Sei sulla pagina 1di 39

Facultad de Teología “San Dámaso”

Madrid

Apuntes del Curso


(en construcción)

Teología Monástica Medieval

(Siglos VII-XII, autores desde san Gregorio Magno a san Bernardo)

Prof. P. Alfredo Simón, osb

II. SAN GREGORIO MAGNO


La inteligencia espiritual de la Escritura

El principio cristológico

Escatología y moral, contemplación y pastoral

CONCLUSIÓN

VIII. SAN ANSELMO (+1109)


La verdad y la libertad

La voluntad, el mal y la gracia

Las cartas

XI. SAN BERNARDO (+1153)


Una teología de la mujer

Los «Sermones diversos»


Facultad de Teología “San Dámaso”
Madrid

Apuntes del Curso


(en construcción)

Teología Monástica Medieval

(Siglos VII-XII, autores desde san Gregorio Magno a san Bernardo)

Prof. P. Alfredo Simón, osb


II. SAN GREGORIO MAGNO

Mi reflexión pretende ser una aproximación al método utilizado por Gregorio Magno para
la elaboración de su pensamiento teológico tal como aparece en sus escritos. Trataré de
identificar y poner de manifiesto algunos criterios, principios, claves de lectura y de
interpretación, referencias especialmente significativas, que se encuentran y subyacen a las
principales obras de este Padre de la Iglesia. San Gregorio Magno fue monje y Papa y estos
dos aspectos biográficos de su persona, la realización de su vocación monástica y el
desarrollo de su actividad pontificia, han determinado claramente la orientación
decisivamente espiritual y pastoral que se trasluce en toda su obra y han influenciado, al
mismo tiempo, las características de su reflexión sobre la palabra de Dios y
consiguientemente de su método teológico. Además de la experiencia existencial, hay que
notar cómo contribuyen a la configuración del método las formas literarias que él ha
elegido para sus escritos. Los títulos y los géneros literarios que ha adoptado para las obras
principales y que tomaré en consideración (Comentario moral a Job, Homilías sobre
Ezequiel, Homilías sobre los Evangelios y Comentario sobre el Cantar de los Cantares), ya
indican que él ha concebido su producción, al igual que otros Padres de la Iglesia,
prevalentemente como comentarios a la Escritura, es decir, como una investigación y
profundización del significado de la palabra de Dios para él y para la Iglesia de su tiempo.

Su propósito y su idea de la teología se encuentran sintetizadas en frases como sacri eloquii


erudiri mysteriis , que él aplica, en el Comentario moral a Job, en sentido negativo al
“hipócrita” que quiere ser instruido sobre los misterios de la divina palabra pero no para
vivirla. Aparece aquí la relación necesaria que se establece entre el conocimiento de la
divina palabra y el vivir dicha palabra, que es la finalidad de este conocimiento. La
concepción gregoriana de la teología y del saber y los dos elementos ya mencionados, la
experiencia biográfica y los géneros literarios, tienen una influencia previa, sea de modo
directo sea indirecto, en el método teológico que Gregorio emplea y que tratamos ahora de
poner de relieve, de entender y de describir.

En relación al lenguaje Gregorio usa muchas imágenes y ejemplos prácticos para ilustrar su
pensamiento pero aclarando su intención de escribir sin unas pretensiones literarias que
consideraría inadecuadas al carácter sacro de la palabra de Dios:
“Me he negado a seguir el arte del bien hablar tal como se enseña por una disciplina
que se fija sólo la exterioridad. En efecto, como lo demuestra el tenor de esta carta,
no rehuyo del choque del metacismo, no evito la confusión del barbarismo, no me
preocupo de observar el orden de las palabras, los modos de los verbos, los casos de
las preposiciones, porque decididamente sostengo inconveniente someter las
palabras del oráculo celeste a las reglas de Donato” .

He articulado mi estudio en tres partes. La primera considera el concepto de la inteligencia


espiritual de la Escritura, que es la base del método de Gregorio Magno, la segunda expone
el principio cristológico como clave para comprender su interpretación teológica, y la
tercera pone de relieve el carácter práctico de su pensamiento el cual partiendo de la
perspectiva escatológica y contemplativa deduce después las consecuencias morales y
pastorales para completar la relación entre el conocimiento de la fe y la práctica moral y
alcanzar así el verdadero conocimiento del misterio de Dios .

Mi reflexión no se centrará pues en el contenido teológico-espiritual de la obra gregoriana,


sino más bien en el análisis de algunos textos significativos que nos permitan identificar el
modo, el cómo y el estilo de su pensamiento y poder iluminar así los principios que
sustentan su método. Concluiré, en fin, con unas breves consideraciones sobre la actualidad
de algunos elementos gregorianos que pueden resultar fecundos para la reflexión teológica
contemporánea.

La inteligencia espiritual de la Escritura

En la obra gregoriana nos encontramos con una reflexión sobre la palabra de Dios y sobre
la fe que brota originariamente de la experiencia bíblica de Gregorio y constituye
ciertamente el elemento básico de su método teológico. Su teología no se presenta como
una elaboración sistemática de los contenidos de la fe o de sus problemas teóricos, sino
como una búsqueda hermenéutica y una profundización del significado de la palabra de
Dios que pueda iluminar la fe y la vida práctica de los creyentes y llevarlos a la salvación
según el designio original de la revelación.

En la carta escrita a Leandro de Sevilla, que encontramos al principio de Moralia in Iob,


Gregorio señala algunos de los elementos metodológicos que emplea. Busca una
inteligencia de los “misterios” de la Escritura que comprende varios niveles de lecturas e
interpretaciones alcanzadas después de una elaboración crítica de pruebas documentales:

“Fue entonces que mis hermanos, impulsados por ti, si bien recuerdas, pensaron en
obligarme con insistencia a comentar el Libro del beato Job, y a desvelarles, en la
medida en que la Verdad me hacía capaz, los misterios tan profundos que contiene.
Luego ellos hicieron más exigente su solicitud pretendiendo no sólo el sentido
alegórico de la historia, sino también sus aplicaciones morales; por fin, otra cosa
todavía más difícil, me pidieron que probara cada interpretación con documentos y,
en caso de que los documentos no fueran claros, ilustrarlos con ulteriores
explicaciones” .

Gregorio expone así la distinción de los niveles de la historia, del sentido alegórico y del
sentido moral, en la comprensión de los “misterios profundos” de la Escritura para describir
posteriormente su modo crítico de proceder para la elaboración de su pensamiento.

Más adelante, en la misma carta a Leandro, explica este proceso metodológico, que se
vislumbra de carácter plurisemántico, buscando el significado “típico” alcanzado a través
de la alegoría. Gregorio usa en su lenguaje algunos símbolos de la construcción de un
edificio y de la alimentación para hablar metafóricamente del conocimiento y de la
formación de la fe en el creyente. Pone en primer lugar los cimientos de la “historia” para
buscar después el significado “típico”, que construye el “edificio” de la fe del alma,
concluyendo con una reflexión moral que perfecciona con el “color” el sentido de la fe y de
la verdad que transmite la Escritura:

“Se tenga presente que pasaremos muy por encima la explicación histórica de
algunos pasajes, mientras de otros examinamos de modo profundo el sentido típico
a través de la alegoría; otros los explicamos únicamente con el criterio de la
moralidad alegórica; en algunos pasajes, por fin, investigamos con gran empeño
cada uno de estos sentidos. En efecto, en un primer momento ponemos los
cimientos de la historia; luego, a través del significado típico, erigimos el edificio de
nuestra alma como ciudad de la fe; por fin, con la belleza del sentido moral,
revestimos de alguna manera el edificio añadiendo el color. En efecto, ¿qué son las
palabras de la Verdad sino alimentos para nutrir nuestras almas?” .

En las Homilías sobre Ezequiel Gregorio habla del paso de la historia a la inteligencia
espiritual por medio del misterio de la alegoría tomando como símbolo la conversión del
agua en vino del que habla el pasaje evangélico de las bodas de Caná:

“Y cambia en nosotros el agua en vino cuando la historia por medio del misterio de
la alegoría se transforma para nosotros en inteligencia espiritual” .

Gregorio explica de diferentes formas y con varios matices los sentidos de la Escritura,
sobre todo el literal y el espiritual, llamados también respectivamente histórico y alegórico.
En las Homilías sobre los Evangelios, por ejemplo, habla de la verdad de la historia (veritas
historiae) para desarrollar luego el sentido espiritual de la alegoría (spiritalis intelligentiae
allegoriae) con la intención de reflexionar sobre la fe (fidem) y la moral (moralitatem). La
historia (historia), que encontramos en el sentido literal (litterae verba), es sólo la superficie
(sola superficie) que “esconde” un sentido más profundo de los misterios de la fe y
encamina hacia la búsqueda humilde de la comprensión de la verdad (intelligentiam
veritatis) . También en los Moralia afirma que los pasajes oscuros de la historia son
iluminados por la explicación espiritual . En la figura de Job, en concreto, Gregorio aplica
una transposición semántica del sentido histórico-literal (historiam) al sentido alegórico
(allegoriam). En virtud de la alegoría, lo que se dice de una figura veterotestamentaria se
convierte en una referencia de los miembros de la Iglesia: “Pero lo que se dice según el
sentido histórico de uno, según el sentido alegórico se tiene que aplicar a los diferentes
elegidos de la Iglesia” .

El método teológico de Gregorio tiene pues un claro carácter dialéctico que oscila entre la
“letra” y la “alegoría”, entre el conocimiento de la historia y la inteligencia espiritual, que
son dirigidas en una interrelación semántico-analógica que supera la distancia contextual
originaria con el objetivo de alcanzar una comprensión de la verdad, tanto de la fe como de
la moral, que en su globalidad mistérica trasciende el sentido de las concreciones literarias
parciales y se convierte en metaexégesis. En las Homilías sobre Ezequiel explica, con la
metáfora alegórica de los dos umbrales de una puerta, este doble principio que rige toda su
comprensión bíblica y configura a su vez su hermenéutica teológica: la Escritura es como
una puerta que tiene un umbral externo antes de pasar al umbral interno; el sentido
“externo”, histórico o literal, precede al sentido “interno”, alegórico o espiritual:

“Si luego, en este pasaje, en la puerta vemos la sagrada Escritura, también ésta tiene
dos umbrales, uno externo y el otro interno, porque se divide en letra y en alegoría.
La letra es el umbral externo de la sagrada Escritura, la alegoría es el umbral
interno. Porque en efecto, por medio de la letra tendemos a la alegoría, y en cierto
modo, llegamos al umbral interno a través del umbral externo” .

El sentido exterior de las realidades visibles que presentan la “letra” y la “historia” está
orientado hacia un sentido interior de las realidades invisibles, más profundas, en el sentido
alegórico y la inteligencia espiritual.

“Porque el libro de la sagrada Escritura, en efecto, por dentro está escrito


alegóricamente, por fuera históricamente. Por dentro, para la comprensión
espiritual, pero por fuera, para el simple sentido literal, adecuado para quien todavía
es débil. Dentro, porque promete las realidades invisibles, fuera, porque con la
rectitud de sus reglas dispone las realidades visibles” .
La función de la alegoría es encontrar un sentido inteligible relativo a la fe o a la moral en
los pasajes bíblicos que son de difícil interpretación para el lector, y en modo particular
para los pasajes del Antiguo Testamento que quedaban muy lejos del horizonte cultural
romano. Dándose cuenta de la notable distancia temporal y cultural que existía entre el
mundo literario hebreo y el lector romano, Gregorio busca sentidos en los textos bíblicos
que sean compresibles para el lector de su época y justo por esta razón emplea la técnica de
aplicación teológico-literaria de la multiplicidad de los sentidos de la Escritura dentro de
una cosmovisión integral y profunda del misterio de la fe en la Iglesia.

Leemos en los Moralia que per historiam se cree en los hechos, per allegoriam se ven
cumplidos en su totalidad, en una referencia a la historia de Job cumplida en Cristo . Esta
función es por tanto de carácter teológico y supera la finalidad puramente exegética, aunque
también esté presente. El principio de la palabra divina viva y operante en Cristo a través
del Espíritu Santo permite crear una relación entre sucesos diferentes, entre los hechos
históricos de Israel y los misterios referentes a Cristo y a la Iglesia, que siempre son
“nuevos” e incluso permanecen a lo largo de la mutabilidad del tiempo.

De este modo, la historia narra los hechos acaecidos transmitidos por la letra, y la alegoria
remite a un ulterior significado de carácter cristólogico, profético o ético. Para Gregorio por
lo tanto el sentido literal no siempre es suficiente para explicar el mensaje salvífico más
profundo de la palabra de Dios, penetrable integralmente sólo en virtud de una inteligencia
espiritual a la luz del Nuevo Testamento.

Gregorio expone claramente su concepción teológica de la Sagrada Escritura. Afirma, por


ejemplo, “la Sagrada Escritura es muy superior a toda ciencia y doctrina… porque con un
mismo discurso narra un hecho y revela un misterio” . La Escritura revela un misterio y
contiene en sí misma una autenticidad dinámica que permite nuevas interpretaciones según
las diferentes situaciones y lecturas. La Escritura “crece” con los lectores, se hace cada vez
más comprensible para los lectores, simples o doctos . La Escritura tiene una admirable
profundidad, declara Gregorio con lenguaje simbólico, y su lectura y meditación es
parecida a la recolección de hierbas muy frescas que después se rumian . La Escritura por
lo tanto transmite en su contenido un misterio divino profundo e inagotable para el hombre.
La distinción presente en Gregorio entre el scriptor, el redactor del texto, y el verdadero
auctor que es el Espíritu Santo , establece una base teológica fundamental para proceder a
la intertextualidad que fecunda el sentido alegórico y trasciende el sentido literal. Gregorio
venera la historia sagrada pero, en su búsqueda de los “misterios” de la alegoría, somete la
Escritura a un proceso de descontextualización original para proponerla con ilimitados
contextos vivientes, creando así un criterio hermenéutico de autonomía semántica con
respecto a la situación de la narración escrita . Con este criterio un misterio que trasciende
el tiempo y el espacio puede hacerse accesible en un cierto modo a la mente humana.
Para realizar su proyecto Gregorio establece una circularidad hermenéutica entre los
muchos significados extrapolables en la Escritura conforme a una multplicidad de niveles
de lectura e interpretaciones, que ha sido definido por los especialistas en las tradiciones
patrísticas como teoría de los sentidos de la Escritura.

El pensamiento de Gregorio se configura por tanto como una explicación de la Escritura y


de su intrínseca potencialidad plurisemántica en un intento global y progresivo de iluminar
la fe y la moral de los creyentes. Según los textos citados, emplea diferentes conceptos para
distinguir varios niveles de comprensión de la palabra de Dios, que teniendo una fuente de
verdad única en el misterio de Dios, cuando entra en relación con los hombres tiene que
encontrar distintas formas de expresión adaptadas a las diferentes capacidades de la
inteligencia humana. Así encontramos los conceptos de “historia”, “sentido alegórico”,
“significado típico”, “sentido moral”, “inteligencia espiritual”, que en una pluralidad de
formas y con cierta libertad de expresión linguística Gregorio utiliza para explicar diversos
aspectos de la fe y de la moral tomando como base los sentidos de la Escritura y
aplicándoles una transposición de significados de creatividad analógica y nexos
metafóricos, simbólicos y alegóricos. De este modo quiere captar el sentido último y una
comprensión coherente de la palabra de Dios en relación con la salvación del hombre. El
resultado, por consiguiente, desde una interpretación actual, aparece no sólo como una
exégesis sino como una teología, que partiendo de la Escritura elabora una reflexión sobre
el misterio de la fe y de la salvación.

Toma como base lo que constituye el contenido de la revelación tansmitida por la Escritura,
es decir la historia de la salvación, para construir luego, a través de un lenguaje
preferentemente simbólico, un pensamiento que quiere englobar, en una interpretación
unitaria, una inteligencia de la realidad a la luz del misterio salvador de Dios en la que
convergen múltiples aspectos teológicos, cristológicos, eclesiológicos, antropológicos,
morales y escatológicos. La acción de Dios en la historia es constante y Gregorio se siente
en el deber de comprender y hacer entender a los demás cuál es la lógica de Dios que
transmite la Escritura iluminando la historia y la realidad de cada hombre en todas las
épocas. Lo que nos ofrece, desde este punto de vista, no constituye en realidad y solamente
una exégesis sino más bien una teología configurada como metaexégesis y desarrollada
reflexivamente hacia una visión global de fe y moral sobre la realidad, sobre Dios y sobre
el hombre, a la luz de la palabra de Dios. En el fondo su preocupación principal es
plenamente teológica en cuanto que su búsqueda de la comprensión de la verdad
(intellegentiam veritatis) se desenvuelve en el corazón de la finalidad concreta de la palabra
divina, que realiza en la historia la relación de Dios con el hombre y revela el misterio de la
salvación.

El principio cristológico
Gregorio define la estrecha relación que hay entre el Antiguo y Nuevo Testamento
explicando metafóricamente, con la doble imagen circular de la rueda dentro de otra rueda,
cómo el Nuevo Testamento desvela el sentido de lo que había sido anunciado en el
Antiguo. Introduce además el ejemplo de Adán y Eva atribuyéndoles el significado
tradicional de Cristo y la Iglesia. Establece así el principio fundamental y convergente de
interpretación cristológica que guía su comprensión bíblica subyacente a su pensamiento
teológico, en este caso concreto con una referencia cristológica y eclesiológica:

“Una rueda en medio de otra rueda es el Nuevo Testamento en medio del Antiguo
Testamento, porque el Nuevo Testamento ha dado a conocer todo lo que el Antiguo
Testamento anunciaba. Para poner un ejemplo, ¿qué significa el hecho de que Eva
sale de Adán sumergido en el sueño, si no que la Iglesia es formada por el Cristo
muerto?

Gregorio ilustra en este pasaje del Comentario a Ezequiel con más ejemplos
veterotestamentarios su idea central de la plenitud significativa que tienen en Cristo al que
llama Redentor, Sacerdote y Mediador. Los dos testamentos “hablan” en realidad de Cristo,
en el cual ambos convergen. Se delinean así las perspectivas de una teología convergente
poniendo en relación desde nivel bíblico elementos cristológicos, antropológicos y
sotereológicos:

“¿Qué significa el hecho de que Isaac es conducido al sacrificio y lleva la leña, es


puesto encima del altar y permanece vivo, sino que nuestro Redentor, llevado a la
pasión, llevó sobre sus espaldas el madero de la cruz? Y así murió como hombre por
nosotros en el sacrificio de modo, sin embargo, que permaneciese inmortal como
Dios. ¿Qué significa que el homicida después de la muerte del sumo pontífice
vuelve absuelto a la propia tierra, sino que el género humano, que pecando se había
infligido la muerte, después de la muerte del verdadero Sacerdote, es decir de
nuestro Redentor, es librado de los vínculos de sus pecados y recupera la posesión
del paraíso? Se manda hacer en el tabernáculo el propiciatorio, poner encima, sobre
los dos extremos dos querubines de oro puro, con las alas extendidas para cubrir el
lugar donde Dios hablaba, vueltos uno hacia el otro y juntos hacia el propiciatorio.
¿Qué significa esto, si no que los dos Testamentos convergen hacia el Mediador
entre Dios y los hombres de tal modo que uno hace ver lo que el otro oculta? ¿Qué
quiere significar, en efecto, el propiciatorio, sino el mismo Redentor del género
humano?” .

El proceso analógico de la transposición semántica que va del sentido literal a la


inteligencia espiritual del Antiguo Testamento, simbolizado por Gregorio con la imagen
circular de las ruedas, nos ha sido revelado a través de la encarnación de Cristo, llamado
aquí “Redentor nuestro”, y es parecido al paso de una comprensión carnal a una
inteligencia vivificada espiritualmente. Cristo funda por lo tanto la inteligencia espiritual de
la revelación. Gregorio establece así una hermenéutica analógica de carácter metaexegético
poniendo en relación interpretativa, a través de algunas semejanzas literarias y semánticas,
el significado de los textos veterotestamentarios con la absoluta potencialidad de sentido
que brota del misterio de Cristo; tal operación, que supera una pura aplicación exegética
sobre el texto, es posible gracias al carácter unitario de los misterios de la fe que Gregorio
recrea a partir del legado de la tradición:

“Hemos dicho que las ruedas indican los Testamentos. Es verdad, el Antiguo
Testamento ha caminado, porque ha alcanzado por medio de la predicación las
mentes de los hombres, pero se ha vuelto atrás, porque en sus preceptos y sacrificios
no podía ser observado a la letra hasta el final. No ha quedado inalterado, porque
faltaba en él la inteligencia espiritual. Pero cuando nuestro Redentor vino al mundo,
hizo comprender en sentido espiritual lo que en sentido carnal no se podía sostener.
Y así, mientras la letra es entendida en sentido espiritual, en ella queda vivificada
toda expresión carnal” .

En una alusión al hecho mismo del estudio de los misterios de la palabra de Dios, Gregorio
demuestra su libertad expresiva en la denominación de la inteligencia espiritual de clave
cristológica que también llama sentido o “inteligencia mística”:

“A qué altura somos elevados para escudriñar los misterios de la palabra de Dios. Es
verdad que en nuestros antepasados nosotros dábamos culto a los ídolos. Pero he
aquí que ya en virtud del Espíritu de la gracia nosotros buscamos las palabras
celestes. ¿A qué debemos nosotros esto? El Redentor del género humano ha
cumplido lo que dijo por medio del profeta: Los forasteros se alimentarán en los
desiertos transformados en pastos ubérrimos. Sí, estos oráculos de los profetas para
los Judíos eran desiertos, porque no quisieron cultivarlos buscando su sentido
místico. Para nosotros se han transformado en pastos ubérrimos, porque lo que el
profeta dice de su visión a nivel histórico, ha adquirido, por un don de Dios, un
sabor espiritual para nuestra alma” .

La historia de la salvación, de la ley y los profetas hasta el Evangelio y los apóstoles estaba
orientada a la predicación de la encarnación del Señor (Dominum) que el Padre reveló en el
corazón de los hombres (corda hominun) para nuestra redención:

“¿A dónde se dirigen las palabras de Dios sino hacia los corazones de los hombres?
Pero iban en cuatro direcciones, porque la Sagrada Escritura se dirige a los
corazones de los hombres indicando los misterios por medio de la Ley. Por medio
de los profetas se dirige al corazón de los hombres de modo más claro, profetizando
al Señor. Por medio del Evangelio se drige al corazón de los hombres enseñando a
Aquel que ha sido profetizado. Por medio de los apóstoles se dirige al corazón de
los hombres, predicando a Aquel que el Padre ha mostrado para nuestra redención.
Las ruedas tienen por tanto rostros y caminos, porque los oráculos divinos ofrecen
el conocimiento de los preceptos haciendo ver las obras. Y se mueven en cuatro
direcciones, porque, como hemos dicho antes, hablan en tiempos distintos, y
también porque predican al Señor encarnado en todas las regiones del mundo” .

Aquí vemos en un lenguaje alegórico, simbólico y profético una interpretación cristológica


y soterológica de todo el misterio de la salvación transmitido por la Sagrada Escritura y
dirigido al corazón de los hombres. El sentido alegórico permite alcanzar este sentido
cristólogico y por tanto también una elaboración teológica convergente y unitaria alrededor
de un núcleo esencial.

La agudeza de un sentido más profundo que nos lleve a comprender los pasajes oscuros de
la Escritura la funda Gregorio en la explicación que Cristo mismo hizo a los discípulos de
Emaús:

“El rollo es el lenguaje oscuro de Sagrada Escritura, que está envuelto por
pensamientos tan profundos que no es fácil para todos penetrar en su sentido… Y
así el rollo es desenrollado cuando lo que se dijo de manera oscura, logra explicarse
en su significado. La Verdad desempeñó esta función cuando cumplió delante de los
discípulos lo que fue escrito: Entonces les abrió la mente para que comprendieran
las Escrituras” .

La interpretación cristológica de muchas referencias veterotestamentarias aparece


frecuentemente en Gregorio. Cristo es designado a menudo con los términos de Mediador o
Redentor en relación con el hombre y acoge el significado más o menos analógico de
muchos símbolos de la Escritura como el destellos, el candelabro, el monte, la puerta, el
firmamento:

“¿Qué significa el destello del rayo sino Cristo Jesús Mediador entre Dios y los
hombres?”

“¿Qué Hombre se describe en este pasaje sino aquel de quien se ha escrito: Él, aun
siendo de naturaleza divina…” .

“¿Qué simboliza el candelabro, sino el Redentor del género humano?”


“¿Qué significa el monte altísimo sino el Mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jesús”?

“Pero en esta expresión hay una clara referencia a la encarnación del Señor” .

“Ahora con la indicación de esta puerta, a quién más se alude sino al Señor y
Redentor nuestro” .

“Se puede entender el firmamento como figura de nuestro Redentor” .

Tomemos como ejemplo en un contexto más amplio la homilía sexta del primer libro sobre
Ezequiel . Comentando el pasaje del Éxodo 25, 31 Gregorio elabora una exégesis alegórica
sobre el candelabro de oro puro de carácter cristológico y antropológico . El candelabro es
Cristo porque él es la luz que resplandece en el mundo. Después hay dos aspectos, la
materia de la que se ha hecho el candelabro y la calidad de ésta materia. El candelabro está
hecho de oro purísimo. Esto indíca el hecho de que el hombre Cristo Jesús está sin pecado.
La calidad del oro es la ductilidad, que manifiesta que a través del sufrimiento, Jesús,
concebido y nacido como verdadero Dios y verdadero hombre, ha llegado a la gloria a
través de los dolores de la pasión.

A continuación, en la misma homilía, se hace una descripción detallada del cuerpo de


Cristo que es la Iglesia, “que somos nosotros” , atribuyendo un significado simbólico a las
partes del cuerpo humano y a su conexión. La cabeza, Cristo, que tiene más cerca el pecho,
los apóstoles, a los que se unen los brazos, los mártires, y las manos (los pastores y los
doctores). Tomando así la imagen del candelabro, en todas sus partes. De este modo hacer
ver que Cristo crece en la medida en que su cuerpo (que somos nosotros) avanza en la
perfección espiritual, en la medida en que se acerca a la “plenitud” del Cristo, según la
alusión paulina que Gregorio cita.

En un segundo momento, se sirve de la misma imagen del candelabro: la Iglesia (el fuste),
que es precisamente el cuerpo de Cristo, de donde surgen los predicadores (los brazos) que
hacen escuchar en el mundo “una dulce voz” (dulcem sonum). Los cálices, que son las
mentes de los que escuchan, que se llenan del vino del conocimiento que llega gracias a la
predicación (esfera). La eclesiología está claramente fundada en la cristología y se abre
hacia la pastoral (la predicación) y la espiritualidad, y sólo tiene sentido en cuanto Cristo es
a la vez su punto de partida (Redemptor noster) y su punto de llegada (plenitudinis
Christi).

Esta interpretación simbólica del candelabro bíblico es por consiguiente a la vez


cristológica y eclesiológica porque trata del Cristo total, la cabeza y el cuerpo. Su lenguaje
analógico muestra la potencialidad hermenéutica de un símbolo veterotestamentario
susceptible de una referencia semántica que lo transforma en una enseñanza teológica.
En el comentario al libro de Job, Gregorio propone un significación “típica” del personaje
según el uso hermenéutico paulino (typus) de la relación entre la prefugarición de un
episodio veterotestamentario y su cumplimiento en el Nuevo Testamento. Eso ocurre no
sólo por una semejanza exterior sino también por el modo coherente con el que Dios actúa
en la economía de la salvación que culmina en Cristo. La tipología abre también la
inteligencia contemplativa de lo inefable divino hacia una comprensión más alta de la
palabra de Dios: “Otro busca a través del ‘tipo’ la comprensión contemplativa” .

En Job, que ofrece el sacrificio al octavo día, Cristo es prefigurado proféticamente en el


misterio de la resurrección, no por una atribución arbitraria, sino por inspiración del
Espíritu Santo . En Cristo, en efecto, se reconoce el cumplimiento de las Escrituras (cf. Lc.
4,17-21; 22,37; 24,27). La explicación tipológica del libro de Job se articula principalmente
en dos fases, cristológica y eclesiológica: “Comúnmente expone los hechos proprios de
modo tal que anuncian proféticamente a través del ‘tipo’ los hechos de la santa Iglesia y de
nuestro Redentor” .

Job como figura de Cristo aparece representado, según una interpretación común, como el
Cristo paciente, que permanece fiel en las pruebas. Él dice, en efecto, que todos los justos
que vivieron santamente antes de Jesús, lo han anunciado con sus obras y con sus palabras.
En este sentido Job es considerado por Gregorio una figura de los misterios (mysteria) de la
encarnación y un icono privilegiado de los misterios (sacramenta) de la Pasión de Cristo.

“No ha existido ningún justo que no haya prefigurado y preanunciado a Cristo. Fue,
en efecto, oportuno que todos enseñaran en sí mismos la bondad de él, del que
sacaban su bondad y la utilidad que tenían para los otros. Tenía que ser prometido
sin interrupción Aquél que se entregó para ser recibido sin medida y para ser
poseído sin fin. En su conjunto los siglos dijeron todo lo que el final de los siglos ha
manifestado para la redención universal. Fue pues necesario que el beato Job, que
anunció los grandes misterios de la Encarnación, expresara además en la misma
vida a Aquel que describía con sus palabras; que mostrase con el propio sufrimiento
lo que Cristo habría sufrido y predijera los misterios de la Pasión con tanta mayor
verdad en cuanto los profetizaba con sus sufrimientos más que con las palabras” .

También más adelante, en el Prefacio, Gregorio vuelve sobre la identificación figurada


entre Job y el futuro Redentor, a la luz del hecho de que Job significaría “el sufriente” .

La unión entre Cristo y la Iglesia, simbolizada con la analogía del esposo y de la esposa,
hace que Job sea igualmente identificado como figura de la Iglesia, esposa de Cristo y
atacada por varias partes. Esta lectura de Gregorio amplía el sentido original de Job para
iluminar la comprensión de lo que es la Iglesia. Lo que se dice de Cristo, como cabeza del
cuerpo, se puede predicar también de la Iglesia, cuerpo de Cristo. Y el título de sufriente se
puede atribuir también a la Iglesia. Leemos en efecto: “Nuestro Redentor forma una sola
persona con la santa Iglesia” . Y más adelante, en el mismo párrafo:

“Aquel que como cabeza es el esposo, como cuerpo es la esposa; es necesario por
tanto que cada vez que se dice algo de la cabeza en seguida se extienda al cuerpo y,
viceversa, hace falta dirigirse inmediatamente a la cabeza cuando se hace referencia
al cuerpo. El beato Job es símbolo profético (typum) de Cristo que tenía que venir y
a la vez de su cuerpo” .

La hermenéutica tipológica aplicada al lenguaje bíblico pone de manifiesto la potencialidad


teológica de un mensaje siempre abierto a recibir nuevos significados concretos por parte
de la compresión de los lectores, como dice Gregorio, más allá del sentido original del texto
expresado por el autor humano: las palabras de la Escritura “como a menudo hemos dicho
ya, se vuelven más inteligibles según la disposición de los lectores” . Las nuevas
interpretaciones brotan necesariamente, según Gregorio, a causa de la distancia contextual
existente entre las múltiples lecturas del texto sagrado hechas en diferentes épocas. En
efecto, la lectura de la Escritura, realizada en varios contextos y momentos, es aplicada a
situaciones diferentes e ilumina diferentes realidades. En este caso Gregorio, por medio del
sentido típico, aplica la figura de Job al nuevo contexto de la Iglesia en la que él vive, que
es diferente del significado original del texto, y con esta aplicación de lectura anula la
distancia de significados existente entre el sentido original y el nuevo sentido que él le
atribuye para hacer más significativa una realidad dentro de un contexto diferente. Gregorio
no busca tanto el significado original de la Escritura como el significado de su realidad vital
interpretada a la luz de la Escritura. En el fondo, su preocupación es hacer
permanentemente significativa la lectura de la Escritura .

Escatología y moral, contemplación y pastoral

La interpretación espiritual de la Escritura constituye la base de la tensión escatológica y


moral, contemplativa y profética que se observa en la teología gregoriana pero en su
interior tiene la mirada puesta sobre la realidad de su tiempo como un horizonte que
contribuye a la configuración metodológica de su pensamiento. La visión que transmite de
la acción de Dios en la historia está articulada según las circunstancias socio-culturales de
su tiempo y la teoría de los sentidos de la Escritura con el consiguiente proceso
plurisemántico de la analogía metaexegética. La orientación predominantemente espiritual
y ética se caracteriza precisamente por dos aspectos, el vital y el teórico, que permiten
establecer dinámicamente la circularidad correflexiva pragmalinguística que fecunda el
pensamiento gregoriano. Los significados alegórico-tipológicos se completan con el sentido
moral de modo que el pensamiento sea completado con la enseñanza cristiana y “la
edificación de los otros”. La finalidad pastoral está de este modo muy presente y amplía la
perspectiva del método que Gregorio emplea en la configuración de su pensamiento. Como
ya hemos expuesto, Gregorio basa en la elaboración de su pensamiento teológico en el
componente “histórico” de los acontecimientos bíblicos leídos según la “letra” para
desarrollar luego, a través de la “alegoría”, su sentido actual, vital y parenético como clave
de comprensión de la história presente, inspirándose para ello en la carta a Timoteo que
afirma la utilidad de la Escritura para enseñar, para exhortar y para la doctrina (cf. 2 Tim
3,16).

Las interpretaciones tipológica y moral tienen un nexo muy estrecho y expresan un valor
profético en numerosas expresiones de palabras y personajes bíblicos. Pero el interés
principal y explícito está ligado, como ya se ha señalado, a la experiencia de la
contemplación y a la aplicación moral práctica entendida como edificación de los otros:

“En este comentario puede parecer que descuide a menudo el sentido literal para
aplicarme con mayor empeño al vasto campo de la contemplación y de la
moralidad” .

El sentido moral es explicado a continuación por Gregorio con la metáfora del río y expresa
así la preocupación pastoral que conserva siempre su teología. Es importante, afirma, para
quien habla de Dios, añadir a su discurso el sentido moral y práctico que contribuye por una
parte a cumplir la propia finalidad de la palabra de Dios y, por otra, a completar un
conocimiento teológico integral:

“Es necesario que quien habla de Dios se preocupe de instruir moralmente a quienes
lo escuchan, y puede considerar que realiza bien su discurso si, cuando la
oportunidad de edificar lo requiere, se aleja últilmente de su punto de partida. El que
comenta la palabra de Dios debe comportarse como un río. Un río, cuando a lo largo
de su curso se encuentra con valles profundos, en seguida se precipita con ímpetu y
no regresa a su cauce sino después de haberlos colmado suficientemente. Así
también tiene que ser el que comenta la palabra de Dios: cualquiera que sea el tema
que trate, si a lo largo de su camino encuentra una buena ocasión de edificar, dirija
hacia este valle la onda de su palabra, y cuando haya regado suficientemente el
campo de la instrucción hallada, vuelva al cauce de su discurso” .

La teología de la historia de la salvación, de la dispensatio, tiene en Gregorio algunas


particularidades originales en cuanto que la convergencia cristológica tradicional es
completada con una perspectiva ética que recorre todo su pensamiento. Algunas virtudes
como la caridad y la humildad revisten para él una mayor relevancia. La humildad ocupa un
puesto central en el camino de la sabiduría y de la contemplación de Dios y se opone
radicalmente a la soberbia y a sus consecuencias que impiden alcanzar la luz de la verdad.

“Los que se creen sabios no pueden contemplar la sabiduría de Dios, ya que están
más lejos de su luz en cuanto que no son humildes consigo mismos; porque en la
medida que crece en ellos la hinchazón de la soberbia se les cierra la mirada de la
contemplación; y en la medida en que se creen tener más luz que los otros, se privan
de la luz de la verdad” .

Se pone así de relieve la relación estrecha y vinculante entre conocimiento de la verdad,


contemplación de Dios y práctica de la humildad. Igualmente en la Regla Pastoral leemos
que “es ciego quien no conoce la luz de la contemplación celestial” .

La interpretación de la historia asume a menudo en Gregorio una perspectiva teológica y


escatológica con un sentido de proximidad del juicio y del fin del mundo que comporta a su
vez una concepción particular de la vida activa y de la vida contemplativa. Subraya así que
sin la vida contemplativa una persona puede salvarse pero sin la vida activa de las buenas
obras no:

“¿Quién, en efecto, conociendo a Dios puede entrar en su reino si primero no ha


obrado bien? Por tanto, sin la vida contemplativa pueden acceder a la patria celestial
los que no descuidan las buenas obras que pueden realizar; mientras que, sin la vida
activa no pueden entrar si descuidan las obras buenas que pueden realizar” .

La vida contemplativa es superior a la activa porque la activa se acaba con la vida mortal y
en cambio la contemplativa alcanza su plenitud en la vida inmortal. Gregorio toma la
imagen tradicional de los personajes evangélicos de Marta y María como símbolo de ambos
tipos de vida, añadiendo el recuerdo de Moisés para quien la vida activa fue considerada
servidumbre y la vida contemplativa estaba ligada a la libertad .

Su preocupación por la situación crítica de Roma causada por el impacto con los bárbaros y
su carga de responsabilidades políticas como praefectus urbi le impidieron dedicarse al
objeto que constituía su prioridad espiritual, es decir la vida contemplativa (contemplandi
otia). Los bárbaros eran considerados crueles y feroces, además de infedeles, pero su acción
devastadora fue atribuida por Gregorio también como una consecuencia de los propios
pecados y tomada por tanto como una enseñanza para la práctica de la humildad.
La relación entre contemplación, escatología e historia concreta no disminuye el interés de
Gregorio por esta última. Él, en efecto, había exhortado también a no descuidar la base de
la historia cuando se buscaba la inteligencia espiritual:

“Una cosa sin embargo recomiendo ardientemente: quien se eleva a la inteligencia


espiritual, no disminuya su veneración de la historia” .

El misterio de la acción salvadora de Dios en la historia es la clave de interpretación


gregoriana de los acontecimientos cruciales de la historia sagrada y profana: la elección del
pueblo de Israel, la elección de los paganos, la función del imperio romano, el impacto con
los bárbaros, la cristianización de los bárbaros, la redención final de todos los pueblos. Sus
cartas nos revelan que tomó parte activa en la misión enviada en el 596 a los anglosajones,
en la promoción de la conversión de los longobardos y de los visigodos y en la
confirmación del catolicismo de los francos en una visión universal de la Iglesia (sancta
universalis Ecclesia). Esta última es interpretada, con una cita del Cantar de los Cantares,
como la Jerusalén de la visión de paz a la que se tiende en un anhelo escatológico de las
realidades celestes .

El paso de la historia a la alegoría, del exterior al interior, evoca en Gregorio


respectivamente la tensión espiritual que se produce pasando de la acción a la
contemplación, de las cosas terrenas a las cosas celestiales, de las obras exteriores a la
interioridad para encontrar a Dios . Esta complementariedad psicológica y existencial de la
dialéctica foris-intus es constante en Gregorio. El amor tiene una relevante función en este
proceso del conocimiento y de la contemplación:

“Conocemos, mediante el amor, la belleza de nuestro creador ofrecida a nuestra


contemplación, a la que tendemos” .

En su Comentario al Cantar de los Cantares Gregorio establece asimismo una especie de


escalera de tres peldaños en su consideración de la moral y las cosas del mundo para llegar
a la contemplación de Dios:

“Primero ciertamente viene el poner en orden el comportamiento; luego el


considerar todas las cosas presentes como si no existieran; y en tercer lugar viene el
mirar las cosas puras con una penetración de corazón celestial e interior. Así, por
estos grados de los libros se hace una escalera hacia la contemplación de Dios de
modo que, mientras primero las cosas honestas del mundo son bien gestionadas,
después son despreciadas hasta las cosas honestas del mundo, y finalmente se ven
hasta las cosas íntimas de Dios” .
Con la simbología del beso y del contacto sensual frecuente en el Cantar de los Cantares
Gregorio quiere hablar del conocimiento interior y de la experiencia íntima y gozosa que
proviene de Dios:

“Que me bese con el beso de su boca, que me toque por dentro, para que conozca
con inteligencia y goce, no ya de las voces de los predicadores sino con el tacto de
su gracia interior” .

La visión de la contemplación en la vida eterna trasciende el conocimiento (scientia) que


por la fe se tiene en la vida terrena. Los símbolos de ambos tipos de conocimiento, tomados
del Cantar, son el vino y los pechos (ubera) del esposo, resultando esto último superior en
cuanto que para Gregorio la experiencia de la visión sobrepasa la experiencia de la fe:

“Porque tus pechos son mejores que el vino. Ya que el vino es la ciencia de Dios,
que podemos conseguir en esta vida. Sin embargo los pechos del esposo son
abrazados cuando en la patria eterna contemplamos por el abrazo de la presencia.
Diga entonces: tus pechos son mejores que el vino, y diga así: grande es la ciencia
que de ti me has dado en esta vida; grande es el vino de tu conocimiento con el que
me embriagas; pero tus pechos son mejores que el vino: porque entonces por la
visión y por la contemplación sublime se trascenderá todo lo que de ti se sabe ahora
por la fe” .

La visión escatológica del conocimiento y la función de la experiencia de la contemplación


están muy presentes por tanto en Gregorio en el momento de distinguir los elementos que
confluyen en su método teológico y en la elaboración final de su reflexión.

CONCLUSIÓN

El método teológico de Gregorio Magno se nos revela como experiencia hermenéutica de la


Sagrada Escritura configurada literariamente en un proceso plurisemántico de
transposiciones analógicas metaexegéticas hacia una reflexión teórica y práctica sobre la fe
y la verdad. Estos elementos que hemos tratado de identificar confluyen en el método
teológico gregoriano: la base fundamental de la Escritura y sus sentidos, la centralidad del
misterio de Cristo, el recurso de la experiencia espiritual, la perspectiva escatológica y la
finalidad pastoral. Todos ellos, a nuestro modo de ver, tienen una validez permanente para
la metodología teológica y, de hecho, recientes documentos de la Iglesia nos han recordado
su importancia para la actualidad cuando han destacado la necesidad de considerar la
palabra de Dios como alma de la teología y punto de partida para comprender el misterio de
Dios en su revelación al hombre (Optatam totius 16). Por otra parte el Catecismo de la
Iglesia Católica del 1992 recuerda la teoría tradicional de los sentidos de la Escritura en los
números 115-117. Igualmente se subraya en Optatum totius 14 la centralidad del misterio
de Cristo y del misterio de la salvación así como la finalidad pastoral de la teología. Dei
Verbum 8 alude a la creciente comprensión de la palabra de Dios que bajo la asistencia del
Espíritu Santo progresa en la Iglesia tanto a través de la contemplación y el estudio de los
creyentes como a través de la experiencia de la inteligencia espiritual, hacia la plenitud de
la verdad en el cumplimiento definitivo de la palabra de Dios.

Estos elementos, puestos de manifiesto por el Vaticano II, constituyen los principios
fundamentales que inspiran la reflexión teológica de Gregorio Magno y proclaman la
ineludibilidad de la relación entre palabra de Dios, experiencia espiritual y teología para un
futuro fecundo y de convergencia integral de la teología. La falta de algunos de estos
elementos metodológicos básicos puede resultar causa de esterilidad de la teología en el
sentido que se podrían olvidar algunos aspectos que contribuyen a proporcionar un
significado de la palabra de Dios verdaderamente pleno, global y profundo para el hombre
contemporáneo. Cada teólogo ofrece su lectura teológica de la historia para iluminar la vida
de los hombres dentro del misterio de la salvación revelado, celebrado, pensado,
experimentado. Gregorio lo hizo en su tiempo. A nosotros nos toca renovar este propósito
permanente en nuestro contexto exitencial. Ciertamente no podemos repetir hoy el
resultado reflexivo de la producción de Gregorio, pero en su teología están presentes
algunos elementos esenciales que pueden fecundar una lúcida teología contemporánea.

El método teológico de Gregorio se basa en la interpretación de la Escritura llevada a cabo


dentro de una experiencia hermenéutica con la palabra de Dios convertida en lenguaje
significativo que revela una realidad y un misterio que la Iglesia custodia bajo la guía del
Espíritu. Su pensamiento no es sólo una exégesis sino una verdadera y sólida teología que
además de explicar el puro significado de Escritura elabora una reflexión global sobre la fe
y la moral en el contexto cultural de la patrística de su tiempo.

No debemos atribuirle a Gregorio Magno esquemas teológicos anacrónicos y nuestro


contexto cultural, nuestros problemas y el nivel de nuestros conocimientos son obviamente
diferentes, pero su pensamiento aparece coherente en sí mismo, inteligente, sabio y
creativo. Logra iluminar muchos aspectos del misterio de Dios y del misterio del hombre,
de la historia y de la vida.

La pretensión del conocimiento objetivo de la realidad no es posible fuera de la mediación


del lenguaje y el lenguaje es siempre una interpretación. La razón teológica de Gregorio
Magno se basa en su experiencia de la Escritura, es decir en el texto escrito de la palabra de
Dios transformada en forma, que se vuelve razón hermenéutica en el intento de construir y
comunicar interpretaciones significativas para la comunidad cristiana. Gregorio nos ofrece
una interpretación de la Escritura en el amplio contexto de la fe eclesial y por tanto elabora
una teología de carácter hermenéutico en la autoconciencia del hecho de que no puede
apropiarse de lo que interpreta. El significado permanente del misterio de la salvación de
Dios en Cristo ofrecida al hombre constituye una profunda experiencia que a cada autor le
corresponde reinterpretar en la Iglesia y en el contexto cultural de su tiempo sin agotar
nunca la plenitud real de la verdad. La reflexión teológica de Gregorio establece el proceso
de correlación crítica que quiere superar la distancia semántica existente entre la lectura
original de la Escritura y la lectura que él hace para su comunidad en un contexto histórico
diferente. Este proceso resulta ser en Gregorio de carácter plurisemántico desde el
momento que él crea muchas interpretaciones a través de una técnica metodológica
tradicional en los Padres de la Iglesia que se podría llamar analógica en cuanto que busca
analogías linguísticas o semánticas con otros textos de la Escritura de los que resultan
sentidos que, sobrepasando un carácter meramente exegético, son de hecho metaexegéticos
y propiamente teológicos. Su razón teológica está guiada fundamentalmente por el
principio cristológico y por la perspectiva escatológica, pero también por la razón práctica,
moral y pastoral, que contituye como una fuerza matriz de sentido para una inteligencia
nueva e integral del acontecimiento cristiano. La circularidad hermenéutica, hecha posible
gracias al Espíritu Santo, es alcanzable al hombre sólo en la medida en que participa desde
la fe en la dinámica mistérica cristiana. La verdad total permanece siempre trascendente e
insubordinada a nuestra experiencia finita y a nuestra parcial razón hermenéutica.
VIII. SAN ANSELMO (+1109)

El Cur Deus homo

El Cur Deus homo (CDH) de San Anselmo ha sido objeto en estos años de varias
investigaciones monográficas que muestran la importancia que reviste esta obra
cristológica, no sólo para el conocimiento de un texto clásico de la historia de la teología
sino también para la plena y actual comprensión teológica del misterio de la salvación. El
Autor de la obra que nos proponemos analizar , monje benedictino olivetano y profesor en
la Universidad Lateranense y en el Ateneo de San Anselmo, presenta en este libro su tesis
doctoral defendida en la facultad de teología de la universidad romana mencionada. Su
trabajo se basa en la metodología que da fundamento a la realización de una auténtica
investigación científica, es decir el análisis directo de las fuentes, una técnica que Nardin
domina con competencia y maestría. Su objetivo es poner de relieve la potencialidad
hermenéutica permanente de la obra anselmiana acerca de dos cuestiones centrales de la
teología cristiana: por qué Dios se hizo hombre y cuál es el significado de la redención, o
sea el valor salvífico de la muerte y resurrección de Jesús. Ya al principio Piero Coda
afirma en el Prefacio del libro que la relación entre razón y fe subyacente a la reflexión
sapiencial anselmiana resulta sugestiva, convincente y fecunda, y sobre la teología
monástica añade: “La gran tradición de la teología monástica, en más de un aspecto, se
muestra hoy más que nunca viva y actual” (p. 14).

Nardin emprende una investigación histórico-hermenéutica de la cristología anselmiana que


sorprende por la precisión de la contextualización medieval, por la agudeza de los análisis
realizados y por la magnitud bibliográfica utilizada. La reconstrucción del significado
original del CDH ofrecida por Nardin pone de manifiesto algunos aspectos un poco
descuidados hasta ahora sobre la metodología teológica de San Anselmo que sigue un
itinerario bien preciso desde la ratio necessaria hacia la ratio veritatis a través de la ratio
contemplationis. De este modo tenemos una visión total del método anselmiano
comprendida en el contexto de la tradición monástica y del mundo medieval que nos
permite introducirnos en el sentido fundamental del CDH.

El conjunto de la obra de Nardin comprende cuatro capítulos articulados según


subdivisiones muy sistemáticas que responden al carácter analítico de la investigación
emprendida. En la Introducción se define el objetivo del estudio: hacer una exégesis textual
del CDH que destaque el contenido teológico libre de lecturas ideológicas e interpretarlo a
la luz de la intención del autor y del contexto histórico-cultural que lo rodea. En el status
quaestionis se señalan las posiciones contrastantes de los teólogos ante la obra anselmiana.
Para Nardin emplean una hermenéutica reductiva los autores que interpretan la cristología
anselmiana en términos de “sola racionalidad” o de puras categorías jurídicas (Harnack,
Kessler, Küng, Aulen, Forte, Duquoc…). Por otra parte se observa una nueva valoración
positiva del CDH en Barth, Balthasar, Coda, Ratzinger, Salmann, Corbin, Sesboüé, Galot…
los cuales ponen de relieve que en la soterología anselmiana no está ausente el amor
misericordioso de Dios por la humanidad que debe ser entendido en un horizonte más
amplio de teología y contemplación. La diversidad de interpretaciones refleja un Anselmo
que es considerado al mismo tiempo una figura fascinante pero también un “signo de
contradicción”. ¿Cuál es entonces el planteamiento de Nardin? Simplemente hacer hablar al
mismo Anselmo; comprender la obra a partir de la misma obra, de su método, de su
contexto (p. 40). Por eso después de haber delineado las coordenadas del contexto cultural
(cap. I) emprende un análisis sincrónico del texto (cap. II) para valorar posteriormente el
horizonte metodológico (cap. III) y reconstruir al final triprospecticamente la visión
resultante (cap. IV).

El capítulo I, dedicado al contexto histórico, tiene el propósito de dilucidar los problemas y


los elementos que convergen en la composición del CDH. Esta perspectiva histórico-
metodológica adoptada por Nardin se revela ciertamente inteligente y original. Con una
brillante familiaridad utiliza la bibliografía sobre la edad media y logra iluminar muchos
aspectos del monacato y de la cultura medieval que inciden en las configuraciones del
pensamiento. Anselmo pertenece a una sociedad cada vez más dividida y pluriforme, en
fase de reorganización administrativa y de grandes contrastes entre los poderes eclesiástico
y político. La espiritualidad medieval, influenciada por Gregorio Magno, clasificaba a los
cristianos en laicos, clérigos y monjes, ocupando estos últimos, como recuerda Abbón de
Fleury, el grado más excelente. La cultura reconocía sobre todo la autoridad de la Escritura
y de los Padres y tenía una percepción de la realidad de carácter simbólico y neoplatónico.
En el ámbito eclesiástico prevalece la reforma gregoriana (1075) y una creciente
consideración jurídica de la Iglesia. Sobre este punto no nos resulta claro el nexo
presupuesto de este aspecto con la argumentación del CDH, puesto que la teoría de la
satisfacción (restitución de lo robado o del daño causado) es un principio jurídico y social
presente en toda la tradición occidental, desde la época romana hasta la actualidad, y no
pertenece por tanto específicamente a la reforma gregoriana. En el campo de la teología en
el siglo XI es notoria la controversia eucarística entre Berengario de Tours y Lanfranco, las
divergencias sobre el papel de la dialéctica en teología entre Roscelino y Anselmo (que
merecería un desarrollo respecto al tema de la encarnación), el debate entre Anselmo y
Gaunilón sobre el Proslogion, y entre Anselmo y Lanfranco sobre el Monologion.

La composición del CDH se remonta al periodo entre el 1094 y el 1098, según lo que se
deduce del Prólogo, y responde a la solicitud hecha por los discípulos, sobre todo por
Bosón, el interlocutor de la obra. En efecto, ha sido escrita en forma de diálogo. Quizá la
ocasión próxima ha sido provocada por una Sentencia de la Escuela de Laón titulada
también Cur Deus homo que afirmaba que el motivo de la encarnación era liberar a la
humanidad del dominio del diablo (p. 89). Por otra parte Anselmo ha conocido a los judíos
de Londres y las obras sobre ellos de Gilberto Crispino, abad de Westminster. Ellos
sostenían la interpretación literal de la Escritura y la negación de la misma posibilidad de la
encarnación divina, silenciaban las consecuencias del pecado original y consideraban
indigna de Dios la muerte en cruz. En todo caso, según Nardin, las objeciones judaicas no
han influenciado decisivamente la teoría anselmiana de la “necesidad” de la encarnación,
que además resultaba nueva desde el momento en que se separaba del pensamiento
agustiniano tradicional que no sostenía dicha “necesidad”. La finalidad racional y los
destinatarios más directos, que son los creyentes, son mencionados por Anselmo cuando
dice: “lo piden no para llegar a la fe a través de la razón, sino para los que creyendo gocen
en la inteligencia y en la contemplación, y estén preparados, en cuanto puedan, a responder
a todo el que les pida cuenta de la esperanza que hay en nosotros” (CDH I,1). Ya se observa
aquí el movimiento racional anselmiano desarrollado dentro de la fe, en una relación de
inteligencia y contemplación y en la experiencia del gozo que fluye de estas últimas.

En el capítulo II encontramos un análisis de la estructura y del contenido que San Anselmo


ha dado a la obra. El CDH consta de un Prefacio y dos Libros de 24 y 21 capítulos
respectivamente. El primer libro trata de las objeciones de los judíos que creen que la
religión cristiana es contraria a la razón. Anselmo contesta mostrando, a través de una
argumentación racional, que sin Cristo la salvación es imposible. El segundo libro expone
racionalmente que el hombre ha sido creado para la felicidad de la inmortalidad y que sólo
puede alcanzarla por obra de Cristo.

Nardin articula su análisis del CDH en cinco partes. La primera (CDH I, 1-10) expone y
critica las posiciones sobre la irracionalidad de la encarnación y sobre los derechos del
diablo. La segunda (CDH I, 11-24) trata de la situación de la humanidad pecadora ante
Dios, incapaz de realizar la aspiración a la beatitud y de reconstruir el orden del universo
sin la salvación alcanzada por Cristo. La tercera (CDH II, 1-5) sintetiza cómo el pecado
impide la realización del plan divino sobre la humanidad. La cuarta (CDH II, 6-13)
argumenta la necesidad del Dios-hombre para satisfacer proporcionalmente la justicia de
Dios. La quinta (CDH II, 14-21) desarrolla la lógica de la salvación que emerge de la
muerte redentora del Dios-hombre. Examinemos la argumentación de Anselmo.

Ante la objeción, puesta en labios de Bosón, según la cual la encarnación es una ofensa a
Dios, Anselmo responde desde una perspectiva de fe que, por el contrario, la encarnación
es una demostración de la grandeza y misericordia, del amor y piedad de Dios hacia
nosotros, y apela al fundamento bíblico-patrístico. Anselmo habla de la “razón necesaria”
(necessaria ratio) por la cual no era conveniente que fracasase el proyecto de Dios respecto
al hombre. Bosón también objeta que sería más lógico que el hombre fuera liberado por
medio de un ángel o un hombre, pero no por Dios. Para Anselmo, garantiza mejor la
máxima dignidad del hombre el hecho de que Dios mismo sea el redentor del hombre y sea,
por consiguiente, siervo de Dios y no siervo de un ángel o un hombre. ¿Fue necesaria la
muerte de Cristo en cruz, siendo Dios omnipotente? (CDH I, 6).
La encarnación así no parece razonable (I, 8) puesto que no responde a la dignidad de Dios
un tal abajamiento. Anselmo observa al respecto que Cristo padeció en su naturaleza
humana, no en la divina. ¿La muerte en cruz fue aceptada espontáneamente o por
obediencia? Ante este dilema Anselmo subraya la espontaneidad de Cristo y la razón de la
justicia (I, 9) en la hora de la muerte, siendo también una señal de su omnipotencia una
libre decisión del Hijo en unión con el Padre y el Espíritu Santo, y causa de la glorificación
de Jesús. El Hijo acepta libremente la cruz porque sólo en su muerte se realiza la redención
del hombre según el plan del Padre.

Esta parte se concluye con la sorpresa de Bosón por un Dios que no pueda perdonar sin la
muerte de un inocente (I, 10), pregunta que impulsa a Anselmo a una nueva y rigurosa base
racional en su argumentación.

En la segunda parte del primer libro (CDH I, 11-25) Anselmo adopta una perspectiva
puramente racional partiendo del presupuesto de que no haya existido nunca la encarnación
y definiendo lo que es el pecado y su satisfacción (satisfactio) (CDH I, 11). Pecar es “no
darle a Dios lo que le es debido, o sea, toda la voluntad” y la justicia es “la rectitud de la
voluntad” y “el honor único y total que debemos a Dios y que él exige de nosotros” (I, 11).
Entonces la satisfacción del pecador consiste en “devolver a Dios el honor que le ha
quitado”. Pues el hombre se vuelve injusto cuando su voluntad no es recta. Éste léxico
jurídico tiene aquí un valor teológico en el contenido ya que se refiere a la relación Dios-
hombre.

CDH I, 12 establece la función de la misericordia en el perdón. Según Anselmo no es


conveniente que Dios perdone al hombre por medio de la “sola misericordia” porque
equivaldría a no castigar o mantener el desorden provocado por el pecado. A las objeciones
de Bosón, según las cuales esto significaría que Dios no puede o no quiere hacerlo, y por
tanto no sería omnipotente, misericordioso, libre y benigno, Anselmo se acoge a la
comprensión razonable (rationabiliter intellegere) de la dignidad divina de modo que sea
armónica con la conveniencia de la justicia. Anselmo entiende la salvación (p. 134) como
restauración del ordo rerum concebido como reflejo del honor de Dios violado por el
pecado (I, 13). Este honor quitado debe ser restituido o bien le corresponde una pena. El
honor de Dios consiste en reconocerlo como Señor (I, 14) y por lo tanto en el primer caso
espontáneamente el hombre no peca o satisface por el pecado; en el segundo caso el
pecador es castigado y se le quita la beatitud. En los capítulos 15-18 se trata del señorío de
Dios que es absoluto y universal y comprende todas las criaturas, los hombres y los
ángeles. El pecado altera el orden universal establecido por Dios. El orden es asociado a la
belleza (p. 138) (I, 15) reflejando también de este modo una concepción estética del orden
del universo (pulchritudinem ordinis). Hablando sobre los ángeles (I, 18) Anselmo declara
que los santos pueden llamarse justamente ángeles de Dios porque imitan la vida angélica,
revelándose así una antropología escatológica de matriz monástica. Un paso básico en el
progreso del razonamiento sobre la necesidad de la satisfacción se encuentra en I, 19: “sin
satisfacción, es decir, sin espontánea solución de la deuda, ni Dios puede dejar el pecado
sin castigo, ni el pecador puede alcanzar la beatitud” (I, 19). La satisfacción tiene que ser
proporcionada a la magnitud del pecado (I, 20) y no valen en el discurso racional la
apelación a la ascesis o a la fe como formas de satisfacción. Dada la gravedad del pecado
(I, 21), resultaba difícil una reconciliación del hombre con Dios (I, 22) después de que el
hombre consintió al diablo y alteró el plan de Dios. Por tanto, el hombre y sólo él tiene que
restituir a Dios lo que le ha “robado”, pero esto es imposible porque el pecador no puede
justificar al pecador (I, 23). Entonces ¿se vuelve al camino de la misericordia para perdonar
el pecado? Para Anselmo, sería un ultraje para Dios restablecer lo que no puede obtener (I,
24). ¿Cómo conseguir un equilibrio entre misericordia y justicia? El capítulo siguiente (I,
25) plantea la pregunta fundamental que se deriva de la argumentación racional
desarrollada en el libro I: “¿cómo podría el hombre salvarse sin Cristo?”, lo que equivale a
afirmar como conclusión la necesidad de Cristo para alcanzar la salvación. Anselmo
termina el libro primero invocando la ayuda de Dios y llegados a este punto desarrollará el
sentido soteriológico en el libro II.

Se empieza el libro II recapitulando el contenido del libro I. El hombre ha sido creado para
la beatitud, que podrá alcanzarse sólo después de la total satisfacción del pecado que
ningún pecador puede hacer (II, 4). La satisfacción por el pecado del hombre le
corresponde hacerla al mismo hombre, pero exige un precio más grande de todo lo que
existe fuera de Dios, que corresponda a la medida de Dios, y por lo tanto puede ser
cumplida solamente por Dios. Es necesario que la realice un Dios-hombre (II, 6) porque
sólo Dios puede hacerla y sólo el hombre tiene que hacerla (p. 158), pero la naturaleza
divina y la naturaleza humana no se pueden cambiar la una por la otra (II, 7) y por tanto
tienen que quedar inalteradas e íntegras, no separadas sino unidas en una única persona, un
individuo verdadero Dios y verdadero hombre. La argumentación anselmiana sigue siendo
de carácter racional, sin recurrir a la auctoritas bíblico-patrística-conciliar.

El tema de la relación voluntad-libertad de Cristo es tratado en los capítulos siguientes (II,


10-13) para pasar después a la cuestión soteriológica. La muerte de Cristo supera la
magnitud y el número de todos los pecados (II, 14), es un bien tan grande y digno de amar
que no sólo es suficiente para absolver los pecados de todo el mundo sino que puede
infinitamente más (p. 189). Dar la vida para alcanzar este bien significa para el Dios-
hombre aceptar la muerte, no por necesidad sino por libre voluntad. Los efectos salvíficos
de la muerte de Cristo superan los límites históricos y tienen un carácter sobrehistórico (II,
15-16). La salvación universal es ofrecida a cada hombre con tal de que se presente en
nombre de Cristo, participe de la gracia y viva en ella (II, 19). El razonamiento de Anselmo
provoca en el discípulo Bosón una experiencia de alegría, dulzura y deseo. La misericordia
de Dios se armoniza de este modo con la justicia y de esta forma se muestra en toda su
grandeza (II,20).
La conclusión subraya que el probar que Dios se ha hecho hombre necesariamente (II, 22)
satisface con la sola razón a los judíos y a los paganos, además de que funda la prueba de
verdad de la Escritura. Nardin termina su análisis con una comparación del CDH con la
Meditatio redemptionis humanae poniendo en evidencia la temática común centrada en la
satisfacción, pero notando la diferencia de perspectiva en cuanto a la Meditatio supone las
verdades de la fe como presupuestas y no sólo como hipótesis (p. 210).

En el capítulo tercero de su libro, Nardin trata la cuestión metodológica del CDH. Ya en la


carta al Papa Urbano II, que coloca al principio, Anselmo habla de fidei ratione y de
veritatis contemplatione indicando su intención de búsqueda racional dentro de la fe pero
en el horizonte más amplio de la contemplación de la verdad. La inteligencia (intellectus)
se sitúa entre la fe y la visión en un dinamismo progresivo hacia esta última, pero la fe
precede al ejercicio de la razón (p. 219). Anselmo no utiliza como argumentos las
“autoridades” de la Escritura y los Padres aunque reconozca que sus conclusiones no
pueden ser contrarias a ellas. Pero el tipo de racionalidad que Anselmo usa está precisado
en el Prefacio del CDH, donde se habla de “razones necesarias” de la encarnación, y en
CDH I, 4 donde se alude a la base fundamental de la “solidez racional de la verdad”, como
búsqueda prioritaria de la configuración intelectual. Los argumentos de razón tienen a su
lado los argumentos “de conveniencia” que contribuyen a embellecer la articulación lógica
del discurso. A eso añade la exigencia de oraciones (CDH I, 2) que pone de relieve, por
otro lado, cómo un uso riguroso de la racionalidad va acompañado en Anselmo de la luz de
la oración (CDH I, 1; I, 25). El método anselmiano tiene también un carácter dialógico en
la forma y en el contenido. En la forma porque es ideado literariamente a modo de diálogo
con su discípulo Bosón. En el contenido en cuánto permite e intenta una verificación
racional que sea válida para los interlocutores judíos y musulmanes los cuales no aceptan la
hermenéutica cristiana de la Escritura y los Padres. El pensamiento de Anselmo, que
desarrolla la razón dentro de la verdad de la fe, ha sido definido con varias calificaciones
por los autores contemporáneos: demostración por el absurdo (Corbin), axiomático
(Roques)… pero Nardin enumera acertadamente los diferentes elementos que comprende y
que no conviene descuidar en una valoración global del CDH.

En el último capítulo de su trabajo, Nardin delinea una reflexión global que intenta definir
triprospecticamente cómo está configurada la “razón” (ratio) anselmiana, la cual trata de
“comprender y contemplar” (intellectu et contemplatione) el misterio de la fe en una
experiencia de alegría (delectetur). La argumentación racional anselmiana está dirigida
tanto a los no creyentes como a los creyentes (CDH I, 3). Desde esta perspectiva y tras la
huellas de De Lubac, Von Baltasar y Barth, el intellectus, colocado por Anselmo entre la fe
y la visión, es identificado por Nardin como clave interpretativa del dinamismo racional
anselmiano. El intellectus consiste en un ejercicio de la razón que Nardin reconstruye en
tres niveles: la ratio necessaria, en relación con el dato objetivo de la fe, la ratio
contemplationis, o experiencia subjetiva de la de la fe, la ratio veritatis, o visión final y
escatológica que unifica el principio total del conocimiento. La investigación lógico-
racional y la experiencia subjetiva de la fe se abren en Anselmo a la razón de la verdad final
del misterio inefable de la fe en el que confluyen inteligencia y mística. Fe, racionalidad y
contemplación están unidas armónicamente en una forma axiomático-deductivo-
contemplativa (p. 259). La reflexión anselmiana sobre la necesidad de la encarnación nació
en un contexto monástico de búsqueda, oración y comunidad fraterna que influye en el
planteamiento y en el resultado de la investigación. Anselmo es consciente de los límites de
la razón y su pensamiento se configura entre la objetividad argumentativa y la subjetividad
de la experiencia espiritual, estética o dialógica. En efecto la terminología usada en torno a
los vocablos del campo semántico de los sentimientos y afectos (desiderium, dulcedo,
gaudium, cor, CDH II, 19) y de la experiencia (experimentum, CDH II, 11) denotan un
saber sapiencial que une a la reflexión intelectual la experiencia vital y espiritual en una
simbiosis de intellectus et affectus fidei. Según esta dimensión sapiencial que se constata en
el CDH, el pensamiento de Anselmo presenta las características de la teología monástica
medieval (p. 275).

Al aspecto metodológico precedente se añade la consideración triprospéctica del contenido


cristológico sobre el que Nardin toma el tema de la voluntad de Cristo como clave de
lectura en un proceso que va del sentido de la obediencia al ofrecimiento voluntario y
espontáneo de su vida a través de la muerte en cruz. Un primer nivel reduce el intellectus a
la lógica de la ratio y se caracteriza por la ratio necessaria por la que resulta necesaria la
encarnación para que el Dios-hombre pueda satisfacer adecuadamente el pecado del
hombre. En un segundo nivel el intellectus se convierte en experientia, contemplatio y
sapientia, para comprender la voluntad humana de Cristo que se adhiere al plan divino de
salvación, y la figura del Hijo encarnado que se convierte en exemplum para el hombre. El
tercer nivel formula la perspectiva de la visio que, superando cualquier necesidad en la
justicia en Dios, manifiesta en cambio a Dios en sus acciones libres y revela el misterio de
su amor en el Hijo que se entrega gratuitamente por nosotros. La armonía de estos tres
niveles determina una correcta y completa interpretación de Anselmo que supere las
comunes valoraciones parciales que habitualmente han formulado los autores deteniéndose
en el primer nivel (la cristología jurídica) o en el tercero (la visión mística que reduce el
aspecto racional).

Por fin, la soteriología anselmiana se expone también bajo una triple perspectiva que
engloba la satisfacción por el pecado, la restauración de la naturaleza humana y la
sustitución de los ángeles. Como afirman Bordoni y Coda, la teoría de la satisfacción no
expresa solamente la justicia de Dios sino también el amor y la misericordia. Sin embargo
en Anselmo la causa de la salvación es la muerte de Cristo permaneciendo más silenciosa la
resurrección y por tanto el misterio pascual.

Nardin concluye su estudio con un comentario sintético y una alusión a la actualidad de la


perspectiva anselmiana que nos resulta demasiado breve en relación con el interés que
suscita. Al final encontramos una bibliografía general impresionante, que a algunos les
parecerá excesiva (comprende unas 80 pp.), para concluir con varios índices muy útiles de
nombres y citas.

El libro de Nardin sorprende por sus detallados análisis sobre la génesis y la argumentación
del CDH y por la originalidad hermenéutica de situar el pensamiento de Anselmo en el
contexto de la tradición monástica medieval a la que pertenece y sin la cual no se lo puede
entender de forma completa y justa. En este punto este estudio se convertirá en obligada
consulta para ulteriores investigaciones anselmianas. La reflexión triprospéctica final nos
ofrece una interpretación nueva y global del CDH articulada en tres niveles según los
elementos indicados a lo largo del análisis de la obra, sin embargo podría parecer
demasiado dependiente de los autores que cita a menudo, hasta el punto de que resulta un
poco difícil identificar el pensamiento personal, autónomo y creativo del mismo Nardin
sobre el tema. El estudio de la metodología anselmiana nos parece del todo excelente y, en
muchos puntos concretos, exhaustivo. Otra cualidad de su trabajo es la corrección y
perfeccionamiento que hace a menudo de la traducción italiana del CDH, signo de su
fidelidad tenaz a la exégesis del texto original latino. Una aclaración habría merecido quizá
el origen de la expresión intellectus fidei, que se cita frecuentemente, como otras muchas de
Anselmo, pero que no parece en este caso original suya.

Este estudio profundo nos permite no sólo conocer mejor un texto clásico y genial de la
historia de la teología, acerca del tema central del misterio de la salvación humana, situando
la obra en su correcto contexto monástico, sino también nos muestra la potencialidad del
pensamiento teológico anselmiano que ofrece sugerentes líneas reflexivas para el desarrollo
contemporáneo de la cuestión del método en teología hacia una vía más integral (quizá
triprospéctica) de la aproximación y comprensión del misterio de Dios por parte del hombre
de hoy.

La verdad y la libertad

El tema de la libertad toca a la conciencia y en la sensibilidad del hombre


contemporáneo a causa de las nuevas expresiones que florecen en las múltiples
manifestaciones de la vida cotidiana de los individuos y de las sociedades. En este estudio
el autor, profesor en la Facultad de Teología de Nápoles, se propone profundizar en la idea
de la libertad que desarrolla san Anselmo en sus obras De veritate, De libertate arbitrii, De
casu diaboli y De concordia. El contexto cultural de la posmodernidad, que exalta la
libertad plena y autónoma como valor supremo de vida y criterio de la moralidad, y que
incluso “crea” la verdad en cada momento y circunstancia como una autoreferencialidad del
sujeto condenada a un vacío de significado, ha llevado al autor a una reflexión sobre la
esencia de la libertad y su relación con la verdad entrando en diálogo con uno de los
grandes pensadores medievales, como es san Anselmo.

Las tres primeras obras mencionadas fueron escritas en forma de diálogo entre un
discípulo y un maestro y fueron concebidas como una triología de una reflexión única y
continuada. El pensamiento anselmiano es un itinerario racional que parte de la verdad de
la fe (fides quaerens intellectum) para desarrollar la lógica interna y sólida que trata de
poner de manifiesto la coherencia, la credibilidad y la validez intelectual de los misterios
cristianos. A este respecto el autor observa que el pensamiento anselmiano está inspirado en
Agustín y lo estudia en su contexto histórico y cultural. Recuérdese también el método que
emplea el santo doctor: prescidiendo de la auctoritas de la Escritura, coloca la ratio entre la
fides y la visio beatífica en un itinerario del intelligere que va acompañado en el creyente
por la experiencia gozosa de la comprensión.

En el capítulo primero el autor analiza el concepto-símbolo de rectitud y su significado en


la dialéctica que se establece entre verdad y libertad en el De veritate (DV). De la verdad
que el lenguaje común reconoce en las cosas verdaderas, Anselmo argumenta que la verdad
no puede encerrarse dentro de un principio y un fin sin caer en una contradicción
semántica, para remitir por consiguiente a Dios como verdad suprema. El orden de los
capítulos sigue precisamente la lógica de la argumentación: el acto del significar y la
enunciación (II), la opinión (III), la voluntad (IV), la acción natural y la acción libre (V),
los sentidos (VI), la esencia de las cosas (VII) y la verdad suprema (X). El enfoque es
fenomenológico y se remonta desde el hombre y sus facultades (significar, pensar, querer,
actuar, sentir) hacia la constitución esencial de las cosas, y de éstas a la verdad o esencia
suprema.

En la enunciación verdadera hay dos niveles de verdad: la verdad de la cosa enunciada y la


verdad de la enunciación en cuanto tal. La segunda está basada en el hecho de que está
dotada de una capacidad original de significado, significa en todo caso, ya sea que afirme o
que niegue, puesto que está hecha para significar. La primera enuncia cómo están las cosas
–afirmando- o cómo no están -negando las cosas-, lo cual es el fin para el que se enuncia;
en este caso se aplica el término de “rectitud”, fundamental en Anselmo. La enunciación
verdadera, por lo tanto, en cuanto dotada de rectitud, realiza aquello para lo que ha sido
hecha, significa lo que debe.

La verdad en su facultad cogitativa o del pensamiento es el poder pensar que algo sea o no
sea. Su rectitud consiste en pensar que es lo que es y no es lo que no es. –La verdad, recta,
se manifiesta, refleja la realidad, no la crea-.

El querer, de manera semejante, es recto cuando quiere lo que debe y no quiere lo que no
debe. «La verdad en la voluntad puede ser sólo entendida como rectitud» (DV 4). Al
principio la voluntad fue dada en la rectitud y en la verdad; el diablo abandonó la rectitud y
la voluntad cuando quiso lo que no debía (cf. ibid.).

La verdad en el actuar tiene dos niveles. En la acción natural, por ejemplo, la del fuego que
calienta, se encuentra la verdad de manera necesaria (el fuego, por su naturaleza, no puede
sino calentar). En la acción libre entra la intención y el ejercicio de la libertad que se
califica como acción recta cuando hace el bien.

La verdad de la facultad del sentir entra en el campo de la acción natural que actúa de modo
natural. El error no puede estar en la acción de los sentidos externos, sino en el sentido
interior o bien en el juicio de la inteligencia que interpreta las sensaciones.

¿Cuál es entonces la esencia de la verdad? Las cosas son lo que son en la verdad suprema.
Su ser está constituido por la relación creatural con la verdad suprema; no se dan el ser por
sí mismas, sino que su ser es participado. La verdad de la esencia de las cosas es recta
porque son lo que tienen que ser en cuanto que están fundadas en la verdad suprema que las
hace participes de la misma consistencia de ser: «es cierto que la verdad de las cosas está en
su rectitud» (DV 7).

La verdad suprema es rectitud, entendiendo este concepto en sentido análogo. «Todas las
cosas, en efecto, son deudoras hacia ella, pero ésta no debe nada a nadie; ni es lo que es por
otra razón, si no porque es» (DV 10). La verdad suprema no puede referirse más que a sí
misma. En el capítulo 11 encontramos la definición de la verdad como rectitudo sola mente
perceptibilis, es decir, la rectitud entendida según la inteligencia, dónde el sola mente
remite al sujeto, a la antropología, y no tanto a una concepción intelectualística. Pero este
hecho se acentúa por el nexo que la relaciona con la justicia, que es definida como rectitudo
voluntatis propter se servata, es decir, la rectitud de la voluntad. «Ya que hablamos de una
rectitud que se puede percibir sólo con el espíritu, verdad, rectitud y justicia se definen
recíprocamente. Y así, quien conoce una de ellas e ignora las otras, puede, a través de la
que le es conocida, llegar a conocer las que todavía ignora; incluso quién conoce una de
ellas, no puede ignorar las otras» (DV 12, p. 47). Luego, su definición de la verdad implica
la libertad creada, la antropología, la mens está en relación con la voluntas a través de la
rectitudo. Y la justicia es referida a la rectitud de la voluntad, custodiada por sí misma, y
por lo tanto a la verdad, libre de querer según otras motivaciones que no sean Dios.

El De libertate arbitrii (DLA) expone el tema de la libertad referido a la facultad volitiva.


La libertad de arbitrio, según Anselmo, no consiste simplemente en la capacidad de poder
pecar o no pecar, sino que se define precisamente como «el poder de custodiar la rectitud
de la voluntad por la rectitud misma» (DLA 3). El poder pecar está a su alcance pero lo que
define la libertad es la rectitud o el finalismo ético que orienta a la criatura racional a
guardar la sintonía originaria con la voluntad divina. La verdad, la justicia y la rectitud
suprema coinciden con Dios mismo y no están separadas, pues, de la intencionalidad del
sujeto cuyos actos buenos se fijarán únicamente en la voluntad de Dios. Si con el pecado la
criatura inteligente ha perdido la rectitud recibida, es decir, la conformidad original con la
voluntad divina, conserva sin embargo la libertad de arbitrio. Ésta consta de una razón y
una voluntad que permiten conservar el dinamismo natural de la libertad que caracteriza al
hombre y, por lo tanto, la capacidad de la rectitud, a pesar del pecado. El pecado no
destruye la libertad, ni la capacidad de la rectitud aunque después del pecado el hombre
necesitará de la gracia.

La voluntad pemanece, en todo caso siempre libre, también frente a cada obstáculo o
tentación. Anselmo insiste en que un hombre no puede querer involuntariamente. El querer
es una fuerza que no puede ser doblegada o forzada desde el exterior. Por ejemplo ante la
disyuntiva de mentir o ser matado…. Pero la dificultad no es nunca equivalente a la
necesidad. La voluntad siempre permanece en poder del sujeto. Su ser libre lo habilita a
alcanzar la rectitud y a realizar la justicia, y ningún obstáculo puede destituirlo de una
dignidad tan alta. Pero el status de la libertad del hombre ha cambiado desde que ha pecado,
es decir, desde que ha abandonado voluntariamente la rectitud recibida, y se ha hecho
esclavo del pecado, que lo ha puesto en una situación de no poder no pecar, no estando ya
en condición de recobrar la rectitud con sus propias fuerzas.

De todos modos, también después del pecado la libertad de arbitrio sigue existiendo y le
queda la capacidad de guardar la rectitud, en caso de que Dios se la quiera devolver. Para
Anselmo esta situación de pecado reviste una gravedad extrema y la recuperación de la
rectitud tiene un valor incalculable. Desde la perspectiva de la creación y la redención, la
rectitud se convierte en la vocación de la criatura racional. Gracias a la redención el hombre
podrá rehabilitar su libertad originaria de la creación y permanecer en una relación con
Dios que le es connatural. Anselmo también desarrollará la relación libertad-rectitud en sus
diferentes niveles, en Dios (suma rectitud y libertad suprema), los ángeles y los hombres
(antes de la caída), los ángeles y los hombres (después de la caída).

El arbitrium para Anselmo no es neutral sino que se orienta naturalmente al bien. La


libertad supone la voluntariedad, la autonomía para querer únicamente el bien, que Orazzo
interpreta como un itinerario de liberación (p. 78) y recuerda que la intencionalidad del
sujeto es condición imprescindible de la responsabilidad. En realidad, sintonizar con la
voluntad de Dios hace al hombre realizarse a sí mismo.

La voluntad, el mal y la gracia

El diálogo De casu diaboli (DCD) trata de las dimensiones constitutivas de la voluntas en


cuanto tal, las actitudes asumidas, las elecciones realizadas, la óptica que la ha guiado
cuando se ha desviado de la justicia. De Dios proviene todo bien y todo ser (DCD 1) y sólo
lo que es la negación del bien, es decir, el mal y la negación del ser, es decir, la nada, no
pueden proceder de él. El ángel caído tiene la responsabilidad del pecado porque «ha
abandonado voluntariamente la voluntad que tenía» (DCD 3) de mantenerse en la rectitud.
Él quiso lo que no tenía que querer, es decir, abandonar la justicia-verdad, al querer ser
semejante a Dios fuera del querer divino y romper así la relación de dependencia creatural
de Dios: «Quiso ser desordenadamente semejante a Dios, porque quiso algo con la propia
voluntad (propria voluntas), sin someterla a nadie. Pertenece, en efecto, sólo a Dios poder
querer con la propia voluntad, de modo que no siga otra voluntad superior» (DCD 4).

Anselmo distingue en la voluntad tres dimensiones:

- el instrumento (la facultad del sujeto),

- las actitudes y

- los usos (querer un objeto).

Las actitudes de la voluntad son dos: voluntas iustitiae y voluntas commodi (o beatitudinis)
(también cuando la persona duerme, la voluntad conserva la inclinación de querer la salud).
La primera dispone a la voluntad a permanecer en la verdad y en la rectitud (justicia). La
segunda es la inclinación a querer cuanto resulta útil y agradable al sujeto, en orden al
estado de beatitud (felicidad) o plenitud de bienestar general (commoditas).

La polaridad existe entre la justicia y la felicidad llamadas a equilibrarse entre sí. La


vocación del hombre se realizará al querer la felicidad dentro de los límites de la justicia y
junto a ella. La facultad volitiva está hecha para querer la rectitud de modo que le
acompañe la felicidad, y por lo tanto, a querer la felicidad de manera justa y recta (p. 91).

El ángel rebelde ha querido la beatitud de modo injusto, apartándose de la voluntad de


Dios, queriendo una forma de felicidad absolutamente autónoma. El camino de la libertad
creada consiste en mantener la orientación a la felicidad en la forma de la autenticidad, es
decir, en la dependencia creatural de Dios, en la justicia. Más allá de la relación de
dependencia de la verdad que es Dios no puede existir verdadera felicidad, sino únicamente
un encauzar la voluntad hacia las sendas de los impulsos inferiores, según Pablo, de la
carne y de la concupiscencia.

El mal proviene solamente de un uso errado y malo del libre arbitrio. El bien y el mal nacen
con el ejercicio concreto de la libertad de arbitrio. El mal no está constituido por la
voluntad mala sino «por la injusticia que no tiene ninguna esencia» (DCD 9), que es falta o
privación de la justicia-rectitud.

La nada no hace presente realidad alguna en sí misma. El mal es la nada. Por ejemplo la
ceguera, negación de la vista.
Pecado, injusticia y mal no son nada, significan solamente la falta de la justicia y el bien
que debería haber, puesto que la voluntad tiene la tarea de conservar la justicia originaria
recibida de Dios con la creación. La injusticia tiene graves consecuencias. La voluntad
hecha injusta puede ser comparada con una bestia feroz, que ha quebrantado toda atadura
provocando daños incalculables. O a un barco que ha perdido la guía del timón. La
voluntad ha quedado en manos de los deseos pasionales y cava alrededor suyo la fosa del
mal y de la nada. El pecado, que coincide con el mal y con la nada, aparece como la
verdadera quiebra de la voluntad y la libertad.

El De concordia (DC) considera el libre albedrío en sus relaciones con la presciencia, la


predestinación y la gracia divina en una óptica teológica. La pregunta de fondo se podría
formular así: ¿cómo se puede armonizar, en la inteligencia del creyente, un verdadero
ejercicio del libre albedrío con la acción preveniente propia de Dios?

Para Anselmo, la necesidad ligada a la presciencia divina no es entendida como una


necesidad antecedente que condiciona la voluntad sino como una necesidad consiguiente:
«Cuando decimos que todo cuanto Dios prevé como futuro necesariamente se verificará, no
afirmamos que en todo caso esto ocurrirá por necesidad, sino sólo todo cuánto será,
necesariamente será» (DC 1). La voluntad siempre está libre de querer y no encuentra
impedimento en su ejercicio concreto por el hecho de que Dios conoce de antemano las
elecciones. La relación entre libertad y necesidad en el plano lógico remite a la asimetría
entre temporalidad y eternidad en el plano ontológico: «Aunque en la eternidad sólo hay el
presente, aquel presente no es temporal como el nuestro, sino eterno, y en él están
contenidos todos los tiempos» (DC 1). El conocimiento que Dios tiene de los
acontecimientos se sitúa en el plano de las realidades eternas, y siempre es un inmutable
conocimiento de actualidad, donde no existe ni pasado ni futuro.

En este sentido hay que entender la predestinación de los elegidos. De parte de Dios se
desarrolla en un presente siempre actual, en el que la intervención de la obra divina nada
quita a la libertad de las criaturas. De parte de los hombres los mismos acontecimientos se
verifican en el tiempo y en dependencia del ejercicio de la libertad. El eterno presente de
Dios se temporaliza en la historia respetando completamente el dinamismo de la libertad.
La distinción de planos –eternidad divina y temporalidad humana- hace comprensible la no
contradicción entre predestinación y libertad de modo que Dios prevé como mutable lo que
sólo depende de la libertad creada.

En la relación libertad-gracia Anselmo nota en primer lugar que la voluntad interviene


espontáneamente en el actuar concreto. Luego frente a los excesivamente optimistas sobre
la naturaleza humana, hasta el punto de no verla debilitada por el pecado original, y a
aquellos otros que no dejan espacio al libre albedrío, él se propone enseñar que el libre
albedrío está llamado a cooperar con la gracia y que entre uno y otra no existe
contradicción (cf. DC 3). Después del pecado el libre albedrío necesita absolutamente la
ayuda de la gracia para recobrar la rectitud: «Ninguna criatura puede conseguir la rectitud si
no a través de la gracia, será demostrada aquella concordia que buscamos entre gracia y
libre albedrío para la salvación del hombre» (DC 3). Visto que a la elección del pecado
sigue la imposibilidad, para la facultad volitiva, de ponerse de nuevo en sintonía con la
voluntad de Dios en virtud de ella misma, la gracia se configura como “salvífica” que
rehabilita la voluntad como voluntas rectitudinis o voluntas iustitiae. Por lo tanto el libre
albedrío coopera con la gracia en custodiar la rectitud recibida aunque también pudiera
rechazarla. Pero la gracia ayuda por su parte y previene el libre albedrío guiando a la
persona hacia la madurez en la rectitud.

Anselmo explica la relación entre fe, gracia y voluntad. La gracia impulsa a la voluntad a
querer rectamente y así la fe pasa del ámbito puramente intelectivo al de justicia salvadora
(cf. DC 3). Creer rectamente no es suficiente para la salvación, si no está acompañado de la
voluntad recta. Ésta hace salvadora a la fe, como resultante de la acción de la gracia y el
libre albedrío.

Para Anselmo hablar de la libertad de arbitrio sin la reflexión teológica sería una pura
abstracción. En el De concordia la libertad está situada dentro de una historia salvadora en
la que ha sido curada y potenciada por la gracia divina. De este modo Anselmo propone un
equilibrio que conjuga la primacía de la palabra de Dios con la dignidad originaria del
hombre.

Las cartas

El interés de los estudiosos por las cartas de san Anselmo ha aumentado en estos últimos
años. La correspondencia anselmiana se ha revelado en efecto como una nueva fuente de
información para conocer mejor, tanto la personalidad del autor como el contexto histórico-
social medieval. El presente volumen de las Cartas 1 - 147 reproduce el texto crítico latino
de Schmitt con una traducción francesa y una introducción en la que su autor,
Kohlenberger, examina brevemente las cartas relacionadas con los destinatarios y con los
temas más relevantes. Entre los correspondentes el más conocido seguramente es Lanfranco
a quien dedica dieciséis cartas: en efecto, el epistolario empieza cuando Lanfranco es
nombrado arzobispo de Cantorbéry en el 1070, circunstancia esta que impulsa a Anselmo a
establecer una correspondencia epistolar con su maestro y con los antiguos compañeros.
Las cartas recopiladas en este volumen comprenden los períodos de la vida de san Anselmo
trascurridos como prior y abad de Bec, es decir, entre el 1063 y el 1093. La colección
epistolar fue reunida principalmente con los textos de la tradición manuscrita de Cantorbéry
y de Bec. Sobre las intenciones de Anselmo acerca de la redacción y publicación del
epistolario, las opiniones de los estudiosos son discordantes: para algunos las cartas tienen
una sincera motivación literaria y espiritual (Schmitt, Southern), mientras que para otros,
como Fröhlich y Vaughn, no excluyen la probabilidad de algunos intereses
propagandísticos.

Hacia el 1076-77 Anselmo mandó el Monologion a Lanfranco para conocer su opinión (Ep.
72), la cual no tardó en llegar por cuanto se lee en la carta 77 en la que Anselmo expresa su
gran veneración hacia el maestro (“A su señor y padre, digno del amor y la reverencia de
los hijos de la Iglesia católica, al arzobispo Lanfranco, el hermano Anselmo, su servidor
por sumisión, su hijo por el afecto, su discípulo por la doctrina, lo mejor que puede”, Ep.
77, p. 231) corroborando, sin embargo, su rectitud intelectual (“Mi intención ha sido de no
afirmar nada que no esté… en las palabras canónicas o de san Agustín… en su libro De
trinitate ”, ibid. ). Este hecho demuestra que probablemente surgió entre los dos alguna
divergencia intelectual concerniente a cuestiones de método teológico derivadas del
planteamiento marcadamente racional del Monologion.

En otras cartas y con muchos personajes se hará todavía referencia a esta obra y a la del
Proslogion (Ep. 83, 100, 109, 112). Sobre la controversia trinitaria con Roscelino
encontramos algunas alusiones en las cartas 128, 129 y 136. La correspondencia con
Mauricio refleja también el interés de Anselmo por los estudios y la teología y en ella se
encuentran de hecho alusiones a Virgilio, a Hipócrates, a Beda y a otras problemáticas
como el sentido del mal que después desarrollará ampliamente en el De casu diavoli. En
estas cartas se pone de manifiesto la figura de un Anselmo investigador, amante de la
sabiduría que incluso recomienda a Hunfrido, un laico, ser amicos… de intelligentia
veritatis (Ep. 81, p. 242).

Muchas cartas revelan la relación afectuosa que Anselmo mantuvo con sus hermanos y
amigos. Entre ellos sobresalió Gondulfo, monje del Bec, que había seguido a Lanfranco a
Caen y a Cantorbéry y por el cual había sido consagrado obispo de Rochester en el 1077.
Gondulfo había llegado a ser uno de los más íntimos interlocutores de Anselmo y con él
había establecido una profunda amistad, atestiguada en las expresiones que se nos han
transmitido en trece cartas (fratri carissimo, amico certissimo, Ep. 4, p. 40; me tutum esse
tuum et te totum esse meum…mutua dilectione, alterum Anselmum, Ep. 34, pp. 115-117;
suo suus, amico amicus, fratri frater, Gondulfo Anselmus, Ep. 41, p. 136; familiari
dilectione copulentur, Ep. 91, p. 268). A él mismo le dedicará la oración a María en la que
tratará de provocar “la compunción, la contrición o el afecto” (Ep. 28, p. 105) y en la que
se llama a María por primera vez mater nostra. Otros amigos de Anselmo cuyos nombres
aparecen en las cartas son Enrique, Erluino y Gilberto (que llegará a ser abad de
Westminster) a los que también dedicará expresiones de amistad y afecto. En la carta 37 a
Lanzone, donde usa de nuevo el saludo dilecto dilectus, amigo amicus, fratri frater (p. 120),
expresa claramente el antiguo ideal de la unión afectiva de las almas en una sola por medio
de la caridad (de duabus tamen animabus nostris caritas unam conficiat… animae
nostrae…sese amplectantur) y dónde se vuelve a apelar a la introspección de su conscientia
(p. 120). El lenguaje anselmiano al respecto, fuertemente emotivo, nos lleva a preguntarnos
sobre el verdadero significado que él atribuye al ideal de la amistad en el contexto de la
vida monástica, teniendo en cuenta que él adelanta de modo original la orientación literaria
y psicológica sobre el amor que se desarrollará más tarde en los autores cistercienses del
siglo XII. Una lectura atenta de las cartas, en efecto, nos muestra la existencia de una
finalidad espiritual bajo en unas expresiones literarias caracterizadas por un afecto sensible
muy intenso pero que, al mismo tiempo, no nos desvela el misterio trascendente de lo que
la amistad representaba para Anselmo.

Una enseñanza espiritual y monástica recorre todo el epistolario. Sobre los vicios de la
embriaguez o la desobediencia de los monjes tratan, por ejemplo, las cartas 96 y 137. El
tema de la oración se encuentra en la carta 3 (en la que el traductor ha olvidado de traducir
una frase de la p. 36, Sic enim… ) y en la 10, a Adelaida, dónde se la describe como
experiencia interior de afecto y amor (dulcissimo affectu… intimo corde… accendendum
amorem, p. 58). Encontramos también una fuerte dialéctica monasterio-mundo y una
tendencia escatológica que se revela como visión general de la vida cristiana. Al laico
Humfrido, por ejemplo, escribe: terrena pro caelestibus despicere, caelestia pro terrenis
percipere (Ep. 81, p. 242). La idea de la llamada (vocantem Christum) y del seguimiento
de Cristo (sequi Christum) aparece en la carta 117 donde se exhorta al joven Guillermo a la
libertad de la verdad (in libertatem veritatis, p. 340). Igualmente es una característica de las
cartas la idea del progreso espiritual y el estudio de la Escritura que, por ejemplo,
encontramos en la carta 2 a Lanzone. Finalmente entre los temas que aparecen están la
estabilidad y la paciencia (Ep. 37), el desarrollo del hombre interior (Ep. 9), la rectitud de la
santidad de vida (Ep. 112), la mansedumbre y la misericordia (Ep. 80).

La concepción espiritual anselmiana que se revela en estas cartas refleja la diversificación


múltiple de los destinatarios (hombres y mujeres, monjes y obispos, laicos y papas…). Los
mensajes son, por consiguiente, muy diferenciados, libres y exigentes según unas relaciones
que Anselmo cultivó con cuidado ofreciendo siempre el testimonio de su vida y su
enseñanza.

Al centro de su pensamiento espiritual se encuentra el hombre, creado y llamado por Dios a


la felicidad y al amor, que vive en este mundo en un progreso espiritual comunitario con la
mirada dirigida hacia el fin último, hacia la eternidad. El estilo literario epistolar, que
evidentemente informa también el contenido, es muy personal y concreto, amigable y
fraterno, en el que se deja traslucir una idea de la vida espiritual realmente exigente y recta,
pero también serena y dinámica, inteligente y alegre. Se puede vislumbrar fácilmente en
estos escritos una personalidad simpática y fascinante que sin duda logró crear un clima de
confianza recíproca como garantía de una auténtica vida cristiana
XI. SAN BERNARDO (+1153)

Una teología de la mujer

Haremos referencia a la traducción española de una obra del famoso medievalista


benedictino publicada inicialmente en París en el 1983 . Jean Leclercq, como sabemos, ha
dedicado una gran parte de sus investigaciones durante muchos años a la figura y a los
escritos de san Bernardo, por el que nunca ha escondido su admiración. Sus estudios
bernardianos comprenden aspectos históricos, literarios, estéticos, teológicos y filológicos,
pero en los últimos años de su vida también se interesó por el aspecto psicológico y
sociológico aplicado a personajes de la edad media. Esta obra sobre las mujeres en san
Bernardo pertenece a su último período. La creciente sensibilidad femenina desarrollada en
la sociedad y en la iglesia en las últimas décadas del siglo XX movieron a Leclercq a
interrogarse sobre la figura de la mujer dentro del pensamiento medieval, y en concreto
bernardiano. En efecto, pone toda su erudición medievalística y monástica al servicio de un
tema muy tratado en la cultura contemporánea, con el objetivo de aportar una posible luz en
el debate actual y en la nueva comprensión antropológica que está alcanzando la
consideración de la mujer.

La obra consta de siete capítulos, un epílogo y un excursus. En el primer capítulo


Leclercq expone algunos temas generales sobre la imagen de la mujer que aparece en los
escritos de san Bernardo. Naturalmente, los modelos bíblicos ocupan un lugar importante, y
a menudo precisamente de éstos parte su reflexión espiritual: Eva, Dina, hija de Jacob,
Marta, María, la viuda de Sarepta, Abigail, la hemorroísa curada por Jesús, la Cananea y
otras. En muchos sermones desarrolla especialmente el misterio de pecado y gracia
representado en la historia de la salvación en Eva y María. Pero es en su obra maestra, es
decir, en los Sermones sobre el Cantar de los Cantares, escritos a partir de 1135, que san
Bernardo presenta una interpretación más amplia de la identidad femenina en el plan divino
revelado.

El segundo y el tercer capítulo tratan de las relaciones de san Bernardo con mujeres
concretas de su tiempo, sean monjas o no, a través sobre todo de las veintitrés cartas que se
han conservado, un número bastante alto si se comparase con otras colecciones epistolares
de su tiempo (aunque menor del de san Anselmo). En ellas se aprecia la toma de conciencia
de la condición de la mujer y de su importancia en el mundo de la política, de la religión y
de la literatura. La mayor parte de las cartas están dirigidas a mujeres de la nobleza: a
Matilde, duquesa de Borgoña, a Sancha, hermana del rey Alfonso de Castilla y León, a
Matilde, esposa del rey Enrique de Inglaterra, a Melisenda, esposa del conde Fulco de
Anjou y otras. Bernardo les da consejos espirituales y pide ocasionalmente la protección
para algunos monasterios de su orden. También demuestra un gran afecto y un estilo
literario a veces muy bello, hasta el punto de que a veces lleva a Leclercq a preguntarse si
se trata de historia o de literatura.

A las monjas Bernardo escribió menos, pero por motivos importantes concernientes
a las primeras fundaciones femeninas cistercienses. Se encuentran cartas-programa que
exponen sus ideas sobre la vida espiritual de la monja, sobre el amor a Cristo, sobre la
virginidad y sobre el peligro del eremitismo. Un caso particular representa la carta a santa
Hildegarda de Bingen, escrita hacia 1146: se trata de una composición breve y discreta,
pero que contribuyó a la aprobación pontificia de sus escritos, y, por consiguiente, a la
defensa de la santa.

El capítulo cuarto presenta primero la carta 113 a la virgen Sofía, de gran belleza
literaria, que contiene un programa ideal de vida espiritual, contrapuesto al estilo de vida de
la noble Leonor. Bernardo hace uso de juegos estilísticos con las palabras y los sonidos que
producen cierto gusto estético para hablar de la belleza interior, y se muestra crítico con las
leyendas aparecidas sobre Leonor, que conoció pero a la cual, a diferencia de a su esposo,
el rey Luis VII, no escribió nunca.

Según Leclercq, san Bernardo no considera a la mujer en una condición inferior al


hombre. Su lenguaje está impregnado por la Escritura, y, basándose en ésta, afirma que la
diferenciación entre las personas humanas no supone desigualdad ante la salvación. Maria,
sin embargo, queda como el símbolo de las cualidades femeninas. Destacan en este sentido
el Sermón del domingo dentro de la octava de la Asunción y algunos Sermones sobre el
Cantar donde san Bernardo sitúa a la Virgen María en el contexto de la historia de la
salvación y trata del paralelismo Eva – María resaltando la necesidad de lo femenino en la
obra de salvación y en el misterio de Cristo. Ésta es, entre otras cosas, la aportación más
original de san Bernardo a la mariología. María aparece como reina-madre, señora y
abogada, en el pleno sentido medieval. Leclercq acaba este capítulo quinto con algunas
reflexiones penetrantes, inspiradas en la psicología de Jung, que hablan de las aplicaciones
que san Bernardo, influenciado por el lenguaje bíblico, hace de las metáforas femeninas
sobre Dios.

Seguidamente, Leclercq elabora una valoración crítica de los tópicos antifeministas


atribuidos a san Bernardo, con el objetivo de sopesar su veracidad desde del punto de vista
histórico. A nuestro parecer, demuestra que los biógrafos han aplicado a san Bernardo
leyendas típicas de las interpretaciones hagiográficas antiguas y medievales que carecen de
fundamento histórico. Del mismo modo critica las teorías marxistas de las clases aplicadas
a las relaciones de san Bernardo con las mujeres, que no tienen ningún apoyo en los
escritos bernardianos y la supuesta misoginia del santo, que habría así sido fiel a la
profunda actitud antifeminista del ambiente y de la tradición literaria precedente. Al
contrario, Leclercq considera que san Bernardo se mantuvo libre de esta tradición y supo
hacer una reflexión positiva, más contemplativa que moralizante, de la mujer como criatura
e imagen de Dios, igual al hombre, colaboradora eminente en la obra del Salvador y
modelo de virtud; el antifeminismo por lo tanto se hubiera convertido únicamente en
antihumanismo.

San Bernardo es el máximo representante de la teología monástica medieval y está


dotado de una capacidad excepcional para tratar el tema de la mujer, o cualquier otro, en el
conjunto de toda la historia de la salvación y del misterio de Cristo, como formando parte
de una realidad orgánica y cósmica dentro del plan de la revelación. Él intuye e ilumina
cada problema en la unidad y totalidad del misterio cristiano, continuando así la tradición,
exegética y teológica, patrística y medieval. La mujer tuvo para él, pues, un rico sentido,
presente en Eva, en María, en la Iglesia, en la esposa del Cantar, en Babilonia, en la mujer
vestida de sol…, sin limitarse a un único aspecto. La Biblia y la liturgia aparecen como las
fuentes principales de esta teología y espiritualidad.

Quizá, habría sido interesante encontrar algunas palabras de Leclercq sobre la


cuestión de la jurisdicción femenina en la iglesia y en la tradición bernardiana: piénsese en
el caso de las abadesas cistercienses medievales con jurisdicción “casi episcopal”, como la
abadesa de Las Huelgas u otras, casi desaparecido en la Iglesia desde el siglo XIX.

Los «Sermones diversos»

La edición bilingüe latino-italiana de las obras de san Bernardo contiene 115


«sermones diversos» y 8 «sermones varios» fruto de la actividad oratoria del santo en su
comunidad monástica . En realidad el número de los sermones es inferior porque ocho de
ellos serán repetidos en otro volumen. El texto latino es el de la edición crítica a cargo de
Leclercq y Rochais. En las introducciones se trata de los problemas textuales, literarios y
teológicos de estos escritos. En la primera Leclercq afirma que el estilo de Bernardo es
diferente del considerado común, y por tanto, surge la pregunta sobre la autenticidad de
algunos textos y sobre la misma psicología general del santo. Pero en realidad encontramos
únicamente dos tipos de escritos: el literario, en textos más cuidados, y el estilo oral
cotidiano, al que pertenece esta serie de sermones diversos, y que revelan de hecho al san
Bernardo predicador y simple, más que al escritor culto. Por lo tanto la variedad de estilo,
consecuencia de su rica personalidad, no es un criterio seguro de valoración de la
autenticidad de un sermón. Según los estudios de la transmisión textual realizados por
Rochais estos sermones pueden considerarse en general auténticos: son reflejo de las
palabras que Bernardo ofreció a los monjes en el Capítulo con temas variados, tanto
litúrgicos como bíblicos o monásticos.
Respecto al contenido, algunos sermones son litúrgicos, pero la mayoría está compuesta por
comentarios a versículos del Antiguo Testamento (30), particularmente de los Salmos o del
Cantar de los Cantares, o del Nuevo Testamento (12), que Bernardo usa para exponer su
doctrina ascética. De modo semejante, por otra parte, expone su doctrina mística en los
Sermones sobre el Cantar. Sus enseñanzas tratan con un estilo bello y claro del objetivo
espiritual de la ascesis y de los medios para llegar a ella: las virtudes, en particular la
caridad, y la meditación. Estos sermones están dirigidos, sobre todo a los monjes, a juzgar
por las alusiones a la vida monástica y a la Regla de san Benito.

San Bernardo se revela siempre como un maestro genial del arte literario, que usa en todas
sus posibilidades sonoras y simbólicas. Juega con los paralelismos, las asonancias, las
desinencias, las rimas, de las que Leclercq cita muchos ejemplos (p. 19-21). También la
variedad de imágenes, tomadas de la Biblia, o de la vida de los animales o de la vida
cotidiana, contribuían a atraer la atención de los oyentes.

Entre las fuentes son citados por el mismo Bernardo algunos Padres y otros autores
antiguos: san Ambrosio, san Jerónimo, san Gregorio Magno, Ovidio… Pero es la Sagrada
Escritura la grande inspiradora de sus comentarios. Para Leclercq, Bernardo hace una
«teología aplicada» a los problemas concretos de los monjes. Su enseñanza constituye una
«espiritualidad práctica», basada en la vida real, que tiene como fin la caridad. También
resalta el aspecto cristocéntrico y trinitario de la teología bernardiana. Cristo está en el
centro de su pensamiento: Cristo en sus misterios y en sus sacramentos. La antropología
también está inspirada por la Biblia y está en relación con la ascesis moderada e inteligente
que propone, y con la oración abierta siempre a la contemplación. La visión escatológica
está presente en casi todos los sermones, dando un tono de esperanza y alegría a su
espiritualidad. Todas éstas son las características propias del mayor representante de la
teología monástica medieval.

Los «sermones varios» presentan por su parte una problemática más compleja respecto a su
autenticidad. En efecto, ésta es la primera traducción que aparece, ya que no han entrado en
las traducciones precedentes hechas en francés (1982), español (1988) o italiano (1997).
Aunque Mabillon dudara de la autenticidad de algunos de estos sermones, Leclercq
defiende la paternidad bernardiana en diversos grados, basándose en la tradición manuscrita
y en la crítica interna también referida a las ideas y al estilo literario.