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Ilaria Possenti

PLURALITÀ E DUALITÀ, UN PROBLEMA POLITICO

NOTE SU HANNAH ARENDT

Plurality and duality, a political matter. On Hannah Arendt

The essay focuses on Arendt’s reflection on human duality and plurality, the thinking ego and the common world. Starting from Socrates (1954) and its deliberately stretched interpretation of Plato’s allegory of the cave, it takes also into account Ideology and Terror (the final chapter of The Origins of Totalitarianism) and the unfinished writings on The Life of the Mind (published posthumously). Finally, the work suggests that hu- man plurality precedes human duality (the «two-in-one») and that therefore duality represents a political matter redirecting our attention to the primacy of the care for the world over the care for the self.

Keywords: Hannah Arendt, plurality, duality, care

1. Premessa

In una lettera del 1956 Hannah Arendt confidava a Karl Jaspers di essere nel bel mezzo della stesura di Vita Activa 1 e di dover lasciare da parte una questio- ne che le stava ben più a cuore, quella del «conflitto tra filosofia e politica» sor- to all’epoca di Socrate e Platone 2 . Di questo «conflitto» si era occupata soprat-

Ilaria Possenti, Dipartimento di Scienze Umane, Università di Verona, via San Fran- cesco 22, 37129 Verona – ilaria.possenti@univr.it

1 Si tratta di H. Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958; trad. it. Vita Activa, Milano, Bompiani, 1988. L’edizione tedesca (München, Piper) viene pubblicata nel 1960 con il titolo Vita Activa oder vom tätigen Leben.

2 Cfr. H. Arendt – K. Jaspers, Briefwechesel 1926-1969, München, Piper, 1983, p. 325 (lettera dell’1 luglio 1956, non tradotta in H. Arendt – K. Jaspers, Carteggio 1926-1969. Fi- losofia e politica, a cura di A. Dal Lago, Milano, Feltrinelli, 1989). Jaspers conosceva, dis- sentendone, l’interpretazione di Platone e dell’allegoria della caverna proposta da Arendt in What is Authority?, in Id., Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, New York, The Viking Press, 1961; trad. it. Che cos’è l’autorità?, in Tra passato e futuro, Milano,

FILOSOFIA POLITICA 2/2017, pp. 253-268

ISSN 0394-7297 © Società editrice Il Mulino

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tutto in Philosophy and Politics (1954), un corso universitario che si concludeva con una sezione relativamente autonoma, dedicata alle origini della tradizione politica occidentale e oggi nota col titolo Socrates. Il testo attribuisce rilevanza epocale non solo al processo e alla condanna di Socrate da parte della polis ate- niese, ma anche alla reazione di Platone: la Repubblica avrebbe infatti offerto legittimazione teorica a un progetto due volte anti-politico, perché contrario all’esperienza della polis e al tentativo socratico di migliorarla 3 . In queste pagine Socrate rappresenta una singolare figura di «filosofo-cit- tadino»: come filosofo vede nella vita politica il rischio del dogmatismo delle opinioni (doxai, nel senso del greco dokei moi: «mi pare, mi appare») e per que- sta ragione propone alla polis la ricerca di opinioni «veritiere» [truthful]; come cittadino, d’altronde, teme l’avvento di una «tirannia del vero» e per questo fa propria l’indicazione dell’oracolo delfico («so di non sapere»), ammetten- do di non avere alcuna verità da insegnare ai propri interlocutori. Il Socrate arendtiano, in altri termini, diffida di una verità esterna ed estranea alla polis, mentre confida nel confronto agonale tra i cittadini come luogo di maturazione e affinamento delle doxai 4 .

Feltrinelli, 1991. Questo saggio, tratto da una conferenza del 1955, viene pubblicato più volte

e

in tre lingue (francese, tedesco, inglese) tra il 1956 e il 1958.

3 Il corso, i cui materiali sono conservati tra gli «Arendt Papers» (parzialmente accessibi-

on line) della Biblioteca del Congresso di Washington, si intitolava Philosophy and Politics:

the Problem of Action and Thought after the French Revolution (cfr. anche il corso dell’anno precedente, Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought, 1953, in «Social Rese-

arch», 2002, vol. 69, n. 2, trad. it. Karl Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, Milano, Cortina, 2016, a cura di S. Forti e con un saggio critico di A. Cavarero). Jerome Kohn ha curato due volte l’editing e la pubblicazione della sezione conclusiva – che mostra una maggiore elaborazione e una significativa autonomia rispetto alle precedenti – stabilendo due versioni leggermente diverse: cfr. Philosophy and Politics, in «Social Research», 1990, vol. 57, n. 1 e successivamente Socrates in H. Arendt, The Promise of Politics, New York, Schocken Books, 2005. Rinviamo qui alla traduzione italiana dal dattiloscritto originale conservato tra gli «Arendt Papers»: H. Arendt, Socrate, a cura di I. Possenti, con saggi critici di A. Cavarero

e S. Forti, Milano, Cortina, 2015. Tra le monografie che fin dai primi anni Novanta hanno

richiamato l’attenzione su questo scritto, nel contesto di più ampie ricostruzioni critiche del pensiero politico arendtiano, cfr. M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1992; J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, 1992; S. Forti, Hannah Arendt tra filosofia e politica, Milano, B. Mondadori, 2006, che presenta alcuni riferimenti anche alle sezioni precedenti del corso, così come, A. Meccariello, «Philosophy and Poli- tics. The Problem of Action and Thought after the French Revolution». Appunti su un inedito arendtiano, in Hannah Arendt. Percorsi di ricerca tra passato e futuro. 1975-2005, a cura di M. Durst – A. Meccariello, Firenze, Giuntina, 2006.

4 Cfr. anche H. Arendt, Was ist politik? Fragmente aus dem Nachlaß, a cura di U. Ludz, München, Piper, 1993, p. 93; trad. it. Che cos’è la politica?, Milano, Comunità, 1995, p. 73; The Human Condition, cit., pp. 41 e 194; tr. it., pp. 72-3 e 200. Sul carattere agonistico della polis arendtiana, cfr. tra altri, A. Dal Lago, Il politeismo moderno. Saggi sul pensiero del con- flitto, Milano, Unicopli, 1985, cap. IV; D.R. Villa, Politics, Philosophy, Terror. Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton, Princeton University Press, 1999, cap. 5; F. Fistetti,

li

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Pluralità e dualità in Hannah Arendt

Su un fronte opposto il Platone arendtiano sostiene un monismo filosofico che oppone l’unum verum alla pluralità delle opinioni, ritenendo che queste

siano sempre e soltanto mere opinioni. Politicamente parlando, egli associa le doxai dei comuni cittadini a credenze irriflesse e foriere di ingiustizia, di fron-

te alle quali sarebbe indispensabile affidarsi alla guida dei sapienti. In questa

prospettiva la «politica» non si gioca nell’arena delle opinioni, nel mondo in

cui gli uomini vivono «al plurale», ma si dispiega come governo della polis sulla base di un sapere emerso altrove e accessibile solo «al singolare». Emerge così, come è stato osservato e come torneremo a segnalare, un Platone semplificato e

a ben vedere «parmenideo», che condanna all’irrilevanza la pluralità e confida soltanto nel pensiero contemplativo. La categoria della «pluralità» ha un ruolo fondamentale in The Human

Condition (1958). Stando alle tesi di apertura la «condizione umana» – a meno

di radicali mutamenti antropologici 5 – si esprime al massimo grado nell’azione,

cioè nelle interazioni pratico-discorsive che gli esseri umani intrattengono tra loro. In tale contesto l’agire «corrisponde alla condizione umana della plurali-

tà, al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo» 6 . Nel quinto capitolo dell’opera, dedicato all’azione, Arendt esplicita il senso di questa corrispondenza precisando che la «pluralità» rinvia a una modalità speci- ficamente umana della differenza [otherness, alteritas]: gli esseri umani non sono semplicemente differenti o distinti tra loro come gli altri viventi; piuttosto, la «distinzione umana» [human distinctness] consiste nel fatto che essi possono «esprimere questa distinzione» e «distinguersi» attivamente gli uni dagli altri,

o meglio ancora gli uni grazie agli altri, mediante l’azione e il discorso 7 . L’agi-

re, altrimenti detto, «corrisponde» alla pluralità nella misura in cui conferisce realtà effettiva a quella che altrimenti resterebbe soltanto una possibilità della condizione umana. Questo è il «fatto» che la tradizione politica occidentale, a partire da Platone, avrebbe in più modi negato e rimosso, oscurando l’espe- rienza fondamentale della vita della polis e identificando sic et simpliciter l’agire politico con l’attività di governo. Nel laboratorio arendtiano dei primi anni Cinquanta, tuttavia, la questione era apparsa più complicata. Nelle pagine di Socrates, infatti, la pluralità sembra

Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filosofia occidentale, Roma, Editori Ri- uniti, 1998, pp. 65 ss.; E. Christodoulidis – A. Schaap, Arendt’s Constitutional Question, in Hannah Arendt and the Law, a cura di M. Goldoni – Ch. McCorkindale, Oxford, Hart Publishing, 2012. L’insistenza sull’agon si inscrive nel quadro di un pensiero che celebra la politica come spazio della «libertà pubblica» e non del «governo», nel contesto di una critica radicale delle categorie politiche della modernità: cfr. in proposito, entro diverse prospettive interpretative, i saggi raccolti La pluralità irrappresentabile, a cura di R. Esposito, Urbino, Quattroventi, 1987.

5 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, cit., p. 6; tr. it., p. 6, e più in generale i riferi- menti del Prologo e del testo (ad esempio p. 10; tr. it., p. 9) a cambiamenti improbabili, ma non del tutto fantascientifici, della condizione umana così come oggi la conosciamo.

6 Ivi, cit., pp. 7 ss.; tr. it., pp. 7 ss.

7 Ivi, cit., pp. 175-76; tr. it., pp. 183-184.

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manifestarsi non solo nelle relazioni con gli altri, sulla scena «plurale» del mon- do e dell’azione, ma anche nella relazione con se stessi, sulla scena «duale» del sé e del pensiero. Ciò appare particolarmente evidente nella lettura arendtia- na dell’allegoria della caverna, in cui si consumerebbe il tradimento platonico della pluralità 8 . Per questa ragione vorrei prima di tutto concentrarmi su due forzature interpretative presenti in tale lettura: la prima riferita al momento ini- ziale del racconto, che ritrae i prigionieri in catene nella caverna, e la seconda riferita al momento culminante, che coglie il prigioniero liberato nel cielo delle idee. Successivamente mi soffermerò su un altro testo dei primi anni Cinquan- ta, Ideology and Terror 9 , grazie al quale possiamo meglio comprendere il senso politico di entrambe le forzature, per formulare infine un’ipotesi interpretativa legata al progetto incompiuto di The Life of the Mind 10 . Lungo il percorso che ha inizio con Socrates, Arendt accusa la tradizione filosofica di aver allontanato gli «uomini di pensiero» dagli «uomini d’azione», la filosofia dalla vita della polis, trasformando il pensiero in pura theoria e ce- lebrando il primato della vita contemplativa. Tuttavia, diversamente da quanto

8 Sulla lettura arendtiana di Platone, esaminata anche tenendo conto del rapporto con

il pensiero di Martin Heidegger, cfr., tra altri, M. Canovan, Hannah Arendt, cit., capp. 4 e 7;

J. Taminiaux, La fille de Thrace, cit.; D. Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton, Princeton University Press, 1996; F. Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger, cit., capitolo I; S. Maletta, Hannah Arendt e Martin Heidegger. L’esistenza in giudizio, Mila- no, Jaca Book, 2001, in particolare pp. 73 ss.; S. Forti, Hannah Arendt tra filosofia e politica, cit., capitolo II.3; M. Abensour, Hannah Arendt contro la filosofia politica? (2006), Milano, Jaca Book, 2010, capitolo 3 (e inoltre Id., Against the Sovereignty of Philosophy over Politics:

Arendt’s Reading of Plato’s Cave Allegory, in «Social Research», 2007, n. 4, pp. 955-982). In una prospettiva che tiene particolarmente presente, invece, il rapporto di Arendt col mondo greco, cfr. A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili della filosofia antica, Roma, Editori Riuniti, 1990, pp. 38 ss. e Note arendtiane sulla caverna di Platone, in Hannah Arendt,

a cura di S. Forti, Milano, Bruno Mondadori, 1999; B. Cassin, L’effetto sofistico. Per un’altra

storia della filosofia (1995), Milano, Jaca Book, 2002, che si interroga anche su «i greci» di Heidegger e di Arendt; O. Guaraldo, Politica e racconto. Trame arendtiane della modernità, Roma, Meltemi, 2003, pp. 134 ss. Cfr. infine S. Giorcelli Bersani, L’auctoritas degli antichi:

Hannah Arendt tra Grecia e Roma, Milano, Le Monnier, 2010, che riflette anche sulla roma-

nitas in Arendt e Heidegger.

9 H. Arendt, Ideology and Terror. A new Form of Government, in «The Review of Politics», 1953, n. 3, successivamente utilizzato come capitolo conclusivo della seconda edizione ampliata di The Origins of Totalitarianism (1951 1 , 1958 2 ), New York, Harcourt, Brace and Co, 1966; trad. it., Le origini del totalitarismo, Milano, Comunità, 1967.

10 Cfr. l’incompiuta trilogia arendtiana The Life of the Mind, New York, Harcourt, Brace

and Jovanovich, 1978 1 (2 voll.: I. Thinking, II. Willing); Harcourt, Brace and Co., 1981 2 (volume unico suddiviso in due parti, cui faranno riferimento i rimandi bibliografici); trad. it., La vita della mente, Bologna, Il Mulino, 1986. I primi due volumi del progetto, «Thinking»

e «Willing», hanno avuto pubblicazione postuma grazie al lavoro di editing curato da Mary

McCarthy; dei temi del terzo volume («Judging»), che Arendt non ha mai scritto, troviamo traccia in Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, pubblicazione postuma a cura di R. Beiner; trad. it. Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, Genova, Il Melangolo, 1990.

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Pluralità e dualità in Hannah Arendt

accade in The Human Condition, questa accusa è rivolta al solo Platone e non

all’intera «scuola socratica». Se Platone è e resta il campione di un pensiero me- tafisico che si contrappone al pensiero politico, Socrate diventa l’eroe quotidia- no di un pensiero attivo, dialogico e critico, che concorre alla vita del mondo comune e che si rivela estremamente prezioso in tempi di emergenza politica. Entro questa cornice, tuttavia, non basta riflettere con Hannah Arendt sulla concezione socratica del pensiero e sulla sua rilevanza politica. Occorre anche sollevare, insieme a lei, la questione del rapporto tra dualità e pluralità.

A tale proposito, come vorrei mostrare, Arendt non si limita a celebrare il pen-

siero come dialogo interiore che si apre al mondo, ma si chiede come questa attività sia possibile. Per questo indaga le sorti della pluralità sulla scena del «sé» [self] e riflette apertamente su un io pensante che dipende dal mondo quanto alla sua stessa possibilità. In questa prospettiva, Arendt ci suggerisce che l’io pensante non sopravvive a lungo alla crisi di un mondo comune e plu- rale. La scena plurale delle relazioni umane, altrimenti detto, precede la scena duale del pensiero.

2. Dentro la caverna. La pluralità nelle relazioni con gli altri

La prima forzatura, nella lettura arendtiana dell’allegoria, riguarda la rappre- sentazione iniziale dei prigionieri come spettatori di doxai, di illusioni e par- venze lontane dal vero. Platone ci dice innanzitutto che gli uomini presenti in fondo alla caverna sono incatenati alle gambe e al collo «così da dover restare fermi e da poter guardare solo in avanti» [eis to prosthen, Rep. 514 b1]. Alle loro spalle scorre una processione che è retroilluminata da un fuoco e parzial- mente nascosta da un muricciolo, tanto che questi strani personaggi vedono solo «le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di fronte» [eis to katantikru auton tou spelaiou, Rep. 515 a7-8] 11 . Con le parole

dell’autrice, i prigionieri hanno «gli occhi incollati a uno schermo sul quale ap- paiono ombre ed immagini di cose» 12 . Arendt traduce con «schermo» anziché con «parete» il greco katantikru, che qui compare in forma sostantivata a indi- care «l’opposto», «il di fronte», qualcosa che ci si para davanti. Commentando questa scena Francis Macdonald Cornford, traduttore della Repubblica per la Oxford Library, aveva annotato che un moderno Platone avrebbe paragonato

la caverna a un cinema, ed è verosimile che la traduzione arendtiana abbia

origine in questa osservazione 13 . Per Arendt, tuttavia, lo stare «incollati a uno

11 Rep., 514a 5 ss.

12 H. Arendt, Socrates, cit., p. 29; tr. it., p. 51 (corsivo mio).

13 Cfr. F.M. Cornford, The Republic of Plato, London, Oxford University Press, 1941, p. 223, nota 1. Si osservi per inciso che Cornford utilizza il termine «screen» poco oltre, ma semplicemente nel senso dello «schermare», del non far passare la luce (con riferimento al muretto dal quale sporgono gli oggetti proiettati sulla parete di fondo, trasportati da uomini

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schermo» annuncia un problema ben preciso, ossia il fatto che lexis e praxis sono «vistosamente assenti dall’intera storia» 14 . Nel racconto di Platone le cose non stanno esattamente così: nella caverna

ci sono persone che trasportano oggetti e c’è qualcuno che viene liberato, si

volta, si incammina verso l’uscita dall’oscurità; inoltre Platone non esclude che qualche passante alle spalle dei prigionieri si metta a parlare, che la caverna crei un’eco e che i prigionieri stessi discutano tra loro, scambiando per realtà ogni mera parvenza visiva o sonora. A questo proposito, Adriana Cavarero ha osservato che «i prigionieri, dunque, parlano. Ma non si parlano»; a essere im-

pedita, nella caverna, è «la possibilità di qualsiasi forma di relazione» 15 . In una direzione almeno parzialmente analoga, benché in tutt’altro contesto, Franco Repellini sottolinea che gli uomini in catene sono «i destinatari della trasmis- sione sociale», si trovano in una condizione di totale mancanza di educazione [apaideusia)] e accolgono passivamente tutto ciò che viene detto a proposito del loro campo di parola e di azione. Essi possono anche conversare tra loro, ma «non sono in grado di dialeghesthai», cioè di «“discutere” nel senso della dialettica» 16 . La scena iniziale, potremmo dire, disconosce e rimuove la concezione so- cratica del dialeghesthai, che conosciamo anche e soprattutto grazie ai dialoghi giovanili di Platone, per fare spazio a un dialeghesthai inteso come scienza dia- lettica, in una direzione propria del Platone maturo. Al dialeghesthai socratico

osserva Gabriele Giannantoni – Platone imprime «una svolta oggettivistica»

in

cui «non è il dialogare […] che rende possibile l’accertamento della verità,

ma è piuttosto la contemplazione della verità e il suo possesso che rende pos- sibile il dialogare»: quando chiede «che cos’è?» [ti esti] Socrate sta chiedendo «che cosa intendi dire?» [ti legheis]; solo con Platone sorge quella Wesensfrage

– la questione dell’essenza di un determinato ente – che a ben vedere si lascia

che non possono essere visti). Arendt apprezzava chiaramente i lavori di Cornford su Pla- tone, con i quali aveva una certa familiarità, mentre le traduzioni ottocentesche dei dialoghi curate a Oxford da Benjamin Jowett le apparivano – come confidava a Karl Jaspers – «quasi inutilizzabili» (cfr. H. Arendt – K. Jaspers, Briefwechesel, cit., lettera del 16 marzo 1958, nota 1). Possiamo immaginare che l’autrice condividesse, più in generale, la polemica di Cornford contro «the unfortunate effect of a too literal translation» dei dialoghi di Platone:

come traduttore, egli dichiarava di essersi preso «certain liberties, which it is reasonable to suppose that Plato would have sanctioned in an edition prepared for the modern press» (F. M. Cornford, The Republic of Plato, cit., p. V).

14 H. Arendt, Socrates, cit., p. 31; tr. it. p. 53 (corsivo mio).

15 A. Cavarero, Note arendtiane sulla caverna di Platone, cit., p. 222.

16 F. Repellini, La linea e la caverna, in Platone, La repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Napoli, Bibliopolis, 1998, pp. 355-403: p. 394. Cfr. A. Cavarero, Note arendtiane alla caverna di Platone, cit., p. 223: «Sintomaticamente la Repubblica stessa è un addio a Socrate da parte di Platone. Rappresentato nel filosofo che torna sulla caverna e viene ucciso, Socrate con la sua filosofia, radicata nel dialogo con gli altri e portata nel popoloso mondo dei mercati e delle palestre, lascia il posto alle contemplazioni solitarie e ultramon- dane di Platone. La dialettica cambia scenario».

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alle spalle il tentativo dialogico di far emergere il «vero» dal «concreto linguag- gio parlato» 17 (ciò che Arendt chiama «opinione veritiera»). Da questo punto di vista, pur forzando il testo platonico, Arendt non ha tutti i torti quando considera la situazione dei prigionieri come una condizione

in cui lexis e praxis sono assenti. Il punto, per lei, è che quel che si dice e si fa

nella caverna non ha niente a che vedere con l’attualizzazione della pluralità

umana, ossia con la possibilità di distinguersi reciprocamente nei rapporti con

gli altri, nell’agon di relazioni attive e significative. In questo senso gli abitanti

della caverna di Platone non solo non vivono in una polis, ma vivono in uno spazio anti-politico. Le cose vanno molto diversamente nella vita e nell’insegnamento del So- crate arendtiano. Il maestro di Platone trascorre le sue giornate dialogando con i concittadini perché vede nell’agorà, cuore pulsante della politica ateniese, il luogo in cui ognuno può riconoscere la prospettiva altrui («come e in quale specifica articolazione il mondo comune appare all’altro») 18 e al tempo stesso formarsi, proprio grazie al fatto di non parlare da solo, una propria prospet- tiva sul mondo («nessuno può conoscere da solo, e senza sforzo ulteriore, la verità inerente alla propria opinione») 19 . Nello stesso senso, in The Human Condition, Arendt sosterrà che per essere «unici» occorre avere un mondo in comune con altri: un’umanità che vive in condizioni di estraniazione 20 non si ar- ticola in una pluralità di attori capaci di distinguersi gli uni dagli altri e di pren- dere parte alla vita in comune, ma si manifesta come molteplicità di esemplari della specie umana, meramente distinti tra loro e pronti a «essere governati» [being ruled]. Quel che appare allora degno di nota è che Arendt definisce la pluralità come un fatto ma a ben vedere la tratta come un problema. Il caso estremo, nelle sue opere, è quello dell’estraniazione sperimentata nelle forme

di

convivenza e di potere totalitarie, che avrebbero perseguito l’ideale sociale

di

un’umanità incapace di formarsi delle opinioni, cioè di maturare consenso

o dissenso di fronte al potere e al sapere di turno. Viste in prospettiva, d’altra parte, neanche le democrazie liberali del secondo dopoguerra le apparivano molto rassicuranti, poiché l’ideale che là si profilava era quello di una società di lavoratori-consumatori espropriati di un mondo comune, sottratti a interazioni sociali significative e in tal modo intralciati nella loro capacità di agire e pensare come cittadini.

17 Cfr. G. Giannantoni, Il dialogare socratico e la genesi della dialettica platonica, in Pla- tone e la dialettica, a cura di P. Di Giovanni, Roma-Bari, Laterza, 1995, rispettivamente pp. 25-26 e p. 4.

18 H. Arendt, Socrates, cit., p. 18; tr. it., p. 39.

19 Ivi, p. 15; tr. it., p. 35.

20 Il lessico dell’estraniazione è in Arendt piuttosto ampio e variegato, ma ruota prin- cipalmente attorno alle nozioni di «alienazione dal mondo» [world alienation/Weltentfrem- dung], «perdita del mondo» [worldlessness/Weltlosigkeit], «desolazione o abbandono» [lo- neliness/Verlassenheit], «mancanza/perdita di relazioni (con gli altri)» [lack of relatedness with others/Beziehungslosigkeit].

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3. Il cielo delle idee. La pluralità nella relazione con se stessi

Si è a malapena accennato al fatto che Arendt denuncia l’assenza di azione e discorso, intese come espressioni della pluralità umana, non dalla scena iniziale dell’allegoria, ma più precisamente «dall’intera storia». In altre parole, Platone rimuoverebbe la pluralità anche dal cosiddetto «cielo delle idee», dove è in gioco l’esperienza del pensiero. In letteratura il tema è ben conosciuto 21 : in Socrates, in una prospettiva che The Human Condition lascerà in sospeso, Arendt parla della pluralità anche in rapporto a quel pensiero discorsivo [dianoein] che Platone definisce come dialogo silenzioso e solitario con se stessi, ma che Socrate avrebbe per primo ri- conosciuto come esperienza fondamentale dell’io pensante – o, secondo la nota espressione arendtiana, del «due-in-uno» [two-in-one]. Sul piano teorico, tutta- via, la questione merita di essere ripresa, poiché non è molto chiaro come Socra-

tes intenda il rapporto tra pluralità e dualità 22 . È a questo scopo che conviene ora guardare alla seconda forzatura presente nella lettura arendtiana dell’allegoria. Nel racconto di Platone il prigioniero liberato, dopo aver percorso la salita che conduce fuori dalla caverna, raggiunge infine il cielo delle idee. A questo proposito, Arendt osserva che egli sale «fino al cielo limpido, in un paesaggio privo di cose e di uomini. Qui appaiono le idee, le essenze eterne delle cose corruttibili e degli uomini mortali, illuminate dal sole, l’idea delle idee, che permette all’osservatore di vedere e alle idee di risplendere» 23 . Appena uscito dall’oscurità – possiamo intendere – il protagonista si trova immediatamente

a guardare il sole («l’idea delle idee» che illumina l’essenza delle cose) e in

questo totale coinvolgimento nella pura theoria, nella contemplazione muta del vero, si rivela assolutamente solo, immerso in un’esperienza che lo rende uno e

indipendente dagli uomini. Ancora una volta, però, notiamo che nel racconto di Platone le cose stan-

no in modo un po’ diverso. Innanzitutto il cielo delle idee è un luogo in cui il nuovo arrivato appare «felice del proprio mutamento di condizione» 24 , mentre per Arendt si tratta di un vero e proprio «deserto», di un luogo di desolazione

e

abbandono. Inoltre il cammino di questo amante del sapere, che abbandona

la

caverna perché mira alla vera conoscenza, non sfocia immediatamente nell’e-

sperienza contemplativa [noein], ma attraversa anche un passaggio intermedio:

poiché non è più abituato alla luce, una volta fuori dalla caverna l’aspirante fi-

losofo comincia a osservare i corpi celesti di notte e a guardare il sole attraverso

le immagini riflesse nell’acqua, cosicché solo col tempo giunge a contemplare

«il sole così com’è, nella sua propria sede» 25 .

21 Cfr. almeno M. Canovan, Hannah Arendt, cit., cap. 7 e U. Ludz, Kommentar der herausgeberin, in H. Arendt, Was ist Politik, cit., in particolare pp. 163 ss.; tr. it., pp. 129 ss.

22 Cfr. in proposito A. Cavarero, Il Socrate di Hannah Arendt, in Socrate, cit., pp. 93 ss.

23 H. Arendt, Socrates, cit., p. 30; tr. it., p. 52, corsivo mio.

24 Rep., 516c.

25 Rep., 516b.

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Nel testo della Repubblica non è possibile riconoscere precise corrispon- denze tra i gradi della conoscenza esposti nel sesto libro e i passaggi che, nel libro successivo, scandiscono il racconto della caverna 26 . Quel che si può ra- gionevolmente sostenere, comunque, è che soltanto la visione diretta del sole rinvii al momento noetico del pensiero contemplativo, mentre le modalità

notturne e indirette dello sguardo, aperte a incertezze, oscillazioni, esitazioni, sembrano rimandare al momento del dianoein, del pensare in modo discorsivo. Nel sesto libro della Repubblica la dianoia ha a che fare con una razionalità di tipo ipotetico-deduttivo e si collega al ruolo delle matematiche nell’educazione del filosofo, ma in termini più generali questa nozione rinvia alla definizione platonica del pensiero discorsivo come dialogo «senza voce» che procede tra sé

e sé. Platone propone e discute questa definizione in dialoghi come il Sofista e il

Teeteto, che sono fonti privilegiate della riflessione arendtiana sul due-in-uno 27 . Nonostante ciò, come si è visto, Arendt opera una forzatura interpretativa che

rimuove il dianoein dall’allegoria di Platone, riducendo l’avventura della caver- na al racconto di un viaggio verso il noein – la contemplazione passiva del vero

– e l’autore di questo racconto a un filosofo parmenideo 28 . Nella narrazione

arendtiana, effettivamente, conta solo che il filosofo alla fine ammutolisca, che si immerga nella theoria e non senta alcun bisogno dei suoi vecchi compagni,

e che Platone, di conseguenza, assegni il governo della città ideale proprio a quanti non hanno amor mundi.

26 Cfr. ad esempio F. Repellini, La linea e la caverna, cit.

27 Socrates omette i riferimenti diretti ai passi del Teeteto e del Sofista in cui Platone definisce il pensiero come dialogo tra sé e sé, mentre richiama, come una sorta di inciden- tale testimonianza dell’intuizione socratica, un passo del Gorgia (482 b) e alcuni passi di Aristotele sull’amicizia con se stessi, in cui ancora risuonerebbe un’eco socratica (cfr. Etica Nicomachea, 1166 a10, 1170 b6-7). Tuttavia, quando parla del due-in-uno, a margine del dattiloscritto Arendt annota «Theai[te]tos», evidentemente pensando a Teeteto, 189e (citato anche in altri testi arendtiani), dove Platone tratta del «discorso che l’anima svolge fra sé e sé […] ponendo a se stessa domande e traendo da sé le risposte, affermando e negando». L’autrice inoltre conosceva bene il testo del Sofista (in cui Platone osserva che «pensiero e discorso [dianoia kai logos] sono la stessa cosa», salvo che il pensiero «è un dialogo senza voce dell’anima con se stessa», Soph. 263 e), avendo frequentato il corso marburghese che Heidegger vi aveva dedicato nel semestre invernale 1924/1925 (cfr. M. Heidegger, Platon:

Sophistes, in Gesamtausgabe, Band 19, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 1992; trad. it., Il «Sofista» di Platone, a cura di N. Curcio, Milano, Adelphi, 2013).

28 Cfr. A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili della filosofia antica, cit., pp. 38 ss., che discute la mancata considerazione, da parte di Arendt, del «parricidio» di Parmenide operato da Platone. Di un Platone semplificato parlano anche, tra altri, S. Forti, Hannah Arendt tra filosofia e politica, cit., pp. 117 ss., M. Abensour, Hannah Arendt contro la filosofia politica?, cit., pp. 43 ss. e F. Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger, cit., capitolo II. Che la Repubblica giustifichi simili semplificazioni del «sapere noetico» è ovviamente oggetto di discussione tra gli specialisti: mi limito a segnalare in questa sede le posizioni di M. Vegetti, Dialettica e F. Trabattoni, Il sapere del filosofo, entrambi in La repubblica, a cura di M. Vegetti, cit.

261

Illaria Possenti

Questa semplificazione del pensiero di Platone rende ancora più agevole l’operazione osservata e discussa da Cavarero 29 , che consiste nel ricondurre a Socrate l’intera tematica del due-in-uno (benché la definizione del dianoein come «dialogo silenzioso dell’anima con se stessa» appaia «genuinamente platonica» 30 ). Ma a tale proposito la domanda è d’obbligo: perché dare a So- crate quel che non è di Socrate? L’ipotesi qui formulata è che Arendt sfrutti la storica «plasmabilità» 31 della figura di Socrate per costruire un «racconto filosofico» con cui elaborare una propria preoccupazione teorica. Che il protago- nista di questo racconto non risponda al nome di Platone, bensì a quello di un «filosofo-cittadino», si spiega allora col fatto che la preoccupazione arendtiana non riguarda il pensiero in quanto tale, ma il suo rapporto con la pluralità.

4. La pluralità precede. L’intuizione di Socrate

Da Socrates a The Life of the Mind (con l’eccezione di The Human Condition, che lascia sospeso il tema del conflitto tra filosofia e politica), Socrate è il pro- tagonista della «scoperta del due-in-uno». Questa scoperta ci dice che nel pen- siero siamo «due-in-uno» perché «ognuno di noi, “essendo uno”, può parlare con se stesso [eme emautō] come se fosse due» 32 : in quell’«uno», in quell’idem che ognuno appare agli occhi degli altri, non vi è a ben vedere coesione inte- riore, medesimezza di sé con sé; il pensiero implica semmai, in modo del tutto quotidiano e ordinario, la dimensione riflessiva dell’ipse, del rapporto con se stessi, cui fa segno la possibilità di contraddirsi. A partire da tali premesse, il corso del 1954 rievoca la concezione aristote- lica della philìa e la discute nel solco della scoperta socratica. Secondo questa breve ricostruzione, Socrate affronta il problema della contraddizione facendo appello all’«amicizia» con se stessi, alla possibilità dell’«accordo» tra sé e sé, ma non soffre di quella «paura della scissione, del non poter restare uno» che Platone e Aristotele avrebbero trasmesso alla main tradition della filosofia oc- cidentale, basata sul principio di non-contraddizione come «regola fondamen- tale del pensiero». A ben vedere, il punto di vista socratico-arendtiano si man- tiene a distanza da questa deriva, riconoscendo che la pluralità umana segna profondamente il pensiero e che l’io pensante non parla mai con una sola voce:

nel dialogo della solitudine non sono del tutto separato da quella pluralità che, in fondo, è il mondo umano […]. Il sé che mi accompagna quando sono da solo non può mai assumere, di fronte a me stesso, quell’aspetto unico e definito,

29 A. Cavarero, Il Socrate arendtiano, cit., pp. 91 ss.

30 Ibidem.

31 Cfr. M.M. Sassi, Introduzione. Il problema con Socrate, in Id., Indagine su Socrate, Torino, Einaudi, 2015.

32 Cfr. H. Arendt, Socrates, cit., pp. 21 ss.; tr. it., pp. 41 ss.

262

Pluralità e dualità in Hannah Arendt

quella distinzione che hanno per me le altre persone; questo sé rimane sempre mutevole e piuttosto ambiguo 33 .

La dialogicità del pensiero si oppone qui a una visione monistica dell’io, all’idea di una sua possibile unificazione 34 , e in qualche modo indica, per ripren- dere un cenno di Was ist Politik?, che «la pluralità penetra nell’essere soli» 35 . Ma come dobbiamo intendere, appunto, il rapporto tra dualità e pluralità? Un primo suggerimento ci viene da quel che immediatamente segue il passo ap- pena citato: «è proprio in forma di mutevolezza e ambiguità che il sé mi rappre- senta tutti gli uomini, l’umanità di tutti gli uomini, mentre sono da solo presso me stesso» 36 . Questa osservazione, che in Socrates resta isolata, si trova svilup- pata in Ideology and Terror, un articolo del 1953 incluso come capitolo conclu- sivo nella seconda edizione di The Origins of Totalitarianism 37 . Nel sollevare il problema di un’«estraniazione organizzata» che rende le masse estremamente docili, ponendole al di là della tradizionale alternativa tra consenso e dissenso, Arendt si rivolge al pensiero degli stoici e sottolinea l’accidentale distinzione, in Epitteto, tra due modalità dell’essere «uno»: l’estraniazione [loneliness] 38 e la solitudine [solitude]. «Nella solitudine – osserva – sono “presso me stesso”, insieme con me stesso, e quindi “due-in-uno”, mentre nell’estraniazione sono effettivamente uno, abbandonato da tutti». Nel primo caso non solo posso dia- logare tra me e me, ma soprattutto «questo dialogo del due-in-uno non perde il contatto col mondo dei miei simili, perché essi sono rappresentati nel sé con cui conduco il dialogo del pensiero». Nel secondo caso, ben diversamente, mi trovo estraniato dal mondo e da me stesso: l’estraniazione sorge, infatti, quan- do un essere umano «si trova circondato da altri con cui non può stabilire alcun contatto o alla cui ostilità si trova esposto». In una situazione di questo tipo, poiché sono abbandonato [deserted] da tutti gli altri, «pur essendo presso me stesso, sono abbandonato dal mio stesso sé» 39 .

33 H. Arendt, Socrates, cit., p. 22; tr. it., p. 44 (corsivo mio).

34 Tra i primi a indicare che in Arendt lo sdoppiamento dialogico dell’io pensante se- gnala l’impossibile unità dell’io cfr. G. Rametta, Comunicazione, giudizio ed esperienza del pensiero in Hannah Arendt, in Filosofia politica e pratica del pensiero. E. Voegelin, L. Strauss, H. Arendt, a cura di G. Duso, Milano, FrancoAngeli, 1988, p. 280. In una direzione diversa, che accosta Arendt a Nietzsche nella concezione di un «io molteplice», senza tuttavia discu- tere la connessione tra «pluralità» e «dualità», cfr. B. Honig, Identità e differenza, in Hannah Arendt, a cura di S. Forti, cit.

35 Cfr. l’annotazione presente in H. Arendt, Was ist Politik?, cit., p. 195; tr. it., p. 155.

36 H. Arendt, Socrates, cit., p. 22; tr. it., p. 44 (corsivo mio).

37 Faccio di seguito riferimento a H. Arendt, Ideology and Terror, cit., pp. 324 ss., e The Origins of Totalitarianism, cit., pp. 476 ss.; tr. it., pp. 652 ss. Ho avuto occasione di discutere queste pagine di Ideology and Terror in I. Possenti, Flessibilità, Verona, ombre corte, 2012, pp. 66-70.

38 Cfr. supra, n. 20.

39 Ibidem (cfr. H. Arendt, Denktagebuch, cit., XI, 12 [1952], e On the Nature of Totali- tarianism, in Essays in Understanding, cit., pp. 358 ss.; tr. it., pp. 157 ss., dove però «loneli- ness» viene tradotto con «isolamento»). La riflessione arendtiana (secondo la quale il problema

263

Illaria Possenti

Solitamente si nota che in Ideology and Terror la «perdita del mondo» im-

pedisce all’io pensante, perso tra i mille rivoli del dialogo con se stesso, di ritro- vare in mezzo agli altri una propria identità (qui intesa, secondo le celebri ana- lisi di The Human Condition, come prodotto performativo dell’azione). Arendt osserva, effettivamente, che solo «la grazia redimente della compagnia» ricon- duce il «due» dell’io e del pensiero all’«uno» del mondo e dell’azione 40 . Ma le sue considerazioni su solitudine e estraniazione sembrano dirci qualcosa di più,

e cioè che la «perdita del mondo», la crisi delle relazioni con gli altri, mette in

crisi anche la relazione con noi stessi, il «due» che siamo quando pensiamo:

quando emergono forme politiche e sociali che osteggiano sistematicamente l’attualizzazione della pluralità, a entrare in crisi non è solo l’arena del mondo e dell’azione ma è anche l’arena del pensiero – la cui capacità «rappresentativa» 41 finisce per atrofizzarsi. Notiamo così, in Ideology and Terror, che la riflessione sul due-in-uno non presuppone ab origine alcun io pensante, dato che la «man- canza di mondo» può paralizzare il pensiero. Queste riflessioni confermano il senso di un racconto filosofico che prende le mosse dalla scoperta socratica del due-in-uno per portare in scena il radica- mento del pensiero nel mondo, o meglio il fatto che la possibilità di pensare, di

restare da soli e dialogare con se stessi, dipende per così dire dalla «vitalità» del mondo comune e della pluralità umana. Per questo il Socrate arendtiano pone al centro del proprio insegnamento il dialogo nell’agorà, che amplia la quoti- diana esperienza di lexis e praxis. L’idea che la pluralità precede il due-in-uno

e lo rende possibile è in un certo senso il presupposto inespresso che Arendt

attribuisce al dialogo socratico, «l’unica pratica filosofica che si sia mai svolta in pubblico» 42 .

si presenta in forme nuove anche nelle moderne società di lavoratori-consumatori, cfr. Ideology and Terror, cit., pp. 475 e 478; tr. it., pp. 654-655) si riferisce a Epitteto, Dissertationes, III, 13: «l’estraniazione [eremia] è la condizione in cui versa un uomo indifeso. Se un uomo è solo [monos], non per questo è anche estraniato [eremos]; così come, se è in mezzo a molti altri, non per questo non è estraniato. Quando perdiamo un fratello, un figlio o un amico su cui faceva- mo affidamento, diciamo che siamo stati abbandonati [eremoi], anche se ci troviamo sempre a Roma, anche se una folla ci viene incontro, anche se viviamo in tanti nello stesso posto e magari abbiamo un gran numero di schiavi» (la traduzione è mia e tiene conto, per quanto riguarda i termini greci, dell’interpretazione arendtiana del passo). Arendt torna sulla distinzione tra solitudine e estraniazione, senza citare Epitteto, in The Life of the Mind, cit., pp. 74-76 e p. 185; tr. it., pp. 156-158 e p. 280.

40 Cfr. H. Arendt, The Origins of totalitarianism, cit., pp. 652-653.

41 Cfr. R. Beiner, Postfazione, in H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, cit., che discute del «pensiero rappresentativo» in una prospettiva diversa e più specifica, facendo riferimento all’elaborazione arendtiana del tema kantiano dell’immaginazione.

42 Cfr. Was ist Politik?, p. 195; tr. it., p. 155.

264

Pluralità e dualità in Hannah Arendt

5. Il due-in-uno come problema politico. Note conclusive su «The Life of the Mind»

In una conferenza del 1954 dedicata all’interesse per la politica nel pensiero

filosofico europeo 43 , Hannah Arendt riconosceva a Martin Heidegger di aver

preso le distanze dalla «filosofia tradizionale», trattando dell’esistenza come

di un «essere-nel-mondo» e della vita quotidiana come di un «essere-con-gli

altri» 44 . In una direzione diversa, nel 1946, aveva aspramente criticato la filo- sofia heideggeriana, accusandola di privilegiare «l’isolamento assoluto», l’ab- bandono di un mondo quotidiano e pubblico, come condizione di un’esistenza autentica 45 . Dietro alla critica di Platone e all’elogio di Socrate sembrano dun- que celarsi i principali motivi dell’ambivalente confronto arendtiano con Hei- degger 46 : da un lato, la denuncia del carattere antipolitico di ogni solipsismo filosofico; dall’altro, il tentativo di ripensare su basi relazionali il pensiero e la filosofia politica. In questo quadro la produzione arendtiana potrebbe perfino essere considerata tra i passaggi più rilevanti di un’antropologia della relazione (non della natura o essenza dell’uomo) che muove i suoi primi passi nell’epoca del «seminario di Davos» (1929) e continua a svilupparsi, nel secondo dopo- guerra, ben oltre i confini della filosofia europea 47 . Quel che qui più interessa,

43 H. Arendt, Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought (1954),

in Essays in Understanding, cit.; tr. it. L’interesse per la politica nel recente pensiero filosofico

europeo, in Archivio Arendt 2. 1950-54, a cura di S. Forti, Milano, Feltrinelli, 2003.

44 Ivi, p. 443; tr. it., p. 46 (Arendt sottolinea inoltre che «nei suoi primi scritti egli ha

accuratamente evitato il termine “uomo”, mentre nelle sue tarde opere tende a riprendere dai Greci l’espressione “i mortali”»).

45 Cfr. H. Arendt, What is Existential Philosophy? (1946), in Essays in Understanding, cit; tr. it., Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, in Archivio Arendt 1. 1930-1948, cit. La critica della filosofia heideggeriana assume in questo testo toni aspri. Successivamente Arendt al- ternerà critiche e riconoscimenti, evidenziando comunque, come osserva Laura Boella, che «la contraddizione fondamentale della filosofia di Heidegger appare quella di una filosofia assolutamente mondana, la quale, essendo fondata su un presupposto solipsistico, è costretta

a sostenere che il Dasein autentico si può realizzare solo nel ritiro dall’essere-nel-mondo che

lo costituisce strutturalmente» (L. Boella, Hannah Arendt «fenomenologa». Smantellamento

della metafisica e critica dell’ontologia, in «aut aut», numero monografico «Il pensiero plurale

di Hannah Arendt», a cura di A. Dal Lago, 1990, nn. 239-240, pp. 83-110: p. 90). Cfr. anche

S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thousand Oaks, Sage Publica- tions, 1996, pp. 47 ss. e 104 ss.

46 La letteratura riguardante il rapporto Arendt-Heidegger è estremamente ampia. Mi

limito qui a rinviare a S. Forti, Hannah Arendt tra filosofia e politica, cit., parte prima, cap. II,

e agli studi già citati in questo articolo (note n. 3, 4, 8 e 45).

47 Devo questo suggerimento a Etienne Balibar. Qualche cenno in proposito si trova

in E. Balibar, Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, Puf, 2011,

n.1, p. 29. Cfr. anche L’anthropologie historique et l’anthropologie philosophique en débat. Entretien entre Etienne Balibar et Gunter Gebauer, a cura di R. Nigro – D. Sardinha, in «Rue Descartes», 2012, vol. 75, n. 3 e E. Balibar, Arendt, le droit aux droits et la désobéissance civique, in Id., La proposition de l’égaliberté, Paris, Puf, 2010. Cfr. inoltre, per quanto riguar- da il confronto filosofico di Davos tra Heidegger e Cassirer attorno alla cosiddetta «quarta

265

Illaria Possenti

in ogni caso, è il fatto che anche la problematica arendtiana del due-in-uno

sorga e si sviluppi nel confronto con Heidegger, sollevando questioni che certo meriterebbero ulteriori approfondimenti. In particolare, un lungo paragrafo dedicato al due-in-uno nelle pagine di Thinking, prima parte di The Life of the Mind, commenta un passo del Sofista (254d) che Heidegger aveva affrontato per la prima volta durante il corso mar- burghese del 1924-25 e che Arendt riprende a partire dai materiali del corso

e dalla conferenza heideggeriana Identität und Differenz (1957) 48 . Non è qui

possibile entrare nel merito, ma la sostanza della questione è presto detta: Hei- degger avrebbe condiviso con Platone una significativa «fallacia metafisica», e cioè la convinzione che la differenza sorga in seno al rapporto che ogni ente ha

con se stesso, anziché in seno ai rapporti con altri enti 49 . In queste sede Arendt

si limita a obiettare che non tutti gli enti, ma solo gli esseri umani, possono

differenziarsi rispetto a se stessi (questo è appunto il caso del due-in-uno), e

tuttavia, in una prospettiva più ampia, la riflessione arendtiana sulla «vita del-

la mente» suggerisce che questo «differenziarsi» non è garantito, ma dipende

dalla possibilità di fare esperienza di un mondo comune e plurale. Una simile ipotesi, quantomeno, può essere avanzata a partire da tre osservazioni. In primo luogo, The Life of the Mind distingue il due-in-uno del pensiero, inteso come manifestazione della pluralità umana, dalla «dualità originaria»

di quel «mero essere coscienti» [mere consciousness, merely being conscious of

himself] che verosimilmente gli umani condividono con altri animali superiori.

Il dialogo interiore del pensiero «attualizza» il factum brutum dell’essere co-

scienti ed è un’attività che può emergere (o non emergere affatto) solo nella sfera delle relazioni umane 50 . Non esiste, in tal senso, alcuna dualità che ap- partenga già da sempre al pensiero, alcun accesso al rapporto con se stessi che possa dirsi in qualche modo garantito. L’unica dualità che possa darsi ab origine

domanda» kantiana («che cos’è l’uomo?»), P.E. Gordon, Continental Divide. Heidegger, Cas- sirer, Davos, Harvard, Harvard University Press, 2012.

48 Cfr. ora M. Heidegger, Platon: Sophistes, cit., pp. 542 ss., in particolare p. 544 (come già precisato, Arendt aveva frequentato questo corso) e Id., Identität und Differenz (1957), in Gesamtausgabe, Band 11, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 2006, pp. 33-34.

49 H. Arendt, The Life of the Mind, cit., pp. 183 ss.; tr. it., pp. 278 ss. Ho brevemente discusso questo commento in I. Possenti, Hannah Arendt tra Socrate e Platone, in «Teoria», 1998, XVIII, n. 1, pp. 64-66. Una lettura più ampia si trova in F. Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger, cit., capitolo II, nella cui prospettiva sembra collocarsi anche G. Furnari Luvarà, Identità e differenza. Il due-in-uno socratico in Hannah Arendt, in Hannah Arendt. Fi- losofia e totalitarismo, a cura di F. Fistetti – F.R. Recchia Luciani, Genova, Il Melangolo, 2007.

50 Cfr. ad esempio H. Arendt, The Life of the Mind, cit., pp. 36-37, 74-75, 185-187; tr. it., pp. 118-119, 156-158, 280-283, dove il mero essere coscienti si presenta da un lato come «semplice esserci dell’esistenza» [sheer thereness], distinto dalla sua attualizzazione nell’azione come auto-presentazione [self-presentation], e dall’altro come «semplice auto- consapevolezza» [sheer self-awareness], distinta dalla sua attualizzazione nel pensiero come dialogo silenzioso con se stessi. In questo quadro «il pensiero, per essere attivato, ha bisogno del discorso» (ivi, p. 121).

266

Pluralità e dualità in Hannah Arendt

è quella di un’autoconsapevolezza che, tuttavia, non è ancora umanamente si- gnificativa. In secondo luogo, l’ultima Arendt attribuisce a Socrate la scoperta «che possiamo avere rapporti con noi stessi, non meno che con gli altri, e che i due tipi di rapporto sono in certo qual modo connessi» 51 . La prima parte di questa

affermazione riformula la tesi esposta nelle pagine di Socrates («nel pensiero io sono due-in-uno e quindi non vivo soltanto con gli altri, per i quali sono uno, ma anche con me stesso») 52 ma in The Life of the Mind appare ormai chiaro che i due tipi di rapporto non stanno sullo stesso piano, poiché il pensiero ha bisogno della comunicazione con gli altri («io parlo con gli altri prima di par- lare con me stesso») 53 . Non a caso la seconda parte del passo citato introduce

il problema della connessione esistente tra questi due piani, ovvero il tema che

Arendt tenta di affrontare, aporeticamente ma non invano, nelle Lectures on Kant’s Political Philosophy. A tale proposito, in terzo e ultimo luogo, conviene ricordare che le Lectures presentano un Kant inedito, secondo il quale «gli uomini sono interdipendenti non solo nei loro bisogni e nelle loro cure ma anche per quanto riguarda la loro somma facoltà, la mente, che non può funzionare al di fuori della società umana» 54 . Accostando il Kant dell’estetica, della politica e dell’antropologia al Socrate dipinto fin dagli anni Cinquanta come un singolare filosofo-cittadino, Arendt torna a insistere sulla precedenza delle relazioni con gli altri rispetto alla relazione con se stessi. Per questo la sua posizione nei confronti dell’antro- pologia liberale appare radicalmente critica: «la libertà di parola e di pensiero come noi la concepiamo – leggiamo nella Sesta lezione – è il diritto di un indi- viduo di esprimersi e di esternare la sua opinione per mettersi in condizione di persuadere altri a condividere il suo punto di vista»; ma «ciò presuppone che

io

sia in grado di formarmi da solo la mia opinione», mentre il Kant arendtiano

ci

dice il contrario, e cioè che in mancanza di un mondo «in comune» non solo

non potremmo farci una nostra opinione, ma non riusciremmo neanche a pen- sare 55 («il pensiero, per quanto sia un’occupazione solitaria, dipende dagli altri quanto alla sua stessa possibilità») 56 . Arendt estrapola e legge liberamente in questa chiave un passaggio kantiano di Was heisst sich im denken orientieren?:

«in verità si è soliti dire che un potere superiore può privarci della libertà di parlare o di scrivere, ma non di pensare. Ma quanto, e quanto correttamente penseremmo, se non pensassimo per così dire in comune con altri a cui co- munichiamo i nostri pensieri, e che ci comunicano i loro?» 57 . L’esperienza del due-in-uno, potremmo dire, non è data ma viene attivata dal coinvolgimento in

51 Ivi, pp. 188-189; tr. it., p. 284 (corsivo mio).

52 H. Arendt, Socrates, cit., p. 21; tr. it., pp. 41-42.

53 H. Arendt, The Life of the Mind, cit., p. 189; tr. it., p. 284 (corsivo mio).

54 H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, cit., p. 10; tr. it., p. 22.

55 Ivi, pp. 39-40; tr. it., p. 63.

56 Ivi, pp. 40-41; it., p. 65.

57 Ibidem. In questo caso cito tuttavia dall’edizione italiana a cura di F. Volpi: I. Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensiero? (1786), Milano, Adelphi, 1996.

267

Illaria Possenti

un’ampia rete di relazioni pratico-discorsive, tanto da poter venire a mancare

quando il mondo si trasforma nel deserto inospitale cui Kant allude nel «sogno

di Carazan» 58 .

Lavorando al progetto di The Life of the Mind, Arendt torna dunque a riflettere sulla dualità, o meglio sulla possibilità del pensiero, come questione legata ai destini della polis, del mondo comune, della pluralità umana. In questa prospettiva, per dirla in termini non arendtiani, la cura del mondo precede la cura di sé 59 : la tenuta o la continua rigenerazione del mondo (la sua vitalità e consistenza di mondo «comune», «pubblico», «plurale») appare il primo e più

potente antidoto all’avanzata di forme sociali estranianti, entro le quali «diveni-

re soggetti» (soggetti politici, citoyens sujets) rischia di diventare estremamente complicato. Anche in questo senso, politicamente parlando, la salvezza non viene dall’io ma dal mondo.

58 Cfr. H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, cit., pp. 11-12; tr. it., p. 23, che cita il racconto orientale richiamato da Kant nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime.

59 Vanno in una direzione diversa le prospettive interpretative che, facendo riferimento

a Socrates e spesso anche agli scritti sulla morale successivi al caso Eichmann, valorizzano in

primis le implicazioni etiche del due-in-uno (cfr. almeno, oltre a Socrates, cit., i saggi Some Questions of Moral Philosophy [1965-66], in «Social Research», 1994, LXI, n. 4, e Thinking and Moral Considerations. A Lecture, in «Social Research», 1971, XXXVIII, n. 3; tr. it., ri- spettivamente, Alcune questioni di filosofia morale e Il pensiero e le considerazioni morali, in

H. Arendt, Responsabilità e giudizio, Torino, Einaudi, 2004). Entro una linea interpretativa che non appare distante dai percorsi di Michel Foucault e Pierre Hadot, il Socrate arendtiano diviene l’eroe di un’etica del pensiero autonomo e critico che resta radicata nella scena inte- riore dell’amicizia con se stessi: cfr. tra altri Ch. Vallée, Hannah Arendt. Socrate e la questione del totalitarismo (1999), Bari, Palomar, 2006, per la quale Arendt riesce a fare di Socrate «l’esempio o il modello di atteggiamenti di vita e di pensiero che costituiscono, a suo avviso,

i soli antidoti efficaci contro il male del XX secolo: il “dominio totale”» (p. 9); F. Fistetti, Im-

maginazione e ragione politica. Totalitarismo e democrazia, in Filosofia e totalitarismo, cit., che in una socratica «capacità soggettiva del pensare» rinviene «l’unico antidoto» alle perversioni

dell’eticità e della sfera pubblica (pp. 82-85); S. Forti, Letture socratiche. Arendt, Foucault, Patoçka, in H. Arendt, Socrate, cit., che, entro «la grande tribù del socratismo novecentesco»

e della «filosofia come forma di vita», vede nel Socrate arendtiano il sostenitore di un «ethos della libertà», «l’esempio di come una vita singolare possa fare scudo contro gli eccessi di potere» (pp. 100-101).

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