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Santa Rosa de Lima y
la política de la canonización
Frank Graziano
Luego de siglos de apatía, fatiga, mundanidad, corrupción y fragmentación, el

catolicismo romano despertó al iniciarse la Reforma protestante en 1517. Durante casi veinte
años hizo frente a la re-consolidación y la reforma, y para cuando el Concilio de Tren to ( 1546-
63) concluyó sus deliberaciones, la Contrarreforma surgió junto con la cultura barroca que la
caracterizó. La defensa de la ortodoxia era el paradigma de las reformas tridentinas. Con las
normas, nuevas y revividas, la Fe y los fieles fueron controlados en forma más rigurosa, con
la vigilancia, la represión y el castigo esperando a los descarriados que se adentrasen en el
campo de las herejías. El Concilio de Tren to reafirmó al culto a la Virgen y los santos, refrendó
el culto a las imágenes y reliquias como representaciones, y defendió el vicariato universal
de la Iglesia católica como intermediaria exclusiva entre los cristianos y la deidad. Se reforzaron
las distinciones entre el clero y el laicado, los sacramentos fueron fortalecidos, se prepararon
los índices de libros prohibidos, la religiosidad femenina fue reglamentada y la espiritualidad
laica -ya fuera en forma de cofradías o terciarios- fue normalizada y supervisada.
La regla en la política de la España contrarreformista fue la guerra.' Desde el ascenso
al trono de Felipe 11 (1556) y hasta la muerte de Felipe IV (1665), España estuvo constantemente
en guerra como paladín de la Fe católica y defensora de la teocracia imperial. El reinado de
. Felipe II (1556-1598), que coincidió con el Concilio de Tren to y el Siglo de Oro (aproximadamente
En teoría, el Concilio de Trento fue un concilio general, pero Europa del sur, y España en particular,
estuvo sobre representada. De los 270 obispos que asistieron, 218 fueron italianos o españoles.
España prohibió la asistencia de obispos procedentes de las colonias.
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Estudios y debates - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
1543-1681), llevó a la España imperial a la cúspide de su poderío. El catolicismo militante, los

impresionantes éxitos alcanzados en la guerra, la floreciente evangelización y las ganancias
inesperadas de los tesoros del Nuevo Mundo, generaron todos juntos una sensación de
euforia que hizo que muchos consideraran a Felipe como el Último Emperador del Mundo, el
que globalizaría el catolicismo como el preludio a la segunda venida de Cristo.2 Sin embargo,
estas aspiraciones milenaristas comenzaron a apagarse hacia mediados de su reinado, y a
medida que el siglo XVI se acercaba a su fin, España se veía azotada por desventuras -malas
cosechas, epidemias recurrentes (incluyendo la devastadora plaga de 1599-1600), la crisis
económica, la derrota de la Armada Invencible (1588), rebeliones, la perturbación del comercio
trasatlántico- que generaron en ella la amargura, el cinismo, el fatalismo y "la resignación de
la derrota".3 Los males económicos empeoraron durante los reinados de Felipe III ( 1598-1621)
y Felipe IV ( 1621 - 1665), y el incompetente reinado del "hechizado" Carlos 11 ( 1665-1700)
agudizó la sensación colectiva de desesperanza. Para mediados de siglo, las crisis políticas y
económicas de España -incluyendo la venta de cargos en el Nuevo Mundo para prevenir la
bancarrota- aceleraron la pérdida de las colonias americanas del imperio.
De este modo, la reafirmación militante del catolicismo coincidió con el auge y caída
del imperio español que defendió la causa de la Contrarreforma. El misticismo femenino
floreció en medio de la volatilidad y la ambigüedad del vertiginoso ascenso imperial, revertido
a poco por una precipitada caída. En los siglos XVI y XVII, los místicos europeos "en su
mayor parte procedían de regiones o categorías sociales que se encontraban inmersas en la
recesión económica, perjudicados por el cambio, marginados por el progreso, o destruidos
por la guerra". 4 Michel de Certeau prosigue argumentando que el cristianismo radical, "un
radicalismo inducido por la desintegración", se "formó sobre un telón de fondo conformado
por la decadencia y 'corrupción' de un mundo que se venía abajo, y que estaba necesitado
de reparación. Tomó prestado el vocabulario de la Reforma, aplicándolo a un contexto
biográfico: cisma, heridas" e incluso reforma.5 Al mismo tiempo, los místicos "experimentaban,
en su cristianismo quebrado, otra decadencia fundamental: el de las instituciones de
significado. Experimentaban la desintegración de un mundo sagrado".6 Una vez escindida,
cuestionada y desestabilizada, la versión ortodoxa del catolicismo posibilitó el surgimiento ,
desde dentro , de las sub-versiones compensatorias que cuestionarían su estructura
institucional sacrosanta. Los místicos planteaban una amenaza a la hegemonía de la Iglesia,
precisamente porque "su solidaridad con el sufrimiento históricamente fundada", forjaba un
vínculo entre su agonía milagrosa-"una 'herida' inseparable del mal social"-7 y la búsqueda
de las masas desesperadas por una salvación milagrosa.
2 Véase Graziano (I 999:32-34).

3 Elliott (I 963:293) .
4 De Certeau (1986:84).
5 De Certeau (1992: 10) y De Certeau (1986:80), respecti vamente. A veces se hacía explícita la
conexión entre las heridas del cuerpo y el cuerpo social: después de la anexión de Portugal por parte
de Felipe II en 1582, la dominica Sor María de la Visitación se presentó a sí misma y a sus estigmas
como una metonimia de los sufrimientos portugueses bajo el dominio hispano. Véase Kagan ( 1991 : 119).
6 De Certeau (1986:86). Véase Delumeau (1991:96).
7 De Certeau (I 986:86).
1O Revista Andina
Frank Graziano: Santa Rosa de Lima y la política de la canonización
No obstante su retirada manifiesta de los asuntos mundanos y su desdén por ellos,

los místicos eran representaciones microcósmicas de las sociedades que los produjeron.
Ellos acentuaban, ensayaban, expiaban y exaltaban en sus cuerpos los malestares y la
desintegración del cuerpo social que compartían. Sin embargo, el tropo de estas "heridas"
fue revalorizado a medida que lo implementaban, pues redirigían el sufrimiento, la
desesperación, la austeridad y la retirada hacia fines positivos y eficaces. Los místicos
revivieron la convicción medieval de que el "martirio es fructífero ",x iniciando una
reinterpretación de su entorno "herido" a un gran costo personal. El individuo era un micro-
cosmos del cuerpo político, y los místicos encontraron en la corporalización una alternativa
constructiva e individualista a la fracasada salvación colectiva prometida por el catolicismo
imperial. Dejaron de lado la promesa rota de la salvación a través de rituales mediatizados y
visiones milenaristas, invirtiendo la derrota colectiva y declarando la victoria individual -la
unión con Dios- independiente de los ejércitos reales o la pompa clerical. Eran miembros
quintaesenciales del cuerpo místico de Cristo, pero paradójicamente se encontraban en los
márgenes de la Iglesia. Estaban ostensiblemente subordinados a las autoridades eclesiásticas
y políticas, pero su intimidad con Dios -más allá de la que gozaban hasta papas y reyes-
cuestionaba la validez de todas las jerarquías mundanas. El misticismo adquirió su poder por
la paradoja de esta configuración, en esta posición intermediaria -paralela a la de la Iglesia-
entre Dios y las masas. La Iglesia convaleciente le alababa al mismo tiempo que lo veía con
recelo, supervisándolo, oprimiéndolo y, en casos excepcionales, cooptando a sus principales
defensores a través de la canonización.
Un formidable desafío a la Iglesia española fue planteado por los alumbrados, cuyas
actividades comenzaron alrededor de 1510, florecieron en Toledo alrededor de 1525, y
posteriormente reaparecieron en Andalucía y Extremadura. Isabel de la Cruz, una de las primeras
defensoras de una variante predominante del alumbradismo conocida como el "dejamiento",
proponía una retirada total de los asuntos mundanos a fin de buscar la unión directa del alma
con Dios. La Inquisición intervino -Isabel fue arrestada por herejía en 1534-, en parte debido
a que la piedad reclusa de los alumbrados violaba las normas de la actividad y la
responsabilidad social ("no quieren hacer nada", se quejó un franciscano ).9 Aún más molesto
era su desdén por las demostraciones externas de la fe, pues creían que su salvación vendría
sola por la gracia, canalizada a ellos directamente por Dios. La Inquisición de Toledo se
escandalizó cuando la beata Catalina Ruiz le informó que Dios la había absuelto de la confesión
y la comunión, pues las gracias que Él le otorgaba superaban con mucho a cualquiera que
pudiera conseguirse a través de los sacramentos. 10 Esta relación no mediada con la deidad -
"ser Dios con Dios, sin intermediario o cualquier otro elemento de otredad que podría
constituir un obstáculo o impedimento"- 11 minaba las bases de la autoridad de la Iglesia y
amenazaba los sacramentos católicos con la obsolescencia. El temor, en España al igual que
en Lima un siglo más tarde, era que el catolicismo introspectivo y sin supervisión (en particu-
lar cuando lo practicaban las mujeres) tendría como resultado las aberraciones doctrinales ,
8 Voragine (1993 : 2/276).

9 Citado en Andrés (1994 :275).
IO Haliczer, (ms:301 ).
11 Jan van Ruusbroec, citado en Wiseman (1990:241).
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infringiría la hegemonía de la Iglesia, perturbaría las jerarquías, erosionaría el monopolio

sacerdotal de lo divino y provocaría el surgimiento de carismáticos que -a pesar de las
buenas intenciones que tuvieran- desviarían del buen camino a sus masivos seguidores
sedientos de milagros. Habiendo sufrido ya los asaltos frontales del anticlericalismo reformista
y erasmiano, la Iglesia movilizó contraofensivas sumarias para controlar o erradicar los
movimientos emergentes que proponían un cristianismo libre de mediaciones. La amenaza
relativamente pasiva planteada por los alumbrados quedó rápidamente politizada gracias a
su asociación con las herejías protestantes, brindando así una razón para su rápida y severa
extirpación. 12
Un documento inquisitorial de 1630 enfatiza la oración mental como una causa primaria
de la desviación de la ortodoxia tomada por los alumbrados en el Nuevo Mundo. Las oraciones
orales, que repiten el discurso eclesiástico de memoria, valía poco para los alumbrados,
mientras que en tanto medio de unión directa con Dios, la contemplativa daba todo lo
necesario para la "salud del alma". 13 El documento asimismo registra la creencia de que los
alumbrados estaban libres de todo trabajo u orden superior que pudiera interrumpir su
contemplación mística. Al igual que los alumbrados más tempranos, éstos también
desvalorizaban los sermones y los sacramentos, sosteniendo que su perfección les eximía de
toda manifestación externa de la fe. Los alumbrados creían haber alcanzado un estado de
perfección, de autosuficiencia espiritual y haberse liberado de los juicios de este mundo.
Ellos actuaban bajo el control directo del Espíritu Santo, experimentaban la esencia divina y
los misterios de la Trinidad, y sostenían que sus "ardores, temblores y desmayos" eran
señales corporales del amor divino que les había sido otorgado. 14 La Inquisición, claro está,
sostenía lo contrario: que estos falsarios o herejes únicamente estaban "alumbrado[s] con
las tinieblas de Satanás" .15
La atracción masiva que la oración mental fue adquiriendo por todo el imperio hispano
agravó la sobre-reacción de la Iglesia en contra del misticismo. La ausencia en la misa de
unos cuantos ermitaños piadosos dedicados a la búsqueda unitiva de la oración mental era
de poco interés para las autoridades, pero la popularización de este cristianismo introspectivo
y no clerical pondría en peligro la hegemonía y los dogmas de la Iglesia. La severidad de la
represión seguida contra las variantes místicas potencialmente peligrosas queda evidenciada
por las causas seguidas por la Inquisición contra muchos activistas que posteriormente
pasarían a ser santos sobresalientes del canon, entre ellos Santa Teresa de Avila, San Juan
de la Cruz y San Ignacio de Loyola. También se censuró a teólogos de nota, principalmente
a Fray Luis de Granada, precisamente por popularizar las prácticas religiosas no mediatizadas
y potencialmente místicas, que transgredían o usurpaban los privilegios sacerdotales. Las
12 Andrés (1994:274). Cuando la Inquisición tomó medidas contra los alumbrados, su intención era
"consolidar el poder de una religión mistérica jerárquica, herméticamente controlada por los
sacerdotes". Véase Weber (1990:29). El hecho de que muchos alumbrados fuesen conversos también
complicó su destino.
13 La frase citada es de Pérez de Valdivia ( 1977 [ 1585] :364 ).
14 Castañeda Delgado y Hernández Aparicio ( 1989:296-297).
15 De un documento de 1512 citado en Bataillon (1966:68).
12 Revista Andina
obras de Granada, que influyeron directamente en los ejercicios religiosos de Santa Rosa de
Lima, circularon entre muchos manuales espirituales de la época que popularizaban la
autoenseñanza de la oración mental. Los libros de Granada fueron extraordinariamente
populares en España y sus colonias -una bibliografía anota más de cuatro mil ediciones-, y
desataron la ira de los Inquisidores, quienes creían que esta "forma interna de religión era la
gran herejía de su tiempo" .16
Los censores atacaron a Granada y a otros dominicos, incluyendo a Bartolomé de
Carranza (el arzobispo de Toledo), por lo que un investigador describe como su intento de
"democratizar la perfección", esto es hacer que las mismas habilidades y recompensas de la
oración mental, alguna vez reservadas a monjas y sacerdotes, fueran accesibles a laicos que
no habían tomado los votos de castidad, pobreza y obediencia. 17
En palabras de Melchor Cano, que influyó enormemente sobre Felipe II, autores
como Granada y Carranza "pretendi[eron] hacer contemplativos e perfectos a todos".18
Cano sostenía que quien buscaba la perfección cristiana sin haber tomado los votos era un
"destruidor de las religiones" y "engañador del pueblo".19 Dado que descarriaban a los
fieles, las obras de Granada y Carranza tenían "un cierto sabor de herejía de alumbrados y
aun otros errores que manifiestamente contradicen a la fe y doctrina católica". 20
Tres de las obras de Granada fueron incluidas en el Índice de Libros Prohibidos de
1559, pero una mayor tolerancia subsiguiente del misticismo permitió la difusión renovada y
ampliamente diseminada de los libros teológicos populares. Su Libro de oración y meditación
reapareció en 1562 en una versión revisada -la que fuera leída por Santa Rosa de Lima-,
aprobada por una comisión del Concilio de Trento.21 Esta nueva difusión de los libros
devocionales autodidactas coincidió con una proliferación de obras místicas publicadas en
Toledo y Alcalá bajo la supervisión del cardenal Ximénez de Cisneros, quien "ayudó a
promover una espiritualidad visionaria caracterizada por estados mentales tales como trances,
arrobos, visiones, sueños y ataques". Estas ediciones, que incluyeron a místicos tales como
Catalina de Siena y Ángela de Foligno, estaban pensadas principalmente para frailes y
monjas, pero Cisneros parece haber querido distribuirlas entre los laicos. 22 Poco después, el
misticismo laico tuvo otro impulso más con la amplia difusión de los escritos de -y la
literatura hagiográfica referida a- Santa Teresa, quien brindó un modelo hispano radical,
16 Elliot ( 1963). Para las ediciones de Granada véase Andrés ( 1994:303-304). Véase también Delumeau
(1991 :23-25). En Lima también se persiguió el misticismo popularizante. La Inquisición castigó a
Juan del Castillo, el interlocutor de Rosa en asuntos espirituales, por tener ideas heréticas "análogas
a las de los alumbrados españoles que ponían la codiciada 'unión beatífica' del alma con Dios al
alcance de todos". Véase Mujica Pinilla (1995:118).
17 Andrés (1994:303).
18 De una censura citada en Andrés (1994:304).
19 Andrés (1975 :429).
20 Melchor Cano, citado en Andrés (1994:304). Para la posición de Carranza véase 114.
21 Al final de su Libro de oración, Granada aconseja una "templada y moderada devoción" ( 1979:325) .
El uso popular de su manual espiritual también fue reducido implícitamente al establecerse que la
oración mental y la penitencia-"las asperezas y abstinencias corporales, la mesa pobre, la cama dura,
el cilicio y la disciplina" (1979 :333)- eran complementos necesarios (1979:341).
22 McKendrick y MacKay (1991).
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pero respaldado, de lo que a pesar de todo seguía siendo "un ideal peligroso", especialmente
para las mujeres. 23
En la Lima virreinal, el misticismo asimismo presentó un modelo para la expresión
religiosa femenina, sospechoso y alternativo, que apareció ya en la década de 1540. La Lima
del siglo XVI era un enclave europeo aislado, que celebraba su grandeza en medio de sismos
(incluyendo uno en el año en que Santa Rosa nació), incursiones de piratas, rivalidades
internas, epidemias, la inestabilidad posterior a las guerras civiles y la siempre presente
amenaza de una rebelión de las mayorías indígenas y negras. 24 El extraordinario crecimiento
económico simbolizado por Potosí, que alcanzó su producción máxima entre 1580 y 1630,
coincidió con la vida de Santa Rosa de Lima y estableció el tono de la opulencia.25 Lima se
convirtió en "un mundo ceremonial y suntuario", el "centro mercantil, político, financiero y
de consumo", y una autotitulada gran ciudad americana con un toque cosmopolita. 26 Esta
afluencia, levantada sobre los precarios cimientos de su entorno y circunstancias, coincidió
casi paradójicamente con un afán penitencial y un floreciente ascetismo monástico, como si
un contrapeso hubiese surgido en ella a su avaricia y vanidad.27
El misticismo se encontraba en su ambiente, en medio de la lujosa inestabilidad de
este medio espléndido, eclesial y precario. Las verdaderas monjas enclaustradas en los
conventos no aparecieron en el Perú sino hasta casi 1560, pero estuvieron precedidas por las
beatas que vivían en un "retiro pío", a veces en casa y otras en hogares grupales, y que a
menudo eran terciarias, usando el hábito de la orden a la cual estaban afiliadas. 28 Al igual que
sus predecesoras hispanas, las beatas limeñas implícitamente cuestionaron el catolicismo
institucionalizado al buscar una ruta más directa a Dios. Su cristianismo extrainstitucional y
austero brindó un complemento invertido al rapaz imperialismo, a la pompa exánime del
catolicismo ceremonial y a las paradojas e hipocresías de una Iglesia acaudalada, unida en
una violenta empresa con España, no obstante la inherente incompatibilidad del Evangelio y
el imperialismo. Las beatas peruanas, a veces descritas como variantes criollas o mestizas de
sus predecesoras peninsulares, 29 se caracterizaron por su interiorización de la vida religiosa,
el trabajo manual, la ascesis metódica, la oración mental, la austeridad y la penitencia, la
simplicidad piadosa y el amor a la soledad. 30 No eran alumbradas por decisión propia o
autodefinición, pero se las veía con recelo y, cuando era necesario, se las asociaba con el
alumbradismo como un medio para su opresión o castigo. "Las beatas ocupaban una posición
ambivalente porque intentaban crear un espacio viable para las mujeres, que abarcaba tanto
lo sagrado como lo mundano, pero que al mismo tiempo permanecía separado de la clausura
23 La frase citada es de lwasaki Cauti (1991 :553).

24 En el censo de 1614, Lima tenía 9 616 españoles, 10 386 negros, 744 mulatos y 192 mestizos; la
mayor parte de los indios no fue enumerada. Véase Barreda Laos (1964:32).
25 Wuffarden y Guibovich Pérez (1995:6).
26 Wuffarden y Guibovich Pérez (1995 :7).
28 Lockhart (1994: 163). Las beatas dominicas parecen haber sido las primeras en haber organizado un
beaterio (comunidad de mujeres pías seculares) en 1548, cuando una beata donó su casa para este fin.
29 Véase Castañeda Delgado y Hernández Aparicio (1989: vol. 1, 295-296).
30 Véase Andrés (1975:22-23).
14 Revista Andina
estricta del convento y las responsabilidades de la casa". 31 Luisa Melgarejo anotó en su

cuaderno lo que ella creía que Dios le había dicho: "No quiero que te ocupes sino en orar,
escribir, etc."; sin embargo, la Inquisición encontró en sus revelaciones un indicio de herejía:
"parece se quería escusar de otros exercicios de trabaxo doméstico y vivir en ocio, cosa
sospechosa".32 La evasión de los papeles y responsabilidades sociales aceptables quedó
así evocada para descrédito de las beatas, y ello se vio agravado por la duradera queja
inquisitorial de que mujeres que no habían tomado los votos llevaban una inapropiada vida
no enclaustrada semejante a la de las monjas, que no estaba suficientemente estructurada o
controlada. Sobre este punto la Inquisición de Sevilla fue clara en 1575, quejándose de los
"inconvenientes [que] resultan de permitir que las dichas mujeres anden en el dicho habito
de beatas sin estar encerradas" en conventos, aconsejando que "sería bien prohibir esta
manera de vivir".33
Con todo, el fenómeno de las beatas siguió prosperando en el Nuevo Mundo y -a
pesar de la consternación de la Iglesia- "esta condición gozaba de prestigio entre la población
colonial". 34 El mismo número, visibilidad y gran estima que la opinión pública tenía de las
beatas en Lima, como antes sucediera en España, produjo preocupación y movilizó la
oposición en contra suya. En 1622, un jesuita escribió a la Inquisición que "habiendo tanto
numero de mujeres de ordinario se suelen arrobar y aun alguna volar en esta ciudad de Lima,
que como el Santo Oficio de la Inquisicion no haya informacion y examen, [no se puede
saber] si era negocio divino o embuste suyo o arte del demonio". 35 El prejuicio inherente que
cargó la balanza contra la religiosidad de las beatas quedó en evidencia durante la
investigación que la Inquisición hizo de Luisa Melgarejo, cuando se sostuvo que "no des
credito a mujeres en materia de visiones y revelaciones y exposiciones de la sagrada escritura",
pues Dios no pensaría "depositar en vasos tan quebradizos y más en tiempos tan peligrosos
de tantas visiones y revelaciones falsas de tantas mujeres como se ven".36
Fue en este contexto de acusaciones de alumbradismo, recelo general de la religiosidad
femenina no enclaustrada, presunciones de falacia y cambiantes concepciones de la ortodoxia,
que se desarrolló y evaluó el misticismo de Santa Rosa de Lima. Sin embargo, mientras que
otras beatas eran castigadas en las mazmorras inquisitoriales, Santa Rosa fue destacada y
elegida para el status altamente honorífico y simbólico de primera santa del Nuevo Mundo y
patrona de las Américas. Esta evaluación al parecer anómala es particularmente paradójica
dado el parecido entre las prácticas religiosas de Santa Rosa y las de otras beatas cuyas
carreras terminaron ante la Inquisición, y dadas sus conexiones personales con una comunidad
religiosa que fue severamente reprimida. Pedro de Loayza, uno de sus con_fesores dominicos
y su primer hagiógrafo, fue también confesor de María de Santo Domingo e Isabel de Ormaza,
ambas castigadas en el auto de fe de 1625. Inés de Velasco y Luisa Melgarejo, llevadas ante la
Inquisición en la década de 1620, compartían con Santa Rosa a los confesores jesuitas Juan
31 Van Deusen (1997 :445).

32 Citado e.n lwasaki Cauti (1991 :567).
33 Citado en lwasaki Cauti (1993 :610).
36 Citado en Iwasaki Cauti (1991 :532).
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Sebastián Parra y Diego Martínez, y este último fue censurado por la Inquisición por promover
las fantasías de las beatas. Rosa también fue una figura prominente en el círculo místico
organizado en torno a Gonzalo de la Maza y su mujer, María de Uzátegui, ambos igualmente
censurados por la Inquisición.37 Fonnaron parte del grupo Luisa de Melgarejo, que conoció a
Rosa a través de Uzátegui, María de Santo Domingo, Inés de Velasco, Ana Maríá Pérez y Juan
del Castillo, todos los cuales fueron también investigados o castigados por la Inquisición. 38
El rápido ascenso de Santa Rosa a los altares también sorprende por los muchos
candidatos peruanos de su tiempo a la santidad, y dado el auspicio competitivo de las
órdenes por tener a sus respectivos candidatos elegidos para ser canonizados. Apenas un
siglo después de la conquista, el Perú ya contaba con diez expedientes de beatificación
presentados en Roma: cuatro dominicos (Rosa de Lima, Juan Macías, Vicente Bernedo y
Martín de Porras), tres jesuitas, un franciscano, un mercedario y un agustino. 39 A mediados
del siglo XVII, los dominicos se vieron forzados a elegir y defender sólo a uno de sus cuatro
candidatos, y Rosa de Lima fue escogida. 40 Posterionnente, muchos de los restantes
candidatos -todos ellos varones- tuvieron éxito en su canonización (Toribio de Mogrovejo,
Martín de Porras, Juan Macías y Francisco Solano), 41 pero Rosa fue seleccionada para la
elevada distinción de ser la primera santa del Nuevo Mundo.
Por cierto que no hay una sola explicación que dé cuenta satisfactoriamente de la
rápida canonización de Santa Rosa de Lima. 42 Su éxito fue más bien el resultado conjunto de
varios factores interactuantes, entre ellos la elevada consideración de su humildad y ascetismo
penitente, el auspicio de su candidatura por parte de varios grupos de interés, la efectiva
construcción hagiográfica de su identidad, su enonne devoción pública y la tendencia ge-
neral de las canonizaciones contrarrefonnistas en direcciones que favorecían su candidatura,
entre ellas la prominencia de los santos hispanos, el incremento en la beatificación de las
mujeres (aunque hubo una significativa caída en el siglo XVII), la preferencia por su manera
de ser santa, y el desplazamiento de monarcas y nobles santos por gente del común.43 El
caso de Santa Rosa de Lima es una demostración ejemplar de cómo los santos fueron
creados a través de la "interacción entre el clero y los laicos, el centro y la periferia, la cultura
docta y la cultura popular". 44
37 lwasaki Cauti (1993:595, n. 39).

38 Archivo Secreto Vaticano, Riti, 1574, 56. Véase lwasaki (1991 :557-561). Sobre Castillo véase
Mujica Pinilla (1995 :136).
39 lwasaki Cauti (1994:49).
40 lwasaki Cauti (1991:531).
41 Véase Glave (1998:148).
42 Para otras explicaciones de por qué Santa Rosa de Lima fue canonizada, en tanto que otras beatas eran
perseguidas por la Inquisición, véase Teodoro Hampe Martínez ( 1998: 18): "Tal vez fue simplemente
una jugada del destino la que decidió las cosas, porque a Isabel Flores de Oliva le tocó morir primero";
esta tesis ya había sido formulada por Fernando lwasaki Cauti ( 1993:608). Mujica Pinilla sostiene que
la imagen que Rosa tenía de sí misma como "la mayor pecadora del mundo" tuvo como resultado unas
mortificaciones que superaban las que otras practicaban : "Este solo hecho deslinda a santa Rosa de sus
frágiles imitadoras" (1995:64). Millar Carvacho (2000:300) sostiene que las otras beatas eran falsas
y buscaban notoriedad, en cambio Rosa "no fingía su santidad".
43 Weinstein y Bell (1982: 49). Véase Bell (1985 :151).
44 Burke ( 1984:45).
16 Revista Andina
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La naturaleza del ascetismo penitente de Santa Rosa
Las penitencias y el misticismo de Santa Rosa, severos y esencialmente privados,

contrastaban marcadamente con la religiosidad ostentosa, provocadora y teatral que llevó a
tantas otras beatas ante la Inquisición. Sus hagiografías llegan a extremos gráficos para
enfatizar sus sangrientas flagelaciones, su cuero cabelludo perpetuamente herido por una
corona de espinas, su torturadora cama, sus ayunos inmisericordes y su siempre renovado
inventario de castigos autoinfligidos. Pero junto con este horripilante catálogo de penitencias
había un énfasis simultáneo en la modestia y humildad concomitantes, en la resolución de
Santa Rosa de siempre mantener sus mortificaciones escondidas de la mirada pública (aunque
sólo fuera para esconderlas de la desaprobación de su madre). La intervención divina
colaboraba. De su cuerpo mortificado y escuálido, uno normalmente sólo veía su "palidez y
flaqueza macilenta, hundidas las megillas, escondidos los ojos, y hecho todo el rostro un
retablo de penitencia". 45 Sin embargo, a temprana edad Santa Rosa le imploró a Dios que
"fuesen ocultas y no se le pareciesen en su rostro los ayunos y penitencias" .46 Así, una
fachada saludable escondía su debilidad enfermiza, y son muchas las historias que retratan
el rollizo rostro de Santa Rosa, sus mejillas sonrosadas y su vitalidad corporal a pesar del
rigor de sus ayunos y mortificaciones. Esa máscara que cubría su severo ascetismo, en
conjunción con sus abiertos esfuerzos por esconder su estilo de vida penitente, trazó un
encomiable contrapunto a los ejercicios sonoramente anunciados de otras beatas. Mientras
las que eran consideradas falsas anunciaban su mortificación modesta o fingida, Santa Rosa
mostraba "un singular recato en cubrir sus penitencias". 47
Lo privado de la mortificación era un índice de la humildad más comprehensiva que se
exigía de los aspirantes a la santidad. Una de las señales de un auténtico santo era un
sentimiento de no ser digno de recibir la gracia de Dios. Al igual que otros de ellos, Santa
Rosa sobrestimaba cualesquier pecado venial que hubiese cometido. Se consideraba a sí
misma como la peor pecadora del mundo, y a sus transgresiones menores como atrocidades
dignas de las severas penitencias a las que sometía su cuerpo. Ella siguió al pie de la letra el
consejo de Fray Luis de Granada de "despreciar toda dignidad y honra del mundo, y amar
todo menosprecio y deshonra" .48 Loayza dedicó un capítulo a la autohumillación de Santa
Rosa ("un continuo desprecio de sí misma") y, más en general, a su profunda humildad,
mostrando cómo "huía con maravilloso cuidado de toda vanagloria". 49 Los testimonios a
favor de su beatificación igualmente narraron sus esfuerzos por esconder tanto sus
mortificaciones como las gracias que recibía de Dios, describiéndola como una "persona de
grande humildad y mansedumbre sin que jamás [se] viese en ella género de vanidad y
ostentación".50 Santa Rosa se veía atormentada por sentimientos de culpa, vergüenza e
45 Hansen (1895 :46).

46 Testimonio en Bruno (1992:79). Véase Loayza (1985 :81) y Hansen (1895:49).
47 Loayz~(l985 :80).
48 Granada (1979:47-48).
49 Loayza ( 1985:80-83). La humildad y la virginidad están estrechamente asociadas en las obras de San
Agustín; véase Salisbury ( 1991 :51 ).
50 Juan Castillo de Benavides, Archivo Secreto Vaticano, Riti 570, 265 . Véase Fray Luis de Bilbao, en
Bruno (1992:103).
N2 34, enero 2002 17

indignidad cuando las personas alababan su santidad o la comparaban con Catalina de

Siena, sintiendo que no era "más que fantasma, público engaño y mentirosa hipocresía de
santidad usurpada". 51 Todo elogio le era insoportable -"temblaba con miserable espanto y
se asustaba como si un rayo la hubiera herido"- y respondía físicamente con el llanto,
empalideciendo o quedándose sin habla. 52 Cuando finalmente aceptó escribir sus\xperiencias
místicas, después de repetidas negativas, entregó las imágenes de sus Mercedes con el
humilde pedido de que -en sus palabras- su confesor "enm[endase] lo que en dicha obra
faltare por mi ignorancia", y que de ser necesario las quemase. "Muchos yerros y faltas se
ayara por ser explicada de mi mano, y si se ayare que es bueno sera solo por haber sido las
mercedes de Dios". 53 En suma, Santa Rosa era un paradigma de la combinación digna del
status de beata meritoria en su cultura: una severa mortificación acompañada de una pro-
funda humildad subalterna.
En contraste con el reservado ascetismo de Santa Rosa estaban los ostentosos
espectáculos de las beatas culpables de "soberbia espiritual". 54 Los inquisidores que
evaluaban la autenticidad espiritual coincidían con Diego Pérez de Valdivia, quien explicó en
su Aviso a gente recogida que la idea era "llevar cruz, padecer, sufrir, pasar hambre, sed,
desnudez, frios y trabajos", 55 y que por lo tanto "toda revelación que no viene muy
acompañada de cruz es cosa temerosa y sospechosa". 56 El caso de Juan del Castillo resulta
ilustrativo pues él, al igual que muchas beatas, era considerado un místico menos viable por
el insuficiente rigor de su ascetismo y mortificación: "tengo mucho deseo de grande
penitencia", declaró, pero "no puedo cumplirla por ser muy ocupado". 57 Las beatas eran
consideradas falsas "cuando buscan interes, regalo, honra, estima, publicidad", cuando
"quieren negociar y poder y valer mucho", consiguiendo "entrada con grandes personas" .
Se caracterizaban más por hablar que por su penitencia, más por las salidas que por la
reclusión, más por su vida licenciosa que por la obediencia. Tenían una "disimulada
presunción", predicaban sin credenciales "y se apartan de la sana y ordinaria doctrina y
común de la Santa Iglesia Romana". 58 Para ser considerada una auténtica beata, como Santa
Rosa, se debía dejar "el camino de la soberbia y tom[ar] el camino de la humildad", pues "los
llamó Dios para ser pies en su Iglesia, para servir, para ser humillados, despreciados, abatidos,
padecer confusiones, para ser los postreros y más bajos en la casa de Dios, tentados y
perseguidos". 59
Muchas de las beatas de Lima, incluyendo las conocidas de Santa Rosa o las que
compartían confesores con ella, dependían más bien de un llamativo repertorio de malabares,
51 Hansen (1895:38 y 39, respectivamente).

52 Hansen (1895:43).
53 Alonso Getino (1927:28-9).
54 Pérez de Valdivia (1977:471 ). Para un examen de la "soberbia espiritual", véase Ibid: 471-487. Para
la similar "autovoluntad de espíritu", véase Catherine of Siena (1980: 187).
55 Pérez de Valdivia (1977:390).
57 Citado en Mujica Pinilla (1995 : 136).
58 Pérez de Valdivia (1977:578-79).
18 Revista Andina
- - - - - - - - - - - Frank Graziano: Santa Rosa de Lima y la política de la canonización
"como si fuera una comedia", según se quejase un documento inquisitorial. 60 Los estigmas,
los embarazos místicos, profecías apocalípticas, dar a luz mesías y volar sobre Lima: estos
logros fantásticos complementaban una teatralidad más en general de éxtasis y delirios
inspirados. 61 Inés de Velasco (conocida como "la voladora" por sus levitaciones), entraba al
éxtasis místico a través de "piruetas acrobáticas" y Luisa Melgarejo se arrobó en carcajadas,
en tanto que otras beatas eran notorias por gemidos, ataques de llanto, extrañas risas,
posturas dramáticas y movimientos corporales convulsivos. 62 Esas mujeres fueron vistas
por la Inquisición como "embusteras en sus visiones y arrobos", 63 que buscaban la celebridad
a través de una piedad exagerada y falsa. Las beatas ostentosas, teatrales, negociosas,
provocadoras, fanfarronas y deseosas de ascender socialmente eran la presa de la Inquisición,
en tanto que las que eran piadosas, humildes, obedientes, penitenciales y mortificadas
tendían a ser auspiciadas por sus confesores, reverenciadas como santas populares y
consideradas posibles candidatas para la canonización. La medida de la autenticidad era
tanto social como religiosa. Una experiencia mística se hacía menos "verdadera" si ella
violaba los códigos sociales que regían el comportamiento de las beatas o, más en general, la
conducta femenina.
Los arrobamientos, revelaciones y penitencias públicas siempre fueron considerados
peligrosos incluso cuando no era inspirados por el demonio, pues pocas místicas podían
participar en tales prácticas con prudencia, humildad y abnegación. El mismo Jesucristo
desalentó el ostentoso culto público en Mateo 6: 1-7, y cuando las expresiones místicas
femeninas parecieron ser excesivas en la España del XVI, Teresa de Ávila se refirió a ellas
como "abobamiento" en lugar de "arrobamiento".64 En vida de Santa Rosa, las constituciones
sinodales de 1613 específicamente prohibieron en Lima, bajo pena de excomunión, que las
mujeres en hábito penitente se flagelaran a sí mismas durante las procesiones de Semana
Santa, pues esto causaba "muchas ofensas a Nuestro Señor". 65 La documentación inquisi-
torial de Lima asimismo muestra un desdén similar por las exhibiciones públicas y está repleta
de juicios de falsedad, debido a la naturaleza pública o espectacular de las experiencias
místicas. Se nota en muchas confesiones y declaraciones que no había otro arrobo fuera del
que era escenificado para el consumo público. En la década de 1620, la monja Inés de Ubitarte
admitió a la Inquisición que en sus arrobos, ella "se holgaba mucho de oir lo que las religiosas
decían y hacían en loa de su santidad".66 Ángela Carranza, castigada en el auto de fe de 1694,
fue acusada de escenificar sus espectáculos místicos "en las iglesias, plazas y lugares
públicos y en días de mayor concurso".67 Luisa Melgarejo tenía arrobos diarios en la iglesia
de los jesuitas, "normalmente en los momentos en que más gente había", pero se levantaba
60 Citado en Alberro (1988:496).

61 lwasaki Cauti (1993 :600).
62 Iwasaki Cauti (1991 :560).
63 Un resumen inquisitorial de 1644, discutido en Castañeda Delgado y Hernández Aparicio (1989
vol.I:3~4). Nótese que en el siglo XIII, los espectáculos místicos -"una forma de teatro público"-
eran vistos más favorablemente e incluso auspiciados por los frailes. Véase McGinn (1998:140).
64 Weber (1990:138).
65 Lobo Guerrero y Arias de Ugarte (1987:166-167).
66 Documento inquisitorial citado en Millar Carvacho (2000:302).
67 Documento inquisitorial citado en Millar Carvacho (2000:285).
N2 34, enero 2002

y se dirigía a casa al llegar la hora del almuerzo. Un testigo que la vio en otra iglesia informó
que ella parecía estar en un arrobo durante toda la misa, completamente inmóvil y sin parpadear.
Sin embargo, hacia el final de la ceremonia, un criado se acercó a hacerle una pregunta: "dijo
si quería que los huevos fuesen estrellados o pasados por agua". Melgarejo abrió los ojos,
volteó la cabeza y respondió la pregunta -"estrellados"-, volviendo luego a sh trance. 6x
La cuestión del público siempre era paradójica. El misticismo es una práctica privada,
pero con consecuencias, funciones y dependencias sociales. Se esperaba que los santos
jugaran un papel imposible: no debían "promocionarse en forma demasiado explícita" porque
el atributo de la humildad era esencial, pero al mismo tiempo una humildad total "tendría
como resultado el anonimato". 69 En este sentido las beatas tenían una ventaja sobre las
monjas de clausura, las cuales "por lo general carecían de un vehículo que las hiciera visibles:
un evidente requisito de la santidad". 70 Para ser considerada santa, una beata debía evitar
los espectáculos que disminuían la valoración de su autenticidad, al mismo tiempo evitando
la total privacidad y anonimato que impediría el funcionamiento social del misticismo,
incluyendo la posibilidad de la canonización. En este contexto, la notoria autodenigración de
Santa Rosa se hacía estratégica. "Los santos no podían promocionarse públicamente, pero
al igual que todos los cristianos, sí podían denunciarse a sí mismos en público" .71 El orgullo
es un pecado y el deseo de publicidad revela las falsas pretensiones, pero los humildes
podían ser exaltados precisamente a través de una insistente negación de sus virtudes. La
causa de una persona podía ser promovida por su constante negación.
Esta afirmación por negación era inútil si no estaba respaldada por el secreto divulgado
de una severa mortificación. La privacidad del genuino misticismo penitente debía hacerse
visible, pero sin los espectáculos llamativos que llevaron a las beatas más histriónicas ante
la Inquisición. Muchos santos encontraron un equilibrio aceptable, a veces probando y
errando, ofreciendo por sus demostraciones sociales un índice de su misticismo esencialmente
privado y penitente. Catalina de Siena rogaba a Dios que mantuviera invisibles sus estigmas
y que sufriera perpetuamente el dolor de estas heridas no vistas. 72 Al mismo tiempo estos
sufrimientos y heridas ocultos quedaban complementadas por espectáculos santos a los
cuales sí se tenía amplio acceso. Por ejemplo, el 11 de agosto de 1370, Catalina lloró con tanta
fuerza durante un éxtasis eucarístico que su confesor le dijo que "intentara acallar sus
sollozos", a fin de no perturbar al sacerdote que decía la misa. Ella se alejó del altar
obedientemente, pero no pudo evitar decir ("en voz baja, pero fuerte en el espíritu") "deseo
el Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo" .73 Estas escenas fueron "vistas en miles de
ocasiones" 74 y fueron cruciales para forjar una conciencia del llamado especial de Catalina.
Las leyendas y hagiografías ayudaban a la causa con adornos narrativos que convertían a
los eventos atestiguados en algo más sensacional: "su cuerpo era a veces levantado del
68 Millar Carvacho (2000:285).

69 Kleinberg ( 1992: 111 ).
70 Eliot (1993 :204).
71 Kleinberg (1992: 111-112).
72 Raymond of Capua (1960: 174-176).
73 Raymond of Capua ( 1960: 170).
74 Raymond of Capua (1960:112).
20 Revista Andina
suelo, conjuntamente con su espíritu". 7s Estas demostraciones, reales y textuales , eran

aceptadas por la Iglesia porque quedaban fuertemente contrapesadas por demostraciones
que se consideraba eran indicativas de una auténtica piedad, sobre todo la obediencia, la
humildad y la mortificación. Las beatas eran falsas cuando la balanza se inclinaba con el peso
de los espectáculos.
En Lima, las relaciones públicas de Santa Rosa fueron manejadas en forma similar a
través de la compleja interacción de la humildad, la privacidad, la afirmación por negación y
la revelación de la penitencia secreta. El espectáculo de la mortificación era meticulosamente
escondido, pero al mismo tiempo sus huellas eran lo suficientemente visibles como para
permitir que la imaginación pública esbozara una imagen del todo, con una considerable
licencia hiperbólica. Dios milagrosamente escondía las consecuencias corporales de las
penitencias de Santa Rosa, pero también actuaba en forma contraria para revelar lo que había
quedado escondido con "señales públicas y visibles".76 Por ejemplo, en la iglesia Santa
Rosa despedía llamas y una luminiscencia sobrenatural en anticipación de la eucaristía, y
con estas señales Dios deseaba hacer público "cuán crecida era la llama que ardía dentro del
pecho de Santa Rosa". 77 Esconder y revelar, negar y sugerir, daba una base para el desarrollo
y generación de leyendas que mejoraban la reputación de santidad de una beata, al mismo
tiempo que reservaban su humildad.
El secreto del misticismo y las penitencias de Santa Rosa también fue revelado por
medios nada milagrosos. Los miembros de su familia escuchaban el "estruendo de sus
disciplinas" en forma regular, y cuando vivió en casa de Gonzalo de la Maza "no pudo
contener los gritos" cuando la poseía el divino amor, muchas veces en presencia o cerca de
otros. 78 En una notable ocasión, Santa Rosa se flageló a sí misma en privado, como siempre,
pero con gritos tan fuertes que "se oía de largas distancias". 79 Este episodio tuvo lugar
cuando los rumores de un inminente juicio apocalíptico aterrorizaban Lima y se consideraba
que la intercesión era necesaria para aplacar la ira divina. Los gritos, un espectáculo invisible
pero audible, brindaron la base para la devoción pública a Santa Rosa: ella hacía penitencia
para salvar la ciudad. Sus agonías privadas tenían una función pública. "Desde muy lejos se
oían los gemidos" de Santa Rosa agonizando en su lecho de muerte, anunciando que esta
mujer de ya "conocida santidad" iba ingresando a un nuevo nivel de intercesión. 80
El misticismo de las beatas era una experiencia individual, pero socialmente
interdependiente. Éste dependía de su público en primer lugar para brindar el contexto en el
cual era significativo, y luego para reconocer, aceptar, alabar y beneficiar de la unión mística
con Dios. El público era el garante del misticismo, tanto como lo era Dios. El misticismo de las
beatas unió la divinidad con la sociedad, Cristo con la creación, el cuerpo corporal con el
místico. El público formaba parte integral de la misma experiencia mística; por consiguiente,
la cuestión de la privacidad y su acceso público fue suplantada por un análisis de los medios
75 Raymond of Capua (1960:113). Para las levitaciones véase Raymond of Capua (1960:28 y 113).
76 Hansei, (1895 :185).
77 Hansen (1895: 222). Para otro ejemplo véase (1895:234-235).
78 Hansen (1895:61 y 196, respectivamente). Véase (lbid.: 188 y 209).
79 Hansen (1895:61) .
80 Hansen (1895 :325 y 317, respectivamente).
N2 34, enero 2002 21

por los cuales el misticismo se hacia visible. Santa Rosa había "pasado en silencio lo espiritual
de su alma en cuanto a cosas sobrenaturales" hasta los últimos cinco años de su vida,
cuando fue integrada a una comunidad receptiva a su misticismo a través de Gonzalo de la
Maza. 81 Éste y María de Uzátegui se convirtieron en sus principales portavoces. Ellos fueron
testigos de primera mano de las experiencias de Santa Rosa en su propia casa y, 'como perso-
nas respetadas y confiables, promovieron su imagen de santidad entre la elite civil y religiosa
de Lima. Uzátegui fue particularmente importante, pues como madre adoptiva y confidente de
Rosa, le podía interrogar sobre asuntos delicados y luego transmitir los maravillosos secretos
a su círculo de admiradores. Fueron igualmente decisivas la vinculación de Rosa con Juan del
Castillo, quien pasó a ser su interlocutor en asuntos místicos, y su dirección espiritual de
parte de los jesuitas, que a diferencia de sus confesores dominicos estimularon su misticismo
y brindaron un foro abierto donde éste pudiera expresarse.82 En virtud a los obligados directores
espirituales -fuera cual fuese su orden-, una beata contaba con un público bien conectado
que le brindaba la difusión inicial de sus extraordinarios logros.
Por lo tanto, un círculo íntimo de admiradores y directores espirituales daba un lugar
desde donde las buenas nuevas se propagaban hacia fuera. Al igual que muchos otros
santos emergentes, Santa Rosa se comunicaba indirectamente con su creciente público a
través de confidentes, los cuales discretamente esparcían una historia que, autorizada ya por
su status y prestigio, era rápidamente embellecida por los rumores y las leyendas. Ella guardó
silencio y se ocupó de su ascetismo privado y de su intimidad con Dios, y ellos promovieron
la imagen pública de su santidad. Ella la negaba, insistiendo en su pecadora indignidad, y
ellos invertían y propagaban esa percepción como señal de una heroica humildad y de su
verdadera naturaleza santa.
Un confesor, o un confesor-hagiógrafo, como Pedro de Loayza lo fue para Santa
Rosa, no era del todo abnegado al promover la identidad santa de una beata que estaba bajo
su tutela, pues con su difundida santidad él "recibía cierta cantidad de gloria derivativa". 83
Esta derivación del prestigio fue particularmente evidente en los confesores que sostenían
que una "nueva" Catalina de Siena o Teresa de Ávila había sido fomentada bajo su dirección.
Una parecida ganancia secundaria les tocó a De la Maza y a Uzátegui, cuyo status y
notoriedad en Lima mejoraron enormemente al tener a la "santa" viviendo bajo su techo . Su
proximidad a la piedad de Santa Rosa, conjuntamente con la celebración de tertulias espirituales
en su casa, eran expresiones de su aristocrática cultura católica. Ellos manifestaban su
profundo catolicismo como parte de su identidad -y su responsabilidad- social en tanto
nobles criollos, y al hacerlo gozaban de cierto prestigio recíproco entre sus pares. 84
La veneración de Santa Rosa fue asimismo promovida sin querer por su madre, quien
por el contrario buscaba ponerle fin al ascetismo. Ella, la única actora activa que contaba con
un acceso de primera mano a las primeras penitencias de Santa Rosa, muchas veces llamaba
81 De la Maza, citado en Bruno (1992: 133).

82 Véase Bruno (1992:42-3 y 133) y "Declaración de don Gonzalo de la Maza", en Millones (1993: 180).
Los jesuitas respaldaban el misticismo en Lima, en tanto que en Roma y España, "la Compañía tenía
una postura muy crítica ante la mística". Véase Millar Carvacho (2000:304).
83 Elliot (1993:205).
84 Véase Glave (1993: vol. 1, 61).
22 Revista Andina
la atención sobre ellas a sus confesores, en un intento de hacer que fueran prohibidas o
reducidas. De este modo, ella anunció el misticismo penitente de Santa Rosa al denunciarlo,
inspirando la admiración de los frailes por las prácticas excepcionales de su hija, y haciendo
posible la circulación de sus hazañas por todo el convento. El resultado fue muchas veces lo
opuesto de lo que ella esperaba: en lugar de prohibir las penitencias de Santa Rosa, los
confesores defendían su causa ante la madre, estimulando a ésta a que aceptara las demandas
de la vocación especial de su hija. 85
Los excesos cometidos por las beatas consideradas fraudulentas igualmente
aumentaron la devoción pública a Santa Rosa, pues ayudaron a conferirle una identidad
como la beata genuina con la cual podía medirse a las falsarias . Una jerarquía de beatas
surgió en los años finales de la vida de Santa Rosa, con ella en la cima, solidificándose luego
de su muerte. El comportamiento de Luisa Melgarejo fue ejemplar: se puso de rodillas al ver
a Santa Rosa. La Melgarejo meditaba las pisadas de Santa Rosa, las besó y, de tener
oportunidad de escribirle, lo hacía de rodillas. 86 Los gestos teatrales de Melgarejo y otras
beatas finalmente sirvieron para apurar su propio fin, al mismo tiempo que paradójicamente
irradiaban la santidad que el decoro de Santa Rosa guardaba en silenciosa reserva. Melgarejo
entró en un dramático trance de cuatro horas junto al lecho de muerte de Santa Rosa, y en
medio de sus delirios, que fueron transcritos y usados en el proceso de canonización,
anunció su entrada a la gloria del Paraíso. 87 Las visiones de su gloria en los cielos fueron
asimismo anunciadas por María Antonia y Juan del Castillo. Una visionaria informó que
numerosos "angélicos espíritus" rodeaban la cama en donde Santa Rosa falleció, y que
"hacían fiesta y música" alrededor de su ataúd; otra vio a Santa Rosa siendo coronada por la
Virgen, y "los efectos de esta última visión fueron tan públicos y particulares, que personas
inteligentes en la materia de espíritu la tienen por cierta y verdadera. Y las demás" .88
Respaldo religioso y civil

El fuerte respaldo civil y religioso del cual Santa Rosa gozó en los años finales de su
vida y después de muerta, fueron decisivos para su acelerado ascenso a los altares. Entre las
figuras distinguidas y poderosas que la respaldaron sobresalieron los ya mencionados De la
Maza y Uzátegui. Santa Rosa conoció a la familia De la Maza en 1613, cuando María de
Uzátegui, "por la noticia que tenia de su mucha virtud", se le acercó en la iglesia jesuita y
ofreció asistencia a Santa Rosa y su madre. 89 De la Maza rápidamente se convirtió en el más
decidido defensor de Santa Rosa, y en muchas ocasiones intercedió para defender sus
intereses, incluso en asuntos prácticos .90 Él hizo los arreglos para que fuera guiada
espiritualmente por figuras claves tales como Diego Martínez, Juan de Lorenzana y Juan del
85 Para ejemplos véase Bruno (1992:30, 34 y 59) y Meléndez (1681, II :191).

86 Hansen (1895: 151-52). Para Catalina de Siena besando las pisadas de los dominicos, véase Raymond
of Capl\a (1960:33).
87 Para la transcripción del discurso extático de Melgarejo, véase De la Maza en Millones (1993: 194-200).
88 Hansen (1895:336) y Loayza (1985 :118), respectivamente.
89 Uzátegui, citada en Bruno (1992:56).
90 Para ejemplos véase Hansen (1895 :54), Bruno (1992:70) y De la Maza en Millones (1993 :155).
N2 34, enero 2002 23

Castillo, todos "yntimos amigos suyos" que frecuentaron su hogar mientas Santa Rosa
vivió allí. 9 1 El reclutamiento de Lorenzana como su principal confesor durante sus últimos
años fue particularmente importante. Lorenzana era un dominico sumamente respetado,
catedrático de la universidad, un varón "igualmente entendido y versado en las cosas
eclesiásticas y políticas" y, lo que resulta aún más importante en el presentelcontexto, el
primero consultor de la Inquisición peruana. 92 Santa Rosa también contó entre sus confesores
a Luis de Bilbao, también "grave definidor de la Inquisición". En 1625 éste dio el sermón en
el auto de fe que castigó a algunas de las beatas que, como Santa Rosa, formaban parte del
círculo de Gonzalo de la Maza. La aprobación del misticismo de Santa Rosa por parte de
Lorenzana y Bilbao brindó el fuerte respaldo de influyentes figuras de la Inquisición, las
cuales a su vez, por un giro del destino o un cambio en su percepción, podrían haber sido sus
más fuertes detractores o adversarios . Su respaldo contrapesaba las reservas de otros
dominicos que veían en forma menos favorable el misticismo de Santa Rosa, y sin ellos su
destino podría muy bien haber sido menos seguro.
De este modo, la masiva devoción a Santa Rosa por las clases populares fue
complementada por un fuerte y activo respaldo de parte de la elite laica y religiosa de Lima.
Santa Rosa había tenido un acceso marginal a la nobleza cuando niña, a través de la escuela
que su madre regentaba para niños de clase alta, pero se fue ganando un ingreso con status
a medida que su notoriedad atraía cada vez más a la aristocracia limeña.93 Con la aprobación
de figuras civiles y eclesiásticas, Santa Rosa pasó a ser un icono socialmente aceptable entre
la nobleza, que ya no era vista en el papel servil o como una figura de culto entre los pobres
marginados. Las mujeres de la elite comenzaron a buscar reunirse con ella, algunas
encargándole trabajos de costura, otras con el pretexto de visitar a su madre. Santa Rosa
también tuvo un contacto indirecto con la virreina misma a través de Alonso Velásquez, uno
de sus confesores. 94
La sólida posición de Santa Rosa entre la elite fue indicada claramente después de su
muerte por quienes cargaron su ataúd o rindieron homenaje a sus restos, incluyendo al
virrey, el arzobispo, todas las órdenes religiosas y los cabildos. La declaración de De la Maza
enumera a los ciudadanos de clase alta y funcionarios de gran jerarquía que asistieron a sus
funerales , tocaron el cadáver e "iban contentos con un poquito de [la] palma" que ella
sostenía.95 El primero de muchos que buscarían reliquias fue nada menos que Francisco
Verdugo, por ese entonces uno de los dos inquisidores del Perú .96 Los devotos buscadores
de reliquias también comenzaron a frecuentar la casa en donde Santa Rosa nació, y hubo
"tanta gente y carrozas y caballos a la puerta y calle" que no se podía pasar. 97 Al reunirse las
declaraciones del proceso de canonización, hablaron a favor de ella "prominentes funcionarios
91 Pedro de Ortega Sotomayor, Archivo Secreto Vaticano, Riti , 1574, 480. Véase Bruno ( 1992:58).
92 Hansen (1895 :140).
93 Para la escuela véase Hansen (1895:13).
94 Hansen (1895 :219).
95 De la Maza en Millones (1993 :207).
96 De la Maza en Millones (1993 :208). Véase Castañeda Delgado y Hernández Aparicio (1989 vol. 2).
Verdugo ejerció el cargo de 1601 a 1623.
97 De la Maza en Millones (1993 :208); véase Hansen (1895:349).
24 Revista Andina
de la Real Audiencia, la Santa Cruzada y la milicia, catedráticos de la Universidad, canónigos

de la Iglesia metropolitana, encomenderos de indios y ricos hombres de negocios, que
pertenecían a la clase alta". 9R
En la España del XVI, "la disposición, e incluso el afán de las místicas por alinearse
ideológica y políticamente. con los intereses de la elite de poder hispana, hizo que quienes
tenían el pedigree adecuado, o la debida deferencia y humildad, contaran con el respaldo de
una amplia banda de esa elite, desde reyes y príncipes a juristas, burócratas, comerciantes y
profesionales de la alta clase media". 99 Santa Rosa no mostraba nada de esta implícita
ambición política y objetaba el materialismo, a veces audazmente, mas a pesar de todo hizo
las paces con la nobleza y gozó los beneficios correspondientes. Éstos no eran materiales -
en casa de De la Maza, dormía por decisión propia en una silla de madera-, sino más bien la
libertad para proseguir su misticismo penitente en un medio que lo valorizaba, respaldaba y
defendía. Santa Rosa también se valió del hogar de De la Maza para tener la muerte buena y
visible, que tanta prominencia tiene en la hagiografía como el acto final con el cual culmina
una vida santa. "Aunque en casa de mi madre me dé la enfermedad", Santa Rosa le dijo a
Uzátegui, "tengo que venir a morir en esta casa", refiriéndose a lade De laMaza. 1<xi Se mudó
allí dos días antes de que le sobreviniera su enfermedad final, y allí tuvo una muy bien
escenificada y bien asistida muerte que, en palabras de Hansen, "más era digna de aplausos
que de lágrimas y sollozos"_ w,
Los muchos confesores de Santa Rosa -once en total, seis dominicos y cinco jesuitas-
le dieron una amplia base de respaldo, pero también seguridad en un medio hostil. El Concilio
de Trento había elevado el sacramento de la penitencia y colocado al clero directamente
entre los pecadores y la salvación, y el confesor de una beata servía, aún más, como director
espiritual y como un vínculo con la jerarquía patriarcal. Sin embargo, la relación beata-
confesor no estaba exenta de peligros, en particular debido a que su hermetismo y estructura
jerárquica podía llevar a un abuso herético. En 1575, los inquisidores de Sevilla condenaron
a los asesores espirituales que "se las traen [a las beatas] perdidas tras sí y no las permiten
hacer cosa alguna sin su licencia, ni las dejan confesar con otros". Aún más: "no carece de
sospecha de que es invencion del demonio y de hombres vanos que, con sombra de santidad
y religion, quieren ser servidos y obedecidos de mujeres simples", y que podían igualmente
involucrarse con ellas en otras "deshonestidades y sorpresas", a veces del tipo amoroso. 102
La amplia base de Santa Rosa y sus frecuentes cambios de confesor la protegieron de estos
errores, le dieron la libertad (con la ayuda de De la Maza) para· que buscara otros que
aprobaron más su severo ascetismo, y le brindó un fuerte respaldo político en dos órdenes.
La fortaleza y determinación del respaldo político de Santa Rosa, así como la decencia
de su misticismo, eran puestos a prueba cuando se levantaban objeciones formales en su
contra, como sucediera en 1614. Su encuentro con la comisión cuasi inquisitorial encabezada
por Lorenzana y Castillo tuvo resultados fortuitos, pues ella no solamente quedó satisfecha
98 Hampe Martínez (1998:47). Véase lbid: 25-43.

99 Haliczer (ms:243).
100 Uzátegui, citado en Bruno (1992: 159).
1OI Hansen (1895:336).
N2 34, enero 2002 25

de su ortodoxia, sino también impresionada y entusiasmada por sus experiencias místicas.

Santa Rosa quedó libre de sospechas, fue alabada por admiradores poderosos, protegida y
auspiciada por Gonzalo de la Maza, y estimulada en sus búsquedas místicas por Castillo y
sus confesores jesuitas justo en un momento crucial, cuando las dudas surgían conjunta-
mente con su notoriedad. El respaldo decididamente positivo de la comisión examinadora
consolidó su posición entre la elite civil y eclesiástica de Lima, y la promoción subsiguiente
de su imagen de santa constituyó el momento decisivo en su carrera hacia la canonización.
Santa Rosa estaba a orillas de la grandeza, elevándose por encima de sus pares y era elegible
para la canonización. Las mismas prácticas excesivas que antes eran motivo de sospechas,
eran ahora una evidencia de su vocación especial. Los milagros proliferaban. Y la agenda
política de distinguir la santidad de la herejía cambió para facilitar el crecimiento místico, para
refinar representaciones de Santa Rosa siguiendo los modelos europeos de santidad
aprobados, y para introducir una santa criolla a los procedimientos de canonización.
Criollismo
La importancia que la emergente identidad criolla tuvo para la promoción de la

canonización de Santa Rosa de Lima ha sido resaltada, sobre todo por historiadores peruanos.
Teodoro Hampe Martínez, por ejemplo, sostiene que "la diligente elevación de Santa Rosa de
Santa María a los altares fue incentivada por el interés político de las elites criollas del
virreinato, que buscaban un reconocimiento de parte de los supremos jerarcas de la Iglesia
para consolidar su prestigio como grupo social" .103 Los procedimientos de canonización
altamente burocratizados hacían que una candidatura fuese una prueba costosa, y los crio-
llos de Lima costearon los gastos porque Santa Rosa cada vez más era "un símbolo de la
autoconciencia de la emergente 'república' criolla", o un "símbolo o coronación del emergente
nacionalismo criollo". 104 La fuerte y a veces hostil rivalidad entre los dominicos españoles y
los criollos también hizo que Santa Rosa fuera una elección atractiva para estos últimos.
Ramón Mujica sostiene que "Rosa era la santa que los dominicos criollos necesitaban para
defender la cuestionada autoridad espiritual de sus frailes nacidos en el Perú y recuperar el
poder y prestigio que habían perdido durante el régimen del virrey Toledo".105 Luis Miguel
Glave, otro investigador peruano, resalta a Santa Rosa como un producto de una Lima
urbana y criolla, como enclave cultural rodeado por el Perú indígena. 10/i
Los hijos criollos y mestizos de los españoles nacieron en el Perú desde 1533, pero el
auténtico surgimiento de una segunda generación tuvo lugar apenas veinte años antes del
nacimiento de Santa Rosa, en la década de 1560. "Esa década vio las primeras rebeliones
mestizas y los primeros integrantes de los cabildos nacidos en el Perú. Fue entonces que se
introdujo en el Perú la misma palabra 'criollo' , tal como hoy en día se usa, pues hasta ese
entonces se había referido únicamente a los negros, y la segunda generación de españoles
103 Hampe Martínez (1994). Véase también Hampe Martínez (1998 :115-116).
104 HampeMartínez(l998:IIOy 116). VéaseLavallé(l993:173-185).
105 Mujica Pinilla (1995:177).
106 Glave (1993 :61-62).
26 Revista Andina
simplemente era llamada así, igual que sus padres". 107 En el transcurso de la vida de Santa
Rosa, la corona hispana en bancarrota buscó un alivio financiero en la venta activa de cargos
en el Nuevo Mundo, lo cual permitió que los peruanos acaudalados consolidaran y formalizaran
su posición política. A mediados el siglo XVII, precisamente cuando la canonización de
Santa Rosa comenzó a parecer viable, la causa criolla iba ganando el impulso que finalmente
culminaría con la independencia. En medio de esta disputa política, Santa Rosa surgió como
un símbolo del emergente nacionalismo criollo, una garantía de su legitimidad, una intercesora
de su causa, una sacralización de su hogar y un precedente del establecimiento formal del
Nuevo Mundo en la cristiandad por méritos propios. En 1617, Santa Rosa fue acertadamente
descrita como una "criolla de esta ciudad" en las primeras páginas del proceso ordinario para
la canonización. IOR La insistencia en la identidad limeña de Santa Rosa, en este ejemplo y en
general, se plasmó en la forma usual de referirse a ella como "Rosa de Lima", y no como
"Rosa de Santa María", el nombre con el cual fue canonizada formalmente y que le fuera
conferido por la misma Virgen. La identidad de la santa y de su tierra criolla estaba siendo
forjada conjuntamente, a través de unas interrelaciones mutuas. El nacionalismo peruano
luego adaptó a Santa Rosa a nuevas agendas de identidad y unidad, a medida que después
de la independencia la lucha criolla daba paso a las de la era republicana. En 1917, durante las
celebraciones de su tricentenario, la devoción a Santa Rosa fue postulada como un requisito
inalienable para la ciudadanía: "los hijos del Perú aman locamente a su Santa Rosa", y por lo
tanto "no es peruano el que no la ama".109
El auspicio de los dominicos

La progresiva burocratización y complicación de los procedimientos de canonización
otorgaba una decidida ventaja a los candidatos de grupos de presión bien establecidos,
como las órdenes religiosas. 110 La canonización requería de un intercesor en Roma para que
promoviera la causa del candidato, y en 1657, cuando los dominicos decidieron promover
activamente la reapertura de la causa de Santa Rosa, le encargaron esta responsabilidad a
Antonio González de Acuña, un dominico criollo. González de Acuña fue enviado a Roma
ese mismo año como procurador general de su región, y en esa condición se dedicó también
a la beatificación de Santa Rosa, "entregándose a esta causa con todo el empeño e interés
hasta conseguir sus objetivos". 111 Su hábil e incansable promoción en El Vaticano, sobre
todo en la década de 1660, constituyó una contribución decisiva para el éxito de la causa de
Santa Rosa. En opinión de Fernando lwasaki, su canonización fue "todo un alarde de la
influencia dominica en El Vaticano" .112
107 Lockhart (1994:170). Véase Lavallé (1993:15-21).

I 08 Mujica Pinilla ( 1995: 177).
109 Comisión ... (1917:53). Los sentimientos nacionalistas también podían ser trascedentales: Rosa dejó
su hogar por "la patria celestial". Hansen (1895:310, repetido en 311 ).
11 O Wilson (1983 :5-6).
111 Polvorosa López (1988:626). Véase Hampe (1998:61).
112 Iwasaki Cauti (1991 :531).
N2 34, enero 2002 27

Otro factor esencial de la promoción dominica fue la oportuna publicación en Roma,

en 1664, de la fecunda hagiografía de Leonardo Hansen, una obra que impresionó
profundamente a Clemente IX (Giulio Rospigliosi, antes nuncio papal en España) justo antes
de que asumiera el papado. 113 Una de las principales funciones de la hag~ografía es la
propaganda antes de la canonización, y en este sentido la obra de Hansen fue ejemplar.
Durante su breve papado de apenas dos años y medio, Clemente IX activamente aceleró la
beatificación de Santa Rosa, la cual firmó el 12 de marzo de 1668, en Santa Sabina, asimismo
emitiendo unos siete breves a favor de ella. 114 En su testamento, Clemente IX dejó fondos
para la construcción de una capilla de Santa Rosa de Lima en la catedral de Pistoya, su
pueblo natal. 115 También encargó una estatua de mármol de Santa Rosa (de Melchor Caffá,
de la escuela de Bernini), como regalo para los dominicos de Lima. 11 fi Si bien tal respaldo
papal obviamente beneficiaba al candidato, también otorgaba un prestigio recíproco al papa.
En palabras de Jacinto de la Parra, Clemente IX promovió la causa de Santa Rosa "para que
sea más plausible y más notable su pontificado". 117
Hubo una significativa competencia entre las órdenes para conseguir que sus
candidatos del Nuevo Mundo fueran canonizados, y una explicación "dominica" sirvió para
justificar el haber escogido a Santa Rosa de Lima como la primera elección. En una carta a los
priores dominicos de diciembre de 1667, el provincial de la orden en Roma observó que
"corresponde el premio [de la inminente beatificación de Rosa] al haber sido nuestros Padres
los primeros que, predicando el santo Evangelio y Rosario de la Virgen Santísima, plantaron
en aquellos países la fe de que es este el primer fruto" . 11 K La misma nota resonó en una carta
enviada en 1668 por la reina Mariana a todas las iglesias de sus reinos: los dominicos fueron
"los primeros que en compañía de los conquistadores del Perú plantaron en aquellas provincias
la fe católica con la predicación evangélica; con que parecía se la había querido dar el cielo a
su Religión en premio de este servicio". 119 La bula de canonización se hacía eco de este tema,
observando que había una multitud de santos de Asia, África y Europa, pero "sola la América
yacía hambrienta y enferma" hasta que los dominicos "entraron primero" al Perú a remediar
esta lamentable situación. 120
Un juicio más general en la orden dominica corroboraba la idea de que Dios deseaba
"premiarlos" con la canonización de Santa Rosa, "por haber sido los primeros de evangelizar
aquellas partes tan remotas de América" . 121 Asimismo había cierta consonancia entre la
113 Hansen (1895:452). Un anónimo Compendio o Vida de Santa Rosa fue publicado en 1665, y podría
haber sido leído por Clemente IX. Esta hagiografía, al igual que la de Hansen, tuvo varias ediciones.
114 Estos breves son listados en Vargas Ugarte (1986:123, n. 1).
115 Vargas Ugarte (1986:122). Véase Hansen (1895 :452 y 541 , n. 1).
116 Hansen (1895 :541, n. 4).
11 7 Pan-a (1670:79).
118 Citado en Hansen (1895:434).
119 Citado en Hansen (1895:445).
120 Citado en Hansen (1895:481). El mismo mensaje fue transmitido por la leyenda de una pintura
exhibida en Roma en el momento de la beatificación de Rosa. Véase Córdoba y Castro (1668: 16).
121 Hansen (1895:471 ).
28 Revista Andina
fundación de la orden dominica a comienzos del siglo XIII por parte de Santo Domingo, un
español, con el fin expreso de combatir la herejía. Cuando se le seguía hasta su conclusión,
este razonamiento producía la convicción de que la misión dominica había hecho que Santa
Rosa de Lima fuera posible. "Había brotado la Rosa de la Sangre Dominicana", explicaba una
hagiografía de 1695, lo cual significaba la sangre derramada de los misioneros martirizados. 122
A cambio, la canonización de Santa Rosa, una terciaria dominica (pero no una india), reconocía
la eficacia, validez y éxito de la evangelización dominica del Perú.
El auspicio de la reina Mariana de Austria

El 16 de abril de 1618, el virrey del Perú informó al rey de España la muerte de una mujer
"llamada Rosa de Santa María, una beata de la orden de Santo Domingo, una mujer
comúnmente tenida como sumamente ejemplar y de extraordinaria penitencia". Decía "que el
día de su muerte y durante varios días hubo una gran aclamación y concurso de gente que
ocurrió a su entierro y honras, habiéndola tenido dos días descubierta, antes de enterrarla,
por la devoción del pueblo que lo pidió así''. El virrey asimismo observaba que informaba el
hecho "por ser este caso tan particular" .123 En base a las declaraciones y milagros registrados
en el proceso apostólico, el 18 de diciembre de 1633 Felipe IV ordenó a su embajador en El
Vaticano que siguiera la causa de canonización diligentemente, pues Rosa "fue tenida y
estimada por persona elegida de Dios para comunicarle su gracia en esta y en la eterna
vida". 124 González de Acuña, el procurador dominico de la causa de Santa Rosa, también
recibió la aprobación de Felipe al pasar por Madrid en 1659, y el rey reiteró su respaldo a la
canonización en una carta posterior al nuncio del 17 de diciembre de este mismo año. 125
Mariana (Viena, 1634-Madrid, 1696), viuda de Felipe IV, asumió la regencia de Carlos,
en ese entonces menor de edad, después del fallecimiento del rey en 1665. La reina mantenía
la presión sobre El Vaticano en pos de la exitosa culminación de la causa de Santa Rosa. Al
igual que la mayor parte de los documentos y correspondencia papal referidas a la canonización
de esta santa, la bula de beatificación (12 de febrero de 1668) subrayaba la importancia de la
insistencia real: "de buena gana nos inclinamos a los piadosos deseos de los Reyes
Católicos". La beatificación había sido concedida "por los continuos y encarecidos ruegos
de nuestro muy amado hijo en Cristo Carlos Rey Católico de las Españas, y de nuestra muy
amada hija en Cristo Mariana Reina viuda su madre" . 126
Felipe IV tenía 41 años y Mariana de Austria, su sobrina, trece cuando se casaron. Al
llegar a España por vez primera, ella era "una ingenua chiquilla pizpireta y alegre", y "nada
contenía su humor jovial, risueño, expansivo, amiga de divertirse y de sencillez infantil" . Los
122 Espinosa Medrano (1695:267).

123 En Vargas Ugarte (1954 vol. 2:188). Véase Biblioteca Nacional, Madrid, Cédulas del año 1619
(signat~ra Mss. 2989), p. 256, para la carta de Esquilache de abril de 1618.
124 Hampe Martínez ( 1998:57). El rey auspició la causa de Rosa ya en 1624. Para el texto de esta y otras
cartas citadas de Felipe IV, véase González de Acuña (1659:211-215).
125 Hampe Martínez (1998:61-62).
126 Citado en Hansen (1895:437 y 483, respectivamente).
N2 34, enero 2002 29

años en la corte templaron su carácter a "lo agrio, huraño, y sombrío" por lo cual ahora se le
conoce. 127 Para cuando Carlos 11, su hijo, tenía tres años, Mariana estaba "cada vez más
encerrada en sí misma" y "no toleraba las infidelidades primero y el envejecimiento después
de su marido". 12 R Al fallecer Felipe ella tenía 31 y Carlos II cuatro años. Mariana se volvió
melancólica, con una devoción extrema por los santos de la Contrarreforma.\ Sus retratos
pintados por Juan Carreño de Miranda, Juan Bautista Martínez de Mago y Claudio Coello, la
muestran con el hábito blanco y negro de monja que llevó durante toda su viudez, con una
severa convicción. Era "profundamente religiosa, hizo gala de una beatería que resultaba
incluso excesiva para una sociedad como la española de fines del siglo XVII, imbuida de un
fuerte espíritu religioso" . Mariana falleció de cáncer al seno en 1696, "entre atroces
sufrimientos, soportados cristianamente". 129
Durante el reinado de Felipe IV, Mariana permaneció "ajena a todo manejo [político] y
hasta cualquier curiosidad que la apartase de sus piadosas meditaciones", como lo explica
un documento de su época. 130 Por lo tanto, ella carecía de habilidad administrativa como
regente y tendía a depender de su confesor, el jesuita alemán Juan Everardo Nithard, para su
guía política y espiritual. Nithard fue nombrado su confesor durante la niñez de Mariana en
Austria, y posteriormente viajó con ella a España, luego de su compromiso con Felipe IV.
Tras la muerte del marido de Mariana, Nithard pasó a ser algo así como "el valido de turno", 131
y entre otros asuntos estimuló la activa promoción que ella hacía de la canonización de Santa
Rosa. Mariana le nombró a varios altos cargos, incluyendo el de inquisidor general, evadiendo
la última voluntad de su marido, que prohibía la participación de extranjeros en algunos
específicos altos cargos de gobierno. Después de que Nithard fuese expulsado de la corte en
1669 se le nombró embajador en El Vaticano, donde se convirtió en cardenal con apoyo de
Mariana. 132 Falleció poco después, en 1671.
Antonio Pedro Gómez Dávila fue el principal embajador de España ante El Vaticano
entre 1667 y 1671, los años decisivos de la beatificación y canonización de Santa Rosa. 133
Dos santos nacidos en España -Francisco de Borja y Luis Beltrán- fueron canonizados al
mismo tiempo que ella, en la ceremonia del 12 de abril de 1671 . En una reveladora
correspondencia entre Mariana y Gómez Dávila, la frase "los tres nuevos santos españoles"
alude a Santa Rosa en esta compañía. 134 Mientras que los criollos reclamaban la propiedad
de Rosa como un símbolo de su identidad independiente, y en última instancia de soberanía,
la corte de Madrid hacía su contrarreclamo de ella como inherente y exclusivamente española.
Los grupos de interés rivales, cada uno de ellos con sus respectivas y mutuamente incom-
patibles agendas, trabajaron en forma independiente para conseguir un mismo objetivo -la
127 Fisas (1996: 134):

128 Fisas (1996: 139).
129 Fisas (1996:146).
130 Juderías (1912:235). El documento está citado en la primera nota de la misma página.
131 Fisas (1996: 142).
132 Calvo Poyato (1991:48) .
13 3 Hampe Martínez (1988).
134 Hampe Martínez (1988). Los otros santos eran el jesuita San Francisco de Borja (1510-1572) y el
dominico San Luis Beltrán (1526-1581 ), ambos de Palencia.
30 Revista Andina
canonización-, que cada uno de ellos percibía en forma distinta. Para la causa de Santa Rosa,
el efecto neto de esta pretensión dual por parte de criollos y la corona fue abrumadamente
positivo, y tal vez decisivo para su acelerado éxito.
Los sermones leídos en España durante las fiestas por la beatificación a menudo
buscaron establecer conexiones entre Santa Rosa de Lima, la España peninsular y la monarquía.
Uno lo hizo indicando, erróneamente, que "nació Rosa en la America, pero de padres
Españoles". 135 Más ambicioso poéticamente fue un sacerdote de Madrid, que expuso
detalladamente un criptograma que revelaba unas conexiones esotéricas entre Carlos II y
Santa Rosa. Trabajando con el nombre de Carlos, el sacerdote señaló que "apartando la C. y
la L. quedan cuatro letras, que dizen ROSA". 136 Rosa fue incorporada en el ser y el reino de
Carlos. El mismo método esotérico fue luego extendido a la reina Mariana, "siendo su nombre
compuesto de dos, que son María y Ana". El primero de ellos, que la reina compartía con la
Virgen, fue seguido por la línea materna porque Mariana, al igual que la Madre de Dios, había
"exercido oficio de Madre de la Rosa Peruana" .137 La Rosa de Lima fue quintaesencialmente
hispana, una hija espiritual de la dinastía Habsburgo, inextricablemente ligada a Carlos por
los misterios de sus nombres y a Mariana como una hija lo está con su madre.
Una masiva devoción pública

La noticia del fallecimiento de Santa Rosa se esparció con rapidez por toda Lima y
miles de devotos llegaron a la residencia de De la Maza para el velorio, al funeral en la iglesia
dominica y a la procesión realizada entre ambos eventos. Las multitudes cada vez más
grandes no fueron convocadas por otra cosa que la "espontánea voluntad en forma de
comunidad", como lo dijera un fraile. 138 "Hubo infinita gente de todos estados", anotó
Loayza, y De la Maza sostuvo que éstas "no cabían por las calles" y "estaban por las
ventanas y balcones, hasta los de las cajas Reales, en que estuvieron los señores Virrey y
Virreina con algunas señoras principales". 139 Muchos otros testigos asimismo señalaron
que "había muchísimo concurso de gente y por las ventanas y techos de las casas aclamando
a la dicha Rosa por santa",140 y que "fue tan extraordinario que jamas se ha visto otro
igual",14 1 "el mayor acompañamiento de gente [que] este testigo ha visto en esta ciudad".142
Desde los primeros documentos, incluyendo las cartas del virrey al monarca y de este
último a su embajador en Roma, la magnitud de la devoción pública fue citada para justificar
la disposición de Rosa para la canonización.143 Dos de las principales razones dadas por la
135 Joseph de Moret en Parra (1670:561).

136 Bartolomé García en Parra (1670:167).
13 7Bartolomé García eh Parra (1670: 169).
138 Vaticano 1570, 258.
139 La primera cita es de Loayza (1985 : 126) y el resto es de Bruno (1992:179).
140 Rosa de Santa María, Archivo Secreto Vaticano, Riti, 1574, 165. Para otros ejemplos véase Riti,
1574, 1\95 ; Riti, 1570, 83 ; y De la Maza en Millones (1993 :204).
141 Carta de Nicolás de Agüero del I de septiembre de 1617, Archivo Arzobispal de Lima, Proceso
apostólico, 585.
142 Citado en Bruno (1992: 179).
143 Los documentos están citados supra, en la sección "El auspicio de la reina Mariana".
N2 34, enero 2002 31

Sagrada Congregación de los Ritos en respaldo de su causa asimismo se referían directamente

a la inmensidad y fervor de la devoción popular. 144 El impacto primario detrás de las dispensas
papales que aceleraron la canonización de Santa Rosa fue este sensus fidei, 145 y un fraile
declaró que si el Papa hubiese visto el funeral de Santa Rosa, con "el innumerable concurso
de gente", entonces "sin más averiguación la canonizara" . 146 Pedro de Loayza adoptó esta
observación como las palabras finales de la primera hagiografía de Santa Rosa. 147 La
profundidad y el significado de la devoción popular fueron inmediatamente tomados por la
hagiografía subsiguiente, incluyendo las repetidas descripciones de Hansen de que "desde
el momento de su feliz tránsito anhelaron todos venerarla en los altares, pues en su corazón
y en sus labios ya la aclamaban 'Santa"'. 148
El culto informal de Santa Rosa, al igual que el de muchos santos y carismáticos
incluso hoy en día, fue atraído principalmente por las capacidades milagrosas que se le
atribuían. Su obra cuidando a los pobres y marginados -"igualmente y sin distinciones
servía a las españolas, indias, negras y mulatas"- dio una primera base para la temprana
asociación de su santidad con los poderes curativos. 149 Una pequeña imagen del niño Jesús
que la acompañaba, conocida como el "médico" o el "doctorcito", asoció aún más su cuidado
de los enfermos con recursos de otro mundo. 150 Su casa se vio inundada por enfermos
indigentes que buscaban alivio (para desesperación de su madre), y esta última posteriormente
declaró que al morir Santa Rosa, los pobres "se lastimaban y lloraban de ver que no tenían
quien los socorriese" .151 Su fama entre la población negra y mulata, que por ese entonces
constituía la mayor parte de la población de Lima, también mejoró por su intercesión a favor
de los esclavos, su humillación ante ellos y la presencia de éstos en su fallecimiento. 152 Los
beneficiarios de los milagros post mortem de Santa Rosa fueron casi exclusivamente pobres,
y principalmente negros o mulatos. 153
Cuando las masas salieron a asistir al funeral de Santa Rosa, su objetivo era ponerse
en contacto con un poder milagroso e, idealmente, conseguir una reliquia que encamara
dicho poder, que les serviría milagrosa y perpetuamente. Los pedidos de intercesión, entonces
como ahora, eran decididamente de este mundo: la curación de enfermedades, la resolución
de problemas económicos y familiares, la ayuda con los problemas de la vida cotidiana. Una
144 Polvorosa López (1988:629).

145 Polvorosa López (1988:638-639).
146 Antonio Rodríguez, citado en Bruno (1992: 174).
147 Loayza (1985:126).
148 Hansen (1895:419) .
149 Hansen (1895:259). Véase Weinstein y Bell (1982:157), en donde la extraordinaria dedicaci ón a
personas marginadas tiene como resultado una devoción, incluso en ausencia de milagros.
150 Hansen (1895:297). "En lo que respecta a los milagros, por lo general prevalecía el celo y la
credulidad de los fieles" y, antes del advenimiento de la medicina moderna, "toda recuperación de una
enfermedad seria podía muy bien ser vista como algo milagroso" (Weinstein y Bell 1982: 142).
151 Citado en Bruno (1992: 108). La madre de Rosa aprobó la mudanza a la residencia de Gonzalo de la
Maza, en parte para detener el flujo de enfermos y pobres que iban en busca de Rosa para que los
curase. Véase Bruno (1992: 105).
152 Véase Hansen (1895:301-302, 305-307 y 336) y Bruno (1992:157-158).
153 Bruno (1992:181).
32 Revista Andina
inmigrante en Lima recibió ayuda de Santa Rosa a finales de la década de 1980: "Le pedí que
mi hijita fuera blanca de pelo ondulado y así es". 154 Otra mujer informó que su venta de flores
se había incrementado gracias a su intercesión. 155 Para cada persona el milagro satisface una
necesidad específica; para la colectividad sirve como un principio de cohesión y pertenencia,
una experiencia compartida de la presencia tangible de un poder divino, estrechamente
identificado con la comunidad que se congrega a su alrededor. Esta colectividad, construida
persona por persona, milagro por milagro, constituye la fuerza política popular que de facto
sirve para iniciar los procesos de canonización. Esta oleada de respaldo popular tuvo que ser
complementada por el respaldo aristocrático, clerical y monárquico de la causa de Santa
Rosa, y la consideración popular de su santidad tuvo que ser meditada solemnemente por
los sabios de la Iglesia; pero sin estos seguidores masivos, visibles, activos, apasionados e
inclinados a los milagros, la canonización de Santa Rosa no habría tenido base. De este
modo, las clases bajas se unieron en una improbable sociedad con los criollos aristocráticos,
con la monarquía y con la Iglesia, en una empresa común que tuvo distintos significados y
distintas políticas para cada uno de estos grupos de interés.
Frank Grazia.no
Connecticut College
(Traducción: Javier Flores Espinoza)
154 Marzal (1988:84).

155 Marzal (1988:123).
N2 34, enero 2002 33

Estudios y debates - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
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N2 34, enero 2002 39

COMENTARIOS
Teodoro Hampe Martínez que comentamos ofrece su aportación más

Pontificia Universidad Católica del Perú interesante y novedosa. \
Instituto Riva-Agüero Frank Graziano manifiesta, con profusión
hampemar@hotmail.com de detalles y citas, el contraste evidente que se
daba entre la severidad y privacidad del
El artículo de Frank Graziano sobre la política misticismo de Santa Rosa y la religiosidad osten-
de canonización que favoreció a Santa Rosa de Lima tosa, provocadora y teatral de sus compañeras
demuestra un uso bastante exhaustivo de las beatas: esto es Luisa Melgarejo, Inés de Ubitarte,
fuentes impresas, incluyendo tanto hagiografías Inés de Velasco y las demás. Este rasgo singular
clásicas como estudios modernos sobre la santa habría definido -más que ninguna otra
criolla, y también monografías generales en el tema consideración- la primacía de Rosa a los ojos de
de la espiritualidad de la Contrarreforma. Su aprove- la normativa vigente, haciendo que su humildad y
chamiento de las fuentes manuscritas se limita, por modestia la libraran de la tacha de soberbia
el contrario, a algunas declaraciones testimoniales espiritual. "Las beatas ostentosas, teatrales, ne-
del proceso apostólico de beatificación (que parece gociosas, provocadoras, fanfarronas y deseosas
haber consultado en Lima y en Roma). Se trata, de ascender socialmente eran la presa de la
hasta donde llega mi conocimiento, de un adelanto Inquisición, en tanto que las que eran piadosas,
al libro que Graziano viene preparando hace varios humildes, obedientes, penitenciales y mortificadas
años sobre la temática de Santa Rosa, su persona- tendían a ser auspiciadas por sus confesores ,
lidad, su contexto espiritual y sus representaciones reverenciadas como santas populares y consi-
icónicas. deradas posibles candidatas para la canonización",
Después de haber dedicado varios estudios a escribe el colega norteamericano.
la semiótica de las hagiografías y al régimen de Si todo en la virgen criolla hubiera sido
penitencias corporales de Rosa, el profesor de discreción y reservado ascetismo, difícilmente
literatura hispanoamericana de Connecticut habóan podido trascender su figura y sus virtudes
College aborda esta vez -en una contribución milagrosas. Para explicar esta cuestión, Graziano
serena y profunda- los factores que rodearon, o recurre a espeluznantes testimonios sobre los
mejor dicho agilizaron, la proclamación de Isabel gritos y gemidos que profería Santa Rosa en sus
Flores de Oliva como la primera santa peruana y momentos de trance; tan fuertes que llamaban la
del Nuevo Mundo. Hace bien el autor en ubicar, atención de los vecinos y pasantes. También está
ante todo, el misticismo femenino en las el hecho de que su imagen de santidad, gracias a la
coordenadas ideológicas y espirituales de la intervención de su madre y de un círculo íntimo
Contrarreforma; con lo cual remarca la visión de admiradores y directores espirituales, logró ser
recelosa que la jerarquía eclesiástica, especialmente exitosamente divulgada y promovida.
en la Península Ibérica, guardaba contra las beatas Tales son, en mi opinión, las líneas funda-
y otras partícipes de la religiosidad femenina no mentales del ensayo que se publica en estas pá-
conventual. Es un hecho bien conocido que Rosa ginas. Las partes complementarias significan una
era la cabeza de un grupo de mujeres religiosas, especie de repetición o resumen de lo que varios
libres de la regla de clausura, que fueron percibidas autores recientes (historiadores y antropólogos
como "beatas" por la población coetánea limeña peruanos como Luis Millones, Ramón Mujica
del siglo XVII. Pinilla, Luis Miguel Glave, Teodoro Hampe Mar-
Ahora bien, se hace pertinente volver (con tínez) han escrito sobre las circunstancias del
Graziano) a la pregunta que desde hace tiempo proceso de canonización de Santa Rosa durante el
abruma la imaginación y la tranquilidad de los siglo XVII .
estudiosos: ¿por qué se dio el caso de que Rosa de Graziano señala que la masiva devoción a Rosa
Santa María fuese elevada a los altares con pleno de las clases populares fue acompañada por un
apoyo oficial, mientras sus compañeras de fuerte y activo respaldo de parte de la elite laica y
experiencias y arrebatos místicos cayeron, religiosa de la ciudad de Lima: recuérdese la
acusadas de alumbradismo, bajo las garras de la presencia del virrey y del arzobispo en su entierro,
Inquisición? En este capital aspecto, el ensayo y las contribuciones económicas del ayuntamiento
40 Revista Andina
para lograr su santificación. También evoca que la fundamental. Muchos personajes son hoy en día
santa limeña, en medio de la disputa política de objeto de grandes reverencias y peregrinaciones
los criollos , surgió como un emblema proto- de carácter masivo, pero no han obtenido el
nacionalista, al ser garantía de legitimidad e reconocimiento oficial de la jerarquía por falta de
intercesora de la causa criollista. Además enumera firmes apoyos en El Vaticano, en las altas esferas
los elementos personales, institucionales y gubernativas y en los medios financieros.
hagiográficos que configuran la vigorosa presión Sugestivo, penetrante, bien escrito y docu-
de la orden dominica y apunta que la canonización mentado, el texto de Frank Graziano enriquece
de Santa Rosa entraba también en la agenda política positivamente la ya abundante bibliografía
de la monarquía española, razón por la cual su santarrosina. En la breve extensión de un artículo
causa recibió el decisivo apoyo de Mariana de no se puede enfrentar, desde luego, todas las
Austria, la madre del rey Carlos II . materias implicadas en un tema tan importante y
Por último vuelve a remarcar el articulista la de tan profundas repercusiones. Sólo me permito
existencia de una masiva, y bastante temprana, indicar, como una apostilla bibliográfica, que el
devoción pública. Los pedidos de intercesión que propio autor ha tocado de pasada la cuestión de
se hacían a Rosa, después de muerta, eran los efectos milenaristas de Santa Rosa, en su libro
decididamente mundanos: la curación de enferme- The millennial New World (New York: Oxford
dades, la salvación de problemas económicos y University Press, 1999), p. 101-102. Y que este
familiares, el remedio de cuitas sentimentales, etc. tema se encuentra tratado con amplitud, en medio
Debe tenerse en cuenta -según Graziano- que de las rebeliones nativas del siglo XVIII, en el
"sin estos seguidores masivos, visibles, activos, reciente libro de Ramón Mujica Pinilla, Rosa
apasionados e inclinados a los milagros , la limensis: mística, política e iconografía en torno
canonización de Santa Rosa no habría tenido a la patrona de América (Lima: BCRP, IFEA &
base... " . Cierto es que la devoción popular jugó FCE, 2001), cap. 5, que Graziano no ha tenido
un papel importante como respaldo para la causa lamentablemente oportunidad de consultar.
de santificación , pero no fue obviamente lo
Manuel M. Manal, mo penitente de Santa Rosa, el respaldo religioso y

Pontificia Universidad Católica del Perú civil que tuvo, el auspicio de los dominicos, el aus-
picio de la reina Mariana de Austria y la masiva
El artículo de Frank Graziano «Santa Rosa de devoción popular. La conclusión del artículo es que:
Lima y la política de canonización» es un trabajo
muy erudito, que supone pleno conocimiento de Esta oleada de respaldo popular tuvo que
los estudios de los historiadores y científicos so- ser complementado por el respaldo aristocrá-
ciales, como lwasaki (1993), Glave (1998), Hampe tico, clerical y monárquico de la causa de Rosa,
(1996), Millones (1993) y Mujica (1990, pero no y la consideración popular de su santidad tuvo
la reciente obra de 2001 ), que han descubierto en la que ser meditada solemnemente por los sa-
santa limeña, más allá de su mensaje religioso, un bios de la Iglesia; pero sin estos seguidores
símbolo importante del proceso histórico e identi- masivos, visibles, activos y apasionados e
dad colectiva del Perú. Graziano analiza los gran- inclinados a los milagros la canonización de
des condicionantes y dinamismos que hubo debajo Santa Rosa no habría tenido base. De este
del proceso de beatificación de Rosa de Lima, que modo, las clases bajas se unieron en una im-
se inició el I de septiembre de 1617 y culminó con probable sociedad con los criollos aristocráti-
la proclamación de la nueva beata el 12 de marzo de cos, con la monarquía y con la Iglesia, en una
1668 por el Papa Clemente IX y de la nueva santa empresa común que tuvo distintos significa-
el 12 de abrif de 1672 por Clemente X. Tales dos y distintas políticas para cada uno de
condicionantes y dinamismos que Graziano expo- estos grupos de interés.
ne, con un buen conocimiento de los hechos y un
serio análisis de los mismos, son, como lo indican Aunque podría hacer un conjunto de pregun-
los sucesivos subtítulos, la naturaleza del ascetis- tas y pequeñas observaciones al rico texto de
N2 34, enero 2002 41

Graziano, comparto su contenido y su conclu- propios. Por eso, sólo ocho días después de la
sión. Por eso, mi comentario, de orientación más muerte de Rosa se inició su proceso de canoniza-
antropológica que histórica, se limita a profundi- ción con autorización del arzobispo Lobo Gue-
zar en las razones que tuvieron los cuatro grupos: rrero, quien ordenó, además, que el cuerpo de Rosa
la jerarquía eclesiástica, los funcionarios colonia- fuera trasladado en solemne proc~sión, el 19 de
les y la corona, la aristocracia criolla y el pueblo marzo de 1618, al templo de Santo Domingo y
sencillo. Pero deseo subrayar que la alianza de los colocado a la mano derecha del altar mayor. Esta
cuatro grupos no fue una estrategia pasajera, sino búsqueda de santos propios tuvo un desarrollo
una respuesta con la que todos se sentían identi- increíble. El Perú del siglo XVII fue testigo de la
ficados, el catolicismo barroco; o dicho de otro canonización de Santa Rosa (1671 ), de la beatifi-
modo, aunque cada grupo hacía su propia guerra, cación del franciscano Francisco Solano (1575) y
sin duda había una causa común por la que todos de Toribio de Mogrovejo ( 1679). Pero también de
estaban dispuestos a luchar, la devoción a los san- la apertura del proceso de canonización de perso-
tos. Comienzo por profundizar en las razones de nas venerables, como el donado negro limeño
los cuatro grupos. Martín de Parres ( 1579-1639), que fue beatifica-
En primer lugar, la jerarquía de la Iglesia. Aun- do en 1837 y canonizado en 1952; el dominico
que ningún obispo del Perú, ni de otra diócesis Juan Macías ( 1585-1645), que fue beatificado en
americana, asistió al Concilio de Trento, éste co- 1813 y canoni,zado en 1975; la religiosa arequipeña
menzó pronto a aplicarse en las Iglesias america- Ana de los Angeles Monteagudo (1595-1686),
nas. Así el arzobispo Loayza convocó el 2º Con- que fue beatificada en 1985; el mercedario Pedro
cilio Limense ( 1567-1568) con la finalidad expre- de Urraca ( 1583-1657); el jesuita Francisco del
sa de hacer tal aplicación y su sucesor Toribio de Castillo (1617-1673) y el indio chiclayano Nico-
Mogrovejo completó la obra al presidir el 3º Con- lás Ayllón ( 1632-1677), que vivió en Lima dedi-
cilio Limense (1582-1583), que hizo suyos todos cado a obras de caridad y con fama de santidad y
los cánones del 2° Concilio. El Concilio de Trento cuyo proceso de canonización se conserva en el
asumió sin duda decisiones importantes en el cam- Archivo Arzobispal de Lima. Se quería canonizar
po dogmático, como por ejemplo la doctrina so- no sólo a españoles o criollos, sino también a
bre la justificación y sobre el número y naturaleza negros e indios, para que los tres grandes grupos
de los sacramentos, pero tomó también decisio- sociales del espectro multirracial y multicultural
nes en el campo pastoral, que pesarán mucho en tuvieran sus propios santos.
la vida cotidiana de la Iglesia. Una de éstas fue la En segundo lugar, el gobierno virreinal y la
confirmación de la mediación de los santos y el Corona. Esta buscó siempre cierta legitimación
culto de las imágenes contra los luteranos y otras para la empresa americana, no sólo frente a otros
confesiones de la reforma protestante, quienes, países europeos posibles competidores, sino tam-
reaccionando contra los excesos de la piedad po- bién frente a la misma España, porque el tema de
pular medieval, sostenían que el único mediador los justos títulos había comenzado a discutirse
ante Dios es Cristo y que había que sacar de los apasionadamente en la Universidad de Salamanca.
templos todas las imágenes y reliquias, que eran Si las bulas alejandrinas -cualquiera que sea la
un obstáculo para un culto cristiano más espiri- interpretación de las mismas- sirvieron de cierta
tual. Esta confirmación de los santos canoniza- justificación, la bula del papa Julio II, Universa/is
dos como mediadores en Cristo ante Dios y de las Ecclesiae regimini ( 1508), que estableció formal-
imágenes de dichos santos y de la Virgen María y mente el Real Patronato sobre la Iglesia, sirvió de
del mismo Cristo como mediaciones simbólicas nueva justificación y convirtió el estado colonial
en el culto público y _privado hizo mucho más en estado misionero. Así todo lo que podía con-
asequible la predicación del cristianismo a los in- solidar a las nuevas Iglesias debía ser apoyado
dios americanos, que tenían tradiciones religiosas por la Corona como política de estado. Si en el
politeístas y múltiples representaciones de sus Perú, a pesar de las prolongadas guerras civiles
dioses. Por eso, para los obispos del virreinato que había habido entre los conquistadores y a
peruano, era muy importante no sólo fundar co- pesar de la dureza de la vida social con los venci-
fradías en honor de los santos, que enseguida se dos, como la esclavitud de los negros y los servi-
multiplicaron, y traer reliquias de los mismos, cios personales de los indios, florecía la vida reli-
como se hizo en los relicarios expuestos en los giosa en todos los estratos de la sociedad y apare-
templos, sino también llegar a contar con santos cían figuras como la criolla Rosa de Lima, que
42 Revista Andina
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Frank Graziano: Santa Rosa de Lima y la política de la canonización
sería una gloria de cualquier ciudad española como la canonización de su bienhechora. Pero, a medida
Sevilla o Toledo, el negro Martín de Porres y el que, por su intercesión y por la fuerza de las
indio Nicolás Ayllón, parecía indudable, para los reliquias de la santa, comenzaron a multiplicarse
funcionarios virreinales y para la corte española, los milagros, todo el pueblo se convirtió en pro-
que el régimen colonial podía justificarse más y motor del nuevo culto. Ello era evidente para los
legitimarse por sus frutos. colonos españoles, que habían trasplantado al Perú
En tercer lugar, la aristocracia criolla. Aunque la devoción a los santos, con su constelación de
el virreinato peruano había acabado organizándo- milagros, promesas y reliquias, propia de la pie-
se con el virrey Toledo como reino con dos repú- dad medieval hispánica. Pero también lo era para
blicas, la república de indios y la república de los negros, más cercanos a las formas de vida de
españoles, ésta fue testigo pronto de la rivalidad los españoles, y para los indios, que acabaron
entre los peninsulares, que venían de España para apropiándose del culto a los santos por dos gran-
desempeñar cargos en el gobierno o con ciertas des razones. La primera es que dicho culto se
misiones vinculadas al desarrollo de la colonia, y parecía mucho al de las wakas; el sermonario de
los criollos, que habían nacido en tierra americana 1585 recoge la percepción de los indios en estas
y se sentían más conocedores de la realidad y con preguntas: "Padre, ¿cómo nos decís que no ado-
más derechos para ocupar los cargos. Es sabido remos ídolos, ni guacas?¿ Pues los cristianos no
que, en los conventos donde había elección de adoran las imágenes que están pintadas y hechas
superiores, como en los de los agustinos o domi- de palo, de metal, y las besan, y se hincan de
nicos, se había llegado a la solución de la "alterna- rodillas delante de ellas, y se dan en los pechos, y
tiva", por la que había el compromiso de elegir, hablan con ellas?¿ Estas no son guacas también,
una vez, a un peninsular y en la siguiente, a un como las nuestras?" (1773: 258); dicha equiva-
criollo. Pero todos los criollos tenían conciencia lencia parecía aún mayor, porque las wakas otor-
de ser iguales a los españoles y así es explicable la gaban favores a los indios a cambio de ofrendas y
ira del dominico limeño Juan Meléndez, autor de su culto estaba organizado con un sistema de es-
la mejor crónica de su orden (1681-1682), que en pecialistas y de tierras propias, y los santos de
su viaje por España camino de Roma se irritó con las doctrinas, también hacían favores a los devo-
cierto licenciado que se admiró mucho de lo bien tos y su culto estaba organizado por cofradías,
que hablaba el español: "yo no he hablado en otra que poseían tierras y ganados del santo. Y la se-
(lengua) que en la española, y no sé que sea más gunda razón es que los santos acabaron ganando
de V.M. que mía, ni sé que V.M. sea más español la batalla contra las wakas. Aunque muchos de
que yo" (1681, 1:349). Al mismo tiempo se sen- éstos tuvieron un rechazo inicial en el culto ya
tían hijos de esta tierra y comenzaban a conside- establecido y hay no pocos testimonios, por ejem-
rar propia su historia; por eso es explicable que plo de Avila (1966:258), sobre indios que escon-
pronto surgiera la hipótesis de una "cristianización dían, en el altar del templo o en las andas de la
originaria" de las religiones indígenas, que se de- procesión, sus antiguas wakas, el culto de los san-
berían a la predicación de uno de los apóstoles de tos fue aceptado porque los indios acabaron expe-
Jesús, aunque luego se hubieran deformado y se rimentando que aquéllos escuchaban sus súplicas
pudieran clasificar de demoníacas. Esta hipótesis y hacían milagros, mientras que la mayoría de las
tuvo su más apasionado defensor en Antonio de wakas, con excepción de la Pachamama y de los
la Calancha, un agustino criollo de Chuquisaca Apuso Wuamanis, que por eso sigue su culto vi-
radicado en Lima, profesor de San Marcos, predi- gente en la sierra sudperuana, callaron para siem-
cador de moda y autor de la Crónica moralizada pre. Tal experiencia de hierofanía, que está en la
( 1639). En este clima de orgullo criollo, no es de base de todo culto, fue el motivo decisivo para que
extrañar, como lo confirman tantos testimonios, la devoción a los santos tuviera el arraigo que sigue
que la canonización de Santa Rosa fuera apoyada teniendo en el catolicismo popular peruano.
incondicionalmente por la aristocracia criolla como Tras estas razones propias de los cuatro gru-
forma importante de su propia reivindicación. pos, quiero subrayar el trasfondo cultural común
Y en cuarto lugar, el pueblo sencillo. Muchos que todos compartían: el catolicismo barroco. Es
de los beneficiarios de los servicios curativos, que sabido que en toda cultura de un grupo humano
Rosa de Santa María había instalado en su casa, y hay un fondo común de costumbres, actitudes y
de sus gestos de caridad asistieron sin duda a su valores que se convierte en fuente de identidad
multitudinario entierro y estaban interesados en colectiva y por el cual los miembros de dicha cul-
N2 34, enero 2002 43

tura se sienten parte de los demás miembros del pontáneas o con su propio trabajo. Y por otra par-
grupo con una solidaridad mecánica; pero tam- te, aquella religiosidad de promesas, fiestas y pere-
bién es sabido que en toda cultura de un grupo grinaciones era compartida por todos los estratos
humano hay subgrupos con intereses y metas de la sociedad colonial; aquel lenguaje religioso de la
propias. A medida que la cultura sea más comple- devoción como fe-confianza en determinadas imá-
ja, los subgrupos pueden ser mayores y sus inte- genes, de los milagros como hierdfanías y de los
reses más variados, se hace más difícil mantener castigos como lecturas religiosas de la desgracia
la solidaridad cultural común; cuando los intere- durará mucho tiempo en la Iglesia católica. No será
ses y metas propias prevalecen sobre el fondo hasta la Ilustración cuando se plantee y se extien-
común, puede darse cierta anomia y aun llegarse a da la secularización y se ponga en marcha un nue-
una ruptura cultural. En la sociedad colonial pe- vo paradigma teológico y pastoral. Pero no debe
ruana, a pesar de su complejidad y de los conflic- olvidarse que la Ilustración llegó tarde, si es que
tos latentes entre los grupos, llegó a darse en el llegó, a la Iglesia peruana, y desde luego era total-
terreno religioso una cultura común, a la que se ha mente ajena a los grupos sociales que, en el pri-
llamado el catolicismo barroco. Un rasgo básico mer tercio del siglo XVII, promovían la canoniza-
de éste es la "devoción a los santos", en el doble ción de Rosa de Santa María. Quizás mi comenta-
sentido que tiene la palabra "santos" de imágenes rio al artículo de Graziano me ha llevado muy
sagradas y de mediadores ante Dios. La devoción lejos. Pero de todos modos, es un buen artículo,
a las "imágenes sagradas" se expresará en el arte cuyo contenido comparto.
religioso barroco, tanto arquitectónico como ico-
nográfico, en cuya promoción todos estarán inte- REFERENCIAS
resados y que llegará a los templos, no sólo en las
ciudades importantes, sino hasta el último pue- AVILA, Francisco
blo, como un símbolo imprescindible de la identi- 1966 Dioses y hombres en Huarochirí. José
dad colectiva. La devoción a los "mediadores" María Arguedas (ed.). Lima: Museo Na-
ante Dios se expresará en un lenguaje religioso cional de Historia
común, que he expuesto repetidas veces (Marzal
1993), cuyas palabras claves son "devoción" , CALANCHA, Antonio de la
"santo", "milagro", "castigo", "promesa" , "fies- 1639 Crónica moralizada del Orden de San
ta" y "peregrinación", que son la experiencia reli- Agustín en el Perú, Barcelona: Pedro de
giosa básica del pueblo y la forma como éste ha Lacavallería, tomo l
reinterpretado la primera evangelización.
En este comentario lo importante es señalar GLAVE, Luis Miguel
que esa devoción a los santos, en su doble sentido 1998 De Rosa y espinas. Economía, sociedad
de fomento del culto a las imágenes sagradas en y mentalidades andinas, siglo XVII .
suntuosos templos y del lenguaje como una pe- Lima: IEP y BCRP
culiar experiencia religiosa, era compartida por
los cuatro grupos de principios del siglo XVII HAMPE MARTINEZ, Teodoro
que estaban interesados en la canonización de 1996 Santidad e identidad criolla. Estudio de
Santa Rosa. Por una parte, la jerarquía eclesiásti- proceso de canonización de Santa Rosa.
ca estaba formada por obispos y otros miembros Cuzco: CBC
del clero que, en los concilios limenses, habían
defendido la necesidad de construir templos cris- IWASAKI CAUTI , Fernando
tianos aun antes que se formaran comunidades 1993 "Mujeres al borde de la perfección: Rosa
cristianas y en cuyas relaciones de servicios siem- de Santa María y las alumbradas de
pre aparecían la donación de imágenes y otros Lima". En MILLONES (ed.)
objetos relacionados con el culto. La Corona y en
consecuencia los funcionarios coloniales eran los MARZAL, Manuel M.
responsables, de acuerdo al Real Patronato, de 1993 "Claves de interpretación del catolicis-
financiar los templos y de promover el culto. Los mo popular peruano" , Diálogos . Lima,
criollos, como el resto del pueblo, eran los que FELAFACS , pp. 37-44
colaboraban en la fabricación de imágenes o en las
construcciones religiosas con sus donaciones es-
44 Revista Andina
MELENDEZ, Juan MUJICA PINILLA, Ramón

1681-1682 Tesoros verdaderos de Indias. Histo- 1990 EL collar de La paloma del alma. Ma-
ria de la provincia de San Juan Bautista drid: Hiperión
del Perú, Roma
2001 Rosa Limensis. Mística, política e icono-
MILLONES , Luis (ed.) grafía en torno a La patrona de Améri-
1993 Una partecita del cielo. La vida de San- ca. Lima: IFEA, FCE y BCRP
ta Rosa narrada por Dn. Gonzalo de La
Maza a quien ella Llamaba padre. Lima:
Horizonte
RESPUESTA
Frank Graziano sultado a lo largo de los años. En respuesta a los

John D. MacArthur Profes sor of coment~ios, solo preciso que la temática y la
Hispanic Studies bibliografía representadas en mi artículo abarcan
Connecticut College una pequeña parte del amplio estudio sobre Santa
.Rosa de Lima que acabo de terminar. El lector
Quisiera agradecer a los distinguidos comentaris- interesado puede consultar el libro, Wounds of
tas, profesores Manuel Marzal y Teodoro Hampe Love: The Mystical Marriage of St. Rose of Lima,
Martínez, por sus lúcidos aportes y, además, sus que edita Oxford University Press el año que viene.
importantes obras publicadas que tanto he con-
N2 34, enero 2002 45

Ra 34 2002 01

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Santa Rosa de Lima y

Luego de siglos de apatía, fatiga, mundanidad, corrupción y fragmentación, el

Nº 34, enero 2002 9

1543-1681), llevó a la España imperial a la cúspide de su poderío. El catolicismo militante, los

2 Véase Graziano (I 999:32-34).

No obstante su retirada manifiesta de los asuntos mundanos y su desdén por ellos,

8 Voragine (1993 : 2/276).

Nº 34, enero 2002 11

infringiría la hegemonía de la Iglesia, perturbaría las jerarquías, erosionaría el monopolio

Nº 34, enero 2002 13

23 La frase citada es de lwasaki Cauti (1991 :553).

estricta del convento y las responsabilidades de la casa". 31 Luisa Melgarejo anotó en su

31 Van Deusen (1997 :445).

Nº 34, enero 2002 15

37 lwasaki Cauti (1993:595, n. 39).

La naturaleza del ascetismo penitente de Santa Rosa

Las penitencias y el misticismo de Santa Rosa, severos y esencialmente privados,

45 Hansen (1895 :46).

N2 34, enero 2002 17

indignidad cuando las personas alababan su santidad o la comparaban con Catalina de

51 Hansen (1895:38 y 39, respectivamente).

60 Citado en Alberro (1988:496).

N2 34, enero 2002

68 Millar Carvacho (2000:285).

suelo, conjuntamente con su espíritu". 7s Estas demostraciones, reales y textuales , eran

N2 34, enero 2002 21

81 De la Maza, citado en Bruno (1992: 133).

Respaldo religioso y civil

85 Para ejemplos véase Bruno (1992:30, 34 y 59) y Meléndez (1681, II :191).

N2 34, enero 2002 23

de la Real Audiencia, la Santa Cruzada y la milicia, catedráticos de la Universidad, canónigos

98 Hampe Martínez (1998:47). Véase lbid: 25-43.

N2 34, enero 2002 25

de su ortodoxia, sino también impresionada y entusiasmada por sus experiencias místicas.

La importancia que la emergente identidad criolla tuvo para la promoción de la

El auspicio de los dominicos

107 Lockhart (1994:170). Véase Lavallé (1993:15-21).

N2 34, enero 2002 27

Otro factor esencial de la promoción dominica fue la oportuna publicación en Roma,

El auspicio de la reina Mariana de Austria

122 Espinosa Medrano (1695:267).

N2 34, enero 2002 29

127 Fisas (1996: 134):

Una masiva devoción pública

135 Joseph de Moret en Parra (1670:561).

N2 34, enero 2002 31

Sagrada Congregación de los Ritos en respaldo de su causa asimismo se referían directamente

144 Polvorosa López (1988:629).

154 Marzal (1988:84).

N2 34, enero 2002 33

ARCHIVO ARZOBISPAL DE LIMA

ARCHIVO SECRETO VATICANO

BIBLIOTECA NACIONAL, MADRID

ALONSO GETINO, Luis G.

1994 Historia de la mística de la edad de oro en España y América. Madrid: Biblioteca

BARREDA LAOS, Felipe

CALVO POYATO, José

CASTAÑEDA DELGADO Paulina y Pilar HERNÁNDEZ APARICIO

COMISIÓN DE SEÑORAS ENCARGADAS DE LAS FIESTAS DEL CENTENARIO

CÓRDOBA\ Y CASTRO, Francisco de

Nº 34, enero 2002 35

ESPINOSA MEDRANO, Juan de

GLAVE, Luis Miguel