posible a partir de un conjunto de
sedimentaciones previas a tal enunciación, marcadas por el
83
imaginario colonial de la limpieza de sangre”40. Desde luego esto

es indudable, porque los españoles para ir a América necesitaban
certificarlo. Pero la limpieza de sangre hispana, como he dicho, de
fondo teológico y mágico, no tuvo traducción clara ni inmediata
en el orden taxonómico de las castas ni fue el imaginario central
de la conquista. Su función, cerrar el paso a los judíos a los puestos
de prestigio, no tenía sentido en América, donde el paso a los
conversos se cerraba en Sevilla.
Volvamos a apreciar el límite de todo el argumento. El imaginario

colonial de limpieza de sangre reaccionó frente a las conversiones
forzosas de judíos que siguieron al pogromo de 1391 y permitió el
ascenso social de los conversos de las ciudades castellanas del siglo
XV. Fue la manera de destruir estas clases urbanas en ascenso, que
amenazaban con convertirse en hegemónicas. Nada parecido pasó
con las castas americanas. Por eso ese imaginario es muy diferente
del que tiene lugar en América en los siglos XVI y XVII y, desde
luego, del que se intenta imponer en el siglo XVIII. El imaginario
de limpieza de sangre en la tierra peninsular anclaba en el estatuto
de cristiano viejo, que no era exactamente lo mismo que la
mentalidad hidalga. En realidad, fue la manera de compensar
simbólicamente a los campesinos y clases urbanas arruinadas para
movilizarlas contra los enemigos judeoconversos. Sirvió para dotar
de fuerza a las elites hidalgas, que por sí solas no podían vencer a
sus rivales judeoconversos. La mentalidad que creció en América
en los siglos XVI y XVII acumulaba este estrato religioso. Pero la
concesión de hidalguía universal a los cristianos viejos autorizados
a marchar a América, implicó la equiparación de cristiano viejo e
40
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). La hybris del punto cero, p. vi.
84
hidalgo, con lo que incorporó todo un conjunto de rasgos éticos e

imaginarios simbólicos, fundamentalmente asociados a la guerra
como fundamento de la economía y al ejercicio del señorío
privado o público como forma de existencia. Ese fue el
fundamento psíquico del régimen de esclavismo encomendero
americano, la clave de su crudeza despiadada, pues la conquista
fue llevada a cabo en general por un estamento improvisado, sin
hábitos de honor, sin tradiciones ni auto-estilizaciones. Este hecho
ya muestra un tipo de razón colonial completamente diferente de
la del siglo XVIII, en el que se anuló la hidalguía universal de los
españoles americanos, una herida en su imaginario económico,
señorial, cultural, militar y simbólico irreparable. No pretendo
negar con eso la centralidad de la expresión étnica de estos
procesos. Tampoco pretendo atribuir a Castro-Gómez la tesis de
que la cuestión de limpieza de sangre fuera solo una cuestión
étnica. Él sabe que no es así. En realidad, sugiero que la
consideración étnica es un anacronismo cuando se habla de
limpieza de sangre. No había evidencias étnicas en la categoría de
cristiano viejo limpio de sangre. Esta era más bien una categoría
jurídica o tradicional, ilusoria y mágica. Era cristiano viejo el que
se decía hijo de cristianos viejos sin que hubiese nada en contra.
Eso le hacía portador de cualidades imborrables de dignidad que
solo operaban en su cabeza. Y si había contestación, siempre se
podía alcanzar este estatuto jurídico en el proceso correspondiente.
Como el católico que con su indulgencia compra siglos de penas
infernales que solo existen en su mente, así el plebeyo castellano
que compra certificados de cristiandad vieja alcanza un bien
invisible y salvador. De la misma manera que fue salvado quien
tenía indulgencias plenarias que colgaba en el mejor lugar de su
85
casa, fue hidalgo el que tenía carta de hidalguía. Pero no había

rasgos étnicos distintivos visibles. Sólo los europeos aplicaban
ciertos criterios étnicos a los hispanos, porque para ellos era
evidente la diferencia étnica (color de la piel, del pelo, de los ojos,
de tamaño, de costumbres, de estilo expresivo, de auto-
presentarse); pero incluso entonces proyectaban la legitimidad de
su juicio a una más que probable impureza de su cristianismo. Por
eso, para los europeos, los hispanos eran en su mayoría judíos o
semitas y como tales los trataban. Otorgar a lo que sucede en
España durante siglos la categoría de guerra de razas de Foucault,
aplicando los esquemas de relaciones grupales habituales en los
espacios europeos, mucho más homogéneos étnicamente, es
cuestionable. La guerra hispana contra el Islam no fue una guerra
de razas. Por eso, también creo que lo es proyectar la noción de
limpieza de sangre en el siglo XVI y XVII en España sobre las
realidades de América y las ordenaciones de castas del siglo XVIII.
En este sentido, la política con las poblaciones indígenas de los
siglos XVI y XVII, destinada a desestructurar las comunidades
étnicas tradicionales, y producir las congregaciones, es muy
diferente de la ordenación de poblaciones sobre las nuevas
categorías raciales basadas en la precisa distinción científica de
colores y mestizajes, propia del siglo XVIII. La proyección de
categorías científicas –derivadas del color de la piel
fundamentalmente– para la catalogación de la población
americana fue una medida que jamás se le hubiera ocurrido a la
administración de los Austria, aunque tiene su presupuesto en lo
ocurrido en los siglos anteriores: a saber, que ya nadie hacía valer
las diferencias tribales comunitarias originarias de los pueblos
indígenas, porque tras las política de congregaciones y fundaciones
86
de pueblos estas ya no existían, tras las grandes mortandades que

culminaron a mitad del siglo XVII. Esa indiferenciación
específicamente étnica, fruto de la política Austria y de su etapa
colonial, obligó a una ordenación completamente externa, según
el color de la piel. Pero la defensa de hidalguía criolla, que
reacciona con hostilidad en el siglo XVIII a las medidas de los
Borbones, no se basa en la limpieza de sangre, sino en el
patrimonialismo; aspiraba a mantener un orden colonial
poblacional previo y deseaba impedir la diferenciación según el
mero orden externo del color de la piel, porque entraba en
contradicción con su criollismo hidalgo.
En el fondo, lo que se puso en práctica en el siglo XVIII era una

episteme nueva que implicaba una ruptura con las cualidades
mágicas simbólicas propias del mundo de los Austrias. La
aplicación de la moderna teoría del color, sus grados y sus
pigmentaciones, para clasificar a la población americana tuvo
como finalidad reforzar la idea, propia de la administración de los
Borbones, de una inferioridad de los españoles americanos sobre
los españoles de España, y la necesidad de ofrecer trajes y hábitos
diferentes para cada casta para ser reconocida como tal, fue una
radicalización de la política de jerarquización social reconocible
por el uniforme, algo que se intentó también en España. Fue una
operación de divide et impera estamental, de concesión de honores
y visibilidad en un gradación jerárquica compleja, con efectos de
regulación fiscal para grabar los pasos de un orden social a otro.
En conjunto se trataba de impedir la nobleza universal de los
criollos, algo que provocó la costosa necesidad de defensa de uno
en uno ante los tribunales. Fue una práctica que ordenó el grado
87
de impureza española que imponía una lógica colonial extractiva y

fiscal intensa y nueva, pero también un orden simbólico
completamente diferente, relacionado con una gradación de
derechos y rangos, de visibilidades y lugares estamentales muy
puntillosos, propio de una monarquía que aspiraba a un
jerarquización funcional. No hay que olvidar que cada
reglamentación de color implicaba signos visibles, mucho más
evidentes, que la específica coloración de la piel, que a pesar de
todo debía ser científicamente reglada por parte de la burocracia
española según baremos científicos, pues nadie se fiaba ya de los
relatos genealógicos. En suma, la limpieza de sangre que generó
con los Austrias la hidalguía universal, dio paso a una rejilla
mucho más estructurada que marcaba la subalternidad de la
población americana en su conjunto frente a los agentes externos
españoles de la monarquía. Fue por primera vez una lógica
colonial plenamente establecida con rigor burocrático, algo de lo
que carecían los Austrias.
¿Cuál es el punto que estoy merodeando, acercándome y

alejándome a la vez, en un paso de danza, de los planteamientos
del libro de Santiago? Sencillamente este: que entre la lógica
colonial de los Austrias y los Borbones hay un abismo, una
ruptura, una fractura de perspectiva, de mirada, de orden, de
episteme en sentido foucaultiano. Y en cierto modo, sí, de
colonialidad, de capitalismo, de subjetivación, de relación con la
modernidad y con la mirada excéntrica. Esto hay que medirlo y
sobre un programa de investigación que lo haga, sobre eso
debemos preguntar a Santiago Castro-Gómez y a otros
distinguidos académicos americanos. Pero no tendrá resultados si
88
no cooperamos en una única academia euroamericana que nos

permita a todos conocernos mejor. ¿Podemos decir que con los
Borbones se inaugura una lógica colonial que implica una
mimesis de Inglaterra y su política, la misma que llevará
curiosamente a la independencia norteamericana al cabo de pocos
años? Esa podría ser una hipótesis. Si esa lógica comienza a mitad
de siglo es, quizá, porque el largo reinado de Felipe V implica una
enorme continuidad con los Austrias, una impotencia, unos
brazos atados en política internacional. En realidad, cuando
miramos las cosas desde la evolución del régimen de los Borbones,
quizá podamos decir que esa lógica colonial se extremó a mitad de
siglo XVIII porque los intentos de reforma interior fracasaron, tal
y como lo mostró el Motín de Esquilache. Carlos III intensificó la
lógica extractiva de América en la medida en que el
patrimonialismo regio vio cegadas sus posibilidades de expansión
en la metrópolis. Esto era algo completamente nuevo, que tiene
poco que ver con la lógica colonial de los Austrias. Es en este
contexto donde el problema de la raza implica una nueva
ordenación de los españoles americanos, como en España lo
implicó el intento de trazar uniformes sociales para diferenciar
rangos y profesiones, todo con la idea de eliminar la categoría
homogénea de pueblo, que era una de las galas de la monarquía
Austria.
Creo que este libro, que es de un interés perdurable en su

investigación central, si quiere llevar adelante el programa de una
historia cultural del capitalismo americano, o de una historia de la
modernidad americana, podría complementarse con la genealogía
de lo que sucede en los siglos anteriores al XVIII. La cuestión de
89
método fundamental aquí es la genealogía, pues solo ella permite

comprender esa fractura real entre las dinastías. Eso permitiría
medir la cuestión Austria de la limpieza de sangre respecto de lo
que sucede en el siglo XVIII sobre las castas. Para preparar ese
estudio genealógico no bastarían las tesis de Dussel, Mignolo y
Quijano sobre los procesos que tuvieron lugar en los siglos XVI y
XVII. Por supuesto que acepto toda la cuestión del lugar de
enunciación y aprecio los valores positivos que tiene la geopolítica
del saber. Soy partidario de un nuevo Nomos de la Tierra que
rompa con la lógica colonial a todos los niveles. Como siempre, se
trata de cuestiones de matices, dentro de la simpatía general del
proyecto.
Como consecuencia de lo anterior, vengo a sugerir que antes del

siglo XVIII no hay punto cero y que mientras la monarquía
española la adaptaba, Europa la sometía a crítica para rebajar su
pretensión absoluta. Eso lo puede asumir Santiago Castro-Gómez,
según creo. Sólo en este siglo XVIII se extraen las consecuencias
del final de la batalla primomoderna, en la que se contrapusieron
dos puntos de vista irreconciliables. Esta batalla acabó alrededor de
1648, cuando se vio que el catolicismo Austria no podía mantener
su hegemonía41. La derrota siguiente solo permitió que España
tuviera energía para operar mucho más tarde, en la segunda mitad
del siglo XVIII. Y eso es lo que estudia este libro.
No todo lo que sucede en Europa antes de 1648 viene marcado

por la necesidad de asegurar una realidad colonial. Fue una lucha
intraeuropea por la hegemonía europea en la que el valor de
41
Invoco el número monográfico de Res Publica sobre este año, 1648, tan central para
una correcta apreciación de las épocas que alberga la época moderna.
90
conservar la reputación fue central. La reputación implicaba

asegurarlo todo, y desde luego también la realidad colonial. Pero
debemos recordar que durante la primera mitad del siglo XVI, la
extracción de minerales de las minas americanas era menor
riqueza de lo que suponía un buen barco de especias procedente
de China o de India. O que el comercio americano durante
tiempo era apenas el 10% del comercio intraeuropeo en el siglo
XVI. No todo lo que ocurre en Europa responde a la lógica
colonial. Es verdad, el punto cero, la mirada excéntrica, la
revolución copernicana, todo eso no surge de repente. Tiene una
genealogía que, como dice Blumenberg, significó el largo
descubrimiento del principio epistemológico. Que este principio
significó una ventaja para apoyar el colonialismo apenas es
dudoso, como también la ofreció al capitalismo y a las nuevas
formas de gobierno y a la construcción de un nuevo sujeto. Pero
no tuvo como motivo único la realidad colonial ni el
aseguramiento de la realidad colonial. Al contrario, por implicar
una forma de operar, un conjunto de funciones, un método y una
técnica de mirar, fue el instrumento que hizo posibles y exitosas
diversas empresas.
Creo que esto obliga a matizar las tesis de Dussel al menos en dos
direcciones y sobre este asunto me gustaría conocer la opinión de
Castro-Gómez. Una de las prestaciones de la mirada excéntrica
europea fue que dio armas a los que deseaban resistir estos
proyectos coloniales. Contra el proyecto americano se expresaron
Erasmo, Moro, Vives, Montaigne, todos los marranos españoles
con Francisco Villalobos al frente y desde luego Giordano Bruno.
Y lo hicieron justo desde la óptica humanista, que era
91
antropocéntrica y por eso no cayó en la trampa del eurocentrismo

expansivo. En esos círculos floreció el punto de vista de la
revolución copernicana, que era ante todo de naturaleza crítica y
que pugnaba por desprenderse de evidencias compartidas por la
elite de los frailes y del programa universal de evangelización. El
antropocentrismo, que miraba al hombre desde una perspectiva
excéntrica, externa, implicó una relación con la realidad sin las
mediaciones culturales fosilizadas o enquistadas. Esta liberación de
localismos permitió que los humanistas europeos defendieran que
también Dios hablaba a su manera a los hombres americanos y
que no necesitaban intermediarios europeos para llevar una
existencia feliz. De ahí que los reformados, ya fueran luteranos
como calvinistas o anabaptistas, se sintieran orgullosos de no tener
colonias, tanto como los católicos pensaban que los nuevos
cristianos compensaban el número de los fieles perdidos,
arrastrados a la herejía por Lutero. La conquista de la
posicionalidad excéntrica por parte del europeo respecto de sus
propias tradiciones intelectuales es un hecho interno al proceso
evolutivo europeo. Hunde sus raíces en experiencias y traumas
anteriores a 1492 y en este sentido Dussel debería ser repensado.
La segunda dirección en que se debería discutir la tesis de Dussel

es en la cuestión de la primera y segunda modernidad. Creo que
Dussel está acertado al marcar esa diferencia y que me parece justo
lo que dice acerca de la mayor importancia de la primera. Pero
creo que hay que seguir discutiendo la idea de que esa primera
modernidad fuera fundamentalmente hispánica y que fuera
completamente colonial ya. En realidad, creo que esa primera
modernidad no es una zona histórica homogénea y por eso el
92
papel de España en esa época debe ser revaluado en

contraposición a otras realidades en combate. Época de lucha
imperial, la primera modernidad tuvo reacciones nacionales
extraordinarias. En esa lucha, no todos los implicados estuvieron
igual de cerca de gozar de los privilegios epistemológicos que
produce la revolución copernicana. España estuvo lejos de ellos y
fue una de las posibles causas de perder esa batalla. Fueron los
vencedores los que impusieron poco a poco la lógica del punto
cero, la que resultó en Hobbes, en Grocio, en Althusius, en
Bacon, en Descartes, en los portadores triunfantes de lo que
Dussel llama la segunda modernidad, y que en cierto modo lo era,
porque era la modernidad que desplegó e impuso el partido que
triunfó en las luchas de la primera. España, la derrotada, no tuvo
acceso a ella y por eso su relación colonial con América fue propia
del modo pre-moderno, imitación de la romanitas, anclada en
unas coartadas civilizatorias-evangelizadoras que la razón colonial
moderna no conoció en esa pureza. Esa premodernidad se aprecia
en una economía esclavista como explotación de metales preciosos
en manos del fisco imperial, precisamente la forma colonial
romana, pero sobre todo en una política neofeudal
suficientemente fuerte como para resistir la dimensión burocrática
de la administración imperial. Podemos definir la lógica colonial
de los Austrias como la lógica romana a cubierto con la coartada
de una legitimación por la evangelización y sin el cuadro
funcionarial estricto y disciplinado de la antigua Roma. La forma
del conquistador es más bien la hueste privada de compañeros
juramentados, carente por completo del sentido del Estado
moderno.
93
Sirva esto para defender esta hipótesis: la modernidad alcanza su

dimensión mundial por su dimensión colonial, y ya la primera
modernidad lo era por jugar bajo la condición básica imperial de
los poderes europeos, una condición imperial que era más extensa
que la colonialidad americana y más duradera en el tiempo que la
época que se abrió en 1492. Sin embargo, y por eso mismo, no
toda relación colonial tiene su verdad regida por el principio
epistemológico, mi versión del punto cero. La edad media también
está atravesada por realidades coloniales, conocidas bajo el rótulo
de la cruzada. De esta índole fue la trama de relaciones imperiales
que se tejieron entre poblaciones cristianas, germánicas, eslavas,
musulmanes o judías. El principio epistemológico que da pie a la
revolución copernicana, que con el tiempo sería algo parecido a la
óptica del punto cero, tuvo una peculiar función en las resistencias
contra ese principio imperial europeo y, en cierto modo, tuvo con
frecuencia una función crítica, pues el principio de relativización
que impulsaba desmontaba la falsa universalidad imperial, siempre
concreta y material. Por supuesto que esta óptica excéntrica no es
ajena a las luchas históricas. Al contrario, fue la manera en que se
luchó en mejores condiciones de toma de distancia y de
autopercepción de los flancos débiles. En realidad, esa es la
enseñanza de la primera modernidad, un proceso que no es
comprensible sin la resistencia obstinada ante los proyectos
imperiales de los Austrias y de Roma. Y esto hasta tal punto que
podemos decir que la modernidad es el conjunto de estrategias y
formas de ver que se opuso a la razón imperial. En esa lucha
contra las potencias imperiales, desplegó los nuevos tipos de sujeto
que llevaron consigo la formación de lo que sería el capitalismo
maduro, basado en la ciencia y la técnica. Lo que a su vez ofreció
94
la base para una nueva oleada de poderes imperiales y una nueva

colonialidad.
5. Conclusión. El anexo de 2010
Lo que debemos preguntarnos ahora es por qué Castro-Gómez

eliminó ese prólogo programático en la segunda edición de su
libro. ¿Quiere decir que abandona el programa de la relación entre
capitalismo, modernidad y colonialidad? ¿Quiere decir que
abandona la pretensión a favor de la cual lucha este comentario,
de una adecuada relación entre historia, filosofía y sociología?
Esperemos que no, pero nos gustaría oír sus explicaciones. Sea
como sea, en lugar del prólogo, Castro-Gómez elaboró un Anexo
que dedica al problema del cambio de gubernamentalidad de los
Borbones, algo que es muy convergente con muchas de las cosas
ya dichas. En realidad, este Anexo es muy certero al caracterizar la
política de los Borbones como una definitiva y rigurosa, única y
absoluta razón de Estado, a pesar de sus debilidades y derrotas. En
este sentido, me gustaría decir que los Borbones ejercieron el
poder bajo una lógica: cuando más impotentes fueron para
imponer sus puntos de vista regalistas al núcleo duro de la
monarquía, asentado en la corte dominada por los Consejos,
tanto más intensamente impusieron sus reformas en la periferia de
sus dominios, ya fuera Cataluña, Valencia, Aragón o América. En
el caso de la vieja corona de Aragón esa política generó un
resentimiento histórico que todavía dura. En el caso de América
produjo la reacción de las elites criollas que reaccionaron
plantando cara al Estado mediante la construcción de poderes
patrimoniales. Creo que es una magnífica descripción del siglo
95
XVIII enfrentar dos tecnologías de poder: la sobrecodificación

estatal y la codificación patrimonial privada. La cuestión de la
blancura sería el campo de juego en el que esta lucha de
tecnologías conforma sujetos, distribuye fuerzas sociales, crea
estamentos.
Este Anexo implica un uso metodológico no eurocéntrico de

Foucault que permite abordar el siglo XVIII colonial con eficacia,
pero que tiene pendiente analizar cómo afecta este método a la
continuidad de las tesis de Dussel, Mignolo y Quijano ya
discutidas. Aquí podemos aprender mucho de la conversación que
Rodrigo Castro mantiene entre estos puntos de vista. Algo en
todo caso parece seguro. La noción de biopolítica, como interés
por la cantidad y la cualidad de la población que implica gobierno
de cuerpos y almas, disciplinas y policía, y que conduce a la
producción de nuevas subjetividades, parece una herramienta muy
potente, y en la medida en que converge en la formación de la
economía política implica una relación con el capitalismo
inexorable. No tengo duda de que toda razón imperial tiene su
biopolítica y también la tuvo la de los Austrias. Así que quizá
debamos pensar que el programa del prólogo a la segunda edición
del libro, una historia cultural del capitalismo americano, pueda
canalizarse como una historia de la biopolítica americana. Pero
entonces debemos abordar la historia de la biopolítica Austria en
términos foucaultianos, que me temo nos alejarán de las tesis de
Dussel, Mignolo y Quijano. Recuerdo en este sentido el uso que
hizo de Foucault el añorado Ángel Rama en su La ciudad letrada42.
42
Puede verse ahora mis reflexiones sobre ese uso en el colectivo editado por Pedro
Lomba y quien esto escribe en Teoría y práctica de la ciudad iberoamericana, en
Escolar y Mayo, Madrid, 2016, donde como prólogo general del libro despliego
96
Respecto a la biopolítica de los Borbones en América (y en

España) no podemos albergar dudas. Implicó una nueva política
del deseo y de la felicidad, del trabajo y de la pereza, de las
diferencias entre pobres, de los lugares de refugio y asilo, de las
cárceles y las penas, de la higiene y de la educación, de las
enfermedades y las curas, nuevas taxonomías sociales que eran
complementarias y no determinadas de forma completa por las
taxonomías raciales43. Como en un contrapunto, surge el
panorama de una verdadera homogeneización y centralización
que se distancia de la complejidad y el orden desordenado (su
verdadera complexio oppositorum) de la monarquía hispánica de los
Austrias.
Cuando Castro-Gómez dice que se quiere concentrar en la ciencia

de la economía política, creemos que vuelve a su proyecto de una
historia cultural del capitalismo latinoamericano, o colombiano,
como había anunciado en el prólogo que hemos analizado. Al fin
y al cabo con el concepto de biopolítica se menciona el tejido
inseparable de la economía política con la formación de la
subjetividad. Así que este Anexo lo entiendo como una concreción
de aquel programa, lo que implica considerar a Foucault como la
clave que responde a las cuestiones de método para conectar
filosofía, historia y sociología. Pero ya se puede suponer que esta
historia del capitalismo, conectado con la economía política, entra
en tensión con el Estado y sus técnicas de gobierno, su disciplina y
su policía. Esta tensión, que no puede ni prescindir del Estado ni
algunas reflexiones sobre La ciudad letrada, la obra que marcó una nueva época en el
pensamiento latinoamericano.
43
97
aceptarlo por entero, es la que marcará la lucha entre

mercantilistas, librecambistas y fisiócratas que Castro-Gómez
expone brevemente. La forma en que estas ideas operaron en
Nueva Granada, y en América Latina, es sin duda un objeto
central de estudio. Pues me parece claro que aquellas doctrinas
tienen una diferente relación con el hecho colonial. El
mercantilismo, que puede presentarse bajo la forma de monopolio
de Estado, siempre implica relaciones de dependencia colonial,
aunque a veces se trate de relaciones entre Estados diferentes. Sin
duda, sucedió así en las relaciones comerciales entre España y
Flandes (Pedro Mártir de Anglería decía en un caso típico de
óptica excéntrica que los españoles eran los indios de los
flamencos). Lo mismo sucedió entre España y América, con sus
prácticas de monopolio y la prohibición de artesanías americanas.
Aquí las resistencias criollas contra el Estado se canalizaron en las
prácticas del contrabando, mortíferas para la hacienda española y
que poco a poco generaron una economía por completa ajena al
Estado, pero que no podía en cierto modo prescindir de él para
establecer su propia alteridad. Pero no hay contrabando sin la
doctrina del librecambio. La síntesis fue la apuesta por la
independencia de España, para elevar el contrabando a la
economía realmente existente bajo el librecambismo. En esa
síntesis los grandes terratenientes apostaron por la fisiocracia que,
compatible con el librecambismo, exige poder llevar los productos
a los lugares donde la escasez permite poner precios más altos,
rompiendo toda la regulación gubernativa del Estado. Por tanto,
las realidades contra las que resistieron los criollos determinaron
luego la política criolla de la república independiente. La
fisiocracia fue como un contrabando legal y legitimado por la
98
doctrina del liberalismo básico, defendida por los aristócratas en

Europa o por los latifundistas americanos, que viven en los
márgenes del Estado y asentados en el patrimonialismo. En todos
sitios, se trató de un feudalismo económico garantizado por la
unidad del Estado y su policía. Como vemos, la lógica que se fue
imponiendo en la víspera de las revoluciones de independencias,
eran reactivas contra el Estado interventor de los Borbones y
potenciaron la idea de limitar el Estado para atemperar su
actividad a lo que fuera útil al patrimonialismo criollo. Por eso nos
resulta muy persuasivo la conclusión del Anexo: “Lo que prevaleció
en la Nueva Granada, aun después de las guerras de la
independencia, fue la lucha entre una multiplicidad de intereses
regionales y patrimoniales que buscaban hacerse del control del
Estado”44. Dentro de las tareas que era preciso que el Estado
ejerciera todavía como control, se alzó la ordenación de castas.
Aquí también existió continuidad entre la política del gobierno
colonial y el gobierno republicano, una continuidad que se asentó
en la óptica activa de todos los actores, como un cristalizado de
experiencia vivida.
Como vemos, el libro de Castro-Gómez es una obra viva. En sus

diferentes apariciones mantiene una energía reflexiva que hace de
él una obra abierta y en movimiento. Pero por debajo de su
dinamismo siempre presenta una línea de fuerza programática que
se concreta en este Anexo de forma clara. En ella, tiene una
marcada centralidad un nuevo estudio del capitalismo americano
capaz de dar cuenta de sus aspectos simbólicos y culturales. Desde
el mismo momento en que confiesa esta finalidad, cualquier
44
99
proyecto tiene que asumir un diálogo con la biopolítica de

Foucault y, por extensión, con los autores con quienes Foucault
dialoga (y ante todo con Weber, él también interesado en los
aspectos subjetivos y objetivos de la evolución capitalista y en la
configuración de una ciencia social de la cultura). Tal cosa no es
posible sin una superación de la forma humanística de la filosofía,
propia de la hermenéutica literaria y teológica, para lanzarse a una
nueva relación entre filosofía, historia y sociología que está por
venir. Creo que esta apuesta es la sustantiva del libro. Sobre ella
están construidos sus mejores momentos. La discusión del futuro
apunta a la cuestión de si esta orientación es convergente,
compatible y coherente con la asunción de las principales tesis de
Dussel, Mignolo y Quijano. He pretendido mostrar que esta
cuestión es tan central como la de disponer de una imagen más
comprensiva y compleja de la modernidad, una cuestión que,
desde otro punto de vista, implica no sólo preguntarse por la
viabilidad de las tesis de estos grandes autores del
latinoamericanismo, sino también cuestionar si acaso la versión
foucaultiana de la modernidad, tal y como se despliega en Las
palabras y las cosas, puede necesitar de revisión a la luz de las
últimas investigaciones de Foucault. Sea cual sea la posición que se
adopte en el futuro sobre estas preguntas, al menos no cabe duda
de una cosa: se trata de una cuestión disputada que deberá
implicar a los académicos euroamericanos en un diálogo que sólo
puede llevarse a cabo desde un juego adecuado e integrador de
óptica activa y pasiva. En ese diálogo la obra de Castro-Gómez ha
de tener un lugar privilegiado.
100
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102
La analítica gubernamental en la propuesta de
Castro-Gómez
ADÁN SALINAS ARAYA
1. Introducción: sobre cómo se comparte un dilema
Las nociones de biopolítica y gubernamentalidad se han vuelto

categorías convocantes para diversos proyectos teóricos en los
últimos 20 años. En nuestra lengua, estas nociones han llegado
principalmente a través de recepciones de autores italianos y en
menor medida desde algunos estudios en inglés, de autores
calificados en algún momento como anglofoucaultianos y que hoy
se ha vuelto algo bastante común describir como estudios sobre
gubernamentalidad. Los trabajos de Castro-Gómez que
incorporan o se dedican a estas nociones, revisten una particular
importancia entre la bibliografía en castellano y además están en
plena vigencia, pues Santiago Castro prepara1 actualmente la
segunda parte de Historia de la Gubernamentalidad. Propondré,
entonces un cierto diálogo con los trabajos de Castro-Gómez en
1
Entre la fecha de realización del seminario que dio origen al presente libro y la fecha
de edición del mismo, Castro-Gómez ha publicado Historia de la Gubernamentalidad
II, un libro muy importante en la bibliografía en castellano. No tengo oportunidad de
incorprar ese nuevo libro en el presente artículo, y prefiero que el artículo se atenga a
lo expuesto en el seminario, tanto por su valor de registro como porque hay una serie
de nuevos temas que es necesario valorar, especialmente respecto al rumbo político
que Castro-Gómez le imprime a este momento de su investigación.De todos modos
tengo pensado escribir una diálogo crítico, algo más extenso que uanreseña, sobre es-
te último libro.
103
ADÁN SALINAS ARAYA
relación con su apropiación, uso y explicitación de las nociones de

biopolítica y gubernamentalidad. Me parece que esto es relevante
por tres motivos principales.
1 Porque en estos trabajos veo la posibilidad de articular o integrar

los análisis biopolítico-gubernamentales con una perspectiva
crítica a la colonialidad del poder y situada en el contexto
latinoamericano.
2 Porque estos trabajos, según mi punto de vista, tienen un papel

destacado en la bibliografía generada en castellano sobre el
problema biopolítico-gubernamental, particularmente si se
relaciona el libro Historia de la gubernamentalidad con el libro
Tejidos Oníricos. El primero es un libro de hermenéutica crítica
que intenta la explicitación de la categoría de gubernamentalidad
en los cursos de Foucault comprendidos entre el periodo 1975-
1976 a 1978-1979 y pone en discusión algunos elementos
puntuales de las recepciones de estos conceptos, como también,
señala o sugiere algunos límites de los mismos. El segundo, Tejidos
Oníricos, es un libro que aplica este aparato en el análisis de unas
realidades concretas localizadas en términos geográficos y
cronológicos. Digo que estos libros juegan un papel destacado
porque los investigadores que escribimos en castellano sobre el
tema de la gubernamentalidad hemos hecho lo primero2 o lo
2
Hay trabajos muy interesantes de comentario y hermenéutica crítica, algunos más
extensos CASTRO, Edgardo (2011), Lecturas foucaulteanas. Una historia conceptual de
la biopolítica. UNIPE, Buenos Aires. También SALINAS, Adán (2014). La semántica
biopolítica, Foucault y sus recepciones. CENALTES, Viña del Mar. Hace poco se ha
traducido al castellano un libro de Laura Bazzicalupo que originalmente data del 2006
y que ofrece una buena síntesis del tema, por supuesto hay que tener en cuenta la
fecha de publicación original, pues el estado del arte ha crecido desde entonces. Ver
BAZZICALUPO Laura (2016). Biopolítica. Un mapa conceptual. Melusina Santa Cruz de
Tenerife.
104
LA ANALÍTICA GUBERNAMENTAL EN LA PROPUESTA DE CASTRO-GÓMEZ
segundo3, pero no ambas cosas, con la excepción del trabajo de

Francisco Vásquez quien también realiza esta investigación a dos
manos.
3 Hasta donde yo lo veo, hablar de gubernamentalidad implica en

la práctica hablar de un objeto de múltiples capas, por ejemplo
implica una serie de técnicas de gobierno de las conductas que
tiene como característica la aceptación e implicación de las
aspiraciones de los individuos, la regulación ambiental por medio
de estrategias sin coacción directa, entre otros elementos; pero
también el desplazamiento del Estado como actor preferente o
vehículo único del poder; o la implementación de una
racionalidad estadístico-económica como criterio básico de
formación de los juegos de verdad, de los esquemas de
imaginación y de autointerpretación tanto de los sujetos como de
las realidades sociales. Entonces se trata de una noción polisémica,
que el propio Foucault propuso de este modo, y que tiene capas, o
dimensiones diferentes. Por otra parte, y esto es de la mayor
importancia, tanto la noción de biopolítica como la de
Para revisar algunos textos más breves pero robustos desde el punto de vista del
análisis Ver LÓPEZ, Cristina (2013). «La biopolítica según la óptica de Michel Foucault.
Alcances, potencialidades y limitaciones de una perspectiva de análisis». El banquete
de los dioses, Volumen 1 N° 1. También SAIDEL, Matias (2013), «Lecturas de la
biopolítica: Foucault, Agamben, Esposito», en Revista Opción. Año xxxiii, N. 177,
México, pp. 88-107. SALINAS, Adán (2015). «Biopolítica Sinópsis de un concepto». En
HYBRIS, Revista de Filosofía V. 6 N. 2, pp. 101-137. Me parece especialmente
recomendable LÓPEZ, Pablo (2010). «Biopolítica, liberalismo y neoliberalismo: acción
política y gestión de la vida en el último Foucault» En ARRIBAS, Sonia; CANO, Germán;
UGARTE, Javier (coords.), Hacer vivir, dejar morir. Biopolítica y capitalismo, Madrid,
CSIC/La Catarata, pp. 39-61.
3
Se pueden contar por decenas los análisis aplicados que utilizan las categorías de
biopolítica, gubernamentalidad o la batería lexica asociada; no obstante, el uso de
estas nociones suele apelar a definiciones operativas no necesariamente
problematizadas y muchas veces sin dintinguir los conflictos de sentido que encierran,
o incluso las diferentes acepciones que hoy pueden distinguirse dependiendo de la
línea de recepción que esté en juego.
105
ADÁN SALINAS ARAYA
gubernamentalidad son nociones provisorias, propuestas en los

cursos del Colegio de Francia, en los que el argumento de
Foucault a veces se desdice y a veces se contradice directamente, da
vuelcos, echa pie atrás, equivoca algunos datos, a veces salta, se
interrumpe, deja cabos sueltos, propone un programa que luego se
modifica. Es decir, ambas nociones con todos su aportes, y con la
importancia que han ganado en ciertos proyectos teóricos
contemporáneos, son nociones provisorias, resultados intermedios
de un laboratorio de ideas que va probando, desechando y que a
veces no da con el léxico justo o apropiado. Por supuesto, lo que
estoy planteando es mi visión del asunto no pido que nadie la
acepte, se puede discutir, particularmente estos dos puntos finales;
pero la sostengo con mucha convicción pues refleja con
honestidad lo que he encontrado en los cursos de estos años entre
el 75 y el 79. Entonces, veo que el trabajo de Castro-Gómez
particularmente en Tejidos Oníricos, continúa el laboratorio
foucaulteano, nos ofrece algunas maneras de limar mejor el léxico,
nos da otros ejemplos de objetos que observar, o señala ciertas
incomodidades donde la propuesta de Foucault no queda bien, y
hay que adaptar el análisis.
Hasta aquí las razones que tengo, pienso que ellas no traicionan, o
al menos no del todo, el trabajo de Castro-Gómez, no le imponen
un molde completamente extraño e incómodo. Pues la
convergencia teórica básica que he aludido está enunciada en
diversos momentos por Castro-Gómez. Por ejemplo se expresa de
manera muy contundente en textos anteriores como Michel
106
Foucault y la colonialidad del poder4, en el que rescata la posibilidad

de un análisis heterárquico del poder como el de Foucault para
mostrar las diferentes lógicas implicadas en el problema de la
colonialidad y destaca precisamente las contribuciones del curso
de 1975-1976. También puede verse esta convergencia en un
artículo con el sugerente título de La filosofía latinoamericana como
ontología crítica del presente5. E incluso puede rastrearse como un
criterio permanente en Crítica de la Razón latinoamericana de
19966, en este texto se expresa ya la posibilidad de enlazar
teóricamente líneas de análisis crítico latinoamericano, con los
estudios postcoloniales, y ciertas formas de pensamiento crítico
europeo. Del siguiente modo lo expresaba Castro-Gómez en una
entrevista del 2012:
“¿Cómo pensar en y desde unas circunstancias locales concretas sin tener
que escoger entre caer en los brazos del universalismo abstracto de los
filósofos, o en los brazos del autoctonismo latinoamericanista? Creo que
la búsqueda de una salida a este dilema es lo que ha marcado todas mis
investigaciones.
Aunque en Crítica de la razón latinoamericana no es claro todavía cuál
pudiera ser esta salida, sí se delinea allí una ruta posible: la ontología del
presente desarrollada por Michel Foucault”7.
Veo que esta convicción expresada antes se usa como una de las
bases principales en el análisis de Tejidos Oníricos, incluyendo de
manera específica el problema biopolítico-gubernamental. Y por
supuesto en Historia de la Gubernamentalidad, en el que Castro-
4
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2007). «Michel Foucault y la colonialidad del poder». Tabula
Rasa. Bogotá - Colombia, No.6: 153-172, enero-junio.
5
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (1998). La filosofía latinoamericana como ontología crítica del
presente. Revista Dissens, N° 4.
http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libros/156.pdf
6
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (1996). Crítica de la Razón latinoamericana. Puvill, Barcelona.
7
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2012). «Los avatares de la crítica decolonial» Tabula Rasa.
N°16, enero-junio, pp. 213-215.
107
ADÁN SALINAS ARAYA
Gómez propone una explicación de este enfoque tomando en

cuenta tanto los aportes de Foucault, como algunos desarrollos
posteriores. Hago este rodeo y estas justificaciones porque el
seminario que nos convoca está más bien orientado por el tema de
la colonialidad. Pero creo que queda expuesto que la perspectiva
de la gubernamentalidad no es algo ajeno al trabajo de Castro-
Gómez, sino que el uso de estas categorías es una parte consciente
de su trabajo. En particular es importante revisar dos libros, los
últimos dos que he nombrado “Historia de la
gubernamentalidad” y “Tejidos Oníricos” son dos libros, como
decía en la introducción, que muestran en cierto sentido las dos
plumas de Castro-Gómez, muy diferentes entre sí.
2. De cara al análisis biopolítico-gubernamental
Quiero acercarme en primer lugar al libro “Historia de la

Gubernamentalidad”, y proponer una intervención en la última
parte del mismo, que de alguna manera explica la importancia que
le otorgo a “Tejidos Oníricos”.
Cuando hablamos de gubernamentalidad estamos hoy frente a un

cuerpo teórico, una tradición o como prefiero decir un aparato
teórico-crítico del presente. Este aparato teórico-crítico está
constituido por unas propuestas iniciales de Foucault más o
menos desarrolladas en algunos aspectos y luego por dos líneas de
recepción. En total, unos 40 años de desarrollo y varios miles de
108
páginas. Ya es un dato conocido8 que las propuestas de Foucault

están contenidas en unas pocas páginas de la Voluntad de Saber de
1976, y en los cursos Defender la Sociedad de 1975-1976,
Seguridad, Territorio, Población de 1977-1978 y Nacimiento de la
biopolítica 1978-1979. Pienso que hay que sumar a esto algunas
conferencias de 1973-19749. Castro-Gómez ha dedicado Historia
de la Gubernamentalidad a este momento de formación del
discurso de la gubernamentalidad, con especial atención a los
cursos del Colegio de Francia. Se trata de un libro clave en la
bibliografía en castellano. De las recepciones posteriores que
forman parte de este aparato teórico de la gubernamentalidad
como estudio sistemático se encuentra el último capítulo de
Historia de la Gubernamentalidad que trata sobre los Studies in
governmentality10. Por otra parte, a lo largo del libro hay una serie
de menciones a la recepción biopolítica italiana, aunque no llegan
a ser una imagen general, sino la toma de postura frente a unos
8
Aunque no lo fue durante algún tiempo. Los cursos se han publicado tardíamente, y
hasta 2004 no estuvieron disponibles íntegramente tanto Seguridad, Territorio,
Población como Nacimiento de la biopolítica. Aunque antes de ese año hay evidencias
de cierta transmisión oral, y están publicados algunas clases, y por supuesto hay
material grabado, también transcrito y soportado en microfilm. Estas dificultades de
acceso son notorias en el uso o ausencia de estos cursos por parte de las recepciones.
9
Roberto Esposito había ya señalado las conferencias de 1974 en Río como el primer
momento en que Foucault utiliza el término biopolítica. Ver ESPOSITO, Roberto (2016).
Bíos, Biopolítica y Filosofía, Amorrortu, Buenos Aires 2016, p. 46. Aunque señala la
conferencia equivocada. Ver la nota 32 en la página citada, o la página 20 en la versión
italiana de Einaudi. A pesar de este detalle, lleva razón en la importancia de estas
conferencias. Considero además que estas conferencias están directamente
relacionadas con las del año anterior y especialmente con “La Política de la salud en el
siglo XVIII”. Para profundizar esto ver SALINAS, Adán (2013). «Economía política y
biopoder. Foucault en Río de Janeiro, 1973-1974». Fragmentos de filosofía,
Universidad de Sevilla.
10
Prefiero esta expresión que fue la utilizada por los compiladores de The Foucault Effect
en 1991. Aunque son comunes también las expresiones studies on governmentality,
governmentality studies o incluso governmental studies. Ver BURCHEL, Graham;
GORDON, Colin; MILLER, Peter, (eds) (1991). «Foucault Effect. Studies in
governmentality». Chicago Press, Chicago.
109
ADÁN SALINAS ARAYA
puntos en concreto11. Fuera de este libro, encontramos algún

artículo sobre Negri y el problema del mesianismo12 y algunos
comentarios también sobre Negri y Hardt donde Castro-Gómez
dedica algunas palabras a Common Wealth en su blog, comentarios
que actualizan lo que ya había mencionado antes en Historia de la
Gubernamentalidad. Los comentarios de Historia de la
Gubernamentalidad incluyen cierta distancia:
[...] autores contemporáneos como Gíorgio Agamben, Michael Hardt y
Antonio Negri han extrapolado el concepto biopolítica y generalizado su
uso para lo que en Foucault sólo es válido en situaciones específicas.
Estos autores se remiten al curso Defender la sociedad [...]13
Esta cita refleja la postura más general de Castro-Gómez con

dicha recepción italiana en sus afluentes más notorios14, pues
apuesta por la noción de gubernamentalidad y no por la de
biopolítica que es mucho más fuerte en estas recepciones15 y sobre
11
“Pareciera, pues, que las tecnologías políticas de gobierno de las que habla Foucault
en sus cursos de 1978 y 1979 operan como "condición de posibilidad" de aquel
biopoder que describió en el último capítulo de su libro La voluntad de saber (1976) y
en la última lección del curso Defender la sociedad (1977). Valdría la pena examinar
esta hipótesis de lectura, sobre todo teniendo en cuenta la increíble popularidad que
después de la muerte de Foucault adquirió el concepto de biopoder en manos de
algunos filósofos italianos como Agamben, Negri, Virno, Espósito y Lazzarato. ¿Qué
dice el concepto de biopolítica que no diga ya el concepto más amplio de
gubernamentalidad?” CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2010). Historia de la
Gubernamentalidad. Siglo del Hombre editores, Bogotá, p. 55.
12
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2006). «El dispositivo del Mesías. Trabajo vivo y redención en
la filosofía política de Hardt y Negri». Athenea Digital, N°10, pp, 56-76.
13
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2010). Historia de la Gubernamentalidad, p. 62.
14
Veo una postura mas abierta con los trabajos de Lazzarato cercanos al 2010, autor al
que Castro-Gómez cita en algunas ocasiones.
15
Con la excepción del texto posterior de Agamben titulado El Reino y la Gloria donde
abandona prácticamente su acercamiento al problema del biopdoer para centrarse en
la noción de gobierno, al interior de una propuesta de Teología económica. En
cualquier caso, aquí Agamben enfatiza la noción de gobierno más que de
gubernamentalidad, que tienen un matiz de diferencia ya en Foucault, y más que un
matiz en la propuesta de Agamben.
110
todo no acoge la intención paradigmática16 de estas propuestas que

es el núcleo que articula las tres grandes recepciones italianas de
Agamben, Esposito, Hardt y Negri17, cada uno de ellos propone
uno o varios paradigmas de interpretación o incluso de
actualización del análisis biopolítico de Foucault.
Por otra parte sobre los Studies in Governmentality, veo una

situación diferente. Como ya he dicho, Castro-Gómez les dedica
el último capítulo de la Historia de la Gubernamentalidad y es uno
de los primeros acercamientos sistemáticos a este grupo de trabajo
en castellano18. El capítulo hace una exposición descriptiva y hay
16
En el caso de Agamben, tenemos el campo de concentración y luego los paradigmas
teólógicos, la trinidad, la liturgia, en el caso de Esposito tenemos el paradigma
inmunitario y el Imperio en el caso de Hardt y Negri. Si bien la noción de paradigma
tiene distinta relevancia en cada uno de los tres proyectos, parece un rasgo en común
que de hecho no estaba presente en Foucault, quien declara: “Por eso no pretendo
describir un paradigma del poder. Me gustaría señalar la forma en que distintos
mecanismos de poder funcionan en la sociedad, entre nosotros, dentro y fuera de
nosotros. Quisiera saber de qué manera nuestros cuerpos, nuestras conductas
cotidianas, nuestros comportamientos sexuales, nuestro deseo, nuestros discursos
científicos y teóricos se vinculan a numerosos sistemas de poder, que a su vez están
ligados entre sí”. FOUCAULT, Michel (1999). Un dialogo sobre el poder. En «Estrategias
de poder. Obras esenciales», Volumen II. Paidós, Barcelona, p. 64. He desarrollado más
este tema en SALINAS Adán (2016). «La biopolítica como diagramática del poder». En
PINCHEIRA, Ivan et al. Máquinas del saber, mecanismos del poder, prácticas de
subjetivación. Escaparate. Santiago de Chile, pp. 21-26. Ver también SALINAS, Adán
(2015). «Biopolítica. Sinópsis de un concepto». HYBRIS. Revista de filosofía. V. 6, N°2,
pp. 119-132.
17
Es cierto que Castro-Gómez tiene una mayor atención a Hardt y Negri, y ha hecho
comentarios elogiosos a Common Wealth, lo que en mi opinión es merecido, pues me
párece un texto más interesante y mejor logrado que los anteriores Imperio y Multitud
y al mismo tiempo menos pretencionso. Pero tampoco veo que haya un acercamiento
teórico, incluso aunque comparten la cercanía a Deleuze, las categorías de Deleuze
que asumen son bastante diferentes.
18
Un antecedente temprano en nuestra lengua puede encontrarse en DE MARINIS, Pablo
(1999). «Gobierno, gubernamentalidad, Foucault y los anglofoucaultianos» En García
Selgas, Fernando y Ramos Torre, Ramón. Globalización, riesgo, reflexividad. Tres temas
de la teoría social contemporánea. Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas.
Otro trabajo previo de relevancia se encuentra en VÁSQUEZ, Francisco. (2005).
«Empresarios de nosotros mismos. Biopolítica, mercado y soberanía en la
gubernamentalidad neoliberal». En UGARTE, Javier (comp.). La administración de la
vida. Estudios biopolíticos (pp. 73- 103). Barcelona, Anthropos. Probablemente el texto
111
ADÁN SALINAS ARAYA
una aceptación tácita del trabajo expuesto por este grupo. Este
capítulo se llama Historia de la gubernamentalidad después de
Foucault y está dividido en 4 apartados, que son: 1. El gobierno de
la pobreza, 2. Governmentality Studies, 3. El discurso terapéutico,
4. Riesgo y Capital genético.
El apartado titulado El gobierno de la pobreza se dedica al trabajo

de algunos investigadores que Castro-Gómez designa como
‘discípulos de Foucault’, entre los que se encuentran Procacci,
Donzelot, Ewald. Se trata de investigaciones enfocadas
principalmente en el siglo XIX que revisan los antecedentes y
prefiguraciones de un Estado benefactor como respuesta al
problema de la pobreza de las masas de poblaciones urbanas. El
segundo capítulo se titula Governmentality Studies y aquí se analiza
el trabajo de la History of the Present Network, mencionando a
algunos de los autores principales y centrándose en los aspectos
programáticos de este tipo de estudios. Los dos apartados El
discurso terapéutico y Riesgo y capital genético, los veo más
inspirados en el curso individual de las investigaciones de Nikolas
Rose19, aunque se mencionan e integran algunos otros autores
con una presentación más amplia sea GRINBERG, Silvia (2007). «Gubernamentalidad:
estudios y perspectivas». En Revista argentina de sociología, V. 5, N. 8, 2007. Habría
que prestar una especial atención al trabajo de Grinberg; pues, al igual que el trabajo
de Castro-Gómez, opera como una referencia practica. Hasta donde conozco, pienso
que Castro-Gómez y Grinberg serían los dos antecedentes que mirar en detalle, si se
quiere desarrollar el enfoque. Ver también GRINBERG, Silvia (2008). Educación y poder
en el siglo XXI. Pedagogía y gubernamentalidad en las sociedades de gerenciamiento.
Miño y Dávila, Buenos Aires. Un texto de análisis aplicado, anterior a Tejidos Oníricos.
Ver también GRINBERG, Silvia; GUTIÉRREZ, Ricardo; MANTIÑÁN, Luciano (2012). «La
comunidad fragmentada: gubernamentalidad y empoderamiento en territorios
urbanos hiperdegradados». En Espacios nueva serie. Estudios de Biopolítica N. 7, pp.
154-172.
19
El primer tema ocupará gran parte de los trabajos de Rose en la década de los noventa
y también en los primeros años de lá decada del 2000, aunque con la fundación del
grupo Bios hacia el 2002, los intereses de Rose comienzan a mutar hacia lo que
112
como Eva Illouz20 respecto al tema del discurso terapéutico. En el

segundo punto se anota la coincidencia entre la perspectiva del
riesgo propuesta por Beck21 y la propuesta de Rose en Politics it self
llamará después la ‘biopolítica molecular’, que tiene como objeto las transformaciones
sociales y políticas que se relacionan con la incorporación de la biología sintética y el
desarrollo de la industria farmacéutica. Estos temas articularán el libro Politics it self
de 2007.
20
La perspectiva de Castro-Gómez es que estos discursos convergentes señalarían en la
dirección que Propuso Foucault en los cursos posteriores, es decir hacia el mundo
antiguo como fábrica de construción de conductas, y en particular hacia la confesión”
Tenemos, entonces, dos genealogías del discurso terapéutico que, aunque utilizan
metodologías diferentes de análisis, llegan a una conclusión muy similar: el discurso
terapéutico echa sus raíces en una técnica de gobierno muy antigua, la confesión, que
opera como una narrativa del «yo»”. CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2010). Historia de la
Gubernamentalidad, p. 253.
21
Esta perspectiva de vincular la sociología del riesgo de Beck con el enfoque de la
gubernamentalidad es uno de los aspectos que se repite en varios autores de este
grupo, desde fechas tempranas. Algunos ejemplos tomados de Economy and Society
(E&S), la revista que será la plataforma más recurrente de publicación de la History of
the Present Network: Encontramos ya en 1992, V 21, N. 3 que Pat O’Malley publica
«Risk, power and crime prevention» y propone una mirada “post-disciplinaria” para
analizar el problema del crimen. Según su análisis, los programas neoconservadores
apostarían por la prevención del crimen a partir de la administración del riesgo. En el
V. 25, Número de 1996 Lorna Weir publica «Recent developments in the government
of pregnancy». El artículo trata entre otros temas la gubernamentalización del riesgo
en el embrazo. Tema que será retomado por Lealle Ruhl en «Liberal governance and
prenatal care: risk and regulation in pregnancy» en el Volumen 28, número 1 de 1999.
Al año siguiente el volumen 29, número 4, 2000 encontraremos un número que
integra casi completamente el problema del riesgo, aunque con perspectiva diferentes
respecto a su concpetualización. Por una parte está la perpsectiva de O’Malley en
«Uncertain subjects: risks, liberalism and contract» que da vuelta el problema del
riesgo: ya no se trataría solo de la calculabilidad de lo administrable, deseable o
peligroso como racionalidad de gobierno, sino de las implicancias de la incertidumbre
para quien es gobernado a través de las nuevas formas laborales. En la línea de lo que
actualmente se propone como anális de la precariedad. Por otra parte Novas y Rose,
adelantan algo de lo que serán las preocupaciones posteriores de Rose con el artículo
«Genetic risk and the birth of the somatic individual». En el mismo número
encontramos a Dawn Moore y Mariana Valverde con «Maidens at risk: 'date rape
drugs' and the formation of hybrid risk knowledges» que trabaja temas de riesgo y
concepción de la política de drogas, incorporando la variable de género y una
concepción “cronotópica”, para entender el consumo de fin de semana. Richard
Ericson, Dean Barry y Aaron Doyle publican «The moral hazards of neo-liberalism:
lessons from the private insurance industry» en el que analizan la industria de los
seguros personales. El análisis concluye con una crítica al fundamentalismo de
mercado y la consecuente minimización estatal, la aceptación tácita de la desigualdad,
así como la exacerbación de la responsabilidad personal en la administración del
riesgo. Ron Levi propone algunos análisis sobre la gobernanza liberal en relación al
113
ADÁN SALINAS ARAYA
sobre las transformaciones de la biología sintética al interior de un

mercado contemporáneo de la salud, con sus posibilidades
tecnológicas y al mismo tiempo atravesado por la lógica del
capital.
Me parece que en este capítulo de Historia de la

Gubernamentalidad es posible proponer una intervención. Creo
que estos cuatro apartados anteriores, que me parecen correctos,
pueden ser reorganizados, ganando bastante. Los apartados 3 y 4
expresan dos temas importantes dentro de los abordados por este
grupo de investigadores. Pero son dos temas más asociados al
trabajo de Nikolas Rose y que sirven para mostrar cómo se
procede en este enfoque, pero no es una descripción exhaustiva de
contenidos; mientras estos temas preocupan a Rose, otros temas
van apareciendo para otros autores22. Por lo tanto, se podrían
derecho penal y a la eliminación del Estado en cuanto a la criminalidad y su control en

favor de formas mixtas de control comunitario. El artículo se titula «The mutuality of
risk and community: the adjudication of community notification statutes».
22
Por ejemplo Mitchell Dean, al que también presta atención Castro-Gomez, se interesa
más por las relaciones de la gubernamentalidad con el autoritarismo, y por tanto, sus
posibles relaciones con las estructuras supervivientes de la soberanía o de las discipli-
nas Ver DEAN Mitchell (1992). «A genealogy of the government of poverty». Economy
and society, V. 21, N 3. DEAN Mitchell «Liberal government and authoritarianism». Eco-
nomy and society, V. 31, N. 1, 2002. Aquí llama autoritarismo a esa relación particular
del gobierno liberal con las prácticas de dominación más directas o también de las
formas del poder soberano. También DEAN, Mitchell (2013). The Signature of Power:
sovereignty, governmentality and biopolitics. Thousand Oaks, CA, London: Sage, hbk,
pbk. Otra línea de trabajos, que en lo personal me resultan del mayor interés corres-
ponden a la autocrítica al interior del grupo, porque muestran ciertos debates que dan
cuenta de un trabajo menos homogéneo y al mismo tiempo hacen visibles ciertos fo-
cos de tensión y debilidades. Ver por ejemplo O'MALLEY, Pat; WEIR, Lorna y SHEARING,
Clifford (1997). «Governmentality, criticism, politics». Economy and society, V. 26, N 4.
En esta fecha temprana el artículo ofrece tanto una síntesis del enfoque como de al-
gunas críticas iniciales, por ejemplo abandono del análisis teórico y también excesiva
preocupación por los programas de los gobiernos, y una exclusiva atención a la política
como “mentalidad de gobierno”, excluyendo las relaciones sociales. En este sentido
parece una buena síntesis crítica que puede ser contrastada o leída en paralelo con la
que habían propuesto Rose y Miller siete años antes. Ver MILLER, Peter; ROSE, Nikolas
(1990). «Governing economic life». En Economy and Society, V. 19, N° 1. Siguiendo es-
114
eventualmente sumar más apartados de temas tratados por estos

investigadores, o al contrario, asumir estos apartados 3 y 4 como
dos ejemplos. Los apartados 1 y 2, en cambio, muestran los dos
momentos de este enfoque, y aquí la reorganización que
propongo se relaciona con las líneas de continuidad. Es apenas un
matiz, pero importante. Para Castro-Gómez el primer grupo
corresponde a los discípulos más directos de Foucault mientras
que el segundo grupo está constituido por los miembros de la
History of the Present Network, pero llama a este segundo capítulo
Governmentality studies. Esta división es correcta, además el interés
investigativo de ambos momentos es diferente como lo hace notar
Castro-Gómez, mientras el primer grupo está interesado en la
gubernamentalidad durante el siglo XIX, la razón de estado, y los
antecedentes del Estado de Bienestar, el segundo grupo, en
cambio está interesado por la gubernamentalidad neoliberal y la
privatización de programas públicos.
Ahora bien, tomando en cuenta estas diferencias, pienso que es

necesario enfatizar las líneas de continuidad entre estos dos
momentos, pues, como veo las cosas, forman parte de un mismo
enfoque. De modo que es necesario considerar que los studies in
governmentality abarcan estos dos momentos, con sus diferencias
de objeto cronológica y temáticamente. Si aceptamos esto, el
ta línea de autocrítica también se encuentra STENSON, Kevin (1998). «Beyond histories

of the present». Economy and Society. V. 27, N° 4, y Walter, quien inistirá en los ele-
mentos más ‘materiales’ del análisis como contrapeso al análisis de las racionalidades
de gobierno WALTER, Ryan (2008). «Governmentality accounts of the economy». Eco-
nomy and Society, V. 37, N° 1. Hay algunos otros temas que son clave como la trans-
formación de las políticas públicas en programas privatizados, o como la discusión en
torno al papel de la nociónde comunidad en la gubernamentalidad neoliberal. Por-
pongo estos ejemplos para mostrar que si se enumerara una lista de temas del grupo,
el abanico se amplia y mucho.
115
ADÁN SALINAS ARAYA
panorama cambia, pues los estudios sobre gubernamentalidad no

tratarían exclusivamente sobre las reformas neoliberales y el homo
œconomicus empresarial, sino que se extenderían desde el periodo
de formación del estado de Bienestar y el desarrollo de los sistemas
sociales de salud, pensiones, etc, y luego su transformación y
captura por un modelo gubernamental exclusivamente neoliberal.
Quisiera entonces prestar atención a estas líneas de continuidad
entre estos dos momentos, el que va de 1979 a 1990, y el que va
de 1990 hasta mediados de la década del 2000.
En primer lugar, la estructura propositiva o programática de la

History of the Present Network, expresada de modo especial en el
artículo de Miller y Rose Governing Economic Life de 199023,
depende de los trabajos de los autores anteriores en la concepción
misma de la noción de gubernamentalidad. En particular, de la
traducción al inglés de la clase dictada por Foucault el 1 de febrero
de 1978. Esta traducción se publicó por Rosi Braidotti en
Ideología y Conciencia (I&C) en 197924, revista que acogerá
preferentemente los trabajos de este primer grupo. Dicha
traducción será incluida en la compilación de 1991 The Foucault
Effect, que -según me parece- debe ser considerada uno de los
hitos más importantes de este grupo y que destaca los principales
artículos de la revista hasta 1982. Esta traducción es precisamente
el texto clave a nivel programático para el desarrollo de todo el
enfoque. En esta compilación The Foucault Effect, los editores
utilizan la expresión studies in governmentality en el subtítulo para
referirse a este grupo de trabajos que van desde las primeras
23
MILLER , Peter; ROSE, Nikolas (1990). «Governing economic life».
24
Esta clase también será traducida al italiano por Pasquale Pasquino en la revista Aut...
Aut en 1978.
116
publicaciones en 1979 hasta los trabajos convocados

especialmente ya en 1991.
Por otra parte, en la revista Ideología y Conciencia, se encontrarán

los trabajos de Procacci y Pasquino que han participado en las
clases de Seguridad, Territorio, Población, pero además algunos
trabajos del propio Nikolas Rose o Colin Godon ya en 197925. El
cierre de la revista en 1982, marca hasta cierto punto el cambio de
etapa, pero serán precisamente autores como Pasquino, Gordon y
Donzelot, a partir de 1986 los primeros en publicar en Economy
and Society (E&S), la principal referencia de este enfoque durante
la siguiente década. La Compilación Foucault’s new domains26
destacará los trabajos principales publicados en esta revista entre
1986 y 1990, marcando el relevo de Ideología y Conciencia entre
1979-1982. Aquí se ven continuidades muy claras, tanto en las
publicaciones, como en la línea de análisis, e incluso en la
participación conjunta de los autores que han trabajado con
Foucault, como otros que se suman después.
Lo segundo es un tema organizativo, si bien la puesta en marcha

de la History of the Present Network en fecha cercana a 1990 marca
un momento diferente, no implica una modificación en el
25
De hecho Rose precisamente en este temprano año de 1979 muestra el papel
mediador de estos investigadores del siguiente modo: “la virtud de la reciente obra de
Michel Foucault, que a través de Jaques Donzelot, Giovanna Procacci y Pasquale
Pasquino y otros nos ha permitido poner en tela de juicio la naturaleza misma de lo
social” ROSE, Nikolas (1979). «The psychological complex : mental measurement and
social administration». En I&C, 5, p. 59. Este reconocimiento es compartido por Colin
Gordon: “Muchas de mis ideas sobre Foucault provienen de Pasquale Pasquino,
Giovanna Procacci y Jacques Donzelot. También he hecho uso de un número de textos
y comunicaciones recientes aún no publicadas por Foucault”. GORDON, Colin (1979).
«Other Inquisitions». En I&C, N° 6, p. 44, nota 1.
26
GANE, Mike; JOHNSON, Terry (1993). Foucault’s new domains. Routledge, London.
117
ADÁN SALINAS ARAYA
enfoque. Ya hemos visto con Castro-Gómez que hay un cambio

temático y cronológico, y que los estudios de la History of the
Present Network tendrán como telón de fondo los programas
neoliberales y no la formación del Estado de bienestar del siglo
XIX, como había sido preferente en los estudios previos a 1990,
por ejemplo de Procacci, Donzelot y Pasquino. Con esta
modificación temática, un lector actual e informado esperaría que
la base de análisis cambiara desde Seguridad, Territorio, Población a
Nacimiento de la biopolítica, el curso impartido por Foucault en
1978-1979, que trata algunos temas sobre el desarrollo del
neoliberalismo en el siglo XX, y donde destaca el particular
análisis del homo œconomicus promovido por el neoliberalismo
como un sujeto empresario de sí mismo. Pero esta incorporación y
cambio -hasta donde yo he podido revisar- no están presentes, con
dos excepciones. La primera se refiere a algunas sugerencias de
Colin Gordon, y algunas inflexiones léxicas que utiliza. Por
ejemplo en el artículo de 1979, menciona en una nota al pie que
las últimas lecciones de Foucault tocarían el tema del
neoliberalismo27, retematiza el antinaturalismo de la postura
ordoliberal28, uno de los tópicos claves de Nacimiento de la
biopolítica y en 1991 para la compilación The Foucault Effect, en la
introducción, realiza un resumen de los temas que Foucault
analizó en el curso Nacimiento de la biopolítica. Un resumen
donde toca los aspectos principales y recoge el léxico clave del
curso: racionalidad gubernamental, capital humano, homo
27
“las recientes lecturas de Foucault se han ocupado del liberalismo y el neo-liberalismo
como formas de racionalidad gubernamental”. GORDON, Colin (1979). «Other Inquisi-
tions», p. 44, nota 10.
28
Ver GORDON, Colin (1986). Question, ethos, event. Foucault on Kant and Enlightenment.
Economy and Society. V. 15 N° 1.
118
œconomicus, forma-empresa, Vitalpolitik, etc. La otra excepción es

la propuesta de Thomas Lemke, que desde el 2001 comienza a
incorporar en sus publicaciones en Economy and Society,
referencias explícitas a Nacimiento de la biopolítica. Esta última es
una excepción relativa, pues Lemke participa sólo parcialmente
con otros investigadores del entorno. Hay que insistir, que a pesar
de que Gordon propone estos acercamientos a Nacimiento de la
biopolítica, estos acentos no se extenderán en las publicaciones de
otros investigadores del grupo, de manera que Nacimiento de la
biopolítica será un invitado muy ocasional, y el enfoque general,
aunque preocupado por las reformas neoliberales estará
consolidado sobre los planteamientos del curso Seguridad,
Territorio, Población. Por supuesto, y esto hay que enfatizarlo, en
artículos posteriores a 2004, el curso Nacimiento de la Biopolítica
comienza a aparecer, pero hay que tomar en cuenta que
precisamente hacia esta fecha, la red ha dejado de funcionar. Hay
un texto particularmente sugerente titulado Governmentality,
publicado en 2006 por Rose, O’Malley y Valverde29 que sirve de
descripción retrospectiva del trabajo del grupo y que tiene
precisamente ese acento de cierre. De todos modos, incluso en
este artículo, posterior dos años a la publicación de Nacimiento de
la biopolítica, aunque se menciona el curso, las referencias indican
al resumen de las Obras completas en inglés. En síntesis, aunque
una lectura actual de las reformas neoliberales con enfoque
gubernamental exigiría obligatoriamente la incorporación de
Nacimiento de la biopolítica, esto no sucedió en los studies in
governmentality –con las excepciones antes destacadas-. Las
29
ROSE, Nikolas; O’MALLEY, Pat; VALVERDE, Mariana (2006). «Governmentality». En Annual
Review of Law and Social Science, V. 6, pp. 83-104.
119
ADÁN SALINAS ARAYA
referencias e incorporaciones que hoy podemos encontrar en

autores de este entorno, resultan ser posteriores a la fecha en que la
Red de Historia del Presente dejó de funcionar, cerca de 2005. El
enfoque basado en la noción de gubernamentalidad expresada en
Seguridad, Territorio, Población se mantiene desde los estudios de
Procacci, Pasquino, Braidotti y Donzelot desde 1979 y se extiende
en los estudios publicados en Economy and Society entre 1990 y
2005. Por supuesto, este enfoque ahora presta su atención a un
objeto diferente y cronológicamente posterior, pero esa
modificación no incluye ni los giros analíticos, ni la batería
conceptual de Nacimiento de la biopolítica. Algunos ejemplos. 1)
El estudio de Terry Johnson sobre las profesiones, publicado en la
compilación Foucault´s new domains en 1993, uno de los hitos del
grupo. El estudio parte presentando las políticas de desregulación
posteriores a la primera oleada de privatización del thatcherismo30,
para luego moverse hacia la batería analítica de Seguridad,
Territorio, Población y analizar este proceso como una
gubernamentalización de las profesiones31. 2) El estudio de Ian
30
“The policies of ‘deregulation’, of secondary significance during the Thatcher
government’s early drive toward privatization, became, with the reorganization of the
National Health Service and the reform of the legal profession, politically significant in
Thatcher’s last term of office and remains a central—if somewhat modified—plank of
Majorism. The emergence of Thatcherite ‘deregulation’ policies have been explained
in largely ideological terms; that is, as a product of neo-classical economics—a return
to the primacy of market forces and a commitment to competition, cost-effectiveness
and consumer choice. This was undoubtedly the dominant rhetoric of the privatization
programme overall. However, once such rhetoric is applied to ‘deregulation’ as it
affected an increasingly wide range of institutions, including the professions, it loses
force and coherence as a full explanation of government policy”. JOHNSON, Terry
(1993). «Expertise and State». En GANE, Mike; JOHNSON, Terry. Foucault’s new domains.
Routledge, London, p. 139.
31
“The object of this section will be to argue that the emergence of the modern
professions has been integral to what Foucault calls governmentality (1979b). Briefly,
Foucault’s concept of governmentality rejects the notion of the state as a coherent,
calculating subject whose political power grows in concert with its interventions into
civil society”. JOHNSON, Terry (1993). «Expertise and State», p. 140. Aquí el lenguaje es
120
Hunting, también presente en la compilación antes mencionada,

realiza el mismo gesto, comienza comparando las reformas
educativas en Australia y el Reino Unido como parte de un
proceso global de neoliberalización32, y luego se traslada a
explicitar los aportes que el análisis foucaulteano de la
gubernamentalidad puede aportar al tema, aquí nuevamente la
referencia es Seguridad, Territorio, Población, y los estudios de
Donzelot, que están más bien centrados en la tercera república,
pero que ofrecen a juicio de Hunting, una base de análisis33. Se
notan en este caso ambos puntos, tanto la continuidad de
enfoque, como la ausencia de Nacimiento de la biopolítica. 3) Otra
compilación importante, y probablemente la más decidora a este
respecto, es un libro de 1996, que recoge unas conferencias que se
realizaron en 1992 en el Goldsmith College de la Universidad de
Londres. Algunas de estas conferencias ya han sido publicadas por
evidentemente el de Seguridad, Territorio, Población, la referencia, remite a la traduc-

ción de Braidotti en I&C que ya se ha mencionado.
32
“Such policies and measures are not of course unique to the Australian context. There
are strong parallels in the Thatcher Government’s educational reforms of the 1980s,
albeit with important differences of political emphasis and strategy. And the
transnational character of the thinking informing such policies is readily apparent in
the education policy analysis of the OECD. (See, for example, OECD 1982,1987a,
1987b.) As we shall see in more detail below, such policy measures represent a
characteristic modern form of governmental rationality and action”. HUNTING, Ian
(1993). «Personality as vocation. The political rationality of the humanities». En GANE,
Mike; JOHNSON, Terry. Foucault’s new domains. Routledge, London, 1993, p. 154.
33
“Recent work by Michel Foucault and his collaborators—Foucault (1979, 1981),
Donzelot (1979a, 1979b), Lash and Whimster (1987)— suggests a new approach to
this problem, however. This work has begun to provide us with an account of how the
practice of politics was itself brought within the sphere of the calculable. Under the
headings of ‘governmentality’ and the ‘theory of police’ this work describes the
historical emergence and deployment of an array of political technologies, discourses,
techniques of calculation and forms of social supervision”. HUNTING, Ian (1993). «Per-
sonality as vocation. The political rationality of the humanities», p. 177. De Foucault se
meciona entre paréntesis, la traducción de Rosi Braidotti de 1979 On Governmentality,
para I&C, y la traducción al inglés de 1981 Omnes et Singulatim. De Donzelot se refiere
al artículo de 1979, «The Poverty of Political Culture», Ideology and Consciousness,
5:73–86 y al libro también de 1979 Policing the Family, London: Hutchinson.
121
ADÁN SALINAS ARAYA
Economy and Society desde 1993. El libro se titula Foucault and

political reasons. Liberalism, neo-liberalism and rationalities of
government34, probablemente sea el mejor ejemplo de lo que estoy
planteando, pues múltiples artículos se acercan a las temáticas de
Nacimiento de la biopolítica, rozan el léxico de Foucault en dicho
curso, pero terminan por quedar huérfanas del análisis más amplio
y de la concatenación de problemas del curso. El tema más
recurrente es el de la empresa de sí, que antes había señalado
Gordon, pero no se acercan al tema del capital humano, de la
formación de la desigualdad, de la administración de las libertades
o el análisis directo de las relaciones entre ordoliberalismo o
neoliberalismo norteamericano.
En cuanto al cambio de interés cronológico y en particular el

hecho de centrarse en las políticas neoliberales no parece tan
asociado a los desplazamientos teóricos de Foucault en el curso
Nacimiento de la biopolítica, como a una exigencia de la
coyuntura, en este sentido lo explica Rose
A comienzos de los años ’80, el trabajo de Foucault era tomado de
maneras distintas en contextos nacionales y disciplinares diferentes. En el
Reino Unido, sin lugar a dudas, el contexto era político. Hacia el final de
los años ’70, muchos intelectuales radicales de izquierda buscaban
maneras de extender y desarrollar el análisis marxista crítico de las
prácticas sociales, culturales, políticas y legales. Querían encontrar una
forma de analizarlas que no las considerara simplemente como
expresiones de, o determinadas por, las relaciones económicas o el modo
de producción35.
34
BARRY, Andrew; OSBORNE, Thomas; ROSE, Nikolas (1996). Foucault and political reasons.
Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government. The University of Chicago
Press, Chicago.
35
ROSE, Nikolas; O’MALLEY, Pat; VALVERDE, Mariana (2006). «Gubernamentalidad». En
Astrolabio. Nueva Época N°8, Junio 2012, p. 117. Original en «Annual Review of Law
and Social Science», V. 6, 2006, pp. 83-104. Aunque el artículo está firmado por tres
autores y no pretendo –ni puedo- restar mérito a ninguno de ellos, es necesario decir
122
La imagen de los studies in governmentality cambia un poco, se

trataría de un enfoque con anclaje principal en las lecciones de
Seguridad, Territorio, Población y una participación mucho menor
de Nacimiento de la biopolítica, incluso en aquellos estudios que
tocan las reformas neoliberales. Por otra parte, la aplicación
cronológica del enfoque se amplia, desde la formación del estado
de Bienestar hasta las reformas neoliberales del ámbito anglo. Y en
términos temáticos hay tres ejes que ya están presentes desde los
estudios del 79 y que proliferarán en los tiempos de la History of
the Present Network.
A) En primer lugar, la línea de trabajo que Castro-Gómez

identifica con el gobierno de la pobreza en los estudios cercanos al
79. Esta línea que se abre con fuerza en el trabajo de Procacci del
79, que antes he citado, se seguirá desarrollando en el trabajo
posterior del grupo. Sirve de bisagra el estudio de Mitchell Dean
de 1992 A Genealogy of the Government of Poverty, que tiene
elementos muy importantes a destacar. El primero de ellos es que
se trata de un trabajo que ya es parte de las discusiones de la
History of the Present Network36, aunque cronológicamente tratará
sobre comienzos del siglo XIX, e incluso un poco antes, y no sobre
el neoliberalismo. En segundo lugar, enlazará de manera directa las
Poor Policy del siglo XIX con sus desarrollos posteriores. De modo
que la genealogía de un gobierno de la pobreza tiene como base la
que O’Malley y Valverde no participan aún de esta etapa de trabajo a comienzos de los
’80 –o un poco antes en realidad– más bien se integrarán en el caso de O’Malley
durante la década de 1990 y en el caso de Valverde varios años después, con lo cual el
‘testimonio’ de este contexto inicial depende de Rose.
36
Este trabajo de hecho es presentado en las jornadas de Londres del 22 de enero de la
History of the Present Network Ver DEAN, Mitchell (1992). «A genealogy of the gov-
ernment of poverty». Economy and Society. V. 21, N° 3, p. 245, Notas.
123
ADÁN SALINAS ARAYA
gestión de la población a través de elementos como el seguro de

desempleo, las pensiones o los sistemas sanitarios. Pero también en
una desestatización relativa que a través de la moralización de
relaciones patriarcales y domesticas orientadas al gobierno de la
pobreza muestran “las diversas superficies emergentes que llegaran
a ser ‘lo social’”37. Aquí Dean echa mano a un doble modelo de
interpretación del gobierno de la pobreza en la Inglaterra del XIX,
según esto, mientras las propuestas de Bentham tenderán a
imponer ciertos sistemas centrales de administración -una policía-,
las propuestas de Malthus se plasmarán en la figura del “self-
responsible male breadwinner”, el padre proveedor, trabajador
independiente, responsable del bienestar del grupo familiar –un
modelo ético-, como uno de los principales recursos del gobierno
de la pobreza en Inglaterra38. A este trabajo de Dean en todo caso,
sigue una gran cantidad de estudios que se enfocan precisamente
en cómo ciertas políticas públicas son transformadas en las
reformas neoliberales, a través del movimiento de
desestatalización, y de una puesta en acción de un discurso de la
responsabilidad individual, familiar, y de gestiones locales no
estatales (municipales, privadas, etc)39. Más allá de la enumeración
37
DEAN, Mitchell (1992). «A genealogy of the government of poverty», p. 215.
38
DEAN, Mitchell (1992). «A genealogy of the government of poverty», p. 241. Aunque
esta figura del “self-responsible male breadwinner” tiene una evidente cercanía con el
“empresario de sí mismo” Dean no alude a Nacimiento de la biopolítica, ni a esta
figura, por el contraio se mantiene citando la ya mencionada clase del 1 de febrero de
1978 y el trabajo de Procacci de 1978, del que se hace eco evidente desde el título.
39
Algunos ejemplos tomados sólo del número 2 de E&S de 1993 Barry Hindless en
“Liberalism, socialism and democracy: variations on a governmental theme” busca
profundizar la experiencia paradójica del liberalism como Sistema de administración
de las libertades y lo compara con la experiencia, socialista. Kevin Stenson en
“Community policing as a governmental technology” presenta algunas problemáticas
sobre pensar la comunidad y lo público como dos esferas distintas, a partir de las
reformas del neoliberalismo británico. Vikki Bell en “Governing childhood: neo-
liberalism and the law” analiza las contradicciones en el modelo de legislación sobre la
autonomía de los niños o en general de los menores de edad. Según Bell, esto expresa
124
exhaustiva de artículos sobre estas materias, creo que vale la pena

lo que presentaban Miller y Rose en 1990: “Es cierto que las
primeras formas de gubernamentalidad en Europa se realizaron
bajo el nombre de la ciencia de la 'policía' (police) y que 'policía'
(pólice) y 'políticas' (policy) comparten una raíz común. Pero el
análisis de las políticas (policy) sugerido por el concepto de
gobierno implica que la existencia de un campo de
preocupaciones denominado 'políticas' (policy) debe tratarse en sí
mismo como algo a ser explicado”.40 Los paréntesis anteriores son
míos y la traducción está llena de dificultades, pues precisamente
la forma en cómo policy se traduce habitualmente al español
“políticas públicas”, no aplica en las reformas neoliberales que
transforman estas políticas en algo no público. Pues este campo
que señalaban Miller y Rose es precisamente, y quizás por esta
razón anterior, uno de los campos principales de preocupación de
este grupo.
B) El segundo punto o línea de continuidad en el trabajo es

probablemente lo más conocido. Me refiero a la descripción y
análisis de una serie de técnicas de sí que sirven como superficie41
de contacto entre el gobierno y el individuo. Aquí destacan los
la dicotomía del neoliberalismo que por una parte busca afianzar a los individuos, pero
también se siente cercano a la idea de familia. Al mismo tiempo que genera una
mayor distancia entre el Estado y las familias a través de la incorporación de la
asistencia.
40
MILLER, Peter; ROSE, Nikolas (1990). «Governing economic life», p. 3.
41
Foucault utiliza la expresión interfase de consideración más biológica, otros han
hablado de interfaz con connotaciones digitales, en el artículo antes citado Dean
utiliza la expresión surfaces con un matiz más concreto. En cualquier caso hay en
común esta idea de “superficie de contacto” algo intermedio entre el self y el
gobierno, o también lo que permite el gobierno de los individuos. Se trata en todo
caso de una superficie común.
125
ADÁN SALINAS ARAYA
trabajos de Rose42, aunque no hay que olvidar las indicaciones de

Pasquino43, o la serie de trabajos que exponen la fantasmagoría
ética del neoliberalismo: el discurso del empowerment y del
emprendimiento44; la representación de la vulnerabilidad45; o la
exhortación a la resiliencia46. Todas estas aparecen como facetas de
una nueva subjetividad ético-política. Rose, en sus trabajos
posteriores a la History of The Present Network llegará a llamar a
esto una ethopolítica.
42
En el trabajo de Rose pueden verse algunos acentos en el tiempo. El tema de la ética
como gobierno indirecto ROSE, Nikolas (1993). «Government, authority and expertise
in advanced liberalism». Economy and Society. V. 22, N° 3. O de las transformaciones
del ideal ético protestante y el surgimiento de un nuevo ideal ético no vinculado ya
con el trabajo Ver ROSE, Nikolas (1989). Governing The Soul. The Shaping of the Private
Self. Free Association Books, London. La vinclulación entre ética y política en las
sociedades liberales avanzadas, en las que se reorganizan disciplinas, biopolítica y
gubernamentalidad. Ver ROSE, Nikolas (2004). Powers of freedom. Cambridge. La
condición soteriológica en el capitalismo actual ROSE, Nikolas (2007a). «Molecular
Biopolitics, Somatic Ethics and the Spirit of Biocapital». En Social Theory & Health. V. 5.
N° 1, pp 3–29. Esto sólo menciona algunos de los aspectos de los trabajos de Rose en
la materia.
43
Por ejemplo el carácter siempre bivalente de las prácicas de sí, o la relación posible
entre modelos éticos propuestos socialmente (por ejemplo la ética protestante) y
disciplinas. Ver PASQUINO, Pasquale (1993). «Michel Foucault (1926–84). The Will to
Knowledge». En GANE, Mike; JOHNSON, Terry. Foucault’s new domains. Routledge,
London. En una línea similar al análisis de la tensión entre políticas benthamianas y au-
togestión malthusianas para el gobierno de la pobreza, que había señalado Dean. Ver
DEAN, Mitchell (1992). «A genealogy of the government of poverty».
44
Ver CRUIKSHANK, Barbara (1993). «Revolutions within: self-government and self-
esteem». Economy and Society. V. 22, N° 3.
45
Ver O’MALLEY, Pat (1992). «Risk, Power And Crime Prevention». Economy and Society.
V. 21, N° 3. También consultar O’MALLEY, Pat (2000). «Uncertain subjects: risks,
liberalism and contrac»t. Economy and Society. V. 29, N° 4.
46
Ver O'MALLEY, Pat (2010). «Resilient subjects: uncertainty, warfare and liberalism».
Economy and Society. V. 39, N° 4.
126
“Creo que esta economía de la esperanza es una dimensión de un

cambio más amplio en lo que yo he denominado "ethopolitics". Por
ethopolitica me refiero a los intentos de formar conducta en los seres
humanos de acuerdo con sus sentimientos, creencias y valores, en
definitiva, por actuar sobre la ética. En la política de nuestro presente, en
particular en la reactivación de temas comunitarios, el ethos de la
existencia humana — los sentimientos, la naturaleza moral o las creencias
de las personas, grupos o instituciones — ha llegado a ofrecer el "medio"
a través del cual la autonomía del individuo autónomo se puede conectar
con los imperativos de buen gobierno. Si la "disciplina" individualiza y
normaliza, y la "biopolítica" colectiviza y socializa, la "ethopolitics" se
refiere a las técnicas de sí por las que los seres humanos deben juzgar y
actuar sobre sí mismos para hacerse mejor de lo que son”47.
C) La explicitación del enfoque. Otro tema que es importante,

especialmente para lo que aquí exponemos es la preocupación
constante por explicitar de qué se trata el enfoque. Esto habla por
una parte de cierta dificultad de aprehensión, o al menos de una
posible dificultad prevista por este grupo en la comprensión de sus
propuestas por parte de la comunidad general de investigadores.
Por esta razón, la descripción de la noción de gubernamentalidad,
la explicación de lo que se espera del trabajo y una serie de
precauciones metodológicas serán un tema recurrente. Desde la
traducción y difusión de 1979 de la clase de Foucault que se
dedica precisamente a esclarecer la noción de gubernamentalidad
hasta los artículos de Rose que intentan fijar el enfoque48 y los
acercamientos propuestos en forma de crítica por Stenson49 o
47
ROSE, Nikolas (2007b). The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in
the Twenty-First Century. Princeton University Press, New Jersey, 2007, p. 27.
48
Especialmente MILLER, Peter; ROSE, Nikolas (1990). «Governing economic life».
49
Ver STENSON, Kevin (1998). «Beyond histories of the present». Economy and Society. V.
27, N° 4. Recoge algunas de las críticas generadas desde “la izquierda”, la más
importante de ellas que el enfoque d ela gubernamentalidad parecería como un
conjunto de estudios despolitizados o “neutros” y no como una estrategia en contra
del poder, incluso como un saber funcional a los programas gubernamentales, en la
medida que hace una crítica débil al liberalismo que se acerca más a una corrección
puntual que a un antagonismo.
127
ADÁN SALINAS ARAYA
como readecuaciones metodológicas por Walter50 y O’Malley51.

De modo que la búsqueda de proponer un enfoque identificable
es clara y una de las líneas de trabajo permanente.
El trazado de esto queda un poco diferente a la propuesta de

Castro-Gómez de Historia de la Gubernamentalidad. Por supuesto
se trata de una propuesta diferente, o de una intervención como
había dicho antes, no tanto de una contrastación. Pero esta
intervención me permite volver sobre lo que decía al comienzo y
dirigirme a comentar algunos aspectos del segundo libro de
Castro-Gómez que quiero traer a colación. La razón por la que me
interesa el trabajo de Castro-Gómez es porque ofrece algunas
pistas, para asumir la perspectiva de la gubernamentalidad en
relación con otros enfoques teóricos complementarios y en
relación al contexto latinoamericano. Precisamente el modo de
50
La crítica de Walter reside en la inflación de la importancia de las mentalidades de
gobierno al interior del enfoque. Puesto que una razón de gobierno o un razón
económica no logra explicar por sí sola el desarrollo del liberalismo económico, es
necesario darle importancia a unas condiciones y organizaciones materiales
específicas de carácter económico, que son inseprables de las racionalidades políticas.
Ver WALTER, Ryan (2008). «Governmentality accounts of the economy». Economy and
Society, V. 37, N° 1.
51
Ya en 1997, O’ Malley junto a Weir y Shearing recopilan algunas de las críticas que se
realizan al enfoque, las sistematizan en un artículo e intentan solucionar algunos de los
temas presentados: 1) abandono de la crítica teórica. 2) Excesiva preocupación por los
programas gubernamentales. 3) Una exclusiva atención a la política como mentalidad
de gobierno, excluyendo las relaciones sociales. El artículo contesta estas críticas y
tiene una particualr vigencia. Ver O'MALLEY, Pat; WEIR, Lorna y SHEARING, Clifford (1997).
«Governmentality, criticism, politics». Economy and society, V. 26, N 4. Pero además
O´Malley propone que el enfoque no puede quedarse sólo en el ámbito del
diagnóstico que ha sido la forma regular de estos estudios, sino que tiene una matriz
propositiva e incluso normativa: “La gubernamentalidad puede devenir una
herramienta para el desarrollo político, no meramente una analítica. Eso es, la
gubernamentalidad provee una técnica para el diagnóstico del gobierno existente. Por
lo que, puede devenir un recurso analítico para el desarrollo de formas alternativas de
gobierno que minimicen la dominación”. O’MALLEY, Pat (2007). «Experimentos en
gobierno. Analíticas gubernamentales y conocimiento estratégico del riesgo». Revista
Argentina de Sociología. Año 5 N. 8, p. 158.
128
operar de Tejidos Oníricos es donde más veo estas opciones, en la

medida que entiendo esta visión ampliada del enfoque
gubernamental, tanto cronológica como temáticamente.
3. Tejidos Oníricos ante la analítica de la gubernamenta-

lidad
Tejidos Oníricos se publica en 2009 un año antes que Historia de la

Gubernamentalidad. Tanto por esta cercanía en el tiempo, como
por algunos puentes conceptuales, estos libros me parecen
conectados de manera importante. El subtítulo de Tejidos Oníricos
es muy decidor: Movilidad, capitalismo y biopolítica en Bogotá
(1910-1930). La noción de movilidad es uno de los descriptores
clave del libro, pues precisamente la búsqueda y la conquista de la
movilidad será uno de los principales motores de las
transformaciones históricas aquí descritas: el proyecto
modernizador capitalista se presenta como una propuesta cinética.
Por supuesto la noción de biopolítica, utilizada en el subtítulo, es
un puente hacia el trabajo de Foucault y sus proyecciones. Como
he planteado antes, Castro-Gómez tiene un acercamiento mayor
al desarrollo de los estudios sobre gubernamentalidad, que a las
reinterpretaciones italianas, lo que me parece queda de manifiesto
en las opciones metodológicas del estudio. La cronología del
estudio es particularmente decidora si la ponemos en
comparación con los trabajos de los studies in governmentality pues
como he planteado antes, los primeros trabajos de este grupo de
investigadores, hasta fines de la década de 1980, tienen un
acercamiento privilegiado a las políticas estatales del siglo XIX en
129
ADÁN SALINAS ARAYA
los estados centroeuropeos; mientras que los trabajos de la History

of the Present Network, realizados entre 1990 y 2004-2005
aproximadamente, se centran en el periodo de privatización y
reformas neoliberales en países de habla inglesa a partir de la
década de 1980. El periodo propuesto para el libro (1910-1930)
de Castro-Gómez, está entre ambos periodos, aunque tiene más
relación con los estudios sobre las políticas de un capitalismo de
Estado, es decir está más cerca de esos primeros estudios de la
revista Ideología y Conciencia. Hay que decir, que mientras los
estudios de esta revista tenían como principal preocupación el
pauperismo y el gobierno de la pobreza, el libro de Castro-Gómez
se preocupa más por el tema de la transformación cinética. Así que
la perspectiva es diferente; pero hay un tema en el que quiero
insistir, pues forma parte de la hipótesis de trabajo del libro:
Sin comprender que las imágenes de la forma-mercancía no son simples
entidades mentales que "engañan" a la gente (ideología) sino que ellas
desencadenan una serie de identificaciones y producen unos
determinados estilos de vida, jamás podremos explicar cómo se
formaron los sujetos urbanos que luego hicieron posible la inserción de
Colombia en el modo de producción industrial hacia mediados del siglo
XX52.
Se trata aquí de la formación de unos ciertos sujetos, sin los cuales

no es posible explicar la posterior transformación e
implementación del modelo industrial. Por esta razón, me parece
que el libro debe asumirse dentro de una analítica de la
gubernamentalidad; pues hay muchas maneras de explicar y
narrar una transformación. Pero el hecho de explicarla
precisamente a través de la formación de subjetividad es una de las
52
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2009). Tejidos Oníricos. Movilidad, capitalismo y biopolítica
en Bogotá. (1910-1930). Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2009. p. 16.
130
claves de este enfoque. Este es un tema que atraviesa todo el

estudio y se expresa de diversas maneras, no es sólo una
convicción aplicable a Colombia sino que una hipótesis más
general sobre la comprensión de los desarrollos del capitalismo.
La historia aquí propuesta quiere apartarse de cualquier visión
economicista del capitalismo para verlo, más bien, como el resultado de
la confluencia (siempre abierta) entre diversas y heterogéneas formas de
poder que han circulado a nivel local, regional y mundial. Su hipótesis
básica es que el capitalismo no se reproduce únicamente gracias a
imperativos de orden geopolítico, sino que además de ellos -y como su
condición de posibilidad- requiere el concurso de una serie de
dispositivos y ensamblajes que recorren todo el cuerpo social y que
coadyuvan a la producción de unas subjetividades sin las cuales el
capitalismo no podría existir. Hablaré pues en este libro del capitalismo
como un mecanismo productor no solo de mercancías sino también de
subjetividades y propondré una genealogía de los dispositivos y
ensamblajes que contribuyeron a esa producción53.
Se trata, como decía de uno de los elementos definitorios del

enfoque de la gubernamentalidad, precisamente en lo que insistía
Rose en su artículo retrospectivo antes citado: es decir apartarse de
la perspectiva economicista, que reduce toda relación de poder a
una consecuencia de las relaciones económicas y visibilizar las
confluencias de dispositivos de formación de subjetividad, de
generación de un estilo de vida capitalista, o de producir la vida de
los trabajadores54, de las poblaciones originarias55, incluso
producir a los productores de riqueza56. Se trata de producir la
vida de la población, gestionando y regulando las condiciones
53
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2009). Tejidos Oníricos, p. 11.
54
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2009). Tejidos Oníricos, pp. 134,
55
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2009). Tejidos Oníricos, pp. 165. Este es un tema que de
manera específica no aparece en los acercamientos europeos a los problemas de la
biopolítica y de la gubernamnetalidad; pero que no ha sido ajeno a los estudios de
autores australianos en la History of The Present Network. Por ejemplo O’MALLEY, Pat
(1996). «Indigenous governance». Economy and Society. V. 25, N. 3.
56
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2009). Tejidos Oníricos, p. 174.
131
ADÁN SALINAS ARAYA
biológicas de conjunto, al mismo tiempo se habla “de una

tecnología de gobierno cuyo objetivo es movilizar los afectos,
sentimientos, atención, deseos y memoria...”57. La confluencia de
estos dos elementos habla de una biopolítica entendida al interior
de un proceso de gubernamentalización y no de una nuda vida o
de una biopolítica sin sujeto. Este me parece un segundo elemento
que pone en relación a Tejidos Oníricos con el trabajo de los
estudios sobre gubernamentalidad.
Un tercer elemento que me parece decidor para relacionar este

trabajo de Castro-Gómez con los estudios sobre
gubernamentalidad consiste en el “tratamiento por capas” del
estudio. Esto puede expresarse de diversas maneras. Por ejemplo se
puede ver la serie procesos de formación de subjetividad,
formación de reformas urbanas y formación de discursos. O
usando el lenguaje del libro los regímenes de verdad58, los tejidos
57
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2009). Tejidos Oníricos, p. 197.
58
Castro-Gómez utiliza esta expresión de Foucault para el analisis de los los discursos
científicos. En Tejidos Oníricos en particular para analizar la influencia y transformación
de los saberes que dan sustento a la intelectualidad bogotana y cómo los
desplazamientos y cambios en estos saberes implican toda una serie de
transformaciones en las formas de concebir el progreso, la política, la intervención
social, por parte de las clases dominantes. Me parece particularmente el problema del
análisis de las razas que depende de las modificaciones en ciertos discursos biológicos.
Mientras la hipótesis de que ciertas razas tienen rasgos inherentes que explican su
comportamiento a nivel de población es la hipótesis tradicional, incluso podemos
decir colonial, el discurso de las biopolíticas de la modernización implica que esto
debe ponerse bajo examen, toda vez que los elementos ambientales, urbanos, de
regulación, parecerían explicar mejor la formación de las poblaciones, y el resultado
de una “mejor población” como sustrato de un proceso modernizador. Ese proceso de
transformación en las categorías del “intelectual neogranadino” al intelectual
moderno es descrito de manera prólija por Castro-Gómez. Yo tengo la impresión que
la expresión régimen de verdad o régimen de veridicción, utilizada por Foucault,
incluye lo anterior, pero tiene otras resonancias fuera de las transformaciones de los
saberes científicos. O quizás me gustaría que las tuviera, pero veo en la noción de
regimen de veridicción un complemento o sustitución de la noción de ideología, que
Foucault rehuía, en la medida que se trataría de discursos científicos -o no- que logran
producir efectos de verdad (y no de ilusión), de manera que el tema de los regímenes
132
oníricos y las reformas biopolíticas. Como se ve no se trata del

abandono de un análisis de las “condiciones materiales”, asunto
que está presente en el libro de manera contundente a través del
análisis de las biopolíticas urbanas. Algunas de ellas similares a los
análisis de Foucault, y Braidotti, a través de la higienización, y
otras especificas del proceso descrito como los dispositivos de
movilidad. En este sentido, si prestamos nuevamente atención a
las variaciones léxicas de Castro-Gómez respecto a los Studies in
governmentality, tenemos que el conjunto de estas biopolíticas
pueden ser consideradas como una ontología social, la producción
de un conjunto social marcado por la aceleración, el movimiento
y necesario para el desarrollo de los procesos de industrialización59.
Insisto, no se trata entonces del abandono del análisis de las
condiciones materiales, sino de resaltar el hecho de que estas
condiciones materiales no son explicadas unilateralmente como
consecuencias de las relaciones económicas; sino que hay una
interacción, de modo que estas relaciones económicas requieren
incluso de esa fábrica de deseos, como motor de la acción
individual. Creo que en esto, Castro-Gómez lleva ventaja a
algunos de los investigadores de los Studies in governmentality. En
cualquier caso el punto que quiero destacar es que el enfoque de la
gubernamentalidad implica el reconocimiento de un objeto
complejo, de múltiples capas, no asumible por un “paradigma”
explicativo ni reductible a las dimensiones biológicas, económicas,
o subjetivas por sí mismas. Este es precisamente uno de los
elementos por los cuales el libro de Castro-Gómez me parece
de veridicción no es tanto su carácter cientíco, sino su capacidad de producir efectos

de verdad, también en sentido moral, político, además de técnico.
59
Ver CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2009). Tejidos Oníricos, pp. 65, 71ss.
133
ADÁN SALINAS ARAYA
hasta un buen punto modélico; pues este análisis por capas resulta
complejo desde el punto de vista epistémico y difícil de resolver
desde el punto de vista metodológico. Por ejemplo, implica
reconocer que el estatus de los que se puede decir respecto al
modo de sentir de unos sujetos permita que eso se relacione con el
análisis urbanístico, y saber si esa relación implica alcances por
ejemplo causales, o una jerarquía de motivos, y al mismo tiempo
ofrezca unas fuentes suficientes que permitan por ejemplo referirse
a esas formas de sentir más allá del buen sentido común del
investigador. En tal dirección, aunque el libro no resuelve estas
cuestiones epistémico-metodológicas, tiene una buena
performance en la práctica investigativa.
Quisiera dar un ejemplo de lo anterior tomando un caso del

propio Foucault, que ha cobijado cierta polémica. El análisis
desplegado en Nacimiento de la biopolítica sobre el homo
œconomicus buscado por el neoliberalismo y designado
certeramente como un hombre empresario de sí mismo ha resultado
muy convincente, pues es una figura fácil de reconocer por el
lector, esta figura es una buena interlocutora de nuestras
experiencias cotidianas; pero al mismo tiempo hay que reconocer
que para elaborarla Foucault no ha mirado nuestras experiencias
cotidianas; sino los textos de ciertos autores neoliberales
norteamericanos, y particularmente los de Gary Becker. Allí es
donde Foucault encuentra las descripciones que le llevarán a darle
nombre y contorno a esta particular figura. Le da en el clavo, pero
hay que reconocer que la elección de fuentes era más que riesgosa,
en realidad no interpelaba nuestras experiencias, terminó por
interpelarlas en la medida que esa imagen-programa de
134
subjetividad se hizo dominante, podría haber sucedido lo

contrario. La elección de fuentes tenía mucho de apuesta. En tal
sentido, me parece que la elección de fuentes de Castro-Gómez, es
interesante pues ayuda a delimitar un objeto que habla
directamente sobre esta dimensión onírica. Dicho en borrador,
prefiero el análisis de las estampas de la Revista Cromos como
sustento para intentar comprender esta dimensión de formación
de subjetividad, que el análisis de los textos de un intelectual.
Independientemente que en el caso anterior de Foucault el
resultado haya terminado por ser convincente. Pienso que esta
práctica investigativa de Tejidos Onirícos puede presentarse como
materia de inspiración para otras investigaciones, sin detrimento
de que un análisis por “capas” albergue dificultades inherentes, un
hecho de la causa.
Quisiera entonces recalcar que Tejidos Oníricos puede

comprenderse en relación a los estudios sobre gubernamentalidad.
Por supuesto no como referencia única, además está en relación
con el debate colonialidad/modernidad, y tiene una fuerte
influencia del léxico y de ciertas perspectivas deleuzianas, todo ello
muy explícito. Incluso se recogen, o hay coincidencia, con algunas
perspectivas de la otra línea de recepción60 de estos temas, por
60
La otra línea de recepción que actualmente incorpora estos temas, tiene como
afluente la escuela francesa de la regulación y el postoperaísmo italiano. En general el
objetivo es buscar la descripción de las transformaciones de un capitalismo
postfordista. Virno está en esta línea, al igual que Lazzarato, que es uno de los
investigadores que más ha incorporado el tema de la gubernamentalidad. De todos
modos, se trata de generaciones diferentes, Virno no se ha plegado con tanta claridad
al grupo Multitudes, nucleado en torno a Ediciones Ámsterdam y a la Revista Multitud
desde el 2000. De hecho Virno mantiene diferencias conceptuales con Negri,
Lazzarato y otros investigadores de esta corriente. Por ejemplo en el caso de estos tres
investigadores hay una noción similar de biopolítica como concepto que aglutina la
totalización de la vida social y la trasnformación posfordista de la vida en mercancia,
pero hay una diferencia sustancial en la noción de Multitud, que por ejemplo para
135
ADÁN SALINAS ARAYA
ejemplo con el trabajo de Virno a propósito de la producción de

una ontología social, y en la misma línea con Lazzarato, a quien
convoca en algunas ocasiones. De modo que mi intención no es
reducir las interacciones de este trabajo con las investigaciones de
Foucault y de los anglofoucaultianos; pero me interesa resaltar
estos vínculos, en la medida que este libro creo que ayuda a
acciones investigativas que busquen ponerse en diálogo con la
analítica de la gubernamentalidad. Pienso que estos vínculos están
claros. Y me gustaría entonces enfatizar algunos elementos
diferenciadores, siempre en el ámbito metodológico. No se trata
de un análisis exhaustivo, sino de resaltar algunos puntos que
podrían servir como elementos de constitución de enfoque.
a) Sobre la caracterización de los sujetos. Uno de los puntos que se

ha criticado tanto a Foucault como a los Studies in
Governmentality es su forma difusa de descripción del poder en el
sentido de que la pregunta por quién ejerce el poder, o quién está
sujeto en las relaciones de dominación, siempre queda sin resolver.
Es un problema real y al mismo tiempo con falsas soluciones a la
mano. Siempre se puede replicar la hipótesis economicista y
afirmar que el poder lo ejerce una clase dominante, caracterizable
y por lo tanto identificable políticamente, con lo cual en realidad
se elimina toda la matriz foucaultiana de la analítica del poder. O
al contrario afirmar que el ejercicio del poder no tiene centro o
dirección, que se trata de una serie de relaciones difusas
Virno es un noción de clase. He intentado algunas descripciones del trabajo de estos

investigadores en SALINAS, Adán (2014). La semántica biopolítica. pp. 297-319.
También. GOMEZ VILLAR, Antonio (2014). Hacia una conceptualización filosófica del
postfordismo y la precariedad: elementos de teoría y método (post)operaista. Tesis
doctoral, UPF.
136
multidireccionales. Con lo cual se pierde gran parte de la

capacidad política del análisis. En este sentido Castro-Gómez
intenta una estrategia interesante. Por ejemplo propone al sujeto
“elite industrial” como uno de los actores que promueven la
modernización. Pero al mismo tiempo este sujeto identificable en
un sector específico de la sociedad, trazable en ciertos rasgos
particulares, no es homogéneo en términos ideológicos. Sino que
al contrario, estas elites industriales muestran tensiones sobre: el
sujeto de la movilidad, la herencia racial-colonial, las estrategias de
la transformación industrial, la implicación de las mujeres en el
proceso de modernización. Por mencionar algunos de los temas
que resultan más notorios. Se trata entonces de un sujeto con
contornos identificables, pero que al mismo tiempo muestra la
complejidad de unas relaciones históricas particulares y no la
homogeneidad de una estructura atemporal de explicación. Pienso
que es una propuesta que ayuda a mantener la complejidad de las
singularidades históricas y al mismo tiempo con una valencia
política más clara.
b) Sobre una teoría general de la sociedad. Otro elemento
interesante que está presente en este tipo de análisis se relaciona
con las explicaciones sintéticas: el paso de un modelo de sociedad
a otro, el abandono de un paradigma, etc. En este sentido, hay
que reconocer que la interpretación más extendida sobre la
analítica foucaultiana ha procedido sintéticamente: la sociedad
disciplinaria se transformaría en una sociedad biopolítica o
gubernamental, según la línea de recepción del problema. Me
parece que las explicaciones de Foucault tienen pasajes que apoyan
este tipo de interpretación, y por supuesto otros que con fuerza
137
ADÁN SALINAS ARAYA
apoyan lo contrario61. Yo veo que la investigación de Castro-

Gómez en Tejidos Oníricos muestra que el proceso de
industrialización en Bogotá se jugó entre una doble posibilidad la
del Estado colonial capitalista, y del Estado capitalista benefactor,
resultando la segunda como aquella que finalmente se
implementaría. Pero aun así ciertos rasgos de un proyecto
colonial-capitalista sobrevivirían ideológicamente y en dispositivos
concretos. Se trata entonces de un diagrama concreto, mucho más
que de un paradigma omniaplicable sin fisuras, resistencias o
antagonismos.
c) Sobre los rasgos y la periodización de las transformaciones del
capitalismo. Tejidos Oníricos se centra en el periodo
inmediatamente anterior a la industrialización bogotana y
Castro-Gómez insiste en la situación colonial preindustrial en la
que se encontraba Santa Fe, al mismo tiempo que describe el giro
al que aspiraban las elites modernizadoras. Se trata de una
industrialización diferente a la norteamericana o europeas del siglo
XIX, en muchos sentidos y particularmente en lo que afecta a los
prototipos de subjetividad propuestos. Castro-Gómez se preocupa
de graficar las invitaciones a crear la figura de un consumidor
61
No voy a revisar aquí este problema hermenéutico. Recuerdo que Foucault en sus
descripciones de las sociedades disciplinarias ha propuesto que el panoptismo no es
sólo una caracterización específica, sino que tiene una vocación descriptiva mayor; y al
contrario también ha afirmado que no ha buscado la descripción de ningun paradigma
totalizante y que las tecnologías que ha descrito deben asumirse en lógicas históricas
en las que están presentes rasgos concretos de ellas en grados diversos, aunque con
mayor presencia de alguna de estas tecnologías, o incluso articuladas por una
tecnología más dominante según las circunstancias concretas; de modo que las
disciplinas no desaparecen en una sociedad por ejemplo de seguridad; sino que serían
recomprendidas y su presencia estaría subordinada a la lógica más general de la
regulación y la seguridad. He intentado una propuesta sobre este tema en SALINAS
Adán (2016). «La biopolítica como diagramática del poder». En PINCHEIRA, Ivan et al.
Máquinas del saber, mecanismos del poder, prácticas de subjetivación. Escaparate,
Santiago de Chile.
138
como el modelo de subjetividad de esta nueva sociedad. No es

sólo el varón-obrero figura preclara de la industrialización del siglo
XIX, sino una forma de masas de trabajadores-consumidores, y de
consumidores de clase media alta, en las que están incluidas
también las mujeres como sujetos de consumo. En este aspecto
hay una mixtura de elementos de lo que en Europa había sido la
industrialización del XIX y de lo que se ha popularizado con el
nombre de fordismo en la primera mitad del siglo XX. De modo
que esta industrialización bogotana, es una mezcla de lo que el
proceso de industrialización europeo llevaba hasta el momento. Es
una primera industrialización pospuesta, pero que al mismo
tiempo incorpora elementos contemporáneos a las
transformaciones del capitalismo de su época. Esto no es ilógico,
pues el periodo histórico analizado por Castro-Gómez es
sincrónico a los análisis del comienzo del fordismo. Lo interesante
de esto reside en que se muestra parte de las peculiaridades del
proceso bogotano, que es también extensible a otros lugares de
América latina, en estas peculiaridades ciertas periodizaciones que
calzan bien en Europa (primera industrialización, fordismo,
posfordismo, etc.) no funcionan del mismo modo. Hace algunas
líneas comentaba que los dos núcleos de los estudios sobre
gubernamentalidad habían trabajado el primero sobre el siglo XIX
y el desarrollo de un gobierno de la pobreza por parte de los
Estados centroeuropeos, y el segundo núcleo ha trabajado sobre
los procesos de privatización y nuevas políticas de inspiración
neoliberal en los países anglosajones. No sólo es interesante que
Tejidos Oníricos, se encuentre cronológicamente en medio; sino
también que integre elementos de análisis sobre la sociedades de
consumo, porque este rasgo será esencial en las transformaciones
139
ADÁN SALINAS ARAYA
fordistas, pero también en los procesos posteriores. Si la hipótesis

de un capitalismo libidinal como la ha propuesto Castro-Gómez
funciona, entonces estos procesos descritos evidencian su relación
con un tipo de capitalismo más contemporáneo incluso que aquél
de los sistemas de bienestar. En definitiva, el estudio debería
alertarnos sobre la traslación directa de las periodizaciones del
capitalismo tal como se ha desarrollado en otras latitudes y
ofrecernos precisamente una ayuda al momento de trasladar este
tipo de categorías.
Puede parecer obvio decirlo, pero las periodizaciones históricas
están llenas de dificultades. Tejidos Oníricos rompe con dos
criterios prestablecidos. El primero de ellos es la periodización
típica en los estudios americanos entre Colonia-Independencia, en
este sentido el estudio asume que la lógica colonial se ha
desplazado más allá del “periodo colonial” que se termina con la
independencia y que se ha trasladado a las formas de vida social de
la Colombia independiente, la gran transformación de estas formas
de vida habría que rastrearla precisamente en los procesos de
instalación de un capitalismo moderno industrial, ya en el siglo
XX. Es particularmente decidor, en este sentido, que el estudio se
abra mirando algunos de los elementos conmemorativos del
centenario. El segundo criterio obedece a las descripciones del
capitalismo europeo y a lo que se entiende en estos procesos por
industrialización, estado de bienestar, sociedad de consumo, etc.
Como he planteado, el estudio de Castro-Gómez, disloca alguna
de estas dimensiones, mientras que algunos de los procesos
descritos corresponden a la industrialización del siglo XIX europeo
(restructuración de la higiene urbana, desarrollo ferroviario,
140
desplazamiento de poblaciones, etc), otros corresponden a los

modelos de consumo y al desarrollo de herramientas sociales del
siglo XX, descritos usualmente como fordismo. La explicación de
estas dislocaciones obedece a una razón que por evidente a veces se
vuelve invisible. Las descripciones del capitalismo centroeuropeo
que veces se asumen como explicaciones globalmente aceptables,
tienen una validez localizable, fuera de la cual necesitan
modificaciones. Este criterio me parece un elemento clave para
cualquier propuesta que quiera utilizar nociones como las de
gubernamentalidad, fordismo, postfordismo, capitalismo libidinal,
socialdemocracia o estado de bienestar en el contexto de estudios
americanos.
d) En el ámbito léxico también es posible proyectar un criterio
metodológico que sirva de orientación a otras investigaciones. En
la mayoría de los estudios proyectivos, fuera del grupo de autores
anglosajones aquí mencionados, se asume el enfoque reduciéndolo
al uso de un cierto léxico. De modo que múltiples “marcos
teóricos” utilizan nociones como self, gubernamentalidad, gestión de
sí, biopolítica, trabajando con ellas a través de definiciones
operativas y asumiéndolas como un léxico fuerte, asentado o
claramente delimitado. El modo de funcionar de Tejidos Oníricos,
me parece diferente, Castro-Gómez intenta con operaciones
léxicas nuevas, asume lo provisorio del léxico utilizado en el
enfoque, y propone operaciones diferentes que provienen de otras
fuentes teóricas. Su visión de un capitalismo libidinal está menos
tocada por las discusiones sicoanalíticas y más cercana a la función
de las metas sociales que se proponen o imponen a la población a
través de mecanismos de formación de opinión y consenso. De
141
ADÁN SALINAS ARAYA
modo que los “tejidos oníricos” descritos no son identificables ni

con visiones esencialistas (la competencia, la violencia o la
búsqueda de interés personal como rasgos naturales) ni con una
falsa conciencia elaborada como elemento de encubrimiento y
legitimación; sino con efectos de conciencia producidos a través de
procesos sociales muy concretos e identificables, pero que actúan
produciendo, interviniendo, transformando las formas de pensar y
las vidas de las poblaciones. En este sentido, la noción misma de
“tejidos oníricos”, sin ser definitiva ofrece una palanca de apoyo
para la crítica de la noción de ideología y de las explicaciones
esencialistas, pero recogiendo la historicidad de estos procesos y
enfatizando su importancia en la producción de una cierta vida
social.
142
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146
Deslacanizando a Žižek
El comunismo lacaniano frente al
agonismo foucaultiano
ANTONIO RIVERA GARCÍA
Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo

posmoderno, el título del libro escrito por Santiago Castro-Gómez
que vamos a comentar, no expresa realmente todo lo que
contienen sus páginas. Pues no estamos ante una simple
monografía sobre el pensamiento de Žižek. Su autor nos ofrece
algo más, hasta el punto de que, conforme avanzamos en su
lectura, el pensamiento del esloveno va pasando a un segundo
plano y emerge, en cambio, la propia filosofía política de Castro-
Gómez. Una filosofía que se hace visible en discusión con una
buena parte del pensamiento de la izquierda contemporánea. Así
que estamos ante una obra que nos ofrece mucho más de lo que
promete su título, y que por sus muchas virtudes merece detenerse
en ella.
Aparentemente, el volumen sobre Žižek se aparta de los estudios

latinoamericanistas en los que Castro-Gómez es uno de sus más
relevantes especialistas. El propio autor declaró recientemente1 que
1
Estos comentarios fueron pronunciados en el encuentro Crítica, poder y colonialidad
latinoamericana. Diálogo con Santiago Castro-Gómez, que tuvo lugar en la Facultad de
Filosofía de la UCM el 9 de mayo de 2016. Entre otras cosas, subrayó la necesidad de
vencer al neoliberalismo desde el Estado de derecho.
147
debería conectarse con su Historia de la gubernamentalidad2, más

que con sus anteriores obras centradas en temas latinoamericanos.
Sin embargo, tampoco se aleja completamente de estas
preocupaciones, pues acaba enfrentando a Žižek con los que juzga
que son los dos más grandes pensadores latinoamericanos: Dussel
y Laclau. Dos filósofos que, además, construyen su obra teniendo
muy presente las experiencias políticas de América Latina.
El libro se abre con una declaración que compartimos: “no es fácil

escribir un texto sobre Slavoj Žižek”. Y no lo es porque, entre otras
cosas, nos encontramos ante un filósofo que combina el lado serio
del trabajo del filósofo con la farsa, con el disfraz de bufón, que se
manifiesta en el uso constante de chistes, de referencias a la cultura
popular –a veces, a la más abyecta– o en afirmaciones realmente
provocadoras, como aquella de que hoy el verdadero conservador
es el izquierdista radical. En realidad, cuando se explica el autor
desaparece en parte la sorpresa inicial: la verdadera izquierda es
conservadora porque está atenta al lado oscuro del progreso
capitalista, mientras que los denominados conservadores, sean o
no conscientes de ello, se hallan al servicio del capitalismo
neoliberal cuando, al complementarlo con su opuesto, con
instituciones tradicionales como la religión, frenan las
consecuencias destructivas de la vida capitalista3. Pues de lo que se
trata es de acelerar sus efectos destructivos para que emerja un
nuevo sujeto y una nueva sociedad. El esloveno es además
plenamente consciente del carácter bufonesco de su escritura
2
CASTRO-GÓMEZ, S. (2010), Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado,
liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, Bogotá, Pontificia Universidad
Javeriana – Siglo del Hombre – Universidad Santo Tomás.
3
ŽIŽEK, S. (2014b), Problemas en el paraíso, Barcelona, Anagrama, 2016, p. 205.
148
DESLACANIZANDO A ŽIŽEK
filosófica. A este respecto señala que un radical de izquierdas –él

mismo– es “un apóstol que encarna y expresa una verdad”; una
verdad molesta, sin duda, pero que todos reconocen en secreto.
De ahí que con frecuencia sea acusado de los delitos más
incompatibles como “falta de humor, bufonería e irreverencia”.
Esto significa –concluye Žižek4– que el auténtico intelectual o
político de izquierdas, “al elegir entre la dignidad y el riesgo de
parecer un bufón […], renuncia fácilmente a la dignidad”.
1. Deslacanizar la política
El primer aspecto fundamental del pensamiento de Žižek tratado

por Castro-Gómez es la incompletud ontológica del sujeto –el
lacaniano sujeto de la falta– anticipada por los idealistas alemanes
–Schelling y Hegel– y culminada por Lacan. En realidad los dos
pensadores fundamentales para entender al esloveno son Hegel y
Lacan, dos pensadores que, en principio, no son los más
adecuados para defender el retorno de la idea del comunismo.
Badiou5 dice a este respecto que en el presente hay dos vías
distintas para salvar dicha idea en filosofía: la renuncia dolorosa –
como hace el propio Badiou– a Hegel, al precio de exámenes
repetidos de sus textos; y la propuesta de Žižek de un Hegel
diferente, no subordinado al motivo de la totalidad, y conectado
con ese magnífico hegeliano –Žižek dixit– que fue Lacan.
Desde la perspectiva del esloveno, la estructura trascendental del

sujeto se caracteriza por la imposibilidad de constituir una
4
ŽIŽEK, S. (2014b), Problemas en el paraíso, p. 206.
5
BADIOU, A. (2009), L’hypothèse communiste, Clamecy, Lignes., p. 187.
149
identidad sin fisuras. Como sucede con Laclau, en el fondo nos

hallamos ante una antropología filosófica que insiste en las
insuficiencias del ser humano, en su naturaleza deficitaria o –para
decirlo en el lenguaje teológico que utiliza con tanta frecuencia
Žižek– caída. El mal resta como algo insuperable, y, por ello, los
antagonismos que dividen al ser humano, que lo hacen
ambivalente, son radicales e irreductibles.
El punto de partida de Žižek y Laclau no es tan diferente: ambos

asumen la existencia de un mundo que es ontológicamente
incompleto y de una filosofía de la historia en la que el mal –la
contingencia– resta como algo insuperable. La diferencia
comienza con la interpretación de Hegel: mientras para Laclau el
filósofo alemán pertenece a la tradición inmanentista que
considera el mal como algo superable, eliminable, pues el
antagonismo es al final reabsorbido en una positividad más alta,
Žižek se aparta, sin embargo, de esta interpretación de la academia
que –como escribe Castro-Gómez6– “coloca a Hegel como el
filósofo de la teleología y de la inevitable resolución de lo negativo
en una síntesis superior”. Por el contrario, Žižek considera que la
negación de la negación hegeliana no supone el retorno del sujeto a
su propia identidad, sino la radicalización de la primera negación,
lo cual significa que el sujeto se halla radicalmente escindido, y
que “el antagonismo es la condición ontológica de su experiencia
como ser social”7.
6
CASTRO-GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del
historicismo posmoderno, México, Akal. p. 44.
7
CASTRO-GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto, pp. 45-46.
150
La crítica del autor de Revoluciones sin sujeto se centra, como

veremos enseguida, en el uso que hace el esloveno del
psicoanálisis, pero también podría haber extendido esta crítica a su
utilización de la teología. Pues, para Žižek, el acontecimiento
cristiano de la Caída o del pecado original resulta esencial para
explicar los déficits constitutivos, estructurales u ontológicos del
sujeto humano. La interpretación filosófica del pecado original –
como en Nancy, aquí estamos ante una especie de deconstrucción
del cristianismo, o en todo caso, ante una redefinición o
reformulación de esta religión– nos permite comprender que el
Acontecimiento de la Caída hace referencia a la “pérdida de una
unidad y armonía primordiales, que no son más que una ilusión
retroactiva”8. Es decir, la tesis de la unidad perdida no es real, sino
una fantasía retroactiva, algo que pertenece al orden de la
narratividad, de lo inventado para explicar el estado siempre
deficitario de la creatura humana. Este pensamiento no conduce,
pese a las apariencias, a una visión pesimista de la condición
humana. Todo lo contrario: Žižek9 está convencido de que “el
verdadero Bien no surge cuando seguimos nuestra naturaleza, sino
cuando luchamos contra ella”. Es más, aquellas filosofías o
ideologías que rechazan la inclinación natural de todos hacia el
mal, que creen “en la integridad espontánea y fundamental del ser
humano”, extravían con frecuencia la “brújula moral”. Cuando se
niega que nuestro estado natural es el de un hedonismo apático, y
que la verdadera acción libre y moral implica violentar nuestra
disposición natural, se acaba cerrando las vías que llevan a la
novedad y al progreso.
8
ŽIŽEK, S. (2014a), Acontecimiento, México, Sextopiso, 2016., p. 53.
9
ŽIŽEK, S. (2014a), Acontecimiento, p. 50.
151
Santiago Castro-Gómez10 piensa, sin embargo, que la tesis del

“sujeto trascendental ontológicamente incompleto” tiene fatales
consecuencias políticas porque “nos deja inermes frente a los
poderes empíricos que nos gobiernan”. En su opinión, todo está
perdido cuando, en lugar de combatir poderes hegemónicos –
como el racismo, el sexismo o el nacionalismo–, se plantea la tesis
de que estos males resultan inherentes a los déficits de nuestra
estructura ontológica, y que la solución pasa, como veremos más
adelante, por el heroico esfuerzo de atravesar esas fantasías sobre la
realidad. Ciertamente, Castro-Gómez reconoce que motivos tan
presentes en la obra de Žižek como la incompletud y lo universal
son esenciales para la política. Ahora bien, sostiene que hay que
deslacanizar estos conceptos11. Las palabras con las que cierra el
libro son así de contundentes: “Tal vez, Lacan no haya sido más
que un falso profeta”12. En realidad, el filósofo colombiano critica
la operación de trasladar el modelo individual del psicoanálisis a la
esfera política, pues, a su juicio, los conceptos psicoanalíticos no
fueron construidos para ser aplicados a la política. Sin duda, esto
supone una enmienda a la totalidad a la izquierda lacaniana,
dentro de la cual se incluye Laclau, al que, sin embargo, Castro-
Gómez parece tener más respeto intelectual que a Žižek. En el
Laclau que interesa al colombiano, el de Hegemonía y estrategia
socialista, “el modelo psicoanalítico no juega todavía un papel
fundamental”. “Será sólo después –añade en una nota del libro, lo
que demuestra la importancia menor que otorga a esta cuestión–
cuando Laclau se acerque mucho más al psicoanálisis lacaniano
10
CASTRO-GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto, p. 118.
11
12
152
coincidiendo, paradójicamente, con su alejamiento de Žižek”13.

Rechaza entonces el colombiano algo que es una evidencia para
Ernesto Laclau14: la “homología entre la teoría de la hegemonía y
el psicoanálisis”15.
Esta posición de hostilidad hacia el psicoanálisis es central y

problemática, pero al mismo tiempo la fuerza de la crítica a Žižek
reside precisamente aquí. Es problemática la tesis de que las
categorías psicoanalíticas no deben ser aplicadas a la política
porque, en primer lugar, puede defenderse su utilización como el
conjunto de supuestos antropológicos que, de acuerdo con el Carl
Schmitt en El concepto de lo político, subyacen a cada ámbito del
pensamiento humano, empezando por el político. Esto es lo que,
por ejemplo, hace Hans Kelsen en Forma de Estado y filosofía16, en
donde utiliza las categorías freudianas para distinguir entre el tipo
humano propio de la democracia y el de la autocracia. En segundo
lugar, se puede utilizar los conceptos psicoanalíticos –como la
estética en Rancière y Arendt, o la teología en Agamben, Žižek,
Badiou y tantos otros filósofos contemporáneos– como un
conjunto de analogías para pensar lo político, pero sin confundir
estas esferas. El propio Laclau hablaba, como decíamos más arriba,
de homología entre teoría de la hegemonía y psicoanálisis. Desde
13
14
Ver LACLAU, E.(2008b), “Atisbando el futuro”, en S. Critchley, O. Marchart (eds.), Laclau.
Aproximaciones críticas a su obra, México, FCE, p. 371.
15
En su réplica a Žižek, Laclau (2008a), Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la
política, México, FCE., p. 20 insiste en esta homología cuando señala que “la lógica de
la hegemonía y la del objeto a lacaniano se superponen en buena medida”. Ambas
lógicas se refieren a una “relación ontológica fundamental en la cual lo pleno sólo
puede ser tocado a través de su investimiento en un objeto parcial; que no es una
parcialidad dentro de la totalidad sino una parcialidad que es la totalidad”.
16
Ver Kelsen, Hans (1933). “Forma de Estado y Filosofía”, en H. Kelsen, Esencia y valor de
la democracia, Granada, Comares, 2002.
153
este punto de vista analógico o retórico, las categorías

psicoanalíticas pueden ser de gran utilidad para explicar
fenómenos políticos. Así, por ejemplo, la paranoia se revela como
imprescindible para comprender el significado del totalitarismo,
de la sociedad de control o del fundamentalismo. Por eso cuando
Žižek explica –y este será el argumento del siguiente apartado–
que el capitalismo neoliberal presiona al trabajador endeudado,
como hace el superego con cualquiera de nosotros, quizá nos
encontramos también ante una analogía o afinidad estructural
entre los conceptos psicoanalíticos y los políticos o económicos.
2. La nueva subjetividad neoliberal
Muchas de las críticas de Castro-Gómez a Žižek son muy atinadas

y contundentes. Si nuestra aproximación a este filósofo puede dar
la impresión de ser más benevolente, menos contundente, que la
del filósofo colombiano, es sólo porque no me parece condenable
utilizar categorías pertenecientes al ámbito del psicoanálisis y de la
teología para iluminar las relaciones de dominación en el mundo
capitalista. Voy a tomar como principal referencia algunos de los
últimos libros publicados por el esloveno, ya que pueden ser
considerados un buen resumen de la cuestión política planteada
en multitud de libros anteriores. Žižek expresa en ellos que el
comunismo es el único horizonte a partir del cual analizar los
problemas contemporáneos. Su anti-capitalismo ha de
comprenderse, por tanto, en relación con este horizonte que gira,
como comentaré más adelante, en torno al problema de la lucha
de clases y del bien común.
154
Žižek17 se ha preguntado recientemente –con la ayuda de Franco

Berardi– cómo es posible que, dándose, tras la crisis comenzada en
2008, una situación tan cargada de oportunidades revolucionarias,
nos sintamos, sin embargo, tan impotentes. La respuesta es fácil: la
nueva subjetividad triunfante que impone el capitalismo
neoliberal constituye una barrera invisible para el éxito de las
luchas emancipadoras. El filósofo establece así una radical
contraposición entre el sujeto que surge del acontecimiento
revolucionario y la subjetividad que impone el capitalismo de
nuestros días. Esta subjetividad es la del hombre endeudado. Se
diría que estamos ante una especie de secularización del motivo
cristiano del hombre caído, eternamente en deuda con Dios o
atrapado en el círculo infernal del pecado y su pago. Asimismo,
cabe citar a Nietzsche como el filósofo que ha visto en la relación
entre deudor y acreedor una “constante antropológica universal”18.
Lo cierto es que la ideología neoliberal extiende la lógica de la

competencia del mercado a todas las áreas de la vida social, de
forma que, como dicen Laval y Dardot19, el sujeto neoliberal se
convierte en un “empresario de sí mismo”. Este empresario se
halla constantemente endeudado, pues el neoliberalismo
compensa la disminución de salarios y de la protección social
propia del Estado del bienestar con una capacidad ilimitada para
contraer deuda. Žižek20 sigue el análisis de Lazzarato21 cuando
señala que la deuda constituye una eficaz herramienta de control
17
18
19
LAVAL, C., DARDOT, P. (2013), La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad
neoliberal, Barcelona, Gedisa.
20
21
LAZZARATO, M. (2012), The Making of the Indebted Man, Cambridge, MIT Press.
155
gubernamental. El capitalismo neoliberal produce entonces un

nuevo sujeto moral que es capaz de prometer y pagar sus deudas.
Ello exige que su comportamiento sea predecible y regular, lo cual,
además, dificulta todo acto revolucionario de resistencia colectiva
que siempre tiene un carácter imprevisible o inesperado. Según
Žižek22, el capitalismo alcanza su mayor grado de perfección
cuando “cada trabajador se convierte en su propio capitalista, el
empresario del yo, que decide cuánto invertir en su propio futuro
(educación, sanidad, etc.), y paga estas inversiones endeudándose”.
Todo aquello que antes formaba parte de los derechos comunes –a
la educación, sanidad o vivienda– ahora se convierte en la libre
decisión de un sujeto de invertir o no.
Como en otras ocasiones, Žižek insiste en la necesidad de romper

radicalmente con esta subjetividad neoliberal, y no dejarse engañar
por las medidas de gracia –el perdón o la condonación de la deuda
a individuos y Estados– que no hacen más que reforzar el
capitalismo, al cerrar la brecha por la que podría hacerse visible las
contradicciones y el desorden –lo Real en su lenguaje lacaniano–
propios del capitalismo. Cuanto más se abre esa brecha, más se
contribuye a la emergencia del Acontecimiento revolucionario. El
perdón de la deuda, al igual que la gracia divina, acaba
glorificando a un sistema que es capaz de auto-corregirse con
medidas completamente opuestas a su verdadero significado: el
proceso incesante e interminable de obtener beneficios. Algo
parecido, señala Žižek23, ocurre con la filantropía de los George
Soros o Bill Gates: “cuando el capitalista dona su riqueza
22
ŽIŽEK, S. (2014b), Problemas en el paraíso, pp. 57-58.
23
156
acumulada a un bien público, se niega a sí mismo como mera

personificación del capital y su circulación reproductiva: su vida
adquiere un sentido. Su meta ya no es sólo la reproducción
permanente”. En tal caso, el capitalismo llega a su culminación
porque integra a su opuesto más radical, porque crea un sujeto –el
filántropo, el ciudadano que dona o regala una parte de su dinero
a ONG’s, etc.– que restaña los daños ocasionados por el sistema
de producción capitalista.
En nuestros días –prosigue el filósofo esloveno– la deuda se

reproduce a gran escala porque se ha convertido en el mejor
instrumento para controlar y regular al deudor, a todos nosotros24.
Aunque no lo diga en estos términos, pensamos que, para Žižek,
la deuda constituye un instrumento propio de aquella sociedad de
control esbozada por Deleuze al final de su vida. Entre otras cosas,
el francés hablaba de un capitalismo que ya no es de producción
sino de “productos, es decir, de ventas o de mercados”, en donde
lo esencial se halla en el consumo que lleva al endeudamiento. En
contraste con la vigilancia de la sociedad disciplinaria, en la
sociedad de control “el hombre ya no está encerrado sino
endeudado”. Deleuze reconocía, no obstante, algo que nos
permite comprender la confianza de Žižek en la resistencia de los
situados al margen del sistema, en aquellos que no gozan de la
nueva subjetividad neoliberal:
24
“[…] el verdadero objetivo de prestar dinero al deudor no es recuperar la deuda con
un beneficio, sino la continuación infinita de la deuda, que mantiene al deudor en un
estado de dependencia y subordinación permanentes. […] la deuda es un instrumento
para controlar y regular al deudor, y, como tal, se esfuerza por alcanzar su propia
reproducción ampliada.” ŽIŽEK, S. (2014a), Acontecimiento, pp. 158-159.
157
“Una constante del capitalismo sigue siendo la extrema miseria de las tres
cuartas partes de la humanidad, demasiado pobres para endeudarlas,
demasiado numerosas para encerrarlas: el control no tendrá que afrontar
únicamente la cuestión de la difuminación de las fronteras, sino también
la de los disturbios en los suburbios y los guetos.”25.
Así que el capitalismo de la nueva sociedad de control tiene que

actuar en dos frentes. Es decir, el control ilimitado y continuo del
hombre endeudado debe combinarse con la vigilancia de los
pobres –el lumpemproletariado en el sentido amplio empleado
por el esloveno– que ni siquiera pueden endeudarse. Como se
sabe, la sociedad de control está unida al desarrollo de las
máquinas digitales o informáticas, y ya no de las energéticas. Esta
tecnología permite un dominio más perfecto porque el control
resulta aún más invisible –y, por tanto, más perfecto– que el
realizado dentro la sociedad disciplinaria, en donde la vigilancia
era discontinua porque se circunscribía a las instituciones de
encierro. Se comprende entonces que Žižek26 diga que los héroes
del presente son los reveladores de secretos, los Snowden, Assange
o Manning, los que denuncian a las autoridades públicas por
hacer un “uso privado de la razón”. Žižek27 no se equivoca cuando
señala que la tarea de estos reveladores consiste en “presentar ante
la opinión pública la falta de libertad subyacente en esas
situaciones en las que creemos actuar con libertad”. En este caso,
los Estados Unidos son más peligrosos que China y Rusia porque
sus ciudadanos no son tan conscientes de este control como los
ciudadanos de los otros Estados cuyo carácter opresor resulta más
evidente.
25
DELEUZE, Gilles (1990) “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, en DELEUZE,
Gilles Conversaciones, 1972-1990, Valencia, Pre-textos, 1999, p. 284.
26
27
158
El filósofo esloveno acaba acudiendo al psicoanálisis –pero

también a la teología– para explicar los resortes últimos de la
subjetividad neoliberal. La presión que siente el nuevo trabajador
endeudado es similar a la paradójica presión que impone el
superego, ese Gran Otro o yo ideal que pertenece al orden
simbólico, “al orden invisible que estructura nuestra experiencia de
la realidad, la compleja red de normas y significados que hace que
veamos lo que vemos como lo vemos”28. El superego –la Ley, el
capitalismo, etc.– convierte al individuo en alguien siempre
culpable, siempre en deuda, de modo que “cuanto más obedeces,
más culpable te sientes”. Parece ser –explica Freud– que el
superego sentencia: “en cualquier caso, eres culpable”29. El filósofo
establece además una analogía entre el sujeto legal y el sujeto
neoliberal. En ambos casos, el individuo ha de percibirse como
culpable en potencia o formalmente para que siga siendo invisible
la culpa del Gran Otro: la violencia mítica o ilegal que, como
decía Pascal, se encuentra en el origen de la Ley, o la explotación
capitalista del trabajador.
En realidad, la paradoja –“cuanto más inocente eres, más

culpable”– adquiere sentido cuando entendemos que, para el
Gran Otro, lo importante no son las acciones sino las intenciones.
El sujeto endeudado siempre es culpable porque reconoce que no
cumpliría con la deuda si no fuera obligado. El hecho de necesitar
ser obligado –de no actuar libremente, espontáneamente– ya le
convierte en un sujeto culpable. La teología de la Reforma sobre
las buenas intenciones no dice algo distinto. Lo importante ahora
28
ŽIŽEK, S. (2014a), Acontecimiento, pp. 107-108.
29
159
es tener en cuenta que el capitalismo neoliberal, cuando enreda al

hombre en un infinito examen de conciencia, funciona como el
superego que provoca la individualización o la adquisición de la
identidad culpable. El Gran Otro cumple con su función –y la
sociedad de control supone su consagración definitiva– cuando
individualiza al hombre para juzgar sus impuras intenciones
ocultas y poner de manifiesto su interior corrompido. Consigue
de este modo que el hombre se extravíe “en un examen de
conciencia en lugar de plantear cuestiones globales más
pertinentes acerca de nuestra civilización”. Para Žižek30, este es el
problema del discurso de la ecología, de la corrección política o de
la pobreza, que nos interpela como individuos –y no como
ciudadanos– y nos hace sentir culpables –por ejemplo– “por
nuestro confortable modo de vida mientras los niños mueren de
hambre en Somalia”. Ciertamente, tiene razón aquí el filósofo por
llevar el problema al ámbito (republicano) de lo común, del
nosotros, y evitar el discurso ético –individualizador– de la culpa.
En este contexto no tiene sentido que se critique al revolucionario
porque su estilo de vida no sea el de las clases bajas, pues no se
trata de volverse como los obreros o miserables del mundo, sino,
por el contrario, de transformar el destino de estos31. Quizá el film
de Buñuel Viridiana sea la mejor plasmación de esto que
queremos decir.
30
31
160
3. Žižek contra el historicismo posmoderno y la vía de

las reformas
El lector del libro de Castro-Gómez va a encontrar lo que promete

el subtítulo: la crítica que Žižek realiza del historicismo posmoderno.
Esta crítica discrimina –una verdadera idea siempre divide– entre
la izquierda radical o auténtica y la izquierda posmoderna o
perversa. El origen de esta perversión historicista de la verdadera
izquierda debería remontarse, según el filósofo esloveno, hasta
mayo del 68 y las filosofías que lo articulan a nivel teórico:
fundamentalmente, Foucault, Deleuze y Derrida. Santiago
Castro-Gómez, reconocido foucaultiano latinoamericano, no
puede estar más en contra de este diagnóstico. Veamos, pues, la
parte más sustancial –y si tiene algún fundamento– de la crítica de
Žižek contra la izquierda posmoderna.
3.1. El debate con la izquierda de la diferencia y con el discurso

poscolonial. Para Žižek, el problema de la pospolítica patrocinada
por las izquierdas posmodernas radica en que, en lugar de
centrarse en la lucha económica o en la lucha de clases, presta todo
su interés a los conflictos culturales, identitarios o particulares por
la equidad de género, los derechos de los indígenas, la legalización
de los inmigrantes, la defensa ecológica, etc. El corolario de este
pensamiento es que sólo los que no son blancos pueden saber lo
que es el racismo, sólo una mujer la sociedad machista, etc. Žižek
habla a este respecto de historicismo posmoderno porque son
luchas vinculadas a una específica coyuntura histórica, y porque
estos fenómenos vinculados a una identidad y tiempo
determinados descalifican toda forma de verdad universal. Dicho
161
historicismo posmoderno desemboca, finalmente, en un

relativismo, cuya mejor encarnación serían hoy los estudios
culturales.
Esta protesta contra la confusión de las luchas emancipatorias con

las luchas identitarias no estaría lejos de la concepción que tiene
Rancière del sujeto político. Según Castro-Gómez32, Žižek toma
del francés “la idea de que los sin parte (el elemento sintomático de
la sociedad) pueden asumir la voz de todos y cuestionar de forma
radical el orden existente”33. El filósofo colombiano añade que la
voz de los sin parte es universal porque “no están litigando por la
desigualdad en particular [las diferencias] que vale para ellos”,
como sucede con los partidarios de las identidades subalternas,
colonizadas o explotadas, “sino por la desigualdad [sic] que vale
para todos”34. Por eso, “sus reclamos no hacen énfasis en el hecho
de la diferencia […], sino en la condición de desigualdad”35. Quizá
lo de la desigualdad sea un lapsus, pues realmente los sujetos
políticos de Rancière litigan para verificar la igualdad de todos, y,
en contra de la metapolítica marxiana, hacen énfasis en esta
misma igualdad36.
32
33
Esta idea de Rancière no es tan original como se piensa en ocasiones. Ya Carl Schmitt
señalaba que la noción moderna del pueblo siempre es negativa: “pueblo son, en una
significación especial de la palabra, todos los que no son señalados y distinguidos,
todos los no privilegiados, todos los que no se destacan por razón de propiedad,
posición social o educación (así, dice Schopenhauer: ‘Quien no entiende latín
pertenece al pueblo’)”. En 1789 pueblo era la burguesía “porque era el contraste con
la aristocracia y los privilegiados”. Pero tan pronto como pasó a ser la clase dominante,
la negación se trasladó al proletariado, que enseguida se convirtió en el pueblo, en el
todo, porque se hizo “portador de esa negatividad”. Ver SCHMITT, C. (1928), Teoría de la
constitución, Madrid, Alianza, 1992, pp. 237-238.
34
35
36
Para Rancière, la metapolítica marxiana conduce a la crítica de la ideología que oculta
la verdad de lo social, esto es, que oculta la distancia entre la falsedad de los discursos
162
Conviene no olvidar a este respecto que, para Rancière, la

subjetivización política implica la emergencia de un nombre
impropio. Pues, en contraste con el nombre propio que se
confunde con una identidad o un conjunto de propiedades
determinadas, este nombre impropio cuestiona precisamente la
identidad que le es atribuida al sujeto, la que le condena a ser
invisible, a no tener relevancia, a no ser contado, escuchado, etc.
Proletario, mujer, inmigrante, indígena, etc., cuando funcionan
como conceptos políticos, no son clases o categorías sociales, sino
nombres que disuelven las clasificaciones e identidades
establecidas por el orden policial, natural o social. Por lo tanto,
“un proceso de subjetivización es un proceso de des-identificación
o des-clasificación”37. La propiedad impropia del sujeto político
consiste en reivindicar algo que tienen todos, cualquiera, y, por
ello, como sostiene Castro-Gómez, se puede universalizar. El
sujeto político, que no existe antes del conflicto o desacuerdo
planteado en el espacio público, no litiga por lo que le identifica
sólo a él, sino por ser igual, por lo que tiene en común con todos
los demás. De ahí que se hable de un sujeto flotante, espectral o de
un entre-deux, de alguien a quien al mismo tiempo se le atribuye
un no-ser, que le sitúa entre los incontados o invisibles, y un ser
que es común a todos. En suma, nos hallamos ante una lógica de
la subjetivización política que constituye una verdadera
que hablan de igualdad y universalidad de derechos y la verdad de la desigualdad

social. En cambio, el sujeto político de Rancière no desmiente la igualdad inscrita en
las declaraciones universales de derechos, sino que pretende confirmarla, verificarla, y
extender a los sin parte esos derechos que, lejos de ser el atributo ilusorio de un
sujeto ideal, son el argumento de la distorsión o del desacuerdo político. La igualdad
se encuentra entonces al principio del litigio político, y no al final. Ver RANCIÈRE,
Jacques (1995), El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.
37
RANCIÈRE, J. (1998), Aux bords du politique, Paris, La Fabrique., p. 119.
163
heterología38. Es decir, no se trata de una lógica de lo mismo o de

la identidad, sino de una lógica que une términos contrarios: el
no-ser del inmigrante, del indígena, de la mujer, del negro…, a
quienes el orden policial les niega los derechos de ciudadanía, y el
ser igual en derechos a cualquier otro.
En nombre de esta política que litiga por el reconocimiento de la

igualdad, Castro-Gómez39 comparte con Žižek la tesis de que la
política emancipatoria radica en convertir la igualdad abstracta de
las declaraciones y constituciones liberales “en una universalidad
concreta”. De ahí que, en principio, se halle en esta cuestión más
cerca del esloveno que de Walter Mignolo, cuya posición
decolonial resulta incompatible con un pensamiento de lo
universal. Para Žižek supone un error combatir el colonialismo y
el eurocentrismo “recluyéndose en la particularidad étnica y
negando la universalidad por considerarla un instrumento en
manos del colonizador”40. Por este motivo resulta absurdo
presentar, como alternativa a los males de la modernidad colonial,
el regreso a una existencia precolonial auténtica, a las tradiciones
premodernas, o a un mundo caracterizado por formas de
dominación aún más intolerables que las modernas. En opinión
de Žižek41, la herida del colonialismo no se cura volviendo atrás en
el tiempo, sino derrotando a los colonizados en su propio juego, es
decir, transformado la universalidad abstracta de los europeos en
una universalidad concreta, real. Parafraseando al Parsifal de
38
Este término lo toma Rancière de Foucault, un filósofo que, como confiesa el propio
autor de La mésentente, le influyó mucho en sus inicios. RANCIÈRE, J. (2009), Et tant pis
pour les gens fatigués, Paris, Éditions Amsterdam, p. 353.
39
40
41
164
Wagner, comenta que la herida colonial sólo la cura la lanza que la

provocó.
Castro-Gómez42 coincide con Žižek en que “la universalización de

intereses es el gesto político por excelencia”, pero niega que “tal
universalización deba dirigirse exclusivamente contra el
capitalismo”. Pues lo cierto es que, para el esloveno, todas las
soluciones posibles se basan en el diagnóstico de que el problema
colonial está causado por el capitalismo, y no por “fragmentadas
prácticas coloniales”. En cambio, para el filósofo colombiano,
constituye un grave error decir que las luchas anti-racistas son
secundarias con respecto a las luchas anti-capitalistas. Esta es la
razón por la cual la crítica de Žižek contra la teoría poscolonial
termina “legitimando la supremacía blanca colonial al interior de
la política europea”, como pone de relieve su apoyo a la
prohibición del velo en Francia43. Exceso, este último, que, a
nuestro juicio, pone de relieve lo lejos que se encuentra el esloveno
de un deseable federalismo cultural, de la necesidad de tomarse en
serio que la política no sólo es el ámbito del antagonismo radical,
sino también de la necesidad de componer oposiciones reales. En
cualquier caso, el colombiano, al criticar esta visión eurocéntrica
de la teoría poscolonial, está atacando los fundamentos de un
neomarxismo de corte althusseriano que ve en “la guerra cultural”
nada más que “una guerra de clases desplazada”44.
42
43
44
ŽIŽEK, S. (2016), La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Barcelona,
Anagrama, p. 67.
165
3.2. La perversión de la izquierda. Žižek también se detiene en

explicar en qué consiste la perversión de la izquierda
contemporánea posmoderna, cuyo abanico es muy amplio y cuya
política de reformas –de mejora dentro del sistema capitalista–
sólo sirve para fortalecer el capitalismo. Como decía Orwell de
otra izquierda, “tiene la secreta convicción de que no se puede
cambiar nada”45. Se trata de una izquierda perversa porque necesita
del capitalismo, del mal que combate, para gozar en el litigio.
Recuérdese que, según el psicoanálisis, el perverso tiene necesidad
de la ley para que haya transgresión. Teniendo ello en cuenta, si
desapareciera el capitalismo, también desaparecería el goce que
proporcionan a la izquierda estas luchas para mejorar la situación
de los sometidos, de los dominados.
En continuidad con esta crítica, el pensamiento revolucionario de

Žižek rechaza las reformas como contraproducentes, y sigue –
como señala el autor de Revoluciones sin sujeto– la consigna de
“cuanto peor, mejor”. Pues cuanto más crítica sea la situación,
antes se colapsará el régimen capitalista y antes llegará la
revolución. La tesis de que únicamente en la época más oscura,
cuando estemos al borde del abismo, acontecerá la revolución46,
entronca con las posiciones bolcheviques que criticaban a la
socialdemocracia porque, con su política de reformas en el interior
del sistema capitalista, no hacía otra cosa que retrasar su caída.
Žižek piensa que sólo caben dos caminos para la izquierda: o bien
corregir los defectos del capitalismo, y un buen ejemplo de ello
serían disciplinas posmodernas como la bioética; o bien
45
46
166
desordenar más el capitalismo hasta llevarlo a su

desmoronamiento. La primera vía no es realmente izquierdista
porque se sitúa dentro del mismo marco establecido por el
enemigo. La “imponente dinámica capitalista” es capaz de
absorber un número incalculable de cambios: es más, “cuanto más
cambia, menos se transforma”. Así que Žižek47 opta por la
segunda vía que coincide con el famoso lema de Mao: “hay
desorden en lo real, por lo que la situación es excelente”. Se trata,
en suma, de acelerar el desorden o las contradicciones para que
estalle finalmente el sistema capitalista y surja algo nuevo.
Castro-Gómez ataca la mística de que la revolución sea la única

salida a todos los problemas. En su opinión, la crítica de Žižek al
reformismo por fortalecer el capitalismo se aproxima a la de
sectores vetero-izquierdistas y al romanticismo melancólico de la
izquierda. Este romanticismo diría algo así como que el mundo
presente es un infierno y no queda otra opción que su negación
absoluta, ya que no existen caminos intermedios. No se equivoca
Castro-Gómez sobre la radicalidad del esloveno. Este último, en
cuanto tiene ocasión, subraya la necesidad de mantener una
posición de ruptura radical con el capitalismo. No se trata de
mejorarlo, de hacerlo menos destructivo, como pretenden
conservadores, socialdemócratas o un importante sector de la
denominada izquierda posmoderna e historicista, sino de acabar
con él. Se trata de pensar los conflictos contemporáneos en
relación con el horizonte más radical, el de la revolución
comunista.
47
167
A juicio de Žižek48, sólo desde este enfoque rupturista se puede

entender que la retórica de la demonización –tras la crisis iniciada
en 2008– del capital financiero no es más que ideología. De ahí
que la errónea separación entre economía real y especulación
financiera constituya otra forma de enmascarar el antagonismo
fundamental e inherente a la producción capitalista. También
supone un grave error las políticas socialdemócratas o las luchas
secundarias en las que se enreda la izquierda historicista. Cualquier
reflexión sobre el capitalismo de nuestros días que no parta de su
negación radical está equivocada. Este es el caso de la especulación
de Sloterdijk en torno a una nueva ética del regalo que pretende
romper con la idea de que la política impositiva de los Estados se
fundamenta en una concepción misántropa –no solidaria– de la
humanidad. Sloterdijk se dirige entonces contra la idea –propia la
subjetividad culpable antes analizada– de que las personas, si no
son obligadas, son incapaces de contribuir al bien común. O
también es el caso del best-seller de Thomas Piketty, El capital en
el siglo XXI, cuya principal solución consiste en proponer la
intervención política para frenar la creciente desigualdad, lo cual se
traduce básicamente en subida de impuestos. El problema, según
Žižek49, de estas bienintencionadas propuestas consiste en que, al
limitarse a sugerir la corrección de la desigualdad con la
redistribución de la riqueza, siguen abogando por el
mantenimiento de la maquinaria capitalista porque es “la única
manera eficiente de producir riqueza”. El autor de Problemas en el
Paraíso no comprende por qué estos pensadores, aun
reconociendo que la lógica inmanente del capitalismo nos empuja
48
49
168
hacia una creciente desigualdad, renuncian al ideal de superar la

economía capitalista, es decir, renuncian a la idea comunista.
Castro-Gómez considera irresponsable esta completa denuncia de

la política de reformas en el interior del capitalismo. Por ello
también critica a Žižek cuando este último dice que, mientras no
llegue la revolución, “es mejor no hacer nada”. Desde este punto
de vista, debemos limitarnos a mantenernos en el “quietismo
activo”, en el “preferiría no hacerlo” del Bartleby de Melville50. En
realidad, esta provocadora frase, que en principio puede recordar
al éxodo o nomadismo de Negri, significa que no se debe hacer
nada para aminorar o desacelerar el desorden generado por el
propio capitalismo. En lugar de hacer algo que le dé aire, resulta
preferible pararse a pensar y señalar las contradicciones del
Capital. Es más, Žižek51 considera que “en una situación como la
actual, decir las cosas puede ser más contundente que invitar a la
acción, que por lo general es una excusa para no hacer nada”. Peor
que la pasividad es la pseudoactividad que oculta los males
radicales del capitalismo, pues “aquellos que ostentan el poder a
menudo prefieren incluso una participación crítica, cualquier tipo
de diálogo, al silencio”.
En un esfuerzo por comprender al autor que estamos criticando,

es preciso reconocer que el discurso del esloveno demuestra en
ocasiones ser bastante sutil, y que el “preferiría no hacerlo” es más
complejo de lo que inicialmente puede pensarse. Así sucede
cuando, en el contexto de crítica a las insuficientes protestas de
2011 contra el capitalismo global, señala que no es cierto que la
50
51
169
única solución consista en derrocarlo, como podríamos concluir

por lo comentado anteriormente. A este respecto considera que es
falsa la alternativa entre el establecimiento inmediato de medidas
pragmáticas para resolver problemas particulares y la espera de una
transformación radical. Por supuesto no quiere decir que se deba
dejar morir de hambre a los refugiados recién llegados a las costas
europeas, sino que la medida particular para atajar esa
denominada crisis humanitaria debe encuadrarse dentro de un
horizonte radical o comunista. En opinión de Žižek52,
“el arte de la política consiste en insistir en una exigencia particular [por
ejemplo, la propuesta de Obama de que todo el mundo tuviera asistencia
sanitaria] que, al tiempo que es completamente realista, perturba la
mismísima esencia de la ideología hegemónica e implica un cambio
mucho más radical porque podría ser definitivamente factible y legítimo,
pero es de facto imposible.”
Esto significa que, aunque en última instancia la lucha

emancipadora se dirige contra el Estado, la izquierda no debe
sustraerse al juego del poder. La tarea principal consiste en
aprovechar esas exigencias particulares, muchas de las cuales
forman parte del tópico liberal, como la demanda de tolerancia
multicultural en los países musulmanes o la defensa de los
derechos humanos durante la crisis de los refugiados, para señalar
las incoherencias y la ineficacia del sistema capitalista. Acelerar el
desorden capitalista –“sus tendencias desarraigadoras, alienadoras,
decodificadoras, ensimismadoras”53– puede significar incluso
reivindicar la representación política frente al –en palabras de
Berardi54– “evangelio de la desterritorialización” deleuziana o el
52
53
54
BERARDI, F. (2011), After the Future, Oakland, AK Press.
170
nomadismo de Negri. En última instancia se trata, como insiste

una y otra vez Žižek55, de que se extienda el convencimiento de
que el antagonismo básico de nuestros días es “la lucha de clases
dentro de la sociedad, a cierta distancia del Estado”.
Todo ello también nos permite comprender la peculiar forma que

tiene el filósofo esloveno de entender el Acontecimiento
revolucionario, al cual dedicaremos el siguiente apartado. Žižek56
no comparte la escatología revolucionaria marxista, es decir,
considera saludable renunciar al “mito del Gran Despertar”, el
relativo a un futuro en el que una alianza de desposeídos o una
multitud unirá sus fuerzas en “una intervención decisiva”. Se trata,
en cambio, de aprovechar una exigencia particular del tipo
mencionado anteriormente –una demanda concreta de hacer
justicia– para iniciar una primera revuelta o revolución. Esto
significará en muchas ocasiones insistir más en los antagonismos
secundarios –el derrocamiento, por ejemplo, de un tirano– que en
el principal57, en la lucha de clases, que, como veremos enseguida,
sobredetermina a todos los demás antagonismos. Lo importante,
para Žižek58, es aprovechar esta primera revolución para repetirla
una segunda vez, e introducir entonces la división principal, con el
objetivo último de reivindicar ya no sólo la libertad y la
democracia, sino también la justicia económica y social.
55
56
57
58
171
4. El Acontecimiento revolucionario
4.1. El “misterio” de un sujeto político que nace después del

Acontecimiento. Castro-Gómez piensa con razón que, cuando
Žižek aborda el “paso al Acto” o la llegada del Acontecimiento de
la revolución, su pensamiento se acerca mucho al de Badiou. En
relación con el tema del Acontecimiento, el filósofo
latinoamericano comienza subrayando el carácter bizarro del
siguiente pensamiento: la violencia divino-mesiánica que
desencadenará el Acontecimiento revolucionario ha de venir del
lumpemproletariado, de los pobres de las favelas, que son la clase
universal del siglo XXI. Ciertamente, en algunos textos el esloveno
precisa esta idea, y señala que dentro de esta categoría que hace
referencia a los desesperados, a quienes no llegan las mejoras
prometidas por la izquierda reformista, debería incluirse a los
expulsados –los refugiados, los migrantes por razones económicas,
etc.– de los Estados fracasados y a los desempleados. Hoy los
explotados no son sólo los trabajadores que producen plusvalía,
sino también los desempleados, los “condenados a no crear”59. En
realidad, el filósofo quiere decir algo tan banal como que los
parados sufren aún más la explotación que los trabajadores y
tienen menos que perder en una lucha frontal contra el régimen
capitalista.
En segundo lugar, el filósofo colombiano comenta con perplejidad

el hecho de que Žižek piense en revoluciones sin sujeto. Este tema
resulta tan central para Castro-Gómez que acaba dando título a su
libro. Para el esloveno, el Acontecimiento revolucionario no es el
59
172
resultado de la acción consciente de un sujeto, sino que los sujetos

revolucionarios se producen después, por la fe en este
Acontecimiento considerado hasta entonces imposible. En gran
medida, este misterio tiene relación con la peculiar temporalidad
de un evento imprevisible que cambia retrospectivamente el
pasado. Quizá sea esclarecedor comentar que, para Žižek60, el
Acontecimiento simbólico, sea el de la revolución o el del
enamoramiento, “es en sí mismo su propia narrativa”. El
Acontecimiento simbólico tiene en realidad el estatuto de un
Significante Maestro que impone la siguiente lógica: “uno hace
algo; se considera a sí mismo (se declara) como el que lo hizo; y, de
acuerdo a esta declaración, uno hace algo nuevo”61. La
transformación en sujeto tiene lugar sólo en el segundo momento,
en el momento de la declaración, y no en el del acto. Por tanto, lo
verdaderamente nuevo –el sujeto– surge de esa narrativa.
Estrictamente hablando, no es que la revolución sea sin sujeto sino
que se trata de un proceso que empieza –el Acontecimiento– sin
sujeto, y éste sólo emerge después de que el individuo sea
consciente de lo que supone la ruptura. El ejemplo proporcionado
por Žižek62 de un trabajador comprometido con la lucha de clases
permite entender el poder transformador de un Acontecimiento,
sea político o de otro tipo:
“[…] furioso por el tratamiento que recibe, un trabajador participa en una
huelga salvaje; sin embargo, sólo cuando, después de haber actuado, lo
cuenta/lo vuelve a contar como un acto de lucha de clases, el trabajador
se transforma en el sujeto revolucionario, y, de acuerdo a esta
transformación, puede seguir actuando como un verdadero
revolucionario.”
60
61
62
173
El sujeto nace después del Acontecimiento porque, en contra de lo

que dice el sentido común, la conciencia es posterior a la acción.
Se trata de un fenómeno de transformación retroactiva. Es cierto
que no se puede cambiar la realidad material de lo acontecido,
pero sí se puede modificar “la dimensión virtual del pasado”63.
Sólo de esta manera es posible convertir el resultado de un proceso
contingente –todo lo relacionado con lo inesperado, impensable y
milagroso del Acontecimiento– en algo necesario. Žižek64
establece a este respecto una analogía entre la necesidad propia de
la teoría materialista y la predestinación (entre el Acontecimiento
de la revolución comunista y el Acontecimiento del cristianismo).
De acuerdo con su peculiar interpretación –tanto como la de la
filosofía de Hegel– de este dogma teológico del protestantismo, el
fatal decreto divino pertenece a un pasado virtual o –como diría
Deleuze65– puro, que, no obstante, puede ser reescrito
retroactivamente mediante nuestros actos. Esto significa que, antes
del Acontecimiento, el sujeto, en su actividad cotidiana, se
comporta de acuerdo con una determinada identidad –virtual o
fantasmática–, que en el caso del cristianismo se corresponde con
la identidad culpable tras la Caída o con el hecho de estar
atrapado en el ciclo del pecado y de su pago. Pero después del
Acontecimiento –por ejemplo, tras la encarnación de Cristo– el
sujeto puede transformar retroactivamente su identidad –sus
“mismas coordenadas virtuales trascendentales”66– y reescribir su
pasado. Todo ello implica que “cuando algo radicalmente Nuevo
63
64
65
DELEUZE, G. (1968), Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002.
66
174
surge, este Nuevo crea retroactivamente su propia posibilidad, sus

propias causas/condiciones”67.
Después de este ejemplo o analogía, no debe extrañar –y Castro-

Gómez68 dedica algunas páginas a este asunto bien conocido– que
el esloveno comparta con Badiou la tesis de que el cristianismo de
Pablo es el mejor paradigma del Acontecimiento-verdad. Ahora
bien, a diferencia de Badiou, Žižek considera que el
acontecimiento fundamental o clave del cristianismo no es la
resurrección de Cristo, sino la muerte en la cruz. Muerte que el
esloveno interpreta como la muerte de la ontología de la plenitud.
En cualquier caso, está claro que para ambos el cristianismo sirve
para pensar el comunismo.
4.2. La tesis de que la lucha de clases sobredetermina todos los demás

antagonismos. Žižek69 sigue la consigna maoísta de que una
auténtica idea –el comunismo– es la que divide. La misma
interpretación que realiza de Hegel está atravesada por este
maoísmo70. El esloveno afirma a este respecto que el antagonismo,
la escisión creadora, constituye la verdadera esencia de la
dialéctica. Se comprende entonces que la tarea principal del
revolucionario consista en discernir la auténtica división –la lucha
de clases o el antagonismo entre capitalismo y comunismo– en
medio de la confusión de las luchas secundarias. Por eso, de
67
68
CASTRO-GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto. 198 ss.
69
70
En relación con la influencia maoísta, conviene no olvidar la edición y selección de
textos que Žižek realiza del líder chino. Ver ŽIŽEK, S. (ed.) (2008), Mao. De la pratique et
de la contradiction. Avec une lettre d’Alain Badiou et la réponse de Slavoj Žižek, Paris,
La Fabrique.
175
acuerdo con Badiou, Žižek71 señala que deberíamos buscar “la

contradicción principal dentro del pueblo (las clases) propiamente
dicho”, y no, como Laclau, “entre el pueblo y los enemigos del
pueblo, ni tampoco entre el pueblo y el Estado: el hecho
primordial es una escisión/antagonismo en el mismísimo corazón
de lo que denominamos el pueblo”.
El marxismo enseña, a juicio de Žižek72, que la lucha de clases es

el antagonismo que sobredetermina –en sentido althusseriano–
todos los demás, y que, por este motivo, se erige en el universal
concreto –ahora en sentido hegeliano– del campo entero. Pues
cuando se relaciona con otros antagonismos sigue relacionándose
consigo mismo porque (sobre)determina la manera en que se
relaciona con estas otras luchas. El esloveno insiste en que ello no
implica que la lucha de clases sea el “referente definitivo y el
horizonte de significado de todas las demás luchas”, sino que
constituye el “principio estructurador” que explica cómo pueden
articularse los restantes antagonismos en cadenas de equivalencias.
De ahí que las luchas secundarias (feminista, ecologista,
poscolonial, etc.), cuando están sobredeterminadas por la lucha de
clases, se transformen en luchas progresistas por la emancipación;
mientras que, cuando no lo están, funcionen “como una
herramienta ideológica de las clases medias altas para afirmar su
superioridad sobre las clases bajas” patriarcales, intolerantes,
racistas, etc. En relación con esta tesis, Žižek73 apunta que una de
las diferencias más significativas entre Bernie Sanders y sus críticos
de la izquierda posmoderna o liberal –los que, supuestamente, han
71
72
ŽIŽEK, S. (2016), La nueva lucha de clases, pp. 71-72.
73
ŽIŽEK, S. (2016), La nueva lucha de clases, p. 74.
176
apoyado a Hillary Clinton– radica en que el primero, el político

Sanders, no rechaza como basura blanca o racista “a los pequeños
granjeros y demás gente trabajadora de Vermont, que son el
electorado habitual de los conservadores republicanos”. Quizá la
reciente victoria electoral de Donald Trump guarde alguna
relación con el desprecio demócrata hacia este sector de la
población.
La fuerza –el principal atractivo, a nuestro juicio– de la filosofía

política que nos propone Castro-Gómez en este libro radica
fundamentalmente en la defensa de una visión plural e
irreductible a unidad de los antagonismos. Por ello cuestiona el
pensamiento de que sólo el modelo de la lucha de clases sea válido
para la articulación de las luchas políticas tras el Acontecimiento.
En cambio, Žižek está convencido de que resulta imposible la des-
identificación y la apertura democrática si no se rompe con el
orden simbólico que estructura las relaciones capitalistas de
producción. Piensa que hemos entrado en la época de la
pospolítica porque los debates políticos cada vez más se desplazan
al ámbito de la cultura, mientras que lo más importante, la
economía, se deja en manos de expertos. Esto es, se deja en manos
de esa misma elite que, como prueba la crisis actual, ha sido
culpable del colapso financiero y ha demostrado no saber lo que
hacía74. El esloveno reprocha así a la izquierda contemporánea que
olvide la economía para favorecer las demandas culturales. Castro-
Gómez75 le recrimina, sin embargo, por su incoherencia, ya que
en sus obras –a pesar de que, a mi juicio, haga algunos esfuerzos
74
75
177
en los últimos tiempos– no ha ofrecido “un solo análisis

económico del capitalismo”.
De todas formas, aunque llevara a cabo este análisis, seguiría

presente el debate de si es posible que los antagonismos religiosos,
culturales, nacionales, coloniales, estéticos, etc. no sean
sobredeterminados por el antagonismo principal de la nueva
división de clases, y, al mismo tiempo, puedan ser articulados para
ponerse al servicio de políticas emancipadoras o democráticas.
Como sucede con el Carl Schmitt de “La era de las
neutralizaciones y despolitizaciones”76, en Žižek todos los
antagonismos están sobredeterminados por uno solo, por el más
decisivo o más influyente. Ahora bien, para el autor de El espinoso
sujeto siempre es el mismo –la división de clases o el antagonismo
entre los poderosos y los excluidos económicamente–, mientas
que para el alemán va cambiando con el suceder de las eras. Esta
posición última, la de un antagonismo decisivo que influye sobre
todos los demás, pero que puede variar con el tiempo o –vayamos
más allá de Schmitt– según las circunstancias nacionales o de
cualquier otro tipo, nos acercaría a la teoría de la hegemonía de
Laclau, a la cual volveremos en el último apartado.
4.3. El fin de la subjetividad neoliberal: de la Ley al amor. El filósofo

esloveno piensa que, en nuestros días, el Acontecimiento de la
revolución comunista ha de suponer una ruptura radical con la
subjetividad neoliberal. Esto significa ante todo no ceder a las
presiones del superego que nos convierte en sujetos culpables y en
76
SCHMITT, C. (1929), “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones”, en C.
SCHMITT, El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1991.
178
deudores permanentes. En opinión de Žižek77, esta es la verdadera

violencia revolucionaria, la que interviene en las relaciones sociales
e ideológicas, la que “sin destruir necesariamente a nadie o nada,
transforma el campo simbólico por completo”. Por eso
deberíamos matizar la crítica a Žižek por ser un defensor de la
violencia, agregando que sobre todo lo es de la violencia simbólica,
y no de la física, aunque, por supuesto, no deje de justificar a esta
última en las situaciones revolucionarias de oposición a la
violencia o explotación económica.
Como explica bien Castro-Gómez78, la ruptura con el orden

(simbólico) del capitalismo, con el Gran Otro, tiene que ver con el
concepto psicoanalítico de atravesar el fantasma o la fantasía.
Žižek79 explica que la fantasía proporciona el marco que regula el
acceso a la realidad. Se trata de aquello que “nos permite
experimentar lo real de nuestras vidas como un Todo significante”.
Como los hombres viven dentro de una realidad cotidiana
estructurada y mantenida por la fantasía, son ciegos para ver el
marco de esta realidad. El psicoanálisis no pretende salir de la
fantasía, sino atravesarla, aceptar su incoherencia, enfrentarse
directamente con ella, es decir, hacerla plenamente visible. El
filósofo y psicoanalista esloveno compara la fantasía con los
secretos íntimos que no sobreviven a su exposición pública. En
cuanto se hace visible el marco de la fantasía, se adquiere
conciencia de la dominación ideológica y, por tanto, ya nos hemos
distanciado de ella. Entre los ejemplos que proporciona de
atravesar el fantasma, el filósofo menciona la tecnología –tal como
77
78
CASTRO-GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto, pp. 83 ss.
79
ŽIŽEK, S. (2014a), Acontecimiento, pp. 37-40.
179
la define Heidegger–, pues es “el modo en que la realidad se nos

revela en la actualidad”, o en otras palabras, “estructura el modo
en que nos relacionamos con la realidad”. En cuanto adquirimos
plena conciencia de que nos encierra dentro de un marco
determinado, ya la hemos derrotado.
Se trata entonces de que “el sujeto reconozca la ilusión de su

fantasma, de que atraviese lo Real de su propio deseo, para
finalmente darse cuenta de que el Gran Otro no existe”80. Sólo si
el sujeto atraviesa la fantasía, si se des-identifica –toma distancia–
con el objeto a que le obsesiona, podrá romper con aquella
subjetividad neoliberal. Castro-Gómez81 advierte que Zizek,
cuando afirma que atravesar el fantasma es el objetivo de la crítica
de las ideologías, se limita a transponer "automáticamente lo que
hace el analista en el diván hacia lo que hace el filósofo en el
espacio público". Lo decisivo es que esta ruptura con el orden
simbólico debe conducir a un nuevo Gran Otro (no capitalista, no
liberal, no colonial, etc.) u orden simbólico que estructure nuestra
manera de ver las cosas82.
En cierto modo, Žižek quiere decir que se ha atravesado la fantasía

capitalista cuando advertimos que la subjetividad neoliberal está
estructurada –enmarcada– por la (falsa) diferencia entre Ley y
pecado (culpa). Falsa diferencia porque, como hemos señalado en
un apartado anterior, la Ley (neoliberal) tiene un carácter
perverso: necesita de la culpa del otro para ser identificada con el
bien, y así ocultar sus propias carencias, su propia culpa, su origen
80
81
82
180
violento y contrario a la igualdad radical. Una vez más, el esloveno

se sirve aquí del esquema del pecado original: se ha de partir del
mal –de la Caída– para llegar al bien, y no del bien (la Ley que
impone el yo ideal) para caer en el mal (el endeudamiento del
hombre contemporáneo). La ruptura radical con la subjetividad
neoliberal pasa entonces por afirmar que la auténtica diferencia –
sin mediación posible– no es entre Ley y pecado, sino –como
afirmaría un genuino teólogo de la Reforma– entre Ley y amor:
“en cuanto somos plenamente conscientes de la dimensión del
amor en su diferencia radical con la Ley, el amor en cierto modo
ya ha ganado, pues esta diferencia es visible sólo desde el punto de
vista del amor”83. O en otras palabras, hemos atravesado el
fantasma neoliberal en cuanto somos conscientes de que la
realidad neoliberal está estructurada por la Ley, la cual sólo puede
comprenderse en su radical oposición con el Amor. Žižek agrega
en la misma página que la (falsa) división entre Ley y pecado
resulta análoga a la diferencia espuria entre intolerancia
fundamentalista y permisividad ilegal, mientras que la genuina
división entre Ley y amor es análoga a la diferencia entre el
universo capitalista global y la emancipación radical o comunista.
La división propia de la subjetividad comunista tendrá entonces
que ver con el amor, con la solidaridad, que nos lleva más allá de la
deuda.
Hay, no obstante, cierta ambigüedad en la noción de amor que

nos proporciona Žižek. Por un lado, tiene mucho de religioso el
amor que, situado más allá de la Ley (como el mismo Lacan
reconoce en la última página del Seminario XI), se entiende como
83
181
“la aceptación del otro en su otredad radical”84. Esta aceptación

implica indiferencia “hacia las propiedades positivas del objeto
amado”; es decir, se da con independencia de los atributos o
cualidades del Otro amado, de que lo merezca o no. Por eso
Žižek85 escribe que el secreto último del cristianismo es el “apego
amoroso a la imperfección del Otro”, pues amamos al Otro no
porque se lo merezca, por su perfección, sino “por su limitación,
por su indefensión, incluso por su vulgaridad”. Se trata en el
fondo del amor puro, sin contraprestaciones, sin estar atado por la
cadena de los méritos u obligaciones (este sería –parafraseando a
Kant– el amor legal), del que nos habla la teología protestante.
Quizá Žižek86 se refiere a este tipo de amor cuando, en otras partes
de su obra, sostiene que la “médula subversiva de la auténtica
experiencia religiosa” apunta hacia “la fundación en la solidaridad
de una nueva forma de vida social”, y que sólo puede salvarnos
“algo parecido a un auténtico compromiso religioso”. Una vez
más, utiliza el modelo de la religión para pensar la comunista vida
futura.
Por otro lado, Žižek es consciente de que, si no se quiere volver a

caer en las presiones del superego, en el examen de las intenciones,
el vínculo comunista con el Otro no puede analizarse como un
secularizado del amor y libertad del verdadero cristiano. Este
último no necesita estar encadenado a una Ley porque hace el
bien espontáneamente, de forma natural, sin necesidad de ser
obligado ni violentado en su naturaleza. Mas esta extrema pureza
84
85
ŽIŽEK, S. (2001), Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad, Madrid, Síntesis,
2004., p. 169; CASTRO-GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto, p. 213.
86
182
resulta imposible y sólo podría desencadenar –como sucede con el

gnosticismo puritano– concepciones políticas sectarias. El amor
comunista no puede ser tan puro, tiene que estar mezclado con un
saludable amor a sí mismo. En este contexto se entiende que
Žižek87 traiga a colación la diferencia rousseauniana entre amour-
de-soi, el egotismo o amor natural a uno mismo, y amour-propre,
el sentimiento relativo que implica que, de manera perversa, nos
preferimos a nosotros mismos antes que a los demás (“no nos
centramos en alcanzar una meta, sino en destruir el obstáculo que
nos impide lograrla”). El amor propio hace referencia a un goce
puramente negativo, esto es, a un sujeto que –según Rousseau– no
se esfuerza en encontrar satisfacción en su propio bienestar, “sino
en la desdicha de los demás”. Žižek88 añade que “el vicio
primordial de una mala persona es precisamente que le preocupan
más los demás que él mismo”. En lenguaje psicoanalítico, esto
implica “el desplazamiento de la inversión libidinal del objeto al
obstáculo mismo”. Pues bien, el enemigo de la solidaridad, del
amor por los demás, de la lucha por el bien común, no es el
amour-de-soi, sino el amour propre. De cualquier manera, el
natural amor a sí mismo pone de relieve que aquí no estamos ante
la pureza del cristiano a la que se refieren los teólogos reformados.
Para Žižek89, el amor por los demás, la lucha por el bien de los
otros o bien común, está unido a la reinvención del comunismo.
Una reinvención que pasa por encontrar en nuestra realidad
histórica los antagonismos que conviertan la idea comunista en
87
ŽIŽEK, S. (2016), La nueva lucha de clases, p. 99.
88
ŽIŽEK, S. (2016), La nueva lucha de clases, p. 100; ŽIŽEK, S. (2014a), Acontecimiento, p.
149.
89
183
una urgencia práctica. El esloveno se refiere a cuatro antagonismos

fundamentales: el fracaso de la propiedad privada para integrar la
propiedad intelectual; la catástrofe ecológica; las implicaciones
socioéticas de los descubrimientos tecnocientíficos; y las nuevas
formas de apartheid, de exclusión o jerarquización. Existe –agrega
Žižek– una diferencia cualitativa entre este último antagonismo y
los otros tres que designan –según Hardt y Negri– el dominio del
“bien común” (los dominios de la cultura, la naturaleza exterior y
la interior), cuya privatización es considerada un acto violento. El
antagonismo más importante es el que se da entre incluidos y
excluidos porque concierne directamente a la lucha de clases. Se
trata de la división que, como ya sabemos, sobredetermina a todas
las demás, de forma que sin ella pierden los antagonismos su carga
subversiva, y sólo entonces “la ecología se convierte en un
problema de desarrollo sostenible, la propiedad intelectual, en un
reto legal complejo, la biogenética, en un tema ético”90.
5. La filosofía política de Santiago Castro-Gómez: entre

el agonismo foucaultiano y la teoría de la hegemonía
De acuerdo con su crítica a Žižek, Castro-Gómez se opone a

recurrir a la figura del sujeto trascendental, y, como buen
foucaultiano, defiende hacer del poder una condición de la
experiencia. La filosofía política del colombiano expuesta en este
libro tiene dos aspectos fundamentales, que analizaremos
seguidamente. En primer lugar, su ontología de la incompletud se
despliega como una ontología –de origen nietzscheano-
90
184
foucaultiano– del agonismo. En segundo lugar, desarrolla la

dimensión universal de la política en el contexto de la teoría de la
hegemonía. Incompletud y universalidad también están en el
centro de la filosofía política del esloveno, mas, según Castro-
Gómez, los maestros para entender estos conceptos son Foucault,
Gramsci o Laclau, y no Hegel, Lacan, Althusser o Mao.
5.1. Žižek frente al agonismo foucaultiano. Comencemos con el

primer aspecto, con el agonismo foucaultiano. Para Castro-
Gómez, la incompletud de la comunidad social o política no se
ancla en una carencia fundamental del sujeto, en el hecho de que
estemos mal formados, sino en la multiplicación incesante e
inevitable de antagonismos, en su irreductibilidad a una misma
matriz. Laclau se sitúa dentro de las coordenadas posmarxistas
cuando también niega que exista un fundamento o matriz –las
relaciones de dominación económica– que absorba todos los
antagonismos sociales. Por ello sólo cabe hablar de lo social, y no
de la sociedad entendida como unidad sin brecha, sin conflicto, de
todos los sujetos sociales. Sin embargo, el argentino sí ancla la
incompletud de lo social, la ausencia de la comunidad plenamente
reconciliada, en carencias fundamentales del sujeto, esto es, en una
determinada antropología filosófica que cada vez más fue
cargándose de elementos extraídos de Lacan.
Por su parte, Žižek, aun afirmando –en buena línea marxista– la

existencia de aquel fundamento o matriz, se aparta de la tradición
marxista cuando admite la imposibilidad de un cierre de la
sociedad y de la historia. Detrás de su adopción de la filosofía
hegeliana y del psicoanálisis lacaniano, se puede apreciar tanto una
185
antropología filosófica que subraya los déficits del ser humano,

como una filosofía de la historia que afirma la radical historicidad
–contingencia– del hombre. No cabe hablar en Žižek ni de
metapolítica, de un horizonte sin antagonismos, ni de metahistoria,
de un futuro en el que ya no tendrá sentido el cambio porque
todo estará en el sitio que le corresponde. Por ello rechaza “la idea
escatológica del futuro que el marxismo heredó de la tradición
cristiana”, y propone pasar de esa escatología marxista a una
concepción –identificada, en contra de la interpretación habitual,
con Hegel– en la que la historia “permanece para siempre
radicalmente abierta”91. Es verdad que en esta filosofía de la
historia contingente desaparece el tópico cristiano de la escatología,
pero tanto en Laclau como en Žižek la contingencia histórica –el
hecho de que no sea posible un futuro sin antagonismos sociales o
sin historia– sigue pensándose en relación con la teología cristiana
del mal o del pecado original. El esloveno habla de “alienación del
proceso histórico” porque resulta imposible controlar nuestros
actos, y porque tampoco existe un Gran Otro –una Necesidad
histórica– que se ocupe de garantizar un resultado feliz a nuestras
intervenciones. Resulta entonces inevitable afrontar con valentía el
riesgo de “la historia contingente”, como también señalaba
Ernesto de Martino92 con su humanismo integral o storicistico.
Ahora bien, Žižek93 juzga que la ausencia del consuelo
proporcionado por la idea de salvación global no significa
legitimar “una visión posmetafísica, feliz y liberal-progresista de
modestas intervenciones pragmáticas, arriesgadas, pero cautas”. El
91
92
MARTINO, E. de (1977), La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi
culturali, Turín, Einaudi, 2002, p. 356.
93
186
inesperado Acontecimiento revolucionario sigue siendo una

esperanza irrenunciable.
Que el sujeto individual o colectivo sea siempre “sujeto de una

falta” no es algo –de acuerdo con el punto de vista foucaultiano
asumido por Castro-Gómez94– que sea debido a la constitución
misma de la subjetividad, sino “a la incapacidad del sujeto de
sustraerse al carácter abierto del antagonismo”, a su imposibilidad
de eliminarlo y “de fijar de una vez y para siempre su identidad”.
Sin embargo, son muchos los filósofos que, al preguntarse por la
razón de esta incapacidad, acaban considerando que se trata en el
fondo de una cuestión de antropogénesis. Lo cierto es que, mucho
antes de que la antropología filosófica contemporánea relativizara
los éxitos culturales del ser humano y advirtiera sobre la
posibilidad permanente de regresión a estadios infantiles o
primitivos de la humanidad en situaciones de crisis, ya cabía
apreciar una secular tradición que vinculaba el conflicto con un
déficit antropológico o con la naturaleza torcida del hombre. Una
de las referencias clásicas del modelo agonista, el mismísimo
Maquiavelo citado por Castro-Gómez95 al comentar a Lefort,
insistía en que la imprevisible fortuna –la contingencia o el azar de
los asuntos humanos– tenía que ver con estos déficits del hombre.
Es decir, la causa última del malestar ocasionado por la fortuna se
debía, según Maquiavelo96, a la defectuosa constitución de un ser
“que puede desearlo todo, pero no puede conseguirlo todo, de
modo que, siendo siempre mayor el deseo que la capacidad de
conseguir, resulta el descontento de lo que se posee y la
94
95
96
187
insatisfacción”. El secretario florentino, al definir el deseo como

algo siempre insatisfecho, no se hallaba lejos del saber del
psicoanálisis que hoy asocia el deseo con una falta constitutiva de
la naturaleza humana; como tampoco se hallaba lejos de la
antropología pesimista de la Reforma que subrayaba el pecado
original y la distancia consecuente entre el querer y el poder.
Castro-Gómez no acepta, como era de esperar, la crítica que

realiza Žižek del concepto foucaultiano de poder o de
antagonismo. En el volumen primero de la Historia de la
sexualidad, Foucault97 identifica el poder con la “multiplicidad de
las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en el
que se ejercen”. El poder es así inmanente a toda una serie de
relaciones o de procesos muy diversos (“procesos económicos,
relaciones de conocimiento, relaciones sexuales”…), y no se
reduce en última instancia a la relación –como indica nuestro
neomarxista lacaniano– de arriba abajo entre dominadores y
dominados, explotadores y explotados. Las relaciones de poder
tampoco son subjetivas, es decir, no dependen de la decisión de
un sujeto individual. Por tanto, la reflexión ontológica sobre el
poder no tiene que ver ni con “la casta que gobierna”, ni con “los
grupos que controlan los aparatos del Estado”, ni “con los que
toman las decisiones económicas más importantes”98. Y todo ello
es así –aclara Castro-Gómez99– porque “la voluntad de poder es
ontológicamente anterior a la facticidad del orden socio-político”;
o en otras palabras, porque el plano ontológico del agonismo
97
FOUCAULT, M. (1976), Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI,
Madrid, 1989, p. 112.
98
FOUCAULT, M. (1976), Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, p. 115.
99
188
múltiple es anterior al plano óntico de los poderes concretos:

gobernantes, aparatos estatales, grandes corporaciones
económicas, etc.
La crítica de Žižek a Foucault se detiene en aquel célebre pasaje de

La voluntad de saber que comienza con la frase “donde hay poder
hay resistencia”, de manera que esta última “nunca está en
posición de exterioridad respecto del poder”. Foucault100 dice
aquí, en primer lugar, que las relaciones de poder sólo existen en
función de las relaciones de resistencia: poder y resistencia se
definen, se aprehenden, mutuamente. Parece algo obvio decir que
no habría necesidad de poder, de hacer fuerza y violentar las
conductas, o simplemente de influir sobre otras acciones, si no
hubieran resistencias y deseos encontrados. En realidad, la
agonística (la foucaultiana división entre poder y contrapoder) –o,
como diría Barthes101, el “binarismo implacable” del paradigma–
es el motor del sentido, aquello que hace funcionar el mundo. El
mismo Schmitt de “La era de las neutralizaciones y
despolitizaciones” reconocía que no hay significación sin conflicto.
En segundo lugar, como Foucault piensa en el poder de acuerdo
con la metáfora de la red o del enjambre, es decir, como el poder
nunca puede reducirse a unidad sino que constituye una
multiplicidad irreductible, será forzoso concluir –de acuerdo con
lo comentado anteriormente– que las resistencias también han de
ser múltiples. No cabe entonces pensar “en el lugar del gran
Rechazo”. Todo lo cual no impide –advierte Foucault102– que sea
100
101
BARTHES, R. (2002), Lo neutro. Notas de cursos y seminarios en el Collège de France,
1977-1978, México, Siglo XXI, 2004.
102
189
posible una revolución cuando se logre una “codificación

estratégica de esos puntos de resistencia”.
De la interpretación de estas célebres páginas, Žižek103 concluye

que no hay verdadero antagonismo en Foucault porque “toda
resistencia es generada (puesta) por el edificio del poder”, porque la
primera resulta inherente al segundo, o porque no existe, en
definitiva, una discontinuidad radical entre poder y resistencia. Se
trata en el fondo de resistencias internas o –como diría Rancière–
inherentes al orden policial. El propio Castro-Gómez104 admite
que los análisis foucaultianos “de las técnicas disciplinarias y la
gestión de las poblaciones” pertenecen a “la esfera de la policía,
pero no a la esfera de la política”. Por ello, el autor de Revoluciones
sin sujeto debería reconocer que en Foucault el contrapoder tiene
un carácter parapolítico: no es más que un simulacro o una falsa
imitación del verdadero litigio político. Frente a esta resistencia
interior, que además suele retar al aparato policial a ser más preciso
o a perfeccionarse (la misma sociedad de control supone un
perfeccionamiento con respecto a la sociedad disciplinaria), una
buena parte del pensamiento contemporáneo del antagonismo
apela al carácter insurgente e instituyente de una resistencia que
sea exterior o ajena –no inherente– al orden policial o de
dominación social. El autor de El espinoso sujeto se sitúa en este
contexto cuando piensa en una resistencia revolucionaria que, por
tener como horizonte de pensamiento la idea comunista, la de la
solidaridad o el Amor opuesto a la Ley, excede a su causa, el poder
del Capital.
103
ŽIŽEK, S. (1999), El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós,
Buenos Aires, 2001, p. 273.
104
190
El filósofo colombiano está convencido de que el esloveno acusa a

Foucault de abrir una vía para que los poderes fácticos se tornen
absolutos. Pues a esta supuesta objeción, Castro-Gómez105
responde señalando que, para el autor de la Historia de la
sexualidad, el agonismo tiene un estatuto ontológico. Lo cual
significa que no es posible “que una forma de dominación
cualquiera se totalice”, ni “concebir la sociedad como una
totalidad cerrada”. Tengo, sin embargo, la impresión de que Žižek
entiende esto y lo considera insuficiente por dos razones. En
primer lugar, porque piensa en una división o antagonismo –del
tipo Ley/Amor– en la que el segundo término ya no es inherente
al primero, como, sin embargo, sí lo es la culpa o el pecado en
relación con la Ley. Desde este punto de vista, el “cuanto más
obedeces, más culpable eres” pertenece al mismo orden lógico –
cada uno de los términos necesita al de signo contrario– que el
foucaultiano “donde hay poder hay resistencia” (o también,
“cuantos más relaciones de poder, más puntos de resistencia”). Y,
en segundo lugar, porque rechaza la metáfora foucaultiana de la
red, de una multiplicidad de relaciones de poder sin jerarquía,
dado que, a su juicio, las relaciones económicas de dominación
sobredeterminan todos los demás antagonismos. No se trata tanto
de que el esloveno no haya entendido la imbricación foucaultiana
del nivel ontológico del agonismo con el óntico de una
multiplicidad de contenidos empíricos106, sino de que nos
encontramos ante dos maneras completamente diversas de
concebir el contrapoder. Para Žižek, no sólo se trata de pensar en
una pluralidad de resistencias a poderes múltiples, sino en un
105
106
191
horizonte sin poder o sin dominación capitalista, con

independencia de que, como le sucedió al último Lenin, luego
haya que reconocer las limitaciones del sujeto revolucionario y
conformarse con propuestas más modestas107.
Aunque difieren en la valoración del foucaultiano “modelo bélico

para pensar la política”, Castro-Gómez108 comparte, no obstante,
con el esloveno la opinión de que Foucault, en su última etapa,
incurre en una especie de “estetización de la ética”. Según Žižek109,
dicha estetización se inserta dentro de aquella “tradición
humanista-elitista” que se relaciona con “el ideal renacentista de la
personalidad acabada que domina las pasiones interiores y hace de
la vida una obra de arte”. O sea, de una tradición que se encuentra
en las antípodas de la filosofía que, en conexión con la concepción
antropológica de Agustín de Hipona y de la Reforma centrada en
la Caída o en el pecado original, parte de la inclinación hacia el
Mal, o, como diría Hegel, de la herida de la naturaleza. Se apunta
entonces la idea de que el desvío estetizante se debe a la ausencia
de una conveniente concepción del hombre como sujeto de la
falta. Más allá de que no comparta esta última conclusión, Castro-
Gómez110 admite que, con ese desvío estetizante, Foucault acaba
perdiendo “la oportunidad de construir una teoría de la política
sobre la base del antagonismo”. Este déficit es el que precisamente
le lleva a acercarse, en la última parte del libro, a la teoría de la
hegemonía de Mouffe y Laclau.
107
108
109
Žižek, S. (1989), Sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992., p. 24; CASTRO-
GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto, p. 248.
110
192
5.2. La teoría de la hegemonía y la relación entre democracia e

institución. Para Santiago Castro-Gómez, la teoría de la
hegemonía, cuyas máximas referencias son Gramsci y Laclau,
convierte lo universal en una categoría de lo político sin necesidad
de acudir a un “racionalismo iluminista” o iusnaturalista. Pues la
hegemonía siempre está vinculada a una particularidad histórica
que lucha por ocupar el lugar vacío de lo universal. Especial
importancia adquiere para comprender el pensamiento de Castro-
Gómez el debate que, a propósito de la hegemonía y de si la lucha
de clases tiene un estatuto privilegiado, entablan Žižek y Laclau.
El esloveno acusa al argentino de debilitar el programa político de
la izquierda por pensar en unas cadenas de equivalencias que
incorporan demandas particulares que no están
sobredeterminadas por la lucha de clases, y, por tanto, no asumen
el programa revolucionario de acabar con el capitalismo.
La réplica de Laclau coincide en principio con la posición

manifestada por Castro-Gómez a lo largo de su libro: la lucha de
clases no tiene a priori un estatuto superior a otros litigios
emancipadores. Para el argentino, el hecho de que un concreto
antagonismo sea el “equivalente universal” de todos los demás es
“el resultado de una lucha contingente por la hegemonía”. Por eso,
en una cierta constelación, el antagonismo fundamental o
hegemónico puede ser “la lucha de los trabajadores, en otra
constelación, la lucha patriótica anticolonialista, en otra, la lucha
antirracista por la tolerancia cultural”, etc.111. Así que mientras
Laclau piensa que no hay nada en la lucha particular de clases que
la convierta necesariamente en el equivalente general de todos los
111
L ACLAU, (2008a), Debates y combates, p. 14.
193
demás antagonismos, el esloveno eleva, sin embargo, a la

economía o a las relaciones de producción al rango de matriz
formal-trascendental que estructura (sobredetermina) la totalidad
del espacio social. Pero entonces –añade Laclau112–, si todos las
luchas fueran reducibles a esta matriz formal-trascendental de lo
social, Žižek debería reconocer que, en contra de lo que hemos
expuesto en páginas anteriores, no hay lugar en su pensamiento
para la verdadera heterogeneidad (lo Real entendido como una
cosa exterior que no puede ser simbólicamente dominada), para el
antagonismo radical o, en definitiva, para una concepción
contingente de la historia.
A lo que apunta el argentino es a la inconsecuencia de que, por un

lado, el autor de La nueva lucha de clases asuma la tradición
marxista que convierte la economía en fundamento, de forma que
“nada en el espacio social exceda la capacidad de esa matriz”113; y,
por otro, parta de una filosofía centrada en un sujeto incompleto,
defectuoso, que convierte la contradicción antagónica en
insuperable, en una “relación no-relacional”. Según Laclau114, el
pensamiento marxista sobre la lucha de clases, el que finalmente
asume Žižek, no contiene un antagonismo radical. Y ello se debe a
que no admite una relación no-relacional semejante a la descrita
por Lacan cuando afirma que “no existe la relación sexual” porque
no se pueden absorber los dos polos antagónicos en un todo
unificado y complementario. Ciertamente, Castro-Gómez no
comparte estas analogías psicoanalíticas, pero, al menos, coincide
112
LACLAU, (2008a), Debates y combates, p. 40.
113
114
194
con Laclau en que los puntos de antagonismo pueden ser

múltiples y heterogéneos.
El autor de Revoluciones sin sujeto se sirve sobre todo de la teoría de

la hegemonía para pensar la democracia. A su entender, la forma
política democrática no sólo se corresponde con la dimensión
ontológica de incompletud de lo social, sino que demanda el
juego de la universalidad propio del discurso hegemónico. Castro-
Gómez piensa en la democracia como un poder constituyente que
emerge en la ausencia de plenitud. Por eso jamás puede reducirse
ni confundirse con el poder constituido. Se comprende entonces
que el filósofo colombiano esté interesado especialmente por la
relación entre el poder constituyente (potentia) y el poder
constituido (potestas), entre lo ontológico y lo óntico. Una relación
que, sin duda, constituye otro de los tópicos fundamentales de la
filosofía política contemporánea.
El filósofo latinoamericano defiende, en primer lugar, el paso de la

potentia a la potestas, esto es, considera imprescindible la
institucionalización o la construcción, a través del proceso
hegemónico, de un bloque histórico capaz de gobernar. El caso de
América Latina pone de relieve, según Castro-Gómez115, que es
posible disputar la hegemonía al neoliberalismo sin necesidad de
deshacerse de las instituciones representativas. El Estado puede
servir para satisfacer las demandas de los sectores desfavorecidos, es
decir, puede emprender reformas que mejoren la vida de las clases
populares, aunque para ello deba colaborar con los movimientos
115
195
sociales: lo importante –como señala Boaventura de Sousa116– es

la “refundación del Estado”. Se entiende entonces que Santiago
Castro-Gómez117 critique a Rancière. Como se sabe, el filósofo del
desacuerdo deja fuera de la política todo lo relativo a la
institucionalización de los poderes públicos: nunca confunde el
momento excepcional de la democracia o del litigio emancipador
(política) con el funcionamiento normal, ordinario, de las
instituciones (policía). Sin duda, tiene razón Castro-Gómez en
censurar el desinterés de Rancière por las instituciones, aunque
esto no signifique que el francés considere que todos los órdenes
policiales son igualmente rechazables, pues en La mésentente
afirma que la mejor policía es la que resulta de los litigios
políticos118.
En segundo lugar, Castro-Gómez advierte sobre la necesidad de

que la institucionalización (la potestas o momento de la
representación) no suponga la disolución de la potentia (el
momento instituyente o democrático). En su opinión, el poder
constituyente se localiza en la sociedad civil y lo ejercen los
movimientos sociales, mientras que el constituido se sitúa en la
sociedad política y lo detentan los representantes políticos. En esta
cuestión, el colombiano se aparta de Laclau119, para quien es
116
SOUSA SANTOS, B. de (2010), Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas
desde una epistemología del Sur, Quito, Ediciones Abya Yala.
117
118
“Hay una policía menos buena y una mejor –la mejor no es, por lo demás, la que sigue
el orden supuestamente natural de las sociedades o la ciencia de los legisladores sino
aquella a la que las fracturas de la lógica igualitaria llegaron a apartar las más de las
veces de su lógica natural–. La policía puede procurar toda clase de bienes, y una poli-
cía puede ser infinitamente preferible a otra.” Rancière, Jacques (1995), El desacuerdo,
p. 46.
119
L ACLAU, (2013), “Representación y Movimientos Sociales”, en Izquierdas, N. 15, pp.
214-223.
196
necesario pensar en una mediación política que atraviese la clásica

distinción entre Estado y sociedad civil. El argentino piensa que
no hay que radicalizar aquella diferencia porque, en realidad, no
hay un afuera de la representación política. Para Castro-Gómez,
en cambio, se trata de concebir formas de democracia que se
desarrollen dentro de la sociedad civil, y que, eso sí, no se opongan
a las instituciones representativas de la sociedad política o
Estado120. Lo importante es abrir el espacio necesario para
“desobedecer mandando”. Esta última posición puede recordar el
intento de Abensour121 de hacer compatible la institución con la
democracia insurgente, salvaje o constituyente. Mas para ello, para
que coexistan la democracia directa y la representativa, se requiere
una institución que esté abierta al cambio, o lo que es lo mismo,
que sea consciente de su incompletud.
A Castro-Gómez le preocupa sobre todo que las instituciones

representativas tiendan a obstaculizar el camino de la disidencia.
En su opinión, la democracia debe ser capaz de legitimar la
desobediencia porque, en cuanto se disuelve la potentia –el poder
constituyente– en potestas, se elimina toda posibilidad de
renovación democrática. Aunque en este escrito no podemos
detenernos en esta cuestión, pensamos que, si queremos lograr
instituciones dinámicas o más flexibles al cambio, es decir, abiertas
a lo que implica un mundo marcado por la contingencia o por la
120
“¿No es posible pensar la existencia de formas de democracia directa en la sociedad
civil que no necesariamente se opongan a las instituciones representativas de la
sociedad política? ¿Por qué no pueden coexistir las dos formas de democracia, la
directa y la representativa, en un solo ensamblaje agonístico? ¿Es que acaso la
obediencia al mandato popular en la sociedad política no se apoya en la
desobediencia a los valores hegemónicos en la sociedad civil?” CASTRO-GÓMEZ, S.
(2015), Revoluciones sin sujeto, p. 389.
121
ABENSOUR, (2012). Democracia insurgente e institución”, en Enrahonar, N. 48, 2012.
197
inestabilidad, deberíamos prescindir del concepto moderno de

poder constituyente. Esto significa que deberíamos cuestionar la
diferencia radical entre el excepcional poder constituyente y el
ordinario poder constituido. A este respecto pueden resultar
inspiradoras las propuestas que, desde posiciones muy diversas,
nos plantean en sus obras Negri122 y Ackerman123.
En relación con la teoría de la hegemonía y de lo universal, el libro

de Santiago Castro-Gómez mantiene un debate muy relevante
con Dussel y Laclau. A diferencia de los filósofos de la izquierda
radical europea (Žižek, Badiou, Negri, Rancière, Agamben, etc.),
Dussel y Laclau se inspiran en las experiencias latinoamericanas
para demostrar que una política emancipadora no puede
prescindir del Estado ni de las instituciones representativas124.
Tengo la impresión de que para el proyecto del filósofo
colombiano no sirve el modelo –aunque aquí no se muestre tan
contundente como con Žižek– de la “política de la liberación” de
Enrique Dussel. En primer lugar, porque este filósofo afirma la
preexistencia de criterios normativos –no litigiosos– que permiten
evaluar si los intereses defendidos por la cadena de equivalencias se
vinculan con el consenso de la potentia originaria. Para Dussel, la
universalidad de la política depende de la ética, de unos principios
universales que, en conexión con la tradición iusnaturalista
católica, son ajenos la conflictiva política real. Como parte de unos
principios universales despolitizados, Dussel choca con un
pensamiento que, como el del foucaultiano Castro-Gómez, afirma
122
NEGRI, A. (1992), Il potere costituente, saggio sulle alternative del moderno, Carnago
(Varese), Sugarco edizioni.
123
ACKERMAN, B. (1998), La política del diálogo liberal, Barcelona, Gedisa, 1999.
124
198
la inerradicabilidad del conflicto. En segundo lugar, porque

Dussel confunde la liberación con la libertad125. Es decir, no
distingue entre el plano óntico de la lucha contra la precariedad
(liberación) y el plano ontológico que hace referencia a la
incompletud que experimenta el sujeto (libertad). Y, por último,
porque, para el filósofo de la liberación, toda política pasa por la
delegación del poder; esto es, por el “poder obedencial”126o por “el
mandar obedeciendo”, que, al parecer, se ha convertido en el lema
adoptado por los zapatistas. El representante es así un agente –y
no, como en Laclau, un representante existencial– que, además de
obedecer a la comunidad dotada de potentia originaria, debe
ajustarse a unos criterios normativos que permiten evaluar el
carácter democrático de la hegemonía.
Con respecto a Laclau, Castro-Gómez elogia su pretensión de

institucionalizar un proyecto de democracia alternativa y popular,
pero reprueba la involución sufrida por su pensamiento en el lapso
de tiempo que separa 1985 de 2005, la publicación de Hegemonía
y estrategia socialista de la publicación de La razón populista.
Lamentablemente, el último Laclau abandona las plurales luchas
democráticas, las cuales hacen referencia a una pluralidad de
cadenas equivalenciales y, en consecuencia, a múltiples
antagonismos, en favor de las luchas populares, que reducen todos
los conflictos a una sola cadena equivalencial, a un solo
antagonismo binario. El pueblo aparece entonces como un
universal, un significante vacío, que se construye a través de una
cadena de equivalencias –todas las luchas convergen en el mismo
125
126
CASTRO-GÓMEZ, S. (2015), Revoluciones sin sujeto, p. 353; DUSSEL, E. (2006), 20 tesis de
política, México, Siglo XXI., p. 36.
199
enemigo– bajo el liderazgo del elemento particular que asume la

voz de todas las demandas. La reducción de la pluralidad de los
antagonismos resulta así tan censurable como la que encontramos
en Žižek.
En las luchas populares es el líder carismático, el caudillo, el que

encarna las demandas populares y se encarga de unir en torno
suyo a todos los eslabones de la cadena, esto es, a las identidades
fragmentadas, heterogéneas o desvinculadas con las cuales se ha de
formar un pueblo. En mi opinión, ese líder populista se identifica
con el representante existencial127. Este tipo de representación, que
aglutina las demandas diferentes o heterogéneas, contribuye al
nacimiento de un pueblo que no existe –a diferencia de lo
sostenido por Dussel– antes de la representación. De esta manera,
nos encontramos ante un representante o una particularidad, cuya
función instituyente consiste en encarnar la universalidad del
pueblo. Dicho representante otorga a los representados la
identidad necesaria para que pueda darse su inclusión política.
Ahora bien, esta representación del caudillo o del líder populista
no pertenece al orden de la potestas sino de la potentia: cuando la
sociedad está dividida, la voluntad del pueblo debe ser construida
políticamente a través de la representación. Como sucede con la
schmittiana representación soberana, nos encontramos ante una
potentia constituyente que borra la clásica dicotomía entre el
gobierno directo de los antiguos y el gobierno representativo de
los modernos. Se reafirma así la moderna y revolucionaria
convergencia de democracia y dictadura popular. Una
127
VOEGELIN, E. (1952), La nueva ciencia de la política. Una introducción, Buenos Aires,
Katz, 2006, p. 66.
200
convergencia que, afortunadamente, Castro-Gómez no está

dispuesto a legitimar con una filosofía que completa el agonismo
foucaultiano –la multiplicidad de antagonismos– con una versión
democrática de la teoría de la hegemonía.
El punto de llegada de Revoluciones sin sujeto es una filosofía

política que pretende responder a los retos que plantea la política
latinoamericana del presente. En relación con el otro gran asunto
del libro, el análisis en profundidad de la filosofía de Žižek,
podemos decir, a modo de conclusión, que compartimos con
Castro-Gómez la crítica a una filosofía que, en el fondo, tiende a
reducir todos los antagonismos (políticos) a uno solo, a la nueva
lucha de clases. Žižek acaba suprimiendo –en la línea de lo que ha
supuesto la filosofía moderna– la complejidad posmoderna de un
mundo globalizado como el actual. Se trata, en suma, de una
filosofía que, en las antípodas de lo que podría ser un federalismo
posmoderno, no entiende que la producción de diferencias –la
constitución de poderes múltiples y heterogéneos (división de
poderes posmoderna)– es saludable para evitar el mal de la
omnipotencia del mismo Capital.
Ahora bien, la potencia del pensamiento de Žižek se encuentra en

el hecho de sustentar una política emancipadora (democracia más
justicia económica y social) sobre una filosofía de la contingencia
o de la incompletud. Esta filosofía –y esto es lo que Castro-Gómez
no acepta– depende, en última instancia, de una antropología que
subraya los déficits constitutivos del ser humano. Para exponer esa
antropología filosófica o trascendental, el esloveno se sirve además
de las categorías que proporcionan tanto el psicoanálisis como la
201
teología cristiana. Ciertamente, Castro-Gómez se opone a este

uso, pero, en nuestra opinión, pensar en la homología de la
política con el psicoanálisis, la teología o la estética no tiene por
qué ser perjudicial para la autonomía de la primera. El uso
analógico de conceptos tomados de otras esferas puede ser muy
útil en disciplinas que, como la posfundacional teoría política
contemporánea, han renunciado al metadiscurso de los universales
a priori, ahistóricos, que proporciona el iusnaturalismo moderno.
Otra cosa muy distinta es que, como sostiene Laclau, se haga un
uso incorrecto de los conceptos del psicoanálisis. Un debate que,
sin embargo, no hemos planteado en este texto, donde sobre todo
hemos intentado hacer justicia a uno de los libros más
importantes de la izquierda latinoamericana del presente.
202
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205
Mirar en retrospectiva
Debates en torno a las genealogías de la
colonialidad y el papel de la filosofía política en
América Latina
SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ
En primer lugar quiero agradecer al grupo de profesores de la

Universidad Complutense de Madrid por la generosidad y
singularidad que conlleva este diálogo filosófico. Casi siempre han
sido los filósofos latinoamericanos quienes miraron
tradicionalmente hacia sus colegas europeos buscando referentes
teóricos en qué apoyarse, mientras que estos se ofrecieron, en el
mejor de los casos, para ayudar a los filósofos de “pueblos jóvenes”
(Ortega y Gasset) a madurar en el duro ejercicio del pensamiento.
Pero aquí tenemos una situación enteramente diferente. Un grupo
de pensadores europeos, en este caso españoles, piensan que quizás
los latinoamericanos tengamos, después de todo, algo interesante y
creativo que ofrecerles en el escenario tradicionalmente “suyo” de
la filosofía. Saludo, entonces, la iniciativa de la facultad de filosofía
de la Universidad Complutense de Madrid para echar a andar la
colección “Diálogos en el Sur” patrocinada por la Biblioteca
Saavedra Fajardo, que este libro tiene el honor de inaugurar.
No es nada fácil trazar una retrospectiva de la trayectoria filosófica

que uno ha seguido, leyéndola en el espejo de tan rigurosas y
amigables intervenciones como las que este libro reúne. Confieso
que este no ha sido un texto fácil de escribir. Es mucho más
207
sencillo dejar atrás los problemas abordados en el libro anterior y

pasar a los del libro siguiente, que dirigir la mirada hacia atrás,
conectar todos los problemas y ver lo que has hecho por el espejo
retrovisor. Pero este es, precisamente, el reto que me ha lanzado la
gentil invitación de los colegas españoles. Trataré entonces de
reconstruir los hilos conductores que unen los libros aquí
discutidos (parte I), para luego entrar a debatir con la lectura que
de ellos han realizado Rodrigo Castro Orellana, José Luis
Villacañas, Adán Salinas y Antonio Rivera García (parte II).
Al mirar en retrospectiva la producción desde 1996 hasta 2016,

podría decir que mi trabajo cubre dos grandes áreas de interés: de
un lado están aquellos libros que se ocupan de trazar una
genealogía de las herencias coloniales en América Latina, poniendo
especial énfasis en el caso de Colombia. Aquí se incluye la trilogía
Crítica de la razón latinoamericana (1996), La hybris del punto cero
(2005) y Tejidos Oníricos (2009). De otro lado están aquellos que
piensan las condiciones de posibilidad de una democracia
republicana, intercultural y popular que vaya más allá de las
fronteras latinoamericanas. Aquí tenemos de nuevo tres libros: los
dos volúmenes de Historia de la gubernamentalidad que se ocupan
de la filosofía política del último Foucault y el libro Revoluciones
sin sujeto que aborda el pensamiento político de Slavoj Žižek. A
primera vista pareciera que se tratase de dos mundos separados y
que el bloque genealógico nada tuviera que ver con el bloque de la
política. ¿Qué relación pueden tener unos libros que hablan sobre
208
MIRAR EN RETROSPECTIVA
pensamiento latinoamericano e historia de Colombia con otros

libros que hablan sobre personajes mal queridos por el
establishment filosófico como Foucault y Žižek? Mucho, pues se
trata de libros conectados entre sí por medio de un interés
político. Si los libros de genealogía reflexionan sobre el modo en
que las herencias coloniales generaron sociedades jerárquicas,
desigualitarias y conservadoras, los libros de filosofía política
reflexionan sobre las condiciones para combatir esas herencias. Al
mismo tiempo, el recorrido enseña que las herramientas
metodológicas utilizadas en los libros de genealogía parecen
insuficientes para acometer la labor que visualizan los libros de
filosofía política. Las razones de esta insuficiencia metodológica
serán presentadas más adelante.
Quisiera comentar primero los libros genealógicos. La serie se abre

con Crítica de la razón latinoamericana, libro que escribí en
Alemania mientras adelantaba mis estudios de maestría en la
Universidad de Tübingen. Por aquel entonces ya había empezado
a familiarizarme con la teorización poscolonial de los años
ochenta, en especial con los textos de Edward Said y Gayatri
Spivak, pero también con los nacientes estudios culturales
latinoamericanos de los años noventa en la línea de Martín-
Barbero, García Canclini, etc. Todos estos autores me ayudaron a
entender que no era posible disociar los procesos de
modernización en el tercer mundo, sobre todo los del siglo XX, de
las herencias culturales dejadas por el colonialismo español en los
siglos XVI-XIX. Concretamente, me enseñaron que no es posible
entender la modernidad en América Latina como un proceso de
paulatina racionalización científica, estética y moral (a lo Weber o
209
a lo Habermas) capaz de “superar” o “dejar atrás” las herencias

supuestamente premodernas del colonialismo, tal como lo
planteaban en Colombia filósofos marxistas como Rubén
Jaramillo Vélez. ¿Por qué no? Porque tales herencias no son
premodernas, como siempre quiso la izquierda tradicional, sino
que vinieron ligadas a los procesos de racionalización moderna y
en muchas ocasiones operaron como su condición. Esta idea de la
mutua dependencia entre modernidad y colonialidad, fundamental
para mi trabajo, me ofrecía una importante clave teórica para
comprender la historia política de América Latina. Al mismo
tiempo me permitía entender que no era suficiente pensar la
modernidad en nuestro medio como un proceso marcado
únicamente por la imposición de fuerzas exógenas (la
incorporación violenta de la región al capitalismo mundial), sino
que era preciso avanzar hacia una comprensión endógena del
proceso.
Crítica de la razón latinoamericana es, entonces, un libro que se

ocupa de la pregunta por la modernidad en América Latina,
resonando fuerte con el debate filosófico en torno a la
modernidad y la posmodernidad que en ese momento (comienzos
de los años noventa) estaba muy álgido en Alemania. El libro
critica una serie de discursos locales que tradicionalmente
postularon la modernidad como un fenómeno europeo, que riñe
con la “identidad profunda” de América Latina, impuesto
violentamente por élites europeizadas que vivieron de espaldas de
su propia realidad. Me parecía que esta familia de discursos,
agrupados en el libro bajo el nombre de Latinoamericanismo,
arrastraban consigo un típico gesto colonial. De forma similar al
210
“Orientalismo” del que hablaba Edward Said, el

Latinoamericanismo crea discursivamente la imagen de América
Latina como entidad cultural situada en el “exterior” de la
modernidad y caracterizada por todos aquellos valores que son lo
“otro” de la razón moderna: la poesía y el sentimiento en lugar de
la ciencia, las tradiciones comunitarias en lugar del
individualismo, el derroche de la fiesta en lugar del ascetismo
intramundano, la religiosidad popular en lugar del secularismo, el
líder carismático en lugar de las instituciones jurídico-políticas, el
mestizaje racial en lugar de la homogeneidad cultural, la
generosidad de los pobres y excluidos en lugar del egoísmo de los
capitalistas, el ensayo literario en lugar del tratado filosófico. Este
imaginario colonial de la “otrificación”, que en este caso
funcionaba como auto-exotización, fue movilizado en nuestro
medio por un buen número de intelectuales a lo largo del siglo
XX, entre ellos los defensores del latinoamericanismo filosófico,
aquellos que postulaban la necesidad de una filosofía “propia” de
América Latina no calcada de modelos europeos, capaz de generar
categorías inéditas y adecuadas para entender la especificidad
histórica y cultural de la región. El libro se concibe entonces como
una crítica de esta “razón latinoamericana” situada por fuera y en
oposición a la modernidad. Ya veremos que este es uno de los
motivos centrales de todo mi trabajo. No ignoraba las fuertes
críticas dirigidas a la modernidad por filósofos como Lyotard,
Vattimo, Foucault y Derrida, con las que el libro muestra evidente
simpatía. Pero me parecía que rechazar la modernidad en su
totalidad por genocida, eurocéntrica, colonialista, capitalista y
excluyente, tal como proclamaba en aquel entonces la filosofía de
la liberación, constituía un peligroso gesto a nivel político. No se
211
trataba de abandonar la modernidad en su conjunto, sino de

señalar los límites epistémicos y políticos del humanismo, tanto
marxista como liberal, del que parecía beber la izquierda filosófica
latinoamericana de aquellos años. Por eso, precisamente, el libro
lleva el nombre de “crítica”. Tenía muy claro que sin el ejercicio
propiamente moderno de la crítica racional, sería imposible
combatir las herencias coloniales en América Latina.
Ahora bien, este ejercicio de la crítica es adelantado en el libro bajo

la inspiración de la genealogía de Michel Foucault, que en
aquellos días (y de acuerdo a lo afirmado por el propio filósofo
francés) yo veía como inscrito en la tradición de la Escuela de
Frankfurt. Crítica de la razón latinoamericana es entonces una
“crítica” en el sentido moderno del término: se pregunta por las
“condiciones de posibilidad” del discurso latinoamericanista y por
su relación con la política. Indaga por los registros epistémicos y
las formas discursivas a partir de las cuales se creó narrativamente
la figura de una “exterioridad” latinoamericana frente a la
modernidad. Esta indagación arqueológica y genealógica por los
aprioris históricos que presiden nuestras prácticas y discursos, este
tipo de crítica, entendida filosóficamente como “ontología del
presente”, será también movilizada en mi segundo libro, La hybris
del punto cero (2005). Aquí se amplía el programa esbozado en el
libro anterior, en el sentido de mostrar que las relaciones
moderno/coloniales de poder son un fenómeno endógeno (y no
solo impuesto desde afuera) que marca profundamente la historia
de los procesos de modernización en el subcontinente. Sólo que
en este caso particular, la genealogía de las herencias
moderno/coloniales se centra en un solo país, Colombia, y en una
212
época histórica bien delimitada: el Virreinato español de la Nueva

Granada entre 1750 y 1816. A diferencia del libro anterior, por
tanto, no es la pregunta por la “modernidad latinoamericana” lo
que me interesa, sino el modo en que el programa de la Ilustración
funcionó en una región específica de la periferia colonial europea
en el “siglo de las luces”. El libro aborda entonces la célebre
interrogación kantiana sobre la Ilustración (Was ist Aufklärung?),
pero respondiéndola desde la situación peculiar de la Nueva
Granada. Antes pues que una simple recepción de las ideas
ilustradas europeas en el siglo XVIII (programa de investigación
típico de una “historia de las ideas”), lo que me interesa es trazar
una genealogía de las prácticas ilustradas de gobierno, en especial de
las implementadas por las “reformas borbónicas” en el siglo XVIII.
De otro lado, la genealogía que pone en escena La hybris del punto

cero partía del supuesto de que una crítica de las herencias
coloniales debía centrarse en mostrar el modo en que tales
herencias se inscriben en un nivel “molecular” y no solo “molar”.
Esto quiere decir que el foco del análisis no era tanto el
colonialismo (las instituciones coloniales o el lugar que ocupaban
las colonias españolas en la economía del sistema-mundo, si bien
estos aspectos son también abordados en el libro), sino la
colonialidad, esto es, el modo en que una cierta forma de
valoración propia de las élites criollas quedó anclada en el sentido
común compartido por dominadores y dominados. Para captar esa
dimensión “microfísica” de las herencias coloniales me parecía que
el análisis sociológico, sobre todo el ofrecido por el análisis del
sistema-mundo de Wallerstein, era necesario pero insuficiente.
Tenía que ser complementado por un método de análisis que
213
permitiera entender los efectos de la colonialidad en el ámbito de

la subjetividad y el sentido común, así como sus modos de
reproducción y operación. Es por eso que recurrí a la genealogía.
La hybris del punto cero propone levantar una cartografía de los

poderes antagónicos en la Nueva Granada hacia finales del
período colonial, buscando analizar su racionalidad, sus técnicas
específicas de gobierno, sus políticas de la verdad y estrategias de
lucha, así como el tipo de subjetividades favorecidas por ellos y los
mecanismos de exclusión operados sobre otras formas de producir
conocimientos (los “saberes sometidos”). El libro identifica en
primer lugar un ensamblaje de poder nacido en el siglo XVII
llamado el dispositivo de blancura, a fin de comprender en qué
consistió la hegemonía de la colonialidad del poder sobre el
sentido común. Se trata de un poder que se forma y reproduce en
base a técnicas de filiación y alianza, es decir de unas muy bien
calculadas estrategias de emparentamiento entre las élites criollas.
Estrategias centradas en la idea hispánica de la “limpieza de
sangre”, que buscaban trazar una frontera de distanciamiento
entre los criollos (descendientes nacidos en América de los
primeros pobladores españoles) y otros grupos poblacionales de la
Nueva Granada (las “castas”), a los que consideraban como gentes
de “inferior calidad”. A partir del análisis del dispositivo de
blancura y sus efectos moleculares, La hybris del punto cero busca
problematizar varios asuntos. En primer lugar, indaga por el modo
en que las estrategias criollas de emparentamiento “entre iguales”
apuntaban hacia la naturalización de la desigualdad como pilar
básico de la sociedad colonial. En segundo lugar, analiza de qué
manera las estrategias de filiación apuntaban hacia la expulsión del
214
Estado. El matrimonio entre familias criollas aseguraba que el

poder político no fuera centralizado en algún tipo de instancia que
fuese más allá de la lógica de la alianza (familia, dinastía, linaje) y
evitaba, por tanto, la consolidación de una exterioridad
significante por fuera del universo de la alianza. Por último, el
análisis del dispositivo de blancura indaga también por el modo
en que el blanqueamiento se convirtió en una aspiración
compartida por todos los grupos sociales de la Nueva Granada.
Pero La hybris identifica también un segundo dispositivo de poder

que emerge con el tránsito de la dinastía de los Austrias a la
dinastía de los Borbones en el siglo XVIII y que opera en un nivel
“molar”. Se trata de un dispositivo ligado a la emergencia de la
razón de Estado como estrategia de gobierno sobre las colonias
implementada por los Borbones. El Estado es visto ahora como
principio de inteligibilidad que preside las relaciones entre la
metrópoli y sus colonias de ultramar, de tal modo que la
pretensión de los Borbones (sobre todo bajo el reinado de Carlos
III) era someter el conjunto de las relaciones sociales bajo el
dominio de una racionalidad mercantilista, técnico-administrativa
y científica, tratando de despojar a la Iglesia y al Criollato de su
hegemonía sobre las instituciones políticas y el sentido común. En
este sentido, el libro detecta la implementación de un dispositivo
biopolítico que buscaba convertir la vida de la población en parte
fundamental de la política ilustrada, lo cual significaba velar por
asuntos que habían sido ignorados o marginalizados por la
dinastía de los Austrias: la preocupación por la salud física de la
población trabajadora, el concurso de la ciencia para el
descubrimiento de nuevas fuentes de comercio y explotación
215
económica, la reforma de los programas de estudios en las

universidades neogranadinas, el mejoramiento de las
competencias intelectuales y administrativas de las élites locales, así
como el estímulo a la movilidad social de los mestizos, que para
ese momento (finales del siglo XVIII) constituían ya la mayor y
más importante fuerza laboral en el virreinato. El libro hace
especial énfasis en el modo en que este programa ilustrado de
gobierno, impulsado por la dinastía de los Borbones, halla en la
nueva ciencia un vehículo clave para su implementación. La
Medicina, la Botánica, la Geografía y la Economía política se
vuelven saberes importantes en manos del Estado monárquico
español para convertir a sus colonias en inmensas fábricas
productoras de riqueza. Asistimos a la consolidación del mercado
mundial como escenario de la circulación de riquezas bajo el
comando geopolítico de los nacientes estados nacionales en
Europa y sus colonias de ultramar. Después de todo, el
capitalismo, la ilustración y el colonialismo no pueden ser
pensados como fenómenos independientes. Su interrelación puede
ser rastreada incluso en una región periférica del sistema-mundo
como la Nueva Granada.
Tal como se dijo antes, La hybris del punto cero intenta pensar el
antagonismo entre dos grandes maquinarias de poder que se
disputaban la hegemonía en la Nueva Granada para finales del
siglo XVIII. Se trataba de dispositivos muy diferentes, pues
mientras que la máquina etnopolítica de los criollos buscaba
centrar todo el poder en las redes familiares para conservar los
privilegios de sangre, la máquina biopolítica del Imperio quería
despojar a los criollos de ese poder y transferirlo al Estado
216
absolutista de la Monarquía. Mientras que aquella deseaba la

“expulsión del Estado”, ésta otra intentaba capturar los flujos
sociales de poder y concentrarlos en una única instancia,
completamente “limpia” de todos los vínculos de sangre y alianza.
Es por eso que las reformas borbónicas pueden ser vistas como un
intento de “descriollización” de la política, vale decir, como un
ataque directo contra el capital simbólico de la blancura que
garantizaba los privilegios de clase y etnia defendidos por los
criollos. Había que someter a todos los parapoderes (la aristocracia
criolla y los Jesuitas) y obligarlos a prestar obediencia
incondicional al soberano. Tal era el imperativo “ilustrado” de la
razón de Estado. Pero las cosas no ocurrieron de esta forma. El
libro finaliza diciendo que la máquina biopolítica del Imperio se
descompuso y que los privilegios territoriales de clase y raza
prevalecieron, hasta el punto de que, una vez finalizadas las guerras
de independencia, la oligarquía criolla logró construir un Estado
patrimonial hecho a su imagen y semejanza. Esto marcaría
definitivamente la ulterior historia de Colombia.
Me he detenido en La hybris del punto cero porque es un libro

complejo, que combina diferentes registros teórico-investigativos
en un solo mapa general. Tal vez era demasiado pretensioso
ofrecer, en un solo libro, una genealogía de los poderes y una
arqueología de los saberes que cubriera un espacio tan amplio (el
virreinato de la Nueva Granada) y un período de tiempo tan largo
(siglos XVII y XVIII), y que encima abarcara tanto el ámbito de la
microfísica del poder, como el de las geopolíticas del
conocimiento. Es por eso que Tejidos Oníricos (2009), el próximo
libro de la serie, propondrá objetivos algo menos ambiciosos. La
217
apuesta es claramente genealógica, no arqueológica, lo cual

demandará una pesquisa de archivo mucho más rigurosa que la
realizada en La hybris, pero el espacio-tiempo cubierto será
también más moderado. Ahora la genealogía de los poderes se
centra en una sola ciudad, Bogotá, durante un período de tiempo
bien acotado: 1910-1930. Este desplazamiento desde el siglo
XVIII hacia el siglo XX demandaría también un cambio de
mirada. El interés investigativo de Tejidos Oníricos no se dirige
primordialmente hacia el polo de la colonialidad, sino hacia el polo
de la modernidad. Es decir que en medio de esa tensión
constitutiva entre modernidad-colonialidad de la que hablé antes,
ya no se trataba de comprender cómo triunfan las herencias
coloniales sobre las políticas ilustradas de gobierno, sino, al revés,
cómo los programas de modernización consiguen “integrar” las
herencias coloniales en su propia racionalidad. Y como
consecuencia de este cambio de mirada, también se producirá un
cambio de acento y un cambio de lenguaje con respecto al libro
anterior. Aunque La hybris había intentado captar el anclaje
“molecular” de las herencias coloniales (mediante el análisis del
dispositivo de blancura), este análisis se combinó con la
indagación por las geopolíticas del conocimiento y el
funcionamiento institucional de los dispositivos de poder
(mediante el análisis del dispositivo biopolítico). Tejidos Oníricos,
por el contrario, quiere profundizar el análisis microfísico y
dirigirá de principio su foco hacia los procesos de subjetivación,
buscando entender cómo los nacientes procesos de
industrialización y modernización en Colombia encuentran un
anclaje “molecular” en ámbitos tales como la voluntad, los afectos,
la atención y la percepción. La pregunta será, entonces, por la
218
naturalización del deseo de progreso, empatando así con la

pregunta, no enteramente desarrollada en La hybris del punto cero,
por la naturalización del deseo de blanqueamiento. En
consecuencia, el lenguaje filosófico utilizado será menos
foucaultiano y más deleuziano.
El análisis de los procesos de modernización en Colombia que

propone Tejidos Oníricos nada tiene que ver con una historia de las
ideas (no se trata de estudiar los discursos sobre el progreso
elaborados por las élites intelectuales), pero tampoco con una
historia de las ideologías políticas (no se trata de estudiar el conflicto
entre conservadores y liberales), sino que se centra en aquel
ámbito de experiencia que Antonio Gramsci llamara el “sentido
común”. Aquel pliegue cotidiano de sentido en el que se anidan
irreflexivamente los valores y creencias que, en un momento
histórico específico, gobiernan el comportamiento tanto de
dominadores como de dominados. Como puede verse, no son las
“ideas” modernas lo que me interesa, y tampoco la “mentalidad”
(moderna o anticuada) de las élites, sino la experiencia de la
modernidad. Desde esta perspectiva de análisis, las preguntas que
levanta el libro son las siguientes: ¿Cómo es que el tipo de
actitudes, deseos, corporalidades y motivaciones que demanda una
economía capitalista de mercado lograron “naturalizarse” en amplios
sectores urbanos del país? ¿Qué tipo de tecnologías de gobierno
fueron puestas en marcha para la obtención de esa hegemonía
cultural? ¿Por qué los valores de la sociedad del trabajo fueron
tenidos como “aceptables” por la clase media emergente en la
Bogotá de comienzos del siglo XX? ¿En qué momento y por qué
razones la aristocracia criollo-blanca (estudiada en La hybris) se
219
transforma en una oligarquía burguesa? Para responder estas

preguntas, Tejidos Oníricos inicia con un análisis del “dispositivo
de movilidad”. Me refiero con ello a un conjunto de prácticas,
técnicas de gobierno y “modos de hacer” orientados hacia la
cinetización permanente de la existencia y la aceleración de la vida
cotidiana. Para ello se estudian temas como la urbanización
planificada de la ciudad (“city planning”), la construcción de
fábricas y barrios obreros en sectores estratégicos y la
implementación de medios de transporte rápido como el
automóvil, el ferrocarril y el avión. El libro examina las tecnologías
de gobierno a partir de las cuales se produce un “medio ambiente”
(milieu) artificial, capaz de interpelar a los individuos como
“sujetos modernos”. Las calles y edificaciones modernas, las
viviendas burguesas rodeadas de parques, las casas con agua y luz,
los cinemas y espectáculos deportivos, el jazz y las nuevas
máquinas industriales, generaron las “condiciones de
aceptabilidad” del capitalismo en la Colombia de comienzos del
siglo XX.
Tejidos Oníricos analiza también las técnicas de marketing y

publicidad implementadas durante los años veinte en Colombia,
orientadas hacia la movilización del deseo y la creación de un
“público”, esto es, un conjunto de personas que se identifican
libidinalmente con los “mundos” creados por la publicidad.
Mundos simbólicamente generados en los que la felicidad, el
bienestar, la belleza y el éxito dependen de asumir como propios
los estilos de vida modernos. En este sentido, la publicidad
normaliza las formas de sentir y captura las maneras de vivir. De lo
que se trata es de hacer “deseable” para el público vivir como
220
sujetos modernos. En suma, Tejidos Oníricos es un libro que explora

las tecnologías de gobierno a través de las cuales se produce una
“experiencia de la modernidad” en la Bogotá de los años veinte.
Una experiencia que lanza al sujeto hacia el deseo de obtener
siempre “algo más”; hacia la conquista de una exterioridad cuyos
límites se trazan siempre un poco más allá, sin llegar a ser atrapada
del todo. Lo “onírico” es precisamente la ensoñación de un
mundo en el que los factores trágicos de la existencia son dejados
atrás por el fantasma del “progreso”. Un mundo en el que el “vivir
mejor” (más sanos, más prósperos, más bellos, más exitosos) se ha
impuesto como ideal de las clases medias urbanas emergentes.
Hasta aquí la descripción rápida de los libros genealógicos.

Mirados en retrospectiva, se trata en verdad de libros un tanto
bizarros, que prima facie no responden al tipo de escritura y
argumentación exigida profesionalmente a un texto “de filosofía”.
Pero en realidad se trataba precisamente de eso. Bajo la influencia
de la primera escuela de Frankfurt y trabajando en un Instituto de
investigación social como “Pensar” de la Universidad Javeriana
(bajo la dirección de un filósofo de inspiración “frankfurtiana”
como Guillermo Hoyos), mi intención era ubicarme en un
espacio de ida y vuelta entre la filosofía y las ciencias sociales,
particularmente entre la filosofía y la historia, conservando, sin
embargo, una especificidad metodológica propia de la filosofía. En
este caso, fue la genealogía el método que inspiró esos tres trabajos.
El procedimiento propio de una genealogía es trazar una
cartografía de los poderes actuantes y en conflicto en un momento
del pasado, a fin de ayudarnos a reconocer lo que somos en el
presente. Foucault llamó a este ejercicio filosófico una “ontología
221
del presente”. Se “problematiza” el presente a partir de una

genealogía de las fuerzas del pasado que le han dado forma, con el
fin de desnaturalizar esas fuerzas. En la medida en que la crítica
descubre la historicidad de lo que somos, el presente queda abierto
a su transformación política. En este sentido, la genealogía era
vista por mí en ese momento como una operación crítica y
política al mismo tiempo. Así al menos me parecía durante los
doce años que trabajé como investigador de planta en el Instituto
Pensar.
Sin embargo, ya para el año 2009, cuando se publicó Tejidos

Oníricos, y coincidiendo con el agotamiento del programa de
investigación escenificado en aquellos años por el Instituto Pensar
(que programáticamente habíamos denominado “genealogías de
la colombianidad”), había comenzado a tener dudas sobre si el
ejercicio genealógico era suficiente para agotar el gesto filosófico de
la crítica en un país como Colombia. También me asaltaban
dudas sobre la pertinencia política e investigativa de saberes
emergentes con los que había simpatizado hasta el momento
como los estudios culturales y la teoría decolonial. Fue un
momento en que necesitaba reajustar los supuestos filosóficos
sobre los que había trabajado y en este sentido puedo decir que se
trató de un momento de crisis teórica y existencial. Lleno de
incertidumbres, me lancé a la escritura de un libro que tenía más
preguntas que respuestas. Habiendo sido Foucault el referente
principal de todo mi trabajo anterior, era lógico que ahora mis
dudas se dirigieran a cuestionar la potencia de su pensamiento
político. Agobiado por las preguntas, me encerré tres meses y
222
escribí de un tirón el volumen uno de Historia de la

gubernamentalidad.
Entre las muchas preguntas que animaron la redacción de este

libro estaban las siguientes: ¿Hay algo así como una filosofía
política en la obra de Foucault? Y en caso de haberla, ¿qué tipo de
filosofía es y en qué tradición crítica se inscribe? ¿Propone
Foucault una política de signo emancipatorio (pregunta inevitable,
dado mi vínculo fuerte con la escuela de Frankfurt) o se trata más
bien de un “izquierdismo pospolítico” de corte subjetivista y
anarquista, tal como habían sospechado desde siempre los
marxistas? ¿Pensar el poder, como hace Foucault, significa lo
mismo que pensar la política? Y en caso de no serlo, ¿es la
genealogía un ejercicio que nos ayuda en realidad a comprender el
funcionamiento de la política? ¿Cuál podría ser el aporte de la
obra de Foucault para un análisis político de las luchas
contemporáneas, sobre todo en el contexto de América Latina
cuando la izquierda empezaba a agotar su primer ciclo?
Demasiadas preguntas para resolver en un solo libro. Lo único
cierto es que para el año 2009 mis intereses filosóficos estaban
cambiando y ya no se dirigían más hacia la pregunta histórica por
el funcionamiento del poder, sino hacia la pregunta ontológica
por el ser de la política.
Historia de la gubernamentalidad comienza expresando una

simpatía por la “crisis teórica” en la que Foucault se encontraba
hacia el año 1978. Era, de cierto modo, una proyección de la crisis
por la que yo mismo estaba atravesando. Es el año en que el
filósofo pone en duda el “modelo bélico” del poder utilizado en su
223
trabajo de los años setenta y aparece una nueva comprensión de

las relaciones de fuerza basada en la noción de “gobierno”. Es
también el año en que Foucault dicta su curso Seguridad,
territorio, población, en el que intenta una genealogía del Estado
moderno, pero ya no sobre la base del anterior modelo bélico, sino
del recién descubierto modelo gubernamental. Lo que interesa a
Foucault es trazar una genealogía de las técnicas modernas de
gobierno sobre la conducta. Técnicas que ya no operan solo por
normalización de los cuerpos, sino que conducen la conducta de
otros mediante la implementación de “dispositivos de seguridad”.
Es decir que no son técnicas de poder que “producen”
disciplinariamente al sujeto, como si este careciera en absoluto de
agencia moral, sino técnicas que gobiernan racionalmente su
conducta y estructuran su posible campo de acción. El abandono
del modelo bélico y el paso hacia el modelo gubernamental
implica que el poder será visto ahora como un modo de acción
sobre otras acciones y no solo como una imposición violenta. El
poder no funciona como una guerra salvaje en donde gana quien
elimine la voluntad del otro, sino como un “juego de acciones
sobre acciones” en el que gana quien mejor ejecuta sus jugadas. El
ámbito de acción ideal para investigar el funcionamiento de las
tecnologías gubernamentales de poder es, desde luego, la economía
política. Es por eso que los cursos que Foucault dicta en 1978 y
1978 en el Collège de France estarán dedicados por completo al
estudio del mercantilismo, la fisiocracia, el liberalismo y el
neoliberalismo.
El volumen uno de Historia de la gubernamentalidad realiza un

examen detallado de los cursos dictados por Foucault en 1978 y
224
1979: Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica.

Mi pregunta inicial era si el análisis que allí hace Foucault conlleva
no solo una apuesta política, sino también un entendimiento
filosófico de lo que significa la política. Y la respuesta final fue más
que decepcionante: Foucault piensa que la política es un conjunto
de técnicas de gobierno (técnicas de conducción de la conducta) y
la filosofía una especie de analítica que examina el funcionamiento
histórico de esas técnicas. Es decir que la política se identifica con
el poder, en particular con la operatividad de las tecnologías
políticas modernas. La modernidad, nos dice Foucault, supone la
creciente “gubernamentalización” de todos los ámbitos de acción
política, hasta el punto de que, con la emergencia del
neoliberalismo, el sujeto es reducido a ser un simple “empresario
de sí mismo”. Su libertad se reduce a ejecutar bien una serie de
jugadas estratégicas cuyas reglas no son puestas por él mismo, sino
por la economía de mercado. Por su parte, el Estado ha sido
convertido en un simple instrumento al servicio de esa economía,
cuya función es “implementar” jurídicamente las reglas de juego
válidas para todos los competidores. En ese sentido, Foucault
pareciera recuperar, en clave gubernamental, aquel diagnóstico del
joven Marx: el Estado no es otra cosa que una “junta de
administración” al servicio de intereses económicos. No es posible
ninguna lucha emancipatoria que pase por una hegemonización
de los aparatos del Estado en beneficio del pueblo, pero tampoco
son posibles acciones de resistencia provenientes de la sociedad
civil. ¿Por qué razón? Porque estos dos ámbitos de acción política,
el Estado y la sociedad civil, a los que habría que sumar el ámbito
de la subjetividad, se han convertido en campos de intervención
225
gubernamental. Su racionalidad ha sido ya marcada por el tipo de

acción estratégica impulsado por la economía política.
Ante un panorama tan devastador, quedaba flotando la pregunta:

¿qué hacer entonces? El volumen uno de Historia de la
gubernamentalidad no trata de responder a esta pregunta. Su
propósito, como se dijo, era examinar el tipo de filosofía política
desarrollada por Foucault después de la crisis del modelo bélico.
Esperaba con ello aclarar mis dudas con respecto a la pertinencia
política del método genealógico utilizado en mis anteriores libros,
pero en realidad, cuando finalicé el libro, esas dudas no hicieron
más que crecer. Esto explica, me parece, el carácter un tanto
descriptivo y exegético del libro. No se plantea una discusión
teórica con Foucault, ni se levantan preguntas críticas en torno a
su visión recortada de la política. El libro propone, sobre todo,
una exégesis bastante detallada de los cursos de 1978 y 1979,
tratando de comprender la potencia heurística del modelo
gubernamental. Antes, pues, que como un participante activo de la
discusión, yo asumo la posición de un observador expectante y
tendrían que pasar algunos años antes de poder articular con
claridad mis críticas a este modelo. Sin embargo, ya para el
momento en que finalicé la escritura del libro (2010) tenía claro
que sería necesario trabajar en un segundo volumen que
complementara el proyecto dibujado en el primero. Un volumen
en el que fueran visibles, ahora sí, mis críticas al modelo
gubernamental de la política ofrecido por Foucault.
En efecto, pasaron seis años antes de animarme a escribir el

segundo volumen prometido. Entretanto había publicado ya mi
226
libro Revoluciones sin sujeto (al que haré referencia más adelante) y
con él había ganado una serie de herramientas que me permitían
no sólo tomar distancia del modelo gubernamental de Foucault,
sino también del método de análisis que había utilizado en mis
libros genealógicos. Puede decirse entonces que los dos volúmenes
de Historia de la gubernamentalidad son un fuerte ejercicio de
autocrítica, una especie de catarsis filosófica. Me di cuenta,
finalmente, que pensar el poder no es lo mismo que pensar la
política y que la genealogía, si bien necesaria, no ayuda mucho a
comprender la forma, ni el modus operandi de las luchas
emancipatorias. Pues una cosa es entender la emergencia histórica
de los dispositivos del poder colonial, y otra muy distinta es
entender cómo pueden combatirse políticamente esos
dispositivos. El poder colonial solo podrá ser será combatido
mediante una política decolonial. De manera que si lo que
buscaban aquellos libros genealógicos era colocar las bases
analíticas para pensar el significado de una política decolonial,
capaz de enfrentar las herencias coloniales en América Latina,
tenía que moverme entonces más allá de la comprensión de la
política suministrada por Foucault. Para hacer esto fue necesario
primero reconstruir filosóficamente esa comprensión, lo cual me
condujo a estructurar el volumen dos en base a un análisis de los
cinco últimos cursos dictados por el filósofo en el Collège de
France. Pues es precisamente en estos cursos que Foucault
reflexiona sobre el tipo de política que podrá resistir la
gubernamentalización del mundo moderno. No será, sin
embargo, en la modernidad misma que el filósofo encuentre las
pistas que busca, sino en el mundo antiguo.
227
Esta vuelta de Foucault hacia el mundo cristiano y greco-latino

supuso también la necesidad de dedicar una buena cantidad de
tiempo a familiarizarme con la lectura de textos clásicos, muchos
de ellos nuevos para mí, otros que no había leído desde la época
de la universidad. Era claro que no podía escribir un libro sobre el
“último Foucault” sin haber antes leído los textos y autores que él
mismo leyó: Platón, Séneca, Plutarco, Marco Aurelio, Epicteto,
Musonio Rufo, San Agustín, Tertuliano, Diógenes Laercio. A esto
dediqué parte de los seis años que pasaron entre la publicación del
volumen uno y el volumen dos. La estrategia seguida fue la misma
en ambos volúmenes: concentrarme en el Nachlass, en los textos
póstumos de Foucault, sobre todo en los cursos del Collége de
France. Me parece que ahí, en esos cursos, se delinea un proyecto
que Foucault dejó apenas esbozado y que yo trato de reconstruir:
el proyecto de una “historia de la gubernamentalidad”. Lo que me
interesaba en este ejercicio de reconstrucción filosófica, sobre todo
en el volumen dos, es el modo en que Foucault entiende la lucha
contra esa gubernamentalización neoliberal que se analiza en el
volumen uno. Tal lucha, nos dice Foucault, ha de pasar
exclusivamente por el ámbito de la subjetividad. La única forma
de combatir al neoliberalismo es transformar la subjetividad,
aplicando sobre ella un conjunto de “técnicas de sí” cuya génesis
explora Foucault en su larga excursión por el mundo antiguo.
Más allá de ofrecer una lectura más o menos detallada de los

cursos dictados por el filósofo entre 1980 y 1984 en el Collège de
France, siguiendo de cerca su lectura de los clásicos greco-latinos,
el volumen dos cuestiona la genealogía de la “estética de la
existencia” que Foucault traza en esos cursos. En primer lugar, el
228
libro se pregunta si existen razones suficientes para decir que la

filosofía griega encontró su “edad de oro” en la época helenística,
cuando dejó de ocuparse de temas públicos o científicos para
centrarse en las “artes de sí”. ¿No supone este movimiento
interpretativo una separación radical entre la filosofía y la política,
actividades que habían estado estrechamente vinculadas durante la
Grecia clásica? Hacia este descompromiso de la filosofía con la
polis apunta justamente su lectura de la democracia griega, en la
que Foucault favorece la superioridad moral del parresiasta por
encima de la igualdad entre los ciudadanos defendida por la ley.
No oculta su simpatía por quienes desprecian la igualdad
democrática en la Grecia clásica por considerar que ella desconoce
las jerarquías morales de la sociedad. Pero incluso ubicándonos ya
en el periodo de la filosofía romana, el libro cuestiona la
indiferencia que muestra Foucault ante el problema de las virtudes
públicas, republicanas, tan cara a los filósofos estoicos de los siglos
I-II d.C. (Catón, Cicerón, etc.), privilegiando en cambio el
problema de la configuración ética de la vida privada en los
estoicos tardíos. Curioso además que en sus análisis de Marco
Aurelio, Foucault apenas mencione que era un filósofo estoico que
se ocupaba de la cosa pública y no solo de “sí mismo”. Más allá de
esto, el libro muestra cierta extrañeza frente al modo en que
Foucault privilegia los textos estoicos para pensar el problema de la
“estética de la existencia”, pues en realidad esos textos parecieran
apuntar en una dirección completamente diferente. Su lectura de
los textos clásicos pareciera revelar un cierto anacronismo,
interrogándolos desde problemas que pertenecen al mundo
moderno. La configuración de “la vida como una obra de arte” no
era en realidad un problema de los antiguos.
229
Con todo, el libro no se enfoca tanto en la buena o mala lectura

que hace Foucault de los textos clásicos, sino en las consecuencias
políticas que saca de esa lectura. En su opinión, las artes antiguas
de la existencia, o bien se perdieron para siempre, o bien se
transformaron negativamente con el advenimiento del
cristianismo, por lo cual se hace necesario inventar nuevas técnicas
de sí capaces de combatir al neoliberalismo en el terreno mismo en
el que éste asentó su dominio: el terreno de la subjetividad. La
acción política, que en el último Foucault parece confundirse sin
más con la estética de la existencia (hacer de la propia vida una
obra de arte), consiste en “desempresarializar” al sujeto mediante
la ejecución de las técnicas de sí. La subjetividad se convierte de
este modo en la última trinchera de la política. La lucha política
contra el neoliberalismo no ha de pasar entonces por la
recuperación de los derechos ciudadanos, por el combate a las
desigualdades sociales o por la construcción de una voluntad
común emancipatoria. Todas estas luchas “molares” están
condenadas al fracaso porque, como se mostró en el volumen
uno, tanto el Estado como la sociedad civil han sido ya
“gubernamentalizados” por la racionalidad de la economía
política. Ahí ya no es posible ganar nada porque el poder se ha
“cristalizado”, se ha convertido en pura y simple dominación. Si
hay algo que todavía podamos hacer para ganar espacios de
libertad en la sociedad, esto tendrá que ser luchado en la arena
molecular de la subjetividad, allí donde las relaciones de poder son
todavía reversibles, donde no hay instituciones estatales y el sujeto
puede relacionarse inmediatamente consigo mismo y con su
entorno más próximo. Para Foucault, entonces, la política es algo
230
que se juega en la arena molecular de la subjetividad y no en la

molar de las instituciones.
Frente a este diagnóstico esteticista, el volumen dos finaliza con un

apéndice donde se reflexiona sobre las consecuencias, a mi juicio
negativas, de la apuesta política de Foucault sobre un sector de la
intelectualidad de izquierdas. El autonomismo, el comunitarismo y
el subalternismo son tendencias políticas que han ganado terreno
en América Latina durante los últimos años, debido en parte al
desencanto de muchos activistas no solo frente a los gobiernos de
derechas, sino lo que es peor, frente a los gobiernos progresistas de
comienzos del siglo XXI. Es por eso que la última parte del libro
examina el modo en que los argumentos de Foucault “reaparecen”
en el discurso y la práctica de estos activistas que sospechan de
cualquier vínculo de la izquierda con el Estado. Es lo que llamo el
“efecto Foucault” de la política. Me permito en este punto
reproducir las últimas frases del libro: “La mejor estrategia para
combatir el neoliberalismo no es el repliegue en las acciones
moleculares, sino la lucha por reconquistar la soberanía de las
instituciones públicas, que fueron sustraídas del control
democrático y entregadas impunemente a la lógica mercantil.
Sería grotesco elegir la “estética de la existencia” como alternativa
al Estado democrático de derecho, sabiendo que el debilitamiento
de este ha generado la precarización de millones de personas en
todo el mundo, arrojadas sin piedad al circo romano de la
competencia mercantil. Debemos entender que no hay soluciones
éticas ni estéticas para los problemas políticos y que la construcción
de una voluntad común es lo único que puede ofrecernos
esperanza en medio del desierto”.
231
Ya en estas frases se puede ver cuál es la dirección hacia la que

empezaba a dirigir mi búsqueda política y filosófica. Atrás ha
quedado la apuesta genealógica y ahora me interesa pensar de qué
modo podría ser posible una política de izquierdas en América
Latina que fuera más allá del autonomismo, el comunitarismo y el
subalternismo. Ésta búsqueda está en el corazón mismo del libro
Revoluciones sin sujeto, publicado en el año 2015 por Ediciones
Akal de Madrid. En realidad se trata de un libro escrito casi al
mismo tiempo que el volumen dos de Historia de la
gubernamentalidad, de tal modo que ambos libros se alimentan
mutuamente. Sin embargo, Revoluciones sin sujeto pretende ir más
allá y cavar un hoyo más profundo. Ya no se trata solo de
preguntar por la política en Foucault, sino por la política como tal.
¿Qué es la política? ¿Es posible acaso entender la política como un
ámbito de acción independiente por entero de la economía, del
derecho y de las instituciones sociales en general? Más aún, ¿puede
entenderse la política como un ámbito instituyente de lo social?
Como puede verse, se trata de la pregunta por una ontología
política, lo cual pone a Revoluciones sin sujeto en un nivel de
reflexión muy diferente al de los tres libros sobre genealogía. Pues
si en estos se levantaba la pregunta por la emergencia de
determinados dispositivos ónticos de poder que han operado en
diferentes momentos de la historia de Colombia y América
Latina, ahora la pregunta es de carácter ontológico: ¿qué es aquello
que define la “politicidad” de estos dispositivos? ¿Por qué son
dispositivos en sí mismos políticos y no solamente dispositivos de
poder? Responder a esta pregunta exigirá, desde luego, ir más allá
del terreno puramente historicista en el que opera la genealogía.
232
Revoluciones sin sujeto elegirá como “sparring” a un personaje mal

visto por la academia filosófica contemporánea: el pensador
esloveno Slavoj Žižek. Se entiende de cierto modo la elección de
Foucault en los libros anteriores debido a su gran influencia en la
academia latinoamericana, a pesar de ser visto más como un
historiador que como un filósofo. Pero… ¿Žižek? ¿Por qué elegir a
este personaje tan excéntrico? Con su gigantesca aureola de
provocador, de figura mediática y de charlatán empedernido, el
esloveno pareciera ser el autor menos adecuado para escribir un
libro sobre ontología política. Pero si se piensan las cosas con
cuidado, en realidad Žižek es uno de los pocos autores
contemporáneos que se toma en serio la necesidad de anclar la
reflexión filosófica sobre la política en una ontología. Pertenece a
ese linaje intempestivo de pensadores europeos como Claude
Lefort, Cornelius Castoriadis, Miguel Abensour y Chantal Mouffe
que entienden que una cosa es “la” política (el nivel institucional,
estatal, históricamente determinado de la acción política) y otra
cosa distinta es “lo” político (el nivel propiamente ontológico, no
histórico sino constituyente de toda acción política posible).
Además de eso, Žižek es un filósofo marxista y lacaniano, ligado a
la tradición del idealismo alemán, cuyos escritos gozan de gran
influencia en la izquierda europea. Sus escritos entablan un
diálogo creativo con las principales figuras de la filosofía política
contemporánea: Foucault, Derrida, Badiou, Rancière, Butler,
Agamben. Era claro entonces que a través del esloveno podría
lanzarme hacia un diálogo amplio con otros filósofos en torno a
los problemas que habían empezado a preocuparme: la posibilidad
de una política emancipatoria de izquierdas, capaz de superar las
limitaciones del autonomismo, pero también las de la
233
veteroizquierda latinoamericana que negó siempre la política en

nombre de la lucha de clases y la revolución armada. Žižek,
entonces, como “plataforma giratoria” para pensar el “ser de la
política”.
Más que una simple introducción al pensamiento de Žižek,

Revoluciones sin sujeto quiere ser un diálogo crítico con el filósofo
esloveno. El libro “acepta” en términos generales la comprensión
zižekiana de la política, pero devuelve contra ella una serie de
argumentos provenientes de autores que Žižek mismo rechazó:
Nietzsche, Foucault, Gramsci, Butler, Laclau y Rancière. Así por
ejemplo, el libro afirma que no es necesario apelar a la figura del
sujeto barrado de Lacan para avanzar hacia una comprensión
ontológica de la política centrada en la “negatividad” constitutiva
de la experiencia. Podemos recurrir al concepto nietzscheano de
“voluntad de poder” para mostrar que el antagonismo es una
condición irrenunciable de toda relación social y que la política es,
precisamente, el intento de gobernar ese antagonismo. Reaparece
nuevamente la figura de Foucault, a quien defiendo de las críticas
de Žižek, pero no para recuperar su visión recortada de la política.
Al reintroducir la ontología nietzscheana de las fuerzas en el centro
mismo de la noción de gobierno, el libro quiere (por así decirlo)
“salvar a Foucault de sí mismo” y rescatarlo de la deriva esteticista
ya denunciada en Historia de la gubernamentalidad. De otro lado,
el libro muestra que la noción psicoanalítica de ideología, tal
como la maneja Žižek, impide la comprensión del antagonismo
político y prefiere recurrir a Gramsci para mostrar que la ideología
no está anclada en la estructura ontológica del sujeto, sino que es
un fenómeno histórico que puede ser combatido a través de la
234
lucha política. La ideología no precede ontológicamente a la

política ni puede separarse de la hegemonía que grupos específicos
establecen en momentos concretos de la historia. Más aún, la
ideología se asienta en el “sentido común”. Es un conjunto de
“creencias” que estructuran las practicas cotidianas y dan sentido a
lo que la gente “hace”. Para decirlo con Foucault y en contra
Foucault, la ideología se juega en el modo en que los sujetos
(dominantes y dominados) hacen suyas una serie de normas y
pautas de acción que “gobiernan” su comportamiento. De tal
modo que la ideología no es una “enfermedad incurable”, como
dice Žižek, sino un escenario político de disputa por la hegemonía
del sentido común.
Revoluciones sin sujeto parte de una aceptación básica de las críticas

que hace Žižek al historicismo posmoderno. Es la crítica a la idea
de que las actuales luchas por la identidad y el reconocimiento de
minorías étnicas, raciales o sexuales han reemplazado a las
anteriores luchas de la izquierda por obtener la hegemonía de los
aparatos de Estado. Es verdad – contra Žižek – que varias de estas
luchas han contribuido a “desnodalizar” el sentido común en el
que se asientan ideologías como el racismo, el sexismo y la
homofobia sobre las que se erigen potentes jerarquías de
dominación. Pero también es verdad – con Žižek – que la
tendencia de estas luchas es hacia el autonomismo y el
subalternismo y que en esta deriva anti-estatal se manifiesta el
“efecto Foucault” denunciado ya en el volumen II de Historia de la
gubenamentalidad. El libro apuntala estas críticas y las dirige hacia
aquellos sectores de la izquierda latinoamericana que desconfían
sistemáticamente de la posibilidad de disputar los aparatos de
235
Estado, que idealizan las luchas de las movimientos sociales y

autogestionarios, o que se precipitan en una suerte de
“Abyayalismo” que niega la modernidad en nombre de los saberes
ancestrales indígenas o afrodescendientes. En particular, el libro se
centra en combatir dos argumentos que han hecho carrera en
América Latina: 1) que las luchas emancipatorias deben negar
todo tipo de universalidad por considerar que es una ideología
colonialista exportada por Europa, y 2) que el proyecto de la
modernidad es de por sí “eurocéntrico” y debe ser rechazado en su
conjunto. Más adelante volveré sobre esto. Revoluciones sin sujeto
muestra, por el contrario, que no es posible la emancipación
política sin el gesto de la universalización de intereses (la
construcción política de una voluntad común) y que, por tanto,
no hay que confundir el universalismo con la universalidad. De la
mano de Žižek (pero también de la escuela de Frankfurt) el libro
muestra la necesidad de recuperar la dimensión emancipatoria del
“legado europeo”, reconocida en su momento por Marx. El ciclo
de las revoluciones, comenzado en 1789 por la revolución
francesa, ha hecho de la libertad y la igualdad los criterios
normativos de toda política de izquierdas, válidos hasta hoy día.
Por esta razón el libro argumenta a favor de una radicalización de
la democracia.
El diálogo con autores latinoamericanos como Laclau y Dussel es

un elemento clave para entender el libro por dos razones básicas.
En primer lugar, la obra de ambos autores busca comprender,
aunque cada una de modo diferente, la dimensión ontológica de
la política, preguntándose por aquello que ya desde siempre se
presupone de forma necesaria en toda acción política. Son, en cierto
236
sentido, teorías normativas de la política que se mueven, sin

embargo, más allá de la “política deliberativa” kantiana defendida
por Rawls y Habermas. En segundo lugar, ambos autores
entienden perfectamente que en las condiciones actuales de
América Latina, la política emancipatoria debe pasar por la
construcción popular del Estado social de derecho y defienden la
necesidad de una democracia participativa. Laclau en particular ha
dado muchas luces con su peculiar interpretación del populismo,
que es ampliamente discutida en el libro. Podría decirse que
Revoluciones sin sujeto busca pistas para avanzar hacia la
concepción de un republicanismo plebeyo que pueda vincular dos
tradiciones políticas tenidas hasta hoy como antagónicas en
nuestro medio: de un lado la tradición republicana europea, en
particular la moderna, que hace de la libertad y la igualdad los
pilares clave de la construcción del Estado social, más allá de la
interpretación “liberal” de tales categorías; de otro lado la tradición
populista latinoamericana, tan despreciada por nuestros liberales,
que ha tenido siempre una fuerte vocación popular e igualitaria.
Cómo “pegar” estas dos tradiciones políticas con el cemento de la
herencia proveniente del marxismo, la escuela de Frankfurt y la
filosofía latinoamericana, es todavía un enigma teórico que debo
resolver.
Si tuviera que decir cuáles son los ejes alrededor de los cuales ha
girado tanto la serie de libros genealógicos como la de los libros
dedicados a la filosofía política, diría que se trata de explorar las
relaciones entre la historia, el poder y la política. Todos mis libros
hasta el momento se han movido al interior de este triángulo. Los
primeros libros se han centrado en el eje historia-poder, mientras
237
que los segundos han explorado el eje poder-política. Lo que viene

a mediano plazo será quizás una serie de estudios detallados sobre
filósofos alemanes (Marx, Horkheimer, Sloterdijk, Nietzsche) que
me permitan profundizar algunos de los temas abiertos, pero no
desarrollados, en Revoluciones sin sujeto. También quisiera releer
algunos autores modernos vinculados a la tradición republicana
como Maquiavelo, Spinoza y Rousseau. Veremos si el tiempo y las
fuerzas nos alcanzan.
II
Una vez reconstruidos los hilos conductores que atraviesan los seis
libros mencionados, quisiera pasar a considerar los argumentos
que los colegas españoles han presentado en las lecturas que
hicieron de los mismos. Voy a comenzar con el texto de Rodrigo
Castro Orellana, quien vincula mi trabajo directamente con el
grupo modernidad/colonialidad y lo pone a discutir críticamente
con la obra de Walter Mignolo. Además sugiere que la lectura de
los populismos latinoamericanos que se realiza en Crítica de la
razón latinoamericana podría servir tal vez como “advertencia”
frente a los riesgos del populismo de izquierdas proclamado por
Laclau y sugiere la pertinencia heurística del concepto
“poshegemonía” para evitar estos riesgos.
Quisiera discutir estos argumentos por separado. En primer lugar,

es verdad que mi trabajo ha sido asociado con esta red de
intelectuales conocidos hoy en todo el mundo bajo el nombre de
“pensamiento decolonial” y que sin ese vínculo sería imposible
238
comprender el sentido general de mi obra. Un libro como La

hybris del punto cero sería ininteligible sin la influencia de este
pensamiento. Ahora bien, esto no significa que me haya plegado
sin reservas al proyecto modernidad/colonialidad, tal como ha sido
presentado por sus tres figuras principales: Aníbal Quijano, Walter
Mignolo y Enrique Dussel. Ya desde hace años he manifestado
mis reservas (teóricas, metodológicas y últimamente políticas) a
este “proyecto”. ¿En qué radican estas reservas? Desde el punto de
vista teórico, no comparto la visión totalizante que tiene Quijano
(pero también el primer Dussel) de la modernidad. Para Quijano,
la modernidad lleva incrustada en su ADN una “lógica colonial”
que el sociólogo peruano denomina la “colonialidad del poder”.
Esta lógica colonial se expresa como una estructura compleja de
carácter mundial que tiene al menos cinco aspectos: 1) control de
la economía a través del capitalismo; 2) control de la autoridad a
través del Estado de derecho; 3) control de la naturaleza y los
recursos naturales a través de la ciencia moderna; 4) control del
género y la sexualidad a través del patriarcado occidental; 5)
control de la subjetividad y el conocimiento a través de la
educación. Esta “matriz colonial de poder” abarca, como puede
verse, todos los aspectos de la experiencia moderna, atravesados por
la occidentalización. Tendríamos entonces una colonialidad del
saber, del ser, del ver, del hacer, del pensar, del sentir, etc. Todo
esto significa, desde mi perspectiva, el abandono del pensamiento
dialéctico. En lugar de hablar de la modernidad y la colonialidad
como un “ensemble” de racionalidades unidas en antagonismo
mutuo, algunos teóricos decoloniales se precipitan en una visión
reduccionista de la modernidad. Antes que ver la modernidad como
un conjunto de racionalidades diferentes que a veces chocan, otras
239
veces se complementan, se incitan mutuamente y/o se entrelazan

ambiguamente con racionalidades “otras”, estos teóricos terminan
diciendo que la colonialidad es la “lógica profunda” de la
modernidad. En lugar de racionalidades diferentes pero
dialécticamente relacionadas, lo que tendríamos es una sola
racionalidad moderno/colonial con distintas caras, es decir una
totalidad que opera como maquinaria infernal. Se abandonan de
este modo los elementos emancipatorios que arrastra consigo la
modernidad y se juegan todas las cartas en la esperanza de una
descolonización epistémica, política, económica y estética que se
realiza por fuera de la modernidad y contra ella.
Así lo entiende en particular Mignolo, quien plantea la necesidad

de un “desprendimiento” frente a la “cosmología occidental” en su
conjunto (operación que llama “desobediencia epistémica”). Y
para lograr ese “desprendimiento” no sirven ya las tradiciones
críticas de la izquierda, atrapadas en el marco epistémico del
pensamiento occidental. Ni el socialismo, ni el marxismo, ni el
republicanismo, ni ninguna otra tradición crítica de origen
europeo puede contribuir a la decolonización del pensamiento. Lo
que se requiere, según Mignolo, es recurrir a las cosmovisiones de
los pueblos sometidos por la colonialidad del poder. Allí podremos
encontrar los recursos epistémicos, económicos, políticos y
estéticos que necesitamos para la “liberación”. Nada comenta
Mignolo sobre el hecho de que casi todas estas “cosmovisiones”
que con tanto entusiasmo pondera son de carácter
teológico/religioso y que eliminar la distancia epistémica frente a
ellas (que es la operación “crítica” por excelencia) supondría
inmediatamente abrir las puertas a la teologización del espacio
240
público, con todas las jerarquizaciones sociales, políticas y

epistémicas que ello conlleva. Pareciera como si Mignolo quisiera
llevarnos por detrás (o por debajo) del plano de inmanencia
instaurado por las revoluciones políticas modernas y lanzarnos
hacia un mundo en el que dominan las cosmovisiones metafísicas.
Confieso abiertamente que no quisiera vivir en ese mundo y que
prefiero los riesgos morales de una vida pública desauratizada y sin
Dios. Soy un filósofo agnóstico, materialista y de izquierdas, por lo
que me distancio sin reservas de esta visión “descolonizadora”. Y si
decir esto me califica automáticamente como un pensador
“occidentalista” y “eurocéntrico”, pues que así sea.
Desde el punto de vista metodológico, no comparto el tipo de

categorización “molar” de tipo macrosociológico favorecido por el
pensamiento decolonial. Se asume como marco analítico, bien sea
la teoría de la dependencia (sobre todo en el caso de Dussel y
Lander), o bien el análisis del sistema-mundo de Wallerstein (en el
caso de Quijano, Grosfoguel y Mignolo). Como ha quedado claro
en la primera parte de este texto, yo he preferido recurrir a una
metodología (llamémosla) “molecular” de análisis como es la
genealogía. Y opté justo por este método porque me permite evitar
las excesivas generalizaciones en que cae la sociología del “sistema-
mundo” a la hora de comprender el funcionamiento del poder.
Para sociólogos como Quijano, el poder es como una noche
oscura en la que todos los gatos son negros, razón por la cual
piensa la colonialidad como una “matriz” de poder dotada de una
sola lógica que se expresa en todos los ámbitos de la experiencia.
Frente a esta visión totalizante del poder, creo que Michel
Foucault nos ha enseñado muchísimas lecciones. La genealogía
241
permite comprender que las herencias coloniales se reproducen no

sólo y no tanto al nivel de la geopolítica y de las instituciones
nacionales, sino, sobre todo, a nivel de los afectos, la voluntad y
los sentidos. Y que no funcionan sólo por medio de la imposición
violenta y jerárquica desde arriba, sino por medio de su expansión
“heterárquica”. Este es el nivel de la “subjetivación” al que se refiere
Foucault, pero también el nivel del “sentido común” al que se
refiere Gramsci. Me parece, digo, que esta inscripción
“microfísica” del poder no puede ser captada por categorías
analíticas tales como “centro”, “periferia”, “imperialismo”,
“geopolíticas del conocimiento” y “movimientos anti-sistémicos”.
Vistas las cosas desde una perspectiva genealógica, resulta difícil
reconocer esa “gran matriz” de poder a la que se refieren Quijano,
Mignolo y Grosfoguel. En mis libros La hybris del punto cero y
Tejidos Oníricos se muestra el modo en que distintas racionalidades
y dispositivos se articulan o combaten en diferentes momentos de
la historia y en espacios específicos. Tales investigaciones muestran
que la colonialidad del poder es una forma muy específica de
racialización y estructuración del sentido común que coexiste
antagónicamente (y la mayoría de las veces se articula) con otras
formas de gobierno tales como la soberanía, la biopolítica y el
poder pastoral. No todo es colonialidad del poder. La racialización
colonial de la que habla Quijano no sobredetermina todas las
relaciones de poder “en última instancia”, sino que coexiste de
manera antagónica con diferentes técnicas de enclasamiento,
generización y sexualización, así como con otras formas de
racialización (por ejemplo con las que provienen de la biopolítica
moderna). Digo entonces: aunque los análisis macrosociológicos
pueden ser útiles para entender la formación del sistema-mundo
242
moderno y el papel que ahí jugó el colonialismo, resultan en

cambio problemáticos a la hora de entender la microfísica del poder
que se juega en escenarios locales específicos. A pesar quizás del
propio Quijano, su intento de recuperar la categoría marxista de
“totalidad” ha dado pie a una ideología conservadora empeñada en
identificar la modernidad en su conjunto con el colonialismo, el
genocidio y el imperialismo.
Desde una perspectiva política, no comparto la idea de la

“liberación de los oprimidos” que defienden algunos teóricos
decoloniales. Dicen que una política de la liberación debe
abandonar necesariamente cualquier pretensión de universalidad
porque el universalismo es una estrategia para legitimar la
superioridad cultural de Europa sobre el resto del mundo,
sancionando de iure los privilegios obtenidos de facto a partir del
saqueo que produjo la colonización. En su opinión, la lucha
contra la descolonización implica el abandono de la universalidad,
ya que ésta es tan sólo un invento perteneciente a la historia local
europea. Cualquier lucha política que apele a criterios universales
pecaría de “eurocentrismo”, porque elevaría a un carácter general
lo que tan sólo vale para una cultura en particular. Así las cosas, el
universalismo sería tan sólo una particularidad más, un ethos
particular que se postula como universal gracias a los privilegios
que obtuvo Europa de la dominación colonial ejercida sobre otros
pueblos. Frente a este miope diagnóstico y su vacío juego de
palabras (“en lugar de universalidad deberíamos hablar de
pluriversalidad”) diremos que una política emancipatoria no es
aquella que lucha por la “liberación” de las formas de vida
particulares excluidas por la colonización, sino la que recurre a la
243
universalización de intereses para combatir el “marco” que organiza

desigualitariamente la sociedad en su conjunto. Lo que una
política emancipatoria combate no es la exclusión particular que
han sufrido estos o aquellos sujetos colonizados, sino las reglas de
juego que organizan desigualitariamente la sociedad y que colocan
a unos como inferiores y a otros como superiores en las diferentes
cadenas jerárquicas de poder (género, clase, raza, orientación
sexual). Su pretensión, en este sentido, es universal. No se litiga
por la desigualdad que vale para algunos, sino por la desigualdad
que vale para todos. No habrá emancipación alguna si el combate
se dirige únicamente hacia una cadena en particular de relaciones
de poder (por ejemplo, si solamente se atacan las desigualdades
que operan en la cadena de las relaciones de raza, bajo el falso
supuesto de que esta cadena particular “sobredetermina” a todas
las demás), dejando intocado el sistema interseccional de relaciones
de dominación que vale para todos. De nada vale liberar al
oprimido si no se libera también al opresor. Por eso yo prefiero
hablar de una política de la emancipación antes que de una política
de la liberación. Me parece que la universalización de intereses, la
construcción de una voluntad común (esto es, de un “pueblo”) a
través de la hegemonía, como medio para combatir la dominación
donde quiera que esta se presente, es la quintaesencia de una política
emancipatoria.
Tiene razón entonces Rodrigo Castro en contraponer mi trabajo a

lo que él llama la “visión fundamentalista” de Mignolo, pero
agregaría que también a la “visión liberacionista” de Dussel. Mi
relación con el grupo modernidad/colonialidad fue siempre muy
ambigua. Aunque utilicé (y aún lo hago) en mi trabajo varias de
244
sus categorías de análisis, me he separado tanto de su diagnóstico

sociológico de la modernidad, como de la visión política que este
diagnóstico arrastra. También acierta Rodrigo cuando establece
una diferencia entre el populismo de Dussel, del que me distancio
en Crítica de la razón latinoamericana, y el populismo de Laclau
con el que dialogo en Revoluciones sin sujeto. Recordemos que fue
precisamente Laclau quien prefirió hablar de emancipación
(“emancipaciones”) antes que de liberación, y esto por una buena
razón. La categoría “liberación” que toma Dussel de la teología del
éxodo, supone un “pueblo” ya dado que el filósofo identifica con
“los pobres” (en su obra de los años setenta), con los “oprimidos”
de la biblia (viudas, huérfanos, menesterosos), o bien con las
“víctimas” del capitalismo global (en su obra más reciente). En
cualquier caso, es un pueblo que precede a toda construcción
política. Un pueblo ubicado en la “exterioridad” del cual emana
un imperativo “ético” de liberación que demanda ser escuchado.
Frente a este tipo de visión romántica, sustancialista y teológica del
populismo que manejaba en aquellos días la filosofía de la
liberación (tanto en la versión de Dussel como en la de Juan
Carlos Scannone) me distancio en el capítulo dos de Crítica de la
razón latinoamericana. Pero para el momento en que escribí estas
críticas (1995) Laclau no había escrito aún su excelente libro La
razón populista, en el que avanza hacia una comprensión
propiamente política (y no ética) del populismo. Por eso yo tendía
a identificar todo populismo con el autoritarismo y el caudillismo,
cayendo en las dicotomías planteadas por la demonización de la
lectura liberal, por un lado, y en la romantización de la lectura
teológico-liberacionista, por el otro. No comprendía que el
rechazo indiferenciado a esta segunda lectura me lanzaba directo a
245
abrazar, sin quererlo, la primera. Rodrigo ha comprendido muy

bien todas estas tensiones. Hoy en día, sin embargo, después de
conocer el libro de Laclau, tengo una visión mucho más
diferenciada del asunto. Comprendo que no todo populismo es de
suyo antidemocrático y que la movilización de los afectos y el
liderazgo carismático no tienen por qué reñir necesariamente con
el pluralismo de las instituciones. Habría que diferenciar entre un
populismo de derechas y un populismo de izquierdas y en ese
sentido hablaba antes de la búsqueda por un republicanismo
plebeyo.
Ahora bien, Rodrigo dice textualmente que “la construcción de

una «voluntad general» puede ser una catastrófica operación de
exclusión y violencia” y propone, en lugar de la categoría
gramsciana de hegemonía, defendida por Laclau, utilizar la
categoría de poshegemonía “como una forma de describir una
actitud escéptica y de prudencia reflexiva frente a ese deseo
«humano demasiado humano» de conquistar un poder único,
total e indiviso”. Acepto que el análisis que hace Laclau del
populismo es demasiado formal y tiene el riesgo de plantear una
“zona de indiferenciación” entre la izquierda y la derecha que
resulta preocupante. También acepto que no toda “situación
populista” emerge necesariamente de una “crisis orgánica” que abre
paso al antagonismo de dos bloques compactos (“ellos” vs.
“nosotros”), tema que abordaré más adelante. Acepto, digo, el
llamado a la phrónesis que hace Rodrigo Castro frente al
populismo de Laclau, pero no veo las ventajas de abandonar la
categoría “hegemonía” para pensar el modus operandi de una
política emancipatoria en países que arrastran profundas herencias
246
coloniales. Una cosa es señalar los evidentes límites del discurso

poscolonial y decolonial, como lo acabo de hacer, pero otra muy
distinta es afirmar que de ello se deriva el colapso necesario de la
noción de “hegemonía”, como sostiene Beasley-Murray en su libro
(por cierto bastante malo). Antes que mediante la sustitución de
una categoría por otra, los riesgos políticos a los que se refiere
Rodrigo podrían ser mitigados si logramos llevar adelante el
programa que propone Revoluciones sin sujeto: vincular conceptual
e históricamente la tradición latinoamericana del populismo con
la tradición moderna del republicanismo. Es verdad que la
construcción de una “voluntad general” por medio de la
hegemonía no tiene por qué seguir los lineamientos trazados por
Rousseau y recuperados luego por Bolívar (la unidad se construye
a costa de la diferencia), pero, tal como yo lo veo, continúa siendo
el desideratum (humano demasiado humano) de toda política
emancipatoria.
El inteligente y prolijo comentario de José Luis Villacañas sobre

La hybris del punto cero es muy rico en matices y merecería sin
duda un análisis diferenciado que no puedo hacer aquí. Mi
primera reacción es que pareciera como si José Luis hubiese leído
el libro con un ojo puesto en el texto, y el otro ojo puesto en el
grupo modernidad/colonialidad (MC). Da la impresión de que
las tesis del libro fueron evaluadas a partir de lo dicho por
Quijano, Mignolo y Dussel, es decir como si el texto fuese un
simple apéndice más o menos fiel a sus teorías. Se trata, por
desgracia para mí, de una lectura bastante frecuente, incluso en
círculos que conocen de cerca las tradiciones del pensamiento
latinoamericano. En no pocas ocasiones se confunde mi trabajo
247
con el de aquellos tres maestros, se me pide hablar de temas

abordados por ellos en su propio trabajo, se me invita a eventos
académicos sobre “buen vivir”, racismo contemporáneo,
conocimientos subalternos, pedagogías decoloniales, saberes
indígenas o afro-descendientes (temas que no son los míos y sobre
los que me declaro incompetente), y no ha faltado quien diga
públicamente que La hybris del punto cero expresa un “odio a la
modernidad”, como si las tesis de ese libro fuesen asimilables al
pathos anti-moderno que atraviesa los trabajos de Mignolo y otros
intelectuales vinculados a MC. Hay todavía hay mucha gente que
quisiera ver realizado el viejo sueño de un “pensamiento
colectivo”, articulado como un bloque teórico unificado, que
ofrezca una alternativa epistémica y política al “eurocentrismo” de
las teorías con las que hasta ahora se ha querido explicar la realidad
del continente. Quizás el sorprendente boom que ha tenido MC
en todas partes se deba en parte a ese deseo. Lamento aguar la
fiesta y ser portador de malas noticias pero, para bien o para mal,
las cosas no son lo que parecen. MC nunca fue un “colectivo
ideológico”, y tampoco un “proyecto teórico-político” unificado,
como han querido presentarlo algunos de sus miembros (y como
se lo creen a pie juntillas muchos activistas), sino una red
multidisciplinaria de intelectuales con diferentes apuestas teóricas
y, tal como quedó en evidencia durante los últimos años, con
opiniones políticas a veces radicalmente opuestas. Pero no es el
momento de comentar todo esto.
Quisiera, más bien, centrar mi comentario en tres puntos

levantados por la intervención de José Luis. El primero tiene que
ver con la noción de “punto cero”. José Luis pone en duda la
248
pertinencia de esta categoría para referirse a las pretensiones

epistémicas de la ilustración europea. Le parece que no existe allí la
pretensión de alcanzar un punto de observación absoluto que les
permitiera asegurar la objetividad del conocimiento sobre el
mundo natural o social y que, por tanto, no es correcto hablar en
este caso de una “hybris”. Ni Kant, ni Smith, ni ningún otro
pensador ilustrado se propusieron jamás alcanzar una “mirada
absoluta” sobre el mundo. Ahora bien, aunque es verdad que en el
libro digo que la metáfora del punto cero caracteriza la pretensión,
levantada por la ciencia ilustrada europea, de alcanzar una “mirada
absoluta”, debemos entender con precisión a qué me refiero con el
adjetivo “absoluto”. El libro hace referencia directa a las reflexiones
de Michel Foucault en torno a la “episteme clásica” del siglo
XVIII. En ese espacio clásico del saber, nos dice Foucault, la
ciencia ilustrada pretende ubicarse en un punto inobservado de
observación en el que representan pero no son representadas.
Observan sin ser observadas (como queda claro en el fabuloso
análisis que hace Foucault de Las Meninas). A esta plataforma
desde la que se representa pero que, a su vez, no puede ser
representada, la denomino el “punto cero”. No estoy queriendo
decir aquí que las ciencias clásicas consiguieran llegar a un
conocimiento absoluto de la realidad. Lo que digo es que hay un
fenómeno que hace geopolíticamente posible la representación
ilustrada en Europa y que, sin embargo, queda por fuera de esa
representación. A esto se refiere el adjetivo “absoluto”, tal vez mal
utilizado en este contexto. No estoy diciendo que el punto cero
sea una “mirada total” o que conlleve una “óptica unitaria”, sino
tan solo que la experiencia del colonialismo quedó por fuera del
radar de los saberes clásicos. Si Foucault decía que lo que quedó
249
por fuera de la representación clásica fue la experiencia de la

locura, expulsada por Descartes de la república epistémica del
cogito, mi argumento es que se trató en realidad de la experiencia
colonial de la barbarie. En el siglo XVIII se instaura un régimen
de verdad en el que el estupor causado en la conciencia
renacentista por el encuentro con el “otro” (los indios americanos),
desaparece por completo. El “otro de la razón”, el bárbaro, se
desplaza hacia el pasado de la humanidad, a fin de asegurar la
limpieza epistémica del cogito. El libro argumenta que la
experiencia del colonialismo funcionó en realidad como condición
de posibilidad del nacimiento de los saberes clásicos en el siglo
XVIII, experiencia de la cual esos saberes necesitaban “limpiarse”.
La condición de la representación debía quedar por fuera de la
representación.
Todavía en relación con la idea del “punto cero”, José Luis dice
que tampoco es correcto aplicar esta metáfora a la situación
española durante los siglos XVI y XVII. El humanismo hispánico
de aquellos siglos nada tuvo que ver con la revolución científica
que se produjo en el norte de Europa. Más bien, España era un
país encerrado en sí mismo, incapaz de observarse, de salir de su
propia mismidad. No era posible allí una “óptica excéntrica” como
la que exige la noción de “punto cero”. Es por eso que, según José
Luis, aunque fuera pertinente trazar la genealogía del punto cero
hacia los mapamundis del siglo XVI, tal como sugiere Mignolo,
España jamás participó en la elaboración de estos mapas. Las
técnicas que se aplicaron para la elaboración de estos mapas se
desarrollaron sobre todo en Alemania y en Italia. “Los
conquistadores tienen óptica activa sobre América, pero no se
250
desplazan a la posición excéntrica para ver desde fuera lo que ellos

recorren y conquistan”. De modo que aunque durante la
“modernidad primera” (siglos XVI y XVII) se pudieran haber
plantado las semillas de aquella operación reflexiva que daría sus
frutos apenas con el advenimiento de la modernidad segunda
(siglo XVIII), lo cierto es que tales semillas no lograron germinar
en suelo español, porque lo que allí prevalecía era una “razón
imperial” incapaz de reflexionar críticamente sobre su propia
forma de ver el mundo. Tan dominado estaba el pensamiento
español por la teología, que las élites jamás fueron capaces de
problematizar su propia óptica particular. No existe, por tanto,
una modernidad específicamente hispánica, como sugieren Dussel
y Mignolo. Ni tampoco es verdad que España haya sido la
primera potencia hegemónica del “sistema-mundo-moderno”,
como sugieren Quijano y Wallerstein.
Aunque me parece que José Luis acierta en varios de sus

argumentos, debo decir que la noción de punto cero que yo
manejo no exige el logro de una “óptica excéntrica”. Busca, más
bien, entender la configuración de lo que Foucault llama las
“ciencias clásicas” en el siglo XVIII. Que las élites españolas no
hayan sido capaces de alcanzar una “posición excéntrica” y tomar
conciencia de su propia situacionalidad, en el sentido que lo
plantea José Luis, nada tiene que ver en realidad con el punto
cero. Más bien, la noción apunta justo a lo contrario: el punto cero
es aquel que invisibiliza la situacionalidad del observador. Ubicarse
en el punto cero significa que la actividad representativa no puede
ser representada. Insisto en el paralelo con la lectura foucaultiana
de Las Meninas. Ahora bien, aunque el libro acepta la tesis de
251
Mignolo de que en los mapas del siglo XVI ya se produce una

separación entre el centro óptico y el centro étnico, en ninguna
parte digo que la noción de “punto cero” sea pertinente para
entender la producción de conocimientos antes del siglo XVIII. Si
seguimos el esquema que desarrolla Foucault en Las palabras y las
cosas (utilizado en La hybris), en los siglos XVI y XVII no se había
desarrollado aún la “episteme clásica”. Los saberes humanistas
(incluyendo los del humanismo español) permanecían vinculados
a la “episteme renacentista” en la que el sentido del mundo no
dependía en absoluto de la representación. Aquí tiene razón José
Luis en que una observación de segundo grado no era todavía
posible. ¿Pero por qué no lo era? No porque la mirada excéntrica
fuera imposible en el ethos imperial y feudal hispánico de la época,
sino porque conocer no equivalía todavía a representar, sino
únicamente a descifrar o interpretar un mundo cuya verdad era del
todo independiente del hombre. Esto no era solo un problema
epistémico de España en particular, como sugiere José Luis, sino
del saber general de la época.
Aunque desde el punto de vista epistémico la “modernidad” tendría

que esperar todavía hasta poco antes del siglo XVIII (el
racionalismo y la ilustración), desde el punto de vista geopolítico las
cosas puedan lucir un poco diferentes. No hay que mezclar una
cosa con otra. José Luis niega que España hubiera experimentado
algún tipo de modernidad en los siglos XVI y XVII. Estoy de
acuerdo con eso, pero me parece que su comentario no sopesa
bien lo dicho por Quijano y Wallerstein con respecto a la
hegemonía española en el sistema mundo-moderno. Apelando al
Marx del Manifiesto, estos autores dicen que la empresa colonial
252
española en las Américas resulta del todo clave para entender la

creación del mercado mundial, el ascenso de la burguesía, el
desencantamiento del mundo, en suma, el “nacimiento” de la
modernidad capitalista. Nótese que el argumento señala una
influencia casi involuntaria de España sobre los procesos que
caracterizan eso que hoy llamamos “modernidad”. Nadie dice
(con excepción quizás de Dussel) que existió una “modernidad
española”, ni desde el punto de vista cultural, ni tampoco desde el
punto de vista epistémico. Pero lo que sí se dice –y en ello creo– es
que la “modernidad segunda” (racionalista e ilustrada), no puede
ser entendida sin el “basamento económico” (colonial) puesto por
esa “modernidad primera” (aristocrática y católica), en la que
España sí jugó un papel fundamental. Porque aunque la
“modernidad primera” no haya sido hispánica, y en esto
concuerdo con José Luis, sí que fue colonial, aunque los Austrias
no hayan visto sus posesiones americanas como colonias sino
como Reinos. El argumento viene nuevamente de Marx: el flujo
de oro y plata que llega de las Américas, sumado a las ganancias
que representaba el tráfico de esclavos negros, generó en Europa
una formidable “acumulación originaria” sin la cual no hubiera
sido posible el salto económico hacia la industrialización. Se me
dirá que España misma no se benefició en absoluto de esto y que
el flujo de metales preciosos generó en la nobleza hispánica una
especie de deslumbramiento que les aferró ilusoriamente al mundo
feudal de la edad media, cerrando los ojos al nuevo mundo
emergente que ella misma, sin pretenderlo, había contribuido a
crear. Vale. Se trata del síndrome de Don Quijote. Sin embargo,
permítaseme recordar aquí la frase de Eduardo Galeano: “España
ordeñó la vaca y otros se tomaron la leche”. No tengo dudas de
253
que, aún a pesar de sí misma, la España de los Austrias fue la

primera potencia colonial (no solo imperial) del mundo moderno.
En este punto quisiera volver a la genealogía que propone La hybris

del punto cero, que en realidad refuerza los argumentos de José
Luis. Conforme a esta genealogía, no debemos confundir la
iniciativa aventurera de los conquistadores españoles con los
orígenes de la subjetividad burguesa y capitalista de la
modernidad, tal como proponen hoy día filósofos como Peter
Sloterdijk. Los primeros pobladores europeos no fueron artesanos
salidos de los talleres medievales y tampoco mercaderes interesados
en trabajar para producir riquezas, sino que eran, sobre todo, una
población sobrante de mercenarios, soldados, pícaros citadinos e
hidalgos empobrecidos que había quedado cesante una vez
terminada la reconquista española. Tanto ellos como sus padres
eran “cristianos viejos” que veían el trabajo manual, el comercio y
la agricultura como actividades propias de judíos y moriscos. Lo
que buscaban estos primeros pobladores no era la posibilidad de
desplegar sus competencias laborales a través del trabajo abnegado,
sino el status social que venía ligado con la tenencia de la tierra.
Diremos entonces que lo que impulsaba a estos primeros
emigrantes europeos era el deseo de blanquearse, de “limpiar” sus
orígenes plebeyos a fin de “igualarse” con la aristocracia española
que tanto les despreciaba en su propia casa. El “capital” que
buscaban acumular y por el que arriesgaban sus vidas no era, por
tanto, económico, fruto del trabajo metódico burgués, sino un
capital simbólico y político ligado a los privilegios de la nobleza.
La tenencia improductiva de la tierra y la limpieza de sangre eran,
por tanto, el capital simbólico que anhelaban los expedicionarios
254
que llegaron por primera vez a tierras americanas. Pero todo esto
no quiere decir, como pretendieron siempre los liberales y también
la izquierda marxista, que España y sus colonias fueron regiones
“premodernas” y que el reto político era “dejar atrás” esas herencias
coloniales por medio de la modernización acelerada. Hay que
entender que aunque España y sus colonias no fueran
propiamente “modernas” desde el punto de vista epistémico y
cultural, el sistema-mundo del cual formaban parte importante sí
lo era. Este es justo el problema que piensa Quijano con su
categoría de la “heterogeneidad histórico-estructural”.
Llego con ello al segundo punto resaltado por José Luis en su

comentario, relativo esta vez a la noción de la “limpieza de
sangre”. Le parece que tampoco esta noción está bien utilizada en
el libro porque ella nada tiene que ver con la idea de raza. Dice
textualmente: “Es muy importante reconocer que allí donde la
limpieza de sangre operó, siempre por razones teológicas, esto no
tuvo nada que ver con el color de la piel. Limpieza de sangre no es
blancura de piel. En este sentido, allí donde hubo aristocracias
guerreras, allí la cuestión teológica tuvo menos relevancia, pero en
todo caso la cuestión del color de la piel fue completamente
insignificante. La idea de aristocracia blanca no es hispana, aunque
sí lo es la idea de la pureza de sangre en el país de piel más oscura
de Europa”. En principio es correcto lo que José Luis dice, pero
son necesarias varias precisiones. En primer lugar, La hybris del
punto cero argumenta que la noción de limpieza de sangre
funcionó en las Américas de un modo distinto a como funcionó
en España. Es verdad que en la península ibérica la limpieza de
sangre era una noción “teológica” que procuraba trazar una
255
distancia entre los “cristianos viejos” y los judíos o musulmanes

conversos. Para evitar que los conversos ingresaran a colegios
mayores, órdenes militares y monasterios, los candidatos tenían
que someterse a un procedimiento llamado “prueba de sangre” en
el que debían certificar el árbol genealógico de la familia y
someterse a un intenso interrogatorio con el fin de eliminar toda
sospecha de llevar en sus venas “sangre judía” o “sangre mora”. De
este modo, la limpieza de sangre no hacía referencia únicamente a
la pureza de religión, sino que incluía también el elemento de la
ascendencia genealógica. Era limpio de sangre quien podía
demostrar que no tenía un “defecto”, “tacha” o “mácula” en su
ascendencia, es decir que sus antepasados no habían sido judíos o
musulmanes. Para el caso específico que aborda La hybris del punto
cero (la Nueva Granada de los siglos XVII y XVIII), la limpieza de
sangre juega en un terreno bastante diferente. Aquí funciona como
una técnica de segregación poblacional utilizada ya no por los
cristianos viejos de la península, sino por los hijos de los
encomenderos españoles en las colonias, en su afán de preservar
los privilegios sociales heredados de sus padres. Aquí no se trataba
ya de trazar una frontera religiosa entre los cristianos viejos y los
moros o judíos, sino una frontera de clase entre los criollos y los
indios, negros y mestizos. Con otras palabras, la limpieza de
sangre no es ya una noción teológica, como en España, sino que
opera como una técnica de enclasamiento centrada en la
performatividad de la blancura. Quiero decir que los miembros
del Criollato empiezan a escenificarse a sí mismos ya no como
“cristianos viejos”, sino como blancos. Y aquí José Luis tiene de
nuevo razón en algo muy importante: la “blancura”, a la que hace
referencia la noción de “limpieza de sangre” en la Nueva Granada,
256
nada tiene que ver con la raza en su sentido biológico, sino con la
ausencia de mácula o mancha en el árbol genealógico. Es “blanco”
quien desciende (o pretende descender) directamente de los
primeros pobladores españoles o, en su defecto, quien está
emparentado con una familia noble de la península. La blancura
no la da entonces la raza biológica, pero tampoco la religión, sino
la filiación simbólica con el ancestro europeo. Este es,
precisamente, uno de los puntos centrales en que La hybris del
punto cero se aparta de las ideas de Quijano.
José Luis parece querer devolver contra La hybris del punto cero su
propio argumento al decir que España no participó de la
“modernidad primera” porque allí sobrevivía el imaginario
aristocrático y teológico de la limpieza de sangre. Debo decir, sin
embargo, que el libro establece una clara diferencia entre la España
de los Austrias y la España de los Borbones. Es verdad que en
ninguna de las “dos Españas” el ideal de la limpieza de sangre fue
reemplazado por una visión burguesa y científica del mundo, pero
también es verdad que los Borbones asumieron, a su manera, el
ideario racionalista y absolutista de la “razón de Estado” que había
sido rechazado explícitamente por los Austrias (recuérdense los
argumentos de Saavedra Fajardo en contra de Maquiavelo). Fue
precisamente a través de ese ideario ilustrado que las reformas
borbónicas quisieron combatir las pretensiones de limpieza de
sangre levantadas por las élites criollas en las colonias. Como se
dijo antes, era necesario “descriollizar” la política y la educación en
las colonias para hacer del Estado Borbón el principio de
inteligibilidad de las relaciones sociales en su conjunto. No es
extraño entonces que la limpieza epistémica de las ciencias clásicas
257
fuera la contraparte ideal de la razón de Estado borbónica y su

pretensión de construir un entramado técnico y burocrático capaz
de sobrecodificar todos los flujos sociales de poder en las colonias.
La racionalidad impersonal del Estado absolutista debía resonar
con la limpieza epistémica de las ciencias modernas. No obstante,
esta forma de ver las reformas borbónicas desde el punto de vista
de la “razón de Estado” no forma parte del libro sino que es un
agregado posterior, con lo que llego al último punto del comentario
de José Luis.
En las dos últimas secciones de su comentario, José Luis señala

con mucha atención que el “Prólogo” a la primera reimpresión de
La hybris, y posteriormente el “Anexo” incluido en la segunda
edición, parecieran documentar una distancia importante frente a
las tesis defendidas por Quijano, Mignolo y Dussel. Esto es muy
cierto. Pero diría que en realidad esto ya venía ocurriendo en la
primera edición del libro, si bien no de forma reflexionada, con la
utilización de la arqueología y la genealogía de Michel Foucault.
El capítulo uno propone una arqueología de las ciencias clásicas
como preludio a la genealogía de los poderes que se despliega en
los capítulos siguientes. A ninguno de los tres pensadores que
menciona José Luis se le hubiera ocurrido un procedimiento
semejante. Recordemos que todos ellos utilizan la macrosociología
histórica de Wallerstein y la teoría de la dependencia para
comprender el modo en que operan geopolíticamente las herencias
coloniales. Pero en el momento en que se utiliza la genealogía
como método para entender el modo en que esas herencias se
anclan en el ámbito de la subjetividad y el sentido común,
llegamos a resultados un tanto diferentes. En La hybris no está
258
muy clara todavía esta diferencia y el libro refleja una

combinación de las dos metodologías. Sin embargo, para el año
2009, cuando publiqué Tejidos Oníricos, las cosas ya estaban
bastante más claras. Publicación que coincide con el “Prólogo” a la
primera reimpresión de La hybris, en la que se dice que los dos
libros tienen una conexión básica: ambos quieren hacer una
historia del capitalismo en Colombia, sólo que uno aborda la “cara
colonial” de esa historia, mientras que el otro aborda la “cara
moderna”, invocando para ello el concepto de “heterogeneidad
histórico-estructural” de Aníbal Quijano. ¿Por qué se suprime este
Prólogo en la segunda edición del libro? Una vez más se
superponen las publicaciones y, una vez más, Foucault aparece
como “el gran culpable”. La segunda edición de 2010 coincide
con la publicación del volumen uno de Historia de la
gubernamentalidad, por lo que me pareció que los recursos
ofrecidos por la noción de “gobierno” podrían servir para atar
algunos cabos que quedaron sueltos en el libro. ¿Puede entenderse
el paso de los Austrias a los Borbones en el siglo XVIII como un
“cambio de gubernamentalidad”, más que como un simple
“cambio de dinastía”? Y de ser así, ¿pueden leerse las reformas
borbónicas desde el concepto foucaultiano de “gobierno”? ¿Cómo
se plantearía entonces el antagonismo entre el dispositivo de
blancura y el dispositivo biopolítico en la Nueva Granada durante
el siglo XVIII? ¿Cuál sería el resultado de este combate técnico entre
los dos dispositivos? Desde luego, responder a estas preguntas
suponía no utilizar más al Foucault de Las palabras y las cosas y La
voluntad de saber, que habían sido referentes claves en el libro, sino
al Foucault de los cursos de 1978 y 1979 en el Collège de France.
Por eso decidí remover el Prólogo anterior y poner en su lugar un
259
Anexo titulado: “Siglo XVIII: el nacimiento de la biopolítica”.

Pero la intención no era, de modo alguno, contradecir lo dicho en
el libro, sino complementarlo. Tenía a mi disposición nuevas
herramientas conceptuales y quería utilizarlas. Con todo, el atento
comentario de José Luis pudiera servir como un llamado a la
prudencia: no es buena idea querer “actualizar” los libros cada vez
que son reeditados. Ellos salen a la luz de un cierto modo y son lo
que son, mientras que su autor cambia con el tiempo y para el
momento de la reedición ya no es el mismo que era cuando los
escribió.
José Luis acierta cuando dice que el recurso metodológico a la

genealogía supone “un uso no eurocéntrico de Foucault”, pero
añadiría que esto no significa exactamente lo mismo que
“descolonizar a Foucault”. Es legítimo, posible y necesario
apropiarse de conceptos de autores europeos y utilizarlos para
analizar situaciones no europeas. A pesar de que en todos sus
trabajos Foucault privilegió la experiencia europea (sobre todo
francesa) de la modernidad para poner en juego su arsenal
conceptual, es posible sin embargo apropiarse de todo ese arsenal
para llevarlo al laboratorio de escenarios no europeos, donde los
procesos de la modernidad coexisten y son “filtrados” por las
herencias coloniales. Ahora bien, esta operación de transferencia
no conlleva per se la superación del eurocentrismo. No basta con
utilizar esos conceptos y aplicarlos a otro escenario para tener un
“uso no eurocéntrico” de Foucault. ¿Por qué razón? Porque es
necesario establecer mediaciones críticas. En mi trabajo he querido
pasar a Foucault por el tamiz de las teorías latinoamericanas, pero
a estas, a su vez, por el tamiz de Foucault. Aprecio la tradición de
260
la filosofía latinoamericana y el magnífico trabajo que han hecho

Dussel, Mignolo, Quijano, Grosfoguel y otros miembros del
grupo MC. Sus diagnósticos han facilitado ese trabajo de
mediación, pero este me ha permitido a fortiori no sólo criticar al
propio Foucault, sino también a la filosofía latinoamericana y al
grupo MC. Lo que quiero decir es que “superar el eurocentrismo”
no significa, como parecen afirmar muchos, dejar de utilizar
autores europeos (porque sus conceptos estarían
irremediablemente “atrapados” en una historia local específica,
marcada por su carácter colonial e imperial) para lanzarse en los
brazos de la teorización no europea (que sí estaría libre de esas
determinaciones). Pienso, más bien, que la superación del
eurocentrismo es una consecuencia inmediata de la ilustración
europea, esto es, del ejercicio radical de la crítica. Aquí estoy de
acuerdo con José Luis, cuando en un pasaje maravilloso dice lo
siguiente: “todos, y los que más los europeos, estamos interesados
en desprendernos del eurocentrismo, porque mientras no lo
hagamos, los europeos no encontraremos nuestro lugar propio de
enunciación en el mundo”. Y justo por esto no simpatizo mucho
con la expresión “descolonizar a Foucault”, ya que ella conlleva la
idea de que la tradición crítica europea es de suyo colonial y resulta
necesario “desprenderse” de ella. Pero si nos desprendemos,
entonces ya no habrá cómo sanar eso que Mignolo llamó la
“herida colonial”. Žižek lo dice con su sarcasmo de siempre: la
herida colonial solo podrá ser sanada por la espada moderna que
la ocasionó. Es un efecto que podríamos llamar “homeopático”:
similia similibus curentor.
261
Comprendo el proyecto filosófico de José Luis Villacañas y

simpatizo con él. Su obsesión es buscar las causas históricas por las
cuales España ha sido incapaz de sintonizarse con los ritmos de
Europa, con los ritmos de la modernidad. Tal vez una de estas
causas tenga que ver con el hecho de que el Estado español, desde
sus comienzos, asume la forma-imperio y ha sido incapaz de
conectar con las demandas de su población. José Luis quisiera leer
esta historia desde la perspectiva normativa de un republicanismo
cívico, hasta ahora imposible en España. Hacia esto, me parece,
apuntan sus libros sobre la historia política de España. En muchos
sentidos, ese proyecto tiene resonancias con el mío. También yo
interrogo las causas por las cuales en Colombia ha dominado,
desde la colonia, un poder oligárquico desconectado por completo
de las demandas de su pueblo. Y también quisiera recuperar la
tradición normativa del republicanismo, pero “contaminándola”,
por así decirlo, con esa otra tradición populista de América Latina
que, de manera sorprendente, aparece en España hoy a la manera
de un “efecto boomerang”. Un republicanismo plebeyo que pueda
lograr esa conexión entre el Estado y la Nación (o las naciones).
Esta es la parte que quizás a José Luis no le guste tanto. Sin
embargo, el objetivo teórico y político es claro: impulsar una
desoligarquización del Estado a fin de que este, junto con la
sociedad civil, pueda construir tejidos interculturales,
plurinacionales y comunitarios, así como instituciones públicas que
recuperen la confianza del ciudadano, favorezcan la igualdad y
promuevan las virtudes cívicas.
Adán Salinas plantea que existe una relación categorial directa

entre el primer volumen de Historia de la gubernamentalidad y el
262
libro inmediatamente anterior, Tejidos Oníricos, marcada por el

uso de la noción foucaulteana de “gobierno”. A pesar de que el
subtítulo incluye la noción de biopolítica, el libro en realidad
habla de gobierno. Tejidos no era, sin embargo, el lugar adecuado
para una discusión teórica en torno a estas dos categorías. Tanto
aquí como en La hybris se intenta “poner en juego” la caja de
herramientas ofrecida por Foucault, antes que reflexionar sobre las
herramientas mismas. Tal discusión teórica se pospuso hasta la
publicación de Historia de la gubernamentalidad. Aquí examino las
razones que llevaron a Foucault a seguir trabajando a partir de
1978 con la categoría de gobierno, en lugar de insistir con la
categoría de biopolítica. Es el paso del modelo bélico al modelo
gubernamental. Pero para el momento en que escribí Tejidos, esta
diferencia no la tenía muy clara. Con todo, creo que la lectura de
Adán es en esencia correcta. El libro no habla tanto de las técnicas
de normalización sobre los cuerpos individuales y sobre la
población en general (esa tecnología de dos polos que Foucault
llamó “biopoder” en La voluntad de saber), sino de las técnicas de
gobierno sobre los afectos y deseos a partir de los “dispositivos de
seguridad”. El dispositivo de movilidad, eje central del libro, es en
realidad un dispositivo de gobierno antes que un dispositivo
biopolítico (como el que se había presentado antes en La hybris).
En este sentido, digo, Adán tiene razón. Tejidos Oníricos traza una
genealogía del modo en que la industrialización impulsada en
Colombia durante los años 40-70, se ancló en una serie de
tecnologías de gobierno implementadas previamente (1910-
1930), en las que el deseo de progreso fue naturalizado por las clases
medias urbanas emergentes. Adán señala que este movimiento
teórico permite explicar el nacimiento del capitalismo industrial
263
sin dar centralidad a la noción marxista de clase. Con todo,

entiendo que las técnicas de gobierno que se exploran en el libro
funcionan como técnicas de enclasamiento que coexisten con
aquellas técnicas (genéticamente) anteriores basadas en la limpieza
de sangre, de las que me había ocupado en La hybris. Aunque las
técnicas modernas de enclasamiento y las técnicas coloniales de
racialización emergen en tiempos históricos distintos, coexisten sin
embargo en un mismo espacio, a veces de forma antagónica, otras
veces de forma complementaria. Simultaneidad de lo no
simultáneo, tal como decía Bloch.
Esto explica también por qué razón el análisis genealógico se hace

“por capas”, como bien dice Adán. No es una racionalización
única la que impulsa la emergencia del capitalismo en Colombia,
sino múltiples racionalizaciones, no todas ellas de procedencia
“moderna” y no todas sincronizadas entre sí por una instancia
como el Estado. Sin embargo, mi intención no era decir que los
procesos de industrialización que se dieron en América Latina
durante el siglo XX fueron radicalmente diferentes a los que se
dieron en Europa y los Estados Unidos (en esa misma época o
antes de ella). Tejidos Oníricos no es un estudio comparativo. Si el
foco genealógico se hubiese dirigido hacia otra región de
Colombia o hacia otra ciudad, incluso durante la misma época,
podría decir que los resultados hubieran sido diferentes. ¿Por qué
razón? Porque la relación de fuerzas entre el polo moderno y el
polo colonial, así como las tensiones que se dan al interior de cada
“polo”, se modifican dependiendo del espacio y el tiempo que
estemos considerando. Las “capas” que menciona Adán cambian
todo el tiempo. Mencioné antes, muy de pasada, la noción de
264
“heterarquía”. Con ella quiero decir, en este caso específico, que

aunque la estructura del capitalismo dependiente supone la
construcción de múltiples jerarquías sociales (de género, clase,
raza, orientación sexual), estas jerarquías sólo pueden existir sobre
la base de “capas” líquidas y subterráneas que se organizan
heterárquicamente (casi a la manera de los rizomas deleuzianos).
Esto escapa casi siempre a los análisis de los economistas,
politólogos y sociólogos, que operan con molaridades analíticas.
En este sentido, Adán tiene razón al señalar que una historia del
capitalismo en América Latina no puede ser “etapista”, es decir
que no puede simplemente hablar del “paso” de un período
económico a otro (del capitalismo mercantil al capitalismo
industrial, de este al posfordista, etc.), pero tampoco de la
“transición” de una época de la historia política hacia otra. Si se
observa bien, Tejidos Oníricos estudia el modo en que las técnicas
“liberales” de gobierno (de las que habla Foucault) impactaron
decisivamente el sentido común, justo durante aquel período que
los historiadores colombianos denominan “La Regeneración”, en
el que supuestamente se habría impuesto la hegemonía económica
y política de los conservadores. Digo entonces: las jerarquías
sociales, políticas y económicas de las que suelen hablar las ciencias
sociales son únicamente la “punta del iceberg”. Debajo de ellas, en
el terreno inconsciente y molecular del sentido común, las cosas
funcionan de otra forma. Y la genealogía quisiera dar cuenta de
ello, sin necesidad de tener que recurrir al psicoanálisis.
En su generoso comentario, Adán dirige su atención hacia el

Anexo incluido en el primer volumen de Historia de la
gubernamentalidad y realiza un análisis detallado del mismo. La
265
idea con ese Anexo era mostrar que los estudios sobre la
gubernamentalidad neoliberal que Foucault despliega en su curso
de 1979 (Nacimiento de la biopolítica) tuvieron gran influencia
sobre un grupo de estudiosos ingleses (Miller & Rose) y alemanes
(Lemke) hacia comienzos del siglo XXI. Es verdad que el énfasis
que pongo aquí en la categoría de gobierno (por encima de la
categoría biopolítica) tiene la intención de distanciarse de las
lecturas políticas del neoliberalismo que han hecho autores como
Virno y Negri sobre la base de esta última categoría. Quería
mostrar, como lo sugiere Adán, que la categoría de gobierno,
utilizada sobre todo por Rose y Miller, era capaz de avanzar hacia
un análisis mucho más diferenciado del modo en que opera el
neoliberalismo, que el que hacen por ejemplo Hardt & Negri (en
Imperio) sobre la base de la categoría de biopolítica. Dicho de otro
modo: el Foucault del “gobierno” es mucho más potente para un
diagnóstico de las patologías que afectan las sociedades
contemporáneas, que el Foucault de la “biopolítica”. No obstante,
el Anexo también quería mostrar que algunos de los discípulos
directos de Foucault (Donzelot, Ewald, Procacci) se ocuparon de
un problema que el maestro no pudo o no quiso abordar en sus
estudios sobre las técnicas de gobierno. Me refiero al “gobierno de
lo social” y, concretamente, a las políticas socialistas en Europa una
vez finalizada la segunda guerra mundial. Recuérdese que en ese
curso, Foucault salta de su análisis del liberalismo de comienzos
del siglo XIX al del neoliberalismo de la segunda mitad del XX,
sin detenerse en todo lo que ocurrió en el medio. ¿Por qué razón?
La respuesta se ofrece apenas en el volumen II de Historia de la
Gubernamentalidad, que Adán no pudo reseñar en su comentario
(se publicó en 2016). Allí se muestra qué significa en realidad la
266
frase de Foucault en el sentido de que el socialismo jamás

desarrolló técnicas propias de gobierno, y además explica por qué
no se ocupó del socialismo en su cursos de 1979 y le desdeñó
políticamente. Mi argumento es que Foucault piensa que el
socialismo no es capaz de combatir la gubernamentalidad
neoliberal porque sus técnicas son tan solo un remedo de las
desarrolladas por la razón de Estado y el liberalismo, y además
porque sus teorías (el marxismo) se hallan atrapadas en una visión
jurídica y/o metafísica del sujeto. Desconfía por ello de todo
combate político a nivel del Estado y prefiere confrontar el
neoliberalismo al nivel molecular de la subjetividad, tomando
como arma las técnicas de autogobierno. Me da la impresión de
que los “governmentality studies” a los que se refiere Adán
terminan cayendo en la misma indiferencia frente a las
instituciones republicanas.
Finalizo este ya largo ensayo con el comentario del profesor

Antonio Rivera sobre mi libro Revoluciones sin sujeto. Me ha
sorprendido la familiaridad que tiene Antonio con la obra de
Žižek, autor de pocos amigos en la academia filosófica, y
encuentro muy estimulante su defensa del autor esloveno frente a
mis críticas, en especial la referente a su ontología de la
incompletud. Antonio tiene razón al mostrar que este es, sin lugar
a dudas, el problema filosófico más importante abordado en el
libro, pero que por desgracia no es desarrollado suficientemente.
Revoluciones sin sujeto acepta el gesto žižekiano de plantear una
ontología que resalta la incompletud radical de la experiencia
humana. El filósofo esloveno sabe muy bien que la negatividad no
es un “efecto superestructural”, esto es, que no desaparecerá
267
cuando la sociedad supere dialécticamente sus propias

contradicciones internas, porque se trata de un fenómeno
constitutivo y fundacional. De la mano de Lacan, Žižek dice que el
sujeto es, ya desde siempre, un sujeto incompleto, dividido en sí
mismo, atravesado por una fisura que le constituye y que opera
como su condición misma de posibilidad. Es un sujeto incapaz de
alcanzar una identidad plena, un sujeto irreconciliado consigo
mismo. Más que por la contradicción, el sujeto viene marcado por
una negatividad que jamás se resuelve y de la cual no puede
sustraerse. El libro acepta de entrada esta tesis, pero no el modo en
que Žižek la fundamenta. ¿Por qué no? Porque creo que el
psicoanálisis no ofrece las herramientas adecuadas para
comprender el problema de la negatividad fundamental de la
existencia humana, eso que en la tradición de la filosofía
conocemos como el problema del “mal”. Antonio dice en cambio
que el psicoanálisis sí puede explicar una serie de “supuestos
antropológicos” que subyacen a cada ámbito de acción,
incluyendo desde luego a la política. No puedo entrar ahora en
esta larga discusión. Lo cierto es que Revoluciones sin sujeto
propone una alternativa al psicoanálisis para conceptualizar la
ontología de la incompletud de la que habla Žižek: la noción de
voluntad de poder apenas esbozada por el último Nietzsche.
Sorprende un poco ese movimiento acrobático de Žižek que le
lleva a ignorar a Nietzsche y preferir en cambio un rodeo a través
de Lacan para regresar a Schelling. Lo que yo sugiero es un
camino menos sinuoso para abordar el problema del mal y que
además permita corregir el heroísmo político al que parece
convocarnos Žižek con su idea de “atravesar el fantasma”. Un
camino que, en todo caso, no nos lleve hasta el fortín del “sujeto
268
trascendental” en el que se refugia Žižek para disparar desde allí

sus baterías contra la izquierda posmoderna. Pero se trata solo de
eso, de una sugerencia exegética y no de algo que haya sido
abordado sistemáticamente en el libro.
Considero –y creo que Antonio me acompaña en esto– que

pensar el problema de la incompletud ontológica resulta clave para
entender la política. Si para algo sirve la política es para construir
puentes artificiales y contingentes sobre el abismo (Abgrund) de la
existencia, que permitan al hombre generar lazos comunes aún en
medio de su fragilidad constitutiva. Pero no necesito recurrir a la
teología cristiana del pecado original, y tampoco son Freud y
Lacan los autores que me permiten abordar este problema, sino
pensadores algo más recientes (y con frecuencia mal leídos) como
Gehlen y Sloterdijk. Sin la creación de instituciones políticas (no
me refiero solo al Estado, sino también a instituciones de la
sociedad civil) sería imposible la generación de comunidades
inmunitarias y estaríamos a merced de las desigualdades creadas
por el poder del más fuerte o del más inescrupuloso. Necesitamos,
por tanto, mecanismos inmunitarios para poder vivir juntos bajo
condiciones de igualdad y libertad, es decir para compensar las
desigualdades propias de todo antagonismo “natural” y crear
artificialmente las condiciones de la no servidumbre. Este es, me
parece, el objetivo de una política emancipatoria. Ahora bien, la
cuestión es si una reflexión semejante nos conduce hacia los
derroteros de una “antropología filosófica”, tal como sugiere
Antonio, y como pareciera indicar el recurso a los dos autores
recién mencionados. Yo diría que no, y ciertamente no es este el
caso de Žižek, quien de la mano de Hegel va mas allá de toda
269
reflexión antropológica y desemboca en la postulación de una

ontología general. El desajuste constitutivo de la experiencia
humana no es sólo una cuestión del sujeto, sino del mundo en
tanto que tal. El universo mismo es “incompleto”, se encuentra
desajustado, agrietado, atravesado por una “falta”. Si utilizamos,
como sugiero, la hipótesis de la “voluntad de poder”, me parece
que llegaríamos a un resultado parecido y evitaríamos los
problemas de toda antropología negativa: el hombre es un ser
esencialmente malvado, egoísta y codicioso que necesita ser
“enderezado” y “amansado” a través de las instituciones, como
decía Hobbes. No es la maldad constitutiva del hombre el
problema, sino la inevitabilidad ontológica del antagonismo. No
hay “pesimismo antropológico” alguno cuando se reconoce que
existimos en medio de un conflicto universal de voluntades que
nos constituye, impidiéndonos alcanzar cualquier tipo de plenitud.
Por eso no es posible la sociedad como unidad sin desacuerdos,
pero también por eso necesitamos las instituciones políticas para no
quedar inermes frente a ellos. Sin ella quedaríamos abocados a la
intemperie del afuera, lanzados al terreno del agonismo salvaje. No
se trata, entonces, de buscar la “esencia del hombre”, aquello que
hace que el hombre sea hombre y no animal, como ha querido
siempre la “antropología filosófica”, sino de preguntarse por las
condiciones ontológicas de la acción del hombre en tanto que ser
natural. Pero esto es un problema bien grueso al que habría que
dedicar una investigación aparte.
Ahora bien, Antonio se da cuenta de que plantear la posibilidad

de “gobernar” los desacuerdos a través de las instituciones conlleva
una distancia frente a la propuesta filosófica de Rancière. Con él
270
estoy de acuerdo en que el sujeto político no existe antes de

haberse planteado un “desacuerdo” en el espacio público (en base
a una presuposición de igualdad), pero en Revoluciones sin sujeto
no comparto ese binarismo tan marcado entre la “política” y la
“policía”. Me parece que esto fortalece la desconfianza en las
instituciones públicas que caracteriza a buena parte a la izquierda
autonomista. La política no radica sólo en cuestionar el reparto de
lo sensible a través del desacuerdo. No se agota en un gesto de
negatividad permanente. Es necesario construir una positividad
contingente sobre esa negatividad y avanzar hacia la disputa por un
reparto que garantice institucionalmente esa igualdad que se
presupone. Si lo ponemos en la terminología de Rancière diríamos
que no hay “política” sin “policía”. Esto quiere decir que la
izquierda no ha de ser una simple fuerza de oposición, sino que
debe estar en la capacidad de gobernar. Lo cual significa que debe
poder establecer un nuevo reparto. Hacia eso, precisamente, apunta
la categoría de hegemonía, ignorada por Rancière. Y aquí es
donde la figura de Laclau me parece importante. En su libro
Hegemonía y estrategia socialista, escrito junto con Chantal Mouffe,
el filósofo argentino decía que una política emancipatoria es
aquella capaz de establecer “puntos nodales”, lo cual quiere decir
que no se contenta con el gesto negativo de la “desnodalización”,
sino que ha de contribuir a la creación de un nuevo orden que
parta de las instituciones existentes. Diría entonces que la política
no se juega solo en la calle sino también en las instituciones, y que
plantear una contradicción irresoluble entre las dos formas de
acción me parece un grave error. De hecho, Revoluciones sin sujeto
aboga por una combinación estratégica de ambas formas de lucha:
la desobediencia de las calles es importante y necesaria pero no es
271
un fin en sí misma, sino que debe converger en el “mandar

obedeciendo” del que nos habla Dussel. ¿Por qué? Porque sin
instituciones públicas no sería posible generar las condiciones
políticas de libertad e igualdad para todos los ciudadanos. Es por
ello que, considerada en sí misma, la apuesta autonomista no
puede valer como una política de signo emancipatorio. Esto ha
sido puesto de relieve tanto en Revoluciones sin sujeto, como en el
Epílogo al volumen II de Historia de la gubernamentalidad.
Ahora bien, todo esto nos conduce al problema del populismo

que defiende Laclau. No voy a comentar el muy espinoso tema de
la influencia de Lacan en la obra de Laclau y sus diferencias con
Žižek a este respecto. Más bien, me centraré en la sospecha que
levanta Antonio respecto del acercamiento que el último Laclau
(pero sobre todo Chantal Mouffe) hace a la teología política de
Carl Schmitt. Entiendo bien cuáles son las consecuencias teórico-
políticas que tiene el haberse apartado, en La razón populista, de
aquella distinción hecha en Hegemonía y estrategia socialista entre
las luchas democráticas y las luchas populares. Al poner todos los
huevos en la canasta de las “luchas populares”, descartando las
“luchas democráticas”, Laclau abraza sin más el modelo
schmittiano que entiende la política como una lucha entre dos
bloques compactos: amigos contra enemigos. Y me pregunto, con
Antonio, si acaso toda política obedece necesariamente a este
modelo. ¿Solo hay una “situación populista” cuando hay “crisis
orgánica” y la sociedad se divide en dos bloques antagónicos?
¿Qué ocurre cuando no hay crisis orgánica y coexisten diferentes
cadenas de equivalencias que se definen frente a un enemigo
común? ¿Será imprescindible, como dice Laclau, formar una sola
272
cadena de equivalencias (un “bloque histórico”) que integre todas

las diferencias excluidas? Revoluciones sin sujeto propone distinguir
entre una “situación populista” y una “situación democrática”,
pero sin afirmar que una de ellas es “verdaderamente política” y la
otra no. Pues no se trata, a mi juicio, de una cuestión formal, sino
de una cuestión estratégica. Particularmente pienso la “situación
populista” y la “situación democrática” suelen coincidir justo
porque no se ha producido una crisis orgánica. Este, me parece, ha
sido el caso de los procesos constituyentes de Venezuela,
Argentina, Bolivia, Ecuador y Brasil durante la primera década del
siglo XX. Allí la izquierda gobernó pero no dirigió. Quiero decir,
combatió el neoliberalismo en medio de una hegemonía liberal en
todo el mundo, pero nunca realmente alcanzó la hegemonía
porque no existió esa “crisis orgánica” que abriría paso a la
“revolución”. Este fue, tal vez, el gran problema del gobierno de
Chávez. Por eso no concuerdo con Laclau en que el populismo sea
la forma que ha de adoptar toda política. Hay que ser cuidadosos
al interpretar cuándo se da verdaderamente una situación de crisis
orgánica y cuándo no, porque muchas veces puede ser mejor
trabajar políticamente al interior del orden existente, aunque no se
tenga la hegemonía, que procurar a toda costa crear un “nuevo
orden”. Es mejor estar “adentro y en contra” y saberlo, que
engañarse con el espejismo de un “afuera” ya dispuesto a la vuelta
de la esquina. Al igual que Antonio, sospecho del voluntarismo en
política, así como de la idea de que cuanto mayor sea el desorden
existente, mejor serán también las condiciones para crear una sola
cadena de equivalencia. No siempre, y quizás solo en contadas
ocasiones, lo político se manifiesta en el vacío de la desarticulación
que abre paso al antagonismo radical descrito por Laclau. No
273
quiero decir que ello no sea posible y en algunos casos incluso

deseable. Pero hay que sopesar muy bien los riesgos que trae
consigo la desinstitucionalización. Por eso digo que para convertirse
en una alternativa política real, el populismo debería vincularse al
republicanismo. Quizás la mejor forma de “repensar” el
populismo sea avanzar en dirección de un republicanismo plebeyo
que se tome muy en serio el valor de las luchas populares y de las
instituciones democráticas.
274
Sobre los autores
Rodrigo Castro Orellana. Doctor en Filosofía por la Universidad
Complutense de Madrid, Máster en Filosofía por la Universidad
de Chile y Licenciado en Filosofía por la Universidad de Santiago
de Compostela y la Universidad Metropolitana de Ciencias de la
Educación. Actualmente es profesor del Departamento de
Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del Conocimiento y
Vicedecano de Estudios de la Facultad de Filosofía de la
Universidad Complutense de Madrid.
Autor de Foucault y el Cuidado de la Libertad (2008) y de

numerosas publicaciones en diferentes revistas internacionales.
Editor de: La Irrupción del Devenir (2010. Junto a Martín Ríos),
Foucault Desconocido (2011. Junto a Joaquín Fortanet),
Poshegemonía. El final de un paradigma de la filosofía política en
América Latina (2015). La actualidad de Michel Foucault (2016,
junto a Adán Salinas)
José Luis Villacañas Berlanga. Catedrático de filosofía, Director

del Departamento de historia de la filosofía, estética y teoría del
conocimiento de la Universidad Complutense de Madrid y
Director de la Biblioteca Saavedra Fajardo de pensamiento
político hispánico.
Autor de numerosos libros, entre los que pueden destacarse Los

latidos de la ciudad. Una introducción a la filosofía y al mundo
actual (2003), La formación de los reinos hispánicos (2006), ¿Qué
imperio? Un ensayo polémico sobre Carlos V y la España Imperial
(2007) Poder y Conflicto: ensayos sobre Carl Schmitt (2008), La
275
monarquía hispánica (2008), Dificultades con la ilustración.
Variaciones sobre temas kantianos (2013) e Historia del poder político
en España (2014), Teología política imperial y comunidad de
salvación cristiana (2016)
Adán Salinas Araya. Doctor en Filosofía por la Universidad

Complutense de Madrid. Actualmente se desempeña como
investigador postdoctoral FONDECYT en el Centro de Estudios
Avanzados en la Universidad de Playa Ancha (UPLA), Valparaíso
y es profesor invitado en el Magister de Filosofía Política de la
Universidad de Santiago de Chile (USACH) y del Título propio
“Pensar el Presente” en la Facultad de Filosofía de la Universidad
Complutense de Madrid (UCM).
Realiza una investigación titulada “Los regímenes de veridicción

como componentes de una analítica contemporánea del poder”.
Autor del Libro La semántica biopolítica (2014) y coeditor de La
actualidad de Michel Foucault (2016)
Antonio Rivera García. Doctor en Filosofía por la Universidad

de Murcia. Actualmente se desempeña como profesor titular del
Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del
Conocimiento de la Universidad Complutense de Madrid.
Autor de numerosos libros entre los que se cuentan. La política del

cielo. Clericalismo jesuita y Estado moderno (1999), Republicanismo
calvinista (1999) Reacción y revolución en la España liberal (2006),
El dios de los tiranos. Un recorrido por los fundamentos teóricos del
absolutismo, la contrarrevolución y el totalitarismo (2007)
276
Santiago Castro-Gómez. Doctor en letras por la Johann
Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt, Máster en filosofía
por la Eberhard-Karls-Universität Tübingen, Licenciado en
Filosofía por la Unversidad Santo Tomás de Bogotá. Se ha
desempeñado como profesor en las facultades de filosofía de las
Universidades Javeriana y Santo Tomás en Bogotá, y como
investigador del Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar.
Ha sido profesor visitante en las universidades Duke y Pittsburgh
en los Estados Unidos y en la universidad de Frankfurt en
Alemania. Actualmente es profesor del departamento de estudios
culturales de la facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia
Universidad Javeriana.
Es autor de numerosos libros, entre los que destacan Crítica de la

razón latinoamericana (1996), La hybris del punto cero. Ciencia,
raza e ilustración en la Nueva Granada (2005), La poscolonialidad
explicada a los niños (2005), Tejidos Oníricos. Movilidad,
capitalismo y biopolítica en Bogotá (2009), Historia de la
gubernamentalidad. Razón de estado, liberalismo y neoliberalismo en
Michel Foucault (2010), Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la
crítica del historicismo posmoderno (2015). Historia de la
Gubernamentalidad II. Filosofía, cristianismo y sexualidad en Michel
Foucault (2016).
277
Viña del Mar, 2017

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ADÁN SALINAS ARAYA

Director de colección: José Luis Villacañas

ADÁN SALINAS ARAYA

Colección: Diálogos en el Sur

Diseño y diagramación: CENALTES Ediciones

© Los autores, 2017

Se autoriza la reproducción y distribución gratuita de su contenido en formato

Carta a los amigos americanos. Presentación de la colección

Una escucha insumisa. Prólogo

Crítica de la razón latinoamericana. Veinte años después

La autoafirmación de la razón occidental. A propósito de La hybris

La analítica gubernamental en la propuesta de Castro-Gómez

Deslacanizando a Žižek. El comunismo lacaniano frente al

Mirar en retrospectiva. Debates en torno a las genealogías de la

“Ciego a las culpas, el destino puede ser despiadado con las

Borges cuenta una historia que él mismo define como discordia de

Esta colección quiere representarse como un destino y por eso ha

sentencia de Borges, desea protegerse ante todo de las

Qué sea un destino, y qué sea un destino del Sur, parece

Así, con la facilidad de las cosas necesarias, llegamos del caso

euroamericano se teja de ecos y de resonancias capaces de forjar

Esta colección es un ejercicio de atención y de justicia. Por este

Una retrospectiva sobre los trabajos de un autor, como la que aquí

Este libro es un homenaje, por cierto; pero no se trata de un grupo

reconocimiento es una expresión fraterna, no filial, o subordinada,

Este reconocimiento mutuo como sujetos de un diálogo, es más

Por supuesto la posición más comprometida en este diálogo la

nos convoca con su trabajo, debe él someterse, exponerse a la

Por otra parte, Castro-Gómez es un intelectual franco, ha bebido

La historia del libro tiene varios momentos. Comienza como un

Castro-Gómez, estas intervenciones iniciales han servido como

Sospechamos un libro, quizá como parte de algo más amplio. Así

Para muchos filósofos latinoamericanos, la publicación en 1996

En este contexto, la Crítica de la razón latinoamericana (CRL)

nueva forma de aproximarnos a nuestra historia intelectual que,

La tarea deconstructiva se ponía de manifiesto mediante una

El recurso a Foucault, además, permitía abandonar las desmesuras

En esta sección, realizaremos una revisión general y esquemática

Santiago Castro-Gómez emprende en este libro un proceso de

En efecto, dicha perspectiva no persigue nombrar la identidad

En tal sentido, resulta evidente la proximidad que existe entre esta

Pero no se trata exclusivamente de un conjunto de ideas o

latinoamericanismo y todos los proyectos políticos centrados en la

Respecto a la cuestión populista, CRL ofrece un interesante

Según Castro-Gómez, habrían sido estos aspectos los que

filosofía propia, auténtica y contraria a la potencia hegemónica del

Todo esto muestra que Latinoamérica no sería una esencia

Sin embargo, la supuesta polaridad entre la razón colonial y las

conceptos que pertenecen al marco epistemológico de la

En este contexto, Castro-Gómez cuestiona la interpretación que

verdaderamente latinoamericana, sino también el gesto

discurso. Se requeriría, entonces, de una observación de “tercer

En el prólogo a la segunda edición de la CRL del año 2011,

Sin embargo, esto mismo –visto desde el ángulo de nuestro

significativa una de las principales modificaciones que introduce la

Las dos versiones del capítulo en cuestión comparten la

Así pues, el planteamiento de 2011 permite advertir las

En los trabajos de Mignolo de mediados de los años noventa

Sin embargo, la evolución posterior del concepto de

tradición telúrica de un único topos que emerge como la narrativa

De hecho, Mignolo llega a señalar que bajo el término

Este border thinking o «pensamiento otro» permitiría una nueva

La definición que Mignolo, finalmente, ofrece de la modernidad