SOLUCIONARIO

A LAS ACTIVIDADES DEL LIBRO:

ROUSSEAU
PROFESIÓN DE FE
DEL VICARIO SABOYANO

Autores:
Cristóbal Aguilar Jiménez
Emilio Añón Soler

DIÁLOGO
www.editorialdialogo.es
 PRIMERA PARTE: LA REGLA FÁCIL DEL VICARIO

1- ¿Cómo interpretarías la frase del Vicario: "yo no soy un gran filósofo, ni me

preocupo de serlo"? (§1)

La frase anterior puede interpretarse en dos sentidos. Por un lado, forma parte del perfil del
Vicario que Rousseau traza en el texto: un hombre sencillo, austero, desvinculado de los
problemas típicamente ilustrados a propósito del conocimiento y la ciencia; un hombre que no
duda declararse ignorante al respecto, pues no le interesan, i.e., no le conciernen en tanto que
no pueden tener influencia alguna en su vida, donde entendemos por "influencia" lo que puede
determinar nuestro discernimiento moral, nuestras convicciones en torno a lo justo y lo injusto.
Por otro lado, el vicario revela aquí una inquietud filosófica fundamental de Rousseau: su
desinterés por los asuntos teóricos va acompañado de una profunda preocupación por la praxis
humana. Ya sabemos que Rousseau es un filósofo de orientación eminentemente práctica. Está
más cerca de ser un moralista que de ser un metafísico. Hay una cierta ignorancia, en el sentido
teórico que pueda tener este término, que quizá sea recomendable para extender los
conocimientos sobre las costumbres, la vida correcta y la felicidad a todo el que sea capaz de
consultar sinceramente su corazón. Cuando el Vicario afirma que no es un filósofo ni pretende
serlo nos advierte de un cierto rasgo asistemático del texto. De hecho, Profesión de fe del
vicario saboyano es más una confesión íntima que un sistema metafísico en el sentido
tradicional de la expresión, es decir, un conjunto de juicios cuyo conocimiento nos proporciona
algo así como la claridad absoluta, el auténtico saber, el verdadero conocimiento, etc. Si ésta es
la tarea del filósofo, entonces es evidente que el Vicario no puede ser considerado como tal.

2- ¿Qué quiere decir que la conciencia se obstina en seguir el orden de la naturaleza

contra todas las leyes de los hombres? (§3)

Ajustarse a las exigencias del amor de sí y la piedad natural es lo que debemos entender por
“seguir el orden de la naturaleza”, y ésta es, según Rousseau, una propensión inherente a la
conciencia, de modo que todo ser humano, al menos en su fuero interno, se revolverá contra
cualquier situación que sea contraria a lo que tales sentimientos innatos demandan. Y cuando
sea el caso que las leyes de los hombres contradigan los principios naturales de justicia y
bondad, entonces ocurrirá que seremos contrarios a dichas leyes. De hecho, cuando nos
manifestamos en contra de algún precepto legal, por ejemplo, la pena de muerte, lo que
estamos haciendo es afirmar que nuestra conciencia considera que tal precepto es injusto, es
decir, contrario al orden de la naturaleza. Lo anterior revela el punto de vista del Vicario acerca
de la moralidad, que solamente puede ser una, pues es universal, frente a los distintos sistemas
legales, que muchas veces son incompatibles con los principios de dicha moral universal.

3- Explica la diferencia entre la duda cartesiana y el estado de incertidumbre al que se

refiere el Vicario. (§§ 7-10)

En principio se refieren a ámbitos distintos del saber. La duda metódica no tiene cabida en
las cuestiones prácticas porque no podemos dejar de actuar. De modo que Descartes suspende
el juicio sólo en relación a los asuntos teóricos, es decir, cuestiones relativas al conocimiento y
a la existencia, no a la moral y la acción. En cualquier caso no se trata de un escepticismo
radical, puesto que la duda es sólo un paso necesario, un instrumento, para despojarnos de
prejuicios y vicios en la adquisición de conocimientos. La duda debe superarse con el

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establecimiento de principios evidentes de validez universal. Para Descartes la duda metódica
no es propia del ámbito práctico porque la evidencia no tiene lugar en el mismo. Este es el
motivo por el que el sentido común, que no exige el mismo rigor que la intuición intelectual de
la razón teórica, sea la guía de nuestras acciones y costumbres. Pese a carecer de tal
certidumbre hemos de actuar como si la tuviésemos, pues no podemos permanecer irresolutos;
la acción, la praxis, es ineludible.
En cambio, Rousseau sí parece pensar en algo muy similar a la evidencia en relación al
ámbito práctico. Esa evidencia está ligada al sentimiento del descubrimiento de la conciencia
como guía universal de la acción. Se trata de una extensión del conocimiento y la evidencia al
dominio moral que denominamos giro práctico del saber. La duda del Vicario es, pues, de
carácter vital, no una epojé o suspensión del juicio cartesiano, sino una incertidumbre radical
en torno a las cosas que nos afectan. La duda cartesiana no atormenta al filósofo; en cambio, la
duda existencial de Rousseau convierte la vida en una pesadilla. Así podemos entender que el
Vicario afirme que la duda sobre las cosas que nos importa conocer es un estado demasiado
violento para el espíritu humano.

4- ¿Por qué afirma el Vicario que esos filósofos, o no existen o son los más desdichados
de los hombres? (§10)

En primer lugar deberíamos identificar a esos filósofos de los que habla el Vicario. Se
refiere a los ilustrados escépticos y a toda forma de escepticismo en general. En la pregunta
anterior vimos que la duda existencial de Rousseau nos conmueve en lo más profundo,
porque sobre las cosas que nos conciernen no es posible mantenerse en suspenso, i.e., es
inevitable actuar, como ya reconociera Descartes, incluso no actuar es una forma
determinada de acción. Así afirma el Vicario que preferimos errar a no creer nada, pues
nuestra forma de actuar, que aquí es nuestra voluntad respecto de la acción, nos define
moralmente. Por eso el Vicario afirma que tales hombres, los escépticos, no existen. Si así
fuera se verían inmersos en una vorágine de incertidumbre, oscuridad y contradicción que
haría imposible sus vidas. En definitiva, la duda sistemática no tiene cabida en la praxis
humana.

5- Explica la siguiente afirmación: habiendo nacido en una Iglesia que decide todo, que
no permite ninguna duda, un solo punto que rechazase, me hacía rechazar todo lo demás.
(§11)

El Vicario inicia el tema que ocupa Profesión de fe. Para cualquier persona cultivada de la
época ciertos preceptos o mandamientos, que para las distintas confesiones son de obligado
cumplimiento, suponían auténticos absurdos cuando no contradicciones de la misma doctrina.
Llegado cierto momento el creyente debe hacer una apuesta, que no es sino una cuestión de fe,
precisamente porque en eso consiste ser creyente, es decir, fiel en lo esencial a la doctrina. Lo
que parece querer subrayar el Vicario con la afirmación de la pregunta es la dificultad ligada al
asentimiento sincero a todos y cada uno de los preceptos y dogmas de una religión positiva
cualquiera. Recordemos que la institución eclesiástica de la época no permite interpretar al
creyente los textos, pues fija su interpretación correcta, canónica; además, hace hincapié en el
cumplimiento estricto de exigencias tales como ir a misa, confesarse, no comer carne
determinados días, etc. El Vicario, en cambio, no considera estas exigencias como algo
necesario para alcanzar la virtud e incluso rechaza algunas, lo que supuso su condena —la
condena del texto y de Rousseau, se entiende— por las autoridades eclesiásticas de diversas
confesiones.

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 En definitiva, el dogmatismo extremo de las religiones positivas acaba revelándose
contraproducente porque pretende convertir en verdades irrefutables ciertos juicios inasequibles
para nuestra capacidad de conocimiento.

6- ¿Por qué afirma el Vicario la insuficiencia del espíritu humano? ¿Podemos

conocerlo absolutamente todo? (§13)

La idea de la limitación inherente a nuestro espíritu, su condición deficitaria, es uno de los

fundamentos tanto del giro práctico como de la religión natural. No podemos aspirar a conocer
—en el sentido teórico del término— ciertas cuestiones extremadamente oscuras que tanto los
filósofos —entiéndase metafísicos tradicionales— como las distintas religiones positivas
reclaman haber descubierto o resuelto definitivamente. Es obvio que no podemos conocerlo
todo si nuestro conocimiento es tan limitado como afirma el Vicario, i.e., debe haber cuestiones
de existencia que necesariamente escapen a nuestra capacidad, es decir, excedan sus límites.
Pero no es menos cierto que sí podemos conocer todo lo que nos concierne, es decir, lo que
puede hacer de nosotros hombres justos o depravados. La limitación de nuestro espíritu no es
un argumento convincente para obrar de modo injusto, porque eso consiste únicamente en
contravenir la ley que la conciencia dicta. Una ley, en consecuencia, que nos es conocida. El
giro práctico consiste en aceptar las deficiencias de nuestra capacidad así como en restarles
importancia o valor. El hombre está dotado para obrar correctamente pese a todas sus
limitaciones.

7- ¿Qué opinión le merecen los filósofos al Vicario? ¿Podrías relacionar su opinión con
la depravación del amor de sí originario? (§14)

La imagen de los filósofos que proporciona el texto de Rousseau es intencionadamente

negativa. Los filósofos representan la inversión del amor de sí originario que se transforma en
amor propio. Ésta es la expresión rousseauniana de la degeneración del hombre. Los filósofos
son básicamente individuos guiados por la vanidad, la ambición, la envidia, el egoísmo, etc. En
otras palabras: el filósofo es más un hombre de mundo, con todo lo que ello implica, que un
auténtico indagador de la verdad. De hecho, en el texto queda muy claro que los filósofos
varían sustancialmente su concepción del mundo en función del contexto en el que se
encuentren. Para los filósofos la verdad no es más que una cuestión de "brillo social", de
estatus, motivo por el que se explica la sentencia rousseauniana que sigue: con los creyentes es
ateo y con los ateos sería creyente. No se trata tanto de desvelar la verdad como de obtener
cierto reconocimiento social. Y esto no es otra cosa que la perversión absoluta de la auténtica
filosofía. Un hombre sencillo puede ser un auténtico filósofo; ahora bien, sólo desde el punto
de vista que inaugura el giro práctico rousseauniano, porque el auténtico problema de la
filosofía consiste en resolver las cuestiones que afectan realmente a nuestra práctica cotidiana,
es decir, a nuestras costumbres.

8- Explica siguiendo el texto qué tipo de guía es la luz interior. (§16)

Consultar la luz interior quiere decir preguntarse a uno mismo respecto de cuáles han sido
nuestros verdaderos sentimientos en relación a nuestros actos. Se trata de un ejercicio
introspectivo por medio del cual consultamos a nuestra conciencia a propósito de cuestiones
diversas. El concepto de luz interior podría definirse como la capacidad innata de juzgar
nuestros actos como correctos o incorrectos, justos o injustos. La luz interior es algo así como

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el fondo natural de buena fe que todos poseemos y que nos habla, se pronuncia acerca de
nosotros mismos, de lo que hacemos. Nosotros mismos nos pronunciamos acerca de nosotros
mismos. Pero cuando consultamos la luz interior desaparece el personaje que representamos en
sociedad y aparece la persona que somos. Si supiésemos mirar hacia dentro como corresponde
siempre encontraríamos la respuesta adecuada a las cuestiones más acuciantes. La luz interior
es, en consecuencia, un principio de discernimiento efectivo acerca de la praxis humana.

9- ¿En qué consiste esa regla fácil que nos dispensa de los argumentos? Explica las
diferencias fundamentales entre el método de Rousseau y la metodología cartesiana. (§§
16-18)

La regla fácil que me dispensa de los argumentos consiste en el asentimiento sincero, en

la sinceridad del corazón diría el Vicario, a propósito de todas aquellas cosas que me
interesan, es decir, los asuntos que constituyen mi entorno práctico. El método cartesiano se
funda en cuatro reglas sencillas: la evidencia, el análisis, la síntesis y la enumeración. Estas
reglas suponen una garantía del aumento gradual de nuestro conocimiento y toma como
modelo la evidencia de la geometría (mathesis universalis). El propósito de la metodología
cartesiana es encontrar una verdad firme, clara y distinta según Descartes, en la que asentar
nuestro saber. El método cartesiano es un método apropiado para elaborar una teoría, con
todo lo que ello implica. La regla fácil a la que se refiere Rousseau es algo así como la
metodología de la razón práctica: se trata de escuchar la voz interior, la conciencia, que es lo
que nos permite discernir lo correcto y lo incorrecto. ¿Cuál es la diferencia fundamental entre
ambas perspectivas metodológicas? Es evidente que el objetivo de éstas es bien diferente. En
Descartes el problema consiste en hallar la claridad absoluta, el verdadero saber, así como
los fundamentos del conocimiento riguroso. En Rousseau la cuestión radica en otro aspecto:
es el dominio moral el que nos preocupa, son las cosas que nos conciernen el auténtico
objeto de una filosofía saneada.

SEGUNDA PARTE: Razón y sentimientos

10- ¿Cómo resuelve Rousseau el problema de la existencia del yo y el mundo? (§§ 20-22)

El argumento rousseauinano podría resumirse como sigue. En primer lugar somos

conscientes de tener sensaciones que, como afirma el Vicario, acontecen en mí, ya que me
hacen sentir mi existencia, pero su causa me es ajena, puesto que me afectan a pesar de que yo
las posea, y que no depende de mí ni producirlas ni aniquilarlas. En consecuencia, no somos
identificables en sentido estricto con nuestras sensaciones o ideas en la medida que no
poseemos el poder de crearlas o destruirlas. ¿Qué quiere decir esto para Rousseau? La fuente
de la que emanan mis sensaciones, la causa de las mismas, no soy yo. Ya estamos en
disposición de hacer la distinción fundamental que nos plantea la pregunta. Es evidente que yo
existo, en tanto que mis sensaciones así me lo muestran, pero también es evidente que existe
algo al margen de mí, fuera de mí, algo que podríamos denominar mundo, y que tiene como
garantía el hecho de que mis sensaciones no son provocadas por mí. La causa de mis
sensaciones es la existencia del mundo externo u objetivo, i.e., un mundo que existe al margen
del sujeto que recibe su impacto, sus estímulos, bajo la forma de ciertas sensaciones que
configuran su yo. El esquema del argumento es el siguiente: yo soy porque siento, porque tengo
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afecciones, y ésta es una verdad irrefutable. Pero al margen de mí existe un mundo objetivo
puesto que las afecciones que recibo tienen una causa externa a mí mismo.

11- Reconstruye y explica el razonamiento que concluye en: “heme aquí ya totalmente
seguro tanto de la existencia del universo como de la mía”.

El argumento que vamos a reconstruir pretende establecer como conclusión la existencia

independiente de sujeto y objeto, es decir, de mí mismo y del mundo que constituye mi
entorno. Como hemos visto en la pregunta anterior, el Vicario comienza afirmando su propia
existencia y la de los sentidos por los que es afectado. Después considera que no puede saber si
el sentimiento de su propia existencia es algo al margen de sus sensaciones o si más bien dicho
sentimiento tiene lugar precisamente por virtud de tales sensaciones. A continuación establece
que la causa de esas sensaciones que le afectan le es ajena, puesto que no depende de mí el
producirlas ni aniquilarlas, de modo que son independientes de mi propia voluntad: concibo,
pues, claramente que mi sensación que está en mí, y su causa o su objeto que está fuera de mí,
no son la misma cosa. Así ya está en condiciones de afirmar tanto su propia existencia como la
de los seres que son objeto de sus sensaciones. Posteriormente llama a la causa de sus
afecciones, es decir, a todo cuanto actúa fuera de él mismo, materia, y cuerpos a las porciones
de la misma reunidos en seres individuales. Una vez dicho esto llega a la conclusión que
buscamos: heme aquí ya totalmente seguro tanto de la existencia del universo como de la mía.
Podríamos sintetizarlo de forma esquemática del siguiente modo:
1- Tengo sensaciones que acontecen en mí y que, en consecuencia, me hacen sentir mi
propia existencia.
2- Percibo que tales sensaciones no tienen su causa en mí mismo puesto que no dependen
de mi voluntad, así que su causa es externa, lo cual me hace sentir la existencia de algo
externo a mi propio yo que puedo llamar mundo o universo.
3- Por consiguiente, puedo asegurar tanto la existencia del mundo o universo como la de
mi propio yo.

12- ¿Qué consecuencias tiene la afirmación de que juzgar y sentir se producen

simultáneamente? Comenta la identificación anterior haciendo uso de los conceptos activo
y pasivo. (§§ 25-26)

Esta cuestión se funda en una distinción esencial: percibir o sentir frente a juzgar o
discernir. Percibimos o sentimos cuando somos afectados por cualesquiera estímulos: colores,
olores, texturas, intensidad de luz, etc. En tanto que percibimos o sentimos somos pasivos.
¿Qué quiere decir, en consecuencia, que somos pasivos? Quiere decir únicamente que estamos
dotados de una sensibilidad determinada, que percibimos los estímulos que configuran nuestro
entorno y no ponemos nada de nuestra parte para hacerlo. Es decir, la sensación es algo que se
produce al margen de nuestra voluntad, algo que no podemos elegir, de lo que no somos
dueños. Pasividad y receptividad son términos que significan una misma cosa. ¿Acaso
podemos dejar de ser estimulados por el mundo externo?
Pero además de ser receptivos o pasivos, los seres humanos tenemos una característica
peculiar: la capacidad de juzgar o discernir. Para el Vicario, juzgar es algo completamente
distinto de sentir, si bien sentimiento y juicio se producen simultáneamente, i.e., forman
parte del mismo proceso. Por ejemplo, cuando decimos de una cosa que es más grande que
otra es muy posible que estemos siendo estimulados por ambas cosas, a la vez que
establecemos un juicio acerca de cierta relación que consideramos entre las mismas, en este
caso una relación de tamaño. Somos activos cuando juzgamos porque el juicio le añade algo

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a la mera sensación. Por eso somos activos, ponemos algo de nuestra parte en ello. Aunque la
materia o contenido del juicio pueda ser la sensación: por ejemplo, "esos peces son de
colores", lo cierto es que el juicio mismo es algo diferente de las sensaciones o afecciones
del sujeto. Escuchamos dos melodías, pongamos por caso, y resulta que una nos conmueve y
la otra nos desagrada. Hay un principio de receptividad que opera cuando escuchamos ambas
melodías. En concreto, las escuchamos porque unas determinadas longitudes de onda afectan
a nuestros sentidos. Pero cuando afirmamos que la primera fue una melodía más bella que la
segunda entonces dejamos de ser únicamente receptores de estímulos, seres pasivos. La
emisión de un juicio implica un sujeto que puede hacer algo más que ser afectado por el
mundo externo, que es activo.

13- ¿Por qué puedo engañarme cuando juzgo si jamás es falso que yo sienta lo que
siento? (§§ 28-29)

Sólo erramos cuando somos activos, nunca cuando somos pasivos. En realidad éste es el
significado de la sentencia del Vicario: jamás es falso que yo sienta lo que siento. La mera
receptividad no puede desembocar en el error. Somos afectados por el mundo externo y
nuestras sensaciones son tal y como son, no de otra manera. Así que al sentir no puedo
equivocarme porque el error sólo es posible en el dominio del juicio. No puedo equivocarme al
sentir la afección que provoca un objeto determinado en mí, sólo puedo hacerlo cuando juzgo
tal afección, i.e., cuando afirmo, por ejemplo, que X es rojo o amarillo o verde. Cuando, en
términos del vicario, doy un sentido a la palabra es. Quizá mi juicio sea erróneo —quizá diga
que X es rojo cuando lo cierto es que X es verde— pero sigue siendo cierto que yo siento lo
que siento acerca de X.
En cualquier caso, cuando Rousseau afirma la verdad de las sensaciones, que es la
expresión que nos ocupa, y también cuando asocia la verdad con las cosas y no con nuestro
espíritu que las juzga, está incurriendo en un uso de la noción de verdad, como afirma J.
Moreau, precrítico o preilustrado: “sin duda, la verdad y la objetividad del conocimiento es
un ideal independiente de mí, es decir, de las opiniones de cada uno. Pero es una ilusión
creer que es dada por la sensación, que, al contrario, no es más que una impresión subjetiva,
variable según los individuos y las circunstancias. Para el pensamiento crítico no hay en la
sensación ni verdad ni error; en todo momento es todo lo que puede ser; no es ni verdadera ni
falsa: simplemente es. La verdad no es posible más que por el juicio que compara las
sensaciones entre sí, que afirma o niega, que une o separa. (...) La verdad no está,
propiamente hablando, en las cosas, puesto que no hay objetos verdaderos, distinguibles de
la confusión de las impresiones sensibles, más que gracias a las construcciones de una
actividad intelectual bien regulada.” (Joseph Moreau, Rousseau y la fundamentación de la
democracia, pág 96).

14- Explica el razonamiento que lleva a Rousseau a establecer su norma de entregarse

más al sentimiento que a la razón. (§32)

Podríamos distinguir tres fases en el razonamiento del Vicario. En primer lugar

encontramos la distinción fundamental entre activo —entendiendo por tal el que puede emitir
juicios o dar un sentido a la palabra es— y pasivo, receptivo, que es afectado por el mundo
externo.
La segunda fase del razonamiento consiste en identificar actividad y error, de modo que
llegamos a la siguiente conclusión: sólo erramos cuando juzgamos; cuando somos pasivos
somos infalibles.

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 Y, finalmente, de lo anterior se deduce lo siguiente: el sentimiento ofrece más garantías que
el juicio a quien no quiere cometer errores. De ahí la norma del Vicario de entregarse a éste
más que a la razón.
Al margen del razonamiento propiamente dicho, es obvio que en este contexto también es
aplicable la crítica de J. Moreau que hemos expuesto en la cuestión anterior.

TERCERA PARTE: La crítica del materialismo y los tres artículos de fe

15- Explica las dos clases de movimiento a que hace referencia el texto. (§35)

Rousseau distingue dos tipos o clases de movimiento, el movimiento comunicado y el

movimiento voluntario o espontáneo. El primero se caracteriza porque la causa motora es
diferente del objeto movido. Por ejemplo, si alguien empujase involuntariamente a otra persona
y ésta cayese al suelo como consecuencia del empujón, entonces la primera —la causa
motora— ha transmitido a la segunda un movimiento comunicado. El segundo, el movimiento
voluntario o espontáneo, es el que tiene lugar cuando, en palabras del Vicario, quiero mover mi
brazo y lo muevo, sin que éste movimiento tenga otra causa inmediata que mi propia voluntad
(§36). Es obvio que el tipo de movimiento que reclama el Vicario para su discurso es el
movimiento voluntario o espontáneo, porque sin él no habría posibilidad de hallar un
fundamento a la responsabilidad humana ni de legitimar ninguna perspectiva moral.

16- ¿Por qué motivo la materia es insuficiente para dar una explicación satisfactoria
del movimiento? (§§ 35-40)

La materia es insuficiente para dar una explicación satisfactoria del movimiento porque sólo
es capaz de producir movimiento comunicado; el estado natural de la materia, según afirma
Rousseau, es el reposo, i.e., por sí misma no tiene ninguna fuerza para obrar. Por lo tanto, es
necesario recurrir a alguna causa ajena a la materia, llámese Dios, voluntad espontánea, espíritu
u otros para justificar el movimiento.
Debemos decir que el anterior argumento de Rousseau deja bastante que desear, por lo que
revela acerca de la información y conocimientos de Física de su autor. Galileo había
establecido tiempo atrás que reposo y movimiento uniforme son indiscernibles. El movimiento
uniforme es aquél en el que los espacios recorridos por un móvil en tiempos iguales,
cualesquiera que éstos sean, son iguales entre sí (Galileo, Consideraciones y demostraciones
matemáticas sobres dos nuevas ciencias, Editora Nacional, Madrid 1976, pág. 266).
El trabajo de Galileo consistía en dar una definición de cada tipo de movimiento que fuese
expresable matemáticamente, así que no le interesaba demasiado qué pudiera ser la esencia del
móvil, del espacio o del tiempo, sino más bien la proporción numérica que puede establecerse
entre estas nociones. De este modo se llegó a la formulación explícita de la ley de inercia y al
cambio del paradigma físico aristotélico, la física de las cualidades y los estados absolutos, por
la concepción físico-matemática del universo que culminará con la Mecánica Celeste de
Newton. En este nuevo paradigma o modelo de explicación del universo no caben nociones
tales como la de "estado natural de la materia", que es, evidentemente, un concepto de corte
aristotélico, i.e., cualitativo: la materia posee ciertas cualidades que le son inherentes;
llamamos a estas cualidades naturales y decimos que el reposo es el estado natural de la
materia. Es obvio que esta noción le serviría de bien poco a Galileo por la sencilla razón de que
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no puede ser formulada en lenguaje matemático. Esto afecta definitivamente al razonamiento
que utiliza el Vicario para establecer la necesidad de una voluntad como causa primera. Sólo
hay dos alternativas posibles: o creemos a Galileo y a Newton o creemos al Vicario. Nos
inclinamos por lo primero.
Por otra parte, Rousseau concibe la relación entre la materia y el movimiento con la
intención de menoscabar las tesis materialistas de los ilustrados de la época, como por ejemplo
Helvetius. Los materialistas y mecanicistas reconocían una capacidad de movimiento y
organización inherente a la materia, de modo que no es necesario recurrir a nada ajeno a ella
para explicar el sistema del mundo. Pero ya hemos visto que el Vicario sólo concede a la
materia la capacidad de comunicar movimiento y de que éste le sea comunicado: este universo
visible es materia, materia esparcida y muerta... El mundo no es un gran animal que se mueve
por sí mismo (pág. 57, §38). Esta concepción del mundo que nos presenta el Vicario le lleva a
afirmar, gracias a la persuasión interior y siguiendo el dictado del asentimiento interno, la
existencia de un tipo de causa distinta del mundo, que sólo es materia, materia dispersa y
muerta, como hemos visto. Esa causa primera es la voluntad, responsable última del
movimiento en tanto que única generadora de espontaneidad o voluntariedad, es decir, de
movimiento espontáneo.
En el mundo el movimiento sólo aparece como causa eficiente; pero para explicar el
movimiento del mundo es necesario recurrir a una causa primera o formal, que es la voluntad
de Dios. El verdadero movimiento es el movimiento libre, la espontaneidad de la voluntad.

17- ¿Cuál es el primer artículo de fe del Vicario saboyano? ¿Tiene alguna relación con
la crítica al materialismo? (§40)

El primer artículo de fe del Vicario es como sigue: Creo, pues, que una voluntad mueve el
universo y anima la materia, §40. Dios entendido como una voluntad que produce el
movimiento se convierte en un dogma de fe del Vicario, algo así como un principio
fundamentador o legitimador de la moralidad, pues solamente los actos libres o espontáneos
pueden ser considerados desde el punto de vista moral. Este artículo de fe contiene una crítica
explícita al materialismo mecanicista: Las primeras causas del movimiento no están en la
materia; ella recibe el movimiento y lo comunica, pero no lo produce (pág. 57, §40). No ir más
allá de la materia en la relación de las causas supone, según el Vicario, quedarse en los meros
efectos. La comprensión mecánica del movimiento es una simplificación de la realidad porque
lo que aquí nos interesa no es este tipo de movimiento, comunicado o mecánico, sino el que
tiene lugar cuando actuamos espontáneamente, cuando ejercemos de agentes libres. Esto da una
idea de que el discurso del Vicario no se dirige tanto a explicar las leyes de la naturaleza como
las del comportamiento de un agente moral, es decir, libre y responsable. El mecanicismo no
puede dar cuenta de este discurso porque renuncia a la concepción de un sujeto que puede
decidir espontáneamente. Según el Vicario la idea de la espontaneidad de la voluntad es
incompatible con la ontología mecanicista y materialista de los ilustrados de la época.

18- Haz un esquema con el argumento que sostiene el primer artículo de fe y explícalo

El esquema del argumento que nos ocupa se encuentra en la página 52 del libro. Estamos
ante una versión peculiar del clásico argumento cosmológico, que pretende ser una
demostración a priori de la existencia de Dios al afirmar que no podemos remontarnos al
infinito en el orden de las causas, de modo que resulta necesario establecer la existencia de una
causa primera o Ser necesario. El razonamiento comienza con la distinción entre movimiento
comunicado y espontáneo, es decir, entre causalidad mecánica y espontaneidad de la voluntad:

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la primera es propia de la materia mientras que la segunda requiere del concurso de una
voluntad. Por otra parte, la materia es inerte e inmóvil pues su estado natural, como ya vimos
en una pregunta anterior, es el reposo, así que no puede producir movimiento por sí misma.
Una vez asentado lo anterior y reconocido el hecho de que la materia se mueve nos vemos
obligados a aceptar la existencia de una voluntad que es la causa de tal movimiento: creo, pues,
que una voluntad mueve el universo y anima la materia.

19- ¿Qué límites tiene el conocimiento de esa voluntad que anima la materia?
Diferencia respecto del modelo cartesiano del conocimiento (§§ 41-43)

Para orientar la respuesta quizá sea conveniente empezar con una aclaración. Rousseau no
está interesado en desvelar verdades de existencia, puesto que no es un pensador teórico. No se
trata, en consecuencia, de esclarecer la cuestión relativa a los rasgos de la divinidad;
sencillamente éstos se nos escapan: Tan imposible me es concebir cómo mi voluntad mueve mi
cuerpo como concebir que mis sensaciones afectan a mi alma. No sé adivinar por qué ha
parecido uno de estos misterios más explicable que el otro. Por lo que a mí respecta, tanto si
soy pasivo como si soy activo, el medio de unión de ambas sustancias me parece
absolutamente incomprensible (§42). En cualquier caso, es importante señalar que lo que se
nos escapa puede dejarse de lado en lo tocante a resolver los problemas prácticos de la vida
humana, lo que realmente nos concierne.
El Vicario reconoce que no podemos penetrar más en la cuestión de la relación entre la
voluntad y la materia. ¿Cómo influye esa voluntad que opera espontáneamente sobre los
objetos físicos? ¿Es acaso una fuerza alternativa a las que registra el mecanicismo? No lo
sabemos, pero sabemos lo suficiente, porque en nuestro saber hay una prioridad de orden
práctico, y en esto consiste el giro rousseauniano. Aunque no podamos conocer las propiedades
de esa voluntad que anima la materia ni de qué modo opera, sí podemos por contra, afirmar su
existencia como artículo de fe o postulado, pues, como afirma el propio Vicario: La voluntad
me es conocida por sus actos, no por su naturaleza (§41). La cuestión es que siento que mi
voluntad ejerce su influencia sobre el mundo, y eso es suficiente para afirmarla. Aquí se
observa una diferencia importante entre el modelo cartesiano de conocimiento y la propuesta de
Rousseau. Descartes trató de penetrar en la relación entre las dos sustancias, res cogitans y res
extensa, y postuló la existencia de la glándula pineal con la intención de solventar el problema.
La tesis de la glándula pineal es la respuesta a una pregunta de corte teórico, de hecho es la
resolución ad hoc de un problema ontológico fundamental del cartesianismo y, por extensión,
de todo dualismo teórico. Se trata del problema de la unión y comunicación de las dos
sustancias. El modelo cartesiano es el modelo hipotético-deductivo característico de la ciencia
occidental, o al menos un intento de fundamentación del mismo, mientras que Rousseau se
decanta respecto de estas cuestiones por la primacía del sentimiento (recordemos la norma de
entregarse más al sentimiento que a la razón, establecida en el párrafo 32). El sentimiento
funciona aquí haciendo las veces de poderosa intuición; de hecho, los dogmas de la religión
natural del Vicario se fundan en tal intuición: siento que esto es así y eso me basta.

20- ¿Cuál es el segundo artículo de fe del vicario? ¿Tiene alguna relación la convicción
que Rousseau tiene al respecto con la regla fácil que le dispensa de los argumentos? (§45)

El segundo artículo de fe del vicario afirma que la voluntad que mueve el universo y anima la
materia es, además, una voluntad inteligente, puesto que la materia se mueve según ciertas leyes
que revelan una inteligencia y el universo está ordenado según los propósitos de la misma.
Es evidente que lo anterior tiene que ver con la regla fácil que le dispensa de los
argumentos. Esa regla la hemos interpretado como una especie de intuición sentimental, un

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entregarse al sentimiento, considerado como conocimiento en relación a ciertas cuestiones,
porque aquí sentir es saber, conocer. Y la relación radica en que esa entrega al sentimiento nos
lleva a estar completamente ciertos, si bien no en un sentido teórico o cartesiano, acerca de que
cuando obedecemos a nuestra voluntad, es decir, cuando no caemos sojuzgados por la opresión
de nuestra parte material o mecánica, podemos obrar según un plan inteligente, y ese plan es
fruto de la voluntad e inteligencia divinas. La relación entre el segundo artículo de fe y la regla
fácil se observa perfectamente en las palabras del propio Vicario que siguen al establecimiento
de dicho dogma: ¿Dónde veo su existencia?, me vais a preguntar. No sólo en los cielos que
giran, en el astro que nos ilumina; no sólo en mí mismo, sino también en la oveja que pace, en
el pájaro que vuela, en la hoja que se lleva el viento y en la piedra que cae. Así que podemos
decir que el segundo artículo de fe es, por un lado, la conclusión de un argumento, y por otra
parte la certidumbre que se sigue de un sentimiento. Obviamente es esta segunda condición la
que lo liga a la regla fácil del Vicario.
Esa regla fácil que dispensa de los argumentos al Vicario es un sentimiento involuntario que
desmiente a los ateos y a los materialistas, lo que es como decir que justifica la virtud frente al
vicio, cosa que no podríamos hacer si siguiéramos los principios que guían a unos y otros. En
consecuencia, los dogmas de fe son postulados que pretenden fundamentar el dominio práctico
o moral.
Y, ¿por qué dispensa este sentimiento de los argumentos? Por la sencilla razón de que es
por sí mismo suficiente como para asentir a lo que afirmamos. Sólo la sinceridad del corazón
proporciona la garantía adecuada en relación con la praxis o las costumbres. Porque la
convicción se manifiesta a través del sentimiento en este ámbito, exactamente del mismo modo
en que para Descartes la única garantía de evidencia en el ámbito teórico es la intuición
intelectual.

21- Haz un esquema con el argumento que sostiene el segundo artículo de fe y

explícalo

El esquema del razonamiento que nos ocupa se encuentra en la página 54 del libro. Aquí
nos encontramos ante el clásico argumento teleológico o por analogía. El Vicario comienza
afirmando que el mundo presenta un orden armónico que no puede ser producto del azar:
Juzgo del orden del mundo, aunque ignore el fin del mismo, porque para juzgar este orden
me basta comparar entre sí las partes, estudiar sus concurrencias, sus relaciones y observar
su armonía. La primera comparación se establece entre dicho orden natural y el mecanismo
de un reloj: Soy como un hombre que por primera vez viese un reloj abierto, y que no dejaría
de admirar la obra, aunque no supiese el uso de la máquina ni viese la esfera. A
continuación introduce una nueva analogía al comparar la armonía interna del mundo con la
composición de la Eneida, pues en ambos casos se revela la existencia de una inteligencia de
la que son consecuencia una y otra: Sin embargo, si viniesen a decirme que unos caracteres
de imprenta lanzados al azar habían producido la Eneida, yo no me dignaría a dar un paso
para verificar la mentira. A lo anterior le añade que le resulta inaceptable que la misma
materia pueda producir por sí misma vida inteligente: nunca la organización y la vida
resultarán de un choque de átomos, y que un químico que combine mixtos nunca les hará
sentir y pensar en su crisol. (Curiosamente un experimento llevado a cabo por Stanley Miller
en 1953 parece sugerir todo lo contrario). Así que, según el Vicario, solamente es posible
atribuir al azar la causa del orden y la armonía del mundo desde el absurdo, la falsedad y la
mala fe: ¡Cuántas suposiciones absurdas hay que realizar para deducir esta armonía del
ciego mecanismo de la materia movida fortuitamente! Ya estamos en condiciones de
establecer la conclusión definitiva: el orden interno y la armonía del mundo se explican por
la existencia de una voluntad poderosa y sabia que lo gobierna.

12
 22- ¿Por qué nos importa saber que una voluntad inteligente gobierna el mundo y, en
cambio, no nos conciernen otras cuestiones relativas a la naturaleza del mismo? (§§ 45-
46)

Este saber nos importa porque es una forma de garantizar la racionalidad de nuestra
libertad: cuando obramos espontáneamente podemos ajustarnos a criterios racionales. En este
sentido libertad y necesidad se oponen de forma similar a como lo hacen sujeto y objeto. El
hombre es algo más que un mero objeto de la naturaleza totalmente entregado a la causalidad
mecánica. Rousseau afirma que sabemos, porque así lo sentimos, que el mundo está ordenado
según los propósitos de una voluntad inteligente. La naturaleza de esa voluntad, así como sus
intenciones, se nos escapa. Pero como lo único que necesitamos es una convicción que
garantice la racionalidad de nuestra estructura esencialmente moral, las cuestiones acerca de la
naturaleza última de esa voluntad que anima el mundo o de sus propósitos no nos conciernen.
No tratamos de elaborar una ontología en el sentido tradicional de la expresión. Si así fuera las
cuestiones que Rousseau confiesa desconocer tendrían un valor fundamental en el discurso. En
otras palabras, la convicción del Vicario de que una voluntad inteligente gobierna el mundo es
importante porque supone el reconocimiento de la racionalidad de la deliberación moral:
podemos elegir racionalmente escapando a ciertas inclinaciones instintivas o dejarnos llevar
por éstas.
Si entendemos de modo genérico el pragmatismo como la identificación de verdad y
utilidad, es evidente que el texto de Rousseau lo anticipa. Ahora bien, la utilidad a la que se
refiere el Vicario no debe confundirse con la utilidad instrumental a la que aluden la mayor
parte de los pragmatistas. Los dogmas de fe del Vicario no son útiles en un sentido
instrumental, i.e., no nos sirven para fabricar útiles u objetos que mejoran nuestra relación con
el entorno. Su utilidad es más bien relativa al ámbito del discernimiento práctico o moral.

23- ¿Cómo concibe Rousseau el culto a Dios que dicta la naturaleza misma? (§§ 55-57)

Este culto es el culto del corazón, y consiste en un sentimiento de gratitud y bendición

hacia el autor de mi especie (§56). A diferencia de los cultos convencionales, no consiste en la
observancia de rígidos preceptos o normas arbitrarias, porque lo cumple de hecho cualquiera
que albergue ese sentimiento de gratitud al que se refiere el Vicario. Por otra parte, este culto lo
dicta la naturaleza misma porque no necesita ser aprendido. El culto del corazón es innato y, en
consecuencia, puede hacerse extensible a cualquier grupo humano. El culto que dicta la
naturaleza es independiente del grado de desarrollo intelectual del ser humano. Aquí se observa
un rechazo del intelectualismo como explicación fundamental de la moralidad. ¿Por qué?
Porque el intelectualismo acaba negando el equilibrio originario de la relación entre los
hombres y Dios. Si son necesarios ciertos conocimientos para poseer la virtud, entonces se
excluye a priori de la misma a hombres que, quizá por un azar o contingencia, por ejemplo, su
origen o la comunidad a que pertenecen, no han tenido acceso a aquéllos. El culto del corazón
es una consecuencia natural del amor de sí, porque toda forma de armonía consigo mismo nos
lleva a amar a Dios como la causa de toda posible armonía.

24- ¿En qué consisten los dos principios distintos que tienen lugar en la naturaleza
humana? (§§ 59-60)

El Vicario descubre en la naturaleza humana dos principios distintos, uno de los cuales la
elevaba al estudio de las eternas verdades, al amor por la justicia y la belleza moral (...),
mientras que el otro la llevaba a rebajarse a sí misma, la sometía al imperio de los sentidos

13
(§58). En otras palabras, hay un principio que nos incita a no contrariar las notas propias de
nuestra naturaleza, un principio que nos hace libres, mientras que hay un segundo principio que
nos esclaviza, sometiéndonos a las pasiones propias de los animales. En esta relación entre los
dos principios del Vicario hay una versión práctica del dualismo antropológico cartesiano. No
estamos en condiciones de demostrar que nos componemos de dos sustancias ni podemos
penetrar en su naturaleza, pero es innegable que podemos sentir que en nosotros laten fuerzas
opuestas, que la libertad pasa muchas veces por no sucumbir ante lo que nos esclaviza.
Debemos escuchar la voz de la conciencia, que siempre quiere el bien, y no la de las pasiones,
que siempre acaba por confundirnos y depravarnos.
Los dos principios a los que se refiere el Vicario suponen el reconocimiento de la naturaleza
dual del ser humano. Decir que en el hombre concurren dos principios de naturaleza distinta es
la forma que tiene el Vicario de afirmar que el hombre no es sólo un compuesto material, sino
algo más. Según el vicario el materialismo hace oídos sordos a la capacidad que tiene el
hombre de trasponer el umbral de su naturaleza animal. La libertad de nuestra deliberación
moral es un hecho que, si bien no es demostrable en los términos que desearían algunos,
sentimos como una realidad innegable. Y esto último es suficiente como para reconocer en el
hombre un tipo de naturaleza que no es material.
Por lo tanto, el materialismo mecanicista incurre en un error fundamental cuando reduce
toda la realidad a su aspecto mecánico y material, el que puede expresarse matemáticamente
o ser captado por nuestros sentidos. El materialismo es un reduccionismo que resuelve y
supera el dualismo antropológico del Vicario. Porque hay aspectos de la realidad, por
ejemplo, la disposición humana para la acción libre y responsable, que no pueden
comprenderse correctamente si nos atrincheramos en los puntos de vista de una tradición que
privilegia el saber científico-técnico frente a cualquier otra forma de aproximación a la
realidad humana.

25- Explica la diferencia entre ser activo y ser pasivo. (§§ 19-32)

Las últimas cuestiones posibilitan una nueva aproximación a las nociones ser activo y ser
pasivo. Ahora podemos redefinirlas y asociarlas al dualismo antropológico del Vicario
saboyano.
La actividad del ser humano es la consecuencia, o mejor, el hecho mismo de que posea una
voluntad, i.e., que sea capaz de espontaneidad, lo que quiere decir que, al menos en cierto
aspecto, no está sujeto a las leyes de la naturaleza en el mismo sentido en que lo están el resto
de los animales. La libertad se entiende como la posibilidad de darnos una ley a nosotros
mismos, una ley que se contrapone a la que dicta el instinto, es decir, la naturaleza. Sólo un ser
activo puede darse a sí mismo la ley. Un ser pasivo está sujeto a las demandas de la naturaleza
bajo todas las circunstancias porque su conducta está predeterminada o anteprogramada por su
constitución natural, a saber, por sus instintos. En este sentido, entendemos por libertad natural
de la acción la que se sustrae a un orden predeterminado e invariable y que asociamos
íntimamente con la autonomía o autodeterminación. Los seres humanos somos libres y
autónomos porque nuestras acciones pueden responder a nuestra voluntad. En cambio, los
animales son heterónomos, es decir, carecen de autonomía pues su conducta está
anteprogramada por el instinto.
Siguiendo con lo anterior podemos preguntarnos lo siguiente: ¿cuándo deja de ser el hombre
un ser autónomo?, ¿cuándo dejamos de ser libres y nos convertimos en esclavos? Es obvio que
nos esclavizamos cuando seguimos acríticamente o irracionalmente la ley que dicta nuestro
instinto y somos incapaces de darnos una ley a nosotros mismos gracias a la voluntad. En pocas
palabras: somos libres cuando somos activos y esclavos cuando somos pasivos.

14
 26- ¿Cuál es el tercer artículo de fe del vicario saboyano? Explica la diferencia entre el
dualismo cartesiano y el rousseauniano. (§66)

El tercer artículo de fe del vicario saboyano reza como sigue: Por lo tanto, el hombre es
libre en sus acciones y, como tal, está animado de una sustancia inmaterial (§66). ¿Qué es
lo que quiere decir la afirmación anterior? Toda acción, entendiendo por tal una acción de la
conciencia, i.e., una acción voluntaria que puede ser evaluada o juzgada moralmente, precisa
de la posibilidad de la espontaneidad, es decir, de la libertad de decidir acerca de nuestras
ideas de justicia y virtud y, en consecuencia, de nuestra conducta y costumbres. Así podemos
leer en el texto lo siguiente: El principio de toda acción está en la voluntad de un ser libre y
no podríamos remontarnos más allá (§66). El hombre, en resumen, está dotado de un
aspecto —inmaterial según afirma el Vicario— que le capacita para el discernimiento
práctico, la deliberación moral, que sólo puede llevarse con el auxilio de los sentimientos,
porque los actos de la conciencia no son juicios, sino sentimientos.
En cuanto a la segunda parte de la cuestión, ya sabemos que el dualismo antropológico del
Vicario está fundamentalmente orientado a la legitimación de la naturaleza moral del ser
humano, es decir, la libertad y responsabilidad en relación con su conducta y sentimientos. Por
lo tanto, el dualismo rousseauniano es una consecuencia del giro práctico de la filosofía, que la
vincula de modo muy especial a todo lo que concierne a la praxis y la aleja de asuntos tales
como la fundamentación de la ciencia o la determinación de la naturaleza última de todo cuanto
existe. Precisamente, y al contrario que Rousseau, en el contexto de estos problemas se
inscribiría el dualismo antropológico cartesiano. Se trata de un dualismo de índole teórica. Es
decir, Descartes pretende haber determinado y demostrado la existencia incuestionable de dos
tipos de sustancias: la extensa, que es la materia, y la pensante, que es el espíritu, la voluntad en
términos del vicario saboyano. Es evidente que el dualismo teórico cartesiano también sirve
para legitimar nuestra libertad y el sesgo moral que emana de nuestra naturaleza mental; ahora
bien, no es esta cuestión la que ejerce de motor de la teoría, al contrario de lo que ocurre con el
Vicario. Descartes pretendía resolver un problema teórico u ontológico: ¿cuáles son las
especies o tipos de realidad? Rousseau llega al dualismo gracias a una motivación que tiene
poco que ver con la ontología y sus problemas. Aquí el núcleo del asunto es la legitimación de
la estructura esencialmente moral del hombre.

27- Haz un esquema con el argumento que sostiene el tercer artículo de fe y explícalo.

El esquema del razonamiento que nos ocupa se encuentra en la página 56 del libro. El
argumento comienza con una apelación a la propia voluntad o espontaneidad: Ningún ser
material es activo por sí mismo y yo lo soy. Además, al respecto tengo la certidumbre que me
proporciona el sentimiento interno, que también me dice que esa voluntad mía es independiente
de mis sentidos y hasta de mi cuerpo: Tengo un cuerpo sobre el que obran los otros y que obra
en ellos; esta acción recíproca es indudable, pero mi voluntad es independiente de mis
sentidos, consiento o resisto, sucumbo o soy vencedor, y en mi interior siento perfectamente
cuándo hago lo que he querido hacer o cuándo no hago más que ceder a mis pasiones .Por otra
parte, como ya sabemos, la materia es totalmente ajena a la libertad, pues está determinada por
las leyes físicas. Pues bien, si anteriormente se ha definido “sustancia” como el ser dotado de
una cualidad primitiva, y todo apunta a que tal cualidad se identifica en nosotros con la
espontaneidad en el sentido analizado por el Vicario, entonces el ser humano debe estar
constituido, al menos en tanto que agente libre, por una sustancia inmaterial, y tal es la
conclusión del argumento.

15
 28- Explica qué consecuencias tiene desde el punto de vista moral el tercer artículo de
fe. (§§ 67-77)

El hecho de que el hombre sea libre y esté animado de una sustancia inmaterial tiene como
primer y fundamental corolario la responsabilidad de éste ante sus costumbres y valores
morales. Pero no sólo esto, puesto que también implica que Dios no puede ser considerado
responsable de nuestras acciones. Vayamos al texto: Si el hombre es activo y libre, obra por sí
mismo; todo lo que hace de un modo libre no entra en el sistema ordenado por la Providencia
y no puede ser imputado a ésta (§67). En la afirmación anterior hay una teodicea implícita.
Dios, la Providencia en el texto, nos ha hecho libres, i.e., capaces de deliberación moral o de
comportamiento espontáneo. En consecuencia, Dios queda exculpado de los posibles males del
mundo, éstos son siempre obra del hombre. Rousseau ya lo afirma de forma explícita al
comienzo de Emilio, o De la educación, texto en el que se incluye Profesión de fe: Todo está
bien al salir de las manos del autor de las cosas: todo degenera entre las manos del hombre
(Alianza Editorial, Madrid 1998, pág. 37). Y dado que es el hombre quien elige, sólo en él
reside la responsabilidad última sobre sus actos o, más en concreto, sobre la voluntad con la
que los enfrenta. ¿Es Dios, pues, el responsable del exterminio judío? Es evidente que no. En
todo caso el responsable sería Hitler, o bien todos los que de forma directa o indirecta
contribuyeron al horror porque obraron de cierto modo, es decir., afrontaron los
acontecimientos con una determinada voluntad, aunque podrían haberlo hecho de manera bien
distinta: le ha hecho libre para que haga no el mal, sino el bien por elección (§67).

29- ¿Qué conexión establece Rousseau entre la libertad y el amor de sí? (§§ 71-73)

La conexión entre la libertad y el amor de sí es esencial para comprender la teodicea del

teísmo rousseauniano y el sentido que tiene la palabra virtud en el contexto del discurso del
Vicario. Para empezar, la obra de Dios debe concluir con el hombre activo y libre que obra por sí
mismo. ¿Por qué? Porque el hombre está obligado a hacer un buen uso de esa capacidad de
elección con que ha sido dotado. Si esto no fuese así, si la posibilidad de equivocarnos no
estuviese presente como una realidad incuestionable, entonces obrar bien o mal no constituirían
respectivamente un mérito y un demérito, i.e., sería lo mismo, al menos en cuanto a la dificultad
que pueda entrañar, la virtud que el vicio. Pero según el Vicario no puede ser así. Es decir, la
virtud es como un derecho que se adquiere después de acreditar una serie de méritos. La virtud no
es gratis, por decirlo de forma coloquial, pero a la larga, según el Vicario es la única garantía que
tenemos de felicidad. Por este motivo es necesaria la libertad para la consecución del amor o
contento de sí, que no es más que la consecuencia inmediata de la virtud.

30- ¿Qué quiere decir que los impacientes mortales creen que Dios les debe la
recompensa antes que el mérito? ¿Qué es anterior a qué, la bondad o la felicidad? (§73)

Esta cuestión se sigue directamente del final de la pregunta anterior. ¿Qué relación hay entre
virtud y felicidad? Hemos dicho que la virtud entraña un mérito porque el hombre que la posee
ha seguido el camino recto cuando podría haber hecho lo contrario. El justo es el que elige
adecuadamente, y por eso su voluntad siempre se guía por el sentimiento natural de amor de sí
que constituye la conciencia en su aspecto sentimental. En principio, pues, la virtud es el mérito
que hay que contraer para ser feliz. Ahora bien, no debemos entender que la virtud sólo sea un
medio instrumental para alcanzar la felicidad. La virtud es algo que se quiere por sí mismo. Es
un fin en sí mismo porque nos confiere una dignidad que es valiosa al margen de cualquier
consideración. En todo caso, sólo es posible la auténtica felicidad por la vía de la virtud, i.e.,

16
del contento o amor de sí originario, a saber, la proporción armónica o concordancia entre
nuestra voluntad y nuestros sentimientos. Parece que la bondad debe preceder a la felicidad,
pues ésta no puede entenderse sin aquélla, es su condición de posibilidad. Por este motivo, el
Vicario considera que debemos estar agradecidos a Dios, rindiéndole el culto sincero del
corazón. Dios nos exige, al fin y al cabo, un bien o un mérito que está a nuestro alcance, la
virtud, luego de ella, según el Vicario, debe derivar la felicidad. Ese mismo sentido tienen las
siguientes palabras del texto, palabras que responden directamente a la pregunta formulada:
Seamos buenos primeramente y después seremos felices (§73). ¿Qué significa, entonces, que
los impacientes mortales creen que Dios les debe la recompensa antes que el mérito (§73)? Sin
duda algunos consideran que la felicidad debería anteceder a la virtud, o bien que ésta no habría
de entrañar mérito o sacrificio alguno, con lo que carecería de sentido la existencia de la virtud
misma, puesto que sería igualmente asequible para cualquiera en cualesquiera circunstancias.

31- Explica el sentido práctico que tiene el reconocimiento rousseauniano de la

inmaterialidad del alma y su posible inmortalidad. (§§ 74-77)

En esta parte del discurso del Vicario volvemos a los ecos platónicos y cartesianos. El alma,
la voluntad si se quiere, ha sido definida en términos de oposición a la materia, i.e., a lo que, de
no estar ya muerto, se corrompe y muere. ¿Cuáles serán, entonces, los rasgos de la voluntad?
La voluntad es simple, por oposición a la materia, que es compuesta. También es eterna e
inmortal, dado que es verosímil suponer que no muere con el cuerpo. ¿Por qué habría de
hacerlo? Después de todo, hablamos de dos naturalezas totalmente distintas.
Ahora bien, ¿qué sentido práctico tiene todo esto? Quizá todo radique en la intención de
asentar la creencia acerca de que nuestras acciones trascienden lo meramente físico, lo cual nos
convierte en seres que van más allá de su propia condición mortal, al menos en relación con la
moralidad, pues ésta se encuentra más allá de la mera animalidad y, en consecuencia, del
sentido biológico de la vida humana. Los dogmas de las religiones positivas refuerzan esta
creencia y, en opinión del Vicario, dicha creencia no contraviene ningún principio de la razón,
i.e., no destruye la coherencia interna del discurso del vicario. De todas formas, es necesario
afirmar que el problema de la virtud y la felicidad se puede resolver sin el recurso a la otra vida.
El contento de sí o amor de sí es ya un salvoconducto para la felicidad. De modo que Rousseau
mantiene una posición ambigua con respecto a este asunto. Por una parte afirma que no es
inverosímil creer en la recompensa ultraterrena; de otro lado su discurso sugiere la idea de una
virtud ligada por definición a la felicidad, una felicidad que sólo podría producirse en este
mundo si aspiramos a una secularización total de la misma.

CUARTA PARTE: Virtud y felicidad en la religión natural: el amor de sí

32- Explica la siguiente expresión: ¿Qué necesidad hay de buscar el infierno en la otra
vida? Él reside en ésta en el corazón de los malvados. ¿Crees que la anterior expresión
puede interpretarse como un anticipo de la religión natural? ¿Por qué?

Esta cuestión está estrechamente relacionada con la respuesta a la pregunta anterior, sobre
todo con el final de la misma. La situación en que se encuentra el hombre injusto es una
situación de pleno descontento consigo mismo, al contrario que el hombre que actúa movido
por principios adecuados, esto es, que tiene buena voluntad, a quien el Vicario atribuye el amor
17
de sí o contento de sí como rasgo fundamental. El hombre injusto se halla en un perpetuo
conflicto consigo mismo. De alguna manera podemos decir, siguiendo al Vicario, que el
hombre que no cumple con su conciencia acaba a malas consigo. Está decepcionado con la
voluntad que precede a sus actos. ¿Cómo es esto posible? Porque en todo ser humano alientan
la justicia y la virtud como rasgos innatos de su identidad. Podríamos preguntarnos a
continuación: ¿son necesarios los tormentos infernales para intimidar a un hombre tentado por
el mal? Pensamos que la respuesta es “no”. Por este motivo ignoramos la naturaleza verdadera
de tales tormentos o castigos. ¿Son eternos? ¿Sólo eventuales? No lo sabemos. Y no lo
sabemos porque la amenaza de una vida infeliz, una vida de desacuerdo con uno mismo, i.e.,
con nuestros sentimientos naturales, es más que suficiente para considerar que la injusticia no
es un buen negocio en definitiva.

Por otra parte, la religión natural se caracteriza por formar parte del proceso ilustrado de
secularización de la realidad, del que no están excluidos los mitos bíblicos, como ya sabemos.
En este sentido podemos interpretar la frase del Vicario como un anticipo de la religión natural:
no es necesario recurrir a la vida ultraterrena para considerar el premio a los justos y el castigo
a los injustos. Si virtud y felicidad son indisociables, lo cierto es que con esta vida hay más que
suficiente para contentar a los que actúan de buena voluntad y castigar a los malvados. ¿En qué
sentido podemos asociar la expresión del Vicario al proceso de secularización? Forma parte del
mismo en tanto que lo que en las religiones positivas aparece como una referencia a lo
sobrenatural, a lo escatológico, aquí no es más que un aspecto de la realidad mundana y la vida
práctica del hombre. Si secularizar quiere decir algo así como traer al mundo lo que era propio
del templo, esto es, desacralizar o mundanizar, es evidente que la afirmación del Vicario puede
considerarse parte del proceso de secularización de la cultura. Así podemos leer en el texto
también lo siguiente: Si se venga la suprema justicia, se venga en esta vida. Es algo similar al
papel de ciertas nociones fundamentales en el contexto de la filosofía de Rousseau. Nos
referimos, por ejemplo, a estado de naturaleza, hombre natural, propiedad privada u hombre
socializado, que podrían traducirse respectivamente a un lenguaje mítico, más propio de las
religiones positivas, como paraíso, hombre puro o sin pecado, pecado original y hombre
impuro o manchado por la desobediencia a Dios.

33- ¿Qué quiere decir que hay atributos de Dios que me importa conocer y que hay
otros, en cambio, cuyo conocimiento quizá sea prescindible? ¿Hay alguna relación entre
lo anterior y el giro práctico de la filosofía? (§§ 76-80)

Lo mismo que al Vicario no parecía importarle demasiado el conocimiento a propósito de la

relación entre las dos sustancias, incluso reconocía ignorarlo, en este caso ocurre algo similar
con los rasgos de la naturaleza divina.
La cuestión es que el Vicario reconoce haber conseguido aumentar su saber a propósito de
Dios estudiándolo por aquellos atributos suyos que me importa conocer ( §79). Ahora bien,
la naturaleza divina es demasiado grande para que nuestra inteligencia pueda aprehenderla
completamente: A medida que me aproximo en espíritu a la luz eterna, me deslumbra su
resplandor, me turba, y me veo obligado a abandonar todas las nociones terrenales que me
ayudaban a imaginarla. Dios ya no es corporal sensible; la suprema inteligencia que
gobierna el mundo no es el mismo mundo; en vano elevo y fatigo mi mente por concebir su
incomprensible esencia (§79). En pocas palabras: las limitaciones de nuestra naturaleza nos
impiden tener una noción de Dios que lo contenga totalmente, esto es, que desvele al hombre
todos sus rasgos. Este tipo de conocimiento excede con mucho nuestras posibilidades. En
cambio, sí podemos afirmar que el teísmo rousseauniano se permite un acercamiento a Dios y
sus atributos mayor que el característico del deísmo volteriano. Recordemos que Voltaire

18
pensaba que únicamente cabe considerar a Dios como causa primera de la realidad, es decir,
Dios es la garantía de una explicación satisfactoria del mundo, dado que la explicación
mecanicista resulta insuficiente —no podemos remontarnos al infinito en el orden de las
causas— y reclama un primer principio o fundamento que llamamos "Dios". Para el Vicario
el deísmo volteriano no es más que otra versión teórica de las tradicionales demostraciones
de la existencia de Dios, en concreto del argumento cosmológico. Rousseau y Voltaire
estarían de acuerdo en que no es posible conocer la naturaleza última de la divinidad, si bien
Rousseau considera que es posible acceder al conocimiento de algunos rasgos suyos que nos
conciernen y que se siguen de los artículos de fe del Vicario: Dios es una voluntad
inteligente y bondadosa que nos ha hecho libres para poder elegir el buen camino. Es
evidente que el deísmo no nos permite tales afirmaciones porque Dios no es más que la
explicación última o justificación del sistema mecánico del universo. De hecho, el deísmo es
una forma de apuntalar el mecanicismo por medio de la causa final. Deísmo y mecanicismo
son, más que incompatibles, complementarios. Los mecanicistas nos facilitan la máquina, el
reloj; los deístas, en cambio, pretenden demostrar la existencia del relojero. El teísmo del
Vicario se aleja de los fundamentos teóricos que presiden tanto el punto de vista deísta como
el mecanicista. Dios pasa a ser aprehensible o cognoscible, en la medida en que puede serlo
por el hombre, mediante el sentimiento más que gracias a largas cadenas de argumentos y
razonamientos, en las que, por cierto, también se apoya. ¿Por qué el sentimiento nos acerca
más a Dios que la razón? Porque el sentimiento constituye la parte innata de la conciencia
mientras que la razón es un añadido que adquirimos, de modo que sólo nuestra constitución
natural puede llevarnos al conocimiento del Ser Supremo. Dios no es algo que se piense, es
algo que se siente. Sentimos su presencia y algunos de sus rasgos, suficientes para establecer
principios sólidos acerca de la moral y las costumbres. El concepto Dios también ha sufrido
un desplazamiento del ámbito teórico al dominio moral como consecuencia del giro práctico
de la filosofía. Por este motivo podemos afirmar que sólo nos conciernen aquellos rasgos de
Dios que pueden afectar a nuestra vida. ¿Realmente nos importa que la inteligencia divina
razone o sea más bien puramente intuitiva? Lo cierto es que no. Dios es la garantía del orden
moral del mundo y de la racionalidad de la justicia y la virtud. Sólo en este sentido, es decir,
en tanto que tienen que ver con esto último, nos conciernen sus atributos.

34- Explica la doble relación entre conciencia y pasiones por un lado, y alma y cuerpo,
por otro. (§83)

La conciencia es el único modo de alcanzar la evidencia y la verdad en el dominio de los

valores y la racionalidad práctica: No tengo más que consultarme acerca de lo que quiero
hacer; todo lo que siento estar bien, lo es; todo lo que siento que es malvado, es malvado; el
mejor de todos los casuistas es la conciencia y sólo cuando se trapichea con ella recurrimos a
las sutilezas del raciocinio (§83).
Así como la intuición intelectual hacía en Descartes las veces de tribunal o instancia última
de la verdad, después del giro práctico este papel le corresponde a la conciencia. Ésta nos habla
sin error, i.e., sin engañarnos nunca, pero lo hace desde el fondo de nosotros mismos. Por eso
Rousseau afirma que es la voz del alma, mientras las pasiones son la voz del cuerpo: la
conciencia no engaña jamás puesto que es la verdadera guía del hombre, ella es al alma lo
que el instinto respecto al cuerpo (§83). Pero entonces la conciencia no puede identificarse con
la razón, aunque contenga un elemento asociable a ésta: la capacidad de discernimiento o
juicio, porque la conciencia se manifiesta en el sentimiento, no en el razonamiento, como se
observa en la primera cita del texto de la presente cuestión. Entonces la conciencia y las
pasiones pueden entenderse como los dos motores fundamentales de la acción humana: o bien
ésta se encamina al cumplimiento de lo que la conciencia nos hace sentir o bien obedece el

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dictado de las pasiones, con lo que se convierte en esclava de lo que demanda el instinto. De
modo que seguir la voz de la conciencia es actuar libre o espontáneamente, recurso propio del
alma humana, mientras que escuchar la voz de las pasiones es renunciar a nuestra condición de
agentes morales o autónomos, situándonos al nivel de los animales, que sólo pueden obedecer
al cuerpo porque son heterónomos. La conciencia y el alma representan, pues, la capacidad
humana de ser algo más que un objeto físico. Las pasiones y el cuerpo representan, en cambio,
la inclinación a rebajarnos a nosotros mismos al desatender la voz de nuestra parte más noble
cediendo la brújula de nuestra conducta al instinto.

35- ¿Cómo explica Rousseau la existencia de un principio innato de bondad en el alma

humana? (§§ 85-89)

Según el Vicario es evidente que la conducta humana responde en muchas ocasiones a la

mala fe, pero también que esa mala voluntad es adquirida, no natural. De hecho, el hombre
natural es bueno, al menos en el sentido de que desconoce el vicio, es ingenuo, como un niño.
Pero esto no quiere decir que pueda ser justo o injusto. Para ello es necesario el concurso del
entendimiento, facultad que posibilita nuestro discernimiento práctico, nuestra deliberación
moral, y el hombre natural carece de luces. Además la Providencia ha dispuesto que el hombre
sea proclive al desinterés siempre que no haya nada suyo en juego. En otras palabras: el hombre
se inclina a la conducta virtuosa salvo cuando puede resultar beneficiado a costa de la
injusticia: La iniquidad nos place cuando de ella nos aprovechamos; en todo lo demás
queremos que el inocente sea protegido (§86). Si hay alguna tendencia inherente a la
constitución natural del hombre ésta lleva la dirección de la virtud, no del vicio. El ser humano,
en una hipotética situación objetiva o neutra, siempre se decantará por obrar siguiendo una
voluntad conforme a sus principios o sentimientos naturales, de modo que no es aventurado
afirmar que el Vicario considera al hombre como un agente que posee un principio innato de
bondad en su voluntad. Esto no debe confundirse con la idea de que el hombre actúe siempre
de modo correcto, lo cual sería simplemente una afirmación descabellada. Se trata más bien de
reconocer que, pese a que podamos actuar del modo más reprobable, más inicuo y malvado,
siempre alienta en nuestro interior la esencial propensión a la bondad: Finalmente, a pesar de
uno mismo, se tiene piedad de los desgraciados; cuando se es testigo de su mal, se sufre con él.
Ni siquiera los más malvados pueden desprenderse totalmente de esta propensión, que algunas
veces los pone en contradicción consigo mismos. El ladrón que despoja a los caminantes cubre
la desnudez del pobre, y el más feroz asesino socorre al hombre que cae desmayado (§86).
Por otra parte, Rousseau apunta al remordimiento como algo que pone de manifiesto esa
raíz bondadosa de nuestra alma: Se habla del grito del remordimiento, que castiga en secreto
los crímenes ocultos, y a menudo los pone en evidencia. ¡Ay! ¿Quién de nosotros no oyó jamás
esta inoportuna voz? (§87). Si todos hemos tenido remordimientos alguna que otra vez, y éstos
no son sino la confirmación de nuestra inherente tendencia a la justicia y la bondad, parece
obvio que podemos afirmar que tal inclinación es real, esto es, propia de todo ser dotado de
sentimientos, entendimiento y libertad.

36- ¿Por qué considera el Vicario que el culto del corazón es una regla fácil y sencilla?

El culto del corazón es una regla fácil y sencilla porque no requiere de ningún tipo de
aprendizaje previo, es decir, basta con seguir el orden de la naturaleza para practicarlo como es
debido. En este punto hay una diferencia muy importante con respecto a los cultos de las
diferentes religiones reveladas, pues éstos exigen el conocimiento de un determinado
protocolo: persignarse, orar en una determinada dirección, golpearse el pecho, etc., que en

20
ningún caso está presente en el seguimiento del culto que caracteriza a la religión natural. Éste
consiste en un sentimiento de gratitud hacia el creador de mi especie que no es necesario
manifestar siguiendo ninguna norma específica, de modo que podemos decir sin temor a
equivocarnos que es fácil y sencillo.

37- ¿Cómo define Rousseau la conciencia en el texto? (§89)

El párrafo 89 contiene una definición explícita del término: Hay, pues, en el fondo de las
almas un principio innato de justicia y de virtud, por el cual, a pesar de nuestras propias
máximas, juzgamos como buenas o malas nuestras acciones y las de los demás, y a ese
principio yo doy el nombre de conciencia. En todo caso debemos subrayar que la conciencia es
esencialmente un principio cuyo contenido fundamental es el sentimiento. Por este motivo, en
el texto la conciencia se opone en muchas ocasiones a la razón. En estas ocasiones el Vicario
está refiriéndose a ese sentido primordial o sentimental del que hemos hablado. Pero ocurre que
la moralidad requiere de la racionalidad, que es una facultad adquirida que nos permite
discernir entre lo justo y lo injusto. Así, el hombre natural, que sí posee ese principio innato, es
premoral puesto que carece de entendimiento. La verdad es que la relación entre conciencia y
entendimiento, razón, inteligencia, luces, es bastante ambigua. Por una parte, la conciencia
puede interpretarse como ese principio o sentimiento que debe guiar nuestra conducta, es decir,
completamente al margen de la razón. Pero también debemos reconocer que el entendimiento
es una condición necesaria de la deliberación moral. En este sentido viene a completar la
conciencia y podría ser denominado como la parte adquirida de la misma. De otro modo:
aunque la conciencia sea un principio innato que nos acerca a la virtud, ésta no puede cumplirse
sin el concurso del entendimiento, así que las luces constituyen la causa de que la conciencia
llegue a su plenitud sólo en un agente libre y responsable.
Otra nota esencial de la conciencia es su universalidad, motivo por el que pasa por encima
de cualquier código positivo, sea cual sea. Éste es el sentido que tiene la expresión del texto a
pesar de nuestras propias máximas. La conciencia es la última instancia evaluadora de la
voluntad, y su dictamen tiene mucha más fuerza que la que pueda derivar de una legislación,
por autoritaria que ésta sea. Así se explica que Antígona se enfrente a la autoridad política de
su tiempo para cumplir con un mandato natural, es decir, de la conciencia. Prefiere morir antes
que incumplir con algo que considera un deber primordial: dar una sepultura digna a su
hermano.

38- Entre la inteligencia y la sensibilidad: ¿cuál es la condición esencial de la existencia

humana? (§94)

Esta pregunta ha quedado poco menos que contestada en la cuestión anterior, aún así
intentaremos profundizar en la cuestión. Si el hombre natural está dotado de sensibilidad pero
no de inteligencia, entonces es evidente que la sensibilidad, los sentimientos, son la condición
esencial de la existencia humana. También podríamos decir que los sentimientos preceden a la
inteligencia. Pero este "preceder" no es lo mismo que "ser anterior en el tiempo", porque
recordemos que el hombre natural no es una hipótesis teórica, sino moral. ¿Qué significa,
entonces, que los sentimientos preceden a la inteligencia? Tiene que ver con lo que Rousseau
entiende como la condición de posibilidad del hombre. Es decir, no podemos concebir al ser
humano sin esos dos principios o sentimientos naturales —en el caso del Emilio sólo uno—
que guían nuestra conducta. En cambio, sí podemos concebir al hombre desprovisto de
racionalidad o luces. ¿Acaso diríamos que alguien que tiene una deficiencia mental no es
hombre? No lo parece. ¿Diremos de una computadora que puede hacer cálculos

21
extremadamente complejos, i.e., que desarrolla una cierta actividad que denominados
"intelectual", que es humana? Tampoco lo parece. El rasgo esencial del ser humano, un ser
abocado a la deliberación moral, es la posesión de sentimientos, no la inteligencia: Existir, para
nosotros, es sentir; nuestra sensibilidad es irrefutablemente anterior a nuestra inteligencia, y
hemos tenido sentimientos antes que ideas (§94).

39- ¿Por qué se considera en el texto que la conciencia es un instinto divino, inmortal y
celeste? (§96)

¿Qué entendemos por divino, inmortal y celeste? Es divino todo lo establecido por la
Providencia, de modo que podemos entender como tal todos los rasgos del hombre en el estado
de naturaleza. La conciencia comienza a forjarse, al menos en su aspecto sentimental, en el
estado de naturaleza. Después es necesario el entendimiento para convertirnos en agentes
morales de pleno derecho. La conciencia es un instinto divino porque en ella hallamos la
evidencia a propósito de nuestra moralidad. Lo justo y lo injusto sólo requieren para su
esclarecimiento del recurso a la sinceridad del corazón, que es el reflejo interno del amor de sí.
Ya sabemos que este sentimiento fundamental es un principio innato de justicia y bondad que
combinado con la capacidad de juicio constituye la conciencia en un sentido pleno. Rousseau la
denomina también inmortal y celeste porque se trata de algo específico, es decir, propio de
todos los hombres; así que no podemos decir que se trate de algo que nace y muere con el
individuo. De hecho, si es algo propio de la especie, inherente a la misma, más bien antecede y
sobrevive a todo ser humano.
Esta identificación nos hace recordar que Rousseau, frente a ciertos pensadores, como
Hume, pretende volver a los orígenes griegos, orígenes en los que no se había disociado la
razón teórica de la razón práctica. Quizá por ello el Vicario utilice una terminología que no
podemos evitar asociar con el platonismo. La conciencia es celeste porque es lo más
excelente del ser humano, la parte divina del hombre, el rasgo de espontaneidad que nos sitúa
en las antípodas de los animales, únicamente máquinas que obedecen al instinto. La tradición
ha identificado a Dios con la pura espontaneidad, lo que quiere decir que Dios es
absolutamente libre, i.e., libre en un sentido no humano, es decir, no constreñido en ningún
sentido por nada; por eso la conciencia hace al hombre semejante a Dios (§96). En cualquier
caso, es evidente que en la conciencia tiene mucho mayor peso el sentimiento que las luces.
Incluso en ocasiones parece que Rousseau identifique la conciencia con el sentimiento,
dejando al margen la racionalidad. Ésa es la ambigüedad en la que se mueve el Vicario a lo
largo del texto. Sólo así podemos comprender que si careciésemos de conciencia no seríamos
más que un juicio operando en el vacío, una razón sin principios (§96), es decir, un
entendimiento que no dispone de sentimientos para combinar y discernir lo justo y lo injusto,
lo bueno y lo malo, etc.

40- ¿Qué es lo que garantiza la existencia de la divinidad? ¿Se trata de una cuestión
teórica o moral? (§45)

Creemos haber clarificado que el sentimiento es la parte constitutiva fundamental de la

conciencia. Sin sentimiento no puede haber moralidad porque el entendimiento carecería de
principios que combinar con el objeto de discernir entre lo justo y lo malvado. Por otra parte,
también sabemos que el Vicario se entrega como norma al sentimiento antes que a la razón. Ya
hemos explicado por qué en una cuestión anterior. Dios no es una excepción a este respecto. Si
el sentimiento es la condición de posibilidad de la moralidad y de toda racionalidad práctica, y
la existencia de Dios está ligada a esa norma del Vicario, entonces Dios y la moral deben tener

22
algún tipo de relación entre sí. De hecho, la forma en que el Vicario se asegura de la existencia
de la divinidad es una apelación directa al sentimiento: ¿Dónde veo su existencia, me vais a
preguntar? No sólo en los cielos que giran, en el astro que nos ilumina; no sólo en mí mismo,
sino también en la oveja que pace, en el pájaro que vuela, en la hoja que se lleva el viento y en
la piedra que cae (§45). Por consiguiente, aunque Rousseau use como garantía de la existencia
de Dios los argumentos cosmológico y teleológico respectivamente —cuestiones teóricas—, lo
cierto es que lo que hace necesaria su existencia es nuestra condición de seres morales, pues
ésta pone de manifiesto el plan divino que posibilita que alcancemos la virtud gracias a
nuestras elecciones —cuestión práctica o moral—.

41- ¿Contribuyen los sentidos a la consecución de la felicidad o más bien la

obstaculizan? (§§ 83-84)

Si por sentidos entendemos algo parecido a placeres sensoriales o instinto animal, lo cierto
es que éstos no ayudan precisamente a la consecución de la virtud y, en consecuencia, de la
felicidad. ¿Por qué? Tengamos en cuenta que cuando el ser humano se da una ley a sí mismo,
i.e., cuando ejerce de ser autónomo o activo se aleja de la determinación por el instinto, es
decir, de la ley que la naturaleza dicta al resto de los animales. Así que los sentidos, al menos
entendidos de este modo, sólo obstaculizan la felicidad y la virtud. Hasta tal punto los sentidos
y, en general, el cuerpo son un obstáculo para la felicidad que el Vicario imagina que
despojarnos de este último es un bien de orden superior. Por eso aspira a ser sí mismo de modo
pleno cuando el cuerpo y los instintos dejen de obstaculizar la consecución de la plenitud, del
auténtico esplendor del alma humana, que, como es obvio, requiere de la desaparición de su
antagonista, el cuerpo. Aquí Rousseau maneja la tradicional distinción religiosa y filosófica
entre cuerpo y espíritu.
Ahora bien, si por sentidos entendemos algo así como sentido interno o sentimientos,
entonces no sólo no obstaculizan sino que contribuyen a la consecución de la felicidad. Porque
la virtud propia es algo que se siente, que capta el sentido, el corazón, único principio que nos
permite saber que practicamos el bien.

42- Según el Vicario: ¿es Dios o somos nosotros los responsables de la injusticia? (§§
66-73)

Aunque buena parte del texto puede interpretarse como una teodicea, esta pregunta la
responde de forma explícita el Vicario en el párrafo 69: Hombre, no busques al autor del mal;
ese autor eres tú mismo. No hay otro mal que el que tú haces o padeces, y tanto el uno como el
otro vienen de ti. El mal general sólo puede estar en el desorden, y en el sistema del mundo
observo un orden que jamás se desmiente. El mal particular no está sino en el sentimiento del
ser que lo sufre, y el hombre no ha recibido ese sentimiento de la naturaleza sino que se lo ha
dado él mismo.
En el estado de naturaleza el hombre es bueno en el sentido de que no conoce el vicio, es
ingenuo. Sus rasgos originarios son esa ingenuidad acompañada de austeridad y una cierta
tosquedad de sus costumbres. Éste es el hombre tal y como la Providencia lo puso en la tierra,
de modo que la injusticia y la desigualdad no deben imputarse a la acción divina, sino más bien
al hombre. De hecho, la socialización y la institución de la propiedad privada pueden
interpretarse como una versión secular del mito bíblico del pecado original, de la desobediencia
a la autoridad divina y la caída en la depravación. En el estado de naturaleza no existe la
desigualdad moral, únicamente existe la desigualdad física. Pero para Rousseau esta última no
puede generar relaciones de esclavitud y servidumbre entre los hombres, mientras que aquélla

23
sí puede hacerlo. La desigualdad moral es la que se produce cuando un hombre puede acceder a
todos los caprichos más superfluos mientras que otros hombres, sumidos en la miseria, ni
siquiera tienen lo necesario para su sustento. Por eso el hombre natural vive en armonía con el
entorno, con el sistema armónico que, según el vicario, el mundo revela a toda inteligencia. El
hombre civilizado es, por consiguiente, responsable, no sólo de la injusticia, sino también de la
justicia, porque el desconocimiento del vicio que caracteriza al hombre natural le convierte en
un sujeto premoral, así que no es responsable en un sentido pleno de su vida práctica. Cuando
el entendimiento acaba forjando un agente moral y responsable, éste es libre de actuar en uno u
otro sentido y sólo él puede ser responsable de la presencia de la desigualdad moral en el
mundo. El hombre es el único ser condenado a hacerse a sí mismo, perfilarse, dotarse de un
talante, porque Dios sólo nos ha dado los rudimentos necesarios para que seamos capaces de
darnos una ley a nosotros mismos, es decir, nos hizo libres y autónomos, y es en ese proceso de
construcción de sí mismo donde el hombre puede desviarse y convertirse en responsable del
mal que genera. En realidad, afirmar que el hombre natural no es responsable de la injusticia es
como decir que Dios tampoco lo es, por la sencilla razón de que el hombre natural es el hombre
tal y como Dios lo hizo.

43- ¿Por qué crees que la religión natural es, según se nos dice en el texto, una doctrina
radicalmente opuesta al ateísmo o la irreligión? (§§ 107-111)

Sería conveniente definir ateísmo o irreligión. El ateísmo como doctrina tiene un vínculo
histórico con el materialismo mecanicista. Esto ocurre porque los materialistas consideran que
podemos prescindir de toda noción que no sea la de materia y de toda explicación que no se
pueda dar en términos mecánicos. Dios queda fuera del grupo de conceptos fundamentales o
necesarios para comprender el universo. Se trata de un universo sin Dios, un conjunto de
fuerzas que responden a leyes mecánicas bajo las que opera la materia. Quizá el ejemplo más
extremo de ateísmo sea el Marqués de Sade. Sade considera que la ley que ejerce de motor de
la realidad misma y, por tanto, también del comportamiento humano es la ley del instinto. El
mundo no es sino crueldad, sangre, sexo, dolor y éxtasis. Cuando Sade habla de éxtasis se
refiere, obviamente, al éxtasis físico. En coherencia con lo anterior nos exhorta a saciar nuestra
sed de crueldad y venganza, nuestra demanda contínua de éxtasis, aun a costa del sufrimiento
ajeno. Aquí la conciencia, el remordimiento, la piedad y el deber se consideran algo depravado,
contra natura. El hombre que se apoya en esos principios y sentimientos es un ser que ha
perdido su lugar en el mundo, un hombre al que hay que perseguir y ajusticiar.
De todas formas, no sólo Sade se contrapone al espíritu del teísmo rousseauniano. De
hecho, toda forma de escepticismo, e incluso otros modos de religión natural, como el deísmo
volteriano, pueden considerarse opuestas al punto de vista del vicario. El caso del escepticismo
no parece difícil de analizar porque para todo escéptico es imposible que la inteligencia
humana acceda a consideraciones absolutas, es decir, que no admiten duda alguna,
autoevidentes, universales y necesarias, y es obvio que Dios es una de ellas. En cuanto al
deísmo de Voltaire, ya explicamos que aunque afirme a Dios como primer principio del mundo
eso no es suficiente para el Vicario. En realidad, desde el punto de vista teísta, el deísmo de
Voltaire es una forma de escepticismo encubierto porque no puede constituir una guía para la
conducta, así que su significado práctico es nulo. Ésta es la diversidad de modelos bajo la que
se presenta la irreligión según el teísmo del Vicario saboyano.
¿Por qué la religión natural del Vicario se opone al ateísmo? Porque la pretensión de
Rousseau con la religión natural es, como sucede con cualesquiera otras religiones, atarnos,
vincularnos de modo extremo, religarnos a unos cuantos principios que se siguen de nuestra
constitución natural y son, en consecuencia, universales, i.e., válidos para cualquier ser dotado
del sentimiento natural y la capacidad de discernir y juzgar acerca de lo bueno y lo malo.

24
 QUINTA PARTE: La religión natural contra las religiones reveladas

44- ¿Qué diferencias se pueden extraer del texto entre la revelación y la religión
natural? (§111)

Vamos a señalar los cuatro rasgos fundamentales, aunque probablemente podríamos hacer
referencia a algunos otros, que diferencian la religión natural o teísmo de las distintas religiones
reveladas o positivas.
Quizá la característica más significativa de la religión natural es que pretende ser un
discurso asequible a la razón, que auxilia y es auxiliada a su vez por el sentimiento natural de
amor de sí. Por contra, las religiones reveladas no son otra cosa que un conjunto de
afirmaciones que muchas veces hemos de considerar arbitrarias. Únicamente la fe puede asumir
ciertas verdades reveladas, precisamente porque la comprensión racional del dogma revelado
no es posible. La fe sustituye a la razón proporcionándonos confianza en que el mensaje de la
revelación procede de la divinidad y ha sido transmitido por la misma. Los principios que
constituyen la religión natural son aprehensibles por cualquiera que esté dispuesto a llevar a
cabo un ejercicio de introspección y sinceridad.
La religión natural es lo que el Vicario denomina en el texto un culto uniforme ( §111), es
decir, un culto universal o extensible a todos los hombres. La religión natural es válida para
todo ser dotado de libertad, inteligencia y sentimientos, tanto para los primitivos animistas
como para los modernos anglicanos. En cambio, las religiones reveladas son siempre
fenómenos particulares, es decir, una expresión de un determinado contexto cultural, pese a que
algunas hayan llegado a lugares recónditos. Las religiones reveladas están determinadas, al
menos en lo referente al aspecto externo del culto, por el folklore y las costumbres en que se
integran. De lo anterior se deduce que para el teísmo o religión natural los ritos, i.e., el aspecto
superficial de la religión —ir a misa los domingos, confesarse, comulgar, etc.— dejan de tener
importancia. Rousseau recomienda que sigamos los de la confesión o religión positiva a la que
pertenezcamos. Eso sí, siendo conscientes de que representan una exigencia de segundo orden.
Para los partidarios de las religiones reveladas —el vicario los llama fanáticos—, el ritual es
algo de suma importancia. De hecho, el ritual es una parte fundamental de la revelación.
El último punto de desencuentro entre la religión natural y las religiones reveladas tiene que
ver con las consecuencias de cada una de ellas. Según el Vicario las religiones reveladas
desembocan en el fanatismo, la intolerancia y la degeneración del amor de sí o amor propio. En
cambio, la religión natural invita a la concordia, la tolerancia y el amor de sí, puesto que tiene
como finalidad hallar el aspecto común o universal de todas las revelaciones. De hecho, el
objetivo último de la educación del individuo —la religión natural— es el ciudadano que siente
un vínculo especial entre el Estado que garantiza su libertad, las leyes e instituciones que lo
constituyen, y él mismo. Esa relación entre el ciudadano y el Estado es lo que Rousseau
denomina religión civil.

45- ¿Cuál es la conclusión que podemos extraer de la diversidad de cultos y costumbres?

¿Tiene esto algo que ver con la religión natural? ¿En qué sentido? (§§ 111-113)

Creemos que el siguiente texto ilustra perfectamente la perspectiva del Vicario acerca de la
diversidad de cultos: Cuando, cada tarde, se sentaba el gurú para las prácticas del culto,
siempre andaba por allí el gato del ashram distrayendo a los fieles. De manera que ordenó el
gurú que ataran al gato durante el culto de la tarde. Mucho después de haber muerto el gurú,
seguían atando al gato durante el referido culto. Y cuando el gato murió, llevaron otro gato al
ashram para poder atarlo durante el culto vespertino. Siglos más tarde, los discípulos del gurú
25
escribieron doctos tratados acerca del importante papel que desempeña el gato en la
realización de un culto como es debido. (Anthony de Mello, El canto del pájaro)
En el texto anterior ocurre que un azar, un acontecimiento caprichoso, acaba determinando
la forma externa del culto. ¿Qué sentido tiene el gato y su papel en relación al asunto que ocupa
al Vicario? La religión natural es de clara orientación reformista porque reclama más atención
sobre lo que considera esencial y rechaza que el culto externo lo sea. A Dios no debe
importarle demasiado el hecho de que nos arrodillemos o no en un momento determinado de la
Celebración, que realicemos cierto gesto tres veces seguidas —es esencial que se repita tres
veces según la forma ortodoxa del culto— así como tampoco que nos golpeemos en el pecho,
nos persignemos u otras cosas por el estilo: Es una loca vanidad imaginarnos que Dios tenga
el menor interés en la forma del hábito del sacerdote, en el orden de las palabras que
pronuncia, en los gestos que hace en el altar y en todas sus genuflexiones ( §111).
La afirmación anterior sigue la línea del reformismo luterano debido a que se desmarca de
la pretensión fundamental de la Contrarreforma, que pretende anular al creyente como
intérprete de los textos sagrados dando prioridad a la interpretación canónica, la Vulgata de San
Jerónimo, y a la multitud de detalles que configuran la forma del culto externo. La religión
natural, en su pretensión de universalidad considera que el punto de vista contrarreformista es
particularista e intolerante.

46- ¿Qué relación encuentras entre el presupuesto universalista de la religión natural

y la exigencia de que Dios sea justo? ¿Por qué no puede concebirse un Dios arbitrario,
injusto o inicuo? ¿Tendría algún sentido el teísmo si Dios no fuese concebido como un ser
bondadoso? (§§ 124-125)

La relación entre el presupuesto universalista de la religión natural y la exigencia de que

Dios sea bondadoso y justo consiste en que en ambos casos se sobrentiende o se da por
supuesto que los mandatos de Dios deben valer para todos los seres humanos. Es decir, la
condición de la justicia divina es que Dios no establezca diferencias arbitrarias entre sus
criaturas: nadie puede estar condenado de antemano sólo por contingencias tales como el hecho
de que no conozca ciertos dogmas a los que no ha podido tener acceso. Del mismo modo, si la
religión natural quiere cumplir su pretensión universalista debe ser accesible a todo ser dotado
de sentimientos, libertad y juicio.
Invirtamos ahora los términos; supongamos que las exigencias divinas son tal y como las
conciben los partidarios de las diferentes religiones positivas. ¿A qué conclusión nos llevaría?
Habríamos de concluir que Dios sólo juega con nosotros y que es un ser fundamentalmente
cruel, caprichoso e injusto. En este caso la religión natural del vicario carecería por completo
de sentido porque su presupuesto universalista sería ocioso e inalcanzable. Sólo si Dios es justo
tiene justificación y sentido el teísmo o religión natural. Así se entiende que el Vicario afirme
lo siguiente en referencia a los fanáticos: Yo diría a sus secretarios: vuestro Dios no es el
nuestro. Aquél que comienza por escoger a un solo pueblo, y proscribe a los demás del linaje
humano, no es el padre común de los hombres; aquél que destina al suplicio eterno al mayor
número de sus criaturas, no es el Dios clemente y bueno que me ha asegurado mi razón
(§124).

47- Necesito razones para sujetar mi razón. ¿Cómo interpretarías la anterior

afirmación en relación con el teísmo? (§§ 124-125)

La afirmación con la que comienza la pregunta va dirigida a la actitud de los fanáticos frente
al problema que nos ocupa, actitud que violenta la razón y carece de toda posible legitimación

26
en el orden del discurso. El rasgo más destacable de la actitud fanática consiste en que los
asuntos relativos a Dios no requieren del concurso de la razón en ningún sentido. Más aún, la
razón y sus principios deben plegarse a las exigencias de la dogmática hasta tal punto que el
entendimiento deja de ser tenido en cuenta. Las revelaciones, en consecuencia, pueden
establecer todo tipo de afirmaciones, por extravagantes o disparatadas que sean, dado que
carecen del control que la razón podría ejercer sobre éstas. De ello se sigue lo que el vicario
considera un punto fundamental de desacuerdo entre el teísmo y el fanatismo: la religión
natural tiene como finalidad el esclarecimiento de todas las cuestiones que sea posible clarificar
sin contravenir lo que nuestro entendimiento exige. De hecho, el giro práctico, que constituye
una revisión de la noción de racionalidad propia de los cientifistas, entre otros, tiene como
consecuencia la imposibilidad de disociar razón y fe del modo en que lo hacen los fanáticos: La
fe se fortalece y afianza por el entendimiento; la mejor de todas las religiones es
infaliblemente la más clara; el que carga de misterios y contradicciones el culto que me
predica, por esto mismo me enseña a desconfiar de él. El Dios que yo adoro no es un Dios de
tinieblas, no me ha dotado de entendimiento para prohibirme que haga uso de él; decirme que
someta mi razón es ultrajar a su autor. El ministro de la verdad jamás tiraniza la razón, sino
que la esclarece (§125). Del anterior vínculo entre fe y entendimiento se extrae la diferencia
más importante entre la dogmática de cualquiera de las religiones positivas existentes,
dogmática que siempre contraviene a la razón en diversos puntos, y los artículos de fe del
Vicario saboyano: éstos, al contrario que los dogmas revelados, cumplen con la exigencia de
ser compatibles con lo que nuestro entendimiento requiere. Es cierto que la razón práctica no
presenta los mismos requisitos heurísticos que la teoría, pero eso es debido a que su objeto
tiene rasgos muy distintos a los que son propios del discurso teórico, y también por eso en el
caso del discurso del vicario hemos de satisfacer el criterio que consiste esencialmente en que
nuestras afirmaciones deben tener coherencia interna, i.e., no podemos contrariar lo que
nuestro entendimiento nos obliga a reconocer.

48- ¿Cuál es el reproche que el Vicario hace a los milagros? (§§ 118-123)

Más que un reproche, que también lo es, se trata de una ironía. La cuestión es que Dios
nunca se manifiesta de modo explícito y directo. Es decir, siempre se nos remite a otros
hombres que atestiguan sus apariciones, mensajes y milagros. Y, ¿por qué Dios no nos habla
sin intermediarios?, ¿no le resultaría igualmente sencillo hacerlo?, ¿acaso no despejaría todas
las dudas si así lo hiciera?: si un hombre que se autoproclamase enviado de Dios detuviese al
instante el orden de la naturaleza, todos asentiríamos a sus palabras; ahora bien, lo que ocurre
con los fanáticos es que sus milagros se realizan en encrucijadas, en desiertos, en aposentos,
es allí donde engañan a un corto número de espectadores ya dispuestos a creerlo todo (§122).
El Vicario cuestiona los milagros porque éstos nunca tienen lugar en las condiciones que
demanda nuestro entendimiento, es decir, a la luz del día y en presencia de un número
adecuado de testigos de las más variadas condiciones —creyentes, ateos, escépticos, hombres
sencillos y hombres doctos, etc—. En consecuencia, debemos pensar que suele haber un interés
oculto e inconfesable tras la defensa de tales hechos supuestamente milagrosos.

49- ¿Cómo pueden interpretarse los dos personajes del diálogo, el Inspirado y el
Razonador? (§§ 126-153)

El diálogo entre el Inspirado y el Razonador es un recurso literario, un artificio que el

vicario utiliza para hacernos ver las dos posiciones fundamentales en torno al problema de la
relación entre razón y fe. Es evidente que el Inspirado representa a quien acepta de forma

27
acrítica la dogmática, aunque ésta pueda resultar contraria a la razón. En cambio, el Razonador
parece más cercano a quien entiende que la racionalidad no puede ser violentada por ninguna
supuesta orden divina. El teísmo del Vicario o religión natural está más cerca del Razonador
que del Inspirado, sólo por el hecho de que Rousseau pretende hacer compatibles las nociones
de razón y religión.
Si Inspirado y Razonador representasen puntos de vista filosóficos que tuvieron lugar en el
contexto histórico en el que Rousseau escribió sus obras, entonces deberíamos asociarlos
respectivamente a las perspectivas de fanáticos y philosophes, aunque como ya establecimos,
también es asociable al teísmo la figura del Razonador. De hecho, unos y otros son los dos
partidos en conflicto durante la época. El diálogo puede considerarse, por lo tanto, como una
representación de la pugna existente entre fanatismo y escepticismo. Ya sabemos lo que el
teísmo de Rousseau reprocha tanto a los primeros como a los segundos. Pero, ¿cómo podemos
afirmar que los dos interlocutores mantienen los puntos de vista que les hemos asignado? El
mismo diálogo lo revela. El Inspirado sostiene que sus pruebas no tienen réplica, pues son de
un orden sobrenatural (§139). En cambio el Razonador responde que no hay nada más
irrefutable que los principios de la razón y no es posible autorizar una absurdidad con el
testimonio de los hombres (§146). El primero no necesita, al contrario que Rousseau y el
Razonador, razones para sujetar su convicción; el segundo se muestra irónicamente escéptico a
propósito de las verdades sobrenaturales que le anuncian.

50- Explica el discurso del Vicario contra las religiones reveladas que sigue al diálogo
anterior. (§§ 153 y ss.)

El reproche más significativo que el Vicario dedica a las tres revelaciones —islam,
judaísmo y cristianismo— es que todas ellas demandan el conocimiento más o menos
exhaustivo de los textos sagrados. Pero entonces nos vemos obligados a aceptar que Dios ha
dispuesto que buena parte de sus criaturas serán condenadas por una involuntaria ignorancia
(§157). ¿Qué es lo que implica esa exigencia divina? Nada menos que conculcar el principio de
igualdad o isonomía. Si entre los hombres no hay diferencias esenciales, sólo físicas, ¿cómo es
posible que Dios, del modo más arbitrario que cabe concebir, haya escogido a un grupo
determinado apartando de ese privilegio injusto a la mayoría de la humanidad? Si las
exigencias de las religiones reveladas son ciertas, entonces sólo cabe imaginar un Dios
caprichoso y malvado, y la pretensión de establecer un culto uniforme o universal, es decir, el
teísmo o religión natural, se desvanecería. Si no queremos renunciar a la universalidad del
discurso religioso debemos rechazar ciertos rasgos, no todos, de todas las revelaciones que
conocemos.

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