MOHAMED

CHARFI

OTAD
El malentendido
histórico
 © De la edición francesa, Cditions Albín Michel, 1998.
© De esta edición, Almed, 2001.
Avenida Divina Pastora,7; local 18. 18012 Granada.
Tel. 958 80 60 05
www. almed.net

Traducción: Dámele Grammatico y Rosa Tejero.

Diseño de la colección: Manuel Estrada.
Edición: Juan Fernández.

ISBN: 84-931194-2-3
Depósito legal: GR- 1.94ÍV01
lmpieso en España por El Fanal, Granada,

N ota d e l e d i t o r
En castellano, fll igual que sucede en o t i o s idiomas, existen diverj® traducciones
del Corán, que difieren enormemente u r c e de otras y algunas son casi
¡nremprensíbtes. En este libro se han traducido ios versícuioí del Corán, a vetes,
directamente de la versián francesa cuando parecía acorde con el texto del autor. En
gener al se han utilizado la traducúón castellana dd Corán, realizada por el
profesor Julio Cortés, editorial H erdo; año 1999, por considerarla la más completa,
fie l y rigurosa.
 M OHAM ED
C H A RF 1

ISLAM
LIBERTAD
El malentendido
histórico

al
m
ED
Su m a r io

Presentación de la edición, española, 7

I n t r o d u c c ió n . 10
Modernidad vacilante, 17
Modernidad no asumida, 23
La conciliación entre el Islam y la modernidad, 25

I. E l I n t e g r is m o I s l á m ic o , 29
Violencia y oscurantismo, 29
Conservadores y reformadores, 39
Conservadurismo militante, 47
El programa de los integristas, 54
Musulmanes e isiamistas, 67

II. Is la m y D e r e c h o , 73
La discriminación antifeminista, 78
La ‘sharia’ contra la libertad de conciencia, 84
Los fiú-muíusímaru's, 85
La apostaáa, ¿una infracción?, 90
El uso político de ¡a apostasia, 95

Los castigos corporales, 104

Los ‘hudud', 104
Observaciones, 109

‘Sharia y derechos humanos, 115

Las razones del apego a la ‘sharia’, 120
Origen de la asimilación del Islam a una ley, 126
La ’Sunna’, 127
El Coran, 129
El papel de los «lemas, 132
Obra humana, 141
E¡ aplastamiento de ¡oí ‘mu’/asilfes’, 153
El jinaí dei ‘iytihad', 155
El ‘talfik’, 157
La hermenéutica, 165
Lo eterno y lo circunstancial, 170
Liberar el derecho, 173

I I I . I sla m y E s ta d o , 180
El Corán, y el califato, 183
La Surma y el califato, 187
Definición coránica de la misión del Pro/cía, 287
Realización de la mísitin del Profeta, i 93

El califato, 197
Judaismo, cristianismo e Islam, 209
La gestión de los asuntos religiosos, 222

IV E d u c a c ió n y M o d e r n id a d , 2 3 4
La evolución de la enseñanza en Túnez, 238
Las primeras reformas, 238
La Independencia, 248
La desviación, 252

Islamismo y enseñanza en los países árabes, 260

Para reformar la educación, 264
La identidad, 264
La religión, 267
Conocimiento de sí mismo y conocimiento de ios otros, 270
Ei método científico, 274
Cantidad y calidad, 278

C o n c l u s ió n , 285
P r e s e n t a c ió n d e l a e d ic ió n
española

En la mayoría de I05 países musulmanes, los demócratas lu­

chan en dos frentes. Por un lado, critican a los gobernantes
que no respetan las libertades fundamentales, individuales
y colectivas, su monolitismo político, aunque se esconda ba­
jo una apariencia de pluralidades que ya no engaña a nadie;
y la ausencia de un estado de derecho y de instituciones de­
mocráticas creíbles. Por otro, denuncian las corrientes isla-
mistas que, por fidelidad a la tradición, por espíritu conser­
vador o por fundamentalismo religioso, reivindican el retomo
a la sharía (derecho musulmán) que contiene reglas cuya in­
compatibilidad con los derechos humanos es evidente, co­
mo los castigos corporales o la condición jurídica de infe­
rioridad de la mujer.
Por otra parte, la violencia practicada por los islamistas, sus
abominables crímenes, cometidos en Argelia en particular,
los atentados en Europa y en América, la suerte atroz reser­
vada a las mujeres por los Talibanes en Afganistán, todos es­
tos acontecimientos, ampliamente difundidos, ofrecen a la
opinión internacional una pésima imagen del Islam, la de
una religión de intolerancia y violencia.
La reciente tragedia que se cobró la vida de más de seis mil
inocentes en los atentados de Nueva York y Washington el 11
de septiembre de 2001, es susceptible de perturbar aún más
la opinión pública occidental, con el consiguiente riesgo de
amalgamar y reforzar los prejuicios contra el Islam. Es im­
prescindible explicar, a todos los amigos europeos que se in­
teresan por el Islam, la diferencia esencial entre musulmán e
islamista, La amplia mayoría de los musulmanes está forma­
da por hombres y mujeres, creyentes, tolerantes y pacíficos.
Desde hace un siglo y medio, una pléyade de pensadores, en
su mayoría tunecinos y egipcios, han hecho una nueva lec­
tura del Corán y del conjunto del patrimonio islámico y han
demostrado que el Islam es una religión de amor y de con­
cordia. Esta religión, que dio lugar a una gran civilización
donde distintas comunidades religiosas pudieron cooperar
durante mucho tiempo —especialmente en al-Andalus- de
manera armoniosa y fructífera, es perfectamente capaz hoy
día de combinar la democracia y los derechos humanos.
El presente libro tiene por objeto analizar y desarrollar las
ideas de los pensadores que abogan por esta nueva lectura
del Islam y que se inspiran sobre todo en el pensamiento del
filósofo andalusf Averroes. Quienes defienden un Islam li­
beral se alimentan de los tesoros de un periodo del Islam que
tenemos en común con el pueblo español. Soy feliz de que
se haya traducido al castellano este libro, ya publicado en
árabe y en francés.
Por motivos políticos, relativos a la constitución del impe­
rio islámico, la sharia ha tenido el contenido que le fue da­
do en su día. Por motivos políticos, las ideas de Averroes no
pudieron florecer en el mundo musulmán. Y por razones po­
líticas actuales, relativas sobre todo al sistema educativo ele­
gido, los gobernantes, que temen y cuidan a los islamístas a
la vez que los oprimen, impiden la amplia difusión de las
teoría5 de los pensadores liberales e ilustrados del Islam.
Los pueblos musulmanes viven grandes desgarros y al mis­
mo tiempo una efervescencia intelectual prometedora. Tu­
vimos un periodo de historia común con el pueblo español
y espero que en el futuro tengamos una amplia cooperación
fraternal. Ojalá que esta edición contribuya a que el públi­
co de lengua española comparta nuestras preocupaciones y
nuestras esperanzas.

Túnez, septiembre de 2001

Mohamed Charfi
 I n t r o d u c c ió n

La crisis cultural y el desconcierto ideológico a los que asis­

timos desde hace algunos años han favorecido el auge de to­
do tipo de extremismos, entre ellos, el fanatismo religioso.
Pero en ningún lugar el fanatismo religioso ha causado tan­
tas víctimas estos últimos años como en el mundo musul­
mán. Especialmente en Egipto y, sobre todo, en Afganistán
y en Argelia. Son razones específicas las que deben explicar
el auge del fanatismo islámico. Con frecuencia se alegan fac­
tores económicos y sociales: la pobreza, el paro, la crisis de
la vivienda, la invasión de la ciudad por el campo, la co­
rrupción cuando y allí donde existe, el régimen político, el
sistema de libertades públicas, etcétera. Lejos estamos de ig­
norar estas causas de legítimo descontento en numerosos
países. Sin embargo, el fundamentalismo existe en todo el
mundo musulmán, incluso en los países del Golfo donde los
nacionales tienen un elevado nivel de vida, Sólo la mano de
obra extranjera sufre de pobreza y explotación a veces into­
lerable. Por otra parte, en 1os países no petrolíferos en los
que las causas del descontento económico y social son rea­
les, surge un problema. En el resto del mundo, estos facto­
res se invocan por sí mismos; se forman movimientos de opi­
nión y se crean organizaciones para reclamar viviendas,
aumentos salariales o más libertad. Entonces, ¿por qué en el
mundo musulmán estas reivindicaciones se funden en una
reclamación quimérica del retorno a un Estado islámico, en
el que todos los problemas serían resuellos con la varita má­
gica de la aplicación de la shaña (derecho musulmán clási­
co)? ¿La respuesta es entonces cultural?
Se habla a menudo de las “particularidades de la religión is­
lámica” o de “especificidades de la civilización árabe-mu­
sulmana” que deben de ser respetadas; manifestaciones jus­
tas en sí mismas porque significan el respeto al otro, pero
que no justifican la vuelta a los castigos corporales ni que se
mantenga la opresión de la mujer, o la refundación de un es­
tado teocrático.
Todas las civilizaciones y todas las concepciones religiosas
evolucionan. No olvidemos que las huellas de la herencia
grecorromana no son perceptibles hoy día en la organización
del Estado ni en el modo de vida de los ciudadanos en Eu­
ropa o en América. El pensamiento cristiano actual tiene po­
co que ver con las ideas que prevalecían en la época de las
Cruzadas, de la Inquisición o del proceso contra Galileo.
Después del Concilio Vaticano II, la Iglesia se despide de la
Edad Media y cierra el paréntesis de la Contrarreforma. Abre
sus puertas y ventanas de par en par. Cierto es que a veces
mantiene planteamientos discutibles, pero el camino reco­
rrido desde hace un siglo es impresionante. Incluso en
Israel, donde el Estado se basa en la religión, la ley mosaica,
gracias a la emancipación de la mujer, se respeta sólo par­
cialmente.
La prohibición cristiana del divorcio o de la poligamia en la
ley mosaica1se han convertido en piezas de museo, y su de­
saparición no provoca hoy día desgarramiento alguno en la
mayoría de los creyentes de estas dos religiones. Estas inno­
vaciones se han integrado de tal forma en el pensamiento co­
lectivo cristiano o judío, que ninguna corriente popular im­
portante, europea o israelí, reclama el retorno de estas
antiguas leyes en nombre de la identidad, de la autenticidad
o de algún otro concepto de inmovilismo. La existencia aquí
y allá de sectas o tendencias fanáticas no pone en tela de ju i­
cio estas afirmaciones, porque estos grupos son claramente
minoritarios, sin influencia en las concepciones dominantes
del judaismo y del cristianismo.
Esta metamorfosis de las otras dos religiones monoteístas,
respecto a lo que eran hace algunos siglos, no tiene nada de
sorprendente porque la evolución es ley de vida y esta ley se
aplica también a las concepciones religiosas.
No hay razón alguna para que el Islam no evolucione como
lo han hecho el cristianismo o el judaismo. Sucede, sin em­
bargo, que si en los últimos siglos los europeos han vivido,
a menudo con dolor, con avances y retrocesos, profundos
cambios tecnológicos, económicos, culturales y políticos, los
pueblos musulmanes, por el contrario, han sufrido en par­

1 En 18Ú7, N ap o león reunió u n gran sanedrín O b tu v o de este pequeño circulo el aban­

d o n o de la poligam ia (y» ab an donada en la práctica desde hacía siglos}, la superioridad
del m a trim onio y del divorcio según la ley del Estado respecto al m a trim o n io y la rep u ­
diación según la ley mosaica.
te un gran retraso en todos estos campos. Este retraso no es
una condena definitiva y perpetua. Puede ser recuperado.
Los castigos corporales han desaparecido en la mayoría de
los países musulmanes desde hace tiempo. En Túnez, por
ejemplo, las reglas de la shaña que castigan al ladrón con la
amputación de la mano o al autor del adulterio con la pena
de muerte por lapidación, cayeron en. desuso hace siglos. El
sistema bancario, factor de desarrollo cuando está correcta­
mente organizado y bien dirigido, funciona normalmente en
la casi totalidad de los países musulmanes, a pesar de la
prohibición religiosa del préstamo con interé?. La mujer mu­
sulmana se ha evadido de sus tres prisiones: no se encuen­
tra ya enclaustrada en casa, ha roto las barreras invisibles de
la ignorancia y ha desgarrado su velo para convenirse en ciu­
dadana de pleno derecho.
Estas diferentes evoluciones no se han producido sin difi­
cultades ni debates, a veces apasionados. Así, por citar otro
ejemplo de evolución, cuando la esclavitud fue abolida en
Túneí entre 1842 y 1846, algunos jefes religiosos “de cor­
tos alcances” -los integrisias de la época- pusieron el grito
en el cielo ante lo que consideraban una traición al Islam,
bajo el pretexto de que el Corán tolera esta institución, por
lo que no se tenía el derecho a prohibir lo que los textos sa­
grados autorizan. Más aún, precursores de algunos islamis-
tas de hoy, acusaron a los defensores de la abolición de que­
rer “complacer a Occidente”. Los reformadores se
defendieron con valentía2. Cuando se leen los artículos de

J Cf. M oh am ed Bayram X Bibliografía analítica, de M. Ben Abdeljalí] y K, O m ra n (en á ra ­

be), ed. Bd[ e lH ik m a , 1989, p. 291.
 Bayram, pensador tunecino de mediados del siglo XIX, se
tiene la impresión de que están escritos por un demócrata
de hoy. Demostraron que la abolición se adecúa más al es­
píritu de la religión que el mantenimiento de la esclavitud y
evita al amo los numerosos pecados que comete al maltratar
a sus esclavos.
Más tarde, Kacem Amin en Egipto y Abdelaziz Thaalbi en
Túnez hicieron un llamamiento a favor de la educación de
las jóvenes y de la supresión del velo de las mujeres, utili­
zando, como justificación de las reformas, el espíritu de la
religión y una nueva lectura de los textos fundacionales.
Esta evolución fue posible gracias a múltiples factores. Por
una parte, los pensadores ilustrados y los reformadores ins­
piraron con frecuencia la acción del Estado, cuando éste fun­
cionó como motor de cambio. Por otra, la gran mayoría de
la población la aceptó sin dificultades, ya que estaba forma­
da por gente campesina, a menudo iletrada, pero que nun­
ca se había distinguido por una religiosidad fanática o por
un escrupuloso respeto de los preceptos sagrados. La mujer
beduina, por ejemplo, nunca llevó velo. La única resistencia
al cambio se concentraba en las universidades religiosas, la
Zituna en Túnez y al-Azhar en Egipto, cuya influencia en la
opinión pública o en el funcionamiento del Estado no era
determinante.
Cuando se piensa en estos considerables cambios, se tiene
la tentación de decir que los pueblos musulmanes han rea­
lizado su transformación, que efectivamente han abandona­
do la Edad Media para acceder plenamente a la modernidad
y que han sabido adaptarse a las exigencias de los nuevos
tiempos, permaneciendo fieles a su religión. Sin embargo,
 los recientes acontecimientos demuestran claramente que
estos cambios son frágiles, La razón es que las estructuras
jurídicas, económicas y sociales han evolucionado notable-
mente, mientras que el sistema de referencias culturales y el
discurso político se han quedado atrás.
En el conjunto del mundo musulmán, paralelamente a otras
medidas de modernización y desarrollo, se adoptó una po­
lítica de generalización de la enseñanza. En este campo, des­
graciadamente, se lia pensado casi siempre en términos cuan­
titativos. El contenido y los métodos educativos no han sido
objeto de una detenida reflexión y de serios debates, Se aña­
dió simplemente la enseñanza de materias científicas y len­
guas extranjeras a los programas de las escuelas tradiciona­
les. Estas escuelas no enseñaban el Islam solamente como
una religión. Lo presentaban al mismo tiempo como una
identidad y como un sistema jurídico y político. La Nación,
entidad naciente, no es la Umma (comunidad de los musul­
manes), sino un nuevo régimen político, basado teóricamente
en la soberanía popular, que nada tiene que ver con el Cali­
fato. Este nuevo régimen jurídico tampoco tiene relación con
la sharia, ni por sus fuentes ni por su contenido. El nuevo
derecho es aprobado por el Parlamento, teóricamente surgi­
do del sufragio universal, mientras que la sharia es obra de
los teólogos. El nuevo derecho penal está concebido para re­
habilitar al delincuente o, al menos, incapacitarlo para ha­
cer daño, mientras que el derecho penal de la sharia se ba­
sa, como todos los derechos penales antiguos, en castigos
corporales y en penas, como la lapidación, cuyo objetivo es
hacer sufrir. Son grandes innovaciones que nunca fueron ex­
plicadas y justificadas ante la opinión pública. Año tras año
se ahonda el foso entre el sistema idealizado y sacralizado,
heredado de los antepasados y enseñado en la escuela, y el
nuevo sistema que aparece cada vez más como ajeno, im­
portado y contrario a la religión. La población sufre una gra­
ve distorsión, un doloroso desgarro que la lleva al borde de
la esquizofrenia3. No quieren sacrificar ni el Islam ni la mo­
dernidad. Están apegados tanto al Islam como a las estruc­
turas modernas del Estado del que reivindican, con razón,
una auténtica democratización y representatividad, aunque
sienten al mismo tiempo y confusamente, la contradicción,
tal vez la incompatibilidad entre los dos. La disfunción del
sistema musulmán moderno es tal, que la situación actual se
vuelve precaria.
Los islamistas pertenecen a una facción minoritaria de la po­
blación que quiere que prevalezca el Islam sobre la moder­
nidad. Tienen un discurso aparentemente lógico y coheren­
te: somos musulmanes; debemos aplicar el Islam tal como
lo hemos heredado y aprendido. Su discurso es hoy domi­
nante porque se presentan como militantes puros y duros
que tienen en frente regímenes corroídos por el nepotismo,
la corrupción e incapaces de conseguir el desarrollo prome­
tido. Sobre todo, se benefician de la inmensa ventaja de la
inexistencia de un contra-discurso creíble. En efecto, en la
mayoría de los países musulmanes, las actitudes reales y el
discurso oficial de los gobernantes reflejan una modernidad
vacilante, no asumida ni concillada con el Islam. En estos

1 En este sentido: D . Shayígan, L í Redare! mutilé, Sdiizcphrénk cuítuneÜe; ¡wys traAitionwU

face í) Id moJfrrtiW, A lb ín M it h d , París, 1989; y H. Sharabi, Le Nw-Pafríarrdf, Mererure de
France, 1996.
tres aspectos esenciales, Túnez se singulariza por una acti­
tud algo más coherente que los demás.

Modernidad vacilante
Al final de los años cincuenta y a lo largo de los sesenta, el
mundo árabe estaba desgarrado entre varios discursos polí­
ticos divergentes. Al Este, países del Creciente Fértil, el par­
tido Baaz reinaba como dueño indiscutido. En Egipto y en
el Magreb, tres hombres de gran estatura política, Naser, Bu-
median y Burguiba, desarrollaban diferentes discursos. Un
partido y tres hombres que tenían cada uno su propia estra­
tegia y su particular estilo. Quizá sea útil comparar tos re­
sultados de estos cuatro enfoques.
El Baaz era, en sus inicios, un partido laico y moderno. Cons­
tituido por un núcleo de cristianos y de musulmanes que no
podían entenderse sobre una base religiosa, elaboró un pro­
yecto al margen de las religiones. Sin embargo, la moderni­
zación de la sociedad era secundaria respecto a su principal
objetivo, la unificación del mundo árabe. El modelo, tantas
veces citado y siempre presente en su espíritu, era el de la
unificación de Italia y de Alemania en el siglo XIX. En con­
secuencia se podía, sobre todo con la finalidad de actuar rá­
pidamente, utilizar lodos los medios, incluso los militares y
el poder de un Estado unificador. Para conseguir este obje­
tivo, los esfuerzos se concentraron en las fuerzas armadas.
En vez de multiplicar las federaciones de militantes y los de­
bates entre las agrupaciones de intelectuales, alinearon los
batallones de blindados que se enfrentaron entre sí. De ahí
los continuos alzamientos y finalmente la escisión entre el
Baaz sirio y el Baaz iraquí.
 Se buscará en vano la más mínima divergencia ideológica
para explicar el enfrentamiento entre estas dos facciones. En
realidad, el conflicto entre los dos ejércitos sólo puede en­
tenderse si se recuerda que, siendo su sueño reconstituir la
edad de oro de los árabes, esta edad de oro es, para los si­
rios, la de la dinastía omeya cuya capital era Damasco, y pa­
ra los iraquíes, la de la dinastía abbasí cuya capital era Bag­
dad. El panarabismo no es sino una fachada y se reduce
entonces a un micro-nacionalismo expansionista. Los regí­
menes son cada vez más autoritarios. Silencian a sus com­
petidores, los mtegristas, partidarios de otro tipo de supera­
ción de fronteras. Para reducir su influencia, se intenta
agradar a su clientela, las capas sociales tradicionales. Adiós
a los proyectos de modernización. El régimen sirio se alia
con el islamismo radical de Irán y con el Hezbolla libanes.
En Irak se llega incluso a pretender que Michel Aflak, el pre­
sidente-fundador del partido, de origen cristiano, se convir­
tiera al Islam en el lecho de muerte... para tratar de borrar
esta especie de “pecado original”. Al día siguiente de la in­
vasión de Kuwait, Saddam Husein incorpora “Allah Akbar”
(Dios es el más grande) a la bandera iraquí.
, Hoy día, basta con pasearse por las ciudades de Oriente Pró­
ximo para constatar que la gran mayoría de las mujeres ha
retomado el velo, después de haberlo abandonado en los
años 1950 y 1960. Se puede concluir que los proyectos de
laicidad y de modernidad han sido sacrificados en beneficio
de un proyecto de unificación que ha fracasado. El partido
no es sino la sombra de sí mismo.
En cuanto a los tres hombres, Naser, Bumedian y Burguiba,
un conflicto, a veces silenciado y a menudo declarado, les
enfrentaba. Algunos matices separaban a los dos primeros y
una profunda divergencia les oponía a Burguiba.
Naser era un gran tribuno movilizador de masas, un hom­
bre admirado por su honestidad y su integridad y un diri­
gente sinceramente renovador. Sin embargo, su modernidad
era vacilante porque pasaba a segundo plano respecto a los
otros dos objetivos que consideraba prioritarios: la unidad
árabe y la liberación de Palestina. Para alcanzar estos objeti­
vos, necesitaba movilizar al pueblo, agradar a la opinión pú­
blica sin descuidar sector alguno. Esta búsqueda de una ma­
siva adhesión popular le llevó a hacer enormes concesiones
al sector tradicional de la población. Es verdad que se opu­
so a los Hermanos Musulmanes e incluso llegó a ordenar la
ejecución de su ideólogo Saied Kotb, pero su oposición no
afectaba al fondo de los problemas y no iba más allá. Era en
realidad un conflicto fratricida, porque el islamismo y el ara­
bismo, aun siendo las dos caras de ía estrategia de búsque­
da de la identidad, son algunas veces enemigos pero siem­
pre hermanos, Para oponerse mejor a los integristas que
habían intentado matarlo, Naser Lrató con gran considera­
ción a los ulemas (doctores de la religión), que representa­
ban el Islam oficial, vivero del Islam popular y militante. De­
sarrolló la Universidad teológica de al-Azhar (con más de
cien mil estudiantes en 1995) y frenó cuanto podía moles­
tar a los integristas. Así, el movimiento de liberación de la
mujer, que era el más fuerte del mundo árabe hasta 1952,
perdió intensidad a partir del momento en el que los “ofi­
ciales libres” tomaron el poder.
Ningún paso significativo se dio para codificar el derecho de
familia. Los tribunales confesionales aparecían como insti­
tuciones arcaicas; los suprimió en 1955\ pero atribuyó sus
competencias a los tribunales ordinarios, dominados por ma­
gistrados musulmanes de formación tradicional que aplica­
ban la sharia apenas había un musulmán como parte en el
proceso, de manera que la situación de los coptos egipcios
se agravó en lugar de mejorar5. No se realizó política alguna
de planificación familiar, por miedo a disgustar a los ulemas
de al-Azhar. Naser no fue capaz de conseguir ni la unidad
árabe ni la liberación de Palestina. Tampoco logró moderni­
zar la sociedad egipcia que, por el contrario, retrocedió al­
gunos pasos.
Bumedian siguió una política bastante parecida a la de Na­
ser, con algunas particularidades. Además de su arabismo,
era. un ferviente adepto del socialismo científico y de la lu­
cha antiimperialista. Soñaba con que su país desempeñara
el papel de líder de África y hasta del Tercer Mundo. Para
ello, necesitaba una gran Aigelia, más poblada y mucho más
fuerte que sus vednos. De ahí el rechazo a cualquier políti­
ca de planificación familiar, la creación del problema del Sa­
hara Occidental para debilitar Marruecos y el sabotaje del
proyecto de unión entre Túnez y Libia para evitar el fortale­
cimiento de Túnez. Al igual que Naser, el dirigente argelino
pensaba que, para lograr proyectos tan grandiosos, necesi­
taba unanimidad total. A pesar de su modernidad, hizo cuan­
to pudo por complacer al sector tradicionalista de la pobla­
ción. Concedió a los ulemas un magnifico regalo cediéndoles
el sector de la educación. Continuó la política de Ben Bella

’ La decisión en ir 6 progresiva mente en vigor, no fue plenam ente aplicada hasta 1974.
5 S.A A b o u Sahlteh, Non-musulmán en piys J ’isLtm, Fribourg, 1979.
al acudir masivamente a cooperantes egipcios. Naser se apro­
vechó de ello para deshacerse momentáneamente de buena
parte de sus integristas, quienes, empleados como profeso­
res6, formarán los futuros cuadros del F1S y del G1A. Bu me­
dian creó paralelamente toda una serie de institutos de es­
tudios islámicos donde únicamente se enseñaban las teorías
más tradicionales. En cuanto al derecho de familia, dudó
hasta su muerte entre un proyecto de código de moderniza­
ción de las estructuras familiares y emancipación de la mu­
jer y un proyecto tradicional. Esta última fue luego la solu­
ción adoptada por Ben Yedid. Esto hizo que muchos electores
consideraran que en las elecciones de 1991 no había dife­
rencias entre los principales candidatos, el FIS y el FLN, lo
que explica la alta tasa de abstención.
En cuanto a Burguiba, a pesar de las críticas que recibió, no
era ni anti-musulmán ni anti-árabe. Simplemente, tenía cier­
to desprecio por los dirigentes árabes de la época. El calcu­
lado y bien meditado riesgo que tomó en Jericó, en 1965,
cuando pronunció el histórico discurso en el que hizo un
llamamiento en favor de las negociaciones con Israel, en un
momento en el que Jerusalén-Este, Cisjordania y Gaza eran
todavía árabes, demuestra su apego a la causa palestina. El
torrente de injurias que recibió por parte de la opinión pú­
blica árabe, incitada por sus dirigentes, y los ataques que so­
portó de la opinión pública tunecina, demuestran que pagó
más caro sus sentimientos árabe-musulmanes que la mayo­
ría de los dirigentes árabes.

* Véase sobre el papel de los profesores en Oriente M edio, B, Stora, “Désespoir social”, Jcu-
ne Afrique, n® 1881, p, 13,
Para Naser, el colonialismo era el origen de nuestras desgra­
cias. Nos ha explotado, oprimido e impuesto fronteras arti­
ficiales que debemos suprimir. Por esta razón, pronunciaba
encendidos discursos halagando eí orgullo de los ciudada­
nos y su sentimiento nacionalista, para movilizarlos contra
el imperialismo. Eurguiba no encendía la pasión de nadie,
pero interesaba a todo el mundo. Apelaba a la razón de los
ciudadanos para explicar las causas de nuestro subdesarro­
llo que, desde la independencia, no se encuentran sino en
nosotros mismos, e indicaba los medios para avanzar. De­
bemos emancipar a nuestras mujeres para que participen en
la obra de construcción de una sociedad nueva -de ahí el
código del estatuto personal-. Debemos limitar la natalidad
para que el desarrollo económico no sea destruido por el cre­
cimiento demográfico -de ahí los considerables esfuerzos
realizados en materia de planificación familiar-. Debemos
reflexionar sobre las causas de nuestro atraso, ponernos a
trabajar y cambiar nuestras mentalidades y estructuras so­
ciales para modernizamos con el fin de "alcanzar el tren de
la civilización”. Análisis basado más en la autocrítica que en
la crítica de los otros. Objetivos aparentemente más modes­
tos pero en el fondo más factibles e importantes. Túnez re­
coge hoy los frutos de esta política. Ello no cambia eí hecho
de que Burguíba fue un dictador megalómano con una ele­
vada opinión de sí mismo, que gobernó mediante un siste­
ma de partido único, la tortura y el Tribunal de Seguridad
del Estado. Estas violaciones de las libertades públicas no
fueron legítimas ni tan siquiera útiles para su política.
Burguiba hizo que la modernidad tunecina, aunque real,
haya sido claramente insuficiente por falta de democracia.
En el resto de los países árabes e islámicos, los poderes pú­
blicos no consideran como una prioridad la modernización
del Estado ni de la sociedad. Está última está todavía me­
nos asumida.

Modernidad no asumida
El problema para el mundo musulmán., según escribe Olivier
Carré, no es inventar la laicidad que existe, sino pensar la
realidad que niega7. Estas palabras son optimistas, dado que.
los países que mantienen, en la práctica social y en la legisla­
ción, instituciones como la poligamia, la repudiación o el ca­
samiento de muchachas impúberes, basados en el simple con­
sentimiento del padre, no pueden ser calificados como países
laicos. Esto es lo que sucede en el mundo musulmán, a ex­
cepción de Turquía y de Túnez. Para medir hasta qué punto
el estatuto de inferioridad de la mujer es, a pesar de algunas
apariencias, una realidad social y jurídica, recordemos a mo­
do de ejemplo un incidente revelador que saltó a las páginas
de los periódicos hace algunos años. En Egipto, país que de­
sempeñó durante largo tiempo el papel de vanguardia en la
emancipación de la mujer, Aisha Rateb, ex Ministra de Asun­
tos Sociales, tenía problemas con su marido y vivía separada
de él, a la espera del divorcio. Un día que lomaba el avión pa­
ra un viaje oficial, su marido consiguió impedir que el apara­
to despegara durante algún tiempo, bajo el argumento de que
no había recibido autorización marital para dicho viaje15.

TLe M o n d e , 13 de octubre de 1994.

* J.-F Féroncel-Hugos, Le Rtitleuu de Mahomcl, DocumentS-Lieux communs, París, 1983,
P. 71.
Cuando un intelectual intenta emitir opiniones a favor de la
conciliación entre Islam y modernidad, los ulemas se movi­
lizan contra este pensador “asqueroso infiel al que se debe
matar” y los gobernantes, por miedo o demagogia, hacen
causa común con ellos. Esta práctica es desgraciadamente
antigua. Cuando en 1925, Ali Abderrazak, pensador m u­
sulmán liberal, publica su obra capital, El Islam y losfunda­
mentos del poder, queriendo conciliar religión y modernidad
en materia de régimen político, los ulemas lo denuncian vi­
gorosamente y lo excluyen de la Universidad de al-Azhar,
con la aprobación del Gobierno egipcio. Aún más, Saad
Zaghloul, jefe del partido dominante en esta época, el Wafd,
que encabezaba la lucha por la independencia y que era con­
siderado como laico, denunció el libro y a su autor con igual
vigoré Todavía hoy, las autoridades egipcias no han cambia­
do realmente su política al respecto. Es verdad que con car­
go al Gobierno se han editado al día de hoy decenas de mi­
les de ejemplares de la obra de Abderrazak10. Sin embargo,
ello no cambia el hecho de que la obra de Ali Abderrazak
permanece ignorada en las escuelas egipcias.
En la misma época, Tahar Haddad publica en Túnez su im­
portante libro Nuestra mujer en la shana y en la sociedad, que
es una llamada a favor de la emancipación de la mujer y de­
muestra que el Islam bien comprendido no se opone a la
misma. Fue apoyado por el sector ilustrado de los intelec­
tuales y de la población, y denunciado por los ulemas de la

* A. Abderrazak, El Jstaíny los fundam entos á á p od er (tn árabe), p r i m a d o por M, Amara,

Entreprisí aribe p eur les étudeset la publication, Beirut, 19 ^ n p. 109,
lJ La Presse, diario tunecino, 7 de agosto de 1993,
Universidad al-Zituna, que lo excluyeron de sus filas. La ad­
ministración colonial aplicó la decisión de los ulemas, im­
pidiendo a este pensador acceder a la función de juez. Sin
embargo, después de la independencia, fue rehabilitado por
el Gobierno. Los discursos oficiales se refieren a él con fre­
cuencia. Se ha creado un club cultural con su nombre. Sus
obras se enseñan en las escuelas. Sin negar el gran mérito de
Burguiba en la adopción del Código de Estatuto Personal,
prácticamente todo el mundo admite que este código se fun­
damenta en la teoría de Tahar Haddad.
Pero, en este campo, el ejemplo tunecino sigue siendo la ex­
cepción en el mundo árabe-musulmán, que todavía no ha
logrado conciliar religión y modernidad.

La conciliación entre el Islam y la modernidad

En los últimos tiempos, la guerra del Golfo ha matado el en­
tusiasmo por la unidad árabe y la barbarie del GIA ha hecho
perder sus ilusiones a los integrístas no fanáticos. Puede que
sea el momento para que las masas árabes abandonen las
quimeras y se fijen objetivos más realistas y útiles, en busca
de la modernidad y el desarrollo. Esta toma de conciencia
sólo puede realizarse con serenidad y paz interior, conci­
llando el ser y el porvenir, la pertenencia a la civilización ára­
be y la religión islámica por una parte, y la modernidad por
otra.
Paradójicamente, uno de los obstáculos que impide esta to­
ma de conciencia es la política de los dirigentes que se di­
cen renovadores. De entrada, el autoritarismo practicado en
nombre de la modernidad, la convierte en sospechosa, a ve­
ces detestable. Por otra parte, muchos dirigentes comparten
con el ciudadano medio el sentimiento difuso de incompa­
tibilidad entre Islam y modernidad. Dado que son a la vez
musulmanes y modernos, tienen mala conciencia, sufren una
contradicción fundamental y están atormentados por una es­
pecie de sentimiento de culpabilidad que les impide clarifi­
car su discurso, defender su política y adoptar una actitud
consecuente. Preocupados como están por permanecer en el
poder a cualquier precio, optan por un discurso demagógi­
co, que les lleva a combatir el integrismo por el integrismo.
De ahi una política confusa, indefendible y estéril.
A este nivel, Túnez también es una excepción. Después de
haberlo constatado, Jean Daniel, sagaz observador y gran co­
nocedor del mundo árabe-musulmán, escribe: “Los tuneci­
nos se están volviendo sinceramente musulmanes y sincera­
mente laicos. Desde mediados del siglo XIX, este país, que
posee una de las tres mezquitas más antiguas del Islam (si­
glo IX), es a la vez un país de reformadores del Islam"".
La especificidad tunecina está recogida en la Constitución,
aprobada en 1959 y todavía en vigor12. El artículo 1 de esta
Constitución afirma que “Túnez es un Estado libre, inde­
pendiente y soberano; su religión es el Islam, su idioma el
árabe y su régimen la república”. Se puede discutir amplia­
mente si la expresión “su religión” se refiere al Estado o a Tú­
nez. En efecto, a pesar de la ambigüedad aparente -los pa­
dres de la Constitución querían entonces disimular un poco
su juego-, la expresión se refiere a Túnez. Esta explicación

" U: Nouvel Observateur, 23-29 de octubre de 1997, p, 23.

11 La C o nstitución tunecina fue objeto de numerosas modificaciones cpie n o conciernen a
las disposiciones que nos preocupan aquí.
se deduce de la lectura de los otros artículos de la Constitu­
ción y det conjunto de la legislación, así como de la política
seguida por Túnez desde la independencia hasta nuestros
días. El artículo primero contiene la manifestación de que el
pueblo tunecino es mayoritariamente musulmán, y, parale­
lamente, la afirmación de que -a diferencia de Turquía, don­
de la Constitución plantea el principio de la laicidad a la fran­
cesa- el Estado tunecino no ignora la realidad sociológica ni
algunas especificidades del Islam. Ello supone que el Esta­
do debe hacerse cargo de la gestión de las mezquitas y de la
enseñanza de la religión, pero, a diferencia de la mayoría de
las Constituciones de los países musulmanes, no se dice que
“el Estado es islámico", ni que “el Islam es religión de Esta­
do”, ni que “la sharia es la fuente del derecho", ni tampoco
“fuente principal” o “una de las fuentes", ni siquiera una fuen­
te “de interpretación” para el juez o “de inspiración” para el
legislador. AI contrario, el artículo 5 afirma el principio de
“la libertad de conciencia” y el artículo 6 el principio de igual­
dad entre “todos los ciudadanos” en derechos y deberes lo
que es, como veremos, contrario a la skaria.
“Sinceramente musulmanes y sinceramente laicos”, los tu­
necinos lo son porque han hecho una relectura del Islam que
permite afirmar que éste puede conjugarse perfectamente
con la democracia y los derechos humanos. Es decir que, co­
rrectamente interpretado, no es incompatible con la moder­
nidad13. Estas afirmaciones tantas veces repetidas, pero po­
cas veces explicadas, necesitan una profundización a través
del estudio de las relaciones entre el Islam y el Derecho (ca-

11A, Filali-An5a.ryt LfcZam hostil a fa Zcrtcjfc Gasdbkmca., ed. Le Fennec, 1997,

 pítulo II), y el Islam y el Estado (capítulo III). No solamen­
te veremos que esta conciliación es posible y deseable, sino
que corresponde también a la lectura más fiel de la religión
y más correcta de la historia. El que no haya sido así hasta
ahora, es el resultado de una serie de acontecimientos que
no tienen, nada que ver con la esencia de la religión ni con
el texto del Corán. Es el resultado de un lamentable malen­
tendido histórico. Numerosos pensadores reformistas mu­
sulmanes lo demuestran una y otra vez desde hace un siglo
y medio. Demostraciones convincentes aunque hayan per­
manecido incompletas y fragmentarias. En la mayoría de los
países musulmanes, las voces de los musulmanes modernos
no fueron escuchadas. Por miedo, demagogia o ignorancia,
ios gobernantes excluyen estas ideas de los programas esco­
lares y enseñan, por el contrario, las teorías más tradiciona­
les y anacrónicas, cuyo principal efecto es la desorientación
de la juventud. Es el gran momento para cambiar radical­
mente la política educativa y enseñar las nuevas teorías que
concilian Islam y modernidad (capítulo IV), Previamente, es
conveniente recordar los orígenes, la naturaleza y los obje­
tivos del movimiento integrista internacional y la amplitud
de los daños que ha causado hasta ahora (capítulo I), lo que
prueba la importancia y urgencia de encontrar las solucio­
nes más justas y apropiadas a este grave problema.
El in t e g r is m o is l á m ic o

“Nada hay más espantoso que la ignorancia activa"

Goethe

Violencia y oscurantismo
Desde 1992 hasta 1995, la ola de terrorismo integrista en
Egipto causó la muerte de 984 personas1. Las víctimas fue­
ron, principalmente, egipcios coptos, pero también militan­
tes demócratas, intelectuales y turistas extranjeros. Durante
los tres años en los que estuvo interrumpido el proceso elec­
toral en Argelia y su reanudación con la elección del presi­
dente Liamine Zerual en 1995, el terrorismo y la reacción de
las fuerzas del orden provocaron, según la mayoría de los

1L iberation (Francia) d d 26 de febrero de L99<3, p . 8. Véase tam bién: L& Fresse (Túnez)
del 2 6 de diciembre de 1995, p, 1, La Organización egipcia de los derechos h um anos ya
h abía contado en 1995, 963 personas asesinadas, entre las cuales 333 lo fueron durante
lo sd ie z últim o s meses de 1995, afirm ando que los futid amentalistas eran los mayores res­
ponsables de estos asesínate^ véase: Carta de la F1DH (Federación Internacional de los
Derechos H u m a n o s ).n f lG . diciem bre de 1995- enero de 1996, p. 10 (en árab e ) Por su
parte, el gobierno egipcio declaró» en una conferencia de prensa el 11 de ju n io de 1997,
que entre 1993 y 1997, el núm ero de anuas incautadas a los integristas por la policía a l­
canzó la cifra de 6,020 fusiles autom áticos, 627 Lanza-proyectiles, 46,00 0 fusiles de varios
tipos y 10.000 pistolas. Véase La Presse (Túne^) del 12 de jurtio de 1Q97, p. Q.
observadores, no menos de 40.000, quizá 50 o 60.000 muer­
tos. El número de víctimas habría alcanzado la cifra de
80.000 a inicios de 1998, según las estadísticas de Amnistía
Internacional.
Paradójicamente, esta ola de violencia encontró al principio
cierta comprensión en la clase política europea y americana,
bajo el pretexto de que este terror correspondía a reivindi­
caciones populares no satisfechas por sus gobernantes. Se
puede reprochar con razón a la mayoría de los regímenes de
los países musulmanes su carácter no democrático. Quizá
por este motivo muchos dirigentes integristas pudieron en­
contrar refugio en Occidente y fueron acogidos, a veces, con
los brazos abiertos, en nombre de los principios humanita­
rios y del derecho de asilo político para los oprimidos y los
combatientes por la libertad. Se beneficiaron de amplias po­
sibilidades para celebrar sus mítines, imprimir y distribuir
su literatura de propaganda y organizar acciones que siem­
bran el terror y la muerte en sus países de origen.
Desde entonces, los islamistas egipcios han perpetrado gra­
ves atentados, instigados por su ideólogo el jeque Abde-
rrahman. Los integristas argelinos han intentado exportar la
violencia a Europa, Las olas de atentados empezaron en Fran­
cia, en julio de 1995, y causaron decenas de muertos y he­
ridos, todos víctimas inocentes de una ideología ciega y de
un conflicto que les es totalmente ajeno. Incluso en Argelia
cometieron sangrientos atentados contra extranjeros y par­
ticularmente contra religiosos cristianos, algunos de los cua­
les habían sido militantes por la independencia.
A partir de ese momento, el islamismo político, fuente de
violencia, de terror y de injusticia, ha aparecido con su ver­
dadero rostro. La mirada complaciente de Occidente empe­
zó a debilitarse seriamente. Europeos y estadounidenses re­
tomaron el camino que ya habían recorrido respecto a la re­
volución iraní algunos años antes. Recordemos que, en un
principio, esta revolución había suscitado la entusiasta ad­
miración hacia este pueblo que, con las manos desnudas,
había logrado derrocar una dictadura sanguinaria. Olvida­
mos que se realizaba en nombre de la religión lo que no pre­
sagiaba nada bueno. Hemos fingido ignorar que la expe­
riencia histórica de toda la humanidad ha demostrado con
creces que un gobierno religioso no puede ser democrático
y que, si toda dictadura es condenable, la dictadura religio­
sa es la peor. Porque pretende controlar no sólo las relacio­
nes políticas y sociales, sino también las actitudes indivi­
duales, No sólo los comportamientos, sino también las
conciencias. Pronto, la política seguida por la República Is­
lámica de Irán produjo el desencanto de sus simpatizantes.
En 1985, Mesaud Radjavi, Presidente del Consejo Nacional
de la Resistencia Iraní, publicó una lista con 10.300 ejecu­
ciones efectuadas por el régimen de Jomeini, entre las cua­
les figuraban 18 mujeres embarazadas, 430 adolescentes y
54 candidatos al Parlamento en las primeras elecciones2. Des­
de entonces, el número de víctimas no ha parado de crecer.
Recordemos la célebre directriz; del AyatoHah Jaljali, cuando
era el jefe de la autoridad judicial, que instaba a los policías
y a otros guardianes de la Revolución, a “rematar” a los ma­
nifestantes heridos, porque de nada servía detenerles, dado

■
’ Ver la resolución de 158 parlamentario:; británicos, en l e M onde, 9-10 d i ju n io de 1985.
p. 3.
que, de todas formas, serían juzgados, condenados a muer­
te y ejecutados al día siguiente. El Shah Reza Pahlavi, que en
nada se parecía a un demócrata, nunca fue tan lejos. Al con­
trario, después de haber gobernado largo tiempo con mano
de hierro, torturas y ejecuciones de militantes comunistas,
demócratas o integristas, por las cuales la Savak se hizo tris­
temente célebre, y tras ordenar disparar sobre los manifes­
tantes en los comienzos de la Revolución, el Shah dio mar­
cha atrás ante la amplitud del desastre, prefiriendo expatriarse
y dejar que la Revolución triunfara. Un innovador que re­
prime, a veces, lo hace con mano temblorosa, porque pue­
de que vaya contra alguna de sus convicciones y piensa op­
tar por el mal menor (en eso se equivoca porque la represión
injusta es siempre un mal condenable). Un extremista reli­
gioso que oprime tiene buena conciencia; sus estructuras
mentales están desprovistas de cualquier sistema de control
y su cultura lo invita a ir siempre más lejos.
Los islamistas creen actuar según la voluntad de Dios. A ello
se debe el que un terrorista argelino mate a un sacerdote
blanco de nacionalidad argelina y antiguo luchador por la
independencia, por la única razón de ser cristiano, o degüelle
a una joven por el único motivo de que no lleva velo, o ma­
te a un bebé porque es hijo de un policía. Este terrorista no
piensa en lo terrible de su gesto sino que cree sinceramen­
te, si es un simple militante de base, que gana, con su com­
portamiento, un lugar en el paraíso.
Poco importa que el integrisla esté en el poder o en la opo­
sición; poco importa que se oponga a un régimen autorita­
rio o democrático; la violencia es para él un medio normal
de acción, legitimado por el noble fin de la instauración del
Reino de Dios. Tanto más cuanto la violencia que ejerce le
recuerda la yihad, de la que tanto se han vanagloriado ante
él. Le enseñaron, por razones y según métodos que veremos
más adelante, que es la mejor de las oraciones, el acto de de­
voción más bello, y que fue así como el Profeta consiguió
triunfar contra los malvados infieles. Se trata del militante
de base que es producto de un determinado caldo de culti­
vo, de una determinada historia y sobre todo de una educa­
ción específica. En cuanto a los dirigentes, que son también
el resultado de idénticos factores, tienen suficiente inteli­
gencia y distancia para medir la amplitud de sus fechorías y
para disfrazar su ideología.
Los dirigentes islamistas han aprendido a hablar a Occiden­
te con el lenguaje que entiende y le gusta, con toda razón:
el de k democracia y los derechos humanos. Se trata de un
fondo de comercio rentable, una buena cobertura. Sin em­
bargo, por muy sólida que sea esta cobertura, no consigue
ampararlo todo.
No puede cubrir los atentados, las emboscadas y los asesina­
tos provocados por los conflictos entre extremistas sunníes y
shiíes en Karachi en 19953 ¡Y sin embargo, el Gobierno pa-
kistaní de entonces había salido de elecciones limpias! ¿Có­
mo cubrir este “gran avance técnico”, anunciado cón orgullo
por el Consejo Supremo Iraní de Justicia en febrero de 1985,
que era la puesta a punto, por médicos e ingenieros iraníes,
de una máquina eléctrica para cortar las manos del ladrón?1

3 Le M onde, 30 de ju m o de. 1995, p. 13.

HM.L. Bouguerra, Le M aghreb, p eriódico inde p e n d íe m e de T C neí, n '7 0 , 7 de ju n io de
1985.
Esta “joya tecnológica iraní” fue sin duda utilizada en abril
del mismo año para la amputación de las manos de cinco la­
drones, en la misma época en que dos personas acusadas de
adulterio fueron ejecutadas por lapidación y otras 160 fla­
geladas por distintos actos ilícitos.
Luego, estas prácticas han superado la fase experimental y
se han generalizado. El nuevo código penal iraní, que entró
en vigor el 9 de julio de 1996, instaura oficialmente la fla­
gelación como una pena “normal” para diversos delitos po­
líticos o de derecho común: en particular, 74 latigazos para
la mujer que aparezca sin velo en un lugar público, 99 lati­
gazos para quienes mantengan relaciones sexuales fuera del
matrimonio, y la pena de muerte por lapidación para los que
cometan el adulterio. Añadamos que la pena capital está pre­
vista para cualquier ofensa al fundador de la República Islá­
mica, el Ayatollah Jomeini, fallecido en junio de 1989 o a su
sucesor el Ayatollah Ali Jamenei.
Por su parte, Hasan al-Turabi, en los pocos meses en los que
fue Ministro de justicia del gobierno de Numeiry en Sudán,
aplicó 96 veces la pena de la amputación de la mano contra
los ladrones, según las estadísticas de Amnistía Internacio­
nal publicadas en 19865. El mismo Turabi, convertido en
ideólogo del nuevo régimen integrista de Sudán y que hoy
actúa como jefe de la Internacional islamista, es entrevista­
do a menudo por las televisiones occidentales. Con el sim­
pático aspecto que le da su barbilla blanca, su cara siempre
sonriente y su excelente inglés, se complace en hablar de cien­
cias, de progreso, de democracia, de modernidad, de dere-

Bolean A.l. abril de 19S6.

 chos humanos, y es considerado por algunos occidentales
como un intelectual integrista moderado. No obstante, nun­
ca ha lamentado los crímenes que cometió cuando estaba a
cargo de la justicia sudanesa, nunca ha pronunciado la me­
nor autocrítica respecto a la condena a muerte y ejecución,
bajo el pretexto de apostasía, de su adversario político, Mah-
mud Mohamed Taha y, además, rindió homenaje a los auto­
res del intento de asesinato, el 26 de junio de 1995 en Adis
Abeba, del Presidente egipcio Hosni Mubarak, calificándo­
los de “grupo de muyahidín” (combatientes de la fe) que, se­
gún su expresión, “había perseguido a! Faraón de Egipto”. Y
añadió: “Alá quiere que el Islam reviva a partir del Sudán y
que remonte el Nilo para limpiar Egipto de su deshonra’*.
En cuanto a la suerte que reservan los integristas a las mu­
jeres, es bien conocida. Numerosos libros han denunciado
los sufrimientos infligidos al sexo femenino, tanto en países
de islamismo militante como Irán, como en los de islamis­
mo tradicional. Los integristas pueden siempre criticar estas
pretendidas “obras de propaganda occidental”, pero no pue­
den convencer; sobre todo cuando las denuncias proceden
de autores musulmanes que describen los malos tratos re­
servados, en algunos países musulmanes, a las esposas ex­
tranjeras7, o incluso peor, las escenas de lapidación*.
El nuevo código penal iraní garantiza la impunidad al mari­
do ofendido que sorprende a su esposa con su amante y los

* l_e M onde. 7 de ju lio de 1995, p. "Los isbm istas sudaneses saludan a losautorcs d d
ateniadu contra d Presidente t'gipcii?",
7 B. Mahm oody; No sin mi luja; Ed Seix Barra!, 1006.
HP Sahenjam, La Etm me- lapidó?, ed. Grasset, Véase S, Z«ghidour„ “L islam et La \oi des hom-

mes: la fetnme infLdéle\ Le Nouvel Obsetvateur, 25-31 de octubre d« 1990, p, 76,

mata. En cualquier caso, estaban destinados a ser ejecuta­
dos; y morir de un disparo o incluso de una cuchillada es
seguramente menos terrible que la muerte por lapidación.
Recordemos que, según los ulemas {doctores de la shariu),
durante la lapidación, no se deben tirar piedras grandes por­
que pueden matar demasiado rápido; hay que lanzar sola­
mente chinas y pequeñas piedras para prolongar al máximo
el sufrimiento antes de la muerte. A la inversa, este mismo
derecho de matar no se concede a la mujer ofendida. ¡Qué
importa, no es más que una mujer! Además, su marido pue­
de engañarla de la forma más legal del mundo con una se­
gunda, una tercera y una cuarta esposa. Y aunque ya tenga
cuatro, siempre podrá decir, a aquella de sus esposas que lo
haya sorprendido in fraganti, que acababa cinco minutos an­
tes de repudiarla (para ello, no se precisa de ninguna for­
malidad en el derecho musulmán, ni siquiera la información
de la esposa repudiada) y de contraer matrimonio con la
amante actual.
Por otra parte, desde la fatwíf de Jomeini en la que conde­
nó a muerte y prometió una fuerte recompensa para quien
matara a Sal man Rushdie, autor de los Versos Satán-icos, la
opinión pública internacional sabe a qué atenerse con res­
pecto al concepto integrista sobre tas libertades de opinión
y de expresión. Y a través de la suerte reservada a la mino­
ría bahai en Irán, que sufrió todo tipo de vejaciones antes de
ser perseguida y reprimida, podemos hacemos una idea del
concepto integrista sobre la libertad de conciencia. En un ín-

' Interpretación religiosa que, si em ana de u n gran íUW r, puede ciear una regla del dete­
cho m usulm án .
Forme de 1995In, Abdelfattah Amor, ponente especial de Na­
ciones Unidas sobre la tolerancia religiosa, observa que, des­
de 1979, aproximadamente 10.000 funcionarios bahais han
sido excluidos de la función pública sin que se les reconocie­
ran sus derechos a la jubilación para la cual habían cotizado,
y que como mínimo 201 fueron ejecutados". Y para liquidar
esta minoría en el futuro, el Consejo Cultural Revolucionario
Supremo dio la directriz según la cual los niños de las familias
bahais no son admitidos en la enseñanza primaria o secunda­
ria sino en escuelas con “fuerte y militante ideología religio­
sa”12, es decir islámicas. Difícilmente pueden recibir enseñan­
za superior dado que el acceso a la universidad está supeditado
a la superación de un examen de conocimientos religiosos11.
Sabemos que este examen, instaurado poco después de la Re­
volución, permitió excluir a más de la tercera parte de los es­
tudiantes, a saber, todos aquellos que cometieron la impru­
dencia de no hacer gala de un islamismo militante.
Las declaraciones de Ali Belhaj, líder integrista, durante la cam­
paña para las elecciones legislativas argelinas de 1991, afir­
mando que la democracia es un invento occidental ajeno al
Islam y haram (pecado) y que estas elecciones, que pensaba
ganar, serían “las últimas en Argelia”, desagradaron profun­
damente a los propagandistas islamistas, porque desvelaban
el fondo de su pensamiento, el contenido de su doctrina que
se ingeniaban en enmascarar.

Viiilc en RípuWiíJcic isfamiqui? d'lran, 9 de febrero de 1906,

1 Id., p. 16 y 17.
1 Id,, p, 16,
’ ld , p. 12
En realidad, tanto el argelino Belhaj como el iraní Jaljalí, con
su absoluto oscurantismo, su espíritu bruto y sin fiorituras,
tienen la inmensa calidad de la franqueza y de la claridad.
Es una enorme ventaja respecto al sudanés Turabi o al tune­
cino Gannushi quienes, aún pensando exactamente lo mis­
mo, se han dedicado desde hace años a enmascarar su doc­
trina totalitaria con un barniz democrático. Los discursos de
estos últimos han creado una cortina de humo capaz de des­
pistar a los observadores insuficientemente prevenidos. De
ahí la obligación por parte de los militantes demócratas, de
las feministas y de todos los republicanos, de realizar un lar­
go trabajo de explicación, de recurrir a los tesoros de la pe­
dagogía para desvelar e\doble discurso, rascar el barniz pa­
ra que el árbol no esconda el bosque. El gran número de
demócratas y militantes de la causa femenina asesinados en
Argelia, por el hecho de haber criticado a los integristas, de­
muestra hasta qué punió les molestó el desenmascaramien-
to de su ideología.
Hoy, las cosas están relativamente claras. El proyecto de so­
ciedad por el que luchan los integristas es el del totalitaris­
mo religioso, donde serán anuladas todas las libertades co­
lectivas e individuales, quebrantados los impulsos de creación
literaria o artística, prohibidos los debates intelectuales, ma­
niatados los espíritus y, además, en el que las mujeres serán
oprimidas. En una palabra, seria el retorno a la Edad Media
—o a nuestros “siglos oscuros”-, con los coches y los orde­
nadores. Como si una sociedad atrasada pudiera recibir y di­
gerir realmente los progresos técnicos mientras permanece
paralizada en el plano de las costumbres, de las ideas y de
los comportamientos.
Uno de los errores que en su análisis cometen los integristas
es pensar que el retraso de las sociedades musulmanas es so­
lamente tecnológico. El retraso tecnológico no puede ser ais­
lado de otros factores, políticos, económicos, sociales y cul­
turales. La interdependencia entre estos distintos factores
hace que el retraso sea global. Es lo que los reformadores
nunca han dejado de afirmar desde ios comienzos del rena­
cimiento musulmán y lo que los conservadores no han que­
rido admitir jamás.

Conservadores y reformadores
No hay ninguna vergüenza en reconocer este atraso. Es un
hecho evidente. Prueba de ello es que fuimos colonizados.
Por supuesto, fuimos colonizados porque hubo colonizado­
res, es decir, Estados más fuertes que nosotros que, por afán
de dominación y lucro, se permitieron ocupar nuestras tierras
y avasallar nuestros pueblos. Sin embargo, el espíritu de do­
minación y de lucro de los colonizadores no fue la causa prin­
cipal. Desgraciadamente es casi una ley de la historia huma­
na que, cada vez que el equilibrio de fuerzas entre dos vecinos
se rompe, de una u otra forma, el fuerte siempre termine do­
minando al débil. ¿Acaso no ocupamos nosotros también, ha­
ce tiempo, España, Sicilia y el sur de Francia...?
La otra causa de la colonización, probablemente la esencial,
la más interesante de estudiar y cuya crítica es la más fecun­
da, es que fuimos colonizados porque nos hablamos vueltos
colonizabks, La cuestión esencial es saber por qué las socie­
dades musulmanas, después de. haber conocido una edad de
oro, entraron en un proceso de decadencia, O, retomando la
expresión de los pensadores del renacimiento árabe-islámico
del siglo XIX e inicios del XX, “¿por qué ellos (los europeos)
han progresado y nosotros retrocedido?". Una cuestión fun­
damental pero raras veces planteada en nuestros días, porque
es dolorosa. En efecto, cualquiera que sea la respuesta, cual­
quiera que sea la causa de nuestro atraso, económico, social,
religioso, cultural o educativo, tiene que ver con nosotros mis­
mos, con nuestra cultura, con nuestro comportamiento; será
una respuesta de autocrítica, una respuesta de autoacusación
y, por consiguiente, dolorosa. Es mucho más fácil acusar a los
otros, hacer recaer la responsabilidad sobre los demás, sobre
todo criando, efectivamente, no son inocentes.
Desde los reformadores del siglo XIX, Rifaa Tahtaoui en Egip­
to, Jereddine en Túnez, y los pensadores que les sucedieron,
desde los movimientos de modernización como los Jóvenes
Turcos y los partidos de liberación nacional, el problema es­
taba ya correctamente planteado: lo imperativo para las so­
ciedades musulmanas era tomar conciencia del atraso acu­
mulado desde el siglo XV, aprender lenguas extranjeras y
abrirse a los pueblos que nos habían adelantado tanto en
el ámbito de las ciencias exactas y de la tecnología como
en el de las ideas y en el de los sistemas políticos, y hacer evo­
lucionar nuestros conceptos filosóficos y nuestra cultura con
un esfuerzo de iytihad, que nos permitiera adaptarnos a los
nuevos tiempos, siendo a la vez nosotros mismos. No es nin­
gún pecado inspirarse en lo que hacen los otros. ¿Acaso no
hicieron lo mismo los europeos, en sentido opuesto, cuando
su situación lo exigía?
No olvidemos que uno de los factores esenciales del Rena­
cimiento en Europa fue el descubrimiento del legado grie­
go, y este descubrimiento se produjo gracias a los árabes que
tradujeron y enriquecieron la filosofía y las ciencias helenís­
ticas, Por ejemplo, las cifras árabes, utilizadas hoy en el mun­
do entero (excepto los árabes del Mashreq14), fueron intro­
ducidas en Europa en el siglo X por Silvestre II, primer Papa
francés y “admirador de la civilización árabe-islámica”15. No
es más que un ejemplo significativo entre otros muchos. Ra­
ras veces se cuestiona la aportación de Averroes al nacimiento
det racionalismo en Europa. Al final de la Edad Media, la tra­
ducción científica, especialmente en matemáticas, en astro­
nomía, en medicina..., se hacía principalmente del árabe al
latín.
Desgraciadamente, Averroes (Ibn Rushd en árabe) fue opri­
mido, silenciado en su propia hogar y sus libros fueron pas­
to de las llamas. Fue víctima de los oscurantismos de su épo­
ca. Sin embargo, los gérmenes de su pensamiento florecieron
en otro lugar. Así, Ibn Rushd no ha sido conocido hasta aho­
ra sino como Averroes1'’. Él desarrolló la idea -piedra angu­
lar de todo pensamiento moderno- de que la razón huma­
na tenía un papel esencial que desempeñar, al lado de los
textos, revelados para poder comprenderlos e interpretarlos.
Hoy esto puede parecer evidente, pero para la época, cuan­
do las religiones, todas las religiones, dominaban todas las
ciencias y todo el pensamiento, constituyendo un serio fre­
no a la investigación, las ideas de Averroes fueron revolu­
cionarias. Es evidente el parentesco entre sus teorías y las de

" E n los países del Mashreq, se u iilizan c ita s de origen indio que se califican de cifras ára­
bes. En cuanto a las cifras que Occidente u tiliza y que califica de ''núm eros Arabes” , son
Ih n w d a s en O l iente cifras clitopías-
15J.-E Péroncel-Hugoz, Le M onde, 9-10 de ju n io , 1385, p. 2.
H P r Charfi, revista Alliage [Francia), n° 22, 1955. p. 7.
su coetáneo, el pensador judío Maimónides, y las que más
tarde serían desarrolladas por santo Tomás de Aquino para
el pensamiento cristiano.
Es una constante de la historia que las distintas civilizacio­
nes se hagan préstamos artas a las otras; el progreso huma­
no es fruto de la síntesis de distintas contribuciones. En­
tonces, si nosotros hemos prestado en el pasado, ¿por qué
no podríamos hoy tomar prestado? Deberíamos hacerlo sin
el menor complejo. Para ello, es necesario admitir nuestro
atraso, cuestionarnos a nosotros mismos, agitar nuestras
costumbres, nuestras certidumbres y nuestra comodidad in­
telectual. La mayoría de las veces el cambio exige sufri­
mientos, desgarros.
En Túnez -como probablemente en cualquier otro sitio-,
desde hace un siglo y medio y hasta nuestros días, la vida po­
lítica ha oscilado entre dos polos, una lucha incesante y a ve­
ces encarnizada entre dos fuerzas principales, la de la acción
y el progreso y la del conservadurismo y el inmovilismo.
Cuando Jereddine17, el fundador del Túnez moderno, lomó
conciencia de nuestro atraso y decidió actuar para que des­
pertáramos, escribió un libro en 18Ó8IH, en el que describió
todos los progresos científicos, económicos, sociales, cultu­
rales y políticos, realizados en Europa, con la finalidad de
incitar a los tunecinos a abrirse al mundo, a través del apren-

" Ver M. Sm ida, M im íM in í miitisfir ttfortmteür, 1873-1877, M aison turusietinf- de l'édi-

tio n, 1970. Véase tam bién J. S. Van Ktikt-n, KhéreMine et líi Tunísi¿‘ 1&50-J&SJ, ed. firill.
Le ¡den y traducción al árat>e por B_ B. Slama, ed. S ahnoun, Túnez, 1988.
La áiitxdón indi ítg u 'fl papa co im titc I csitíelo ífc las nutiunes (en árabe), reedición por la
Fondation. N ationalc, Cártago, 1990, trad u cid o con el titu lo Esstii stir les reformes piecfS’
sai res aux Etíifs musulmana, por M Morsy, traducción reeditada en 1987 p o r Edisud.
 El integrismo LlAmteo

ilizaje de las lenguas extranjeras y de las nuevas ciencias. Al

mismo tiempo, constató que en Túnez no había ni vida po­
lítica ni vida intelectual, porque existía un único polo, la Uni­
versidad religiosa, la Zituna, que vivía encerrada en sí mis­
ma y fuera del tiempo, donde se enseñaba solamente la sharia
(derecho musulmán), la historia del Profeta y la gramática
árabe, con un contenido y métodos que no habían cambia­
do desde hacía siglos.
Cuando, en 1873, Jereddine fue nombrado Primer Ministro,
emprendió varias reformas, siendo la principal de ellas la
creación del Colegio Sadiki, con la misión de enseñar
idiomas extranjeros y ciencias exactas. Al mismo tiempo, no
desesperando de la Zituna, decidió reformarla y ordenó la
modificación de sus programas y de su modo de funciona­
miento. No obstante, mientras la creación de la Sadiki fue
efectiva, la decisión de reformar la Zituna quedó en papel
mojado, debido a la inercia de sus profesores
Desde entonces y hasta la independencia, ochenta años más
larde, los tunecinos instruidos se dividían en dos grandes
familias: los sadikianos, armados de una doble cultura y
abiertos a la modernidad, y los zitunianos, encerrados en el
arabismo y en el espíritu conservador. Cuando, en 1905,
Abdelaziz Thaalbi escribió su primer libro, Ei espíritu libe­
ral del Corán20, en el que hacía un llamamiento a favor de
la instrucción de las jóvenes y de la supresión del tradicio­
nal velo para las mujeres, recibió una calurosa acogida por
parte de los sadikianos y la oposición feroz de la Zituna y

Ver sobre cite lem a N, Sra¡eb> U 5a¿ifcir ed. Alif> Túnez,

Reedición bilingüe (árabe y francas), Dar el G h arb El islam i, Túnez, 1905
 sobre todo de sus profesores. Cuando, en 1929, Tahar Had-
dad publicó su libro Nuestra mujer en la sharia y en la so­
ciedad11, en el que hacía un llamamiento a favor de la eman­
cipación de la mujer, provocó el entusiasmo de los
sadikianos y la cólera de los zÍtunianos“ , hasta tal punto
que el profesorado de esta Universidad donde había estu­
diado el autor, se reunió y decidió castigarlo retirándole su
titulo.
El movimiento nacional tunecino estuvo dirigido por sadi­
kianos, quienes, una vez conquistada la independencia, cons­
truyeron el nuevo Estado y dirigieron una política de mo­
dernización de la sociedad y de las estructuras estatales,
especialmente a través de la supresión de los tribunales re­
ligiosos de los waqj (los muy numerosos bienes de manos
muertas con estatuto religioso) y de la promulgación del Có­
digo del Estatuto Personal que abolió la poligamia y la re­
pudiación, medidas que provocaron la oposición de la ma­
yoría de los jefes de la Zituna y de la magistratura religiosa.
Sin embargo, esta oposición, expresión del conservaduris­
mo mukisecular de aquella Universidad, permaneció confi­
nada en los reducidos círculos de la ciencia islámica y tuvo
poco impacto popular
Hoy, el movimiento integrista recupera la antorcha del viejo
conservadurismo zímniano con la misma referencia -la re­
ligión tal como se entendía hace mil años- y las mismas con­
signas: oposición a la emancipación de la mujer y a la mo-

í: Maison tynisientie de l’édition, 1972.

" Véase A Dot'í, La vir ¿c Tahar Haddad, Maison tunisienne d u livre, Túnez* 1975 (en ára­
be).
dernización de la sociedad, apego al arabismo y a la cerra­
zón cultural. Pero con oiro tipo de dirigentes y otros méto­
dos de acción.
Los antiguos dirigentes zitunianos provenían de clases favo­
recidas y aristocráticas. Con elegante y refinado verbo, en­
señaban su ciencia a los estudiantes. Siempre próximos al
poder, lo detentara quien lo detentara, intentaban influen­
ciarlo en el sentido de su tradición cultural. Sin embargo, lo
hicieron cada vez con menos convicción, ya que, en el fon­
do, no eran unos ilusos. Comprendieron que el desenlace
sería fatal y todos salvaron lo que pudieron enviando sus hi­
jos a la escuela moderna para asegurarles un buen futuro.
Sabiéndose condenados de antemano, perdieron la batalla
sin haberla entablado realmente.
Por el contrario, los dirigentes del integrismo actual provie­
nen generalmente de clases populares. Tienen unos hori­
zontes personales y profesionales menos prometedores. Se
dirigen a las capas populares más desfavorecidas y no retro­
ceden ante los medios violentos.
En suma, perdimos en el cambio, porque las buenas mane­
ras, los suaves procedimientos y la erudición dejaron el si­
tio al espíritu zafio, a la violencia y a los escasos conoci­
mientos. Sin embargo, la referencia ideológica y los objetivos
sociopolíticos son exactamente los mismos. Entre el conser­
vadurismo erudito y el conservadurismo popular, la filiación
es evidente. Para las fuerzas de progreso, ahora que posee­
mos conquistas que defender, el combate debe continuar
más que nunca.
En el fondo es el mismo combate que enfrentó a los pa­
triotas contra los colaboracionistas a principios del siglo
XX, a los progresistas contra los conservadores a mediados
de ese mismo siglo, y hoy día, a los renovadores contra los
integristas. Ha sido siempre el combate de la apertura con­
tra la cerrazón, de la acción conira el ínmovilismo. Sin em­
bargo, ha adoptado distintas formas según las circunstan­
cias, y cada vez, ha cristalizado en algunas cuestiones
específicas.
A principios de siglo, el problema esencial era la actitud an­
te el colonizador. Fl Movimiento Nacional en Túnez fue fun­
dado y dirigido desde el primer día hasta la independencia
por militantes que se llamaban patriotas o nacionalistas, pe­
ro que hoy llamaríamos modernos, habida cuenta de su for­
mación y de sus concepciones políticas y sociales. Los die­
cisiete miembros fundadores del periódico militante
Al-Hadhira, creado en 1888, o sea siete años después de la
instauración del protectorado en Túnez, eran casi todos sa-
dikianos, es decir, de formación moderna” . Este periódico,
que se mantuvo hasta 1911, fue el portavoz de la élite de
transición que elaboró la política de la xnteíi^entsiíi tunecina
frente a la autoridad colonial y que formuló las primeras rei­
vindicaciones políticas, económicas, culturales y en materia
de educación.
Béki Harmassi, que estudió la formación y el papel de la
élite tunecina bajo el Protectorado, se interesó en la tra­
yectoria de los dirigentes del Movimiento Nacional. Al es­
tudiar la formación de estos últimos, destacó que, de los 39
dirigentes más importantes, 38 habían recibido una for­
mación moderna, mientras uno sólo era de formación tra-

Véase A.E. Aribi, lesis. Facultad de le t r a i, T une i.

dicionat, de la ZitunaM. Estos dirigentes tuvieron que lu­
char, durante todo el periodo colonial, en dos frentes, con-
Lra el colonizador para afirmar la identidad nacional y de­
fender los intereses del pueblo tunecino, y contra las fuerzas
tradicionales para afirmar la necesidad de abrirse al mun­
do y aprovechar la ciencia y la experiencia de los otros.
Los integristas de hoy son los herederos y los continuadores
de las fuerzas de resistencia al progreso que ha conocido Tú­
nez durante su historia reciente.

Conservadurismo militante
Ya en 1904 en El Cairo, cuando Mohamed Abdu y Rachid
Rida abogaron en favor de tímidas reformas en su revista, al-
Manar, los ulemas de la Zituna se reunieron y pidieron al go­
bierno tunecino de ta época, es decir, a las autoridades del
Protectorado, la prohibición de esta publicación en Túnez,
esta revista, según decían, ataca el maraboutismo, quiere re­
abrir la puerta del íytíhad y expresa opiniones distintas a Las
contempladas en las cuatro escuelas ortodoxas, “La revista
al-Manar, añadían, encuentra lectores entre los jóvenes es­
tudiantes de la Mezquita Mayor de Túnez y terminará, si no
se tiene cuidado, por inculcarles ideas contrarias a la sana
doctrina ortodoxa”25.
En la misma petición, reclamaban el derecho de censura so­
bre cualquier artículo de carácter religioso que se publicara
en Túnez. Estos mismos jeques, que escribían artículos en

B H arm assi, É/af í( sodíW UaghKb, ed. Anthropos, París, 1975, p. 133 Véase ta m ­
bién: N. Sraíeb, Le Coltége5íiditei. p. 296-297.
" Véase la iraducciím francesa de esta petición en Rawafid, n° 2, 1996, p. 9 3 a 97,
los periódicos tunecinos para criticar las tesis de al-Manar,
afirmaban por otra parte que la tierra no es redonda y no gi-'
ra alrededor del sol; esto seria contrario al Coráni6.
Hubo afortunadamente, de vez en cuando, algún zituniano
de viva inteligencia, libre pensador, que tuvo el valor de sa­
lir fuera de los trillados caminos y de proponer innovacio­
nes. Todos los que tuvieron la temeridad de cometer tales
imprudencias fueron blanco de los anatemas de la aristo­
cracia zituniana. Tanto es así que el consejo del Charaa de
Sfax pidió, y consiguió en 1902, la destitución y retirada de
su título de profesor de la Mezquita Mayor al reformador
Mohamed Chaker, discípulo y amigo del egipcio Mohamed
Abdu quien, como él, condenaba el culto a los santos y la
veneración de reliquias'7.
Más tarde, cuando Tahar Haddad hizo un llamamiento a
favor de la emancipación de la mujer, la Zituna reaccionó
en su contra, condenando sus tesis y publicando un libro
refutándolas, escrito por uno de los profesores ortodoxos2*.
La Universidad egipcia al-Azhar hará exactamente lo mis-
mo contra Ali Abderrazak, el autor del célebre libro El is­
lam y losfundamentos del poder, que la historia recordará co­
mo una de las obras fundamentales del reformismo
musulmán, probablemente la más importante del siglo XX.

Tlili Ajili, 'Los conservadores y los. movimientos reformistas en Túnez erare 1896 y 1914"
revista Rawaticl (en árabe), 1995, n “ 2, p. 61, Instituto superiur de historia del m ovim iento
nacional, Túnez.
•’ A. Kraiem , “Le premier procés d 'A b d e liz ii T haalbi (ju ille i 1904)’ en Revue d'histoire
maghrébme. n° 41-42, ju n io de 1986, p. 112. Véase tam b ié n B. Abdelkafi, Kssabah {pe­
riódico tunecino en árabe) del 4 de abril de 1963.
“ M, S. Mrad. Le Dcuil sur lafem m e de fíaidad.
La Zituna se sumó a este coro, con la pluma de uno de los
suyos29.
Pero la reacción más dura se dirigió contra el futuro funda­
dor del partido al-Destur, Abdelaziz Thaalbi. Este último
empezó a desarrollar sus ideas en 1895, en su periódico Sa-
bil Errachad. Un año después, el periódico fue prohibido ba­
jo ía presión de los notables de la Zituna30. Thaalbi se limi­
tó entonces a propagar sus ideas oralmente, en los zocos y
en los cafés, donde no tuvo reparos en criticar a los santos
y sobre todo al más popular de ellos en esa época, Sidi Ab-
dellcader-1. Cuestionaba también la versión idealizada de la
historia del Islam, tal como se enseñaba en la Zituna, al afir­
mar, por ejemplo, que “el califa Utman fue el primero en
instaurar el despotismo y la arbitrariedad en el gobierno is­
lámico"^, estigmatizando los métodos y el contenido de la
enseñanza de la Zituna, calificándola de “inoperante”, de
“ciencia vana”, que forma “un proletariado intelectual”,
mientras que es preferible “formar artesanos con un míni­
mo de conocimientos pero con un saber que les permita ga­
narse la vida, en vez de crear seudo-intelectuales...”33. Se
atrevió sobre todo a denunciar a la aristocracia zituniana, al
afirmar que su enseñanza “deforma la inteligencia en vez de
enriquecerla con conocimientos”34, o criticar su “corrupción”

!J M. T. Ben Achciur, Critique sciemiHque du livre ‘12 Islam et les fondements du pouvoir",
T u n e i, 1925.
*’ T. A jili, op. til., 104.
’■C Benattar, “So uveniis d u Palais”, Le Pctit M atin (periódico tunecino), J1 de agosto de
1935, 3.
A. Kraiem, op. cit. p p . 104.
" C Benattar, op. cu. 1 de septiembre de 1943.
” Benauar, op, cit.
y su “incultura”55. A partir de este momento, se constituyó,
en 1904, una coalición entre los jefes de las cofradías, en par­
ticular los Issauia3*, y los jeques de la Zituna, es decir, entre
los líderes del Islam popular y los del Islam oficial” . Los pri­
meros organizaron manifestaciones para intentar lincharlo.
Los segundos, las gentes del Charaa, reunieron en Asamblea
a las dos cámaras, malikí y hanafí, para examinar el asunto
Thaalbi, y lo convocaron para juzgarlo38. Se disponían a con­
denarlo a muerte por blasfemia y apostasía34. Se dice inclu­
so que la condena fue efectivamente pronunciada''0. Esto no
es cierto. Fue entonces cuando las autoridades francesas in­
tervinieron para declarar incompetentes los tribunales reli­
giosos y confiar et acusado a la Driba (tribunal no religioso),
que, para calmar los ánimos, lo condenó a dos meses de
prisión.
Thaalbi declaró ante el tribunal: "Las opiniones que profeso
no están ni en lo más mínimo en contradicción con los prin­
cipios religiosos. Pretenden solamente despojar la religión
musulmana de todo aquello que la ignorancia, el fanatismo
y el afán de lucro le añadieron, así como devolverle la pure-

” Kiuk’m op. cit. p. 110.

11 lbid., p. 107.
" En este sentido: L.L. A l G h o u l, L’íslani f e confriries el les cltmigwienls sociaux d I ’ípe-
íjuc (aloniale IS iU -1934, F acultad de C iencias H u m a n a s y Sociales d i T únez, 1990,
p. 138.
* Véase la carta d e l Delegado de la Residencia General de Frartiia en T ú n e ; en el M inis­
terio de Asuntos F.xteriores c o n fecha del 25 de ju lio de 1904, en W athalq, n “ 19, 1993,
p .3 7 .
* !\ nk 'n, op. t i l,, p. 106.
Hl' W athaiq, n “ l i ; 1090, p. 26, y Benattar, op. cit., Le Petit M atin , 31 de agosto de 1935,
p. 3.
 E l ifltegriímo iilítnico

za original que le dio su poder”41, y añadió “ojalá sea la últi­

ma victima sacrificada en el altar del fanatismo”42. Se diría
estar oyendo a un demócrata musulmán contemporáneo,
que lucha contra los integristas en cualquiera de las regio­
nes del mundo islámico.
No es ninguna casualidad que la condena de Thaalbi, de­
seada por los jefes religiosos, fuese aprobada en su tiempo
por el líder de los colonialistas, V De Carniére43.
Los zitunianos eran conservadores, pero ello no impedía
cierta comprensión cada vez que la administración colonial
lo exigía. Cuando se promulgó el decreto sobre los bienes
raíces de 1885, destinado a facilitar la colonización agríco­
la, el estatuto de la tierra y los diferentes regímenes de pro­
piedad estaban regidos por el derecho musulmán. Con vis­
tas a la aplicación del decreto, se plantearon un cierto
número de problemas jurídicos de carácter más o menos
religioso. La autoridad colonial necesitaba de fatwas para
que los colonos franceses pudiesen ocupar tierras con el es­
tatuto enzd, kerdar, etcétera. Se encontraron profesores de
teología, muflís y jeques “El Islam” que dictaron las fatwas
requeridas44.
Durante la Primera Guerra Mundial, las autoridades del Pro­
tectorado movilizaron a jóvenes tunecinos para combatir y
sobre todo para realizar trabajos agrícolas en Francia, don­
de hacía falta mano de obra, al estar los jóvenes franceses
en el frente. Estos jóvenes musulmanes debían romper el ayu­

4t Benattar.. op. cit.

L_a Dépeche tunisientie 24 át ju lio de 19 04L
Benattar, op. cit,, Le P ttit Matin, 1 septiembre de 1935,
** T, AjiJi, op. cit, p p , 64-67.
no del ramadán para que su trabajo fuese rentable. El jeque
“Hl Islam” -hanafí- de la época promulgó la/alwa solicitada
al respecto45, Al inicio de la Segunda Guerra Mundial, los sol­
dados tunecinos del ejército francés recibirán la misma auto­
rización mediante una/atwct del jeque “El Islam malikí”4f>.
Cuando, al inicio de los años treinta, los dirigentes del mo­
vimiento nacional organizaron una campaña de denuncia de
las naturalizaciones francesas de cuadros tunecinos, uno de
los grandes notables de la Zituna sugirió a las autoridades
coloniales solicitar una falwa. Ésta fue dictada por los dos
consejos del Charaa, hanafí y malikí47. Este tema tenía en­
tonces una considerable carga emocional. Para apreciarla, re­
cordemos que, en el primer código de la nacionalidad de Tú­
nez independiente, el legislador se sintió obligado a decidir
en el párrafo 3 del artículo 30 : “el tunecino que adquiera
voluntariamente una nacionalidad extranjera... deberá aban­
donar el territorio tunecino". No será hasta 1975 cuando,
sosegadas las pasiones, esta disposición será derogada.
Por supuesto, cualquier generalización es abusiva. Muchos
antiguos zitunianos fueron patriotas militantes y muchos an­
tiguos sadikianos sirvieron a la administración colonial y co­
laboraron con ella. Los estudiantes zitunianos fueron siem­
pre una fuerza de oposición apreciable contra el colonizador
y escribieron, con sus innumerables huelgas, manifestacio­
nes y otras acciones, gloriosas páginas en la lucha por la
independencia.

*' Ib id ., p. 67.
Ib id ., p 67. nota 84.

11 Inform e para el Q u a i d ’O rsay ( M A E . francés) d í l Residente general de Francia ert

W aihaiq, n° 1 instituto superior de historia del M ovim iento N acional, Túnez
 Respecto a la propia institución, la Zituna, creada hace más
de mil años, es una de las más antiguas universidades del
mundo. Tuvo su momento de gloria durante la primera mi­
tad de su existencia con la considerable influencia que ejer­
ció en el conjunto del mundo árabe y especialmente en el Ma-
greb. Sin embargo, desde hace dos o tres siglos, adormecida,
estancada, se convirtió en bastión del conservadurismo. Se
encerró en si misma, ignorando soberanamente cuanto pasa­
ba en el mundo y todo lo que no concernía al derecho, a la
historia musulmana y a la gramática árabe. Incluso en lo re­
ferente al Islam, únicamente permaneció apegada a las con­
cepciones más dogmáticas. Cuando, de vez en cuando, un re­
formador salía de sus filas, se apresuraba a rechazarlo
inmediatamente. En el fondo, siguió el movimiento de deca­
dencia de toda la sociedad, de todo el país.
Entonces, ¿fue víctima o partícipe de esta decadencia? Es difí­
cil contestar. Sin embargo, cuando se piensa que la élite suele
tener un papel determinante en la evolución de la sociedad, y
que los zitunianos constituyeron durante mucho tiempo la éli­
te del país, no se les puede exonerar de toda responsabilidad.
En cualquier caso, es un hecho innegable que, en general, fue
la élite con formación moderna la que condujo la lucha por
el progreso y por la independencia; mientras que los ulemas,
los que podríamos llamar el clero musulmán tunecino,
vivían en buena inteligencia con la colonización48. Según la

** Es lo que Abdem ayid Charíi llama la mohada™ de los jeques de b Zituru; véase R. Míllu-
li, Modemité ’ f p y / ■ Débdt ^ Túnez, p. 51. En su periódico clandestino de prisión,
tn n o k ta , editado en 1954 p or los militantes patriotas encarceladosen b prisión civil de Tú­
nez, estos últimos liablaban de los hombres d i religión en la rúbrica "Los enemigos están cu­
tre nosotros” Véase: Ennokta por L, Adda, en Rawafid, n*’ 2 ,1 9 9 6 , p, 5.
expresión de un historiador tunecino4", la Zituna fue “cóm­
plice y entorpecedora”; cómplice por aceptar el orden colo­
nial y por colaborar con él, y entorpecedora por oponerse a
cualquier evolución. En su conjunto -lo que no excluye al­
gunas excepciones, los ulemas trataban de preservar sus in­
tereses personales y maniobraban para oponerse a cualquier
cambio, cualquier innovación, y mantener los tribunales re­
ligiosos y la fidelidad a la sharía. Como entusiastas partida­
rios del conservadurismo y de la vuelta a la sharia, los tnte-
gristas de hoy son sus dignos herederos.

El programa de los integristas

En un contexto hoy muy diferente, en circunstancias nacio­
nales, internacionales, sociales, económicas y culturales, que
nada tienen que ver con la situación de los países musulma­
nes en el siglo XIX, encontramos exactamente la misma si­
tuación: la única verdadera reivindicación de los movimien­
tos integnstas es la afirmación del carácter religioso del Estado
y la aplicación de la shaña. La liberación del hombre, en par­
ticular a través de la afirmación de su libertad de conciencia,
la emancipación de la mujer y el desarrollo, es decir lo que
más necesitan los pueblos musulmanes, siguen siendo obje­
tivos completamente ajenos a sus preocupaciones.
En el ámbito económico, la revolución en Irán ha sido una
verdadera catástrofe para el pueblo iraní. La fuga de cerebros
alcanzó proporciones alarmantes; más de un millón de cua-

“ H. Abdessamad, “1,1 résistance face i la íjuesiiori de la rifarm e de l’eriwigni vnent zitou-

n ie n (1930- 1933)", en Les Mouvemetits politiques et sociaux dans la Tunisie des années
1930, Actas del 3° seminario sobre la historia del M ovim iento nacional, Túnez, CN U DST,
1987, p, 805.
dros iraníes huyeron del infierno impuesto por los “guar­
dianes de la Revolución”. La fuga de capitales no fue menos
importante. Se estiman en unos 180.000 millones de dóla­
res los activos iraníes en el extranjero. La renta per cápita es
la mitad de lo que era antes de la Revolución^. Entre 1979
y 1989, la población pasó de 38 a 53 millones. Durante es­
te mismo periodo, el PIB cayó en un 50 %, el rial, moneda
nacional, perdió el 1,800 % de su valor respecto a las divi­
sas fuertes, las inversiones disminuyeron en un 35 % y el pa­
ro alcanzó el 48 % de la población activa, siendo mucho me­
nor en la época de la monarquía51.
El ejemplo afgano es también elocuente. En su lucha contra
el comunismo, los Estados Unidos cometieron el error es­
tratégico de financiar y armar a los integristas de este país.
Esta guerra santa causó más de un millón de muertos51, y es
muy significativo el hecho de que continúe. Sin embargo, las
tropas rusas evacuaron el país en 1989 y el régimen comu­
nista cayó en 1992. ¿Por qué entonces siguen los combates
tantos años después? Con un trasfondo étnico propio de una
sociedad tribal, son motivos religiosos los que animan a los
combatientes de las distintas facciones, Messaud, el comba­
tiente en nombre de Dios que deshizo el ejército rojo, fue,
desde su loma del poder, rechazado y combatido a su vez
por Hakmatyar, todavía más fundamentalista: estos dos je­
fes fueron a su vez combatidos por los talibanes, integristas
aún más intransigentes. Las luchas intestinas, los conflictos

50 Véase, sobre todas esos temas, el Financial Times citado por el boletín del U SIS del 11
de mayo de 1996.
11 Víase F Baila L'JsImn, Le Monde éditions, París, 1997, p. 1<Í3
13 V íase B. P hilip, Le M onde, 27 de marzo de 1996.
entre jefes de clanes son características de quienes no tienen
ni proyectos ni programas. Nada más vencer a sus adversa­
rios, los talibanes impusieron a la población ei régimen re­
ligioso más riguroso e inhumano que existe hoy en el mun­
do. Para convencerse, basta con leer “los dieciséis
mandamientos de los talibanes”” . Encontramos, por ejem­
plo, que "a las mujeres les está prohibido trabajar (excepto
al personal médico) y salir a la calle sin estar cubiertas de
arriba a abajo con el chadñ (el velo), expresamente se espe­
cifica que el “chador iraní es insuficiente" porque deja ver la
cara; e incluso que “está prohibido poseer cintas de vídeo y
escuchar música".
Los taliban es no se contentaron con anunciar las nuevas le­
yes. Pasaron a la acción en los primeros días. Así, algunos
afganos fueron condenados a penas de flagelación y de pri­
sión por haber “escuchado música profana”^. Ahora, la úni­
ca distracción en Afganistán son las “fiestas" organizadas pa­
ra la lapidación de las mujeres adulteras y sus cómplices.
Según escribe T/ie New York Times: “Al parecer, es también
una fiesta, pero es en cualquier caso un espectáculo al que
están invitadas miles de personas"” .
Más allá de la aplicación de la sharia, los revolucionarlos ira­
níes así como los combatientes afganos no tienen ningún
proyecto político, económico o social. Es también el caso de
los autores del golpe de Estado militar en Sudán, tercer

” te Monde, 21 de marzo de 1997, p. 4. “Leí síiie commandemems des talibans”. Véase

también Swasiali, boletín en árabe del Insum ió de El Caire para los estudios de los dere­
chos humanos, n" 12, sepi. 1996.
'' Le Monde, op, cit.: Les imégristesafghansont libére :i *■
n\ f r a n ^ a is .p o r B. Pliilip.
!í jetine Afrique, n " 1871, 13-] 9 tinv i '-' '.y p 50.
 país del islamismo militante. Este país, que tiene el triste pri­
vilegio de ser uno de los más pobres del mundo, tiene enor­
mes posibilidades para desarrollarse, sobre todo en agricul­
tura. Sin embargo, sus dirigentes prefieren dedicar sus escasos
ingresos a hacer la guerra a los sudaneses no musulmanes
del sur y a apoyar a terroristas, con la esperanza de provo­
car guerras civiles en otros países musulmanes. Los otros di­
rigentes integristas que organizan movimientos de oposición
en el conjunto del mundo musulmán van en la misma di­
rección. Su literatura no contiene alusión alguna a un pro­
yecto de sociedad. No hacen sino movilizar a los militantes
de base, en general pequeñas gentes crédulas y sin forma­
ción, salvo en el adoctrinamiento político-religioso prima­
rio, para que siembren la discordia y el terror, maten a mu­
jeres, degüellen a niños y opriman la sociedad... sin saber
por qué... salvo que se debe instaurar un sistema que corte
la mano al ladrón...
El fundador del movimiento de los Hermanos Musulmanes
en Egipto, Hasan al-Banna, lo admitió ante quienes le
pedían que precisara su programa: “Las gentes se reúnen en
torno a principios generales, y no a detalles. Si queremos
precisar los detalles entonces nos dividiremos, y nuestro fi­
nal no será feliz”5*. El integrista tunecino, Hachemi Hamdi,
que se presenta como moderado, fue más claro. “Nosotros
en Túnez, dijo, no pretendemos tener un programa islámi­
co. Este programa, y lo digo sin rubor, está por elaborar"57.

' E. Essáid, Hdídn Al Banna, ¿Cuándo, tóm vy ¡ w qué? zd. M aülx m li, El Caira, 1977, p. 89
(en árabe),
” l e Maghneb, revista tunecina, rt°81 d tl 10 de dk'ü-'-rubro de 1583, p 5 8 (en árabe).
Y su colega Abdelwahab El Kéfi añade: “Nuestro movimien­
to no tiene política de recambio"**. ¡Actuemos pues, y vere­
mos por qué más tarde...!
Estas declaraciones son propias de los integristas tunecinos.
Saben que actúan en un país que empezó a evolucionar ha­
ce siglo y medio y donde la modernidad echó profundas
raíces. Es difícil admitir ante la opinión que han creado un
partido político que no tiene y no tendrá proyecto político.
Prometen este proyecto para el futuro, fingiendo ignorar la
regla metodológica elemental de que la reflexión debe pre­
ceder a la acción. En realidad, tienen un proyecto: la aplica­
ción de la sharia. Sin embargo, saben que es impopular. En­
tonces se ingenian para camuflarlo.
En este sentido, los integristas egipcios son menos pruden­
tes. Ornar Tlemceni, el guía de los Hermanos Musulmanes
de Egipto, prefiere esconder las ambiciones personales y ser
claro sobre el proyecto para parecer más sincero. Y declara,
a modo de ejemplo: “Poco importa quien gobierne. Lo esen­
cial son las reglas del gobierno. Siempre seremos fíeles a
nuestros principios. Pedimos a los gobiernos que se sucedan
en nuestro país que apliquen la úiaría. Los fundamentos del
poder del Estado existen en el Corán y en la Sunna de ma­
nera detallada. Pedimos su inmediata aplicación”59. Antes
que Tlemceni, Abdelkader Auda, otro pensador integrista,
implicada en el intento de asesinato de Naser, y que por es­
te motivo fue condenado a muerte y ejecutado, había escri­
to que se debe combatir el derecho positivo, es decir, las le-

“ Réalités, revista tunecina, n ° 37, 13 de ju lio de 1984. p. 9 y 10 (en árabe)

” S. Jourchi, revista El M ajalla, n " 227, y peri&dico Errai, n " 302, p. 12.
yes modernas que son “los ídolos de la época contemporá­
nea a los cuales obedecen los musulmanes, lo que desagra­
da a Dios; dado que, con estos ídolos, los gobernantes de los
países musulmanes prohíben Jo que Dios permitió y permi­
ten lo que Dios prohibió”. Todo ello hizo concluir a Hmida
Ennifar, que “la aplicación de la sitaría se ha convertido, pa­
ra un cierto número de islamistas, en la filosofía del cambio,
el proyecto susceptible de sacar a las sociedades islámicas
del callejón sin salida en el que se encuentran
Ésta era ía filosofía de los islamistas desde el nacimiento de
los Hermanos Musulmanes en Egipto a finales de los años
1920, y es todavía su filosofía hoy. Hasan al-Turabi no duda
en decir que la aplicación de la sharia es “una de las mani­
festaciones de la independencia real" que permitirá “salir del
círculo vicioso de la pobreza, del endeudamiento y de la im ­
potencia económica’’*1. Y en esta línea, al-Turabi justifica la
dictadura sudanesa, afirmando que “el régimen no puede
conceder libertades que serán utilizadas para derribarlo1^ .
En realidad, los integristas tienen una reivindicación: la apli­
cación de la sharia; y dos fobias: Occidente y la mujer. Para
percatarse de su aversión hacia Occidente, y a todo lo occi­
dental o a lo que llaman los espíritus occidentalizados, hay
que leer la revista Al-Maarifa, que los integristas tunecinos
publicaron entre 1972 y 1979 con total libertad, cuando Bur­
guiba y su régimen los alentaban para que les ayudaran a re­
primir con más facilidad a la izquierda, a los sindicalistas y

''' 15 21, revista tunecina en árabe, 10.

O p , cit,
* O p . cit.
a los demócratas*3. En esa época, estos integristas todavía no
habían aprendido el arte del camuflaje y del doble lenguaje;
escribían lo que pensaban. Para ellos, la libertad y la demo­
cracia son “ídolos”*1, Occidente inventó el cristianismo y el
comunismo, ambos manipulados hoy día por el sionismo*15.
Fue para servir al complot sionista por lo que Freud, Dar-
win, Marx y Durkheim inventaron el psicoanálisis, la psico­
logía y la sociología . Pensadores como Descartes, Kant,
Locke, Bachelard, Bergson, Sartre, Gide y Nietzsche, son ci­
tados por doquier y sus pensamientos caricaturizados en una
frase, en dos palabras a veces, para ser rápida y vigorosamente
denunciados". Las ciencias humanas son rechazadas en blo-
que(il. Al mismo tiempo que propagaba el desprecio y el odio
frente a Occidente, el islamismo tunecino de los años 1970
anunciaba las quimeras más apocalípticas. Se ilusionaba con
que Occidente iba hacia su ruina, debido sobre todo a la li­
bertad de costumbres***.
Después de Occidente, el segundo demonio es la mujer. La
revísta A l- M a a ñ ja que dirigió el propio Ghannuchi, redu­
jo en los últimos años de su publicación el papel social de la
mujer a las tareas de la casa, y desarrolló un discurso de odio,

11 U rael hará lo m ism o para el m ovim iento Ha mas con la esperanza debilitar al Fath.
Sabemos cuáles fueron las consecuencias
"A Harmassi, op. c it., p. 111.
" Ib id , p 113.
“ Véase el m íe n lo de G lia n n u d ii. '¿Que es Occidente7", e n Al-Maarifa, n ° 10, noviembre
de 1978.
í! AU M aanla, 4o año n ° 10, p 8.
w H a rm a íii, O p . cit.
w Ib id , p. 102.
” Al-Maariía, primer año, n° 3, 1972, p, 20.
que a duras penas imaginaríamos que se pudiera pronunciar
a finales del siglo XX. Para dar una pequeña muestra de ello,
baste recordar que esta revista citó un hadiz atribuido al Pro­
feta, según el cual habría dicho; “La única fuente de conflic­
tos y desórdenes (¡Una) que dejo detrás de mí a los hombres,
son las mujeres”71; o bien: “Me enseñaron el infierno» y allí
encontré una mayoría de mujeres... Podéis cuidar bien a una
mujer toda vuestra vida; pero si un día haccis algo que no le
guste, os dirá que jamás fuisteis buenos con ella”72. Al-Maa-
rija consideraba a Saíed Kotb73y a al-MawdudP como los
teóricos del movimiento integrista moderno.Para el egipcio
Saíed Kotb, “la corrientes filosóficas en su totalidad, las co­
rrientes de la psicología en su totalidad... los estudios sobre
la moral en su totalidad... las doctrinas sociales en su totali­
dad... son pane del pensamiento de la líi/úiíya75, es decir del
pensamiento no islámico -tanto en el pasado como en la épo­
ca moderna-, un pensamiento influenciado directamente
por las creencias preislámicas. De manera explícita o de for­
ma solapada, la mayoría de estas teorías, probablemente to­
das estas teorías, se basan en raíces metodológicas hostiles
hacia la visión religiosa en general y hacia la visión islámica

" lb¡d,n'’4,p.2 .
" Ib id , 2* año, n " 7, p. 47.
” Víase toda la colección de Al-Maarifct.
" M av.dudi, doctrinario p ak isian l, es u n o de las ideólogos integristas más fanáticos. A p o ­
yó al sanguinario régim en de D hia Ul H ak a cam bio de la aplicación de los castigos corpo­
rales y de la colaboración con los servicios de inteligencia estadounidenses para combatir
al régimen com unista en Afganistán. Véase H . Marina, "hundam entalism o y violencia en las
suciedades árabes e islámicas", Revista árabe de los derechos hum anos, 1996, n° 3, p. 55.
” La palabra árabe de YtiIüJiyd significa a la vet, "ignorancia", y la “época pieislám ica"... lo
que relleja to d o u n a m aneta de ver, todo u n programa.
en particular. La idea mítica de la cultura patrimonio de la
Humanidad que no tiene ni patria, ni raza, ni religión, sólo
es válida para las ciencias exactas y sus aplicaciones cientí­
ficas, sin que pueda superar este ámbito para abarcar las ex­
plicaciones filosóficas de la naturaleza del ser humano, de
sus actuaciones, su historia, su literatura, el arte o las ex­
presiones poéticas. No son más que algunas de las trampas
del judaismo mundial"™. Hay que rechazar Lodo lo que no
sea islámico.
Sin embargo, incluso en el patrimonio islámico, hay que efec­
tuar distinciones. Para el pakistaní Mawdudi, en efecto, des­
pués de los cuatro Califas sabios, es decir unos treinta años
después de la muerte del Profeta, “se introdujo en tierra de
Islam una mezcla de filosofía, literatura y de ciencias que ve­
nían de Grecia, de Irán y de la India. Así surgieron los con­
ceptos mu tazilíes, las corrientes que tienden a introducir la
duda y el ateísmo... de ahí la discordia y la multiplicación de
las facciones... y el nacimiento de la danza, de la música, de la
pintura, que son anes no islámicas, promocionadas por quie­
nes tenían prohibido dedicarse a estas despreciables artes”77.
Este rechazo global de todo cuanto el espíritu humano ha
producido fuera del ámbito islámico e, incluso, dentro del
mismo, si es posterior a la época del Profeta y de los cuatros
Califas sabios, lleva a negar, entre otras cosas, la democracia
y el espíritu democrático.

w S. K otb. Judicacionís en el cnitii/io (en árabe), p p . 127-129. Véase N . H . A b u Zeid,

Critica del discurso neijgicso (en árabe), ed. Sitia, El Cairo, 1992, p. 48
" M a w d u d i, A sliort fíislory o í (he Islomic Íevaivalisí Movcmcnt, Labore (Pakistán), 3° cd.
1979, p. 30, V íase tam bién, N. ]1. A b u Zeid, op.cit., p.62.
Mawdudi y Saíed Kotb construyeron los fundamentos del is­
lamismo político contemporáneo a partir de premisas que
vale la pena recordar. Para estos autores, el Islam liberó al
hombre al sustituir la sumisión del hombre por el hombre,
por la sumisión del hombre a Dios. El término de sumisión
no es bastante fuerte para traducir obudia, que significa
“esclavitud”. No existe otra sumisión que a Dios, quien úni­
camente detenta el poder. En caso contrario, sería la “deifi­
cación del hombre”.
Saied Kotb ha sido tajante en este aspecto: “Declarar que só­
lo Dios es Dios para todo el universo significa la revolución
global contra cualquier atribución de poder al ser humano,
sea cual sea su forma o régimen, la revolución total en la tie­
rra contra cualquier situación en la que el poder pertenezca
a los hombres. En otros términos, hay que rebelarse contra
cualquier situación en que se deifica al hombre de cualquier
forma. Todo régimen que fundamenta la soberanía en la vo­
luntad de los hombres es un régimen que deifica al hombre
en lugar de a Dios”73. El hombre es libre solamente si es el
esclavo de Dios. “La sumisión a Dios es la culminación de la
liberación”7^. En el escenario político, existe el “partido de
Dios... partido único, no puede haber varios... todos los de­
más son partidos del diablo o de déspotas maléficos’™.
Los dirigentes integristas tunecinos, que afirman que estos
autores son los principales pensadores del renacimiento is­
lámico, que alimentan a sus seguidores con esta literatura, se
abstienen en sus declaraciones públicas de hacer suyas pro­

:H; S. K otb, op, di-, pp, S I ; A b u Zeid, op. c i t , pp , 64-65.

]l> Idem .
* S. Kotb, c¡p cit p 136.
posiciones tan claras. Sólo una facción se atreve a ir hasta el
extremo de esta lógica doctrinal. Son los militantes del PLI
(Partido de la Liberación Islámica), que tienen el "mérito” de
ser claros y consecuentes y de evitar el doble lenguaje.
En 1990, este partido publicó en Túnez un opúsculo firma­
do bajo el seudónimo de Abdelkadim Zallum, que fue am­
pliamente distribuido en las universidades e incluso en al­
gunos centros de secundaria. El libro lleva en su portada la
mención de la edición det PLI, el título “La Democracia, ré­
gimen de ateísmo” y el subtítulo “Es un pecado aceptarla,
aplicarla o tratar de implantarla”.
Para no tener que resumirlo, nos contentaremos con algunas
citas: “La democracia es un invento det infiel Occidente... No
tiene relación alguna, ni de cerca ni de lejos, con el Islam,,.
Contradice al Islam en su esencia y en sus reglas” (p,l). Es
“la separación de la religión y de la vida” (p. 8). Fue “inven­
tada por la mente humana y no fue revelada por Dios a nin­
guna religión” (p.L2). “El régimen representativo, las elec­
ciones, la soberanía popular son meras mentiras, una
falsificación de los hechos” (p.16), “La mayor catástrofe del
mundo es la teoría de las libertades públicas, porque con­
duce al libertinaje, la libertad sexual y la homosexualidad...
la humanidad se ve así reducida a un nivel más bajo que el
de los animales, porque éstos no alcanzan el mismo grado
de licencia sexual” (p. 20). "La sociedad occidental es una
sociedad de homosexuales y de lesbianas” (p. 22). “Es he­
dionda" (p. 23). Urdió una conspiración contra el Islam al
intentar sembrar los gérmenes de su cultura en nuestra ca­
sa (p. 25), a través de “nuestros intelectuales occidentaliza-
dos” (p. 28), que pretenden que “el Islam, también, contíe-
 ne democracia y derechos humanos... mientras que es to­
talmente incompatible con ellos". En el Islam, la soberanía
pertenece solamente a Dios, y no al pueblo. Si el pueblo to­
lera, por ejemplo, las relaciones extramatrimoniales, aunque
haya unanimidad a este respecto, no tiene valor alguno. La
minoría que no esté de acuerdo con estas desviaciones “tie­
ne el derecho de combatirlas, matando hasta la extirpación
del mal” (p.46). La única forma de gobierno legítimo es el
califato. El califa puede consultar un parlamento, pero al fi­
nal, “decide solo, según la ley de Dios” (p.51). “No existe li­
bertad pública en el Islam”, dado que el hombre “está atado
para todo lo que debe hacer y no hacer” (p.55).
Cuando nos enteramos de que los militantes del GIA argeli­
no han asesinado a unos monjes que rezaban en un monas­
terio o que han degollado a mujeres embarazadas, bebés o
personas ancianas, pensamos que nada puede explicar esta
salvajada, que este viento de locura es de origen, misterioso.
En realidad, no tiene nada de misterioso; la literatura que
alimenta a estas personas es suficiente para explicar el com­
portamiento de esos militantes que fueron sometidos a la­
vados de cerebro y convencidos de que están investidos de
una misión divina, la de limpiar la tierra de todo lo que “hie­
de", garantizándose así un lugar en el paraíso.
Recordemos que Ali Belhaj declaró durante sus encendidos
discursos en la campaña electoral argelina de 1991, que “la
democracia es un pecado”. Los defensores de los integristas
se las ingenian para intentar atenuar el alcance de este tipo
de molestas afirmaciones, diciendo que es una declaración
irreflexiva, que la palabra superó el pensamiento, y que no
seria adecuado, o incluso sería de mala fe, aferrarse a ellas y
sacar conclusiones. Sin embargo, es innegable que ésta es,
en realidad, la más fiel expresión de la doctrina integrista.
Esta doctrina fue divulgada en Túnez a través de la revista
Al-Maarifa y en los círculos de discusión de las mezquitas.
Este esfuerzo de propaganda dio sus frutos en la juventud
estudiantil de los años 1980. Al lado de los retratos gigantes
de Jomeini, se podía leer en las grandes banderolas colgadas
en los frecuentes mítines organizados entonces por los inle-
gristas, en el campus de Túnez, unas proclamas del tipo: “Ni
derecha ni izquierda, la solución es el Islam”, “Ni occiden­
tal ni oriental, nuestro Estado será islámico”, “No a la inva­
sión cultural”, “No a las soluciones importadas", “No a los
símbolos de la cultura del fracaso: Taha Husein, Mohamed
Abdu, Ataturk”.
Que rechacen a Ataturk es parte de su ideología y es com­
prensible, Que rechacen a Taha Husein, uno de los espíritus
árabes más brillantes del siglo XX, es lamentable. Sin em­
bargo, que rechacen también a Mohamed Abdu, que fue un
reformador muy moderado y brillante defensor del Islam, es
sencillamente aberrante.
Que los integristas quieran hoy reavivar la animosidad mi­
lenaria entre la Media Luna y la Cruz, en vez del diálogo fra­
ternal y fructífero que empieza a instaurarse entre las reli­
giones, que se opongan a todo progreso y que se aferren a
viejas tradiciones, esto es asunto suyo, siempre que utilicen
medios pacíficos y se sitúen en el plano del debate de ideas. 1
Sin embargo, tanto su estrategia, como sus medios, son otros. j
Entre 1989 y 1992, siguiendo las mismas consignas y con i
semejantes máximas, mantuvieron una violenta agitación en
la Universidad tunecina, tratando de arrastrar a los estu-
chantes de los institutos a una verdadera insurrección, lo que
provocó una firme reacción por parte de las autoridades, pa­
ra evitar una evolución comparable a la que conoció y co­
noce todavía Argelia.

Musulmanes e islamistas
En una obra publicada no hace mucho*”, Burhan Ghaliun
analiza el fenómeno islamista y critica los regímenes políti­
cos de los países musulmanes que, en su mayoría, son regí­
menes autoritarios; y lleva toda la razón. Sin embargo, los
fenómenos políticos son particularmente complejos. En una
relación dialéctica, distintos factores pueden servir mutua­
mente de causa y de efecto. El autoritarismo puede generar
el islamismo; pero el islamismo puede también generar el
autoritarismo e, incluso, servirle de imparable coartada.
Es cierto que la democracia no es viable, ni se puede man­
tener durante tiempo, si una fracción no desdeñable de la
población cree poseer la verdad absoluta y tener el derecho,
e incluso el deber, de imponer su verdad por la fuerza, es de­
cir, si esta fracción se adhiere a una ideología antidemocrá­
tica. En este sentido, es desgraciadamente evidente que el in­
tegrismo existe, con distintos grados, en casi todos los países
musulmanes. Entonces, surge una pregunta fundamental: ¿el
Islam genera necesariamente una cultura antidemocrática?
No, en absoluto. El propósito aquí es demostrar que el inte­
grismo no es ninguna fatalidad, que no es una cuestión re­
ligiosa, sino un problema de cultura y de educación. En efec­
to, es necesario distinguir musulmán e islamista.

“ Islam a potitique, Ia m od em ie rrviliif, ed. La Découverte, París, 1997.

Para los musulmanes, el Islam es una religión popular y tran­
quila. Es antes que nada una religión, en el sentido de que
es esencialmente una creencia, una respuesta a la lancinan­
te cuestión de la vida y de la muerte, un medio eficaz de cal-
mar la angustia de la existencia, la esperanza de una vida
después de la muerte, llena de justicia y de felicidad. Signi­
fica sencillamente que el superpoder que creó este mundo,
Dios, inspiró a Mahoma -un hombre entre los hombres, y
que tuvo, como todos los hombres, enterezas y debilidades-
un mensaje de amor, de igualdad, de fraternidad y de paz.
Este hombre conoció enormes dificultades, porque fue de­
nigrado, perseguido por los suyos, y estuvo a punto de ser
asesinado; entonces se defendió. Sin embargo, salvo esta au­
todefensa, su mensaje es fundamentalmente un mensaje de
paz y de concordia.
Este mensaje contiene obligaciones individuales como las
oraciones, el ayuno, las prohibiciones alimenticias, que ca­
da uno cumplirá a su manera o no respetará, según su con­
veniencia y la hondura de su convicción. En todas las reli­
giones hay creyentes practicantes y otros que practican poco
o nada. Es una cuestión personal. Nadie tiene el derecho de
inmiscuirse, Fl Corán dice claramente: “Nadie comete mal
sino en detrimento propio. Nadie cargará con la carga aje­
na. Luego, volveréis a vuestro Señor y ya os informará Él de
aquello en que discrepabais”^. Nadie, ni un individuo, ni un
grupo, ni el Estado, puede dictar su conducta personal a otro.
En cuanto a las relaciones colectivas, tal como son hoy día
comprendidas y aplicadas por las otras principales religio­

** Sura VI, “Los Rebaños'f, versículo 164. traducción Ju lio Cortés, ed H^rder
nes en el mundo, el Islam contiene una moral, una orienta-
ción general. En. su sentido original, la palabra sharía signi­
fica “vía”. En esta vía, los musulmanes caminarán según su
iytihad, dicho de otra manera, según su esfuerzo de refle­
xión. Es decir que, en cuanto a la elaboración de reglas ju ­
rídicas que regirán la vida en sociedad, reflexionarán para
adaptarse lo mejor posible a las circunstancias de su tiem­
po. La democracia, las reglas del sufragio universal y de la
soberanía popular son las más apropiadas hoy en día para
designar y regular las instituciones que elaborarán este de­
recho. Son las instituciones del Estado, que siempre ha si­
do, desde la muerte del Profeta hasta nuestros días, una
obra puramente humana.
En el seno del Islam, los estados son numerosos y casi siem­
pre lo han sido. Cada musulmán depende de un Estado que
es soberano en un territorio y que tiene una historia espe­
cífica. El Islam no es ni un derecho, ni un Estado, ni una
política, ni una identidad. Es una religión. Diríamos más,
teniendo por esencia una vocación universal, no puede es­
tar ligado a ningún pueblo, a ningún terrilorio, a ningún
Estado, y menos aún, a una determinada política.
Para los islamistas, el Islam es todo lo contrarío. No es a
Dios a quien se debe adorar sino a cierta “historia”83. Los
integristas fueron adoctrinados por sus teóricos y sus diri­
gentes de tal manera que tienen la cabeza llena de una his­
toria deformada e idealizada al extremo. Para ellos, Dios
creó la humanidad para que le obedeciera y eligió al Profe­

a’ Véase A F ililí Ansary, “Entre fui profonde et lucidité assumée’ , commentaire de islam and
M odemity. Chicago, 1932, p or Fazlur Rahman, Prologues, Casablanca, n° 10, 1997, p. 6.
ta Mahoma, un hombre perfecto, para transmitir órdenes a
esta humanidad, Este último fue seguido por un puñado de
discípulos, todos buenos, generosos y sacrificados, y fue
perseguido por un ejército de impíos que eran todos alti­
vos, mentirosos, perniciosos y rapaces. Con la ayuda de
Dios, las fuerzas del bien, poco numerosas, triunfaron so­
bre las fuerzas del mal, a pesar de su gran número. La his­
toria del Islam es la de una epopeya maniquea.
Después de la muerte del Profeta, este combate perduró en­
tre “los buenos y los malos”, Los compañeros del Profeta y
sus sucesores, hombres que eran, si no perfectos, cuando
menos casi perfectos, constituyeron un Estado y fundaron
un derecho. Hoy hay que reconstituir este Estado y recu­
perar este derecho que se debe aplicar al pie de la letra, sin
cambiar nada. No tenemos el derecho a modificarlo, ya que
fue establecido por hombres santos a partir del Corán (tal
y como lo entendieron) y los dichos del Profeta (tal y co­
mo los recopilaron un siglo después). Los sucesores de los
compañeros del Profeta eran discípulos buenos y los que
se les opusieron, desde el interior o el exterior, eran todos
malos. Esta lucha entre las fuerzas del bien contra las fuer­
zas del mal no ha cesado nunca.
El derecho musulmán distingue claramente entre Dar al-
lslam y Dar al-Harb, literalmente “la casa del Islam” y “la
casa de la guerra”. En otros términos, distingue los territo­
rios que obedecen la jurisdicción del Estado islámico y los
otros, a los que se debe hacer la guerra cuando se puede.
Para los islamistast esta regla de la sficiría sigue en vigor.
Así, el punto 10 de la plataforma del programa del HS ar­
gelino expuesta en marzo de 1989 en el número 16 de al-
 Munqid, órgano del movimiento, retoma esta visión bipo-
lar*1. La lucha debe por consiguiente continuar. Hoy día,
opone los musulmanes puros y duros, los únicos verdade­
ros, a todos los demás. Este último grupo constituye un ca­
jón de sastre, donde encontramos a la vez Occidente y los
malos musulmanes. Occidente es el imperialismo, el sionis­
mo, el colonialismo, el materialismo, la explotación de los
débiles del Tercer Mundo, la degradación de las costumbres,
la sociedad de consumo, la prostitución, la droga, la co­
rrupción, .. Hay que combatirlo. No será difícil, dado que Oc­
cidente está minado por sus propios vicios. Si no hemos con­
seguido aplastarlo, es porque tuvo la inteligencia de introducir
en nuestra casa una quinta columna compuesta de escépti­
cos, de demócratas, de liberales, de mujeres emancipadas, en
suma, de gentuza que hay que eliminar... Los intelectuales
argelinos lo saben de sobra.
Los más piadosos de los musulmanes pueden dialogar con
los más moderados de los islamistas Sin embargo, son sec­
tores muy marginales. En Túnez, una facción minoritaria de
los islamistas intentó, a finales de los años 1970, promover
un debate en el seno del partido islamista sobre la necesaria
revisión de los conceptos básicos del islamismo. Al haber fra­
casado, se escindió y publicó, durante los años 1980, una re­
vista original y muy interesante que intentó plantear los pro­
blemas de fondo y que sus autores llamaron 15-21, en
referencia al siglo XV de la Hégira y al siglo XXI de la era cris­
tiana. Todo un programa que significaba el deseo de diálogo
con las otras religiones y civilizaciones, y la necesidad para

** Véase R Balta, op, cit.s p p . 174.

los islamistas de una revisión, por no decir de una revolución
cultural, antes de cualquier acción política. Combatida por el
MT1 (Ennahda, hoy) e insuficientemente apoyada por los mu­
sulmanes no islamistas, acabó desapareciendo.
En el fondo, el lamentable fracaso de esta experiencia es com­
prensible. Esta revista no podía ser aceptada por los inte­
gristas porque socavaba los fundamentos de su ideología. No
podía tampoco seducir a los musulmanes, porque conserva­
ba un perfume de islamismo. Su problema era el de todo el
mundo musulmán: la ausencia de claridad sobre la cuestión
esencial de la relación entre Islam, el derecho y el Estado.
Islam y derecho

"Nú cabe coacción en religión”

Corán

La i/iarici o el/itjfi, a saber, el derecho musulmán clásico, es

un corpus de reglas jurídicas enormemente extenso que tra­
ta de Lodos los problemas de la vida en sociedad. Esle mo­
numento jurídico ha sido desarrollado por centenares de au­
tores en miles de obras referentes a las distintas ramas del
derecho. En él encontramos derecho penal, estatuto perso­
nal, derecho de bienes raíces, lo que llamamos hoy derecho
civil (contratos y obligaciones) o contencioso administrati­
vo (los mazalim),.,
A pesar de la gran fractura vivida por la naciente comunidad
musulmana, treinta años después de la muerte del Profeta,
debido al enfrentamiento entre sunníes, shiíes y jariyíes, y a
pesar de la división de cada una de las grandes familias en
distintas escuelas -las principales escuelas dentro del sun-
nismo son cuatro-, el derecho musulmán conserva cierta
unidad, porque las distintas escuelas están de acuerdo sobre
las cuestiones esenciales. La extrema diversidad de escuelas
y autores, a veces en el seno de la misma escuela, no impi­
de que el derecho musulmán siga siendo un derecho cohe­
rente. Este derecho ha regulado la sociedad urbana musul­
mana desde el siglo II de la Hégtra (aproximadamente el siglo
VIII de la era cristiana) hasta hace un siglo para algunos
países musulmanes, e incluso hasta una época más reciente
para otros, es decir hasta el inicio de los intentos de moder­
nización de los Estados musulmanes a través de la codifica­
ción del derecho. El derecho que ha surgido de esta codifi­
cación, aunque contiene importantes modificaciones, sigue
inspirándose, en la mayoría de los países musulmanes, en
el derecho musulmán clásico, especialmente en materia de
estatuto personal. En el campo del derecho comparado, jun­
to al Common Law o los derechos romano-germánicos, se con­
sidera el derecho musulmán y los derechos más o menos mo­
dernos que lo aceptan como fuente de inspiración, como una
de las cuatro o cinco grandes familias jurídicas en el mundo.
En algunas de sus distintas ramas, este derecho ofrece im ­
portantes similitudes con los otros derechos, e incluso con
los derechos modernos. En lo que atañe a los contratos
de compra-venta o inquilinato, por ejemplo, se distingue
de los otros derechos, sólo en detalles de poca importancia.
Por el contrario, en otras ramas presenta grandes originali­
dades, que pueden ser clasificadas, si tomamos en conside­
ración la actitud de los integristas hacia ellas, en tres cate­
gorías: las que se acepta olvidar, las que se quiere olvidar, y
las que desea restablecer, como el código penal, o mante­
ner, como el estatuto personal para la mayoría de los Esta­
dos musulmanes.
 • Podríamos clasificar en la primera categoría, la que se acep­
ta olvidar, algunas instituciones del derecho musulmán -hoy
desaparecidas- que no parecen plantear problema alguno.
Es lo que ocurre, por ejemplo, con un cierto número de ca­
tegorías del derecho de bienes raíces. Algunas instituciones,
como el enzcl, el feinior, la mousakat o la mogarsa, después
de haber regulado el estatuto de la tierra y de los bienes in­
muebles en los países musulmanes durante el reinado del
derecho musulmán, figuran hoy como piezas de museo sin
que nadie intente resucitarlas.
• La segunda categoría de las reglas del derecho musulmán,
la que los integristas quieren hacer olvidar, son todas las re­
lativas a la esclavitud. No se trata de una regla única que di­
ga que un hombre puede ser dueño de otro hombre. Es un
conjunto de reglas: por ejemplo, las razones por las cuales
un hombre se convierte en esclavo, las condiciones de vali­
dez de la venta del esclavo, la anulación de la venta por vi­
cio oculto (vicio oculto en el cuerpo del esclavo), el derecho
del propietario de la esclava a tener relaciones sexuales con
ella (se convierte entonces en su concubina, manteniendo a
la vez su condición de esclava), la interdicción para la mu­
jer libre de tener las mismas relaciones con el esclavo, la fi­
liación paterna del niño de la concubina, sus derechos su­
cesorios, etcétera. En realidad, estas reglas están diseminadas
en el conjunto de los capítulos del derecho musulmán; se
podrían reunir, sin embargo, en una especie de código de la
esclavitud, que sería bastante voluminoso.
La institución de la esclavitud es hasta tal punto una parte
integrante de la shaña que, aunque los integristas no hablen
de ella y traten de hacerla olvidar, reaparece a veces en la su­
perficie. De esta forma, arrastrado a esas arenas movedizas
por el periodista que lo entrevistaba, el Jeque Lajua, cabeza
de lista de los integristas en las elecciones legislativas tune­
cinas de 1989, declaró con claridad que, en caso de guerra,
los prisioneros deben ser reducidos a la esclavitud, como lo
requiere el derecho musulmán1. Todo ello dice mucho de la
pretendida moderación de ¡os integristas tunecinos. No ha­
ce mucho, en 1988, cuando los dirigentes del movimiento
integrista palestino, Hamas, adoptaron su Carla, escribieron
en el artículo 12 que “luchar contra el enemigo se convierte
en una obligación individual para cada musulmán, hombre
y mujer. La mujer está autorizada a combatir sin el permiso
de su marido, mientras que el esclavo lo está igualmente sin
el permiso de su amo”. Todo esto muestra hasta qué punto
un integrista imbuido de “cultura clásica” no es consecuen­
te del disparate de sus palabras, que significan indirectamente
pero ciertamente que, en tiempo normal, la mujer está so­
metida a su marido y el esclavo a su amo.
Si la esclavitud ha existido en la civilización islámica, ha si­
do también uno de los denominadores comunes de todas las
civilizaciones antiguas. Hoy ha desaparecido tanto en los
países musulmanes como en el resto. La cuestión no supo­
ne un problema particular para los musulmanes. Es, en cam­
bio, muy desagradable para los integristas, ya que plantea
una cuestión de principio de la mayor importancia.
En efecto, una cosa u otra: o se considera que el derecho mu­
sulmán es una obra humana, no religiosa y en este caso, co­

1 Entrevista por Z. K richcn cu árabe y síntesis en francís por H Redissie, en Maghreb, re­
vista tunecina, n ° l 147 del 14 de abril de 1989, pp, 20-21.
mo producto de la historia, debe someterse a su ley, es de­
cir, debe evolucionar como todas las legislaciones del mun­
do: se deben abandonar por consiguiente la esclavitud, los
castigos corporales o la discriminación contra las mujeres.
O se considera que es un derecho divino, y por definición,
justo e inmutable: debe en esas condiciones triunfar contra
la prueba del tiempo y ser válido para todos los países. No
se entiende entonces por qué habría que abandonar el capí­
tulo de la esclavitud.
Añadiríamos que, aunque se haga diferencia entre las reglas
del derecho musulmán claramente mencionadas en el Corán
y las que se inspiraron sólo indirectamente en la religión, es
inevitable clasificar la esclavitud en la primera categoría,
es decir en el corpus de las reglas mencionadas en el Corán2
que no deberían, por tanto, cambiar.
Hoy día, generalmente, los integristas y los teólogos no re­
claman el restablecimiento de la esclavitud y no parecen pen­
sar que tal retomo sea deseable o posible. Entonces, ¿por qué
abandonar la esclavitud y por otro lado aferrarse a la poliga­
mia o a los castigos corporales en nombre de su carácter su­
puestamente sagrado? Ningún argumento religioso, ningu­
na explicación coherente puede justificar esta diferencia. Es
la contradicción fundamental en la actitud de los integristas,
que quieren hacer olvidar esta regla de la sharia y no sopor­
tan que se les recuerde, porque les deja en difícil situación
cuando reclaman, sobre una base exclusivamente religiosa,
el mantenimiento o el restablecimiento de otras reglas de la
sharia que son también madaptables a nuestro tiempo.

¡ Sura "Las Mujeres", IV, versículo 3 y “Los Creyentes", X X lll, 6.

•La tercera categoría de las reglas del derecho musulmán, a
la que los integrista1; están apegados, concierne principal­
mente al ámbito del estatuto personal, del derecho penal y
de la libertad de conciencia. Ésta es la manzana de la dis­
cordia principal, el núcleo del conflicto que opone a reno­
vadores contra islamistas, porque la sitaría destaca por su an-
tifeminismo, su derecho penal Inhumano, y los ataques que
estas reglas suponen para la libertad de conciencia.

La discriminación antifeminista
Es conocido el carácter discriminatorio de la s/iaria respec­
to a las mujeres. Su denuncia es un lugar común. No obs­
tante, conviene abordar esta cuestión, porque muchos de sus
aspectos siguen siendo mal conocidos. Al contrario de la re­
ligión cristiana, el Islam reconoce la legitimidad del deseo y
del placer sexual. No constituye en si, un pecado, ni un mal
necesario justificado solamente por la necesidad de la pro­
creación. En alguna manera, la sharia establece una libertad
sexual muy amplia, casi una licencia, teniendo como único
y verdadero limite el hecho de que esta libertad está reser­
vada a los hombres, y total y rigurosamente excluida para
las mujeres. F.n efecto, si el hombre toma la precaución de
respetar algunas formas, puede tener un número ilimitado
de mujeres.
En primer lugar, tiene el derecho de estar casado con cuatro
mujeres al mismo tiempo. Este derecho ha permanecido sin
ser cuestionado trece siglos, es decir, hasta una época muy
reciente, cuando se iniciaron los primeros intentos de nue­
vos iytihaás. Se justifica este derecho por la necesidad de evi­
tar el pecado. Si un hombre casado encuentra a una mujer,
joven, viuda o divorciada, que le guste, para que no esté ten­
tado de tener relaciones ilegítimas, es mejor autorizarlo a ca­
sarse con ella. Si no está seguro de amarla y de quererla co­
mo esposa de por vida, ni siquiera por algún tiempo, no es
grave, porque, después de la “consumación", una vez el de­
seo satisfecho, siempre podrá repudiarla cuando él quiera.
Los espíritus “escépticos” responderán preguntando por qué
no limitarse a dos mujeres. Los ulemas contestan utilizando
exactamente los mismos argumentos, para justificar la posi­
bilidad de tener una tercera y luego una cuarta esposa.
Además, durante los trece primeros siglos de la Hégira, se­
gún la sharia, el hombre podía comprar cuantas esclavas le
permitiera su capacidad financiera y podía tener relaciones
sexuales con todas ellas. Desde los inicios del imperio Ome-
ya, treinta años después de la muerte del Profeta, y hasta la
abolición del califato por Ataturk en 1924, los califas, es de­
cir los jefes del Estado islámico que tenían esa función reli­
giosa a la que los integristas se muestran tan apegados, tu­
vieron, salvo raras excepciones, su harem, “reserva” de
mujeres que podía estar formada por centenares, incluso mi­
les, de mujeres. Era la parte esencial de la corte imperial. Y
para que no hubiera lobo en el corral, estas mujeres eran
atendidas por eunucos. Si la exigencia de fidelidad es la ex­
presión de los celos, consecuencia ellos mismos del amor,
esto no puede aplicarse, hablando en términos humanos, a
miles de mujeres al mismo tiempo. Nos quedamos perple­
jos ante tantas prácticas inhumanas, que recuerdan el dere­
cho de pernada en el feudalismo europeo.
En todo caso, los ulemas no se preocuparon nunca ni de la
vida afectiva ni de las necesidades fisiológicas de los cente-
nares de concubinas que esperaban en su “palacio-prisión”,
viviendo con el miedo constante o la esperanza, no menos
constante, de ser la favorita por una noche.
Se nos puede decir que estos hechos son ciertamente la­
mentables, que estas prácticas están hoy superadas y se de­
be valorar la sharia en cuanto al resto de sus aplicaciones,
después de la abolición de la esclavitud y el fin de los hare­
nes. Olvidándonos del tema de las concubinas, se debería
resaltar que si el hombre tiene derecho a cuatro esposas, tie­
ne también el derecho a casarse un número ilimitado de ve­
ces, puesto que la sharia sólo impone como límite el hecho
de tener “cuatro esposas al mismo tiempo”. En efecto, el polí­
gamo puede repudiar en todo momento a una de sus cuatro
mujeres para liberar un “puesto” que ocupará una nueva es*
posa... a la que podrá repudiar a su vez más tarde, pudien-
do seguir infinitamente con esta práctica. El hombre puede
incluso estar seguro de que su matrimonio será libre si sólo
desea estar con la mujer con la que se va a desposar un tiem­
po limitado, un año, un mes o una semana, el tiempo de un
viaje de vacaciones por ejemplo. Para los sunníes, será sen­
cillamente un matrimonio seguido de un divorcio. Algunos
emires de los países del Golfo practican este tipo de prosti­
tución legal para amenizar sus vacaciones en los países po­
bres del Océano índico, sin que los teólogos encuentren na­
da reprobable en ello. Los shiíes, son más sinceros. El rito
yaafarí reconoce explícitamente el matrimonio mutaa o de
gozo, por definición un matrimonio provisional, es decir sen­
cillamente una prostitución disfrazada y reglamentada.
Esta libertad, para el hombre, de contraer cuantos matri­
monios desee, se ve facilitada por el hecho de que detenta la
facultad de repudiación sin límite y sin control, facultad cu­
yo ejercicio tendrá muy pocas consecuencias sobre él. En
cambio, la mujer deberá observar el plazo de viudez tres me­
ses como mínimo, para poder volver a casarse. La desigual­
dad es flagrante en el matrimonio, así como en el procedi­
miento de su disolución.
En el matrimonio, el hombre exige legalmente de su mujer
una fidelidad absoluta. La infidelidad de la esposa está cas­
tigada con la muerte por lapidación. Mientras, la infidelidad
del marido con una de las otras coesposas es considerada le­
gítima. En suma, el hombre tiene unos celos que deben ser
respetados escrupulosamente, unos sentimientos que no de­
ben ser ofendidos, un corazón que no debe ser herido, y un
honor contra el que no se puede alentar. La mujer en cam­
bio, no tendría nada de todo esto.
Para justificar esta chirriante y escandalosa desigualdad, los
integristas responden con una serie de argumentos. Utilizan,
en primer lugar, el argumento de la necesidad de evitar la
confusión de las partes. Para ellos, el hombre puede casarse
con varias mujeres, la certidumbre de la maternidad y la pa­
ternidad de cada niño está garantizada. Mientras que si la
mujer tiene relaciones con más de un hombre, no se sabría
a qué padre atribuir el niño. Este argumento no es valido pa­
ra las mujeres estériles o menopáusicas y está completamente
superado con los nuevos métodos anticonceptivos y las téc­
nicas modernas de análisis biológicos.
En segundo lugar, utilizan el argumento demográfico mil ve­
ces rebatido, según el cual habría en la tierra más mujeres
que hombres; sería, por tanto, para hacer un favor a estas
mujeres, demasiado numerosas, por lo que se debe autori­
zar la poligamia. Ninguna estadística ha demostrado jamás
lo bien fundado de este razonamiento.
Utilizan también el argumento humanitario. Cuando una
mujer está enferma o estéril, sería preferible dejar al marido
casarse con una segunda mujer sin abandonar la primera. Si
se replica a este argumento que la mujer, hoy emancipada y
que dispone de ingresos, podría reivindicar también este de­
recho cuando su marido es estéril o está enfermo, los inte­
gristas ponen el grito en el cielo.
Finalmente, un argumento sociológico. La poligamia tiende
hoy día a desaparecer, debido al modo de vida urbano, a la
crisis de la vivienda, etcétera. Es verdad. La poligamia está
soctalmente en vías de desaparición y la bigamia se ha vuel­
to rara. Sin embargo, mientras que la ley autorice la poliga­
mia y permita al marido casarse con una segunda mujer, aun­
que sea bajo algunas condiciones, según las pequeñas y
tímidas reformas introducidas en la legislación de algunos
países musulmanes, jamás habrá igualdad en el seno de la pa­
reja. Y la mujer vivirá siempre bajo esta espada de Damocles,
aunque el marido no utilice esta posibilidad. La discrimina­
ción jurídica conlleva inevitablemente un desequilibrio en la
pareja, una desigualdad en los hechos y en los comporta­
mientos, una situación de dependencia y de inferioridad.
La desigualdad en la disolución del matrimonio no es me­
nos flagrante. El modo clásico de disolución es la repudia­
ción que, como hemos visto, es una facultad exclusiva del
marido. Tiene dos variantes: béyn o ray’i, es decir, definitiva
o provisional. En la repudiación provisional, durante todo
el tiempo de viudez, el marido puede volver a casarse con la
mujer repudiada sin consultarla. En resumidas cuentas, ese
 tiempo en el que habrá sido provisionalmente repudiada le
permitirá supuestamente a la mujer reflexionar y puede ser­
virle de escarmiento para que aprenda a comportarse mejor.
Bien es verdad que la sharia prevé también la posibilidad de
disolución de la relación conyugal a iniciativa de la mujer, pe­
ro con unas condiciones y según unas modalidades tan rigu­
rosas que esta posibilidad ha sido puramente teórica la ma­
yoría de las veces. En efecto, la mujer casada puede
teóricamente conseguir que un juez “la divorcie” si el marido
falta gravemente a sus obligaciones legales o si ella le paga una
indemnización, es decir, si compra su libertad. Sm embargo,
en ambos casos, la intervención del juez es necesaria. Este úl­
timo suele tener una cultura tan misógina que el proceso se
demora infinitamente y se pierde en las arenas movedizas de
innumerables aplazamientos e interminables procedimientos.
En la práctica, la mujer que no soporta la vida con su mari­
do sólo tiene la posibilidad de refugiarse en casa de sus pa­
dres, de su hermano o de su tío, a la espera de que su mari­
do pierda la paciencia y termine por repudiarla. Sin embargo,
antes de que la desgraciada llegue aJ término de sus penas,
la sharia ofrece al marido la temible arma de “la prisión pa­
ra mujer recalcitrante", por lo que puede hacerla encarcelar
por orden judicial, hasta que acepte volver al domicilio con­
yugal. Esta institución es tan inaceptable que tiende a desa­
parecer en la mayoría de los países musulmanes, lo que no
quita el hecho de que esté prevista en la sharia y que haya
funcionado hasta tiempos recientes. Conviene recordárselo
a aquellos, y sobre todo a aquellas, que reclaman hoy la vuel­
ta a la sharia. Las mujeres tunecinas que han sido adoctri­
nadas por los integristas no se imaginan en absoluto la exis-
cencía en Túnez de una prisión a tal efecto, que se llamaba
Dar jueti5y que no desapareció hasta el código de estatuto
personal, aprobado en 1956, que consagró la emancipación
de la mujer,
Los otros capítulos de la sharía que demuestran su carácter
discriminatorio contra la mujer, son numerosos: el derecho
del marido de pegar a su mujer; en caso de disolución del
matrimonio, la atribución de la tutela de los hijos al padre
(derecho a decidir sobre la educación, vigilancia, conjunto
de tareas nobles) y de la custodia a la madre (alimentar, ves­
tir, tareas materiales para los más pequeños); en la sucesión,
la mitad inferior a la de los hombres de mismo nivel de pa­
rentesco; prohibición para las mujeres de ejercer una fun­
ción dirigente; obligación de llevar el velo... Sería demasia­
do largo dar una lista exhaustiva de esas injusticias. Se ha
abordado aquí con algún detalle la poligamia y los modos
de disolución del matrimonio, esencialmente para demos­
trar que no sólo existen, algunas grandes reglas discrimina­
torias en la sfiaria, sino que los ulemas han ido lo más lejos
posible en la reglamentación de los detalles de su aplicación,
agravando cada vez más el carácter discriminatorio. Ocurre
lo mismo en lo que respecta a la libertad de conciencia.

La ‘sharia’ contra la libertad de conciencia

“No cabe coacción en religión”4, dice el Corán. Con palabras
divinas tan claras, hubiésemos podido esperar que los ule-

J D. y A. Larguéche, Marginales ín ierre rf’Isidm, Cérés F ro d u a io n s , Túnez, 1992, pp. 85-

112,
* Sura 11, "La Vaca”, 256, traducción J. C ortes, cd. Herdei.
mas construyeran una bella teoría de la libertad de con­
ciencia. Por el contrario, nos han legado una serie de re­
glas que atentan contra la libertad de conciencia, tanto pa­
ra los musulmanes como para las Gentes del Libro y los
demás.

Los no-musulmanes
En muchos de sus versículos, el Corán glorifica a Abraham,
la religión judía y el cristianismo, y ordena respetar a los cris­
tianos y a los judíos. Por ejemplo, el versículo n° 69 de la
sura V, “La Mesa servida”, dice expresamente: “Los creyen­
tes, los judíos, los sabeos y los cristianos -quienes creen en
Dios y en el último Día y obran bien- no tienen que temer
y no estarán tristes”5.
Hubo que esperar al Concilio Vaticano II para ver a los cris­
tianos abandonar el principio según el cual “fuera de la Igle­
sia no hay salvación”. Los musulmanes hubieran podido ade­
lantarles catorce siglos dado que el Libro sagrado ordena
considerar que todos los deístas, y, afortioñ, los adeptos a
las religiones monoteístas “estén al abrigo de todo temor1’,
Ha sido preciso esperar al pensador tunecino contemporá­
neo Mohamed Talbi6para rehabilitar este versículo, enten­
derlo y sacar las consecuencias del necesario respeto hacia
los creyentes de otras religiones, con el fin de convertirlo en
el fundamento musulmán más acertado y justo, en el
deseable diálogo con los miembros de otras religiones.

: Traducción J. Cortés, op. cit. En este m ism o sentido, versículo ll, ft2
Mslrimel dialogue, ed. M.T.l. 1972 en francas. Traducido en varios idiom as; en árabe, en
Isla til ochrisi lana, i. 4 , Rc>me, 1978, pp. 1- 26; en inglés e n Isidm «rrcí Modern Aje, N ew
D elhi; en alem án en Jslam und ivtsfcucgi: wckl, ed. Styrio, 1*376,
Desgraciadamente, no es ésta la interpretación que ulemas
han dado a esie versículo, ya que lian considerado que con­
cernía solamente a los que eran cristianos o judíos antes del
advenimiento del Islam o antes de que les llegara su mensa­
je. Es una interpretación restrictiva, deformadora, una obra
humana, demasiado humana, que traduce el deseo de do­
minar a los otros y el egoísmo de las naciones, denominador
común de todas las civilizaciones, prácticamente sin excep­
ción. En muchos de sus aspectos, la sharia/ue elaborada por ios
hombres, en contra de los principios coránicos.
Es cierto que cuando se aplicaba el derecho musulmán, se
protegía generalmente a los curas y los rabinos, las iglesias
y las sinagogas. Además, los tribunales eclesiásticos y rabl-
nicos se mantuvieron y fueron autorizados a aplicar a sus
correligionarios sus propias leyes, lo que, para la época, era
admirable. Era un sistema de autonomía globalmente favo­
rable7. Los judíos, por ejemplo, disfrutaron durante toda la
Edad Media en los países musulmanes de un régimen mu­
cho más tolerante y benévolo que en cualquier otro lugar del
mundo. Podemos citar al respecto lo que ha escrito en
La Historia de iosjudíos Abba Eban. Conocido político israe­
lí, que no es sospechoso de amistad con el Islam y los ára­
bes, reconoce que los judíos en su diáspora conocieron só­
lo dos periodos de prosperidad y de afirmación de su
personalidad: actualmente en los Estados Unidos y, antes, en
al-Andalus15. Mientras que, a título de comparación, es pre­

' R, Gaspar, “Entre le s d é d a ra tio iis universelles des druites de L'hotnme et le slaíut de h
dhinim a*, en 3* renconirc is la m o c h itiie n n e , Túnez, CERES, 1982,
9 R. Gaspar, op. cit,
cisamente en España, después de la Reconquista cristiana,
cuando judíos y musulmanes tuvieron que elegir entre con­
vertirse al cristianismo, exiliarse o... morir.
Debemos abstenernos de hacer juicios de valor sobre el de­
recho musulmán más allá de su contexto histórico. No se
debe juzgar el pasado con los ojos del presente. Sería un gra­
ve error. El hecho de que los integristas razonen fuera del
tiempo y quieran que volvamos a un viejo régimen jurídico
de hace mil años perfectamente anacrónico hoy día, es lo
que nos obliga a criticar la sharict a la luz de los principios
de la democracia y de los derechos humanos. Como conse­
cuencia del fenómeno integrista, los musulmanes no consi­
guen dejar e\pasado en su justo lugar, para vivir plenamen­
te su presente. Si los integristas quisieran hacernos volver a
la edad de oro del Islam, con la gran corriente intelectual de
traducción de los sabios y filósofos griegos e indios, época
de pacíficos y apasionantes debates entre mu’ía^iiíes y tradi-
cionalistas, sería aceptable. Sin embargo, lo que quieren es
hacernos revivir, “aquel período del pasado que ha adopta­
do la tradición en lugar de la reflexión y la repetición en lu­
gar de la creación”'*.
Aunque debamos felicitamos de los avances musulmanes en
cuanto al reconocimiento del otro, ello no impide lamentar
que los ulemas establecieran para los judíos y los cristianos
en sus relaciones con el Estado islámico, si no un estatuto
de extranjeros protegidos, sí al menos el de súbditos de se­
gundo rango. Estas minorías se beneficiaban de la garantía
de seguridad, del disfrute de sus bienes y de la libertad de

’ N, H, Abu Zeid, Crítica del discurso religioso, p, 99

 ejercer sus cultos. Sin embargo, sufrían algunas discrimina­
ciones sociales, políticas y jurídicas10. El estatuto islámico de
las minorías es complejo. Está hecho de tolerancia, admira­
ble para la época, y de discriminaciones, inaceptables hoy
Como dice Lévi-Strauss, “el Islam, que en el Oriente Próxi­
mo fue el inventor de la tolerancia, perdona difícilmente a
los no-musulmanes no abjurar de su fe en provecho de la
suya, dado que tiene sobre todas las demás la aplastante su­
perioridad de respetarlas1’11. Algunas de las discriminaciones
establecidas por los ulemas subsisten todavía en algunos pa­
íses musulmanes12. Probablemente, se agravarán considera­
blemente cada vez que uno de los regímenes actuales, que
son semi-modernos y semi-religiosos, dejen sitio a un régi­
men integrista. No olvidemos las desgracias infligidas a los
bahais desde el día que Jomeini tomó el lugar del Shah en
Irán.
Sin embargo, incluso más allá de los regímenes integristas,
la suerte de las minorías religiosas es generalmente poco en­
vidiable en el resto de los países musulmanes. Las trabas ad­
ministrativas que deben sufrir los coptos antes de poder cons­
truir una iglesia, los impedimentos que encuentran estos
ciudadanos antes de acceder a un cargo cualquiera son in­
justificables. El hecho de que los coptos, que estaban en Egip­
to antes de la conquista islámica hace catorce siglos, se en-

lfl Citemos,, entre otros miles -de ejem plos, a Ibn Tayrfiy.a, teólúgo del siglo X íll al que se
refieren a m e n u d o I05 isla m ita s . En su/rtfWíJ sobre este asunto, dice que dado que E gip­
to fue conquistada p o r las armas, 'El Im am puede destruir las iglesias o recha2 ar la cons­
trucción de otras nuevas", Véase B. OTCeelíe* Íílciriitídirisíkimi, 1996, pp, 53-78
11 Cl, Lévi-Strauss„ TVisíes Trópicos, ed. Faidos Ibérica, 1997.
I? Véase S. A, A. A b o u Sahlieb, N on-mu.suImáns en ¿H-slam, Fribourg, 1979.
ruentren hoy en la situación de preferir huir de su país y
emigrar a Canadá, a Australia o a alguna otra parte, es reve­
lador de las dificultades que sufren. Hay que rechazar el ar­
gumento que pretende que los musulmanes, al ser mayo ri­
larlos, tienen el derecho a gobernar. La mayoría a tomar en
consideración en un gobierno democrático es la de las opi­
niones y los proyectos políticos, y no la de las convicciones
religiosas o los orígenes étnicos. Léon Blum y más tarde Fie­
rre Mendes France figuran entre los más grandes presiden­
tes del Consejo de Ministros que haya conocido Francia. John
l: Kennedy fue un gran presidente estadounidense. Estas gran­
eles naciones se beneficiaron mucho al confiar el más alto car­
go del Estado al mejor candidato del momento, sin tener en
cuenta el hecho de que perteneciera a una minoría religiosa,
por sus orígenes o sus convicciones. Es, a la vez, el interés de
la colectividad y el derecho de la persona. En el mundo mu­
sulmán, estamos todavía muy lejos de conseguirlo.
En primer lugar habría que suprimir y hasta prohibir cual­
quier referencia religiosa en los documentos de identidad
para establecer por lo menos la apariencia de igualdad jurí­
dica, de no-discriminación teórica entre los ciudadanos. Así
se hizo en Túnez y debería generalizarse. En consecuencia,
ni la Constitución ni la Ley habrían de establecer una dis­
tinción entre los ciudadanos, que deben ser todos iguales en
derechos y en deberes. El resto es cuestión de educación.
El derecho musulmán trajo consigo la tolerancia. Fue en­
tonces una gran conquista. Sin embargo hoy, los judíos y los
cristianos no aceptan el hecho de ser simplemente “tolera­
dos”. Reclaman, con toda razón, ser ciudadanos de pleno de­
recho sin ningún tipo de discriminación.
 En cuanto a los no-musulmanes que no son ni cristianos ni
judíos, la sharia les reserva una suerte poco envidiable. Tie­
nen unos derechos muy reducidos, que sólo son reconoci­
dos en circunstancias particulares,
i I Sin embargo, los más intolerables ataques a la libertad de
| conciencia contenidos en la sharia están dirigidos contra los
l j mismos musulmanes. La idea más desastrosa que han teni-
íj \ do los ulemas, su peor invento que sigue siendo el mayor
| defecto de la sharia, es el haber convertido lo que llaman la
'i apostasía en infracción castigada con la pena suprema: la
1 ; muerte.
\
La apostasía, ¿una infracción?
Por sorprendente que pueda parecer, los ulemas han creado
esta infracción que atenta contra la libertad de conciencia
sin apoyarse en base coránica alguna. En general, para las
otras reglas de la sharia contrarias a los derechos humanos,
consiguieron establecer un vínculo entre el derecho que ellos
mismos elaboraron y la religión que pretendían explicar, a
través de un esfuerzo de interpretación más o menos labo­
rioso, mediante dudosas interpretaciones, hoy día muy cues­
tionadas, Sin embargo, en lo que concierne a la apostasía,
nada de esto es posible. Al contrario. Ningún versículo pre­
vé esta infracción ni esta pena, ni siquiera la sugiere míni­
mamente, sino que además, el texto coránico dice exacta­
mente lo contrario. Hemos evocado anteriormente el
versículo que dice: “No cabe coacción en religión'113. Pode­
mos añadir el versículo 29 de la sura XVIII, “La Caverna",

" C orán, 11, 256.

en el que Dios se dirige a su Profeta en estos términos: “Y
di: la verdad viene de vuestro Señor, ¡Que crea quien quie­
ra, y quien no quiera que no crea!”14, o bien el versículo 99
de la sura X, “Jonás”: “Sí tu Señor hubiera querido, todos
los habitantes de la tierra, absolutamente todos, habrían
creído. Y ¿vas tú a forzar a los hombres a que sean creyen­
tes...?”15
Dios no castiga, al menos en este mundo, a quienes no
creen en Él y no ordena que se les castigue. Ordena, por el
contrario, que nos abstengamos de imponerles obligacio­
nes. ¿No será ésta la respuesta liberal a la pregunta formu­
lada porJean Daniel en una excelente obra publicada no ha­
ce mucho: ¿Dios esfanático ?w.
Dios no es fanático, sino los ulemas de ayer, así como los
ulemas y los inLegrisLas de hoy. Es verdad que la mayoría de
los hombres de religión lo son o lo han sido. Como recuer­
da Sami Abu Sahlieh, los legisladores musulmanes clásicos
han prescrito “a semejanza de sus colegas coetáneos, judíos
y cristianos, la pena de muerte contra aquel que abjura de
su religión. En realidad, la libertad religiosa para los legis­
tas es una libertad en un único sentido: libertad de entrar,
prohibición de salir”” .
Los cristianos y los judíos abandonaron esta vergonzosa re­
gla. En cambio, el Islam no la derogó, por culpa de los

11 Traducción J. Cortés, op. cit.

" Ibid.
16J. Daniel, Difu esf-i!/ílna(ii)u? 7 Essai iu r u n í ndigifuse incapacitó Ai croíre, ed Arléa, dif-
fusion Le Senil, 1996.
r S A. A A b u Sahlieh, "Le délit d'apostasieaujourd'hui eisesco nséq uen cese ndro itara-
bes et Lslamiímes'’ , Islamochristiaiia, Roma, ti" 20, 1994, pp, 95,
teólogos y de los integristas. Es una cuestión de nivel de de­
sarrollo. El subdesarro11o no es solamente económico y so­
cial, es también cultural e intelectual. El integrismo, en nues­
tros países, es la expresión más evidente de nuestro
subdesar rollo.
Ya en el derecho musulmán clásico, los hanafíes habían pre­
visto una pequeña excepción para limitar las injusticias im­
puestas por esta regla. Para ellos, debe aplicarse con todo su
rigor exclusivamente a los hombres. En cuanto a las muje­
res, quizá para compensar su inferioridad jurídica, hay que
limitarse a encarcelarlas hasta que vuelvan al Islam, Sobre
esta cuestión, como sobre otras muchas, los hanafíes con fre­
cuencia fueron más liberales que los demás. Ibn jaldún ex­
plica este liberalismo por el hecho de que el rito hanafí, na­
cido en Bagdad, capital del imperio de la época, se desarrolló
en un medio urbano, mientras que el rito malikí, mucho más
riguroso, es originario de la región desértica del Hiyaz, y se
extendió al Magreb donde la sociedad era esencialmente be-
duina13.
Al no encontrar ninguna base coránica en la regla que pres­
cribieron, los ulemas la relacionaron con un hadiz atribuido
al Profeta que dice: “A quien cambia de religión, matadlo”.
Débil argumento porque este hadiz pertenece a la categoría
ahad19, es decir, que fue relatado por una única persona, y es
por consiguiente de dudosa autenticidad; y la duda crece
cuando se sabe que este compañero que refirió el hadiz es
Ibn Abbas, quien... ¡era sólo un adolescente de trece años a

'' Ib n Ja ld ú n , Prolegómenos, C apítulo sobr? el/ií¡íi y sus prescripciones.

19A. CharÍL, IM tin eí la modermté. M.T.E Túne;, 1990, p p 125, en árabe.
la muerte del Profeta! Este soporte jurídico es todavía más
débil toda vez que está en contradicción con la conducta del
Profeta, porque, mientras él vivió, hubo aposiasías declara­
das, especialmente las de los Kindi. Cuando se enteró, el Pro­
feta censuró a sus cuatro reyes (Gamada, Mihwas, Misrah y
Abdaa)20, Esta censura fue una reacción legítima por su par­
le, pero no dio lugar a ninguna guerra o castigo. Solamente
después de la muerte del Profeta será cuando se declare la
guerra contra el conjunto de los Kindi para acabar con su di­
sidencia y obligarles, a la fuerza, a volver al Islam.
Conscientes de la debilidad del fundamento esgrimido, los
ulemas intentaron reforzarlo con otro; el iymaa, o el con­
senso, de las gentes de Medina^1. Sin embargo, como la his­
toria no menciona que los compañeros del Profeta se pro­
nunciaran explícitamente a favor de la creación de esta regla,
los hanafíes inventaron una singular categoría de consenso,
el iymaa sukuti o consenso por silencio. Para explicar esta
noción bastante extraña, hay que recordar, aunque muy bre­
vemente, las guerras de los apóstatas.
Se trata de un hecho político de la mayor importancia en la
historia del Islam. Después de la muerte del Profeta, Abu
Bakr fue designado como califa, es decir, jefe de la comuni­
dad musulmana. Su autoridad fue sin embargo rápidamen­
te cuestionada y la oposición tomó distintas formas. Abu
Bakr se presentaba como el sucesor del Profeta, o su conti­
nuador. No era un jefe de Estado con soberanía sobre un te-

R, Daghfous, le Yamal 1 islantkiue des origines jusqu’á l avinemerit des dynastics auto-
nomcs. tomo I, p. 363; Histoirc de Taban, i. Ul, p. 330.
;1 Más tarde, la noción de iymaa ivolucionará y significará el consenso de los ulemas
n i torio determinado, sino un jefe religioso, es decir, el guia
de los creyentes. En este aspecto, la diferencia entre autori­
dad territorial y autoridad personal es fundamental. Enton­
ces, algunas tribus, fuera de Medina, renunciaron al Islam
para escapar de su autoridad. ¿Correspondía esta actitud al
deseo de recobrar la libertad tribal que era tradicional en
Arabia, o era una oposición a la persona de Abu Bakr, y a
través de él, a la tendencia hegemónica de las tribus de La
Meca, especialmente el clan de los quraysíes? ¿O bien cons­
tituía una verdadera apostasía por parte de tribus o perso­
nas recién convertidas al Islam, puede que sin gran convic­
ción, de boquilla, por oportunismo? Había probablemente
un poco de Lodo esto a la vez. En todo caso, el fenómeno era
más político que religioso, lo que no impidió a Abu Bakr
enarbolar la bandera de la religión, para legitimar la encar­
nizada lucha que libró con el fin de imponer su autoridad.
La mejor prueba de que la regla de la pena de muerte para
los apóstatas, creada entonces e inmediatamente aplicada,
era el pretexto religioso de una decisión política es que fue
aplicada con el mismo rigor tanto a las tribus que hablan re­
nunciado a su reciente conversión a\Islam como contra aque­
llas que afirmaban sin equívocos que seguían siendo mu­
sulmanas, pero que cuestionaban explícitamente la persona
de Abu Bakr y no querían pagar la zakat (limosna) -símbo­
lo de fidelidad- a sus agentes.
La pena de muerte contra el apóstata fue aplicada, desde que
se inventó esta regla, para castigar a los opositores políticos.
Es, en cierta medida, la técnica de la mayoría de los regíme­
nes de los países musulmanes que califican hoy día los de­
litos de opinión como conspiración contra la seguridad del
Estado para poder reprimir con más fuerza toda voz discor­
dante. No es «na regla religiosa, sino una regla política, una
regla de política autoritaria.
Los compañeros de Abu Bakr, en su mayoría, lo apoyaron
en esta guerra contra los apóstatas. Era su interés personal,
el interés de su tribu, de su clan y del Estado que estaban
construyendo. Como quiera que ninguno entre los compa­
ñeros del Profeta se opuso explícitamente a esta actitud po­
lítica, los ulemas dirán más larde que hubo consenso im­
plícito. No se trata aquí de condenar a Abu Bakr, Fue uno
de los principales fundadores del Imperio islámico, y en el
transcurso de la historia de los países y de las civilizacio­
nes, todos los imperios se crearon de manera parecida. Sin
embargo, los que quieren seguir aplicando, hoy, como nor­
ma de derecho divino esta conducta política, cometen un
error de apreciación que es hora de corregir. Numerosas vo­
ces entre los pensadores musulmanes se levantan hoy día
para pedir la derogación de esta norma22, que, por otra par­
te, ya no existe en la legislación de la mayoría de los países
musulmanes.

El uso político de la apostasía

El barniz religioso con que se revestían las políticas auto­
ritarias de asesinatos de los opositores continuó durante
los primeros siglos del Islam. Los ulemas siempre han asi­

“ Véase A. Charfi. L'isltirt¡ et iü modcrnitc. M.T.fc. Túnez (en árabe), i99(>, p p . 129 y 293
V éasí tam bién: trabajos del encuentro i slamo-cristiano d i T úne z. CERES, 1 9 8 í, Isla-
m o c h rb tian a, n ° 13, pp. 1-10; Amel G ram i: El problema <i<-~la apostaíiaen el pensamiento
islámico (en árabe), tesis, "Facultad de Letras, T im e;, 1993, y Liberté iíe toíiseíifKe dtms 1'is­
lam, Carablanca, 1997.
 milado el bagh’i con la ridda, es decir, la oposición violen­
ta o ideológica al poder islámico con la apostasEa. Legiti­
maron así el aplastamiento de las rebeliones populares co­
mo la de los Zanj, esclavos negros que eran proletarios
explotados que intentaron sublevarse entre 869 y 883 d.C.
También legitimaron el asesinato del gran pensador sufí El
Hallaj, ejecutado en 922, o de los Zanadika (libres pensa­
dores), como el célebre escritor de origen persa Ibn Elmo-
kaffa’, quien tradujo al árabe varias obras literarias de las
civilizaciones india e iraní, y que fue ejecutado cuando te­
nia treinta y seis años, en 757. Éstos son algunos ejemplos
célebres. Son innumerables las escuelas de pensamiento
cuyos partidarios fueron exiliados, perseguidos, encarcela­
dos o diezmados. Fue el caso de los mu’tazilíes, los kara-
míías, los yahmía, etcétera.
Luego estas prácticas fueron disminuyendo. Puede que la
represión cada vez más violenta terminara por disuadir y
finalmente matar todo esfuerzo de reflexión o de innova­
ción. Es ésta sin duda una de las causas que precipitaron
la decadencia del mundo musulmán. En el transcurso de
los últimos siglos, la criminalización de la apostasía pare­
ció caer en desuso. Los nuevos estados musulmanes, ten­
gan mayor o menor tinte religioso, buscan su legitimidad
en otros aspectos. En los regímenes surgidos del movi­
miento de independencia, cuyas Constituciones prevén la
elección de los gobernantes, es el sufragio universal el que
otorga la legitimación del poder. Por esta razón, en la ma­
yoría de los países musulmanes los códigos penales mo­
dernos no mencionan la apostasía. Pensábamos que esta
infracción de triste memoria estaba muerta y enterrada.
Desgraciadamente, los teólogos, por un lado, y los inte­
gristas, por otro, están en vías de resucitarla23.
La historia del mundo musulmán de los últimos cien años
es la historia de múltiples intentos, más o menos triunfan­
tes o fracasados, según los casos, de modernización de la so­
ciedad y del Estado. Estos intentos siempre encontraron la
oposición de los ulemas quienes constantemente han repre­
sentado una considerable fuerza inmovilista. El arma que
en arbolaron los teólogos contra cualquier intelectual que
propusiera una idea nueva fue la acusación de apostasía, se­
guida de las presiones sobre el Estado para que se le juzga­
ra. Recordemos el proceso entablado a principios del siglo
XX contra Abdelaziz Thaalbi, el fundador del movimiento
nacional tunecino, bajo la presión de los zitunianos, la ins­
trucción abierta contra el gran pensador egipcio Taha Hu-
sein en 1926 bajo la presión de al-Azhar, o más reciente­
mente, contra el pensador y militante laico egipcio Farag
Fouda.
Sin embargo, mientras tuvieron que pasar por las instancias
del Estado moderno, estas acusaciones no llegaron muy lejos.
Abdelaziz Thaalbi fue condenado a dos meses de prisión. La
instrucción contra Taha Husein se cerró, y el interesado su­
primió en la segunda edición de su libro, La poesía preisiámi-
ca, algunas páginas que habían contrariado a los azharíes.
El nuevo hecho que agrava considerablemente el problema

15 F.l singular caso de! régimen libio es difícil de clasificar. Recordemos que, aunque com­
batiera a los integristas, "el Congreso General del Pueblo" decidió recientemente imponer
un castigo colectivo a las tribus en las cuales hubiera extremistas religiosos entre sus miem­
bros... utilizando la ley coránica sobre la apostasía. Véase La Presse, periódico tunecino,
10 de marzo de 1997, p. 8.
 es que, hoy día, debido al auge del integrismo, la acusación
de apostasía por parte de los ulemas suele tener repercusio­
nes, ya sea a nivel oficial en los estados islamistas, o, en vir­
tud de iniciativas criminales de grupos integristas, en los de­
más países musulmanes.
Citemos, como ejemplo del primer caso, la condena a muer­
te y ejecución de Mohamed Mahmud Taha en Sudán. Ocurrió
bajo el régimen de Numeiry, cuando el actual jefe de la inter­
nacional islamista, Hasan al-Turabi era ministro de justicia.
Taha era el fundador y animador del círculo de los “Herma­
nos republicanos”. Había escrito varios libros que desagrada­
ron seriamente a los paladines del pensamiento conservador
porque proponía nuevas interpretaciones del Corán que, res­
petando los fundamentos del Islam, podían desembocar en
una completa reforma de la síiana. Tenía setenta años cuando
fue ejecutado, después de militar toda su vida en favor de un
Islam más liberal e igualitario. Fue condenado a muerte al mis­
mo tiempo que tres de sus discípulos. Terminado el juicio, el
tribunal propuso a los condenados renunciar a sus ideas, ab­
jurar de su fe, para poder ser indultados24. Los jóvenes com­
pañeros prefirieron esta solución y fueron liberados inmedia­
tamente, En cuanto a Taha, mantuvo sus convicciones y fue
ahorcado el 18 de enero de 1985 ante la masa de gente que
admiraba la gran sonrisa que esgrimió hasta el final. Al-Az-
har, que había pedido su cabeza” y la Liga del mundo mu­

,J Véase acta del “diálogo” a la vez patético c indignante entre jueces y condenados a muer­
te en la prisión de Janutn el 19 de enero de 1985, en Derechos del hombre Arabe, El Cai­
ro, n11 10.
A l Ahram, diario egipcio. 14 de abril de 1976.
sulmán, cuya sede está en La Meca, felicitaron al presidente
Numeiry después de este ahorcamiento26.
Cuando un pensador anti-integrista, el autor de una inter­
pretación ai rrvídn o simplemente un escritor liberal, no de­
pende de la jurisdicción de un Estado integrista, los ule-
mas de al-Azliur los denuncian, y son luego los militantes
de los grupos integrisias quienes se encargarán de su eje­
cución en la esquina de una calle. Es así cómo Farag Fou-
da, autor de varios libros críticos contra la sharia y el inte-
grismo, fundador en 1987 de la Asociación Egipcia de las
Lucesi?, fue asesinado el 8 de junio de 1992. El asesino de­
claró durante la investigación que Ornar Abderrahman, el
jefe espiritual de la organización integrista la Yihad islámi­
ca, había declarado lícito “derramar la sangre de los que se
oponen al Islam”^. F.l jeque Mohamed Ghazali -persona­
lidad de al-Azhar que fue largo tiempo consejero del go­
bierno argelino en tiempos de Chadli Ben Yedid-, llamado
a testificar a favor del asesino de Fonda, declaró ante el tri­
bunal que la ejecución del apóstata es una obligación para
cualquier musulmán cuando el Estado no cumpla con es­
te deberá
Naguib Mahfuz, el premio Nobel egipcio de literatura, es­
cribió en 1959 una novela que fue juzgada contraria al Is­
lam y prohibida por al-Azhar. Treinta y cinco años después,

iil Sudan News Ag?ncy, 18 de enero de 1985. Véase, sobre este tema, Abou Sahlieh, Isla
mochhsuana, op cit , p 99.
" Réalités, semanario tunecino, n" 610, 1-8 de agosto de 1997, p. 14.
“ A b u Sahlieh, op. cit., p. 101-
A. A n m lm , Pour l’ívoluíion de la [¿^ijlalion islamique, p resen uu iún Je Hussein A hm ed
A m ine, ed. Siria, £1 Cairo, 1994, p. 20.
un islamista local intentó asesinarlo, según esta teoría de la
apostasía. Otros islamisias egipcios intentan acorralar a los
tribunales para que reconozcan la apostasía y apliquen sus
consecuencias, según la sfiaria. Nasr Hamed Abu Zeid lia pa­
gado el precio de esta táctica. Abu Zeid escribió una serie de
obras20de reflexión sobre el Islam y unos comentarios del
texto coránico con una metodología histórica y racionalista.
Un método tan lógico e ilustrado estaba llamado natural­
mente a desencadenar la furia de los integristas. Lo acusa­
ron de apostasía. Según la sharia, cuando se esiá a la espera
de ser ejecutado, el apóstata no tiene existencia jurídica co­
mo sujeto de derechos y de obligaciones. Es, en cierta ma­
nera, la muerte civil. Por esta razón, su sucesión está abier­
ta y su unión conyugal disuelta. Hubo algunos militantes
integristas que apelaron al tribunal de El Cairo y pidieron la
disolución por vía judicial del matrimonio de Abu Zeid, ba­
sándose en la supuesta apostasía, y argumentando que la se­
ñora Abu Zeid es musulmana, por lo que no podía mante­
ner relación conyugal con un marido que ya no es
considerado como musulmán. Por primera vez en la histo­
ria de la justicia egipcia moderna, una decisión de divorcio
de este tipo fue pronunciada bajo la presión de los islamis-
tas, el 14 de junio de 1995 por la Corte de apelación de El
Cairo. Desde hacía tiempo, los integristas habían comenza­
do a infiltrarse en el cuerpo de la magistratura en Egipto. El
hecho de que el Tribunal Supremo rechazara anular esta de­

* Citemos las principales, todas redactadas en árabe, El Cairo y Centro cultural árabe, Ca-
sablanca: C ñlique da dtscourz rcligieux; Lt Tcxte, l ’autoritc, ¡a véñt¿^ La M&hodc rationaliste
<¿¿ws le commentaitt <Ju Coran-, La J>igni/¡C£j£it>n du texte.
cisión ilustra perfectamente el grado y la gravedad de esta
infiltración. Es verdad que no fue total, puesto que, gracias
a una argucia procesal, de discutible validez jurídica, el Tri­
bunal de El Cairo impidió que se aplicara la resolución, Pe­
ro, como su vida corría peligro, Abu Zeid ha tenido que ex­
patriarse con su mujer.
No hay necesidad de insistir sobre las implicaciones jurí­
dicas particularmente graves de esta decisión judicial y los
intolerables ataques a los derechos humanos que supone.
•Se ha reconocido el derecho a inmiscuirse en asuntos que
afectan la conciencia de las personas, que son asuntos pri­
vados. Los tribunales egipcios han admitido esta intromisión
a iniciativa de simples terceros que no tenían ni legitimidad
ni interés personal para poder actuar. A partir de entonces, se
promulgó la ley egipcia n° 3-96 que reserva este derecho de
iniciativa al Ministerio Público, lo que atenúa la gravedad
de esta intromisión sin suprimirla. No obstante, aunque las
condiciones para iniciar el procedimiento se han restringi­
do, el derecho de intromisión ha sido consagrado,
•De igual forma, fue admitido el derecho de intervención
en la vida privada de las personas, Saber si el matrimonio
de una pareja es válido o inválido debería ser asunto ex­
clusivo de la pareja y de nadie más. La intervención de ter­
ceros en este ámbito es intolerable.
•Es particularmente lamentable—y a la vez sintomático- que
a lo largo de todo el proceso para el divorcio del matrimo­
nio Abu Zeid, se haya discutido mucho de procedimiento,
de la validez de la acción, de la adecuación al Islam o de la
apostasía de Abu Zeid, sin abordar jamás el principio mis­
mo de la incriminación por apostasía. Tampoco esta cues­
tión fue abordada durante el proceso al asesino de Farag Fou-
da. Nadie se atrevió a decir que no se debería invocar esta
funesta noción, que no tiene fundamento coránico, ni se ba­
sa en ningún hadiz verdadero, y que es contraria a los más
elementales principios de los derechos humanos.
•Finalmente, es necesario recordar que la magistratura egip­
cia es una de las más independientes del mundo árabe. Po­
dríamos felicitamos por ello, a condición de que se manten­
ga en el respeto de las libertades individuales. No es lo que se
deduce de este asunto en el que los magistrados de la Corte
de Apelación como los del Tribunal Supremo resolvieron con­
tra la opinión del Ministerio Público, representante del Go­
bierno. Esto dio lugar a una decisión particularmente antide­
mocrática. Y ello demuestra, por encima de todo, que si el
respeto a las libertades públicas, la organización de elecciones
limpias y la independencia de la justicia son los medios a tra­
vés de los que se ejerce el gobierno democrático, la educación
de los jóvenes, es decir los futuros ciudadanos, es la primera
condición para que la aplicación de estos medios no desem­
boque en resultados antidemocráticos.
Las situaciones aquí descritas demuestran ampliamente que
el derecho musulmán necesita una global y profunda revi­
sión. La libertad de conciencia, en particular, debe ser res­
petada. Sólo se puede pretender respetar esta libertad si no
se hace diferencia alguna entre los derechos y deberes de la
colectividad y de los ciudadanos, ni siquiera una simple re­
ferencia a la propia religión. No se puede pretender respetar
esta libertad si se admite que un no-musulmán puede con­
vertirse al Islam, sin admitir la reciprocidad de esta regla. Es
el significado lógico, conforme al espíritu y la tetra del ver­
sículo “no cabe coacción en materia de religión”. Si, por unas
particulares razones históricas, que pueden ser justificables
o comprensibles, este versículo fue ocultado, no estamos
obligados a permanecer prisioneros del nefasto antecedente
que se creó. Nuestro mayor problema, eí poderoso freno que
impide nuestra emancipación y nuestro desarrollo, es que
estamos encadenados a nuestro pasado. Él es nuestra prisión
colectiva. Para los musulmanes, no habrá desarrollo sin li­
bertad y no habrá libertad si no nos liberamos de nuestra
histórica prisión.
A la espera de que los musulmanes alcancen un nivel de cul­
tura, de libertad de espíritu, de seguridad y de confianza en sí
mismos, que les permita admitir que un musulmán deje de
serlo, como los cristianos admiten que un cristiano se convierta
al Islam, la lucha más urgente es la que reclama la libertad del
musulmán de interpretar el Islam y comprenderlo tal como lo
entienda. En efecto, la amenaza de acusación de apostasía si­
gue siendo utilizada, como lo fue antaño, para impedir cual­
quier reflexión que pudiera desembocar en una innovación.
Por esta razón la que la Liga Tunecina para la Defensa de
los Derechos Humanos ha afirmado en el artículo 9 de su
Cana que “todas las personas tienen el derecho a la liber­
tad de pensamiento y de conciencia; este derecho implica
la libertad de escoger su religión o sus convicciones y la li­
bertad de interpretarlas (iytihad)..".
Debido a la inclusión de este artículo -y de otro sobre la li­
bertad en el matrimonio-, la Liga sufrió la crisis más grave de
sus diez primeros años de existencia. Fn efecto, los islamistas
tunecinos, en el marco de su política de “infiltración” de las
organizaciones no-gubernamentales, habían intentado intro­
 ducirse en la Liga, aparentando ignorar la incompatibilidad
entre algunos de los principios de los derechos humanos y
varias reglas de la sharia. La discusión sobre el proyecto de
Carta desveló su juego y demostró que esperaban sencilla­
mente vaciar de contenido la noción de derechos humanos
para hacerla coincidir con las reglas del derecho musulmán
clásico, en nombre de la especificidad. Llevaron el debate al
ámbito público para señalar con el dedo a los militantes de la
Liga y presentarlos como terribles infieles. Estos últimos re­
sistieron esta presión y la Liga, sin perder su audiencia en la
opinión pública, aprobó su Carta con amplia mayoría.
La susodicha Carta condena expresamente en su artículo 4
los castigos corporales.

Los castigos corporales

El derecho penal musulmán con frecuencia se presenta co­
mo un derecho extremadamente severo e, incluso, incivili­
zado. Es a causa de este derecho y de las actuaciones de los
integristas a veces realmente inhumanas, por lo que el Islam
tiene hoy esta mala prensa en el extranjero. De hecho, en sus
disposiciones más rígidas, este derecho nada tiene que ver
con la religión. Fue obra de los ulemas. En cuanto a las otras
disposiciones, se explican por circunstancias históricas que
deberían estar superadas hoy.

Los ‘hudud>
En realidad, el derecho penal islámico es extremadamente
elemental. Prevé dos categorías de infracciones: aquellas, po­
co numerosas, en las que las penas están previstas (los hu-
dud) y las otras que se dejan al libre albedrío del juez (el ta-
d£ir). Para esta última categoría, si es acertado dejar un am­
plio margen de apreciación al juez para individualizar la pe­
na y adaptarla a las circunstancias, es excesivo no limitar es­
ta libertad del juez mediante la tipificación de cada infracción
y la fijación dé un mínimo y un máximo de la pena. El prin­
cipio de legalidad de los delitos y de las penas, hoy recogi­
do en casi todas las legislaciones del mundo, es una con­
quista de la humanidad, una garantía contra la arbitrariedad
de la que no se debe privar a los musulmanes. En realidad,
la categoría Laazir parece haber sido abandonada, tanto en
la teoría como en la práctica. Irán y Sudán han adoptado
códigos penales que tipifican las infracciones y fijan las pe­
nas. Estos dos regímenes integristas han admitido implíci­
tamente la necesaria revisión de algunas disposiciones de
la sharia, El problema se plantea respecto a los hudud. Los
dos hudud más graves e inhumanos no tienen un verdade­
ro fundamento religioso. Se trata, por una parte, de la pe­
na de muerte para el apóstata, que no tiene base coránica
alguna y de la que hemos visto ya su carácter puramente
político e histórico, y por otra, la pena de muerte por lapi­
dación para los autores de adulterio. Para justificar esta pe­
na atroz11, los ulemas utilizan, dos fundamentos tan cues­
tionables el uno como el otro.

11 l_a atrocidad de la pena se ve agravada p o r su m o d o de aplicación Los ulemas precisa­

ron todos los detalles para infligir el m áx im o de sufrimientos. Estos detalles han sido re­
tom ados en el actual código penal iraní que prevé en su articulo 104 que "las piedras uti­
lizadas para in flig ir la m uerte p o r la p id a c ió n no debe n ser grandes, de m o d o q u e el
co nd enado no m uera cu and o se lance la prim era o la secunda piedra..,". Víase, Letire de
la Fédéraiimi ¡ntemationale des droits de rh o m m e , n ° spécial Irán, 27 de marzo-3 de abril
1997, p. 9.
 •Se pretende en primer lugar, que un versículo del Corán
afirma; “El marido y la mujer, si cometen adulterio, lapi­
dadlos hasta la muerte, es la venganza de Dios’’Ji. Sin em­
bargo, este versículo es sorprendente y único en su género,
porque no se encuentra en el Corán. Se pretende que es así,
porque Dios lo sugirió al Profeta para que fuera conocido y
aplicado sin ser leído. En realidad, los versículos coránicos
fueron recopilados en el Libro sagrado por los compañeros
del Profeta, durante los quince años que siguieron a su muer­
te, basándose en los recuerdos y documentos en los que los
versículos habían sido anotados conforme a la Revelación.
Si este versículo no fue incluido en una sura, la razón es que,
no solamente no había huella escrita, sino que además, un
único compañero lo recogió, lo que fue considerado como
una prueba muy débil de autenticidad, sin tener en cuenta
otro que castiga de manera mucho menos severa las relacio­
nes sexuales fuera del matrimonio, sin hacer distinciones en­
tre el caso del soltero o del casado.
• El segundo fundamento esgrimido deriva de la Sunna, la
conducta del Profeta. Se pretende que mandó aplicar una
vez la pena de muerte por lapidación contra un hombre lla­
mado Maéz que había cometido adulterio. Pero este episo­
dio merece ser conocido en detalle antes de ser utilizado co­
mo fundamento de una regla jurídica tan grave.
Los historiadores islámicos cuentan que Maéz, habiéndose

w Están traducidos a q u í por "m arido y m ujer” las voces árabes d i sheij y sfiítja, que lite­
ralmente significan “personas ancianas”. Al límite, estas expresiones pueden tam bién su­
gerir la calificación de n o solteros H i en e;ie sentido en el que siempre lo interpretaron
los uleinas, a quienes se debe este versículo.
arrepentido de su acción, se acercó al Profeta para confesár­
sela y pedirle que le aplicara el castigo que merecía, con el
fin de purificarse. El Profeta no le contestó, Al día siguiente,
Maéz volvió con la misma solicitud. El Profeta no cambió de
actitud. La tercera vez, el Profeta cedió y ordenó a sus com­
pañeros lapidarlo, conforme a la costumbre local de la épo­
ca. Luego, cuando supo que Maéz, tan pronto recibió la pri­
mera piedra, intentó huir, el Profeta reprochó duramente a
los suyos que hubieran continuado con la lapidación a pe­
sar de que tratara de huir, y consideró que el sincero arre­
pentimiento de Maéz era suficiente para obtener el perdón
de Dios. Está claro que el Profeta cedió a una costumbre an­
tigua, manifestando desde el principio reticencia y luego una
clara reprobación.
He aquí dos fundamentos tan frágiles el uno como el otro
que demuestran sencillamente que los doctores de la Ley re­
tomaron por su cuenta una costumbre antigua y la vincula­
ron artificialmente al Islam, como la mayoría de las reglas
que han fijado.
Se debe excluir, por falta de base religiosa, los dos hudud más
graves, la pena de muerte contra el apóstata y la pena de
muerte por lapidación contra el autor de adulterio. Las úni­
cas infracciones sancionadas por hudud a las cuales se pue­
de atribuir un fundamento religioso, ya que están mencio­
nadas en el Corán, son cinco: el bandidaje, el robo, la
difamación que atenta contra el honor de una mujer, el ho­
micidio, los golpes y las heridas sancionadas según la ley del
tallón y el adulterio. Esta última infracción requiere alguna
precisión» además de las observaciones generales que con­
ciernen al conjunto de los hudud.
 Al adulterio hacen referencia ires versículos donde el acto
sexual castigable está definido y calificado de tres maneras
diferentes, pero que se complementan. Según la traducción
de Sadok Mazigh“ , se habla en el versículo 15 de la sura IV
“Las Mujeres”, de “mujeres que cometen deshonestidad”;
en el versículo 16 de la misma sura de “acto inmoral” y en
el versículo 2 de la sura XXIV, “La Luz”, “de fornicadora y
de fornicador”. Los ulemas habían imaginado un sistema
coherente: cien latigazos para los autores de acto sexual fue­
ra del matrimonio (cuando ambos son solteros), según el
versículo 2 de la sura XXIV y, cuando la relación sexual se
complica con el adulterio, la infracción es mucho más gra­
ve y está castigada con la pena de muerte por lapidación.
Sin embargo, hemos visto que esta última pena no existe.
Entonces, la coherencia del sistema se viene abajo. Como
no es justo asimilar los dos actos y prever para ambos la
misma pena, sólo el verdadero adulterio debería conside­
rarse infracción. Es él, el que atenta contra la “virtud" (IV15)
y constituye "un acto inmoral” (IV, 16). En esto, Sadok Ma-
zigh tenía razón al traducir el término zína del versículo
XXIV, 2 por “adulterio”. El Islam, como las demás religio­
nes, llama a la disciplina y al comedimiento en las relacio­
nes sexuales. Si se recomienda vivamente tener estas rela­
ciones exclusivamente en el ámbito del matrimonio y si la
relación fuera del matrimonio constituye una falta, esta fal­
ta sólo es suficientemente grave para que se convierta en
infracción penal, si constituye a la vez una infidelidad ha­
cia el cónyuge.

” Ed. Jaguar precitada.

En los derechos positivos modernos, se distingue la falta ci­
vil y la falta penal. Es en este contexto en el que la legisla­
ción tunecina no castiga la simple relación sexual fuera del
matrimonio. Castiga sólo el adulterio, Lo castiga con bas­
tante severidad, cinco años de prisión, pero con espíritu de
igualdad entre el hombre y la mujer, puesto que los dos co­
autores están expuestos a la misma pena. Además, la acción
penal sólo se inicia a instancias del cónyuge víctima de la in­
fidelidad. Es una especie de delito privado.
Fuera de esta particularidad en lo que concierne a la defini­
ción del adulterio, se puede observar que las cinco actua­
ciones consideradas como infracciones son efectivamente re­
prensibles. Ello no impide que el conjunto de los hudud
merezca algunas observaciones.

Observaciones
Es lamentable que, cuando el Corán otorga la posibilidad de
elegir entre dos o varias soluciones posibles, los ulemas es­
cojan la más severa. Así, respecto al adulterio, el versículo
que prevé cien latigazos supone, a su juicio, la derogación
de los otros dos que fijan penas más leves.
La expresión had (plural, huáuá) significa “límite”. En este
contexto, quiere decir el límite máximo54. Dicho de otra for­
ma, se hubiese podido establecer que la pena variase entre
por ejemplo, cinco y cien latigazos, o que se pudiese elegir
entre una multa, el destierro y el látigo. Aquí también, los
ulemas prefirieron imponer como pena fija lo que es en
realidad el máximo de la pena. El término de hudud utilizado

'A E n este sentido, N. H . A b u Zeid, £1 Texto, la autoridad, la verJací, op, cil., p. 137
en el Corán significa que el juez no puede superar esta pe­
na; pero tiene plenas facultades para imponer una pena me­
nos severa. Esto es tanto más verdadero en cuanto que, la
mayoría de las veces que el Corán prevé una sanción de ti­
po penal, añade que se puede perdonar y que se debe tener
en cuenta el arrepentimiento.
Para las dos personas, autoras de adulterio, el versículo IV,
16, termina de la siguiente manera: “Si se arrepienten y en­
miendan, dejadles en paz, Dios es indulgente, misericordio­
so”, y, para el robo, después del versículo V, 38, que prevé
que se corte la mano al ladrón, el versículo 39 añade: “Si uno
se arrepiente, después de haber obrado impíamente y se en­
mienda, Dios se volverá a éí. Dios es indulgente, misericor­
dioso”. En cuanto a la difamación, se encuentra la misma re­
comendación en el versículo XXIV, 5: “Se exceptúan aquellos
que, después, se arrepientan y se enmienden. Dios es in­
dulgente, misericordioso”35.
En conclusión, parece innegable que el espíritu y la letra del
Corán no prohíben absolutamente aplicar a los delincuen­
tes autores de las infracciones arriba mencionadas penas me­
nos severas y más humanas que, por otra parte, pueden ser
igualmente disuasivas. Los legisladores modernos, al susti­
tuir los castigos corporales por penas de prisión no contra­
vienen el Corán, sino todo lo contrario, porque adoptan so­
luciones más adecuadas a su espíritu.
Los castigos corporales corresponden a penas “degradantes”
que condena el artículo 5 de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos. El musulmán tiene el derecho a saber

!! Traducción J. Cortés antes citada para todos estos versículos.

por qué el Corán, que por otra parte predica la misericordia
y el amor al próximo, ha previsto penas tan severas. La res­
puesta clara, susceptible de eliminar cualquier preocupación
en los musulmanes, debe buscarse en las circunstancias de
la Revelación.
A finales del siglo VI y a comienzos del siglo VII d.C., Ara­
bia, donde el Profeta Mahoma nació, vivió y recibió la Re­
velación, estaba habitada por tribus, mayoritariamente nó­
madas. Región de clima desértico, donde no hay suficientes
ríos ni precipitaciones que posibiliten una agricultura digna
de este nombre, las gentes vivían de los rebaños y, sobre to­
do, del comercio de las caravanas. La mayoría de la pobla­
ción no se había establecido en un territorio determinado y
consecuentemente no existían las estructuras urbanas indis­
pensables para el nacimiento de un Estado. No había una
organización administrativa digna de este nombre, y menos
aún estructuras estatales.
Cada tribu tenía su poeta que cantaba sus hazañas y glorias,
y su jefe que decidía sus desplazamientos, las alianzas con
otras tribus y juzgaba los conflictos internos entre sus miem­
bros. Las alianzas entre tribus se hacían y deshacían en fun­
ción de las circunstancias. Las agresiones cometidas por un
miembro de una tribu contra uno de otra tribu eran fuente
de permanentes y sangrientos conflictos. Si los jefes de dos
tribus afectadas llegaban rápidamente a un compromiso so­
bre una indemnización, la paz podía ser preservada y la co­
existencia se mantenía sin demasiadas dificultades. En au­
sencia de acuerdo, el conflicto se iniciaba y podía durar mucho
tiempo, produciendo enfrentamientos, que generaban a su vez
nuevas venganzas, creando un interminable círculo vicioso.
Los historiadores relatan las peripecias de la guerra de Basus
que opuso a diferentes tribus durante cuarenta años y que
tuvo como origen el robo de una camella. Se trata de una le­
yenda pero contiene con toda seguridad algo de verdad. En
una economía de subsistencia donde el comercio de las ca­
ravanas desempeñaba un papel esencial, la seguridad de los
caravaneros y de sus mercancías era vital. Reprimir severa­
mente los robos y los crímenes de sangre era un imperativo
mayor. La simple indemnización de la víctima no era sufi­
ciente. Los crímenes pedían venganza, es decir, la muerte del
criminal. En los conflictos entre tribus, con la fuerte soli­
daridad existente en el seno de cada una de ellas, la ejecu­
ción del criminal por los familiares de la víctima exigía, a
su vez, la venganza, alimentando así el interminable ciclo
de las guerras.
En una ciudad, bajo la autoridad de una administración lo­
cal, o aún mejor, de una administración estatal, se crea un
tribunal, una fuerza de seguridad, una prisión. La condena
del criminal a una pena de prisión tiene por efecto satisfacer
a la víctima, a sus familiares y a su tribu, y además preser­
var la dignidad y la integridad física del culpable quien, des­
pués de haber expiado su pena, recobrará su libertad. Sin
embargo, en ausencia de toda estructura administrativa o es­
tatal, no hay ni prisiones ni guardias.
En ese contexto, llegar a calmar a la víctima y aplacar su de­
seo de venganza sin matar al agresor era casi un milagro. Por
tanto, contentarse con cortar la mano al ladrón o lesionar al
autor de una herida o administrar latigazos al autor de una
infidelidad conyugal y a su cómplice, como prevé el Corán,
era una solución que justificaba el contexto histórico. Cor­
tar la mano del ladrón, es atroz, es inhumano. Cuando no
existía ni Estado ni prisión, en el contexto de la península
Arábiga en Liempos del Profeta, la aplicación de este tipo de
justicia evitaba matar al ladrón y desencadenar una guerra
tribal que podía costar la vida a decenas de personas, o más.
Paradójicamente, los castigos corporales se convierten, en
estas condiciones, en la menos mala de las soluciones.
El Corán no ha previsto los hudud junto a penas de prisión,
tal como se practica hoy en Irán, Sudán o en algunos países
del Golfo, o como lo pretenden nuestros integristas. Ha pre­
visto los hudud, para paliar la ausencia de prisiones, conse­
cuencia de la ausencia de un Estado. Esto no quiere decir
que el Corán ignore las penas de prisión. La palabra sí/n (“pri­
sión, cautividad") y sus derivados son utilizados varias ve­
ces en el Corán -en la sura XXVI, “Los Poetas”, y sobre to­
do en la sura XII, “José”-, pero solamente para relatar algunos
episodios de las relaciones de José y de Moisés con los fara­
ones, es decir, cuando se hablaba de un país, Egipto, en el
que existía un Estado con instituciones estatales, cárceles y
administración penitenciaria.
Un ejemplo actual -particularmente doloroso- permite com­
prender hasta qué punto los castigos corporales previstos en
el Corán pueden, en algunas circunstancias, constituir un
mal menor. Somalia vive desde hace algunos años una terri­
ble guerra civilih. El Estado ha desaparecido completamen­
te. La población está dividida en facciones rivales. En 1996
existían diecisiete grupos étnicos, dirigidos por jefes entre

10 Ver Rappor! sur líi Somdíe, por M. Charfi. experto independíem e, Naciones Unidas, C o n ­
sejo E conóm ico y Social. D o cu m ento E/CN. 4/ 1996/ 1 4 a d d . 1, 10 de abril de 1 '
los que era imposible encontrar alguna forma de entendi­
miento duradero. Con escasa actividad artesanal y agrícola,
sin producción industrial alguna, Somalia es uno de los
países más pobres del mundo. En esta situación de indigen­
cia casi total, con una ayuda internacional mal distribuida,
la población vive principalmente del pastoreo que ha podi­
do subsistir. En esas condiciones, el robo de un cordero ad­
quiere las dimensiones de una catástrofe para la víctima y un
acto execrable para el ladrón. Si la victima y el agresor per­
tenecen a grupos o a subgrupos diferentes, en ausencia de
una estructura estatal capaz de castigar al agresor y desagra­
viar a la víctima, el riesgo de guerra tribal es casi seguro, con
su secuencia de lágrimas y sangre. En este particular con­
texto, hubo algunos notables que tomaron la iniciativa de
organizar lo que llamaron tribunales islámicos, que, a falta
de prisiones y de cualquier tipo de fuerza pública perma­
nente, aplican los castigos corporales. Ello provocó indig­
nadas y comprensibles protestas de organizaciones humani­
tarias internacionales. Sin embargo, en Somalia, la aplicación
de estas penas permitió a veces limitar los daños y evitar el
riesgo de que se agravara la guerra civil.
Todo esto demuestra hasta qué punto el derecho está ínti­
mamente vinculado al nivel de desarrollo de la sociedad. Nos
enseña también y sobre todo que, si la filosofía general del
Islam, sus grandes orientaciones y sus principios funda­
mentales son válidos de manera absoluta a los ojos de todo
musulmán y no pueden modificarse ni en el espacio ni con
el tiempo, en cambio, sus reglas concretas y sus métodos de
aplicación, adoptados en tiempos del Profeta o inmediata­
mente después, se adecuaban a las circunstancias y fueron
concebidos en función de éstas, por lo que deben cambiar
con ellas. Se debe distinguir el Islam, inmutable y eterno, y
la sharia, que debe cambiar o ser abandonada. Los integris-
tas desearían, por el contrario, que nada cambiara. De la mis­
ma manera, no les gusta que se demuestre la incompatibili­
dad entre la sharia y los derechos humanos, cuestión que les
gustaría silenciar.

‘Sharia’ y derechos humanos

Los integristas invocan con frecuencia en su favor los dere­
chos humanos cuando algunos de sus militantes son vícti­
mas de malos tratos. Tienen toda la razón. Los derechos hu­
manos han sido proclamados para que todas las víctimas de
abusos puedan valerse de estos derechos y denunciar estas
actuaciones. El problema surge cuando los integristas pre­
tenden hacernos creer que se adhieren a estos derechos, al
mismo tiempo que se adhieren a la sharía y reclaman su apli­
cación. Verdad es que los Estados musulmanes les facilitan
ampliamente la tarea.
En 1990, la Organización de la Conferencia Islámica adop­
tó, durante su 19° sesión del Consejo de los Ministros de
Asuntos Exteriores, la Declaración de El Cairo sobre los De­
rechos del Hombre en el Islam. En todos los puntos del pre­
ámbulo y en sus 25 artículos, la Declaración adopta como
base y fuente de inspiración la filosofía islámica, lo que es
perfectamente lógico. Es, sin embargo, lamentable que la
confusión se haya mantenido entre religión musulmana y
sharia. Así, varios derechos están reconocidos “en el marco
de la s/idriti” (art.12) o deben ejercerse con los “métodos de
la sharia" (art. 15) o según métodos compatibles con “las re­
glas de la shana” (art. 16). La libertad de conciencia está pro­
clamada en el artículo 10, pero esLá redactado de tal manera
que prácticamente proclama la exclusiva libertad de ser mu­
sulmán. El articulo 22 consagra la libertad de expresión en
el marco de los principios de la sharia. Por último, el artícu­
lo 24 no puede ser más claro: "‘todos los derechos y liberta­
des recogidos en la presente Declaración están vinculados a
las disposiciones de la sharia islámica”. Consecuentemente
con este artículo, los derechos fundamentales referentes a la
Integridad física del ser humano, a la igualdad enire el hom­
bre y la mujer y a la igualdad entre musulmanes y no-mu­
sulmanes son completamente silenciados37.
La mayoría de los estatutos regionales relativos a los dere­
chos humanos (textos europeos, estadounidenses...) fueron
adoptados para profundizar o garantizar los derechos men­
cionados en la Declaración Universal de Derechos Humanos
del 10 de diciembre de 1948 y confirmados por los pactos
y textos internacionales postenores. ¿Por qué únicamente la
Declaración islámica está en un nivel inferior respecto a es­
tos estatutos internacionales? Los regímenes integristas (Irán,
Sudán) o tradicional istas (la mayoría de los países del Gol­
fo) adoptan, una actitud bastante coherente adhiriéndose a
la Declaración islámica, porque en su fuero interno aplican
la sharia. Los otros Estados, los que más o menos se moder­
nizaron, tienen una actitud totalmente incoherente, tanto
más cuanto que algunos de ellos se adhirieron a los estatú-

1TVéase H. Zouari, La Déclúration Ju C a ir r d i ¡900 sur Íes dnoits efe ¡T io m it fti M am .

jiw ir e tfc DEA, Facultad de Ciencias Jurídicas, Políticas y Sociales. Túnez, 1996 Véase so­

bre este tema; S. A. A. A b u Sahlieh, Les Musultrtíms j a c c aux d ro ils iíe I t a i m e , Bochum Win-
k k i, 1994,
 tos internacionales, ¿Se trata de una actitud demagógica? ¿O
miedo a los integristas? ¿O bien de una confusión ideológi­
ca? El problema fundamental de estos Estados radica en el
hecho de que adoptan en la práctica una actitud más o me­
nos moderna sin asumirla, lo que contribuye considerable­
mente a desorientar a su población y particularmente a sus
juventudes. El campo de lo silenciado no hace más que ex­
tenderse.
En cuanto a los integristas, mantienen la misma confusión.
No obstante, cuando se les acorrala, admiten o adoptan una
actitud que supone la confesión de la incompatibilidad en­
tre algunas regías de la sharia y algunos derechos humanos,
al mismo tiempo que afirman su preferencia por la sharia y
justifican su actitud argumentando la oposición: universali­
dad-especificidad. Este hecho requiere algunos comentarios.
Cada pueblo tiene sus especificidades culturales y legítima­
mente puede desear mantenerlas. Estas especificidades con­
ciernen lanío a la actividad literaria y artística como al mo­
do de organización de la solidaridad nacional. En realidad,
con el extraordinario desarrollo de los medios de comuni­
cación -audiovisuales en particular- que se ha producido en
las últimas décadas, las diferencias entre las culturas tienden
a di fuminarse. Podemos felicitarnos porque el acercamien­
to entre las culturas favorece la coexistencia, la paz y la ayu­
da mutua entre las naciones, de la misma manera que po­
demos lamentar este hecho porque la absoluta uniformidad,
la desaparición de la diversidad, constituye un empobreci­
miento, Por esas razones, las medidas de salvaguardia de la
cultura, en especial a través del estímulo a la creatividad en
ta cultura nacional, pueden ser legítimas, a condición de que
no se traduzca en imposiciones y prohibiciones, y que esta
salvaguardia se efectúe en el estricto respeto a la libertad de
cada uno.
La libertad individual es seguramente la más bella y puede
que la más importante conquista de la humanidad en los úl­
timos siglos. Si existe un principio que no debe ser sacrifi­
cado en aras de la especificidad cultural, es éste.
Si se han adoptado unos textos internacionales relativos a
los derechos humanos, si han creado unos mecanismos de
control, ha sido para limitar los nefastos efectos de algunas
especificidades locales o regionales. Los tratados internacio­
nales relativos a los derechos humanos constituyen los me­
dios con los que la Sociedad de Naciones indica el camino
a cada una de las naciones en vías de desarrollo, para que
vayan adecuando sus leyes y prácticas sociales, una parte de
sus especificidades, hacia una mayor libertad de los indivi­
duos. Los derechos humanos, en su acepción universal, in­
tentan expresar el ideal de la humanidad de hoy.
El derecho a la diferencia es una invención a la vez muy be­
lla y peligrosa. Muy bella, porque presupone que el ser hu­
mano es libre de elegir su modo de vida y su forma de com­
portarse con la única condición de no perjudicar a nadie. Muy
peligrosa, si permite a un grupo oprimir a los suyos, tanto si
se trata de un subgrupo o solamente de un individuo.
La libertad es el mejor criterio para saber lo que debe pre­
valecer en todos los casos de contradicción entre universa­
lidad y especificidad. Los otros derechos humanos proceden
todos, más o menos directamente, del principio de la liber­
tad individual. En la medida en que nadie debe ser más li­
bre que otro, la libertad supone necesariamente la igualdad
 de todos los seres humanos: igualdad de derechos y, por ex­
tensión, igualdad de oportunidades y, de ahí, los derechos
económicos y sociales. No pertenece a la naturaleza dd hom­
bre o de la mujer gozar libremente de privilegios. Los privi­
legios son siempre el fruto de una coacción. La libertad ex­
cluye la discriminación..
La noción de especificidad invocada por los integristas para
oponerse a la universalidad de los derechos humanos mues­
tra el auténtico rostro de los mismos. No es más que un me­
dio para legitimar la coacción, la opresión, los ataques que
se quieren seguir manteniendo contra la libertad del hom­
bre y la igualdad entre los seres humanos.
La igualdad entre el hombre y la mujer supone necesaria­
mente la monogamia, dicho de otra forma, igual respeto a
los sentimientos, a la sensibilidad, al corazón de cada uno
de los esposos, es decir, al deseo de no compartir su cónyu­
ge con una tercera persona. La especificidad invocada por
los integristas significa, en este campo, que la mujer musul­
mana tiene menos sentimientos, menos sensibilidad, menos
corazón, y que su deseo de monogamia es menos fuerte o
inexistente. Las mujeres musulmanas, salvo algunas que fue­
ron adoctrinadas y que se utilizan como pantalla, no recla­
man este derecho a la diferencia, que encubre sobre todo re­
glas que las discriminan.
Los integristas y los tradicional istas acostumbran a replicar
que la estricta monogamia es contraria a la naturaleza y que
las concepciones cristianas del matrimonio no han resistido
las pruebas del tiempo, hasta tal punto que en Occidente
hoy se admite la infidelidad conyugal y se desdramatizan to­
das sus consecuencias. A este argumento se debe responder,
 por una parte, que el fenómeno no está tan extendido como
se pretende, y por oirá, que no existe un amante sin una
amante, y viceversa. Si Occidente trata hoy día las relacio­
nes sexuales con cierta relajación, lo hace de modo igualita­
rio. No se defiende ni la moral ni la religión cuando se pre­
tende preferir la segunda esposa a la amante. Sencillamente,
se manifiesta el apego a los privilegios masculinos.
Lo dicho anteriormente lleva a dos conclusiones importan­
tes. Por una parte, un gran número de reglas det derecho
musulmán clásico o shada son contrarias a los derechos hu­
manos, tal como los entiende hoy la comunidad internacio­
nal. En todos esos casos, estas reglas atentan contra los prin­
cipios de la libertad individual, de la igualdad entre todos
los hombres y entre los hombres y las mujeres, y contra el
necesario respeto a la integridad física del ser humano. Por
otra parte, esas reglas del derecho musulmán no tienen un
carácter verdaderamente religioso. Fueron creadas por los
hombres y deberían, hoy día, ser reformadas. Una cuestión
queda pendiente: ¿por qué los integristas y los tradiciona-
listas se empeñan en perpetuar esas injusticias? No olvide­
mos que el cumplimiento de la sharia, o según los casos, la
vuelta a la sitará, constituye el principal objetivo, la razón
de ser del integrismo.

Las razones del apego a la ‘sharia’

Se pueden dar tres explicaciones que se complementan.
•Un islamista no puede concebir que un no-musulmán sea
un conciudadano de pleno derecho. Ve en él, si no a un ad­
versario, al menos a un extranjero, en todo caso a “un otro".
Para el islamista, el Islam, antes de ser una religión, es “una
identidad”. El islamista puede admitir que no se reclame la
Jizya, el impuesto que según la sharia deben pagar los dfiim-
mi (los judíos y los cristianos), puede aceptar que el judío o
el cristiano sean funcionarios, e incluso de elevado rango,
pero no puede aceptar que ocupen cargos dirigentes, por­
que, en su mente, jamás un musulmán debe depender de un
no-musulmán. Por este motivo, la Constitución de la mayo­
ría de los países musulmanes, e incluso los más modernos,
establece la condición de que el candidato a la presidencia
de la República sea musulmán.
Se trata de una cuestión de educación, de comprensión y de
interpretación del Islam. El musulmán ha aprendido, en la
escuela, si hablamos de personas instruidas, en la mezquita,
si hablamos del resto, que la historia del Islam es mucho más
que la historia de su propio país. El musulmán egipcio no
instruido ignora la historia de los faraones, el tunecino
no instruido desconoce la historia de Cartago. En cambio,
todos conocen la lucha del Profeta para huir de la hostilidad
y la perfidia de los incrédulos de La Meca, el exilio al que se
vio forzado con sus compañeros, los denodados esfuerzos
que tuvo que hacer para que se le “abriera" nuevamente La
Meca. El musulmán, debido a la educación que recibe, se ha
emocionado con esta lucha y se siente identificado con es­
tos combatientes, tanto más cuanto que este combate ha si­
do siempre justo, y los no creyentes jamás han sido fieles
aliados. De esta manera, se presenta y se percibe el Islam más
como un combate y una solidaridad, que como una espiri­
tualidad.
Se puede concebir que un no-musulmán sea un hombre ho­
nesto con el cual se hacen negocios o incluso se le frecuen­
 ta como amigo íntimo. Se pueden tener amigos extranjeros,
es decir, personas a las que se quiere, ayuda... sabiendo que
cada uno tiene su propia historia, su propia especificidad,
en definitiva, su propia identidad. Incluso en la escuela, la
historia de los faraones en Egipto, la de los Cartagineses de
origen fenicio o romano en Túnez, son enseñadas como his­
torias ajenas que tienen la peculiaridad de haberse desarro­
llado en el territorio nacional.
Esta cultura, transmitida de generación en generación, no
favorece la emergencia de un "patriotismo nacional” sino de
un “patriotismo religioso”. La lucha por la independencia
suscitó en la población el sentimiento de una nueva solida­
ridad, la del patriotismo nacional. La escuela habría podido
tomar el relevo de esta lucha para reforzar este nuevo senti­
miento. Por razones que serán expuestas más adelante, lo hi­
zo solamente de manera parcial e imperfecta. Por este moti­
vo, el tunecino de hoy, aunque tenga una clara conciencia
nacional, mantiene un fuerte sentimiento de pertenencia is­
lámica. El carácter islámico reviste para él una especie de se­
gunda identidad. Los integristas intentan potenciarla para
que se convierta en la primera, convencidos de que en rea­
lidad es la única.
Para el integrista y para el tradicionalista, el no-musulmán
nunca podrá ser plenamente un conciudadano. Lo inverso
es igualmente verdad. Un musulmán de nacionalidad ex­
tranjera nunca es considerado completamente como un
extranjero, Y para el musulmán que cambia de religión, el
problema que se plantea no es un problema de conciencia
sino un problema de nacionalidad. En la medida en que uno
se considera siempre en fase de lucha, por no decir en esta-
do de guerra, el musulmán que cambia de religión es un na- j
cional que se pasa al enemigo. Es alta traición. De ahí la pe­
na de muerte para el apóstata. .
Los pocos párrafos hostiles al Profeta en los Versos Satánicos \
habrían podido pasar desapercibidos si los hubiese estrilo
Juan o Pablo, Escritos por Salman Rushdie, un antiguo mu­
sulmán de convicción o de familia -es lo mismo- , provo­
caron la cólera de millones de musulmanes, de la que se
aprovechó el Ayatollah Jomeini para decretar su jatwa, pro­
nunciar su condena a muerte y ofrecer una recompensa a
quien ejecutara a este “traidor", aunque no fuera calificado
así oficialmente. El comportamiento de Jomeini y de todos
aquellos que “calentaron" las masas es escandaloso bajo to­
dos los puntos de vista. Es el desprecio, o peor aún, la sim­
ple ignorancia de una serie de principios: la libertad de con­
ciencia, la libertad de opinión, la libertad de expresión, el
derecho de la racionalidad y territorialidad de la ley penal.
¿Se trata de despotismo o de ignorancia? Probablemente de
ambas cosas.
•El hecho de que vivan en otra época explica, el apego de los
integristas a las reglas de discriminación hacia los no-mu­
sulmanes, Este factor explica también su antifeminismo.
No olvidemos que el principio de igualdad entre los sexos es
muy reciente en la historia de la humanidad. Incluso en Eu­
ropa, es en el siglo XX cuando la mujer conquistó el derecho
de voto y el pleno reconocimiento de su personalidad y de
su capacidad jurídica. Si la igualdad es el corolario de la li­
bertad, como lo vimos anteriormente, no olvidemos que la
libertad misma es, en el ámbito de las ideas, el fruto de la fi­
losofía del Siglo de las Luces, y en el campo de los hechos, el
fruto de la evolución del parlamentarismo inglés, de la gue­
rra de independencia estadounidense y de la Revolución fran­
cesa, es decir, en resumidas cuentas, producto de la historia
reciente. La opresión de la mujer es tan vieja como la hu­
manidad. El pater familias del derecho romano tenía dere­
cho de vida y muerte sobre toda su familia, y por consi­
guiente, sobre su mujer. Los derechos de todas las
civilizaciones antiguas discriminan el sexo femenino. To­
dos los pueblos tienen cieña dificultad para '‘digerir" una
innovación tan grande como la de la igualdad entre los se­
xos. Incluso en los países que inventaron la democracia, fue
muy difícil conseguir que la mayoría de la población acep­
tara este principio, nuevo y realmente revolucionario. Hu­
bo avances y retrocesos. Después de la Asamblea Constitu­
yente, la Convención... Francia conoció la Restauración.
Después del sufragio universal, se volvió al voto limitado.
No es sorprendente que estas nuevas ideas encontraran re­
sistencia, especialmente en las capas de la población me­
nos evolucionadas. El an ti feminismo es una de las princi­
pales manifestaciones del subdesarrollo intelectual.
Se podrá decir que hay muchos integristas entre las gentes
instruidas o los licenciados universitarios. La explicación
es fácil. La generalización de la escolarización felizmente ha
hecho evolucionar a los niños de las capas más modestas
de la población. Numerosos niños nacidos en los lugares
más retirados del campo son hoy médicos, ingenieros... Sin
embargo, es mucho más fácil aprender una nueva tecnolo­
gía que asimilar e interiorizar nuevas ideas sociales. La fa­
milia tradicional no lega a su hijo ningún prejuicio contra
la biología o la mecánica. Sin embargo, el hijo, desde su ni­
ñez, ha visto a su padre dominar a su madre, a su tío pegar
a su tía y ha aprendido que esto era lo normal. Los princi­
pios de libertad, de igualdad y de democracia, requieren un
largo aprendizaje si los padres, con su comportamiento y
educación, no los inculcan al niño. La modernización de una
sociedad no puede realizarse en una generación. La existen­
cia de integristas en nuestras sociedades es prueba de ello.
*El apego a los castigos corporales procede de la misma ló­
gica. El fenómeno del éxodo rural es bien conocido y no ha
perdonado a ningún país en vías de desarrollo. De ahí la in­
teracción entre dos modos de vida, entre dos mentalidades.
Se puede pensar que la vida urbana terminara probablemente
influyendo en los recién llegados. Sin embargo, el cambio
no puede efectuarse plenamente en una generación. Mien­
tras tanlo, un sector de la población de las ciudades vivirá
una situación de transición, en la que coexistirán reminis­
cencias del campo con comportamientos urbanos recién ad­
quiridos y más o menos entendidos y asimilados.
Ibn Jaldún distinguía la sociedad urbana y la sociedad nó­
mada, que tienen cada una de ellas una mentalidad especí­
fica y unas relaciones particulares con el Estado y con el de­
recho. Más recientemente, Durkheim ha opuesto las
sociedades de solidaridad mecánica -sociedades tradicionales
donde todos los miembros se asemejan por su modo de vi­
da como por sus tareas sociales, y en las que el derecho es
muy represivo-, y las sociedades de solidaridad orgánica -so­
ciedades más modernas donde la división del trabajo está
muy arraigada, con una importante diferenciación de
tareas-. En este caso, la solidaridad nace de la complemen-
lariedad y el derecho es menos represivo.
 Los castigos corporales han desaparecido en Túnez hace si­
glos, tanto en la ciudad como en el campo. No obstante, los
hombres del campo tienen tradicional mente un tempera­
mento más áspero, un comportamiento más recio, sancio­
nes más severas. Por esta razón, cuando se enseña en la es­
cuela que el Islam impone castigos corporales, el niño de
una familia urbana queda más o menos sorprendido, y ge­
neralmente, olvida la regla después de haberla aprendido.
Las predisposiciones psicológicas del niño de la familia ru­
ral son otras. Tendrá tendencia a considerar la regla como
justa y, como quiera que nuestra religión la prevé, no en­
tenderá por qué no se aplica.
ni auge del integrismo puede explicarse por la combinación
de múltiples factores. La manera en que se enseña el Islam
en las escuelas es uno de los más importantes. A estos efec­
tos, se pueden distinguir varios Islam: un Islam popular y
un Islam sabio, un Islam religioso y un Islam jurídico. ¿Cuál
de ellos es el más auténtico? Para contestar a esta pregunta,
hay que remontarse al origen de la asimilación del Islam a
un derecho, a una ley.

Origen de la asimilación del Islam a una ley

Se sabe que, junto al kyes (razonamiento por analogía) y al
íymaa (consenso de los ulemas) que son fuentes indiscuti­
blemente humanas, el derecho musulmán tiene dos fuentes
principales, las únicas verdaderamente sagradas, que son el
Corán, palabra de Dios revelada a Mahoma por el arcángel
Gabriel, y la Sunna, que es el conjunto de las acciones del
Profeta y de sus palabras (los liadices).
La 'Sumía’
Los hadices son una fuente controvertida del derecho mu­
sulmán, No es su obligatoriedad lo que plantea problemas.
Es su autenticidad la que es dudosa. En efecto, no es sino
hasta un siglo después de la muerte del Profeta cuando se
empezó a recopilarlos mencionando, para cada hadiz, los
nombres de aquellos que lo escucharon, de la propia boca
del Profeta y de todos a los que el hadiz fue transmitido, de
generación en generación. Es evidente que cuanto más tar­
día es la transcripción y más larga es la cadena, menos cier­
tas son las proposiciones. El inconveniente de los testimo­
nios orales es que se basan en la memoria, y sabemos que
ésta falla a veces, y, con frecuencia, es subjetiva y deforma­
dora de la realidad. El principal criterio utilizado por los ule-
mas para verificar la autenticidad de un hadiz es la honesti­
dad del compañero que lo relató y luego la de aquellos que
lo transmitieron. Incluso el más honesto y piadoso relator
de un hadiz pudo estar influenciado cuando lo formuló, por
su propia opinión o incluso por los acontecimientos que aca­
baba de vivir o vivía en ese momento, un siglo después de
que el hadiz hubiera sido dictado30. Los cismas en el Islam
empezaron a producirse apenas treinta años después de la
muerte del Profeta. Cada corriente desarrolló sus propios ha­
dices al servicio de su causa. El mismo hadiz pudo ser trans­
mitido por cadenas diferentes en versiones distintas, lo que
permite unas interpretaciones divergentes. El derecho estu­
vo siempre, si no al servicio de la política, por lo menos in­
fluenciado por ella, y la fijación de los hadices se impuso co-

JIÍE n este sentido: N a im f op, cii,, p 48

 mo el medio más cómodo para crear una nueva regla jurí-
dicaw. Es poco probable que los centenares de miles de ha-
dices enumerados sean auténticos. Ello explica los esfuerzos
de grandes investigadores entre los ulemas para intentar dis­
tinguir los hadices seguros de los dudosos, inverosímiles o
simplemente inventados. Éste fue uno de los principales es­
collos que los grandes ulemas y los fundadores de escuelas
trataron de resolver y la razón por la que se enfrentaron,
Ibn Jaldún distingue no menos de ocho categorías de hadi­
ces, que varían del más seguro al más dudoso40, Ibn Hanbal,
uno de los autores más conformistas, acepta cincuenta mil
hadices, mientras que Abu Hanifa, fundador de una escue­
la 110 menos clásica, pero al mismo tiempo una de las más
liberales, no contempla sino diecisiete hadices11.
Desde hace siglos, y todavía hoy, todos los ulemas sunníes
consideran como seguros los hadices relatados en los Sahíhan
(los dos tratados auténticos}, debidos a los Chdkhan (los dos
grandes maestros), Bujari y Muslim. Constituyen las obras
de referencia. Precisamente, entre los hadices recogidos por
estas dos fuentes reputadas como las más seguras, se en­
cuentran unas palabras que razonablemente no pueden ser
atribuidas al Profeta. Abdelmayid Charfi acaba de mencio­
nar un cierto número que llama “hadices-problemas”^. En­
tre éstos figura el hadiz relativo a la puesta del sol, relatado
por los Cheikhan, según el cual: “Todas las tardes, el sol se

" Abu Zeid Critica Ael discurso relig/osd, op. cit. p. <34.
' Prolegómenos, Maison d u libre ara he, Beirut, 5” edición, p. 441.
■
" Ibn Ja ld ú n , op. cit., p. 444.
*■' islam eí modemin;, op. t i l , , pp, 2^7-288.
pone para prosternarse ante el trono (de Dios), pide la au­
torización... no se le autoriza y se le dice que vuelva... éste
es el sentido del versículo que dice: «Y el Sol también, que
siga su curso hasta un punto fijo»”43.
Sí semejante hadiz y otros del mismo género son considera­
dos seguros, ¿cómo dar crédito a otros, en particular, los que
son contradictorios? Aun contando con textos seguros y pre­
cisos en las legislaciones contemporáneas, a menudo se ela­
boran teorías divergentes y se llega a conclusiones prácticas
opuestas, ¿qué decir cuando los textos son fragmentarios e
inseguros? En estas condiciones, si el conjunto de los hadi-
ces es un instrumento válido para entender la religión como
espiritualidad, metafísica y promesa de un más allá, o como
guía de las orientaciones generales de la moralidad indivi­
dua] y de la conducta en sociedad, no puede servir como
fuente del derecho. Los juristas necesitan textos seguros y
precisos para construir sus teorías y deducir reglas prácticas
aplicables. El Corán es la única fuente que escapa a todas
esas criticas relativas a la incertidumbre.

El Corán
Desde el inicio del siglo XX, en el marco del movimiento de
renovación del pensamiento musulmán, numerosos investi­
gadores intentaron desligarse de ese armazón, legado por la
historia* que no tenía carácter religioso y adoptar la idea bá­
sica de que “el Islam es únicamente el Corán", según la ex­
presión de Mohamed Tawfiq Sidki''4.

,! Según traducción |. Cortés, op. cu.

“ Revista El Manar, El Cairo, 1906; Al Charfi, op. cil., 1970.
 El Corán, texto sagrado por excelencia, puesto que es la pa­
labra directa de Dios, es un mensaje esencialmente religio­
so. También es cierto que, junto a elementos de carácter pro­
piamente religioso (origen del universo, destino de la
humanidad,..) y algunas prescripciones morales (caridad,
ayuda al pobre y al enfermo...), contiene algunas reglas con
matiz jurídico.
Sin embargo, ¿cómo distinguir una regla moral de una regla
jurídica? Es extremadamente difícil. Depende, en principio,
del grado de obligación. La estimación del número de ver­
sículos con matiz jurídico varía, según las interpretaciones,
de 200 a 500 sobre un total de 6.236 versículos45. Algunos
de estos versículos son suficientemente precisos y detallados
para constituir a primera vista reglas de carácter jurídico.
Conciernen solamente a dos campos: el derecho penal y el
derecho sucesorio.
*En materia penal, ya hemos analizado las infracciones de­
finidas y las penas correspondientes, llegando a la conclu­
sión de que estas penas han constituido una etapa en la evo­
lución de la sociedad, pero que esta etapa está superada hoy.
•En materia sucesoria, numerosos versículos definen la cua­
lidad de heredero y fijan la cuota-parte de cada uno. La gran
innovación contenida en esos versículos es el reconocimiento
de la cualidad de heredera a la mujer, tanto si es madre, hi­
ja, esposa o hermana. Es cierto que lo es de una parte redu­
cida, la mitad de la del hombre46, pero representaba un avan­

15 S. G hrab: “Breve histoire d u pouvoir en islam ”, en Pínrulisttte et luifiié. G R IC /R a w d ed

C e n tu rión , París, 1996, pp. 69.
H' Excepto la madre que tiene una parte equivalente a la del padre
ce no desdeñable. Podemos afirmar que el conjunco de esos
versículos tiene solamente un valor indicativo. Prueba de ello
es que el Corán admite la validez del testamento en prove­
cho de los herederos e incluso recomienda utilizar esta fa­
cultad de testar. Podemos considerar globalmente que el Co­
rán indica al testador el grado de parentesco que se debe
tener en cuenta y recomienda dar a la mujer una parte por
lo menos equivalente a la mitad de la de un hombre.
La facultad de testar viene recogida en el versículo 160 de la
sura II, “La Vaca”: “Se os ha prescrito que, cuando uno de
vosotros vea que va a morir dejando bienes, haga testamen­
to a favor de sus padres y parientes más cercanos conforme
al uso. Esto constituye un deber para los temerosos de
Dios”47. Aun en los casos en los que el de cujus no haya de­
jado testamento, el derecho sucesorio coránico es a menu­
do inaplicable sin la intervención de un letrado que lo pre­
cise y resuelva las dificultades de aplicación. A modo de
ejemplo, no hay sistema de representación, es decir, que en
presencia de un tío, el fallecimiento del padre priva a los nie­
tos de la sucesión de su abuelo, lo que es injusto. El legisla­
dor tunecino ha remediado esta situación gracias a la técni­
ca del “testamento obligatorio” que, en algunas hipótesis, no
hace más que atenuar la injusticia.
Al mismo tiempo, existen casos en que la adición de frac­
ciones da un total superior a uno48, y otros en que el resul­
tado es paradójico, siendo la parte del hijo inferior a la de

1rTraducción J. Cortés, up. d i.

H* Por ejem plo, el caso en el (|ire el de cujus es u n a m ujer que deja co m o herederos a su pa­
dre, a su madre, a su m arido y a sus dos hijas.
 la hija^. Este cipo de hipótesis, que no son teóricas, perturba
la coherencia del sistema y demuestra hasta qué punto algu­
nas prescripciones inevitablemente deben ser interpretadas.
En vez de la interpretación literal efectuada por los ulemas,
que conduce a conclusiones absurdas, la interpretación que
se refiere al espíritu del Corán es con creces la mejor.
En resumen, incluso los versículos con aspecto jurídico ne­
cesitan un legislador para que los concrete y resuelva las di­
ficultades de aplicación. Estos versículos tienen un carácter
facultativo ya que se tiene el derecho de disponer de los bie­
nes de otra forma, por vía testamentaria. Este carácter fa­
cultativo debería permitir & los legisladores modernos vali­
dar los testamentos en los que los causantes quieren
establecer la igualdad entre sus descendientes, sin distinción
de sexo... a la espera del día en que la igualdad sucesoria sea
impuesta por ley.

El papel de los uítrmas

Los ulemas, queriendo hacer el papel de legisladores y cons­
truir un sistema obligatorio, con carácter jurídico, han he­
cho una interpretación literal de los versículos referentes a
la sucesión. Han considerado que el versículo sobre la li­
bertad de hacer testamento a favor de los parientes viene
anulado por el versículo que otorga al heredero masculino
el doble de la parte atribuida a la heredera femenina. Así,
Dios, después de haber concedido al de cujm la libertad de
testar, habría retirado esta libertad. Explicación absurda. El

^ Por ejem plo, cuando -el de cujus es una m u je r que deja com o herederos a su padres, a su
madre Ta su m arido y & u n descendiente único* la parte de la hija es mayor que la del hijo,
fenómeno de la derogación de un versículo por otro cierta­
mente se da en el Corán. Sin embargo, en cada caso, tiene
una explicación específica y convincente, generalmente li­
gada a las circunstancias. Por ejemplo, la imposición de obli­
gaciones o prohibiciones por etapas, como la llamada a que
se evite el consumo de bebidas alcohólicas. Ésta comenzó
por una simple prohibición de rezar cuando se está en esta­
do de ebriedad. Ahora bien, en el caso que analizamos, no
se encuentran explicaciones de este tipo. Sólo se debe con­
cluir que hay derogación cuando dos versículos sean abso­
lutamente inconciliables, y no parece que sea éste el caso.
En todas las legislaciones del mundo, se conoce la sucesión
testamentaria y la sucesión ai? ¿tuéstalo, dos regímenes que
coexisten. ¿Por qué no admitir esta coexistencia en el Co­
rán? El argumento no se tiene en pié. Los ulemas se dieron
cuenta y se refugiaron detrás de un hadiz que decía: "Dios
ha dado su parte a cada heredero. Entonces, no existe testa­
mento en provecho del heredero”. Extraño, que la palabra
del Profeta anule un versículo coránico, como si la fuente se­
cundaria derogara la fuente primera, o como si una ley pu­
diese derogar un artículo de la Constitución...
En todo caso, es sobre esta base jurídica, extremadamente
frágil, sobre la que los ulemas asentaron la regla que prohí­
be disponer, por vía testamentaria, en beneficio de los pa­
rientes cercanos que tienen la cualidad de herederos. Todos
los Estados musulmanes arrastran todavía esta regla en sus
legislaciones. Así, el padre musulmán que esté convencido
del principio de la igualdad entre los sexos y quiera hoy día
repartir sus bienes por vía testamentaria legando partes igua­
les a sus hijos y a sus hijas se ve imposibilitado de hacerlo.
Esta prohibición de testar a favor de los herederos constitu­
ye un gran obstáculo en el camino hacia la igualdad entre el
hombre y la mujer.
Sin embargo, al imponer esta obligación, probablemente los
ulemas estaban animados de las mejores intenciones hacia las
mujeres. No olvidemos que, al instituir a la mujer como he­
redera, incluso con la mitad, el derecho musulmán, hace ca­
torce siglos, se había adelantado a su tiempo. En aquella épo­
ca, en la mayoría de las otras civilizaciones, la mujer no
figuraba como heredera. Este nuevo derecho, progresista, se­
guramente no fue aceptado con entusiasmo por los hombres
de Arabia. Si el derecho elaborado en la época por los ulemas
hubiese admitido la validez del testamento en beneficio de
los herederos, la mayoría de los hombres lo hubiesen apro­
vechado para legar la totalidad, o al menos la mayor pane de
sus bienes, a su descendencia masculina. La prohibición ju ­
gaba a favor de las hijas. Era una garantía para ellas.
Por otra parte, los ulemas no pudieron resistir mucho tiem­
po la presión masculina y tuvieron, que inventar una especie
de “válvula de seguridad” para contentar a los padres de fa­
milia más antileministas. La técnica de los waqf$ elaborada
por los teólogos, al convertir un bien en inalienable, debía
en principio garantizar al ¿e cujus que este bien no sería mal­
gastado o dilapidado por sus herederos. Sin embargo, a par­
tir del momento en que con el sistema del waqf se podía de­
signar libremente a los beneficiarios, la técnica fue desviada
de su aparente objetivo y sirvió principalmente para excluir
a las mujeres de las herencias^.

*’ Véase M. Morand, Eíucfc; tfroit musulmán algíñen, Argel, 1910, pp 70-71.

Este ejemplo, elegido entre otros muchos parecidos, demues­
tra ampliamente que, aunque exista en el Corán una orienta­
ción general, unos grandes principios, estas orientaciones y
principios necesitan reglas de aplicación para ser efectivos.
El paso de lo abstracto a lo concreto puede ser tanto un me­
dio de profundizar el principio como de traicionarlo. Estas re­
glas de aplicación fueron establecidas por los ulemas que tu­
vieron. muy en cuenta las circunstancias económicas, sociales,
culturales y políticas de su época. El derecho que han elabo­
rado es una obra humana. Una obra que fue útil en su tiem­
po, y a veces admirable, pero que debe ser superada hoy, pues­
to que las circunstancias han cambiado considerablemente.
Si se puede llegar a esta conclusión respecto al derecho suce­
sorio que es donde el Corán contiene el mayor número de ver­
sículos detallados de tipo jurídico, la demostración es todavía
más fácil y la conclusión más clara en cuanto a los otros cam­
pos del derecho.
En materia de contratos y de obligaciones, el Corán ordena
varias veces el respeto a la palabra dada. Por ejemplo, el ver­
sículo XVII, 36 dice en su última frase; “Cumplid vuestros
compromisos, porque se os pedirá cuenta de ellos”. Este prin­
cipio es el denominador común de todas las legislaciones del
mundo, tanto en el pasado como en el presente. En derecho
romano, se dice pacta suni servanda\ en derecho canónico, el
respeto a la palabra dada. En derecho francés, el artículo
1134 del Código Civil dispone que “los convenios ... tienen
efecto de ley para quienes lo hicieron”. El artículo 242 del
código tunecino sobre obligaciones y contratos afirma: “las
obligaciones contractuales acordadas en forma tienen efec­
to de ley para los que las pactaron”.
 Por tanto, en los centenares de artículos que se derivan de
este principio general, cada una de las legislaciones tiene sus
propias características, lo que da un derecho distinto para
cada época y cada país. A semejanza de los demás juristas,
los ulemas han construido un sistema jurídico de contratos
y de obligaciones. Este derecho habría podido llamarse de­
recho árabe, derecho omeya o derecho abbasí. Por razones
históricas que examinaremos más adelante, se llamó dere­
cho musulmán o sharía.
Lo mismo sucede en cuanto al estatuto personal, a saber, las
relaciones familiares, las que reglamentan las materias ma­
trimoniales, divorcio, filiación...
A modo de ejemplo, hablando del divorcio, el Corán dice en
la sura “La Vaca11(II), en el versículo 231: “Cuando repudiéis
a vuestras mujeres y éstas alcancen su término, retenedlas
como se debe, o dejadlas en libertad como se debe”51.
Para los ulemas, este versículo, interpretado al pie de la le­
tra, se dirige a los hombres y reviste carácter jurídico. Les
otorga, a ellos y sólo a ellos, la iniciativa de la ruptura de la
relación conyugal. Es el poder del marido; no permite la in­
tervención de un tercero, y menos aún de un juez. No será
entonces un divorcio sino una repudiación. Esta repudiación
no necesita estar motivada, ni tiene formalismo alguno. Así
resulta que, en el derecho musulmán, con un juramento, di­
ciendo simplemente “te repudio", palabras que pueden ser
incluso pronunciadas durante una discusión, la relación con­
yugal se rompe a iniciativa del marido. Es cierto que el ver­
sículo habla de honestidad y de generosidad. Sin embargo,
aquí se apela a la moral. Son simples recomendaciones. La
generosidad es, por definición, voluntaria. El juez no tiene
que intervenir. Es el sistema de la sharia tal como fue esta­
blecido por los teólogos y tal como se aplica todavía hoy en
la mayoría de los Estados musulmanes, ya sean tradiciona-
listas como Arabia Saudí, integristas como Irán, o renova­
dores, como Egipto, que no se atreven a innovar en materia
de derecho de la familia.
Para el legislador tunecino, al contrario, el hecho de que el
versículo se dirige a los hombres prueba que fue dictado por
las circunstancias. En Arabia, hace catorce siglos, la sociedad
estaba dominada por los hombres. No se puede deducir de
esta manera de expresarse una regla jurídica que tendría pa­
ra colmo un carácter inmutable, a causa de su naturaleza re­
ligiosa. Dios se dirigió a los hombres que dominaban la so­
ciedad para darles sus recomendaciones, que se resumen en
los imperativos de honestidad y generosidad que deben go­
bernar las modalidades del divorcio. No es un simple conse­
jo dejado a la libre apreciación del marido, sino que consti­
tuye la esencia del versículo. Hay que poner a punto los
medios adecuados para cumplir esta recomendación.
Para garantizar el tratamiento “honesto” y la “generosidad”, el
legislador tunecino moderno considera que la cuestión no se
puede dejar a la apreciación, a la voluntad y por tanto a la ar­
bitrariedad del marido, y que, para ello, es necesaria la inter­
vención del tribunal. Según el código tunecino del estatuto
personal, el divorcio es necesariamente judicial. Se puede acor­
dar por consentimiento mutuo, aceptado por el juez. Como
quiera que puede ser consecuencia de la falta de uno de los
cóny uges, éste deberá entonces indemnizar, por daños y per­
juicios, a la otra parte, víctima de la falta. El divorcio puede fi­
nalmente ser aceptado a petición de una parte sin que tenga
nada que reprochar a la otra. En este caso, es el demandante
que obtiene el divorcia sin motivo el que deberá resarcir a la
otra parte, Se respeta así el principio coránico según el cual el
divorcio es una libertad y puede ser solicitado y obtenido in­
cluso por capricho. Las innovaciones introducidas por el le-
gislador tunecino se resumen en tres ideas: la de que la inicia­
tiva y las consecuencias del divorcio tienen carácter bilateral,
siendo los dos cónyuges tratados con absoluta igualdad; la re­
paración del perjuicio causado al esposo no culpable; y el con­
trol judicial.
En resumen, los ulemas han eliminado los efectos de algu­
nos versículos porque tenían solamente el carácter de sim­
ples recomendaciones, y a otros, les han atribuido un ca­
rácter jurídico.
En cambio, para el legislador tunecino, un versículo coránico
no es un artículo de un código; no es derecho. Es Dios diri­
giéndose a los hombres, en el lenguaje que entienden y les co­
munica una recomendación general. Incumbe al legislador de
cada país encontrar para cada época el derecho que mejor si­
ga esta recomendación. En el mundo en que vivimos, esta ta-
rea incumbe al Estado, que debe ser él mismo la expresión del
sufragio universal. El legislador no vendrá atado por la sharia,
obra puramente humana y ampliamente desfasada,
Tomemos otro ejemplo, particularmente delicado: el del es­
tatuto del hijo natural. Para el derecho musulmán, son líci­
tas las relaciones sexuales de un hombre con una de sus cua­
tro mujeres o una de sus concubinas. Cualquier acto sexual
realizado fuera de este marco es zina, un crimen severamente
castigado. El hijo zina es el fruto del pecado. No tendrá vín­
culos con su padre y ni derecho siquiera a una pensión ali­
menticia mientras su padre viva, y tampoco a una parte de
la herencia cuando su progenitor muera. Dura solución pa­
ra el hijo e injusta hacia la madre que sufre sola las conse­
cuencias de un acto realizado entre dos. Sin embargo, los
teólogos consideran que esta injusticia es inevitable.
Ningún versículo del Corán y ningún hadiz impone esta so­
lución. Es el fruto del razonamiento jurídico de los ulemas
que se basan en la prohibición de la zina para llegar a la con­
clusión de que el hijo natural no tiene derecho alguno. In ­
tentemos analizar detalladamente este razonamiento.
Se recomienda tanto a ios hombres como a las mujeres no
tener relaciones sexuales fuera del matrimonio. ¿Cómo ana­
lizar este precepto común a todas las religiones y qué con­
clusiones se deben sacar?
•¿Todas las relaciones sexuales fuera del matrimonio son zí-
nal Sí, contestan los teólogos, que colocan en la misma ca­
tegoría la prostitución, el adulterio, la unión libre e, inclu­
so, el caso de dos novios que no tuvieron la paciencia de
esperar el día deí matrimonio, a pesar de que hay toda una
graduación desde lo más inmoral hasta lo más leve,
• Suponiendo que se deban asimilar todas estas categorías y
clasificarlas en el mismo nivel de inmoralidad, ¿es justo que
el hijo soporte la falta cometida por sus padres? El Corán di­
ce precisamente en el versículo 164 de la sura VI “Los Re­
baños": “Nadie comete mal sino en detrimento propio. Na­
die cargará con la carga ajena”5 ¿Será justo que el niño cargue

:,i Traducción J. Cortes, op, cit.

 con las consecuencias de la falta de sus padres? ¿Será justo
que la madre cargue ella sola con el peso de la falta de la que
no es responsable única, sino uno de los coautores?
•Si es necesario que la filiación del hijo natural no sea reco­
nocida a causa de la inmoralidad de su origen, si es inevitable
excluirlo de la familia de su padre y de su sucesión, ¿no será
posible, al menos, reconocerle la posibilidad de reclamar in­
demnización por daños y perjuicios o una pensión alimenti­
cia, es decir, la posibilidad de obligar al padre a participaren
los gastos de mantenimiento del hijo hasta su mayoría de edad?
En los años 1950 en Francia, en Alemania y en otros países
europeos, los legisladores establecieron un derecho de ali­
mentos a favor del hijo nacido de un adulterio, derecho que
obligaba al padre, sin implicar el reconocimiento oficial de la
filiación. Al menos, esta pensión alimenticia sirve para mino­
rar los efectos de la injusticia de la que es víctima el niño. Des­
de entonces, estas legislaciones han avanzando mucho más.
Como vimos, a partir de la condena de la zina por la religión
y gracias a una serie de silogismos tan discutibles los unos
como los otros, los teólogos han hecho como si el hijo na­
tural fuese concebido solamente por su madre. Sin embar­
go, para un espíritu verdadero y no fanático, todos los hijos
merecen respeto y sus derechos son dignos de ser protegi­
dos. Si nos empeñamos en hacer depender sus derechos de
la naturaleza de las relaciones que tuvieron sus padres, no ca­
be duda de que las relaciones entre dos novios antes de su
matrimonio son infinitamente más honorables y atractivas
que las relaciones de un hombre rico con una mujer esclava,
comprada en el mercado una hora antes, y que dejó que su
“propietario” abusara de ella porque no tenía otra elección.
La probabilidad de que el niño sea el fruto de un acto de amor
es mucho mayor para el hijo de dos concubinos o de dos no­
vios, aunque rompan el noviazgo ames de casarse, que para
el hijo del propietario de un harem y su esclava.
La sfiaria condena la primera hipótesis y acepta la segunda.
Este derecho no es, ni puede ser, una obra divina. Es una
obra humana.

Obra humana
El derecho musulmán se basa en tres desigualdades funda­
mentales: la superioridad del hombre sobre la mujer, del mu­
sulmán sobre el no-musulmán y de la persona libre sobre el
esclavo. Este derecho reconoce el mayor número de venta­
jas al hombre musulmán, libre y rico, y el menor número de
derechos a la mujer, esclava y no-musulmana. Ésta sólo se
beneficia de la recomendación hecha a su amo de que la tra­
te bien, recomendación moral y sin grandes consecuencias
prácticas. Se trata por consiguiente de un derecho básica­
mente discriminatorio. ¿Juicio demasiado severo, se dirá? Se­
guramente. Y puede que injusto. Pero estas consideraciones
vienen desgraciadamente impuestas por la existencia de un
movimiento integrista que reclama el retorno de este dere­
cho y que obliga a analizar el pasado según los criterios del
presente. Una estimación objetiva supone necesariamente
que se sitúe este derecho en su contexto histórico y que se
compare con los derechos de otras antiguas civilizaciones.
Presentará, entonces, otro aspecto.
En las antiguas civilizaciones griega y romana, el extranjero
era un liosíís, raíz que dio origen a las palabras hostil y hos­
tilidad, mucho antes de derivar hacia huésped, hostal u hos-
 pilalidad. Fustel de Coulanges demostró hace tiempo53 que
el fundamento de la ciudad antigua era la religión y que el
extranjero, que no pertenecía al mismo culto, no podía be­
neficiarse de las mismas leyes. Había una confusión entre la
pertenencia a la misma religión y la pertenencia a la misma
comunidad. En la antigua Grecia, el extranjero, al no bene­
ficiarse de las leyes de la ciudad, no podía casarse, adquirir
propiedades, ni tampoco quejarse ante los tribunales de los
daños que hubiese padecido.
Los padres de la filosofía, Platón5* y Aristóteles53, aprobaban
las disposiciones de la ley de Licurgo, que prohibía a los ex­
tranjeros establecerse en Esparta. La situación de los
extranjeros sólo mejoró sensiblemente después de una larga
evolución de la civilización griega. Desde del código de Ham-
murabi y durante toda la Antigüedad, incluido el derecho
romano, los prisioneros de guerra eran reducidos sistemáti­
camente a la esclavitud^. La ley mosaica instituía la poliga­
mia y excluía a las mujeres de la herencia. En Europa, a lo
largo de la Edad Media, el sistema sucesorio se basaba en el
derecho de primogenitura y el privilegio de la masculinidad.
En comparación con legislaciones anteriores o coetáneas, en
lo que se refiere al no musulmán, al esclavo o a la mujer, el
derecho musulmán constituyó un progreso en la historia de
la humanidad, un paso considerable hacia la libertad y la
igualdad, es decir, hacia las bases fundamentales de los de­
rechos humanos, tal como las concebimos hoy día. La sha-

La C ilé antkjut\ 1930

** Platón, Las Leyc$t V III, 049.
w Aristóteles* La PcUtka, V il, 5, 7.
* Véase sobre la cuestión: Batiffol y Lagarete, Droit International privé, n* 9.
ría es un conjunto de reglas que, analizadas según nuestros
valores actuales, parecen injustas. Pero los ulemas que las
establecieron eran prisioneros de sus circunstancias. Los cri­
ticamos, como criticamos el derecho musulmán. No obs­
tante, eran, en el fondo y en su mayoría, hombres de buen
corazón. Se dieron cuenta de que algunas de las normas que
habían elaborado eran demasiado duras e intentaron suavi­
zarlas, sin socavar los fundamentos del derecho musulmán.
Fn caso contrario, todo el edificio amenazaba con derrum­
barse, Estas mejoras no se realizaron modificando las reglas,
cuyo carácter religioso las convertía en intocables, sino me­
diante la multiplicación de excepciones para evitar su apli­
cación. Los ejemplos de cómo se suavizaron con este méto­
do son muy numerosos. Citemos algunos de ellos.
•La pena de muerte por lapidación para los autores de adul­
terio e incluso los cien latigazos para los culpables de rela­
ciones sexuales fuera del matrimonio son penas demasiado
severas, inhumanas, bárbaras. Los ulemas eran conscientes
y, por ello, establecieron unas condiciones y unas pruebas
demasiado difíciles, casi imposibles, de reunir. Se necesita­
ba, según ellos, cuatro testigos oculares pero, además, que
estos testigos hubiesen visto “la pluma dentro del tintero”,
para retomar su expresión púdica y gráfica a la vez. No ha­
ce falta decir que el sistema estaba concebido de tal forma
que la infracción se mantenía pero la pena era inaplicable.
•Hay que cortar la mano del ladrón. Sin embargo iodos los
medios son buenos para que el juez evite aplicar esta seve­
ra pena y la sustituya por otra más suave. Para ello, se in­
ventó la noción de chubha, que significa la duda sobre lo bien
fundado de la definición de la infracción o, más generalmente,
del hecho. Por ejemplo, siendo el robo la sustracción, frau­
dulenta de un bien que pertenece aun tercero, hay que ase­
gurarse de que este bien no pertenezca a quien lo robó. Si el
bien robado pertenece directa o indirectamente al dominio
público, entonces es propiedad del conjunto de la comuni­
dad. Pertenece a cada uno, e incluso al acusado. Aunque lo
sea en una ínfima proporción, es suficiente para constituir
uno de los casos de chubha,
«El niño concebido fuera del matrimonio no tiene padre. Sin
embargo, todos los medios son buenos para encontrarle uno,
Asi, cuando la mujer da a luz dos, tres o incluso cuatro años
después de divorciarse o det fallecimiento de su marido, se
dirá que el niño fue concebido antes del divorcio o del fa­
llecimiento, argumentando que durmió en el vientre de su
madre y no se despertó para seguir creciendo hasta unos me­
ses antes del nacimiento. Cuando, en el siglo XIX, se descu­
brió en Europa el derecho musulmán, esta teoría era a me­
nudo objeto de burla; demostraba que los ulemas no
conocían ni siquiera los mínimos rudimentos científicos. La
realidad era diferente. La ciencia y la medicina árabes de la
Edad Media eran de ías más avanzadas de su tiempo. Los
ulemas no se equivocaban. Fue por motivos puramente hu­
manitarios por lo que inventaron la teoría del niño dormi­
do, para velar por sus intereses sin tener que reconocer la
existencia en su sociedad de las relaciones sexuales fuera del
matrimonio. Porque lo esencial sigue siendo; “esconderme
este seno, que no quiero ver”.
Los ulemas intentaron adaptar el derecho a las realidades so­
ciales, ignorando, si era necesario, claras disposiciones co­
ránicas o disponiendo lo contrario de lo que estipulaba al­
 gún que otro versículo. Por ejemplo, el versículo 282 de la
sura II dice: “¡Creyentes! Si contraéis una deuda por un. pla­
zo determinado, ponedlo por escrito. Que un escribano to­
me fiel nota en vuestra presencia"57. Esta regla de la necesi­
dad de prueba documental para las obligaciones civiles a
plazo es totalmente moderna, y viene recogida en las legis­
laciones contemporáneas. Está prevista en el articulo 473 del
código tunecino sobre obligaciones y contratos yen el artí­
culo 1.341 del código civil francés. Sin embargo, en la so­
ciedad musulmana medieval, donde reinaba el analfabetis­
mo, la regla era demasiado avanzada con respecto a su
tiempo. Los ulemas hubiesen podido acordar que la obliga­
ción de redactar un documento sólo se imponía a los con­
tratantes que sabían leer y escribir o cuando había un escri­
ba; prefirieron ir más lejos. A pesar del uso del imperativo
en el versículo coránico “escribidlo., que lo redacte un es­
criba”, los ulemas dijeron que la regla no es un imperativo;
constituye una simple recomendación.
De la misma manera, los ulemas intentaron satisfacer las exi­
gencias económicas, permitiendo mediante distintos hyal (ar­
gucias y artimañas jurídicas) esquivar la prohibición del prés­
tamo con interés. Los campesinos necesitan con frecuencia
préstamos “de temporada”. El propietario de un campo de
cereales necesita fondos para los gastos de la cosecha antes
de su recolección. El propietario de un olivar debe adelan­
tar los gastos, bastante elevados, de la recogida y transpor­
te de las aceitunas, así como de la utilización de la almaza­
ra antes de disponer de su producción de aceite. Los

” ÍYaducctón J. Cortés.
agricultores suelen llegara la recolección habiendo gastado
todos los ahorros del año anterior. Tomar prestado es una
necesidad vital. El derecho musulmán prohíbe el préstamo
con interés, que se asimila a la usura. No siempre es posi­
ble que un hermano o un amigo preste sin intereses la can­
tidad necesaria, y ningún sistema económico puede fun­
cionar sobre la base de la gentileza de los demás. Es
indispensable que cada uno encuentre ventajas en el prés­
tamo, Los ulemas imaginaron entonces el contrato salam,
es decir, “la venta realizada con anticipo de precio”. El agri­
cultor vende su cosecha, pero la entregará sólo después de
la recolección, mientras que cobrará inmediatamente su
precio, lo que le dará el dinero en efectivo que necesita. En
realidad es un préstamo con intereses, disfrazado de con­
trato de venta. Las astucias de este tipo son numerosas en
derecho musulmán.
Los bancos islámicos, que han proliferado gracias a los pe-
tmdólares, funcionan sobre la misma base, con contratos del
tipo taayir, mucharaka, mudharaba, m u ra b a h a que consti­
tuyen préstamos con intereses disfrazados, con la particula­
ridad de que el interés no está claramente fijado con antela­
ción. La pretendida asociación entre la banca islámica y su
cliente deja la puerta abierta a desagradables sorpresas. A ve­
ces, el comportamiento de estos banqueros constituye ver­
daderas estafas. Prueba de ello es el escándalo de los bancos
islámicos, durante los años 1980, en Egipto.

' Víase n u tsiro curso en Id Academia d i derecho internacional, T influen ce de la religión

sur 1c l' KL International prive d o pays n i- I r i r - Recneil descours de l’Academie, to ­
mo 203, 1987, p. 325 y sobre todo p. 347.
 Los préstamos bancarios, tal y como funcionan en las eco­
nomías modernas, están sujetos al control del Banco Cen­
tral. De este modo, los tipos de interés son ra2onables y se
evita la usura. La creación del Banco de Túnez en 1884 per­
mitió moralizar inmediatamente las operaciones financieras
y rebajar los tipos que aplicaban los usureros con anteriori­
dad, Los tipos aplicados a los préstamos con fianza bajaron
del 25 al 10 %, el tipo de descuento del papel comercial pa­
só del 12 al 7 % y los intereses hipotecarios cayeron del 20
al 8 %w. Un sistema bancario que practica claramente y sin
rodeos el préstamo con interés, puede ser controlado efi­
cazmente por el Estado y puede constituir al mismo tiempo
un factor de desarrollo.
Existen algunas reglas de derecho juzgadas, a príon, como se­
cundarias, que juegan un papel primordial en el devenir de
las naciones. En Europa, el derecho de primogenitura y el pri­
vilegio de masculinidad en el derecho sucesorio permitieron
el nacimiento del feudalismo; mientras que en el mundo mu­
sulmán, el sistema sucesorio, mejor desde un punto de vista
moral y social, que daba lugar en cada generación al reparto
de los patrimonios y a la división de la propiedad, no favore­
ció la acumulación necesaria para el desarrollo. De igual for­
ma, la constitución del sistema bancario en Europa propició
Ea formación de capital y el nacimiento de una burguesía que
hizo entrar todo este territorio en la era industrial. Esta evo­
lución no fue posible en el mundo musulmán, entre otras ra­
zones, a causa de la prohibición del préstamo con interés.

Folleto d d centenario del Banco de T únez 1884-1994.

El origen de esia prohibición estriba en la condena de la ri­
ba por el Corán y en la interpretación de esta noción por los
teólogos. Hoy distinguimos entre el préstamo con interés a
un tipo razonable, permitido por la ley, reglamentado y con­
trolado por el instituto emisor, que proporciona grandes ser­
vicios a la economía, y la usura, que es ilegal porque los ti­
pos son excesivos, inmorales y nefastos para la economía.
Sin embargo los teólogos no pensaron en esta distinción, que
no existía entonces, y por ese motivo interpretaron la riba no
solamente como usura sino también como cualquier présta­
mo con interés, aunque fuese mínimo. Sin embargo, la defi­
nición de esta noción tal como viene sugerida en el Corán
parece referirse más a la usura propiamente dicha que al sim­
ple préstamo con interés razonable. El versículo 130 de la
sura 111 : "¡Creyentes! ¡No usureéis, doblando una y otra
vez!”60. Se trata de una clara alusión a una práctica anterior
al Islam en Arabia, cuando el que pedía prestado tenía que
reembolsar el doble de la cantidad recibida. El tipo era por
tanto del 100 %. Y el deudor que no conseguía reembolsar
su deuda en el plazo previsto y que obtenía una prórroga te­
nía que devoJver e! doble del doble; o se convertía en el es­
clavo de su acreedor'’1, Esto es lo que prohibió el Corán.
Al interpretar la noción de interés de un modo excesivamen­
te amplio, prohibiendo cualquier préstamo con interés, los
ulemas generaron un problema social y económico. Luego,
para resolver el problema que habían creado, inventaron una
serie de argucias, como la venta salam. Este contrato estaba

"'T ra d u c c ió n J Cortés.
M Véase M. S. A chm aoui, Eí Riixi y d ínteres en d {en árabe), ed. Sina, El Cairo, 1988,
p p. 43.
muy difundido en el campo tunecino. El legislador de princi­
pios del siglo XX, respetuoso con la tradición, lo recuperó e
incorporó a la reglamentación islámica en los artículos 712 a
717 del Código de obligaciones y contratos. Pero el remedio
fue peor que la enfermedad. Los campesinos necesitados y te­
merosos de que se pudriera su cosecha, se veían obligados a
venderla a cualquier precio según el contrato saíam, a menu­
do por la mitad de su valor.
De este modo, dos sistemas coexistían en el país: por un lado,
un contrato reputado religiosamente lícito, el sálam, que casi
obligaba al campesino a vender su cosecha al 50 % de su va­
lor, y por otro, el préstamo bancario con un tipo anual medio
del 12 %, considerado religiosamente ilícito, pero que con­
tratado durante el tiempo de la recolección, es decir uno o dos
meses, suponía un coste del 1 o 2 % de la cantidad prestada.
Entre la multitud de reformas introducidas inmediatamente
después de la independencia, el legislador tunecino, conside­
rado como no respetuoso con la religión, no dudó en derogar,
mediante ley del 28 de enero de 1958, toda la sección del có­
digo civil relativa a “la venta realizada con anticipo de precio
(saíam)''. Ala) que le pese a nuestros ulemas y a sus herederos
contemporáneos, los integristas, era una medida saludable. En
efecto, a finales del siglo XIX y a lo largo de la primera mitad
del siglo XX, cuando coexistían los dos sistemas, no se le ocu­
rrió a ninguno de los sabios de la Zituna dictar una/ahva o en­
señar a sus alumnos que había que invertir las normas y de­
clarar ilícito el salam y lícito el préstamo bancario.
Sin embargo, algunos de los ulemas eran grandes eruditos y
otros tan honestos y piadosos como los santos. Tenían que
saber -clara o confusamente, según la ciencia e inteligencia
 de cada uno- que la venta salam es mucho más desfavorable
para las gentes necesitadas que el préstamo bancario. Tam­
bién que el robo de un objeto que pertenece a una escuela o
a un hospital público no es menos condenable que el robo
en un banco o en un comercio privado, o que el niño no
duerme cuatro años en el vientre de su madre... Debían sa­
ber que muchas de las reglas coránicas de tipo jurídico fue­
ron creadas en función de las circunstancias que existían en
Arabia hace catorce siglos, y con más razón aún, si se trata de
interpretaciones y teorías elaboradas por los sucesores del
Profeta y los fundadores de escuelas. El hecho de que inven­
taran las argucias (o hya¡) demuestra claramente que la ñor-
ma estaba desfasada y no había que aplicarla.
Eran conscientes de que la regla era inadecuada y de que des­
de el momento en que se encontraba la forma de esquivarla,
era posible no aplicarla, es decir, no era ya en el fondo, obli­
gatoria. Para un espíritu racional, una regla inadecuada y no
obligatoria debe ser derogada. Los ulemas nunca se atrevie­
ron a dar este paso. Hoy, es uno de los mayores problemas
del Islam y de los musulmanes. Se siguen manteniendo unas
normas de las que se sabe -por lo menos Los ulemas más in­
teligentes lo saben- que son inadecuadas y religiosamente no
obligatorias, pero nadie se atreve a decir que están derogadas
o que son derogables. Desde el momento en que la norma no
está derogada, se sigue enseñando en la escuela, en la facul­
tad y durante la predicación del viernes. Siempre alimenta el
discurso religioso. Discordancia entre lo aparente y lo real, lo
declarado y lo pensado, que nutre el pensamiento disociati­
vo característico del mundo musulmán y que obstaculiza su
desarrollo.
De este modo, siempre habrá entre los oyentes de este discur­
so algunos espíritus simples que lo tomarán al pie de la letra
y querrán aplicarlo. De ahf los disturbios y las reivindicacio­
nes populares para volver a un derecho anacrónico,
¿Por qué esta timidez intelectual o este conservadurismo de
nuestros ulemas? Varios factores pueden explicar esta actitud.
Durante los trece primeros siglos de la Hégira, es decir, hasta
el nacimiento de los Estados modernos, los Estados musul­
manes, a diferencia del resto de los Estados del mundo, jamás
han ejercido el poder legislativo. Ya fuese en los grandes im­
perios omeya o abbasí, o en los Estados desmembrados de
Oriente y de Occidente (aglabí, almohade, hafsí,..), el Estado
nunca se irrogó el poder de legislar. El soberano ha dispuesto,
generalmente de forma autoritaria y personal, de las más am­
plias prerrogativas en materia militar, diplomática, financiera
o de "justicia-represión” política, pero jamás el poder de le­
gislar. Por razones históricas que serán examinadas más ade­
lante, era el monopolio de los ulemas, que se imponían por su
saber religioso, a través de las enseñanzas que impartían en las
mezquitas, Por supuesto, el soberano designaba a los jueces.
Pero tenía la obligación moral de seleccionarlos entre los que
eran respetados por su ciencia a los ojos de la opinión públi­
ca. Estos legisladores que no eran representantes oficiales del
soberano y no habían sido elegidos ni por el pueblo ni por una
corporación, carecían de legitimidad alguna, política o popu­
lar. Su única legitimidad derivaba del hecho de que venían
obligados a decir la verdad religiosa. Esta verdad no puede
cambiar de contenido sin arriesgarse a cambiar de naturaleza.
Por esta razón, los ulemas siempre vincularon las reglas que
inventaron con algún precepto religioso. Su poder es legítimo
porque no hacen sino interpretar la voluntad divina. Esto les
confiere gran autoridad pero, a la vez, limita su libertad de ma­
niobra. A partir del momento que presentan tas reglas esta­
blecidas como si fuesen reglas divinas, no pueden enmendar­
las, ni rectificarlas,, y menos aún derogarlas. Los hyal tienen la
gran ventaja de esquivar la ley sin derogarla y sin tan siquiera
retocarla. Porque la sitaría no cambia. Está ahí para siempre.
Un legislador laico, sea un dictador o una asamblea elegida de­
mocráticamente, puede decir un día que el préstamo con in­
terés está prohibido, y luego, con una segunda ley, cambiar de
opinión y autorizarlo bajo condiciones que establecerá libre­
mente. Este cambio no atenta contra su credibilidad. Nunca
se ha declarado infalible. En cambio, un teólogo que preten­
de que Dios prohibió los préstamos con interés no puede des­
decirse un día, para decir lo contrario, Tampoco puede decir
que sus venerables predecesores se equivocaron porque su pro­
pia autoridad se basa en la reputación de ser su continuador.
Precisamente por esto, es sabio.
Finalmente, y sobre todo, no puede decir que un cambio de
circunstancias debe acarrear un cambio de la norma. Esto sig­
nificaría que la sharia puede cambiar, que no es inmutable y
no es, por tanto, la obra de Dios; todo el edificio se derrum­
baría. Cuando las circunstancias lo imponen, inventará el sa-
lam. El pobre deudor devolverá la cantidad prestada aumen­
tada en un 50% en lugar de un 2%. Es lamentable, dirán los
ulemas, pero es un mal menor, porque se preserva lo esencial:
el préstamo con interés sigue prohibido y la regla no cambiaw.

^ En los países del Golfc^ que respetan la slum a en sus otros aspectos, funciona u n siste­
m a hancario basado en los préstamos con interés
A este razonamiento fundamental que atañe a la sharia tal
como nos la han presentado, se añade el factor histórico de
la decadencia de la sociedad y del Estado islámico y la es­
clerosis que le ha acompañado.
Sabemos que las grandes escuelas del pensamiento teológi­
co, filosófico y jurídico se formaron y alcanzaron su apogeo
durante los tres primeros siglos de la Hégira. El periodo de
las grandes creaciones intelectuales ha correspondido -y no
por azar- al apogeo de la civilización de los musulmanes y
el poderío de su imperio63. Inmediatamente después de es­
te periodo, empezaron “los siglos oscuros”. El inicio de la
decadencia en el plano intelectual estará marcado por dos
grandes acontecimientos: el aplastamiento de los mu’Uizilíes
y el final del iytihad.

El aplastamiento de /os ‘mu’tazilíes’

Llamamos mu’tazilíes a una serie de ulemas cuya escuela de
pensamiento adquirió gran importancia a partir de media­
dos del siglo VIII d.C. y que reservaban un papel esencial a
la razón en sus investigaciones, en oposición a los muhaddi-
zínt que se referían constantemente a los hadices en sus
creaciones jurídicas. Para los múhaddízín, “el bien es lo que
Dios ordena y el mal lo que Dios prohíbe”. En cambio para
un mu’tazih, no basta con demostrar la autenticidad de un
hadiz, se debe también estudiar su contenido para verificar
si es razonablemente aceptable. El bien y el mal se funda-

Véase, para las siguientes desarrollos, M C harfi, íncnuJLicftofl ú I Vtucfccíu ífrtHí,, 3* ed.
CéressTúnez,. p. 5 9 y sig. y, e n árate, M. Charfi y A. Mc 2 gh a n n in introducción <xl es-
tudio del ¿erzcho, CNR 1Q93, T únez, p. 2 l 4 y s i g .
raentan en la razón. Lo jurídico es racional, lo que les lleva
constantemente a explicar el Corán según la razón. “Los mu’-
íojiiíes hacen de la razón el criterio mismo de la ley religio­
sa’’6,1. Así elaboraron unas creaciones jurídicas muy atrevi­
das. Por ejemplo, ante los abusos que generaba (¡ya por
entonces...!) la repudiación, se permitieron sostener-al me­
nos algunos de ellos- que ésta no debería perfeccionarse si­
no era con el consentimiento del juezw. El método de los
mu’tazilícs es también, en cierta medida, el de los filósofos,
entre los cuales encontramos a Averroes que escribió: “Afir­
mamos categóricamente que allí donde hay una contradic­
ción entre el resultado de la demostración (o la especulación
racional) y el sentido aparente de un enunciado deí Texto re­
velado, éste debe ser interpretado"*'. Añade que la interpre­
tación significa la búsqueda del sentido figurado más allá del
sentido literal, a la luz del conocimiento racional.
El método de reflexión y de construcción de las teorías, adop­
tado por los filósofos y por los mu’ítizíífes se fundamenta en
la razón, se asemeja al método laico. Fue una señal de deca­
dencia el que los mu'taziUes fueran calificados de impíos y
perseguidos a partir del año 846 d.C., en tiempos del califa
al-Mutawakkil, y que sus escritos fueran destruidos hasta tal
punto que había que adivinar sus ideas a través de las críti­
cas contenidas en las obras de sus adversarios. Solamente
hemos tenido acceso directo a sus textos hace menos de un

"■
* M . El Shakankiri, “U>i divine, luí h uniaine t i d io il dans Ihisioire ju rid iq u e de l'islam",
en Rcvue Internationale de droit comparé, 1961. p. 767 y especialmente p, 778,
w Véase A, E l Fassi, La autocrítica, en árabe, 2o ed. p. 224.
M Averroes, Discours d éásij. traducción de M Gt-ofíroy e introducción de A. de Libera, ed.
Gam ier-FIam niarkin, París, 1996, p. 1Í0 .
siglo, con el descubrimiento de antiguos manuscritos. Con
el aplastamiento de los mu’tazilíts, el espíritu de imitación se
impuso sobre el espíritu de reflexión.

El final del Hytihad’

El segundo acontecimiento es la caída de Bagdad, con la in­
vasión de los tártaros en 1258, que causó la muerte de gran
número de ulemas y la pérdida de numerosos manuscritos,
Ante este debilitamiento general de la sociedad musulmana,
los ulemas perdieron toda esperanza en el futuro. Pensando
que no se podía hacer mejor que sus predecesores, temien­
do además que el Islam se perdiera con interpretaciones ca­
da vez más alejadas de su esencia, los ulemas decidieron,
mediante una especie de consenso, “el cierre de la puerta del
iytihad" (esfuerzo de reflexión), según la expresión consa­
grada. Desde entonces, los nuevos investigadores no harán
más que retomar las obras de los antiguos, añadiendo a ve­
ces alguna precisión, otras veces un tímido comentario67. En
su conjunto, se limitaron a exponer y a comentar casi reli­
giosamente las ideas de sus predecesores6". Además, con el
tiempo, incluso entre los autores antiguos, sólo los más tra­
dicionales tendrán desde entonces autoridad. El fenómeno
irá empeorando, puesto que, con los años, un comentarista
se impondrá hasta tal punto que las siguientes generaciones

■’ Señalem os sin em bargo la notable excepción, raro. ^vis. de Majm eddine Tbufi, m ue rto
en el a ñ a 715 de la Hégira, q uie n sostenía que el interés general puede y debe prevalecer
sobre el lexio. N o es u n a casualidad que no creara esniela
,fl Véase M , K hodhari, M isiona de la legistaciiín isldmioi (en árabe), Beirut, 1967, pp. 278,
y j, Shacht, , traditionnalísme et d£clin dans Lhistoire de l’islam’’, Maisonneuve
et Larose, 2 a e d ., París, 1977.
no se atreverán a contradecirlo y se contentarán con añadir
algunas justificaciones o precisiones. Es algo así como el fe­
nómeno de los glosadores y de los post-glosadores que ex­
perimentó el derecho romano después de su edad de oro. La
similitud se da no solamente en cuanto al fondo, sino tam­
bién en la forma, en la medida en que, en algunas obras de
derecho musulmán como de derecho romano, el texto ini­
cial de un gran autor (matn) se encuentra entremezclado con
los textos del glosador (charah) y del post-glosador (hachía).
Esta asombrosa similitud no es fruto de la casualidad. De­
muestra que, en parecidas circunstancias, las sociedades, in­
cluso las aparentemente más diferentes, reaccionan a me­
nudo de la misma manera. Quizá esto represente esa especie
de fin de ciclo que han conocido todas la antiguas civiliza­
ciones. Después de la edad de oro, llega el crepúsculo de la
vejez, en el que la imaginación decae, tas facultades creati­
vas disminuyen y el pensamiento se anquilosa.
Desde aquella época hasta nuestros días, idéntica actitud ha
prevalecido entre los ulemas, a saber, los magistrados de los
tribunales religiosos (hasta el momento en que dejaron de
existir), los mu/tis, los profesores de las universidades de
teología, como al-Azhar en Egipto o la Zituna en Túnez, to­
dos aquellos que podríamos llamar los representantes del Is­
lam oficial. Algunas raras excepciones pueden encontrarse.
Por ejemplo, el egipcio Mohamed Abdu adopta posiciones
innovadoras y atrevidas. Aunque sus ideas fueron recupe­
radas por algunos autores modernos, fue un caso aislado
en el seno de la familia de los teólogos. En su gran mayo­
ría, estos últimos no han hecho más que repetir las tesis de
los antiguos,
Cuando a principios del siglo XIX, el gobierno egipcio, en el
marco de los numerosos esfuerzos que realizó para desarro­
llar la sociedad y abrirla al mundo moderno, quiso introducir
la enseñanza de las matemáticas y de las ciencias exactas, se
creyó obligado a consultar al jeque de al-Azhar para encon­
trar “cobertura” antes de “acometer” esta innovación. Esta ins­
titución creyó demostrar su gran modernidad dando su apro­
bación al proyecto, que vinculó, sin embargo, a la condición
de que se demostrara su interés*1. Éste es el tipo de “innova­
ción” del que es capaz el Islam oficial.
La sharia es para el mundo musulmán lo que el derecho ro­
mano para Europa, Obra de grandes espíritus, ambos dere­
chos fueron, admirables monumentos jurídicos que, en su tiem­
po, prestaron grandes servidos. Hoy, están superados por las
circunstancias. Los europeos pudieron librarse, sin grandes
traumas, de buena parte de los conceptos romanos inadecua­
dos a los nuevos tiempos. Para nosot ros, esta evolución es más
difícil a causa del tinte religioso que se dio al derecho musul­
mán. Es uno de los problemas fundamentales planteados en
las sociedades musulmanas desde hace un siglo. Muchos pen­
sadores han emprendido diferentes caminos para resolverlo.
El primer método propuesto es lo que se ha llamado, a veces
en árabe, el talfik, que podríamos traducir por “bricolaje".

El ‘talfik1
Se trata de volver a los orígenes para encontrar un fallo, en
cuanto a cada una de las reglas heredadas del derecho mu-

“ A. Arain. “Los lideres del Islam en la época m od ern a”. Enciclopedia ¡‘ lim it a en árabe,
M aison d u livre árabe, Beirut, p. 7.
sulmán, y consideradas como inhumanas o inadaptadas a
nuestro tiempo, al ser contrarias a los derechos humanos o a
los principios de libertad y de igualdad. Si está vinculada a un
hadiz, se verificará si es auténtico o dudoso. Si está vinculada
a un versículo coránico, se intentará reinterpretarlo. No es una
investigación deshonesta en el sentido de que no se pretende
que el versículo diga lo contrario de lo que dice, ni introdu­
cir dudas donde el hadiz tenga grandes posibilidades de ser
auténtico. Sin embargo, no es una investigación completa­
mente objetiva y sin ideas preconcebidas. Por el contrario, el
investigador se ha fijado desde principio un objetivo y trata
de encontrar los argumentos históricos o semánticos para al­
canzarlo. No intenta comprender la religión en sí, sino más
bien encontrar la justificación de la nueva norma que consi­
dera como más justa y que quisiera establecer. Sin ser errónea
0 subjetiva, es una investigación orientada. Por ello, puede pa­
recer artificial, un poco sospechosa y nunca tendrá gran cré­
dito. El ejemplo de la poligamia y de los argumentos utiliza­
dos para su abolición ilustran a la vez lo bien fundado y los
límites de este método.
1a. poligamia es una especie de cadena que obstaculiza el arrai­
go de las ideas de progreso en las sociedades musulmanas. Es­
ta regla, contraria al principio de igualdad entre los sexos, hoy
abandonada por las civilizaciones modernas, constituye una
particularidad del mundo musulmán™, que no nos honra y
que da a los demás una imagen detestable del Islam. Es nor-

w Es cierto que la p oligam ia existe tam bién en algunas einias africanas n o m usulm anas.
Sin em bargo, incluso en « t o s ratos jilo íes, csiá aborada a desaparecer, p o iqu e sin el a p o ­
ye de la religión, no puede resistir tos embates de la m odernidad.
mal que esta regla fuese muy pronto atacada, con miras a su
derogación desde el inicio del renacimiento musulmán, jus­
to después de la abolición de la esclavitud. Mohamed Abdu,
uno de los primeros reformadores egipcios, seguido por Ta­
llar Haddad, gran reformador tunecino, intentaron reinter-
pretar los versículos coránicos referentes al tema. La prime­
ra prescripción se encuentra en el versículo 3 de la sura IV,
“Las mujeres”: casaos con las mujeres que os gusten: dos,
tres o cuatro. Pero, sí teméis no obrar con justicia, entonces
con una sola...”ri. Interpretado literalmente, el versículo con­
tiene un permiso, una obligación y un consejo: el permiso de
casarse hasta con cuatro mujeres; la condición, o al menos,
la obligación implícita pero clara e incuestionable de tratar
las esposas con “adP, que significa justicia y equidad; final­
mente, el consejo de limitarse a una sola esposa para todos
aquellos que no estén seguros de poder ser justos y equitati­
vos o que no sean capaces de garantizar un trato equitativo.
Otro versículo de la misma sura trata del mismo tema: “No
podréis ser justos con vuestras mujeres, aun si lo deseáis”72.
Si relacionamos estos dos versículos, podemos deducir que
el Corán ha concedido a los hombres una permisividad, la
de casarse con cuatro mujeres, que combinó con una con­
dición, la de tratarlas equitativamente; luego afirmó que los
hombres son incapaces de satisfacer esta condición. En otras
palabras, la permisividad no es más que aparente. En el fon­
do, es una prohibición. El razonamiento es coherente y la
deducción lógica. Para evitar chocar frontalmente con las

11 Traducción ). Cortés, op. cit.

" S u r a IV , 129, tradu cciónJ, C on¿s, op, cu.
costumbres milenarias, el Corán da la impresión de no prohi­
bir la poligamia pero añade una condición que la hace prác­
ticamente imposible. Tarde o temprano, el musulmán debe
comprender el secreto del pensamiento divino y ser cons­
ciente de la incompatibilidad entre la tolerancia condicio­
nada y la imposibilidad de cumplir esta condición, lo que
conlleva la anulación de la permisividad.
Para justificar la abolición de la poligamia a través del códi­
go de Estatuto personal promulgado el 13 de agosto de 1956,
Burguiba retomó estas ideas tímidamente desarrolladas por
Abdu y luego vigorosamente por Haddad, y las divulgó. Pu­
do hacerlo porque, en aquella época, no había integristas y
el cuerpo de los ulemas estaba particularmente debilitado
debido a su complaciente actitud con el colonialismo. Esta
elección exigió seguramente gran valentía política, acompa­
ñada de una asombrosa lucidez. Fue posible gracias a k ho­
mogeneidad del nuevo equipo dirigente, a sus profundas
convicciones modernas y, sobre todo, a la popularidad del
lideren los primeros años que siguieron al éxito de la lucha
que lideró por la independencia. El victorioso jefe tuvo gran­
des posibilidades de introducir audaces reformas gracias a
esta victoria. El genio político es saber elegir los momentos
históricos oportunos para efectuar los cambios difíciles.
Lo que nos interesa aquí es la elección del método. A dife­
rencia de Turquía, donde Kemal Ataturk abolió la poligamia
en nombre de la laicidad, ya fuera a favor o en contra del Is­
lam, en Túnez fue abolida en nombre de un Islam renovado
y reinlerpretado. La diferencia entre los métodos de Burgui­
ba y Ataturk se explica por las distintas circunstancias his­
tóricas. Ataturk dirigió la guerra de liberación contra los ocu-
pames extranjeros y contra el poder califal que colaboraba
con ellos. Su acción continuó la de los reformadores de la
segunda mitad del siglo XIX y la de los “jóvenes Turcos" de
principio del XX, que lucharon por la libertad contra el ré­
gimen religioso del califato. La victoria de Ataturk podfa con­
ducir a la abolición del califato y su lógica consecuencia: la
instauración de la laicidad. En cambio, en Túnez como en to­
dos los países árabes, el movimiento de liberación nacional
fue dirigido solamente contra el colonizador. Para movilizar a
los militantes, los dirigentes no dudaron en utilizar los senti­
mientos religiosos de la población. La independencia fue una
victoria nacional contra el extranjero, no una revolución por
la libertad contra un poder religioso. Las reformas no se pre­
sentaron como el abandono de las reglas religiosas, sino co­
mo el fruto de una reimerpretación de la religión.
No se debe imponer a una sociedad un derecho contrario a
sus convicciones religiosas, pero se puede reformar el dere­
cho si se encuentra en la religión suficientes argumentos pa­
ra que sea comprendida de otra forma. Hubo algunas resis­
tencias pero, en su conjunto, los tunecinos aceptaron el
nuevo código porque no iba contra del Islam, sino que era
el fruto de una mejor comprensión del Islam. El encuentro
entre intelectuales y políticos, cuando ambos son reformis­
tas, puede producir milagros.
Sin embargo, ningún otro Estado musulmán siguió el cami­
no del legislador tunecino. Es cierto que la ausencia de re­
encuentro entre pensador y hombre de acción es una de las
razones esenciales de esta carencia, pero no la única. El mé­
todo de reinterpretación tiene sus propios limites. La inter­
pretación tunecina es lógica, coherente y ciertamente válida,
 pero no es la única interpretación posible. La ciencia de la
interpretación de los textos de naturaleza jurídica pocas ve­
ces proporciona un resultado completamente cierto. En au­
sencia de jurisprudencia, raras veces se puede estar seguro
del significado de una regla recogida en un texto. A menu­
do, es susceptible de dos o varias interpretaciones posibles,
aceptables tanto unas como otras. La elección entre estas in­
terpretaciones es con frecuencia política, ideológica o dicta­
da por las circunstancias.
Volviendo a nuestros dos versículos, a pesar de la contra­
dicción existente, hay fórmulas para resolverla de otra ma­
nera. Podemos mantener que el Corán no puede dar con una
mano lo que recupera con la otra. Esto no es propio de un
texto sagrado. Se dirá entonces que la tolerancia tiene un ca­
rácter jurídico y, por tanto, obligatorio, mientras que la ne­
cesidad de tratar equitativamente es una simple recomen­
dación. Ésta era la actitud de los ulemas y es todavía la de
los regímenes integristas o tradicionalistas. Se puede decir
también que la tolerancia debe ser reducida pero no ínte­
gramente anulada. La tetragamia será reconducida a una sim­
ple bigamia. Incluso se puede combinar esta última con una
particular condición, como la enfermedad de la primera m u­
jer o la capacidad financiera del marido para satisfacer las
necesidades de ambas esposas. Se puede exigir la formali­
dad de la autorización previa del juez que debe asegurar que
se cumplan las condiciones estipuladas en la ley. Algunos es­
tados musulmanes tímidamente reformadores adoptan al­
guna de estas soluciones.
La ambigüedad del texto es tal que ninguna de estas inter­
pretaciones es claramente errónea. Cada legislador adopta la
solución que dictan o permiten las circunstancias. El méto­
do de la reinterpretacíón de las fuentes, si se utiliza única­
mente la semántica y el análisis gramatical, puede parecer
artificial y tomar un tinte político e incluso demagógico. Así,
un autor pudo lamentarse: “El iytifiíid -noción islámica- pue­
de ser un medio utilizado para alejar cada vez más la prác­
tica social y el derecho de su raíz islámica"” . En sentido
opuesto, otro autor, a la vez que hace un llamamiento a fa­
vor de los valores modernos, afirma la libertad del legisla­
dor y prefiere que se evite “la gimnástica mental aberrante”74.
El taljih o “bricolaje” fue utilizado en primer lugar por los
precursores del renacimiento islámico, Yamal eddine al-Afg-
hani y Mohamed Abdu, sin que llegaran a resultados claros
y concretos75. El mérito de esos autores fue, sobre todo, el
de concienciarnos sobre la necesidad de las reformas para
conciliar Islam y modernidad.
El método del talfik tampoco dio resultados convincentes cuan­
do se intentó salir del marco de las diferentes escuelas jurídi­
cas para tratar de agrupar las mejores reglas de cada una de
ellas. Fue a causa de esta “mezcla” de distintas corrientes cuan­
do se habló por primera vez de "bricolaje”. Este método se
prestaba a la crítica y fue calificado de oponunista.
Algunos análisis que acuden demasiado a los textos son cri­
ticados basándose en otros textos. El razonamiento sobre los
versículos relativos a la poligamia por el que se llega a la mo­
nogamia, supone que no se tome en cuenta la parte final de

” Y Ben Achour. "Islam t't Constiuition". En Revue m nisienne de droit, 1974, p. 121
7HH . Jait, Fersonm lité et devenir a rabo-islam iques, p. 142. Véase el comentario de M . Ca-
m a u , Pcuvoír et insíitutions au Magíi ret>, CURES, T ún e l, 197&, p, 1(59,
” E n este sentido: N alm , op. cit., p. 56.
 la sura IV, versículo 129, que, después de mostrar la impo­
sibilidad de que el hombre pueda ser completamerue equi­
tativo con sus esposas, dice: “No seáis, pues, tari parciales
que dejéis a una de ellas como en suspenso”76. La manera de
salir de este atolladero viene indicada por el mismo Corán.
La monogamia no es una imposición, quizá sea una reco­
mendación, puede que en cierto sentido sirva para moderar
la parcialidad.
Mohamed Iqbal, pensador y hombre político pakistaní, in­
tentó construir una teoría de la igualdad entre los sexos a
partir del versículo II, 228, que dice: "Ellas tienen derechos
equivalentes a sus obligaciones”. Se le reprochó ignorar el fi­
nal del mismo versículo que dice: “pero los hombres están
un grado por encima de ellas”” .
En realidad, este método que consiste, en alguna medida, en
jugar con las palabras es hoy día utilizado Irecuentemente
por algunos tradicional islas o integristas que quieren a toda
costa encontrar todo en el Corán, incluso de la manera más
artificial. Por ejemplo, ¿los astrofísicos han inventado la
teoría del big bang? Se dirá que el Corán lo había previsto; la
prueba es que habla del trueno,.. Así, se hablará de astro­
nomía islámica, de medicina islámica, de ciencia y de filo­
sofía islámicas, lo que hace decir a Abu Zeid78que no hace­
mos más que esperar los descubrimientos occidentales, para
luego pretender que el Corán ya los había previsto. Abdel-
majid Charfi añade que este comportamiento sirve para com-

K Traducción J C u rtís, op, cit,

" E n este sentido: \' i:m op. cit., p p . 94.
18 Le Tente, l’autoricé, la vérité, op. cit., pp. 143 y sig.
pensar la no participación de los musulmanes en la actual
producción científica universal. El recurso a la interpreta­
ción hermenéutica es más convincente y permite evitar este
tipo de críticas y de inconvenientes.

La hermenéutica
Es el método más adecuado desde el punto de vista religio­
so. No hay que entretenerse demasiado en el análisis de las
palabras, sino, a través de los textos, buscar el espíritu del
Corán y tratar de situar cada cuestión en el designio divino
global. Esta investigación supone la integración del factor
tiempo. Una regla puede haber sido útil en un momento da­
do; pero si con el tiempo y el cambio de las circunstancias,
ya no es adecuada, se debe poder cambiar. El mismo Corán
ha adoptado una especie de política por etapas, como lo de­
muestra el fenómeno de la derogación de algunos versículos
por otros. En el intervalo de veintidós años, el tiempo que
duró la Revelación, algunas reglas fueron establecidas, lue­
go sustituidas por otras más apropiadas. En este intervalo,
las circunstancias habían cambiado; se produjo alguna evo­
lución, lo que hizo necesario el cambio de regla. Si éste se
produjo en un lapso tan corto, afortioñ, deberá producirse
en un tiempo mucho más largo: los catorce siglos que nos
separan de la muerte del Profeta. Con el fin de la Revelación,
la rueda de la historia no se ha parado. Esto no significa que
toda la sfwría deba ser derogada y que, para establecer el nue­
vo derecho, nos quedemos sin referencias. Debemos guiar­
nos según los fines de la religión tal como pueden deducir­
se del Corán y de la conducta del Profeta. Simplemente, allá
donde una evolución fue iniciada, habrá que continuarla.
Además de los principios inmutables que rigen las relacio­
nes del hombre con Dios, el mensaje coránico contiene, en
lo referente a las relaciones entre los hombres, unos princi­
pios que eran demasiado revolucionarios respecto a la so­
ciedad tribal, y, en algunos aspectos, primitiva de la penín­
sula Arábiga en el siglo VII. Esta sociedad era incapaz de
comprender esos principios y menos aún de admitirlos. Sin
cierta flexibilidad, la sociedad árabe del Hiyaz habría recha­
zado el Islam y el Profeta habría fracasado en su misión. Hoy,
catorce siglos después, se deben extraer los principios fun­
damentales que constituyen la esencia del Islam y hacerlos
prevalecer sobre los detalles de aplicación que pueden con­
tradecirlos.
Tahar Haddad, quien desarrolló ampliamente esta teoría” ,
cita varios ejemplos para apoyar su razonamiento. El argu­
mento más convincente y contra el cual vienen a estrellarse
todos los intentos de frenar la búsqueda de la innovación en
el derecho musulmán, es el de la esclavitud.
Sabemos que la esclavitud era practicada durante el Impe­
rio romano como en todo el mundo antiguo y protomedie-
val. Los trabajos de historiadores como Charles Verlinderr0
han demostrado que esta práctica siguió en vigor a lo largo
de la Edad Media en numerosas regiones europeas, espe­
cialmente en España, Portugal e Italia. La Arabia p reislami­
ca no fue una excepción. Esta práctica se mantuvo con los

T* Su libro,, Nuestra mujer en la sharia y m la sociedad (en árabe) p u blic a do en T únc 2 en

1929 y reeditado varias veces desde entonces, originó una gran polém ica; ver M, Charfi,
¡ntroduction á \'€Lude du drvit, op. cit,, n ° 95 y sig.
Líesela vajge ¿toas V E y r Q p c %r I, B ru jss* 1 9 5 5 , X, II* Gs-nte, 1 9 7 7 .
omeyas y los abbasíes, periodos en los que había esclavos
musulmanes y en [os que la esclavitud se había vuelto here­
ditaria. Es a pñori extraño, si se considera que el Islam es la
religión de la igualdad entre los seres humanos. Pensemos
en los musulmanes alineados, codo con codo, en una mis­
ma posición en, la mezquita, con un mismo atuendo para el
peregrinaje y la misma abstinencia durante el ayuno del Ra-
madán; o bien en la igualdad después de la muerte con es­
ta simplicidad de los cementerios y la similitud de las tum­
bas. La religión musulmana es la del amor entre los
musulmanes: pensemos en la zdkat (obligación de la limos­
na, uno de los cinco pilares del Islam), en los múltiples de­
beres de ayuda mutua. El Corán dice expresamente en el ver­
sículo 177 de la sura II, “La Vaca”, que el hombre virtuoso
es el que “cree en Dios, en el último día, en íos ángeles, en
la Escritura y en los profetas, en dar de la hacienda, por mu­
cho amor que se le tenga, a los pobres, a los viajeros, y para
el rescate de los cautivos, es el que hace la oración y cumple
con la limosna,.,". Debería estar excluido que un hombre
pueda ser propietario de otro hombre.
Sin embargo, el Islam no abolió la esclavitud (tampoco el
cristianismo). Incitó con fuerza a la liberación del esclavo*1.
La convirtió especialmente en el versículo 92 de la sura II,
“La Vaca” y en el 3 de la sura I.VII, "‘La discusión”, en una
obligación para aquel que quiere hacerse perdonar sus pe­
cados. Por otra parte, recomienda tratar correctamente al es­
clavo, sin llegar, no obstante, hasta la abolición.

*' Véase en particular, en el Corán, los versículos 6 0 de ¡a sura IX “El Arrepentim iento",
177 de la sura II “La Vaca", 11, 12 y 13 de la sura X C “La Ciudad".
 ¿Se debe entonces sostener que, a partir del momento en que
muchos versículos del Corán hablan de la esclavitud como
de un hecho social no condenado, hay que mantenerlo de
acuerdo con la letra del Corán? ¿Se debe por el contrario abo-
lirlo, considerando que la letra del Corán es circunstancial
y su espíritu eterno? Está claro que la recomendación de tra­
tar al esclavo correctamente y la multiplicación de las insi­
nuaciones a liberarlo son una etapa en la evolución hacia la
abolición de la esclavitud. De la misma manera, respecto al
periodo anterior al Islam cuando la poligamia no tenía lími­
tes, la limitación a la tetragamia fue una etapa en la evolu­
ción hacia la monogamia. Respecto a layahiliya, cuando la
mujer no podía ser heredera, el reconocimiento de una pe­
queña parte, la mitad de la del hombre, constituye una eta­
pa en la evolución hacia la igualdad sucesoria.
El tunecino Mohamed Talbi, hombre piadoso y autor de pro­
fundas investigaciones*3y de audaces propuestas, retoma las
ideas de Tahar Haddad y las desarrolla. Podríamos llamar a
su procedimiento “método vectonar. Para él, la evolución,
desde la yahiliya, pasando desde del Profeta hasta nuestros
días, no es una línea recta de la que no se conoce el sentido.
Es una línea recta que tiene una orientación muy precisa, co­
mo un vector, Dios creó al hombre, le enseñó el camino, le
dotó de razón, y le encargó que continuara la andadura en

f,? Los trabajo* de M oham ed Talbi son numerosos y variados. Giremos la obra, q n i 2á la más
im portante, ly d Alkrfi (Los niños de D ios), con el subtitulo: Nuevas ideas sobre las reía*
d o n e s d d m uB ulnián con los demás y to n si m ism o. Cérés, Túnez, 1992 Las principales
ideas desarrolladas en este libro fueron retomadas en la obra del m ism o autor, publicada
en T i m b e n 1998, « n francés: Plaidoyer pour un islam moctcme, Céres (Túnez), Le Fennec
(Casablanea) y Desclée de Brouwer (París)
esa dirección. Como apoyo de su teoría, hace una lectura per­
sonal y extremadamente interesante de la palabra “depósito”
en el versículo 72 de la sura XXX111, ‘"La Coalición", que di­
ce: ‘'Propusimos el depósito a los cielos, a la tierra y a las mon­
tañas, pero se negaron a hacerse cargo de él, tuvieron miedo.
El hombre, en cambio, se hizo cargo. Es, ciertamente, muy
impío, muy ignorante”” . Este depósito del que se ha encar­
gado el ser humano, es lo que le diferencia de las otras cria­
turas, la inteligencia, la capacidad de discernimiento y de jui­
cio, la razón, que no es solamente la facultad de distinguir el
bien del mal, sino también la de ir hasta el fondo de las cosas
y de comprender el sentido de la vida y de la misión del hom­
bre en la tierra. No se trata de ciega sumisión sino de refle­
xión racional para adivinar el sentido del vector y dar nuevos
pasos en esta dirección. ¿El hombre no fue calificado por el
Corán de “sucesor del Señor en la tierra” (1, 30), habiéndose
beneficiado del soplo del Espíritu de Dios (XXXVIII, 72), de
la facultad de reflexión (XVI, 78; VI, 104; UÍXV; 14), de la sa­
biduría (11, 269) y de la capacidad de aprender las ciencias y
comprender el universo'’4. Ésta es, según esta escuela, la vía
del futuro, la del Islam tal como debe ser entendido.

*’ T raducción J. Cortés, op. a l . N. d d Tr.: Hn la versión francesa del libro, el autor m iliza
u na traducción francesa del C orán, de S. M azigh, y añade en la m ism a la siguiente nota a
pie ' I1' página: “El versículo es tan difícil de entender con todos sus matices que el tra­
d uctor se pregunta e n las notas si el deptósiui sé refiere a la fe, a la razón, a la ley divina, a
la conciencia, a la vida...".
- .i num erosos los versículos que van esta m ism a d iic ttlin i Cite mus, de forma no ex­
haustiva; U, 31-3; X X IX , 20; X , 101; UÍ1, 53, XCV1, 1-5, X X : 114.X X X 1X , 9; CV111, 11,
LV, 1-4; II, 151.
 Lo eterno y lo circunstancial
El tercer procedimiento es el de Mahmud Mohamed Taha
que fue ejecutado en Sudán por aposlasía después de un pro­
ceso organizado por el líder internacional de los integristas,
Hasan al-Turabi, como hemos señalado anteriormente. Los
numerosos trabajos de este pensador^5han permanecido du­
rante mucho tiempo casi desconocidos fuera de Sudán. Re­
cientemente, uno de sus discípulos, Abdallah Ahmed Naím,
uno de los abogados que lo defendieron en su proceso, ha
publicado, antes de refugiarse en el extranjero, una obra que
resume su pensamiento'16.
Sabemos que la Revelación duró veintidós años aproxima­
damente. Empezó durante el primer periodo de doce años
en el que eí Profeta predicó la nueva religión en La Meca, lo
que dio las suras mequíes; y prosiguió durante un segundo
periodo que duró diez años, después de la Hégira, cuando
el Profeta, para escapar de la persecución de los quraysíes,
se marchó con sus seguidores a Medina, donde encontró re­
fugio y apoyo, lo que dio lugar a las suras medinenses. Ta­
ha constata que el tono general de las suras mequíes es el de
la predicación a favor de una religión de paz, de fraternidad,
de amor, de libertad -inclnida la religiosa-, y de igualdad
entre los seres humanos, especialmente entre hombres y mu­
jeres. Encontramos unas palabras tan bellas como las del ver­
sículo 125 de la sura XVI, “Las abejas”, que dice: “Llama al
camino de tu Señor con sabidurfa y buena exhortación. Dis­

^ La obra más importante C& El segundo tnt’n&l/c; en Jsfcmt (en árabe),

C E, Renard, “A La memoire de M. M. Taha'” en Prologues, Rcvue maghrébine du Hvre,
Casabknea, n° 10, verano 1997, pp. 14-20.
cute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor, sa­
be bien quién se extravía de Su camino y sabe bien quiénes
son los bien dirigídos’w . En cambio, las suras medinenses
contienen algunos versículos con matiz jurídico y otros que
apoyan al Profeta y a sus discípulos en sus esfuerzos de de­
fensa y en los conflictos contra los idólatras.
Taha considera que la esencia del mensaje islámico está con­
tenido en las suras mequíes, que transmiten un mensaje re­
ligioso y moral, dirigido a toda la humanidad sin considera­
ción de tiempo y lugar. Es el mensaje eterno. Las suras
medinenses, relacionadas con la lucha del Profeta y de sus
compañeros y con las peripecias de la vida en Medina, con­
tienen unos pasajes inconciliables con el espíritu y a veces
la tetra del mensaje de La Meca. Se encuentran en aquellas
suras elementos de discriminación entre hombres y muje­
res, entre musulmanes y no-musulmanes y algunos versícu­
los con cierto aire marcial, especialmente en la sura IX, “El
Arrepentimiento”,
En estas suras, Dios, considerando que el mensaje mequí era
demasiado adelantado para los medinenses, les entregó su
segundo mensaje que toma en consideración las circuns­
tancias, su modo de vida y mentalidad. Es un mensaje es­
pecífico, más realista y que tiende a hacerlos evolucionar a
la espera de que alcancen el nivel del mensaje mequí'" Ta­
ha deduce que las suras medinenses jugaron su papel y cum­
plieron su misión y que sólo el mensaje mequí interesa a los
musulmanes y a la entera humanidad en la actualidad.

■
TTraduceLi>n J. Cortés, op. cit.
w Nüim, op, cit., p, 86
 Taha utiliza otros argumentos más literales y técnicos. He­
mos abordado el problema de la derogación de algunos ver­
sículos por otros. Los ulemas siempre resolvieron la contra­
dicción entre dos versículos considerando que los versículos
posteriores han derogado supuestamente los precedentes;
del mismo modo que en derecho, la última ley deroga los
textos anteriores. Taha refuta esta interpretación. Para él, los
dos mensajes no tienen la misma autoridad, el mensaje me-
dinense no podría suspender los efectos del mensaje mequl.
Es la técnica utilizada por los juristas que consideran que un
texto especial no deroga un texto general: lo convierte sim­
plemente en un texto inaplicable, en circunstancias deter­
minadas. Taha recuerda el versículo coránico que trata pre­
cisamente esta cuestión, el versículo 106 de la sura II, “La
Vaca”: “Si abrogamos una aleya o provocamos su olvido,
aportamos otra mejor o semejante. ¿No sabes que Dios es
omnipotente?”^. Taha deduce de este versículo que existe
una diferencia entre abrogar y provocar su olvido, sobre to­
do que las dos proposiciones están coordinadas por un “o”
y no un “y”. Son dos posibilidades alternativas. Podríamos
añadir que el verbo árabe “nacía” utilizado en el versículo
puede significar tanto el olvido como la postergación, tal co­
mo lo había remarcado desde hacía mucho tiempo el autor
clásico Tabari para este versículo, en su comentario del Co­
rán. Los versículos que nos interesan aquí no fueron dero­
gados; pero su aplicación fue aplazada hasta tiempos mejo­
res. Es hoy el momento de aplicarlos.

^ T rflíh n'dón J C o rtís, o p Cil. M del Tr.: J Cortés precisa que la doctrina de la abroga­
ción de unas aleyas p o r otras se basa en Ésta y en otras aleyas, y que no existe acuerdo so­
bre el num ero de versículos afectados, que oscila entre cinco y m is de doscientos
Por todas esas razones, Taha llega a la conclusión que, si hay
contradicción entre dos versículos o series de versículos, tie­
nen que prevalecer los versículos mequíes sobre los medi-
nenses, lo contrario de lo que habían decidido todos los ule-
mas hasta ahora.

Liberar el derecho
Taha tiene razón al afirmar que los versículos fundamentales
sobre la igualdad o la libertad religiosa, revelados en La Me­
ca y que constituyen unos principios básicos que revisten hoy
un valor universal, no pueden ser derogados por versículos
medinenses de circunstancias. Sin embargo, los argumentos
de Taha son algo excesivos. No es fácil afirmar, ni tampoco
dar a entender, que todos los versículos medinenses, la ter­
cera parte del Corán aproximadamente, están derogados, co­
mo tampoco es fácil admitir la existencia hoy día de un se­
gundo mensaje que seria una especie de nueva religión.
Por otra parte, la teoría de la hermenéutica como la de la dis­
tinción entre los versículos eternos y los circunstanciales tie­
nen en común el inconveniente de que pueden resolver un
problema y plantear, al mismo tiempo, otro. Es cierto que
Taha tiende a ser más explicativo y Talbi más normativo. Sin
embargo, los dos abogan en favor de que un derecho reli­
gioso sea sustituido por otro derecho religioso. Se trata de
un inconveniente importante.
Las leyes religiosas, con frecuencia, son consideradas como
inmutables y, precisamente, esta noción de inmutabilidad es
contraria a la naturaleza de las cosas. Incluso para los ibadat,
es decir, todo lo que concierne a las relaciones del hombre con
Dios (oración, ayuno.,.), raras son las reglas que podrían ser
 válidas para todos los tiempos y todos los lugares como lo
pretende la sharia.
A principios del siglo XX, con el envío de embajadores y los
viajes de musulmanes a los países nórdicos, se les planteó a
los ulemas el problema del horario de ayuno del ramadán.
Abstenerse de beber y de comer entre el amanecer y la pues­
ta de sol es soportable para los habitantes de las zonas ecua­
toriales, tropicales y templadas. ¿Qué ocurre en cuanto a los
habitantes de las zonas polares donde los días en el verano
son interminables? Según la fatwa pronunciada entonces, los
diplomáticos podían ayunar en función del horario de su
país de origen. Es un remedio para salir del paso, porque ol­
vida que pueda haber suecos o noruegos atraídos por el Islam
y para los cuales la referencia al país de origen no funciona.
Más recientemente, unas asambleas de ulemas de Haidarabad
y de El Cairo decidieron que los horarios de la salida y de la
puesta de sol del paralelo 45° debían extenderse hasta el po­
lo en cada hemisferio. En otras palabras, de Helsinki a Oslo,
los horarios del ayuno serán los de Burdeos®. Solución razo­
nable. Sin embargo, el Corán dice: “Comed y bebed hasta que,
a la alborada, se distinga un hilo blanco de un hilo negro. Lue­
go, observad un ayuno riguroso hasta la caída de la noche”‘íl.
Los ulemas se vieron obligados a no tener en cuenta la letra
del Corán y recurrir a la solución que se derivaba lógica­
mente de su espíritu. ¿No es ésta una clara e irrefutable prue-

w M, Hamidutlah* m u s u lm án dans le m ilieu occidental ct son reiour au pays d'oiigi-

ne1' en Jacques Berquc, Etat>norm es ci valcurs darts Tislatn co ntcm p o ram , Payot, París,
1966, p p . 192-209
91 II , “La Vaca*, 187, traducción J Cortés,, op. cit.
 ba de que el Corán habló el lenguaje que entendían los ha­
bitantes de Arabia hace catorce siglos, y que además, más
allá de esas circunstancias, su texto está a menudo inadap­
tado y, a veces, es completamente inaplicable?*”
Es evidente que incluso las reglas propiamente religiosas ne­
cesitan adaptarse a las circunstancias. Ocurre lo mismo, a
fortiori, para los muamalat, las relaciones entre los hombres,
es decir, el campo del derecho propiamente dicho, Las cir­
cunstancias económicas, sociales y culturales cambian rápi­
damente, Las leyes deben constantemente seguir su ritmo.
Para que esta adaptación pueda ejercerse con regularidad,
sin levantar cada vez pasiones, es necesario borrar la impre­
sión de que la ley es religiosa.
La religión es un problema de convicción, un asunto inte­
rior. I_a conciencia de cada ser humano debe ser absoluta­
mente libre, Creer o no creer, escoger su creencia, pertene­
ce al ámbito de lo estrictamente individual donde nadie tiene
el derecho de intervenir. Cualquier imposición en esta ma­
teria va contra natura. Para el ayuno, por ejemplo, ¿qué sig­
nifica, en un plano religioso, el hecho de abstenerse de be­
ber y de comer únicamente por miedo a la reacción del
Estado o de los vecinos? Seria una abstinencia no orientada

'• Igualm ente, cu and o el C o rán dice en el versículo 185 de la sura 11 “A quel de vosotros
que vea la nueva lu n a , que ayune ese mes", se dirige a las tribus de Arabia que no tenían
u n calendario preciso y que adoptaban los meses lunares que em pezaban cuando "te ve
con los ojos1' el creciente del nuevo mes. f o r respeto a prácticas milenarias y p o r apego a
la interpretación literal de I textos sagrados, ei m u n d o m u s u lm á n padece todavía la i m ­
precisión de su calendario Se saben los días de fiesta, así com o el inicio y el final del mes
de ram adán solamente algunas horas antes. C o m o si fuera im posible hoy día para los m u ­
sulm anes calcular los días y las horas de la co nju n ción del sol y de la luna mientras "otros”
saben enviar las sondas espaciales en to m o a Júp ite r y a Saturno,
hacia Dios y por tanto privada de sentido. La religión contie­
ne obligaciones y prohibiciones que suponen una sumisión
voluntaria y una voluntad renovada todos los días, que no de­
be venir viciada por imposiciones del Estado o de la sociedad.
El derecho, por el contrario, es por definición una imposi­
ción. Organiza las relaciones sociales y delimita para cada uno
su zona de libertad de tal manera que no invada derechos aje­
nos. El campo de la libertad debe ser lo más amplio posible.
El único límite, al mismo tiempo razonable, aceptable y ne­
cesario es la obligación de respetar la libertad del otro.
Los ulemas, los tradicionalislas y los inLegristas oponen a es­
ta argumentación su clásica respuesta: a partir del momen­
to que somos musulmanes, debemos obedecer ía ley de Dios
y aplicar el derecho musulmán. (Piensan también, pero no
lo dicen, que el musulmán que no está de acuerdo es un
apóstata y merece la muerte). A esto, es fácil replicar que se
debe aplicar la orden de Dios que declara en el Corán: “No
cabe coacción en religión”” y que se dirige a su Profeta en
esos términos; “Di: ¡Hombres! Os ha venido de vuestro Se­
ñor, la Verdad. Quien sigue la vía recta, la sigue, en realidad,
en provecho propio. Y quien se extravía, se extravía, en
realidad, en detrimento propio. Yo no soy vuestro protector”^.
El Corán, que contiene este tipo de afirmación, no puede ser
confundido con un código que, por definición, impone y no
hace más que imponer. Por supuesto, el Corán contiene re­
comendaciones, pero están vinculadas a las circunstancias.
Así las entendieron los primeros califas, en el sentido de que

,Ji Sura 11, "La Vaca”, versículo 256, traducción J Cortés.

" Sura X, ‘Jonás”, v erskulo 108, traducción J, Cortés.
al estar vinculadas con ellas, deben cambiar cuando éstas lo
hagan.
Ornar, reputado como el más justo e irreprochable de los
cuatros “califas sabios”, dio ejemplo utilizando gran libertad
respecto a las recomendaciones coránicas:
•Mientras que el castigo coránico contra el ladrón es cortar­
le la mano, Omar suspendió la aplicación de la pena, un año
de sequía” .
-•Mientras que el Corán prevé el reparto del botín entre los
combatientes*, Omar decide, durante la conquista de Irak,
no aplicar esta disposición y evita distribuir tierras a los con­
quistadores para que estos no se establecieran allí y conti­
nuaran sus guerras en otros tugares^7.
•Mientras que el Corán prevé una parte de botín para “to­
dos aquellos cuyos corazones se s u m a r o n O m a r conside­
ra que esta disposición sirve para alentar a los simpatizantes
del Islam en un momento en que los musulmanes estaban
en dificultad y necesitaban su apoyo. Pero, cuando cambia­
ron los tiempos y los musulmanes se hicieron fuertes, no hu­
bo ya motivo para aplicar esta reglaT
•El Corán autoriza a los musulmanes a casarse con judías y
con cristianas. Durante las grandes conquistas, estos matri­
monios mixtos fueron Frecuentes, Ante las protestas de las
mujeres musulmanas, Omar los prohibió100.

” S Ghvab, op cu . p 74.
■'"Sura LIX, "El É x o d o ", versículos &-10.
*’ H. Jaít, cp. c it., pp. 50-59.
Suva IX , versículo 60.
1,0 N a lm , o p . cit., p . 55.
L*’ £. GKrab, o p . í i t . , p. 69 y especialmente p . 74. ,
No son estas soluciones concretas las que nos interesan, si­
no el hecho de que Ornar, gran autoridad para todos los mu­
sulmanes, integristas o no, nunca consideró el Corán un có­
digo. Para él, los versículos llamados jurídicos no son más
que recomendaciones vinculadas a las circunstancias y que
deben cambiar con éstas.
Ha llegado la hora de poner término a este estéril debate so­
bre el sentido de tal o cual versículo supuestamente jurídi­
co y de separar clara y definitivamente derecho y religión.
Por otra parte, todos los pueblos musulmanes aspiran a la
democracia. Allá donde no existe, hay que instaurarla. Es
una imperiosa necesidad. Sin embargo, la democracia no es
viable en presencia de una corriente mayoritaria que no cree
en el pluralismo. La Francia de 1848, la Alemania de 1932
y la Argelia de 1992 lo demostraron, cada una a su mane­
ra101. Incluso en los pueblos que disfrutan de un régimen de
libertad desde hace un siglo o dos, donde la tradición plu­
ralista está bien asentada, el debate, para ser verdaderamen­
te democrático, necesita ser sosegado y no apasionado. Pa­
ra que las elecciones puedan celebrarse con normalidad y
tranquilidad, deben confrontar, principalmente, fuerzas igual­
mente democráticas y pacíficas. La alternancia se efectúa sin
trabas, porque la mayoría saliente mantiene razonablemen­
te la esperanza de reconquistar pacíficamente el poder y tie­
ne la certidumbre de que podrá reconquistarlo, si obtiene
nuevamente la mayoría. En cambio, hay muchas probabili­
dades de que la mayoría saliente se resista, cuando sabe que

En este sentido M. Duvergcr. Im démocratic ^crtoutrncnaccc, Le M onde, 22 de febrero,.

1991, ph2.
puede perder el poder definitivamente y que será oprimida
por los recién llegados. Las elecciones serán entonces frau­
dulentas, se recurrirá a la violencia, ¡o que puede producir
a su vez más violencia. Y, finalmente, no habrá alternancia.
Esto es lo que ocurre, afortiori, en los países musulmanes
donde la democracia -cuando existe- está en sus comien­
zos, balbucea, y necesita ser alentada y protegida. La intru­
sión de los integristas en ese debate tiende por naturaleza a
falsear el juego democrático. Es un elemento de seria per­
turbación, un poderoso freno, una verdadera catástrofe, por­
que el debate se vuelve inmediatamente apasionado y dra­
mático —y además completamente estéril-. Creer o no creer
en los ángeles, en los diablos, en los jinns, saber si la histo­
ria de Abraham, de Agar, de Isaac y de lsmail es una leyen­
da o un hecho histórico, y mil otras preguntas relativas a las
creencias, es un asunto que afecta a la convicción de cada
uno. Para evitar envenenar la vida política y facilitar la ins­
tauración de la democracia en nuestros países, habría que
separar el debate político del debate religioso. Es infinita­
mente más sabio dejar la religión por encima y al margen de
la política.
Esas conclusiones son diametralmente opuestas a los análi­
sis de ios integristas, que consideran que lo esencial es res­
taurar “el Estado islámico”. Es conveniente intentar saber
qué significa esta expresión.
I sla m y E stado

“¡Predica! Tú no estás sino para predicar la palabra de Dios.

No tienes ninguna autoridad coercitiva contra ellos” 1
Corán

El 23 de marzo de 1924, Kernal Ataturk decreta en Estam­

bul la abolición del califato. Esta fecha crucial en la historia
moderna del Islam es percibida, por unos, como una libe­
ración y, por otros, como una verdadera catástrofe cuyas con­
secuencias perduran hasta nuestros días.
El califato era un enorme obstáculo para la modernización
del pensamiento islámico, la liberación del hombre musul­
mán y e\desarroUo de la sociedad musulmana Las tanjíme-
tes, las reformas iniciadas a partir de mediados del siglo XIX
en Turquía, habían comenzado a crear los embriones de una
organización moderna del Estado. Pero el califa sólo hacía
concesiones de mala gana y bajo la presión de la élite turca
que era la más importante y avanzada del mundo musulmán.
El califa daba marcha atrás en las reformas en cuanto podía,

1 LXXXV1L1, Sura "La que cu bre", versículos 21 y 22, traducción d i la versuín francesa del
Corán d i i M aiig h ,
apegado como estaba a sus prerrogativas que, por tradición
milenaria, eran las de un poder personal y absoluto. La ins­
titución del califato estaba además desacreditada a causa de
su colaboración con las potencias extranjeras, El gran pres­
tigio adquirido por Ataturk, que había íormado un ejército
popular en Anatolia y había conseguido liberar el país y ga­
rantizar su independencia, le permitió abolir el califato, ins­
titución que se había vuelto moribunda. Los musulmanes li­
berales saludaron con entusiasmo este acontecimiento
cargado de esperanzas. Incluso hubo -una vez no hace há­
bito- algunos ulemas, inteligentes y valerosos, como el ar­
gelino Ben Bedis2, que se sintieron satisfechos.
Por el contrario, para la mayoría de los ulemas, especialmente
los de las universidades de al-Azhar y de la Zituna, fue. el
hundimiento de una institución sobre la que se asentaba el
Estado islámico desde hacía trece siglos. Este acontecimien­
to supuso un auténtico trauma para los teólogos que siem­
pre consideraron el Estado y la religión como entidades ín­
timamente ligadas e indisociables. Ignorando la noción de
libertad, siempre enseñaron que se debe imponer el Islam al
TTQiTido entero; a los musulmanes amenazándoles con \ ape­
na de muerte en caso de apostasía; y a los no-musulmanes
con foyihad (guerra santa), en la medida de lo posible. Siem-
pre consideraron la coacción en materia religiosa como le­
gítima y el Estado como el medio para ejercerla. La desapa­
rición del Estado islámico, representado históricamente por
el califato, va a provocar un gran desconcierto. La brújula
enloquece. Se pierden las referencias.

J A. Charfi, Jslu m fi rriwfcrnittí, MTE, lú n e L , 1990, p 214.

No es casualidad que el movimiento de los Hermanos Mu­
sulmanes haya nacido en Egipto en 1928, casi inmediata­
mente después. Desarrollará la idea de que la abolición del
califato es consecuencia de los intentos de modernización
de la sociedad, copiada de Occidente. Como en esta época
se estaba en pleno periodo colonial, era fácil atribuir esta
evolución, considerada como nefasta, a un complot de Oc­
cidente contra el Islam; el movimiento desarrollará las
ideas de oposición a todo esfuerzo de modernización, rei­
vindicando el retorno a la sitaría y al Estado islámico.
Posteriormente, el movimiento de los Hermanos Musulmanes
conocerá varias y sucesivas escisiones que darán lugar a las
más diversas tendencias. Sin embargo, la reivindicación del re­
torno a la skaria y la reconstrucción del Estado islámico se­
guirá siendo un denominador común a todos los grupos y a
todos los partidos islámicos, aunque algunos pregonen clara­
mente esas reivindicaciones mientras que otros las disfracen.
Para mostrar hasta qué punto la aspiración a la restauración
del califato es un elemento esencial de la ideología islamista
y forma parte de los objetivos fundamentales de todos los
militantes integristas, recordemos dos hechos significativos.
Bajo la monarquía, los mullahs iraníes combatieron la repú­
blica y a los republicanos en nombre del dogma islámico y
de la oposición a la importación de cualquier institución eu­
ropea3. Cuando tomaron el poder, se sintieron obligados a
instaurar una república con elecciones y un parlamento. Pe­
ro el parlamento está controlado por un comité de expertos
religiosos -el Consejo de Vigilancia-, que verifica la confor­

’ Víase S. j El A zm , C o u m e r International, 30 de julio-5 de agosto de 1997, p. 34.

 midad de las leyes con la tradición religiosa (artículos 91 y
94 de la Constitución). Además, el conjunto de las institu­
ciones se encuentran tanto en la Constitución como en la
realidad, bajo la autoridad del Faqih, o Guía de la Revolución,
jefe religioso supremo, designado de por vida por las instan­
cias religiosas y más allá de cualquier consulta popular. Su es­
tatus y sus poderes, que son incuestionables e incuestiona-
dos, recuerdan los del califa, con las especificidades shiítas.
A su vez, eJ GIA, el Grupo Islámico Armado argelino, triste­
mente famoso por sus planteamientos radicales y la barbarie
de sus violentas actuaciones, anunció no hace mucho la res­
tauración del califato y la designación de un califa'.
Con esta proclamación, el GIA intentó sencillamente aplicar
uno de los puntos de la plataforma del F1S expuesta en mar­
zo de 19895.
Cuando oímos a los islamístas, podríamos pensar que la exis­
tencia de un Estado islámico -preferentemente organizado
bajo la forma del califato y necesariamente dirigido por teó­
logos- es un pilar del Islam, una necesidad religiosa. En rea­
lidad, el califato es una pura creación histórica. Obra huma­
na, no está previsto ni en el Corán ni en la Sunna del Profeta.
Añadido por los hombres, no forma parte de la religión.

El Corán y el califato
Dos veces el Corán menciona el califato. En la sura U, “La
Vaca”, en el versículo 30, Dios anuncia a los ángeles que “voy

‘ El com un icado del C IA está fechado 26 de agosto de 1994- Véase Le M onde, 28-29
de agoste de 1994. El 'califa’ m u rió algunos días después. Véase P Baita, Lislam, Le M o n ­
de íd itio n , París, 1997, p 48.
5 P Salta, o p . cit., p. 174.
a poner un sucesor (califa) en la tierra'1. Se refiere aquí a Adán
en particular o a la humanidad en general. Pero si se adop­
ta este último sentido, es necesario tener en cuenta que no
se trata ni de Estado ni de un gobernador. En el versículo 26
de la sura XXXV1I1 (Sad), David es designado como califa en
el sentido de gobernador.
Por otra parte, el Corán utiliza la palabra shura que signifi­
ca consulta o deliberación. Así, los musulmanes “deliberan
en común sobre sus asuntos". Y le dice al Profeta: “Consúl­
tales en decisiones sobre asuntos de interés común”6.
Por último, la palabra dawla, que puede significar “Estado”,
es utilizada en el versículo LIX, 7, pero con un sentido to­
talmente distinto.
A la luz de esos diferentes versículos, es necesario hacer al­
gunas observaciones.
•En primer lugar, examinemos la noción de s/iura. Quienes
a toda costa quieren encontrar todo en el Corán, incluso las
teorías científicas más recientes que intentan vincular con tal
o cual versículo, quienes piensan que no tenemos nada que
aprender de los demás y en particular de Occidente, pre-
tenden que la democracia existe en nuestro patrimonio y bas­
ta con profundizar en la slmra coránica. Para los integristas,
el gobierno ideal es el del emir que consulta a sus lugarte­
nientes -o a los expertos para los temas técnicos- antes de
tomar, solo, las decisiones, tal como lo hacían “los califas sa­
bios”, y esta consulta es el equivalente a la democracia. Este
razonamiento está equivocado. Entronca con lo que hemos
llamado anteriormente el talfik. Que un jefe deba consultar

* Sura l l l , “La fam ilia de Im rán ", versículo 159

a sus compañeros o a sus subordinados, es una simple regla
de sentido común y, en último extremo, una inteligente ac­
tuación de gobierno. Pero en ningún caso es suficiente para
calificar un gobierno de democrático. Por citar un caso ex­
tremo, recordemos que Stalin, que dirigió personalmente al­
gunas de las batallas contra las tropas alemanas durante la
Segunda Guerra Mundial, tenía por costumbre, antes de lo­
mar una decisión importante, reunir a sus generales y con­
sultarles sobre la mejor táctica a emplear. Incluso en casos
de urgencia, se tomaba el tiempo de consultar a los princi­
pales jefes de los cuerpos de ejércitos7. Fue sin embargo uno
de los dictadores más sanguinarios que ha conocido la
humanidad.
•El Corán designa como califas a Adán y a David, y no ai
Profeta y menos aún a sus sucesores. En cambio, el Corán
utiliza en varias ocasiones diversas palabras árabes con la
misma raíz que “califato”, pero esas palabras se refieren a la
humanidad entera como beneficiaría de todos los bienes que
creó en la tierra8.
•Por último, y sobre todo, el Corán no habla en absoluto de
Estado islámico y ni siquiera de Estado. El Estado no es una
institución religiosa, y no se le puede atribuir función religio­
sa alguna. Es un tema fuera de cuestión. La lógica impone de­
ducir que el Estado y la política no son parte de la religión.
Si el sistema de gobierno hubiera presentado algún interés
religioso, si el Estado tuviese alguna misión religiosa, el Co­

' Véase l. DeuíediÉr; Síaline, ed. Le C lu b d u m e ilk tir livre, París. 1961, cap itu lo X II, “Le
gcnéralissime”, pp, 477-513.
"C o rán : VI, 133 y 165; V il, 69, 74 y 129; X, 14 y 73, X I, 57; X X iy 55 (do s veces); XX-
V H ,62 ;X X X \ Í3 9;L V 1I, 7,
 rán no se habría abstenido de mencionarlo, ya que existen
incluso versículos que tratan de cuestiones secundarias. El
Corán no contiene ninguna referencia ni tampoco la más mí­
nima alusión al modo de designar a los gobernantes, de con­
trolarlos o destituirlos. Más larde, los compañeros del Pro­
feta y sus sucesores se enfrentarán y librarán interminables
guerras fratricidas debido a la ausencia de cualquier norma
susceptible de resolver los conflictos en relación con las am­
biciones políticas y las distintas pretensiones de legitimidad.
La única conclusión lógica, coherente y razonable del silen­
cio coránico sobre esos graves y vitales temas es que el Es­
tado y la política en general afectan a la vida terrenal y no
interesan a la religión. Es tanto más verdad cuanto que Dios
afirma en el Corán: “No hemos descuidado nada en la Es­
critura"g. Si un tema tan importante, crucial y de conse­
cuencias tan dramáticas como la del régimen político es si­
lenciada en el Libro donde “nada fue omitido", es porque
evidentemente no está incluido.
Los pilares del Islam son cinco: la ckahada (creencia en Dios
y su Profeta), la oración, el ayuno, la zakat (limosna) y el pe­
regrinaje, a los cuales se suman otras obligaciones de menor
importancia. A cada obligación corresponde una mención en
el Corán. Añadir un sexto pilar, es pretender que el diseño de
la religión islámica no habría quedado definitivamente fijado
cuando a la muerte del Profeta terminó la Revelación. Signifi­
ca al mismo tiempo contradecir el Corán que afirma: “Hoy, he
terminado de perfeccionar vuestra religión"10.

* Sura VI “Los Rebañcis”, versículo 38, iraduccióu J. Cortés.

Suca V “La mesa servida", versículo 3
Los integristas deberían volver a leer nuestro texto sagrado
y conformarse.

La ‘Sunna’ y el califato
Habrá que estudiar la misión del Profeta tal como fue defi­
nida en el Corán antes de examinar los métodos que utilizó
para llevarla a cabo.

Definición coránica de la misión del Profeta

A la diferencia de Adán o de David, el Corán nunca designa
a Mahoma como califa, y menos aún como rey, gobernante
o emir. Por el contrario, un versículo distingue la obedien­
cia que se le debe en tanto que Profeta y la que se debe al
emir, al gobernador civil o militar. “Creyentes! Obedeced a
Dios, obedeced al Enviado, y a aquellos de vosotros que ten­
gan autoridad”", dice el versículo 59 de la sura IV "Las Mu­
jeres”12. La obediencia a Dios y a su Profeta es, como vimos,
una obligación religiosa que se cumple voluntariamente; la
obediencia a los gobernantes, quienes actúan mediante coer­
ción, está aconsejada para evitar la anarquía. Sin embargo,
aceptamos la coexistencia entre el Profeta y los gobernantes.
El versículo 65 de la misma sura ordena a los musulmanes
recurrir al arbitraje del Profeta para resolver sus litigios y aca­
tar sus sentencias de buen grado. El arbitraje era una prác­
tica común en Arabia, ante la ausencia de Estado y de tri­
bunales. El hecho de que en vida del Profeta los musulmanes

" Traducción J. Cortés.

11Véase, para la interpretación de este versículo, M . E C u n a n , Fundamentos del pensamiento
islámico, í n árabe, Beirut, 1579.
recurrieran a su arbitraje era algo normal. Sin embargo, es­
tamos lejos de las funciones de poder de un rey, de un em­
perador o de. un Estado en general.
Fuera de estos dos versículos que los teólogos y los isla mis­
tas intentan interpretar de diversas maneras para encontrar
alguna base a sus teorías del Estado islámico, el Corán deja
muy claro que la misión del Profeta es predicar, y no man­
dar o coaccionar. Los versículos en este sentido son muy nu­
merosos y explícitos. Gtemos algunos de ellos.
La misión del Profeta es transmitir el mensaje de Dios. Está
expresada en el Corán en términos restrictivos: “Eres sólo un
mensajero”13; “Sabes que no tienes más que una sola misión,
transmitir claramente el mensaje”14. Sobre la manera de trans­
mitir este mensaje, el Corán dice: “Llama al camino de tu Se­
ñor con sabiduría y buena exhortación”15. El papel del Pro­
feta es aportar un feliz mensaje1'1, que es a la vez un mensaje
de advertencia: “No tienes otra misión que la de advertir”17.

11 UL, "La Fam ilia de Im rán ", 20

" X V l, “Las abejas", 32, C o n este m ism o sentido: X “La mesa servida", 92 y 99; X U l, “El
Trueno1', 40, X IV "Abraham ", 52, XVI, "Lasabejas", 33; X X IX “La L u í", 54, X X IX , "La Ara­
ña", 18; XL1I, "La C o nsulta', 48; LX1V, "El Engaño M u tu o ”, 12.
15X V I, “Las abejas", 125.
II, "La Vaca”, 119; V II, "Los Lugares elevados”, 186; X I, ‘‘H u d ’’, 2; XV II, “t i Viaje N oc­
turno", 103; XXV. "El Criterio", 5o; X X X lll, "La Coalición", 45; X X X IV “Los Saba”, 28; XXXV,
“Creador", 24; XL1, ‘ Han bido explicadas detalladamente", 4; XLVlll, “La Victoria", 8.
11XXXV, “Creador", 23. C o n este m ism o sentido: VII, ‘Los Lugares elevados”, 184 y 186;
XI, “H u d ", 2 y 12; X V “Al-Hichr", 89; X X II, "La Peregrinación", 49; XXVI. "Loe Poetas",
115; X X V III,“El Relato"; X XX IV "Los Saba”, 44 y 46; XXXV, "Creador”, 24, 37 y 42; XXX-
V III, 'Sad”, 70; XLV1, "Al-Ahqaf”, 9; LL, “Los que avenían”. 50 y 51; LUI, “La estrella”, 56;
LXVI1, 'M ahom a", 8, 9 y 26; 11. “l_a Vaca", 119; X V II, "El viaje no ctu rn o ”, 105; X XV “El
Criteno” 1 y 56; X X X lll, ‘ La Coalición", 45, XXXIV, “Los Saba”, 23; XXXV. "Creador’ , 34;
XLI, "H an sido explicadas detalladamente”, 4; LXVlll, “La Victoria’ , &; LKXlV "El envuelto
en u n m anto’1, 36,
El papel del Profeta está definido también negativamente.
No es un “censor”13. “¡No debes tú forzarles!"11-. “Si tu Señor
hubiera querido, todos los habitantes de la tierra, absoluta­
mente todos, habrían creído. Y ¿vas tú a forzar a los hom­
bres a que sean creyentes?”20. No, con toda seguridad, Cada
uno es responsable de su propia actitud, que elige libremente,
porque el Corán añade: “Di: ‘"¡Hombres! Os ha venido, de
vuestro Señor, la Verdad. Quien sigue la vía recta, la sigue,
en realidad, en provecho propio. Y quien se extravía, se ex­
travía, en realidad, en detrimento propio. Yo no soy vuestro
protector"11. Finalmente, estos dos versículos que resumen
el conjunto de la doctrina coránica sobre el papel del Profe­
ta recordando a la vez lo que debe hacer y lo que debe evi­
tar: “¡Amonesta, pues! Tú eres sólo un monitor, No tienes
autoridad sobre ellos”” .
Esos versículos no deberían necesitar interpretación algu­
na: significan claramente que el Profeta tenía el deber de
predicar y no poder para mandar, lo que excluye cualquier
función de naturaleza estatal. En su libro publicado en El
Cairo en 1925 con el titulo Eí Js!amy ¡osfundamentos del po-
der23, el gran pensador egipcio, Al i Abderrazak, se apoya en
estos versículos para afirmar que el Islam no necesita el ca­
lifato y que esta institución, es una pura creación histórica.

w IV. "L is Mujeres", 80; VI, “Los Rebaños', 107; X I, “H u d ", 86; X L ll, "La C onsulta”, 48.
I., “Q aP , 45.
X , “Jo ilásr, 99.
21 X, Joñas, 108 con el m ism o sentido: X V II, “El Viaje no ctu rn o '1, 15, X X V II, ‘Las H o r ­
migas1', 92, X X X IX , "Los G n i pos", 41.
” LXXXVII1, “La que cubre", 21 y 21. Traducción de J. Cortés.
!1 Véasela edición presentada por M. R akk i, Beirut, 1978
Con. ello iba en contra de los proyectos del rey Fuad que so­
ñaba por entonces en proclamarse califa, y atrajo las iras de los
ulemas conservadores. Cediendo a sus presiones, el Gobierno
egipcio lo destituyó de sus funciones e hizo quemar sus libros24.
Para combatir esta teoría, utilizaron interpretaciones de­
formadoras de estos versículos, a pesar de que no pueden
ser más claros... Interpretaciones que recuerdan las que los
ulemas hicieron en los mismos primeros siglos de la Hégi-
ra. Al escribir bajo la autoridad de los poderes políticos es­
tablecidos, jamás los teólogos se atrevieron a cuestionar la
legitimidad o el carácter supuestamente sagrado del Esta­
do islámico, y debieron utilizar los argumentos más rebus­
cados, para evitar que se pudiera llegar a una teoría de la
verdad, desde los versículos mencionados.
Algunos intérpretes conservadores contemporáneos han
pretendido que la frase “no tienes ninguna autoridad coer­
citiva contra ellos” significa que ei Profeta no era respon­
sable si no conseguía convencer a los incrédulos25, aunque
no exista relación alguna entre la interpretación propuesta
y el texto comentado. Otra explicación, de mayor entidad,
aunque sin fundamento, había sido avanzada por los anti­
guos interpretes según los cuales este versículo había sido
derogado, según unos, por otro versículo^, y según otros,
por un hadiz atribuido al Profeta, quien liabría dicho haber
recibido de Dios la orden de combatir a los incrédulos27.

;i M, Hakki, op, t i l., p. 5.

K E n este sentido: S. Com entario del Corán, toino 8 , B ehm . 1971, p. 556; M. T. Beu
Achour, Com entario del C o r in , t. 30, p. 307.
> Com en!aria del C orán, por Tabari, reeditado en Beirut en 1992, p 557
“ Comentario d e l C orán, por Ibn Katliir, reeditado en Beirut e n 1992, p. 539.
La propuesta de derogación por un hadiz puede ser fácil­
mente descartada, porque como vimos antes, la norma in­
ferior está hecha para explicar o aplicar una norma supe­
rior y nunca puede contradecirla. En cambio, la propuesta
de la derogación por otros versículos merece ser examina­
da detenidamente.
Es verdad que numerosos versículos tratan de la yihad para
fijar sus modalidades, alentar a los musulmanes a participar
y criticar a quienes se niegan a hacerla2". El versículo más ex­
plícito, en el sentido de establecer la obligación de [a yihad,
es el que dice: "¡Profeta! ¡Combate contra los infieles y los
hipócritas y sé duro con ellos!"". Aparentemente, hay una
contradicción entre las dos series de versículos. Los intér­
pretes se aprovecharon para afirmar que la serie de la yihad
ha derogado la de la libertad. Hemos visto anteriormente la
teoría de Mahmud M. Taha, según la cual los versículos de
ta libertad, que son mequíes, constituyen el mensaje eterno
del Islam, mientras los de \o.yihad, que son medinenses, es­
tán hoy desfasados porque eran versículos de circunstancias.
Sin embargo, sin necesidad de admitir la teoría de Taha, es
perfectamente legítimo cuestionar la teoría de la derogación.
En efecto, para decir que una disposición anula otra del mis­
mo nivel cuando la derogación no es explícita, es necesario
que las dos disposiciones sean absolutamente inconciliables.
La opción de la derogación es particularmente grave, sobre
todo si se trata de la palabra divina.

!a Véase sobre la teoría d e l yihad exam inada según los autores clásicos: A. M orabia, Le
Gihact iíafis l ’islam medieval, Bibliothéque A lb in M ichel, Histoire, París, 1993.
H Sura IX , “El A rrepentim iento", versículo 71, traducción J Cortés.
 En efecto, el Corán dice: “Dios no os prohíbe que seáis bue­
nos y equitativos con quienes no han combatido contra vo­
sotros por causa de la religión, ni os han expulsado de vues­
tros hogares. Dios ama a ios que son equitativos. Lo que sí
os prohíbe Dios es que toméis como amigos a los que han
combatido contra vosotros por causa de la religión y os han
expulsado de vuestros hogares o han contribuido a vuestra
expulsión”30. Y también dice: “Combatid por Dios contra
quienes combatan contra vosotros, pero no os excedáis. Dios
110 ama a los que se exceden”,.. “Si alguien os agrediera, agre­
dirle en la medida que os agredió1’11.
Esos versículos por naturaleza tienden a conciliar las dos se­
ries, fijando para cada una su campo de aplicación. En tiem­
pos normales, el Profeta y con él todos los musulmanes, no
deben ejercer coacción alguna por motivos religiosos. Sin em­
bargo, cuanto son agredidos, expulsados de sus hogares, de­
ben defenderse. La guerra no puede ser calificada de santa si
no es defensiva. Es la únicayihad legítima. Todas las agresio­
nes, todas la guerras de conquista están prohibidas. Ello es vá­
lido para el pasado y lo es con mayor motivo para el presen­
te. Hoy, el mundo expresa periódicamente su consideración
hacia el Islam tolerante y los musulmanes. El Presidente de la
República italiana ha inaugurado la mezquita de Roma. El Mi­
nistro de Estado, ministro de Interior de Francia, ha inaugu­
rado la mezquita de Lyón. Cada año, el Papa dirige sus salu­
dos y pronuncia sus votos con ocasión del mes de Ramadán.
El Presidente estadounidense hace lo mismo el día del Aid32.

s' Sura I X "La F x im in a d a ’1, versículos fi y 5, traducción J. Cortés

!l Sura II, "La Vaca”, versículo 190 y versículo 194, traducción ). Cortés.
“ Véítse, a m od o de ejem plo, el com unicado de la Casa Blanca d e l 2 de lebrero d i 1996.
En esas condiciones, es lamentable que no haya una asamblea
de ulemas que proclame el abandono definitivo de la noción
de yiliad, o al menos, de la yihad ofensiva.
En cualquier caso, volviendo al aspecto teórico e histórico
del problema, la serie de versículos sobre la libertad, con ci­
liada de esta manera con el resto del Corán, retoma todo su
vigor e importancia, y significa lógicamente que no existe el
derecho de gobernar en nombre del Islam. Esta interpreta­
ción se refuerza con el hecho que el Profeta cumplió su mi­
sión de conformidad con las prescripciones divinas.

Realización de la misión del Projeta

Desde el inicio de la Revelación, el Profeta comenzó a pre­
dicar el mensaje de la nueva religión, lo que provocó la opo­
sición de los politeístas de La Meca. Se aliaron contra él y
atacaron a sus seguidores, sobre todo a los más vulnerables,
que no tenían ni nobleza de sangre ni solidaridad tribal. El
Profeta y sus compañeros soportaron pacientemente esta per­
secución, hasta el día en que, habiendo crecido demasiado
a los ojos de los quraysíes que sentían amenazada su posi­
ción social y sus intereses económicos, éstos decidieron aten­
tar contra su vida. El Profeta eligió entonces el exilio en Me­
dina donde sus partidarios, suficientemente numerosos,
podían protegerles.
Este acontecimiento, llamado la Hégira, fue un viraje deci­
sivo en la historia del Islam. A partir de ese momento, las re­
laciones entre el Profeta y sus adversarios se rigieron por la
lógica de la guerra que duró hasta su muerte, que sobrevi­
no diez años después. La persecución sufrida por los mu­
sulmanes en La Meca y el hecho de que fueron '“expulsados
de sus hogares”, según la expresión coránica, originaron las
hostilidades y la violencia defensiva ejercida por los musul­
manes. Es verdad que cualquier acto de guerra, tomado de
forma aislada, puede ser considerado como ofensivo, pero
se inscribe en esta lógica global impuesta por el comporta­
miento de los quraysíes.
En Medina, el Profeta continuó predicando, enviando misi­
vas a los jefes de tribus vecinas para que abrazaran la nueva
religión. El número de musulmanes creció rápidamente, lo
que impresionó a muchos jefes tribales que prefirieron unir­
se a este grupo en auge.
Cuando una región anunciaba su deseo de abrazar masiva­
mente el Islam, el Profeta enviaba un representante cuya mi­
sión principal era explicar las reglas de la nueva religión. Al
mismo tiempo, arbitraba los conflictos.
Durante todo este periodo, el Profeta no encontró, ni en Me­
dina ni en otro tugar, un Estado con el que coexistir, ni un
monarca al que combatir, vencer o sustituir. La peculiaridad
del Islam es que nació en un país semi-desértico en el seno
de una sociedad tribal desprovista de cualquier tipo de es­
tructura estatal. No había otros jefes que los jefes tribales,
quienes mantenían sus títulos y sus prerrogativas, aunque se
hubiesen convertido con los suyos. En esas condiciones, era
normal que los musulmanes considerasen al Profeta -con la
autoridad moral y el prestigio vinculados a su calidad de en­
viado de Dios- como su jefe. Él mismo, en un hadiz que na­
die cuestiona, dice: “Conocéis mejor que yo los asuntos de
este mundo". En otros términos, fuera de las preocupacio­
nes de la autodefensa que le impusieron las circunstancias,
él se comportaba solamente como un jefe religioso. No en­
contró ni en La Meca ni en Medina una estructura de Esta­
do, y tampoco lo creó. No había moneda acuñada en nom­
bre de un pretendido nuevo Estado. Tampoco había una ad­
ministración, una justicia permanente, un ejército, prisiones...
Todas esas estructuras, que son las características del Estado,
incluso en su acepción má5 antigua, faltaban.
En realidad, fuera de su misión de transmisión del mensaje
divino, la acción fundamental del Profeta en Arabia fue con­
seguir la unión entre las tribus que estaban en permanente
conflicto y que empezaron a constituir una comunidad or­
ganizada "sobre unas bases más morales que propiamente
políticas”11. Consiguió también romper la resistencia de los
Quraysíes y de sus aliados que tenían el monopolio de la
Kaaba en La Meca -desde tiempos remotos, el más impor­
tante templo religioso para todos los árabes-. La liberación
de La Meca por el Profeta se hizo sin derramamiento de san­
gre, porque el número de conversos, incluso en las filas de
los mequíes, era ya muy numeroso.
No cabe duda de que esos hechos históricos facilitaron con
posterioridad la creación de un Estado por Abu Bakr y Ornar.
Pero de ahí a concluir que Mahoma creó un Estado y actuó
como jefe de un Estado hay un largo trecho que sólo un im­
pulso ideológico permite recorrer alegremente.
Este análisis se confirma por otro elemento que puede ser
considerado como decisivo. Cualquier jefe de Estado, con
un mínimo sentido de responsabilidad, se hubiera preocu­

il A Charfi. “Lasécülflrisúlion cto¡s les soiiítés arabo-muíubnanei metientes’', en Pluralismo

et lalcité, Publicación del G ru p o de investigaciones islamo-crisiiano, ed, Bayard-Centu­
rión, París, 1996, p. 23
pado de su propia sucesión para asegurar la perennidad de
su obra y la continuidad del Estado que dirige. En cambio,
durante el periodo que los historiadores llaman "la peregri­
nación de los adioses”, el estilo y el contenido de la prédica
que pronunció el Profeta demuestran que se sentía cerca de
la muerte. Se puede incluso sostener que Dios le anunció su
próxima muerte en el versículo del Corán, ya citado y que
dice “Hoy, he terminado de perfeccionar vuestra religión”^.
A pesar de ello, ni eligió sucesor, ni dio la menor indicación
sobre el método para elegirlo.
Paradójicamente, ios orientalistas, los ulemas y los integris­
tas coinciden en cometer el mismo error que consiste en afir­
mar que el Profeta fue el fundador de un Estado. Esta con­
vergencia de puntos de vista se explica por unas motivaciones
diametralmente opuestas. Todos parten del mismo plantea­
miento, a saber, que Mahoma fue un gran hombre, uno de
los gigantes de la historia. Dado que los orientalistas no son
musulmanes, Mahoma no fue para ellos sino un hombre po­
lítico que inventó una ideología para construir un Estado
que se convirtió rápidamente en imperio, Era, según ellos,
un hombre de Estado. Los ulemas, por su parte, queriendo
legitimar el califato, consideran que los cuatro “califas sa­
bios” no hicieron sino continuar la obra del Profeta. Se con­
vierte entonces en fundador del Estado. Los integristas, quie­
nes quieren reconstituir el Estado islámico, se adhieren a la
teoría de los ulemas.
Una lectura a la vez correcta y objetiva de la religión y de la
historia permite desenredar los elementos confundidos por

“ Sur« y "La Mesa servida", versículo 3,

los ulemas y probar que el viraje se produjo a la muerte del
Profeta. Fue el día que terminó la Revelación, el día de la ins­
tauración del califato y del inicio de la construcción, pura­
mente humana, del Estado que desembocará luego en la
creación del imperio islámico.

El califato
Como hemos señalado, los ulemas, seguidos hoy por los in­
tegristas, acostumbran a ensalzar hasta el extremo, a ideali­
zar para poder sacralizar, la historia del califato y especial­
mente la de los “cuatro califas sabios".
No fue en una atmósfera de recogimiento, piedad y devo­
ción a la caitsa de la religión o del interés público como fue
elegido el primer califa. En el lugar llamado Sakfat Bani Sai-
da, un número reducido de notables medinenses se reunió
para elegir precipitadamente a un nuevo jefe, aunque el
Profeta no había sido todavía inhumado. Estaban a punto
de elegir a Saad Ibn Ubada, jefe de una de las principales
tribus de Medina, cuando algunos mequíes se les unieron
rápidamente. La discusión fue acalorada. No fue cuestión
ni del Corán ni de la Sunna. El único argumento de los me­
quíes era que el jefe debía ser elegido entre la tribu de Qu-
raysh, la del Profeta, A través de una especie de “pronun­
ciamiento”^, Ornar y otros cuatro mequíes3* proclaman a
Abu Bakr como nuevo jefe (elegirá más tarde el nombre de
“califa1' o “sucesor del Profeta”) y las facciones llegan a las

S. Ghrab, "B rívf f e w t if ,-te pnm'oirs en h lam " en Pluralismo et k ifité G R I C Ráyard, Pa­
rís, 1996, p. 69 , y especialmente p, 74.
,n M. S. A c h m a o u i, El Caii/aio islámico (en árabe), ed. Sina, El Cairo, t. 2, p 244,
 manos57: Saad es vencido38. Nunca reconocerá a Abu Bakr,
ni a Omar que le sucedió. Morirá asesinado en oscuras cir­
cunstancias31’. Ali, quien en su calidad de primo y yerno del
Profeta tenía ambiciones, no reconocerá a Abu Bakr sino seis
meses después, a la muerte de su mujer Fátima™.
El califato de Abu Bakr fue un periodo de incesantes guerras.
La mayoría de las tribus se rebelaron contra él. Como estaban
divididas y no tenían proyecto ni jefe común, Abu Bakr pudo
combatirlas una a una y destruir su resistencia. Para legitimar
esas guerras, se hablará de apostasía. Ya se ha demostrado que,
incluso cuando está probada, la apostasía no justifica el casti­
go, y menos aún la guerra; además de que, junto a la verda­
dera apostasía religiosa, existía lo que los historiadores califi­
can de "apostasía económica", la de las tribus que, aun
permaneciendo fieles al Islam, se negaban a pagar la zakat a
los agentes del califa; y por último estaba la apostasía pura­
mente política, la más importante. Las diferentes tribus de Ara­
bia habían saludado y admirado la liberación por el Profeta
de los lugares santos de La Meca (lugares santos a la vez islá­
micos y preislámicos) del yugo de los quraysíes. Precisamen­
te, a partir de la proclamación de Abu Bakr, también quraysí,
como sucesor del Profeta, las diferentes tribus tuvieron mie­
do, con razón, de que los quraysíes se apropiaran nuevamen­
te del poder e “impusieran su monopolio a las otras tribus”41.

Historia de Tabañ, en árabe, M aison des livrts sck'tuifiques, Beirut, t 2, p. 244-

w A ch m ao ui, op. cit., p, U í-
w Ib id , p. 102.
*' Ibid.
" Daghfous, op. cit., p. 316.
Las guerras libradas por Abu. Bakr eran políticas, y no religio­
sas42. Acciones sin duda importantes, porque cuando Ornar le
sucedió, encontró una Arabia totalmente pacificada y unifica­
da. Lanzará entonces sus tropas a la conquista de los países de
al-Sham (Siria y Palestina), de Irak, de Egipto... Así, Abu Bakr
fundó las bases del Estado y Ornar, las del imperio.
Los ulemas, que siempre quieren sacralizar los actos de los
califas —actos por definición justos y beneficiosos, dado que
tienden a islamizar las poblaciones-, califican estas conquistas
de “aperturas”. En realidad, esas guerras sirvieron para ara-
bizar los países que hoy hablan árabe. En cuanto a la isla-
mización, hubiera podido ocurrir sin derramamiento de san­
gre. El Islam se expandió en África central y occidental y en
el sureste asiático, es decir, allí donde se encuentra el mayor
número de musulmanes, de manera pacífica, sin esas gue­
rras de invasión cuya justificación por los ulemas contribu­
yó a extender la noción errónea de la yihad ofensiva. Por su­
puesto, en algunos de esos países, hubo guerras como,
desgraciadamente, en todos Los lugares del mundo. Sin em­
bargo, el Islam no se expandió con una estrategia de con­
quista fundamentada en la yihad y la violencia.
Los musulmanes necesitan una relectura crítica de su histo­
ria para reencontrar su religión en su pureza y quitarle los
sedimentos que las vicisitudes históricas le han añadido. Los
dos primeros califas fueron grandes estrategas políticos. Co­
mo toda acción política, no pudieron cumplirla sin las astu­
cias, los cálculos y los juegos de alianzas inherentes a la ac-

Véase sobre la cuestión: La Cvcrre tfc apostató, I C h o u ím i, ed. Trésors éternels, Beirut,
19 95 , y la critica en R iw aq Arabi, n " 1, pp. 109 y sg.
tividad política. La razón de estado explica muchas de sus
decisiones, Por ejemplo, a pesar de que Abu Bakr supo que
Jalid Ibn El Walid, al que había puesto a la cabeza de sus tro­
pas durante la guerra de los apóstatas, cometía crímenes abo­
minables, indignos de un jefe musulmán43, lo mantuvo en
sus funciones para beneficiarse de sus dotes como militar.
Los dos primeros califas fueron grandes hombres políticos
que sirvieron al fin que se habían propuesto, con inteligen­
cia y devoción. Sin embargo no eran santos. Desgraciada­
mente, el tercer califa, lo era aún menos.
Si la acción de los dos primeros califas es criticable en vir­
tud de principios que nos parecen hoy evidentes pero que,
entonces, no regían las relaciones entre los pueblos, están
fuera de toda sospecha en cuanto a su conducta personal.
Con el tercer califa, las cosas fueron radicalmente distintas.
Su reinado, que fue el más largo (doce años), se caracterizó
por el nepotismo y la mala gestión del dinero público. Nom­
bró a parientes, amigos, y a notables de su tribu a la cabeza
de las grandes provincias, por lo que se puede decir que la

H1Los que consideran este juicio como demasiado severo están invitados a reflexionar sobre
las razones por las cuales Ja lid Ib n E] W alid m ató a M alik Ben Nuera, m usulm án , acusado
de apostasía y ... ¡cuya m ujer era demasiado guapa. ! Véase Historia de Tabarí, en árabe, Bei-
n u , 1988, t. 2, p. 274 La misma noche, abasó de ella, ignorando el doler de una mujer que
acababa de perder a su marido y la repulsión que debía tener h a d a su asesino. Es cieno que
según la ílicirid, las mujeres de los vencidos se convienen en esclavas, y por tam o sen asi­
milables a objetos. 1i''y los “militantes” del G IA que atacan los pueblos en Argelia y matan
a su£ habitantes, considerándolos com o apóstatas, a veces se llevan a mujeres de las que lue­
go abusan colectivamente, con el argumento de que la tradición las asimila a u n b o tín de
guerra. Hoy, m uchas calles de ciudades m usulm anas llevan el nom bre de Ib n al W alid, que
la historiografía presenta t o n » un gran jefe. Las leyendas sobre sus epopeyas pertenecen a
la m em oria colectiva. I '> pueblos musulmanes están engañados p o r el embellecimiento y
la sacralización de su historia.
era de los omeyas empieza con él44. "Tomó prestado del Bayt
al-mal (Tesoro público) grandes cantidades que no siempre
devolvió, quizá comerció con ellas y prestó o dio a otros”45.
Amasó una gran fortuna compuesta por bienes raíces, ca­
mellos, caballos y enormes cantidades en dinares y en dir-
hams. Por supuesto, antes de acceder al califato, era ya rico.
“Pero si las riquezas del pasado eran inconmensurables, com­
paradas con las del presente eran, mínimas”46.
Numerosas personalidades, entre ellas venerables antiguos
compañeros del Profeta, como el célebre Abu Dahr al-Ghi-
fari, dolido por esta conducta del jefe del Estado, protestan
vehementemente. Utman replicó infligiendo castigos corpo­
rales a unos y expulsando a otros47. Por temor a las reaccio­
nes, se rodea de un gran número de guardias. En suma, con
él se inicia el engranaje: mala conducta, protestas, represión,
rebelión.
La primera rebelión en la historia del Islam es la que de­
sembocó en el asesinato de Utman, Ali le sucede. Sin em­
bargo, Muawiya le declara la guerra para vengar a Utman y
castigar a los asesinos. En realidad, no era más que un pre­
texto, como lo demuestra el hecho de que sabía que Utman
estaba en peligro y se abstuvo de intervenir para protegerlo.
Prefirió dejar que se pudriera la situación, lo que favorecía
sus propósitos.
Las intrigas, los cálculos y las maniobras políticas empeza­
ron mucho antes del asesinato del tercer califa. Aicha, “la

" A ch n m o ui. o p cit., p . 1 12

"’ H .J a it, La grande discorde, pp. 81 y 82.
* Ibid
" Ibid
Madre de los creyentes”, una de las más célebres esposas del
Profeta, que refirió numerosos hadices, había criticado fuer­
temente a Utman, dejando entender que se le podía asesi­
nará Sin embargo, cuando la rebelión favoreció a Ali, se en­
frentó a éste aliándose con dos pretendientes al califato,
Zuberi y Talha, quienes sin embargo habían prestado jura­
mento de fidelidad a Ali. Aicha dirigió personalmente “la ba­
talla del camello” contra las tropas de Ali. Con el asesinato
de este último, al cabo de un tumultuoso reinado de cinco
años, se cierra el capítulo de los "califas sabios”, se cierra en
sangre y desorden. Con los omeyas se inicia el sistema del
falso califato, es decir, el reino de las dinastías, que perdu­
rará con frecuentes cambios de familias reinantes y de capi­
tales hasta 1924.
Por supuesto, de vez en cuando, hubo algún califa admira­
ble por su inteligencia y su ciencia, como al-Mamun (abba-
sí) o por su integridad, como Ornar Ben Abdelaziz (omeya)
del que se habla con frecuencia, omitiendo el hecho de que
gobernó sólo dos años. Salvo raras excepciones, la conduc­
ta de los califas jamás fue ejemplar. Las intrigas de todo ti­
po, las borracheras, los bellos mancebos y los harenes ad­
ministrados por eunucos, caracterizaban la mayoría de las
veces la vida de palacio.
El poder siempre fue ejercido de forma absoluta. Las fre­
cuentes rebeliones eran reprimidas enérgicamente. Bajo el
reinado de Yazid Ibn Muawiya, se castigó colectivamente a
los habitantes de Medina, la ciudad del Proleta, donde, du-

1S A chm aoui, op. cit., p. 119

™ H arun al-Rashid tenia dos mil concubinas; El Mutawakkil tenia cuatro mil Cf. Achina-
oui, op. cit., p. 183-
 rante tres días, las tropas tuvieron las manos libres para des­
truir, masacrar, robar y violar50. Bajo el reinado de Abdel-
malek Ibn Marwan, otra expedición punitiva fue organiza­
da contra los habitantes de La Meca en la que la Kaaba -la
más venerable de las mezquitas- fue atacada51.
La política de represión no tenía solamente como objeiivo
aplastar las rebeliones y los movimientos colectivos de opo­
sición. Afectaba también a los simples individuos que ex­
presaban opiniones discordantes con el discurso oficial e in­
cluso contra quienes eran simplemente sospechosos de estar
en desacuerdo con ese discurso, sobre todo si ocupaban una
cierta posición social o religiosa. Tres de los cuatro fundado­
res de los principales ritos sunníes fueron víctimas de esta
política. Así, Malek (muerto en 795) fue apaleado porque era
sospechoso de pensar que la bey’a (juramento de fidelidad al
nuevo califa) no tenía ningún valor jurídico si se prestaba ba­
jo coacción. Cuando Abu Hanifa (fallecido en 767) se con­
virtió en un personaje religioso de renombre, el califa quiso
nombrarle cadí para integrarlo en su aparato político.
Cuando declinó la oferta, su gesto fue interpretado como
expresión de un rechazo a cooperar con el califa y fue cruel­
mente apaleado. Ibn Hanbal (muerto en 855) fue tortura­
do porque no quiso adherirse a la teoría del Corán creado
(teoría de los mu Remites)32.
Los pensadores eran vigilados muy de cerca. Los árabes tra­
dujeron, enseñaron y enriquecieron las obras de la filosofía

A ch ina™ i, op ,-it p 18
11 Ib id .
Ib id ,, p. 24-3,
 griega... salvo La Política de Aristóteles. Las circunstancias les
prohibían abordar este campo de investigación” . Ésta es una
de las razones por las que el derecho musulmán que elabo­
raron es solamente un derecho privado. El terreno del dere­
cho público estaba minado. Nadie podía atreverse a entrar,
salvo con ideas que reforzaran el poder absoluto de los go­
bernantes. Los hanbalfes, como los malikíes afirman clara­
mente la obligación de obedecer al califa, aunque éste sea un
tirano o un corrupto^. La obra más conocida de derecho pú­
blico musulmán, es la de Mawardi^, porque está bastante de­
sarrollada. Sin embargo, este libro no es auténticamente ju ­
rídico. No habla de mecanismos de limitación de las
prerrogativas del califa. Contiene principalmente recomen­
daciones sobre las cualidades que deben adornar al gober­
nante: que sea íntegro, justo, virtuoso, etcétera. ¿No es ésta
una prueba de la ausencia de un derecho público digno de
ese nombre y de la inexistencia de una teoría del Estado en
la literatura islámica, salvo la del califato, que se reduce a la
existencia de un jefe, el califa, que supuestamente aplica
la sharia y al cual se debe obedecer? Mohamed Talbi resume
la obra de los ulemas en esta materia, en los siguientes tér­
minos: “De una manera un poco ruda, decimos que los in­
telectuales de la civilización musulmana se empeñaron, pa­
cientemente, metódicamente, en reducir teológicamente

51 En este sentido: A Abderrazak L'Jslam t í les fondements du pon vote de M oham ed Amara,
Beirui, 1972, p, 126.
■" M. N, Farhal, ‘El fu ndan ie n iílisín o y los derechos h u m an o s’ , réviíts árabe de derechos
hum anos, l ‘)97, n ° 4, p. 131. Véase tam bién M. A. Jabri, La Raísuri jidifiíjuc arabe, Casa-
blanca, 1990, p 251.
J} Obra [¡miada Lé üegime ju iid iq u e d u suíídnaí
todas las libertades y en promover la intolerancia"56. La in­
compatibilidad entre la shaña y la libertad no admite duda.
Sin embargo, no es una incompatibilidad con el Islam, co­
mo religión, porque el Islam no contiene ninguna teoría del
Estado. Los islamistas que proclaman “El Corán es nuestra
Constitución” deberían darse cuenta de ello. No existe el Es­
tado islámico, ni en el Corán ni en la Sunna. No hubo his­
tóricamente un verdadero Estado islámico. Hubo solamen­
te una instrumentalización de la religión al servicio de fines
políticos.
El título de “califa del enviado de Dios” fue escogido par Abu
Bakr en el sentido de sucesor temporal, es decir, "el que vie­
ne después”. Luego evolucionó hacia el contenido más fun­
cional del que “ocupa el sitio”, “desempeña el papel” o “per­
petúa la obra” del Profeta. Más tarde, el título derivó a “el
califa de Dios”, “la luz de Dios” y, por últrmo “la sombra de
Dios”37. Los distintos títulos que se dieron los califas contri­
buyeron a presentarles ante sus gentes como los represen­
tantes de Dios en la tierra. Todos aquellos que se atrevían a
oponerse eran por consiguiente enemigos de Dios a los que
era legítimo reprimir. El gobierno en nombre de Dios -o de
la sharia, variante que nada cambia en el fondo- se funda­
menta en una confusión, real o artificial, entre lo político y lo
religioso, que conduce inevitablemente a la dictadura.
Esta confusión existió realmente con los dos primeros cali­
fas, personajes íntegros que fueron efectivamente jefes reli­
giosos y jefes políticos y que tuvieron una conducta confor­

wJeunc Afrique, n ° 1892, 9-15 de abril de 1997, p. 81.

A chm aoui* op. cu,, p, 23,
 me a sus discursos. Consultaban a sus compañeros, pero to­
maban solos sus decisiones. No crearon ninguna institución
ni dejaron que se formara ningún contrapoder. Era el go­
bierno de la virtud58. Ese gobierno, que fue cono (doce años),
fue útil gracias a la sabiduría y excepcional valía de Abu Bakr
y Omar. Pero, el sistema no es viable.
Sabemos hoy, después de la experiencia de Saint-Just y de
Robespierre, entre otros muchos, lo que puede dar el “go­
bierno de la virtud" ... incluso cuando hay una asamblea.
Aforliori, cuando no existe ningún otro centro de poder.
El viraje se produjo con el califato de Utman. Su obra más
importante fue la de haber reunido las suras del Corán en
un único libro, adoptando una única versión y ordenando
la destrucción de todas las demás. Hasta aquí, los qurraa (los
que recitan el Corán) tenían una especie de monopolio del
conocimiento y de la difusión del Texto Sagrado. Cada uno
tenía su lectura que difundía en su círculo de enseñanza y
de debate. Estos antepasados de los ulemas, indignados por
la acción de Utman que impuso una única versión, jugaron
un papel importante en la movilización que condujo a su
asesinato50.
Más tarde, aconsejado por la experiencia, Muawiya los tra­
tará con toda delicadeza. Instaurará una clara distribución
de tareas y poderes, de donde cada uno sacará provecho: al
califa, la autoridad política y militar, y a los teólogos, la ta­
rea de enseñar la religión y de establecer el derecho. El cali­
fa puede ser “el Comendador de los creyentes”, el teórico je­

58 H, Jait, o p . cit-, p. 155,

* Ibid.
fe religioso, pero generalmente no se entrometerá en los asun­
tos teológicos y jurídicos y se contentará con el papel de pro­
tector del Islam. En contrapartida, los ulemas no regatearán
su apoyo al califa y estarán siempre a su servicio. El sermón
dicho por el imán de la mezquita antes de la oración del vier­
nes terminará siempre con la renovación del juramento al
príncipe y la petición a Dios para que le preste ayuda.
El resultado fue catastrófico para las libertades públicas. El
régimen del califato nunca las respetó. La sociedad islámica
siempre estuvo encajonada entre un régimen que oprime sin
frenos en nombre de la religión y los ulemas instalados en el
régimen, quienes, debiéndote su privilegiada situación, no
se atrevieron a volverle la espalda. Nunca pudo producir in­
telectuales que elaboraran una teoría de la libertad, ni mili­
tantes capaces de reivindicar la democracia.
Se deduce claramente de todo lo anterior que, por una par­
te, no puede haber libertad y democracia sin la separación
entre lo político y lo religioso, y por otra, que el Estado is­
lámico, no previsto en el Corán o la Sunna, es una institu­
ción creada por los hombres, que utilizaron la religión con
fines políticos® para justificar las conquistas militares, la ex­
plotación del pueblo y el placer de los califas. Resumiendo
y comentando el pensamiento de Ali Abderrazak, Abdu Fi-
lali Ansari dice, en relación con la teoría del califato, que fue
una “violencia.., hecha contra la comunidad, contra la reli­
gión y contra la razón”f".

En este sentido, M A rk u n , L'ííljm , m órde el D e s d ó i de Brouwer, París, 1986,

pp. 1 ü9-160.
introducción a la traducción francesa d e L’Jslúm ít ksfmdemcntstíu jjowvtiir, t i i Le Fe li­
nee-La DÉcouverie, París, 1994, p. 22
Esta crítica del califato no puede ser tachada de hostil o de­
nigrante para el Islam como religión y cultura. La civiliza­
ción islámica fue, durante su edad de oro, particularmente
brillante. La aportación islámica a la ciencia y a los conoci­
mientos universales no es desdeñable. La importancia de las
obras filosóficas de Farabi, de Kindi y, sobre todo, Averroes,
así como de la invención del álgebra o las aportaciones de
Jwarizmí en matemáticas no necesita a estas alturas ser de­
mostrada. Durante la Edad Media en Europa, se aprendía la
medicina en los libros árabes o traducidos del árabe, escri­
tos por Avicena, Ibn Zuhr o al-Razi.
A partir del califato de al-Maamun (813 a 833), quien esti­
muló enormemente ¡a investigación científica, los astróno­
mos árabes desarrollaron instrumentos, como los astrolabios,
y efectuaron medidas del año sideral y del movimiento de
los planetas extremadamente precisas, sobre todo cuando se
sabe que utilizaban medios rudimentarios, como relojes de
agua. Las medidas que efectuaron y las teorías que elabora­
ron sirvieron más tarde a los investigadores europeos y, so­
bre todo, a Copémico*2en la elaboración de su teoría helio­
céntrica que revolucionó la visión del mundo.
Por otra parte, las violencias y las guerras de conquista que
se realizaron en nombre del Islam se asemejan a las desvia­
ciones que experimentaron muchas otras religiones. Una
comparación rápida con las otras religiones monoteístas lo
demuestra fácilmente.

61 Véase pin particular "La révolution co pem ícienne et l ’astronoittie árabe", en Hisfoire det
scííhícs arabes, obra colectiva dirigida p or R. Rashed, Le Seuil, 1 9 9 7 , 1. 1, p. 323 y sg.
Judaismo, cristianismo e Islam
Para cada una de las tres religiones monoteístas, creer es fun­
damentalmente una cuestión de convicción que depende de
la esfera estrictamente personal. Sin embargo, por distintas
razones históricas, cada una ha conocido episodios de vio­
lencia y de guer ras santas.
Los reyes israelitas tenian un carácter a la vez religioso y po­
lítico, y promovieron, según la tradición» crueles guerras en
nombre de Yahvé, El Deuteronomio, el libro del Pentateuco,
determina con precisión quién está obligado a ir a la guerra
y quién está dispensado, haciendo una clara distinción en­
tre las reglas relativas a las guerras defensivas y las relativas
a /as guerras ofensivas, donde las dispensas son un poco más
numerosas. Para dar una idea de la atrocidad de esas gue­
rras, citemos la Biblia: “Cuando Israel terminó de matar a to­
dos los habitantes de Ai, en el campo y el desierto donde les
habían perseguido y que todos, hasta el último, fueron pa­
sados a cuchillo, todo Israel volvió a Ai y pasó a la población
a cuchillo. El número total de los que murieron ese día fue
doce mil, todas gentes de Al”®. O bien: “Consagraron a lo
prohibido todo lo que se encontraba en la ciudad, tanto la
mujer como el hombre, el joven y el anciano, el toro, et cor­
dero y el burro, pasándolos todos a cuchillo "M. Estos dos pá­
rrafos no son, desgraciadamente, excepcionales.
En el lado cristiano, las cruzadas fueron una flagrante agre­
sión contra el mundo musulmán, Los europeos tienden a ol­
vidarlo cuando declaran que realizarán “una cruzada" con-

La Bibk dejémsakm, É diiions d u C eif, París. 1973, “Le livie de J o s u é ”, p. 259.

“ "A n c ie n Tcstamcnt”, Traducción ecum énica de la Biblia, Cerf, 1975, p. 421.
 /

tra tal o cual lacra como la droga o el paro. Con este tipo de
expresiones, recuerdan, quizá sin saberlo, un periodo som­
brío de la historia de las relaciones entre Oriente y Occidente,
una agresión que duró dos siglos, con su secuela de muer­
tes, sufrimientos y estragos. Alaín Finkielfraut ha recordado*’5
que, en 1550, una comisión real convocada por Carlos V y
compuesta por teólogos y juristas, fue reunida en la Capilla
del Convento de San Gregorio en Valladolid con el fin de
contestar a la pregunta: “¿Es licito para Su Majestad hacer la
guerra contra los indios (de América) antes de predicarles
la fe?”. La comisión no pudo concluir sus trabajos. Pero en
sus sesiones se difundió la tesis según la cual esta guerra se
justificaba por varios motivos, entre ellos “las necesidades
de la fe, porque ei sometimiento hará más fácil y rápida la
predicación”. Ésta fue la tesis que se consolidó.
Justiniano instauró la pena de muerte para el cristiano autor
de apostasía, Con su aplicación extensiva y sus derivaciones,
comunidades enteras, como los "paganistas”, desaparecieron™,
y sabemos que la Inquisición quitó la vida a decenas de miles
de personas. Recordar estos hechos permite decir que la in­
tolerancia y la utilización de la violencia fueron patrimonio
común de las religiones con vocación universal. Rousseau es­
cribe: “Ln el paganismo, donde cada Estado tenía su culto y
sus dioses, no habla guerras de religión". Quizá la vocación
universal contiene, en su seno la tendencia a la expansión y,
de ahí, a la dominación y a la coacción. Pero, como estas re-

"■LHumttniíé perdue, sur fe X X siícle, Le Seuil, París, 1996, p 22.

CP E Karabélias, “Apostasie er d iííid e n e e religieuse á Byzance de Justin ien |er ju s q u ’4
l'inrasion arabe', lslam ochristiana, n ° 20, Roma, 1994, p. 41
 ligiones contienen también el principio de libertad, los verda­
deros creyentes deben realizar un considerable esfuerzo para
abstenerse de toda violencia. Creen en una verdad absoluta y
deben creer también absolutamente en la libertad de cada uno
de compartir o no esta verdad y de entenderla como quiera.
Buena parte de la opinión pública occidental tiene hoy día una
pésima idea sobre el Islam y los musulmanes a causa de los
actos inhumanos perpetrados por los integristas, que saltan
frecuentemente a las páginas de los periódicos. La violencia
no pertenece a la esencia del Islam más de lo que pertenece a
otras religiones monoteístas. Simplemente, la gran mayoría de
los adeptos &las otras religiones han superado esta fase histó­
rica -sin olvidar la violencia que hoy día propugnan algunos
sectores del judaismo- mientras los musulmanes viven en el
dolor de un periodo transitorio.No olvidemos que la Iglesia
católica romana se escandalizó, en 1789, por la Declaración
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y por la abo­
lición de la monarquía de derecho divino. En 1905, el Papa
reaccionó violentamente contra la ley francesa sobre la lai­
cidad. Hasta entonces, la libertad religiosa era juzgada como
un pernicioso invento de los ateos para desviar los espíritus
de la “verdadera fe”. Luego, debido a un gran esfuerzo o ba­
jo la presión de los acontecimientos, la Iglesia ha cambiado
considerablemente. El decreto del Concilio Vaticano II so­
bre la libertad religiosa, de 7 de diciembre de 1965, fue “la­
boriosamente elaborado, encarnizadamente discutido”" por-

“T R. Etchegaray: “Culture chrétienne t i droks de l’Hom rae, du rejet á l’engageriienC, eri

C ulture chrétiem e et d roí es de l'Horroiie, Fédération internationale des utiiver sité sea t lio -
tiques, Bruselas, 1991, p. 8
 que supuso un cambio radical. La tolerancia no es ya un
compromiso, sino la afirmación de la primacía de la liber­
tad. Como escribe el cardenal Roger Etchegaray, presidente
de los Consejos Pontificios: “El decreto sobre la libertad re­
ligiosa se fundamenta en los derechos del ser humano y no
en los derechos de la religión verdadera”"1, porque “es pre­
ferible ser esclavo que ser amo. En el fondo, se tiene sola­
mente la libertad que se es capaz de asumir. Sólo se libera a
quienes son ya libres interiormente”^. En lo referente a los
derechos humanos, el pensamiento de la Iglesia ha pasado
del rechazo al compromiso, lo que constituyó “una verda­
dera ruptura con una tradición que ha marcado, en todo mo­
mento, la historia de las religiones reveladas’170. Así, el síno­
do de los obispos de 1974 pudo declarar: “La defensa de los
derechos humanos es una exigencia del Evangelio y ocupa
un lugar central en el ministerio de la Iglesia”71.
En resumidas cuentas, según esta nueva perspectiva, la fe exi­
ge primero libertad. Luego, libremente uno se adhiere a la fe.
Este camino no es incompatible con los textos coránicos. Sin
embargo, este giro no es posible debido a la ausencia de es­
tructuras que representen oficialmente la religión musulmana,
a semejanza de la Iglesia o de los concilios. La cuestión se de­
ja a la apreciación de los creyentes. La conciliación del Islam
con la libertad y con los derechos humanos es afirmada clara­
mente por los pensadores musulmanes modernos e ilustrados.

“ Híld-, p. 12,
w IbicL, p. 13.
70 B. El N -::i y A. Rilaíit, Le Courrier de l’U N E SC O , enero de I99f>, p. 9.
T| M . Verwilghen, Avant-Propos de “C ulture chrt'tienne et droits de l’H om m e", precitado,
p X.
No obstante, este razonamiento no es mayoritario porque los
pueblos musulmanes están todavía en vías de desarrollo. En el
fondo, la existencia, el número y la violencia de nuestros inte­
gristas es a la vez la consecuencia y la principal manifestación
del subdesarrollo, que es intelectual antes de ser material.
Los integristas reclaman democracia, lo que constituye en sí
una reivindicación plenamente legítima. Sin embargo, se ol­
vidan de un elemento esencial: nunca se ha gobernado de­
mocráticamente en nombre de una religión. La experiencia
europea lo ha demostrado ampliamente: la democratización
siempre estuvo acompañada, de una manera o de otra, de la
distinción de las esferas política y religiosa. Para descartar
este mal ejemplo, los integristas esgrimen el argumento, mil
veces repetido en sus discursos y en sus escritos, hasta tal
punto que la opinión pública musulmana lo recibe como
una verdad elemental indiscutible, de que a diferencia del
cristianismo, que se ocupa solamente de los asuntos espiri­
tuales, el Islam es "global", en el sentido de que gestiona lo­
dos los aspectos de la vida del creyente72, de modo que la lai­
cidad convendría al cristianismo y a las otras religiones, pero
no al Islam, Argumento falaz, pero tan extendido que mere­
ce ser analizado.
Durante mucho tiempo, la Iglesia católica romana ha regu­
lado minuciosamente la formación y el funcionamiento de
la familia. Sigue haciéndolo, pero de una manera jurídica­

11 En realidad, el com portam iento integrista es el m ism o en todas las religiones Myra t)a-
rickn escrilx' t|ue “trnconiranios cüsí textualmente ]-- mismos. ai-^uroemui islatn islas en
algunos argumentos cristianos así com o en algunos ju d ío s ortodoxos", que consideran tjue
“la religión es u n todo que se debe considerar com o tV ' M i J ,:’,' : ,:■!! 1 í o : I París,
1997, p. 67.
 mente no obligatoria, gracias precisamente a la laicidad. El
actual código de derecho canónigo data del 27 de noviem­
bre de 1983. Con sus 1.752 artículos, es relativamente más
simple que el código de 1917 que sumaba 2.414. Regula las
condiciones y la forma del matrimonio, el estatuto del niño,
los derechos de los padres, etcétera'5.
Durante la Edad Media, todos los detalles de la vida esta­
ban sometidos a una serie de obligaciones y de prohibicio­
nes que nos parecen hoy, cuando menos, asombrosas. Al
respecto, Alain Peyrefitte escribe74: “Difícilmente podemos
imaginarnos hoy el poder de prohibición del que disponía
la Iglesia hasta los albores de los tiempos modernos. A mo­
do de ejemplo, había pronunciado en varias ocasiones ana­
temas o, en todo caso, su reprobación contra el lino, los pa­
ñuelos, las carnes delicadas, el vino, la música profana e,
incluso, la risa". Más tarde, para humanizar un poco esta
última prescripción, san Buenaventura, san Alberto el Gran­
de y santo Tomás de Aquino distinguieron la risa “inmo­
derada” que quedaría prohibida y la risa “moderada” que
sería tolerada fuera de los lugares de culto y de los tiempos
de penitencia.
La historia del préstamo con interés revela la similitud de los
problemas entre el cristianismo y el Islam y la similitud de
las evoluciones. La única diferencia entre éstas es que se de­
sarrollaron con ritmos distintos, lo que demuestra otra vez
nuestro atraso. Todas las antiguas civilizaciones eran hosti­
les al préstamo con interés. La Biblia y íit Política de Aristó-

" J. G aindem it, Rcvue de droiL canonique, 1984, p p . 81 y sg.

11 L J Socicté de confiante, O d ile Jacob, París, 1995, p. 69.
teles lo condenan. San Ambrosio, no lo autoriza respecto a
tlquien no sea un criminal a matar”” (estos eran los enemi­
gos de la Iglesia), porque allá donde existe un derecho de
guerra, hay también un derecho de usura. El papa Alejan­
dro III encabezó una guerra sin tregua contra la usura. El
Concilio de Letrán renovó la condena en 1170. Para esqui­
var la prohibición, se inventó "la venta a plazo con un pre­
cio sobrestimado”, que se asemejaba a la técnica del salam,
que ya vimos en derecho musulmán. El Papa la condena en
1185. En el mismo orden de ideas, Gregorio IX condena en
1227 el préstamo a la “gran aventura”, predecesor del con­
trato de seguro marítimo, lo que recuerda sorprendentemente
el problema planteado por nuestros ulemas en cuanto al sis­
tema de seguro.
La Reforma rehabilita el préstamo con interés, y la Contra­
rreforma se mantiene inflexible. El Concilio de Trento de­
clarará; “La usura fue siempre un crimen muy grave y muy
odioso, incluso para los paganos... ¿Qué significa prestar con
usura? ¿Qué significa matar a un hombre?.. No hay diferen­
cia"™. Unos pensadores buscan unas soluciones, inventan
distinciones entre interés razonable y usura, lo que suscita
la respuesta de Soudret: “Los razonamientos son inútiles: hay
que obedecer o dejar de ser cristiano”77.
Es Calvino quien laiciza el préstamo. Para él, es asunto del
gobierno civil, y no de la Iglesia. A partir del siglo XVII, el
préstamo con interés se desarrollará y con él, la actividad co­

” Ib id , p 75,
“ C apitula 35. IV del catequism o citado p or Peyrefttle, op. cit.. p, 98.
” Traite de l usure, 1776.
mercial y financiera, bajo el impulso de los holandeses, los
“nuevos fenicios de Europa”78, y luego se extenderá a Suiza
e Inglaterra. De modo general, con el protestantismo, un
viento de liberalismo y de descentralización sopla sobre Eu­
ropa del norte y pone fin a la “prohibición intelectual”. Pey-
refitte concluye, después de Max Weber, con estas palabras:
“Una piedad teledirigida por las prohibiciones y órdenes de
una jerarquía tiende, por naturaleza, a crear un clima poco
favorable al espíritu de iniciativa e innovación. Por el con­
trario, una piedad interiorizada le es favorable La enorme
diferencia entre el cristianismo y el Islam, que tuvo reper­
cusiones decisivas en el campo político, es la existencia del
Papa y de las iglesias como estructuras autónomas respecto
a los Estados, mientras que el clero del Islam (los ulemas)
está imbricado en la administración del Estado. Esta dife­
rencia hunde sus raíces en la historia, no en el contenido de
la religión.
Mahoma predicó en Arabia, exactamente como Jesucristo
había llevado la buena nueva a Palestina. Ambos predicaron
una doctrina monoteísta. Sin renegar de la esencia de la he­
rencia de Abraham y de Moisés, cada uno anunció una nue­
va religión, que cuestionaba las ideas generalmente acepta­
das y amenazaba los intereses de los notables del momento.
Encontraron, era inevitable, una fuerte oposición. Sus dis­
cursos eran pacíficos. No pedían más que la libertad de pre­
dicar. Sin embargo, como quiera que sus ideas eran bien aco­
gidas y cada vez conseguían más seguidores, la oposición se

^ Peyreñttes o p . cit., p. 117,

* Ibid., p. 182.
hizo violenta. Aquí es cuando sucedió lo que algunos llaman
milagro, voluntad divina o predestinación, y otros, un azar
de la historia. Jesús fue arrestado y crucificado. Mahoma,
que iba a conocer una suerte parecida, pudo escapar y refu­
giarse entre sus adeptos, los medinenses, que lo acogieron y
le permitieron continuar su predicación. Luego, cuando sus
seguidores fueron numerosos, reconquistaron pacíficamen­
te La Meca. En el momento de la Hégira, lo esencial del men­
saje divino -los dogmas, los cinco pilares del Islam, la mo­
ral islámica- estaba ya revelado.
Finalmente, la diferencia esencial entre las dos religiones se
sitúa en el comportamiento de los adeptos después de la cru­
cifixión de Jesucristo y después de la muerte de Mahoma.
Los compañeros de Jesús, que acababan de sufrir un drama,
adoptaron la estrategia de búsqueda de la supervivencia. Pa­
ra no ser perseguidos y exterminados, tranquilizaron a los
detemores del poder, garantizándoles que no iban a hacer­
les competencia, según el principio de dar al César lo que es
del César y a Dios lo que es de Dios, Cada uno tenía su pro­
pio ámbito. No es una nueva proclamación o táctica. Es una
doctrina fundamental, San Pablo lo explica muy claramen­
te: “Mi Evangelio no tiene nada que ver con las cosas tem­
porales. Es algo aparte que concierne solamente a las almas
y no es de mi competencia arreglar o resolver los asuntos
temporales; hay quienes se dedican a estos asuntos, empe­
radores, príncipes y autoridades. La fuente de donde deben
sacar su sabiduría no es el Evangelio”80. A este precio, los se­

Villey, La Pensée juridújuc nwfcrne, p 280.

 guidores del cristianismo fueron tolerados por el poder po­
lítico reinante. Cuando fueron numerosos, pudieron orga­
nizarse. Así, la Iglesia se constituyó paralelamente al Estado
y sin vínculos con él.
A finales del siglo III, el número de fieles aumentó tanto que
la conversión del emperador romano se volvió necesaria; lo
hizo Constantino el Gratule el año 312. No era un hombre de
gran rectitud moral: tenía una corte con eunucos; con moti­
vo de algunas intrigas de palacio, dejó morir a su primogéni­
to Crispus nacido de su primera mujer Minervina, y luego, a
su segunda esposa Fausta. La sinceridad de su conversión es
objeto de discusiones por parte de los historiadores, aunque
se considera probable"1. A partir de su conversión, utilizará la
nueva religión en beneficio de su política. Se convierte en
la ideología del “imperio cristiano” y él mismo adopta el títu­
lo de “Emperador por la gracia de Dios”. Se impone a la Igle­
sia. Convoca, preside y dirige el primer concilio ecuménico
en Nicea en el año 325, concilio de la mayor importancia por­
que resolvió el gran problema dogmático de la teología trian­
gular, declarando que el Hijo es de la misma sustancia que el
Padre. El concilio resolvió también el problema del arrianis-
mo y el emperador tomará después unas medidas autoritarias
contra los dos únicos obispos que se solidarizaron con Arrio.
Después de esto, la estabilidad política fue considerada como
íntimamente ligada al consenso general en materia religiosa.
Muchos emperadores romanos posteriores a Constantino lo
imitaron, convocando algunos concilios: Teodosio II en Éfe-
so en 431, Justiniano en Constantinopla en 553, etcétera. En

’*■P Petit, Encyclopaedia universalis, t. 5- p. 386.

resumen, la estructura de la Iglesia se mantuvo autónoma por­
que ya tenía tres siglos de existencia. Pero esta evolución ge­
neró una gran interdependencia entre el clero y el Estado, tan­
to bajo el imperio romano como después, bajo las monarquías
europeas. La coexistencia entre ambas jerarquías, política y
religiosa, nunca fue fácil. La querella de las investiduras y las
excomuniones fueron momentos dramáticos en ta historia de
los conflictos entre ambas autoridades, Pero en conjunto, a
pesar de los conflictos, había en el fondo una gran coopera­
ción, una complicidad entre ambas autoridades, cada una uti­
lizando a la oirá y aceptando servirla.
Desde el Siglo de las Luces, la lucha por la libertad estuvo
dirigida contra la monarquía como estado autoritario y es­
tado de derecho divino, estando ambas nociones íntima­
mente ligadas. La democracia no pudo implantarse realmente
y de forma duradera en Europa hasta que se consolidó y apli­
có la neutralidad del Estado en materia de religión. La Igle­
sia resistió cuanto pudo esa evolución, y luego la aceptó. En­
tonces, los pensadores cristianos encontraron en su
patrimonio este viejo principio que se debe dar a César lo
que pertenece a César y a Dios lo que es de Dios, principio
olvidado durante mucho tiempo.
Los teólogos musulmanes no pueden encontrar un princi­
pio similar en nuestro patrimonio, porque las circunstancias
no favorecieron que surgiera.
Después de la muerte del Profeta, el comportamiento de sus
compañeros fue muy diferente al de los compañeros de Je­
sús. Primero, el lugar era distinto. La Revelación no tuvo
lugar en Palestina, una provincia del Imperio romano con
estructuras administrativas y judiciales bien asentadas, si­
no en el desierto de Arabia, donde no había sino tribus más
o menos nómadas. Y el guia religioso no fue crucificado, si­
no que triunfó contra sus adversarios y se hizo con el con­
trol de La Meca, su ciudad de origen y capital religiosa. Con
el viento a favor, a sus compañeros les atrajo la idea de
crear lo que no había existido hasta entonces, un Estado.
La nueva religión les senfirá de base y de ideología para las
conquistas y la expansión. El Islam, en lugar de expandir­
se pacíficamente, se extenderá mediante la violencia, prin­
cipalmente en Irán y en lo que conocemos como el mundo
árabe. El naciente listado necesitaba la religión. La confis­
có. No era cuestión para Muawiya y los califas que le suce­
dieron de ayudar a los Qurraa a organizarse en portavoces
de la religión y luego en clero. Por el contrario, les tran­
quilizaron y les integraron para dominarles y utilizarles al
mismo tiempo.
Las guerras contra los apóstatas que, encabezadas por Abu
Bakr, iban a unificar Arabia no tenían precedente alguno en
tiempos del Profeta y eran contrarias al principio coránico
de la libertad de conciencia, como destacamos antes. Fue­
ron principalmente actuaciones políticas. En las guerras de
conquista de los nuevos territorios que empezaron con
Omar aunque no estaban ausentes las consideraciones re­
ligiosas, la motivación dominante era la obtención del bo­
tín para los guerreros y el deseo de expansión para los di­
rigentes.
El mundo musulmán se dividió entre sunníes, shiíes y jari-
yíes. Cuando esas divisiones aparecieron, ninguna diver­
gencia doctrinal les separaba. Algunos matices surgirán más
tarde, pero seguirán siendo despreciables. La base del con­
dicto la constituía simplemente la oposición entre Ali y Mua-
wiya, es decir un conflicto de poder. Habiendo fracasado,
los partidarios de Ali se organizaron en clero autónomo, lo
que dio origen, por una parte, a los ayatollahs y, por otra, a
los mullahs. El clero del shiismo actual había nacido, y per­
maneció fuera del Estado. Con el triunfo de Muawiya, los
sunníes se integrarán en el Estado y no tendrán nunca au­
tonomía. En contrapartida, para poder utilizarles y contro­
larles, el Estado respetará su obra, la sharía.
Por esta razón, la distinción entre Dios y el César no se ma­
terializó nunca. Son consideraciones políticas añadidas al
azar de la historia las que impusieron la confusión entre Es­
tado y religión.
Si la noción de umma pudo significar en tiempos del Profe­
ta la solidaridad de los oprimidos ante sus opresores los qu-
raysíes idólatras, si estuvo cargada en un momento de la his­
toria del sentido de la lucha por la libertad, esta noción se
ha convertido hoy en un concepto anacrónico. La religión
musulmana, que no conoce formalmente ni clero ni Iglesia,
debería haber sido y haberse convertido en la religión que
favoreciera el fin de la alienación del individuo, la afirma­
ción de su plena libertad y la de su entera soberanía para la
elección de sus creencias, sus ideas y su comportamiento.
Fue, en cambio^ por motivos históricos, la religión en la que
el individuo se disuelve en la comunidad, pierde toda auto­
nomía y sufre el más duro avasallamiento de la sociedad y
del Estado. La legitimación de la violencia que los ulemas
cultivaron impidió el nacimiento de una teoría de la demo­
cracia y de los derechos humanos. Los pueblos musulmanes
no soñaron sino con un “déspota justo”. Es, según la expre­
sión de Slim Laghmani, “el tipo de autoridad que mora en
nuestros sueños y alimenta nuestras esperanzas"*1.
Mientras la mayoría de los Estados-naciones se liberaron de
su historia admitiendo su carácter precisamente histórico y
sometiéndola a la crítica, nosotros hemos sacralizado la nues­
tra omitiendo pane de la realidad. Tal como escribe Ali Mezg-
hani, “en la civilización árabe-islámica, el pensamiento des­
taca por el foso que separa lo imaginario de lo real”*1. Por
este motivo, nos prohibimos mirar la historia con un míni­
mo de espíritu crítico. Ha llegado el momento de cambiar
radicalmente de actitud y de liberar el Estado del Islam y el
Islam del Estado.
Para conseguirlo, sigue habiendo un problema para el que
los musulmanes sunníes no han encontrado todavía solu­
ción: la gestión de los asuntos religiosos.

La gestión de los asuntos religiosos

Desde hace unas décadas, la mayoría de los militantes pol­
la democracia y los derechos humanos en los países musul­
manes reclaman la laicidad, mientras que los teólogos y los
integristas se oponen a ella vigorosamente. Esta oposición
ha tomado todas las formas posibles de demagogia, hasta el
punto en que, ante la opinión pública, la laicidad ya no sig­
nifica la separación entre el Estado y la religión. Esta pala­
bra se asimila al ateismo; el Estado laico sería necesariamente
hostil a la religión. Esto es, sin embargo, un aspecto secun-

w Estudios íob/? Id y el dcrecho (en árabe), de A. M ezghani y S. Laghmani, Sud

Échtif>rf Túrips. [> 170,
^ I b i d Tp. 77.
daño de la cuestión. Lo esencial es que la laicidad a la fran­
cesa se adapta mal al Islam. La transposición de la laicidad
occidental a los países musulmanes shiíes será posible el día
en que se den las circunstancias adecuadas, gracias a la exis­
tencia de una jerarquía religiosa en el shiismo. Éste no es el
caso en el Islam sunní, que no conoce ni Papa, ni Iglesia, ni
clero. Si la laicidad es la separación del Estado y de la Igle­
sia, se vuelve entonces impracticable para los sunníesfi\por­
que equivaldría a la separación entre el Estado y la nada. Hay
que buscar por consiguiente la forma más conveniente de
separar la religión y la política.
La especificidad del Islam sunní es que la construcción y el
mantenimiento de las mezquitas y de los centros de enseñanza
religiosa fueron siempre financiados principalmente por el Es­
tado*5. Incluso, el Estado siempre ha designado a los imanes
que predican en las mezquitas, a los profesores de las univer­
sidades de teología y a los muftis que aconsejan a los creyen­
tes sobre los asuntos religiosos. El conjunto de este sector
siempre fue considerado como un servicio público. La natu­
raleza del Islam es tal que„ en un país musulmán, el Estado
no puede sustraerse de sus obligaciones religiosas. La demo­
cracia no implica la separación entre Islam y Estado, sino, en
el seno del Estado, la separación entre la función religiosa y
las funciones políticas. Sería un compromiso razonable y bien
adaptado a las circunstancias, a condición de que cesen los
abusos que existen hoy y que revisten dos formas.

e< En el libro de H . BouLarts, L'fcktJn, ¡a peuret respirarte?. El cap su lo VIH tiene com o ií-
tu lo '^im p o ss ib le lalcitc", J.-C. Laitfcs, Paris, 198$, p. 157,
^ Subsidiariam ente, esta financiación podía realizarse por medio de colectas o a través del
producto de habus públicos.
Por una parte, los integristas consideran normal ejercer en
el interior de las mezquitas sus actividades políticas de opo­
sición al poder. Se apoyan en una tradición que se remonta
a los inicios del Islam, cuando la mezquita era a la vez un lu­
gar para la oración y un lugar de enseñanza y debate políti­
co. Al ejercer sus actividades políticas en las mezquitas, es­
tos movimientos son consecuentes, dado que predican el
mantenimiento de la confusión entre religión, política y Es­
tado. Esta confusión sirve a sus intereses, en la medida en
que encuentran, en los lugares de oración, una clientela po­
tencial, atenta a sus consignas, lo que preocupa evidente­
mente a las autoridades políticas.
Por otra parte, es frecuente que Las autoridades políticas, in­
cluso en los Estados modernos, utilicen la religión con fines
políticos o intervengan en asuntos puramente religiosos. Así,
en Argelia, bajo la presidencia de Bumedian, los imanes de
las mezquitas recibían todos los jueves el texto del sermón
que debían pronunciar al día siguiente, sin cambiar una pa­
labra. Una experiencia similar, aunque menos sistemática,
fue intentada en Túnez con Burguiba, pero sin éxito. Es evi­
dente que se trata de una intolerable intromisión del poder
político en el campo religioso. Generalmente, en la mayoría
de los países musulmanes -es una tradición milenaria, pro­
ducto de la historia-, los imanes están obligados a terminar
el sermón del viernes con oraciones a favor del rey o del pre­
sidente, lo que puede herir la conciencia de los creyentes. La
intromisión es aún más inaceptable cuando los poderes pú­
blicos se erigen en intérpretes de la religión para los asuntos
de las ibadal (relaciones del creyente con Dios), como la ora­
ción o el ayuno.
La Liga tunecina de defensa de los derechos del hombre tu-
vo que tratar a comienzos de los años 1980 un problema que
revela el lipo de bloqueo que provoca la confusión enLre lo
político y lo religioso, en un clima de suspicacia entre go­
bernantes y gobernados. En un pueblo del Sahel, creyentes
practicantes se quejaron ante la Liga del nombramiento del
imán de su mezquita, quien, según ellos, era conocido por
su mala conducta y no lo consideraban digno de dirigir sus
oraciones. Organizaron lo que podría llamarse “huelga de la
oración”. Esta actitud era totalmente legítima porque el imán
debe gozar de la confianza de los fieles. La Liga entró en con­
tacto con las autoridades. Su intervención reveló que los res­
ponsables políticos habían interpretado la “huelga” no como
un gesto de desconfianza hacia el nuevo imán, sino como un
acto de solidaridad con su predecesor que había sido desti­
tuido de sus funciones porque se aprovechaba para realizar
en la mezquita actividades políticas hostiles al gobierno. Es­
te último, tenía una actitud no menos legítima, en la medi­
da en que quería garantizar que la mezquita siguiera siendo
un lugar para la oración en serenidad y fraternidad, y no se
convirtiera en un lugar de debates políticos.
En el mundo cristiano, debido a la laicidad, la separación de
poderes heredada de Montesquieu implica solamente la dis­
tinción entre el poder ejecutivo, legislativo y judicial, estan­
do la autoridad religiosa representada por la Iglesia. En los
países musulmanes, donde no hay ni Iglesia ni clero, la lai­
cidad según el modelo occidental es, como hemos visto, im­
practicable. Para resolver el problema, habría que instituir,
a semejanza del poder judicial, una autoridad religiosa, in­
dependiente y sin derecho de fiscalización sobre las otras.
Sena una autoridad esencialmente moral, desprovista de cual­
quier poder de decisión excepto para la gestión de las mez­
quitas. Éstas deben ser lugares para la oración y la medita­
ción, que no enturbie ningún conflicto o agitación ideológica.
Su neutralidad política debe ser claramente afirmada y es­
crupulosamente respetada. Los imanes ya no tendrán que
rezar para los gobernantes ni defender su política. En cam­
bio, deberán abstenerse de cualquier crítica contra la acción
de los poderes públicos o contra las actitudes de las distin­
tas corrientes políticas. Establecida y reconocida por todos
la distinción entre derecho y religión, muftis e imanes de­
berán mantener sus gestos y sus palabras en el marco de la
ley, nunca contra ella.
Esta cuarta autoridad debe ser organizada democráticamen­
te: elección de los imanes en cada mezquita, elección por los
imanes de un mufti en cada región y elección por el mismo
cuerpo electoral de un Consejo superior islámico y de un
gran mufti a escala nacional. Las modalidades prácticas de
esas elecciones deben, en su momento, ser precisadas. El
principio básico es que el imán de cada mezquita debe ser
elegido por los creyentes que oren allí habitualmente.
Se podrá, caricaturizando nuestra idea, reprocharle que tien­
de hacia la creación disfrazada de una Iglesia en el Islam. Es­
te reproche no tendría fundamento, porque, en esencia, el
Islam supone una relación directa entre Dios y el creyente,
y la institución aquí propuesta no puede ser una pantalla in­
terpuesta allí donde, por naturaleza, no puede existir.
Sin embargo, la existencia de los ulemas desde hace catorce
siglos, demuestra que los creyentes necesitan guías que les
aconsejen sobre los asuntos de orden teológico y moral. Los
ulemas fueron, la mayoría de las veces, conservadores alia­
dos del poder. Unos imanes elegidos en mezquitas despoli­
tizadas tienen más probabilidades de ser a la vez más hu­
manos, más creíbles y, quizá, más audaces. Una autoridad
constituida de este modo podría un día declarar que todos
los anacronismos de la ahaña están derogados, y esta decla­
ración podría tener gran crédito entre los creyentes.
Finalmente, esa autoridad podría representar válidamente al
Islam en el diálogo con las otras religiones, diálogo que es
necesario estimular e intensificar con miras a un mejor en­
tendimiento y a un acercamiento entre los pueblos. Fs ésta
una idea nueva que, como cualquier novedad, puede sor­
prender y suscitar, en unos y otros, reservas, criticas y, qui­
zá en un primer momento, rechazo.
Los gobernantes temerán no controlar las mezquitas y el con­
junto del sector religioso. Sin embargo, se equivocan si pien­
san que actualmente controlan este sector. En realidad, con­
trolan las consecuencias, y no las causas. Detienen a tos
terroristas, pero dejan a los funcionarios del Islam oficial pro­
pagar sus teorías, clásicas y erróneas, que por esencia son in­
compatibles con los fundamentos del Estado moderno, y
que, por su naturaleza y contenido, forman inevitablemen­
te integristas, de los cuales una parte se dedicará al ejercicio
de la violencia. Se cura una enfermedad atacando sus cau­
sas, no sus síntomas.
Entre el Islam tradicional y oficial, por una parte, y los inte­
gristas, por otra, si hay alguna diferencia de comportamien­
to, no existe ninguna en el plano del análisis, de la teoría,
del fundamento. Entre ellos, se crean necesariamente vín­
culos y pasarelas. El día en el que los gobernantes admitan
esta evidencia, podrán acoger con más atención la idea de
una cuarta autoridad, es decir la aceptación por parte de los
religiosos de la separación entre religión y derecho, y la re­
nuncia por parte del Estado a la tutela de la conciencia de
los creyentes y la utilización con fines políticos de la religión
y de los hombres de religión.
Entonces, tratarán de obtener garantías, con toda razón, pa­
ra que el sector religioso, ya independiente, no se revuelva
contra el Estado moderno y la sociedad civil. Con esta fina­
lidad, será necesario introducir reformas constitucionales y
elaborar las leyes adecuadas para crear los mecanismos y las
instituciones capaces de garantizar la no-politización de las
mezquitas y otras instituciones religiosas, y a fin de cuentas,
la viabilidad del sistema a través de una separación real de
lo político y lo religioso. Un órgano constitucional de alto
nivel vigilará la neutralidad política de esta autoridad y es­
tará habilitado para disolverla si se aleja de este principio. El
sistema propuesto es hoy impracticable porque los integris-
tas no aceptarán las reglas del juego. Se aprovecharán para
provocar la agitación en los lugares de culto, politizar esas
elecciones, acaparar esta cuarta autoridad y convertirla en
máquina de guerra para sitiar el Estado, La existencia de una
corriente integrista hace de nuestra propuesta un proyecto
para un futuro, quizá lejano, y no una solución para el pre­
sente, Un grupo islamista minoritario y que se dice sincera­
mente moderado, reclama “la autonomía orgánica de las ins­
tituciones religiosas”*. Reclamación apnoñ justa, pero que

* H E rutilar, "Etat et religión (litis le deb;it aíitiel íslamisrne oti voie moverme" en Pin ra­
lis me et laicité, op. cit., p. 205.
sólo es aceptable y realizable si una gran mayoría acepta la
distinción entre los ámbitos políticos y religiosos. La im­
plantación de este sistema supondría un importante cambio
en las mentalidades y en la comprensión de la religión. Ello
no significa que los islamistas radicales se vuelvan moderados,
porque esta distinción está viciada desde un principio. Hoy,
los observadores califican de moderado al islamista que desa­
rrolla ante los occidentales un discurso aparentemente razo­
nable, que no opta abiertamente por la acción violenta. Aun­
que el estilo sosegado y el rechazo de la violencia sean sinceros,
desde el momento en que el movimiento sigue apegado a la
sharia y a la sacralización de la historia, la moderación no se­
rá sino provisional e indica una estrategia de espera, ya que
los ingredientes de la radicalización no han desaparecido.
Un buen ejemplo de lo dicho lo ofrece la organización Da-
wa wa Tabligh. Creada en 1927, hoy presente en muchas
partes del planeta, predica oficialmente la “reislamisación”
de la sociedad desde la base, es decir, sin intentar tomar el
poder. Es el modelo ideal de la actitud pacifista y modera­
da. Sin embargo, “la mayoría de los dirigentes del islamis­
mo armado argelino, a semejanza de Kamreddine Kherba-
ne, jefe de los afganos argelinos, surgió de sus filas"*7. Esta
pretendida moderación ha proporcionado a los radicales
sus dirigentes más violentos, toda vez que su base teórica es
la. misma.
El islamismo dejará de ser un movimiento de subversión po­
lítica y se convertirá en referencia de una religión bella y res-

ÍT C (. Banjul. "La nouvelle Mecque de l:islam lím e e n Je une A Trique, n ” 1 8 8 2 ,2 9 enero-

4 febrero 1997.
lü laicidad, que favorece ampliamente la perennidad del sis­
tema democrático en el mundo occidental, es posible y via­
ble en la medida en que, por una parte, una institución, la
Iglesia, se ocupa de los asuntos religiosos y, por otra, la idea
íaica sigue su camino hasta el punto en que está aceptada e
incluso hoy reivindicada por la mayoría de los hombres de
religión. En Turquía, no obstante, la laicidad fue instaurada
sin la existencia de esas condiciones indispensables, y de ahí
la inestabilidad del régimen y la periódica intervención del
ejército para alejar las amenazas. Un sistema mal adaptado
difícilmente es viable. En cambio, cuando se crea una ins­
tancia religiosa democrática que llena el vacío, y cuando el
Estado desempeña su papel de motor de la sociedad para
que evolucionen las ideas, especialmente a través de la es­
cuela, el sistema se vuelve viable. A fin de cuentas, a partir
del momento en que un Estado laico se abstiene de entro­
meterse en los asuntos religiosos, la laicidad fue, para Turquía,
una especie de trampa que impidió al Estado jugar su papel
en favor de la libertad y del progreso de la sociedad.
En el mundo musulmán, la laicidad del Estado no es suficiente
para separar la política de la religión. Es necesario actuar en
los campos educativos y culturales. En los países musulma­
nes, la escuela crea o favorece el iruegnsmo y es a través de la
escuela cómo el integrismo puede y debe ser combatido.
El sistema propuesto de la organización de una cuarta auto­
ridad independiente de la política no será viable, mientras
se siga manteniendo esta dicotomía entre la vida política con
su contenido económico y social, y el sistema de valores
transmitido por los órganos de la cultura y la enseñanza tra­
dicional.
En cambio, si se reforma la educación de tal manera que la
escuela difunda las concepciones modernas que son, a la
vez, acordes con la esencia del Islam y la evolución de las
estructuras sociales y políticas de la mayoría de los países
musulmanes, después de algunas décadas, cuando la ma­
yoría de los creyentes hayan sido formados en la nueva es­
cuela, las tentaciones integristas habrán desaparecido. O,
por lo menos, la fuerza del integrismo se habrá reducido
considerablemen te.
De momento, la prioridad absoluta para el mundo musul­
mán es la reestructuración radical del sistema educativo.
 E d u c a c ió n y m o d e r n id a d

“No toda política es mala, ni toda acción vana”

F¡ Mendes Franee

El 4 de noviembre de 1995, Itzhak Rabin, el primer minis­

tro israelí, hombre lúcido y valiente que había decidido ha­
cer la paz con los palestinos, es vilmente asesinado por Yi-
gal Amir. No se tarda en descubrir que éste había estudiado
en la Universidad religiosa Bar-lian de Tel Aviv. ¿Había al­
guna relación entre su abominable crimen y la enseñanza re­
ligiosa que recibió? la respuesta afirmativa se impone, cuan­
do se sabe que los israelíes que destacaron esos últimos años
por sus crímenes contra los palestinos tenían todos motiva­
ciones religiosas:: Barucb Goldstein, autor de la matanza de
Hebrón en la que veintinueve fieles fueron masacrados en la
mezquita de Abraham, el 25 de febrero de 1994; Noam
Friedman, un soldado que hirió a seis palestinos en un mer­
cado de verduras de Hebrón... F1 rabino Yehuda Amichai,
jefe del Meimad, formación sionista moderada ha sacado las

1i.e N o n ve I ObscLvatoi.tr, 20- 26 feb 1997, p 7; LExpie;.;., 9 nov. 1y95,

conclusiones de estos hechos: “Somos culpables de la edu­
cación que hemos dado a toda una generación que hizo un
nefasto y peligroso uso de la halacha, la tradición religiosa
judía”2. El Ululo de rav otorgado por las escuelas talmúdicas
israelíes, es la coronación de una enseñanza muy especiali­
zada, en 1a que está excluido el propio pensamiento judío li­
beral, como el de Maimónides3.
Parece como si hubiera una ley universal según la cual, los
hombres de religión, cuando tienen las manos libres, prefie­
ren monopolizar la enseñanza, reducirla a la esfera religiosa
y concentrarse sobre todo en las teorías más ortodoxas.
Es lo que ocurrió también durante mucho tiempo en la ci­
vilización cristiana. En 529 d .C , justiniano cerró las es­
cuelas de la filosofía llamada pagana'. No había más vida
intelectual que en los monasterios y en las abadías. Estaba
monopolizada por la Iglesia, que se había hecho cargo de
todas las estructuras de la enseñanza, conforme a la orto­
doxia oficial y limitada principalmente a la instrucción re­
ligiosa y a los cantos litúrgicos. En 1210, el Concilio de Pa­
rís condena la enseñanza del aristotelismo, condena que
fue renovada por Gregorio IX y luego por Urbano IV Ocu­
rrió lo mismo con el tomismo que fue sin embargo la pri­
mera filosofía cristiana verdaderamente profunda y origi­
nal. A pesar de su aparente hostilidad a Averroes, se había
inspirado en su obra y contribuyó a conciliar el racionalis-

J La Presse (tunecina) del 12 de diciembre de 1995.

’ J. ¡ .-yni 'iy( "Des rabbins, des praphétes et des fous", Le M unde d d 29 de nov. 1995,

PP- 17
1 A. Tuilicr, Hisíoirr de Pdris el <!( la Sortonne, N ouvelle L ibrauio d i France, Pans, 1994,
P- 31.
política de escolarización masiva. A falta de cuadros con for­
mación moderna, hubo que reclutar masivamente profeso­
res con formación tradicional. Marruecos adoptó la misma
política. En Argelia, se acudió a cooperantes egipcios. En to­
dos esos países, profesores, formados en el apego al pasado
y completamente anacrónicos, se encontraron durante dé­
cadas en situación de educar al conjunto de la juventud. Pro­
vocaron en sus alumnos un desgarro, producto del desfase
entre el sistema de valores y de referencias que enseñaban,
por un lado, y la realidad social y política, por otro. En ca­
sos extremos, el resultado fue dramático, puesto que pro­
duciría personas traumatizadas o terroristas.
El nacimiento del movimiento integrista es por consiguiente
el producto de un divorcio entre la sociedad y su escuela, La
crisis perdurará hasta que se remedie esta peligrosa disfun­
ción. Sin embargo, rio será más que un incidente en el cami­
no, una peripecia en la escala de la evolución histórica, si se
consigue rápidamente diagnosticar el mal y aportar el reme­
dio adecuado. Un breve estudio de la evolución de la ense­
ñanza en Túnez desde hace más de un siglo demuestra el es­
trecho vínculo entre el contenido de la enseñanza en un
momento dado y la ideología dominante de los jóvenes, adul­
tos algunos años después.

La evolución de la enseñanza en Túnez

Las primeras reformas

Después de casi tres siglos de estancamiento económico y
social y de profundo adormecimiento en el ámbito cultural,
Túnez tomó conciencia de su atraso e inició el proceso de su
renacimiento. La fecha clave al respecto es la de 1840, año
de la creación de la Escuela Militar Politécnica del Bardo,
donde comenzó la enseñanza de lenguas extranjeras para
abrirse al mundo, y de las ciencias exactas, para el aprendi­
zaje de las nuevas técnicas. Durante 41 años -la invasión
francesa y la instauración del Protectorado datan de 1881-
se hicieron una serie de reformas que constituyeron el ini­
cio de una revolución tranquila: la abolición de la esclavitud
en 1842-1846, la adopción en 1857 del Pacto Fundamen­
tal, una especie de declaración de los derechos humanos y,
en 1861, de la primera Constitución y del primer Código.
Esos textos pueden parecemos hoy insuficientes. Eran sin
embargo admirables para la época.
El Código es asombroso por su modernidad. A modo de
ejemplo, el artículo 203 enumera las penas que pueden ser
dictadas contra los delincuentes: la pena de muerte, los
trabajos forzados, la prisión, el alejamiento y la multa. Nu
figuran los castigos corporales. Aún más, el artículo 204
añade: “está prohibido aplicar otras penas que puedan cau­
sar dolor físico, salvo las previstas en el artículo preceden­
te”. La apostasía, no prevista en el código, no está castigada.
En realidad, el legislador no hizo sino confirmar y refor­
zar una evolución que había comenzado siglo y medio an­
tes. Desde el reino del fundador de la dinastía huseiní
(1705-1735), el Bey presidía en persona el consejo de la
sharia cuando había que juzgar al autor de una grave in­
fracción, siendo competencia del caid, el gobernador re­
gional, las pequeñas infracciones. Progresivamente, la au­
toridad política secularizó la justicia penal. La población
estaba contenta con esta evolución porque la justicia religiosa
 era costosa y sus magistrados corruptos10. Se había desarrolla­
do un Islam popular, que hacía completa abstracción del de­
recho penal musulmán. Es lo que FaLhi Trikí llama “el Islam
consuetudinario arraigado en los pliegues de la sociedad tu­
necina”, que es esencialmente “una ética social caracterizada
por la ayuda mutua, la hospitalidad, la tolerancia, la generosi­
dad, la moderación y la piedad"11.
En el campo, las tradiciones campesinas ignoraban la severi­
dad de la sharia. Era frecuente que una pareja de jóvenes hu­
yera de su pueblo o de su región porque las familias no que­
rían que se casaran. Luego, generalmente, las familias se
inclinaban ante los hechos consumados. En caso de queja, la
justicia castigaba al hombre con una multa de diez camellos si
la mujer estaba casada1*, y la mitad si era soltera. Estamos le­
jos de la lapidación e incluso de los latigazos.
El Código de 1861 retoma esta infracción en su artículo 263
sin castigarla severamente, lo que demuestra que el proceso
de suavizadora de la pena estaba ya oficializado, antes de que
se llegara a una despenalización, excepto si se trata de meno­
res. Este modo de vida era el de la gran mayoría de los tune­
cinos, ya que entonces la proporción de la población urbana
era del 10 % según algunos13, y no superaba el 12 o 13 % se­
gún otros14. En las ciudades, la prostitución era practicada y

I ‘ j. Ben Tahr, Las infracciones y las penas (en árabe), fa c u lta d de letras de la M atm ouba,
Túnez, 1995, p 26.
II La Slra(fgi¡: ¡fe [ijcnCití, t d Arcantéres, París, 1998, pp, 90,
Ben Tallar, op. cit., p. 142.
15j Abdelbafi, La Poliííquc cj'amítiagincní tenitoire et de piant/iralion urlaúte, R E S , T ú ­
n e l, 1995, p. 189.
" A. N ouschi, “Observations sur Ies villes dans le Maghreb préeolonial" en Les Cahiers de
la MÉtlitei ranée, n ° 2 3 , diciem bre de 1981, p. 3
estaba regulada, Dalenda y Abdelhamid Larguéche escri­
ben al respecto que “la prostitución tolerada e incluso re­
glamentada es un hecho antiguo que se remonta en el Ma-
greb por lo menos al inicio del periodo otomano"IJ.
Era aceptada por el Estado y por la población. Igualmen­
te, el artículo 281 del código castiga la venta de bebidas
alcohólicas... ¡fuera de los negocios específicamente auto­
rizados!
Finalmente, el Estado y la población seguían fieles al Islam,
siendo la religión la referencia para todo el mundo. Sin em­
bargo, era un Islam popular, diferente del de los libros. A
través de una larga evolución, jamás conceptualizada pero
real, las asperezas fueron suavizándose y los excesos de la
sharia atenuados. Los musulmanes, practicantes y no prac­
ticantes, coexistían pacíficamente entre ellos, con la mino­
ría judia y las minorías extranjeras. La mujer beduina, que
no estaba obligada a llevar el velo, participaba en los tra­
bajos del campo y en la vida social, caracterizada también
por cierto carácter mixto.
En las ciudades, las costumbres eran menos relajadas, pero
la severidad no era excesiva. El cónsul de Francia en Sous-
se, a mediados del siglo XIX, menciona incluso la existencia
de algunas parejas mixtas, entre las cuales figuraba una mu­
sulmana que vivía en concubinato con un cristiano16, prác­
tica que el Estado y la población parecían tolerar. El adul­
terio de la mujer se castigaba con el alejamiento. “Desde

D. y A. Larguéche, Marginales en ierre íttsítim, CERU5 Producticns, Túnez, 1992, p. 19,

,|SPélissier* Dcscripuoti de ta Regatee tic Timis, Iré cdition.s P¿irísf 1853; reedición ed. Bous-
lama, Túne^, 1980, p p r 337 y sg.
 que no se ahoga a nadie por adulterio17-escribe Pélissier-
se envían allí (las islas Kerkena), después de la queja de los
maridos ultrajados, a las mujeres culpables o demasiado
tiernas quienes, en otros tiempos, hubiesen sufrido una
suerte más rigurosa”'8.
En relación con esta manera oficial y popular de compren­
der el Islam y de practicarlo, había una única excepción: el
sector de la enseñanza. Estaba poco extendida y era com­
pletamente tradicional. Se contaban 1.250 meddebs (maes­
tros tradicionales) en los kutíeí>s|l), donde se enseñaba a los
jóvenes el alfabeto y elementos de la gramática árabe, y a re­
citar el Corán. La Zituna, que impartía una enseñanza que
correspondía a la vez a los niveles secundario y superior, te­
nía un máximo de mil alumnos que estaban destinados a las
funciones de juez (según la shariá), de notario y de imán de
mezquita20. Debido a la muy elevada tasa de absentismo a fi­
nales del siglo XIX, el número de los alumnos que aproba­
ba el examen no superaba la cifra de trescientos21.
La enseñanza se limitaba al estudio de la lengua árabe y de
la religión islámica. No había lugar alguno para las ciencias,
las matemáticas o las técnicas. Para los treinta o cuarenta je­
ques22que enseñaban en este colegio, la única historia que

17 Durante la E dad M edia, el adulterio de una m usulm ana ¡ron u n no- m u su lm án era cas­
tigado con la muerte. Sin em bargo, se habla sustituido la lapidación p o r el ahogo. Se lla­
m aba "el saco y d m ar".
Pelissier, op. cit., p. 108
E. L A ia ie t, Tels ívntiiMlistes, leb synJiiiats, lm p.Tunis-Cavt.hagi, Siesc 1980, pág, 1.
^ Pélissicr, op. cit., p . 51.
: M. El A ziz Ben Achour, La Mezquita Z itup id (en árabe), ed. Cérés. Túnez, 1951, pp. 109-
310.
“ Een Achour, o p . cit., p. 105; Píltssier, op. cit., p 51.
valía la pena ser contada era la del Islam y, preferentemente,
la del Profeta y los cuatro “califas sabios”. La historia de Tú­
nez anterior a la ocupación islámica era totalmente ignora­
da, así como la antigua y la reciente del resto del universo.
El derecho musulmán se entendía bajo su acepción más tra­
dicional, conforme a las teorías más ortodoxas. Se limitaban
a enseñar lo que se consideraba como la shaña en su pure­
za original. Mencionaban, por ejemplo, la existencia de los
m u’tazilíes, pero sólo para decir que estaban equivocados,
sin intentar conocer sus teorías y debatir sobre ellas. En cuan­
to a Ibn Jaldún o a Averroes, no siempre se mencionaba su
existencia y menos aún se aludía al método sociológico del
primero y racionalista del segundo. Los métodos de ense­
ñanza servían solamente para “llenar” la cabeza de los alum­
nos. Ibn Jaldún deploraba ya en su tiempo la decadencia de
la enseñanza y lo explicaba por el hecho de que los estu­
diantes aprendían de memoria y no debatían.
Poco importaba si la práctica política y las costumbres so­
ciales habían evolucionado considerablemente. Por su con­
cepción, por su contenido y por la formación de los que la
impartían, esta enseñanza se mantenía en una especie de to­
rre de marfil, independientemente de las consideraciones de
espacio y de tiempo. Fuera de los asuntos de matrimonio,
de divorcio y de sucesiones -tal como eran practicados en
las ciudades y juzgados por los tribunales religiosos- la en­
señanza en la Zituna no correspondía ni a las necesidades
sociales ni a la realidad. Los profesores, como los alumnos,
jamás se equivocaban. Sabían que se movían en una especie
de ‘'mundo irreal”, mundo descrito en algunos libros redac­
tados siglos atrás por ulemas influenciados por circunstan-
 ciones se agravará cuando ambos sistemas de formación co­
nozcan, durante la primera mitad del siglo XX, un crecien­
te desarrollo.
En los albores del siglo XX, los sadikíanos, apasionados de la
libertad y de la modernidad, crearon el movimiento “jóvenes
Tunecinos”24, precursor del Destour y luego del Neo-Desiour,
partido del movimiento nacional. En su periódico, Le Tunisien,
reclamaban reformas sociales y económicas, criticaban la co­
lonización en todos sus aspectos, al principio de forma mo­
derada y luego cada vez más radicalmente. Siempre fueron ra­
dicales en la reivindicación de la modernización del país.
Intentaban captar a los estudiantes zitunianos, pero al mismo
tiempo, los criticaban en el plano del análisis social y político.
Abdeljalil Zaouch escribe en Le Tunisien el 25 de febrero de
1909: “¿De qué serviría a los musulmanes del siglo XX vol­
ver a la civilización de sus antepasados y permanecer ajenos
al progreso científico? ¿Acaso los italianos han restaurado la
civilización romana y los griegos se han contentado con de­
dicarse a las arles y a la filosofía como en el pasado?"2'. Los
zitunianos, por su lado, calificaban a los sadikíanos de espí­
ritus colonizados con dudosas creencias religiosas.
La historia de la sociedad tunecina en las últimas décadas an­
teriores a la Independencia es la de una interminable sucesión
de enfrentamientos y de reconciliaciones entre zitunianos y
sadikíanos. El movimiento de los “Jóvenes Tunecinos” recla­

J+ Entre los nueve dirigentes del p eriódica l_c Tunisien, ocho tenían u n a form ación m o ­
derna y el noveno era A bdelaziz Thaalbi, del cual vim os anteriormente sus relaciones c o n ­
flictivas con la Zituna. Cf. B. Harmassi, f i a l i t soáétécui Mag/iíeb, op. c it.,e d . Anihropos,
París, 1915, p, 123, nota 15
Citado por Harmassi, Étai el sotiété au M aj^ireb, op. c u , p, 123
maba la codificación del derecho y la modernización de la jus­
ticia, Le Timísien del 28 de febrero de 1910 observa que los
antiguos alumnos de la Zituna “tienen una instrucción dema­
siado incompleta para poder ejercer con autoridad funciones
tan importantes como la de juez’70. Esta posición atentaba con­
tra los intereses tanto materiales como morales de los zitunia­
nos. En efecto, tendía a cerrarles la puerta de entrada en la ma­
gistratura, poniendo en tela de juicio su competencia, ellos,
que creían tener la buena formación jurídica, basada en la re­
ligión. Alentaba contra su posición social dado que iban a ser
privados del poder que ejercían los jueces y del prestigio in­
herente a esta función. De ahí su cólera expresada en térmi­
nos vehementes.
Ambas partes adoptaron actitudes enardecidas. Hay que vol­
ver a leer las publicaciones del mes de marzo de 1910 de va­
rios periódicos, principalmente Azzohra, Assaweb, Morched,
Umma y Le Tunisien, para darse cuenta de que intercambiaban
a la vez argumentos e insultos, y que el apasionado debate rá­
pidamente desbordó el asunto concreto que lo había origina­
do, para convertirse en encarnizada oposición cultural, apa­
rentemente entre religión y laicidad, entre francofonía e
identidad árabe, entre Oriente y Occidente, pero en realidad
entre tradición y modernidad. Sin embargo, los debates nun­
ca alcanzaron el grado de pasión suficiente como para hacer
perder la razón. Desde un principio, el periódico Azzohra pre­
dicó la moderación y jugó el papel de conciliador, insistiendo
en el patriotismo de los “Jóvenes Tunecinos” y recordando que

Véase A, Ben Miled y M . Driss, A b tkk ziz Ttiooii>i et le mon vement Jeuruts Tumsiem, Túnez,
1 9 9 1 , p. 1 1 4 .
la enseñanza de la Zituna padecía de insuficiencias, a pesar del
respeto debido a los jeques que allí enseñaban y que eran ver­
daderos sabios en su campo. A partir de entonces, se pararon
las invectivas y se discutió sobre problemas de fondo. Los zi-
tunianos reclamaron una vez más una reforma de los progra­
mas y de los métodos de enseñanza y acogerán, en abril, en el
seno mismo de la Zituna, al jefe de los “Jóvenes Tunecinos”,
Ali Bach Hamba, aplaudiendo su discurso, a pesar de que un
mes antes era el blanco de sus invectivas” . Cuando en mayo
este movimiento de reivindicación provocó una violenta reac­
ción de las autoridades coloniales, fueron los militantes “Jóve­
nes Tunecinos ’ quienes tomaron la defensa de los zitunianosiB.
No es más que un episodio entre otros muchos similares que
salpicarán la vida política, paralelamente a la lucha contra el
colonizador, lucha en la que las dos tendencias participarán
activamente hasta la Independencia,

La Independencia
Conseguida la Independencia, los fundadores y los dirigen­
tes del movimiento nacional, es decir los renovadores, se em­
peñarán en construir el nuevo Estado y en distribuir los tra­
bajos a realizar.
Los renovadores se atribuyeron primero la dirección de los
sectores relativos a la soberanía: asuntos exteriores, ejérci­
to, policía, guardia nacional. En todos los campos sensibles,

B Véase, sobre este episodio, T. Ayacii, Mouvement rifo rm im et mouvetfreriis [wpwlaires á Tu-
n/s Q 906-1912), Facultad de letras y ciencias hum anas, serie H iao ire, volum en X XX , lO Só,
pp. 129-136
" Ben M iled y D nss, op. cit., p . 1J 7.
los cuadros de formación zituniana serán admitidos en ni­
veles subalternos o de ejecución. Ocurrió lo mismo en los
sectores técnicos: la agricultura, la industria, las obras pú­
blicas, la comunicación, la salud, donde los jóvenes de for­
mación tradicional no podían siquiera ejercer responsabi­
lidades intermedias, no tanto por desconfianza sino por falta
de competencia. En lo esencial, el Estado se construía sin
los zitunianos. Muchos conservarán gran rencor. En una
larga entrevista, Ghannuchi deja entrever esta amargura.
Para el líder islamista, “en esta época, todo giraba en tomo
a la Zituna: la artesanía tradicional, la literatura tunecina;
todo Túnez es el producto de la Zituna”^. Esta presenta­
ción contraria a los hechos históricos muestra que el inte­
resado vivía en un mundo imaginario, desfasado por lo me­
nos un siglo, Olvida que el movimiento nacional fue
fundado fuera de la Zituna, por militantes que la Zituna
combatió, Olvida que era necesario construir lo más rápi­
damente posible una industria nacional y que ningún zitu-
niano estaba preparado para ello. El Túnez moderno se hi­
zo sin Ghannuchi y sin las gentes con su formación. Mantuvo
un resentimiento perceptible en sus declaraciones. En esta en­
trevista de tres páginas, menciona cuatro veces la palabra “alie­
nación”. Este proceder arroja cierta luz sobre un tipo de com­
portamiento y de actitud política. ¿Problema humano
comprensible? Puede ser. Pero los dirigentes de la Indepen­
dencia tuvieron sobre todo que ocuparse del aspecto social:
tenían que resolver el grave problema del paro de los zitunia­
nos. Y por esta razón, se les empleó masivamente en el sector

** E Burgai, Üislamisme en face, pp, 49 y sg.

de la justicia y la enseñanza, campos para los que se pensaba
tenían el mínimo de formación necesaria.
En realidad, estos dos sectores no eran considerados como
secundarios. Simplemente, se creía que era suficiente fijar
las grandes orientaciones y confiar la ejecución a los cuadros
con formación tradicional. Decisión probablemente inevita­
ble que, en todo caso, parecía justificada entonces. Pero es-
taba cargada de consecuencias negativas.
En el ámbito judicial, el código de estatuto personal fue
adoptado en los primeros meses de la Independencia con el
contenido revolucionario ya expuesto. Los magistrados, ca­
si todos de formación tradicional, lo acogieron con fuertes
reticencias. Por supuesto, rio infringieron la ley. Lo aplica­
ron en sus disposiciones más claras e importantes: la aboli­
ción de la poligamia y de la repudiación. Sin embargo, en
cuanto una norma podía prestarse a un equívoco y exigía
una interpretación, se aprovecharon para volver al derecho
musulmán. Es lo que ocurrió en asuntos de divorcio, filia­
ción, custodia de los niños, disparidad de religiones en ma­
teria de matrimonio o de sucesión, y en los conflictos inter­
nacionales. Para ganarles la mano, el legislador tuvo que
intervenir en varias ocasiones para imponer soluciones mo­
dernas a problemas concretos. En su conjunto, el derecho
tunecino de la familia sufre hoy una cierta oposición entre
la modernidad de los textos y, a veces, la interpretación tra­
dicional que hacen algunos jueces.
Sucedió lo mismo en materia de educación.
Desde los dos primeros años de Independencia, se tomó y
se aplicó la decisión de generalizar progresivamente la ense­
ñanza y de adoptar el sistema educativo sadikíano -con pe-
quenas modificaciones que no afectaban a su espíritu- tan­
to en la enseñanza primaria como en la secundaria. Se en­
señaba el árabe, pero, desde la primaria, se reservaba gran
importancia a los idiomas extranjeros. Los programas de fi­
losofía, de historia, de geografía, de educación cívica y de
educación religiosa están elaborados con un espíritu de mo­
dernidad y de apertura al mundo Paralelamente, el ciclo se­
cundario de la Zituna es progresivamente suprimido. Las
múltiples reformas introducidas no dieron nunca los resul­
tados esperados. No quedó más que el ciclo superior, trans­
formado en facultad, que fue quedando vacía progresiva­
mente, a causa de las limitadas salidas que ofrecía.
Para generalizar la instrucción, se recluta numerosos zitu-
nianos como maestros, como profesores de árabe y de edu­
cación religiosa en las escuelas y en los institutos. Se pensa­
ba que, diluidos en la masa de profesores, no podrían
transmitir su proyecto de sociedad a las futuras generaciones.
Sin embargo, a semejanza de los magistrados que aplicaron
el código del estatuto personal volviendo a la shana tan pron­
to era posible, los profesores zitunianos tuvieron natural­
mente tendencia a aplicar los nuevos programas con un es­
píritu tradicional. Es verdad que, debido a la atmósfera
reinante entonces, una buena parte de esos profesores co­
mentaban los textos en el programa, generalmente textos de
autores ilustrados, sin traicionarlos; pero otro sector lo ha­
cía de mala gana, aprovechando todas las ocasiones para iiri'
poner sus propias opiniones. De esta forma algunas bolsas
de rigorismo e incluso de fanatismo se formaron y se multi­
plicaron en determinados establecimientos, como conse­
cuencia del comportamiento de maestros, de profesores de
instituto, de inspectores, e incluso de cuadros administrati­
vos. Gracias a la vigilancia de las autoridades políticas, esta
tendencia no pasó afortunadamente el umbral de gravedad.
El sistema era viable gracias a esta vigilancia. Pero era un
equilibro inestable.

La desviación
A finales de la década de los sesenta, la inestabilidad en el sec­
tor de la enseñanza aumentó gracias a la inestabilidad política.
El sistema de partido único, de pensamiento único y de cul­
to a la personalidad empezaba a desinflarse. La oposición de­
mocrática y de la izquierda aparecía en todas partes. El mo­
vimiento que se llamó “Perspeciims”, por el nombre de su
periódico clandestino, publicado entre 1962 y 1968, iba ga­
nando terreno. Luego se debilitó debido al conflicto
ideológico que estalló en su seno. Una facción, mayoritaria en
la dirección, tentada por las ideas de extrema izquierda, se
adhirió al maoísmo, que en la época conoció cierto éxito en
Europa. La otra facción, fiel a los ideales de progreso y de­
mocracia, que rechazaba el maoísmo, tuvo que abandonar el
grupo o fue marginada. A pesar de esta desviación, los movi­
mientos pro-democracia y socialistas mantuvieron su in­
fluencia en la escena política y, particularmente, en la Uni­
versidad. Enloquecidos por el ejemplo francés, en el que, en
mayo del 68, la oposición estudiantil produjo el efecto de con­
tagiar al conjunto de la sociedad francesa, las autoridades po­
líticas optaron por la represión: centenares de detenciones,
torturas, la creación de la Corle de Seguridad del Estado, de
triste memoria, y severas condenas contra decenas de mili­
tantes. Ya en 1965, la UGTT, central sindical, manifestaba su
deseo de independencia y su líder, Habib Achour, era dete­
nido bajo un pretexto falaz. Algunos años más tarde, la opo­
sición estalló también en el seno del partido único y, en 1971,
el congreso de Monastir tuvo que modificar los estatutos, res­
tablecer el sistema de elección del buró político y elegir una
dirección que sería dominada por los "liberales”.
A partir de entonces, para recuperar el control del partido,
de la juventud y de la calle, el despotismo ganó a la clarivi­
dencia, con Burguiba, el “déspota ilustrado”. Había, sobre
todo, que anular las resoluciones del Congreso de Monastir
mediante otro congreso, que se celebró simbólicamente en
la misma ciudad tres años más tarde. Para este fin, había que
soltar lastre, contentar a las bases que, en buena parte, esta­
ban dirigidas por maestros procedentes de la Zituna, De he­
cho, poco antes de Monastir II, el Consejo Superior de Edu­
cación Nacional se reunió apresuradamente para decidir la
duplicación del horario de la educación islámica, Con una
simple decisión administrativa interna, los profesores de edu­
cación religiosa fueron encargados de asegurar igualmente
la educación cívica, materia completamente ajena a su cam­
po de conocimientos y a su ideología. Ello desembocó en tri­
plicar su horario y, como consecuencia, en un aumento de
su influencia ideológica sobre la juventud.
Durante este periodo, entre 1970 y 1975, las materias de his­
toria, de geografía y de filosofía, que eran impartidas hasta
entonces en los institutos por tunecinos con formación mo­
derna, o en caso de necesidad por cooperantes franceses,
fueron arabizadas, lo que implicó la salida de estos coope­
rantes, la asignación de tareas subalternas a los tunecinos
que no fueran capaces de arabizar su enseñanza en pocas se­
manas, y su sustitución por profesores menos cualificados
(bachilleres, estudiantes universitarios en primer ario, etcé­
tera.) o bien antiguos zitunianos que habían realizado estu­
dios en algunas universidades de Oriente y que eran más
sensibles que sus colegas de formación occidental a las tesis
identitarias, ya fueran arabistas o islamistas.
La decisión de arabizar la enseñanza es legítima. Si no se hu­
biese tomado a toda prisa por razones políticas, si hubiese si­
do objeto de un plan progresivo, si se hubiese encargado a la
Universidad tunecina preparar rápidamente a los profesores
necesarios, se podrían haber evitado sus negativas repercusio­
nes, En cuanto a la filosofía en particular, no se trató única-
meme de que las clases se impartieran en árabe, supuso, en
gran medida, la arabización e islamizados del contenido.
En realidad, para el conjunto de las disciplinas mencionadas,
más allá del horario, del idioma y de la formación de los pro­
fesores, lo más importante es el contenido de la enseñanza.
En cuanto a la elección de este contenido, la redacción de los
libros escolares y de los autores de los textos, se van a hacer
cada vez más concesiones a la tendencia tradidonalista.
En la enseñanza de la filosofía, todos los filósofos no m u­
sulmanes eran tratados de modo superficial, cuando no sim­
plemente ignorados. Ocurre lo mismo con los filósofos mu­
sulmanes ilustrados. Se concede, en cambio, un lugar especial
a al-Ghazali y a ios autores de su escuela. La antigua distin­
ción entre filosofía general y filosofía islámica desaparece, al
ser la primera prácticamente absorbida por la segunda. Im­
partida por profesores que en su mayoría no recibieron la
formación adecuada, esta disciplina acabó pareciéndose más
a la teología que a la filosofía.
Para la enseñanza del francés y del inglés ya no se utilizan
los escritos de Montesquieu, de Rousseau o de Locke, sino
solamente artículos de periódicos que Lraían de asuntos fú­
tiles. Se creía necesitar una lengua que permitiera el apren­
dizaje de las ciencias, y no de culturas extranjeras.
La educación cívica fue vaciada de su sustancia. No se estu­
dia ni la democracia ni los derechos humanos, y menos aún
los mecanismos para garantizarlos y las teorías que sirven de
fundamento.
En las lecciones de educación islámica, iodo el movimiento
de renacimiento brilla por su ausencia. Mohamed Abdu, Ya-
maleddin aLAfghani, Tahar Haddad son ignorados. Se ha­
bla cada vez menos de espiritualidad y cada vez más de sita­
ría y de política. Los castigos corporales reaparecen en los
libros escolares.
Se enseñan las reglas más retrógradas, despreciando ias gran­
des innovaciones del código de estatuto personal. Se ense­
ña que el marido puede repudiar a su mujer en cualquier
momento, despreciando el movimiento de emancipación de
la mujer, e incluso que puede pegarte®, ignorando la ley que
castiga al autor de esta infracción. Sin tener en cuenta la
Constitución que instaura un régimen republicano, se en­
seña que el único régimen legítimo es el califato, que el mu­
sulmán que no se somete a un califa es asimilable a un in­
fiel y que la democracia debe ser descartada porque es una
doctrina occidental ajena a nuestra civilización31, un régimen

“ lib r o de educación islám ica, 4 1 año de secundaria, ed. 1988.

31 Libro de edutaciO n islámica. 5“ año de secundaria, ed. 1983, p. 39. Las ediciones ante­
riores contenían los m ism os desarrollos en distintas pigin as.
 Incompatible con el Islam32. Se va más lejos. Se enseña la
obligación de \ayihad y el derecho de reducir a los prisione­
ros de guerra al estado de esclavitud33. Se llega incluso a ense­
ñar que el que niega la obligación de rezar es un apóstata y
que, como tal, debe ser condenado a muerte34. Se critica a los
filósofos occidentales modernos, caricaturizando a cada uno
de ellos, calificando por ejemplo a Bertrand Russel de infiel, a
Jean-Paul Sartre de sionista, etcétera, y ordenando no leer sus
obras35. Se critica el comunismo y el capitalismo, para concluir
que el mejor sistema económico y social es el régimen islámi­
co, haciendo así del Islam no una religión, sino una política.
Por otra parte, la historia del Islam es sacralizada e idealizada
al extremo. Para la enseñanza de la literatura árabe en Túnez
durante este periodo de desviación, los autores del renaci­
miento como Taha Husein o Kacem Amin son marginados en
provecho de autores menos comprometidos. Los ejemplos que
ilustran las reglas de gramática o de conjugación son general­
mente extraídos de textos de carácter religioso, puesto que la
redacción de los libros de lengua y gramática árabes obedece
también al mismo designio del fortalecimiento del islamismo
político en la mente de los alumnos^. En resumidas

“ b id ., p. 73
11 lbid-i p p . 124-139,
H Ibid., p. 170.
C ualquier libro de educación islám ica, 6° año de secundaria, ed. 1988
U n ejemplo entre otros muchos: en el libro de lectura árabe de 4* año de primaria, ed. 1988,
el ejemplo de la generosidad es el de la contribución a la construcción de u na mezquita (p,
116); para la ayuda m utua, el ejemplo es el de los fieles que aún an sus esfuerzos para cons­
truir otra m ezquita (p. 14); La conjugación verbal se enseña cotí frases .v-bn la obligación de
cum plir con la oración (p. 24), la referencia a Dios (pp. 129, 163) o la obligación de la pere­
grinación (pp. 104, 106), etcétera. Ocurre ló mismo en casi todos los países musulmanes.
cuentas, los centros de instrucción pública funcionaron du­
rante unos veinte años como centros de formación de los
cuadros islamistas.
La elección de la política educativa adoptada y aplicada du­
rante la primera mitad de los años setenta era clara: inyec­
tar dosis de arabismo y de islamismo en la escuela para su­
ministrar antídotos a las ideas izquierdistas en boga en la
Universidad.
En realidad, no existía riesgo alguno de que Túnez; basculara
hacia el campo comunista. La política de generalización for­
zada de las cooperativas, adoptada en esta misma época, pa­
ralizó la economía y provocó el rechazo de la población. Ajor-
tíori, esia reacción hubiese sido más fuene y brutal si el
gobierno hubiese llegado a implantar una economía totalmente
nacionalizada de tipo soviético. Et peligro comunista era ine­
xistente. Las decenas de estudiantes que gritaban consignas
maoístas estaban completamente alejados de la población y se
movían, aislados, en el interior de los recintos universitarios.
Pero el problema de verdad fue que tocaron lo intocable.
Se atrevieron, en sus octavillas, a calificar a Burguiba de
“comediante supremo” y a escribir en sus banderolas que
“e.1 único combatiente supremo es el pueblo". Crimen de
Usa majestad. Crimen imperdonable. En los regímenes de
poder personal, la persona del jefe cuenta más que todo lo
demás. El régimen puede aliarse con el diablo si éste no cri­
tica la augusta persona del Presidente. Los islamistas de la
época, que no eran más que un grupúsculo de tradiciona-
listas, herederos de todo el patrimonio cultural de los ule-
mas, no exentos de una buena dosis de oportunismo, tu­
vieron la inteligencia de aceptar jugar el papel de este
“diablo” respetuoso con el Presidente. Si hasta entonces el
régimen había controlado todos los periódicos sin excepción,
se autorizó, en 1972, la publicación de periódicos islamistas
como El Maarifci>y luego dc jawhar al Islam y de a¡-Mujtama,
pensando que, dado que no criticaban al Presidente ni al sis­
tema de partido único, no presentaban ningún peligro.
Autorizar un periódico, es admitir una libertad y recono­
cer un derecho, pero suscitar una oposición de extrema de­
recha mientras se encarcela a unos estudiantes de extrema
izquierda, equivale a tratar problemas políticos con méto­
dos policiales y una buena dosis de oportunismo. Un de­
bate democrático hubiese sido más eficaz y justo. El régimen
no quería un debate democrático. Iba en contra de su pro­
pia naturaleza. Esta estrategia, inadecuada e injusta, se re­
veló además peligrosa para el futuro cuando se extendió a la
educación. No se toca impunemente este sector tan sensi­
ble. Las dosis de arabización. y de islamización introducidas
en los programas y en los libros escolares a principios de los
años setenta dieron su amargo fruto, ya a finales de la mis­
ma década. Burguiba, que tuvo en algunos momentos unas
actitudes geniales, cometió aquí su mayor error en sus más
de treinta años de reinado. Jugó a aprendiz brujo. Se equi­
vocó y perdió. Queriendo aplastar a la oposición democrá­
tica que, sin duda, tuvo desviaciones izquierdistas pero sin
peligro para la sociedad o el Estado, provocó el nacimiento
de una oposición integrista, hasta entonces inexistente.
Hay que añadir sin embargo que, en su aplicación, esta po­
lítica traspasó los límites que se había propuesto Burguiba,
tanto más cuanto que, durante sus últimos años de gobier­
no, obstinándose en permanecer en el poder a pesar de es­
tar extenuado por la edad y la enfermedad, ya no era capaz
de gobernar y de controlar la aplicación de sus decisiones.
Hubo celosos ejecutores que fueron muy lejos en este cami­
no, por demagogia y ambiciones personales. En este tipo de
decisiones políticas, la pendiente es resbaladiza.
Al cabo de algunos años de aplicación de este sistema edu­
cativo, el movimiento integrista nació, y un poco más tarde,
ganó influencia, especialmente entre los jóvenes de la uni­
versidad, a pesar de que la situación económica y social del
país no justificaba este auge. La escuela puede sola explicar
acontecimientos políticos de la mayor relevancia.
Se puede oponer a este análisis que, a finales de los años se­
tenta, la emergencia dejomeini y los éxitos de la revolución
iraní tuvieron como consecuencia el nacimiento de un mo­
vimiento integrista en todo el mundo musulmán, y que la
juventud tunecina no hizo más que seguir esta tendencia ge­
neral. Objeción errónea. No se debe ignorar que el movi­
miento moderno tunecino tenía ya profundas raíces y más
de un siglo de acciones y de realizaciones, y que los tradi-
cionalistas estaban marginados en extremo. En esta época,
el movimiento de los Hermanos Musulmanes, que tenía 50
años de existencia en Oriente Medio, era inexistente en Tú-
nez. El fuego tradicionalista estaba apagado. Fue necesaria la
omnipotencia del Estado para volver a encender las cenizas
y el papel “multiplicador” de la escuela para darle amplitud.
Este análisis, que se fundamenta en las especificidades tu­
necinas, no puede evidentemente extenderse al conjunto del
mundo árabe. Cada país tiene sus particularidades. Simple­
mente, si el vínculo es ahora claro entre los programas es­
colares y la mentalidad dominante en la juventud, se debe
concluir que la política de enseñanza en el mundo árabe es
uno de los principales desencadenantes de la ola integrista,
y que la reforma de la enseñanza es uno de los remedios
esenciales para salir de la crisis.

Islamismo y enseñanza en los países árabes

Todos los países árabes conocieron, cada uno según sus pro­
pias circunstancias pero siempre bajo la presión de los tradi-
cíomlistas, una manipulación del sistema educativo que fue,
la mayoría de las veces, fruto de una política demagógica o de
la inconsciencia de la importancia de lo que estaba en juego.
O quizá de ambas a la vez.
Encontramos varios factores que ya expusimos para el caso
tunecino. En particular, la situación de la Zituna era en to­
do punto comparable con la de al-Azhar en Egipto o de la
Qarawiyyin en Marruecos. La modernización de la Univer­
sidad egipcia de al-Azhar fracasó porque su conservaduris­
mo resistió a todas las reformas emprendidas por los suce­
sivos poderes políticos entre 1805 y 195237. Esta situación
perdura en la mayoría de los países árabes, lo que nada bue­
no augura para el futuro.
El Instituto Árabe de los Derechos Humanos, con sede en
Túnez, lleva a cabo desde 1996 un estudio sobre “La edu­
cación y los derechos humanos", a través de los programas
y los libros escolares en los doce países árabes que se adhi­
rieron a los instrumentos internacionales relativos a los de­
rechos humanos. Los informes nacionales proporcionados

,7 Cf. M. Zcghal, G ardiens de l ’islam. Les ou lim as d ’a l- A d w dan-; l’Egyptc contemporai-

ne, Pressei de- sciences poliiiques, París, 1996. p p 59-60
hasta ahora demuestran que las enseñanzas contrarias a los
derechos humanos existen en casi lodos los países, aunque
su frecuencia y gravedad varían de un país a otro. No se tra­
ta aquí de presentar un estudio comparativo, ni menos aún
de realizar un cuadro exhaustivo. Nos limitaremos a men­
cionar algunos ejemplos reveladores.
La situación de guerra civil entre musulmanes y no musul­
manes en Sudán desde hace muchos años explica, sin justifi­
carlo, el amplio tratamiento de la yihad en los libros escolares
de este país, donde se encuentra una apología de la violencia,
mencionando frecuentemente las reglas relativas a la sharia™.
En los libros egipcios, se habla de tolerancia; pero se añade
que el Islam es la única verdadera religión*4. Se invoca el prin­
cipio religioso de la obligación de ordenar hacer el bien y
evitar el mal, explicando que esta lucha contra el mal pue­
de realizarse mediante la palabra y la acción, lo que consti­
tuye una justificación apenas velada de la violencia que ejer­
cen los islamistas contra el Estado y contra las personas40.
La mujer tiene siempre una posición inferior respecto al hom­
bre. La madre está en la cocina mientras el padre está en la bi­
blioteca41. Esta situación no es solamente un hecho social, si­
no también una regla religiosa. Un libro escolar yemení llega
muy lejos en esta dirección, al recordar la norma religiosa se­

** Véase en particular: K l ii ií .-n islám ica, 3“ año, ; i . I : i t i '. i m edia, pp. 8, 15, 37, 40 y
5° a r io .p p . 8 3 ysg.
" Educación islám ica, 2 ' año, enseñanza m edia, p. 40.
** IA D H , informe sobre Egipto, p. 39; vé^se tam bién para ta crítica de ' libros escolares
egipcios: N. H. A b u Zeid, C rítka del discursc rcli^icMí (en árabe), ed Sina, El Cairo, 1992,
p, 104.
1 U b r o d e lectura egipcio. Ic a rio de prim aria, p p . 2 8 y 30.
 gún la cual la sumisión de la mujer a Dios -es decir, su iden­
tidad islámica- es inaceptable si no se doblega a su marido.
La oración de la mujer casada no es aceptable el día en que su
marido está descontento con ella; lo que implica un perma­
nente deber de absoluta obediencia42.
En la mayoría de tos países árabes, no sólo es en la enseñanza
religiosa donde se encuentra la presentación apologética de la
historia del Islam. Citemos como ejemplo este pasaje de un li­
bro marroquí sobre las reglas de la lengua árabe, que se podría
traducir así13: “Harun al-Rachid era elocuente, generoso, no­
ble, inteligente; alternativamente, un año cumplía la peregri­
nación a La Meca y el siguiente hacía la guerra santa. Era per­
sona cultivada, de espíritu vivo. Se sabía de memoria el noble
Corán. Era un gran sabio dotado de un refinado sentido esté­
tico y de una gran capacidad para el justo discernimiento, ira
valiente para que triunfara la justicia.,.”. Sabemos que Harun
al-Rachid, que fue por cierto un gran califa abbasí, no era ni
un santo en su vida privada (numerosas concubinas, veladas
con libaciones...), ni un gobernante justo (su manera de li­
quidar a los Barmaki, por ejemplo, dice mucho sobre su sen­
tido de la justicia), lo que nos da una idea de la distancia que
separa la realidad de la imagen idealizada que se quiere dar.
Del mismo modo, los libros escolares marroquíes, a semejan­
za de los otros países musulmanes, enseñan, justificándolos,
todos los castigos corporales previstos por la sharia, desde los
latigazos hasta la lapidación4^. Es paradójico enseñar en las es­

H3 Educación islámica, enseñanza media, 3o año p. 37,

n Escueta básica* 8o año, p, 175,
*■Educación islám ica, 2o año de secundaria, ed )996„ p p . 85 y sg
cuelas del Estado viejas tradiciones que son contrarias al de­
recho y a la práctica oficial del país. Si las reglas de la sharía
fueran explicadas y al mismo tiempo situadas en su contexto
histónco y sometidas a un análisis critico para justificar la ac­
titud del legislador contemporáneo que las ha abandonado,
hubiera sido útil para favorecer la integración del alumno en
su medio social y para que aceptara la modernidad sin recha­
zar su cultura original. Pero éste no es el caso. Al contrario. Se
afirma claramente45que la libertad sólo puede permitirse siem­
pre y cuando la sharía no sea cuestionada, y que la razón o el
espíritu crítico tenga como límite las reglas de la sfrarúi que no
deben ser criticadas4*.
La mayoría de los manuales son utilizados para que el alum­
no viva en un “ambiente islámico”. A modo de ejemplo, en el
libro marroquí de lectura árabe en sexto año de la enseñanza
básica, en principio libro de lengua y no de educación reli­
giosa, los temas de las primeras lecciones son los siguientes:
Io lección, versículos del Corán; 2o, hadices del Profeta; 3o,
“Soy musulmán"; 4o, El Islam y la consulta, 5o, versículos co­
ránicos; 6", el benemérito ayunador, etcétera.47.

■" Educación islámica, 9 ” año de escuela básica. 1996, p. 65.

■" Libro m arroquí Ptrnsée ulamiijue ff pfiílusopfiie, 1996.
‘ Podríamos rellenar decenas de páginas to n los ejemplos contenidos en el libro marroqui
Cursos de lengua (en árabe) de 5a año de primaria, que es en realidad un libro de gramática
donde, después del enunciado de cada regla, se proporciona un texto para ilustrarla. Los te­
mas de esas ilustraciones n o fueron elegidos al azm: fcn página 3, encontramos el sufrimien­
to de los primeros musulm anes perseguidos en La Meca, p 38 La Meca, p 41 la necesidad
de ser u n buen m usulm án, p, 59 la conducta de Ornar el segundo calila, p p 78 los m usul­
manes y la ciencia en la historia, p. 94 la conducta del Profeta, p. 85 la Andalucía m usulm a­
na. p. 51 Bagdad en tiempos de los abhasies. p p 101 una oración, p. 139 los musulmanes
obedecen el C.orán, p. 140 el Profeta...
 En general, la enseñanza en los países árabes tiende a favo­
recer el auge del iniegrismo18. Es necesario eliminar todos
los discursos contrarios a los derechos humanos y a los fun­
damentos del Estado moderno. Con una reforma radical de
los sistemas educativos, lo que Abdu Filali Ansari llama “los
ajustes en profundidad”^, la escuela podrá, a medio plazo,
contribuir a curar a la sociedad del extremismo religioso.

Para reformar la educación

Al mismo tiempo que prepara al joven para acceder más tar­
de a la universidad o a la enseñanza profesional mediante el
aprendizaje de un oficio, el sistema educativo tiene como fi­
nalidad asegurar la “formación del ciudadano”. Para ello, es
indispensable precisar las ideas y que se afirmen claramen­
te las opciones políticas sobre cuestiones esenciales y espi-
nosas como la identidad, la lengua árabe y la religión, para
que no haya más ambigüedad sobre cuál es el espíritu de la
enseñanza.

La identidad
El hombre, “un ser social por naturaleza” retomando la ex­
presión de Ibn Jaldún, necesita sentirse integrado en la so­
ciedad. La pertenencia a una nación no debe ser ni ilusoria,
fuente de desilusiones, ni conflictiva, fuente de violencia.
Debe corresponder a la realidad, a la verdad.

’* Véase, para la crítica de la enseñanza de U historia en Argelia, “C om m ent u n enselgne

l’h iítttirf en Algérie”, Actes d u enlloque lin s e ig n e m e n t de l’histoire, 26-27 lévrier 1992.
Centre de rcctierches e n ¡uichropologie sociale et culturelle, O ran , 1995.
“Entre foi profunde t i lu c id ité a s s u m íe ', en Prologues, C asablanca, n° 10, 1997, p 6,
Ahora bien, para el conjunto del mundo musulmán y sobre lo­
do para el mundo árabe, esta cuestión plantea algunos proble­
mas. Por motivos políticos, las ideologías panislámicas o pa-
narabistas han sido difundidas en la opinión y a menudo en
las escuelas, lo que constituye un grave factor de tensión.
Es cierto que la unidad islámica es una quimera. Es ilusorio es­
perar reunir un día en una única entidad política, a países tan
diferentes y tan alejados como Afganistán y Senegal. La expre­
sión Umma, o comunidad de los creyentes, que designaba at
reducido número de musulmanes alrededor del Profeta en Me­
dina, no puede ya tener una implicación política impórtame.
Retomando la expresión de Mohamed LaIbi, la frontera de la
Umma delimita hoy “exclusivamente la frontera de los corazo-
nes”!ü. El Islam no es ni una patria ni una nacionalidad. Es una
religión, no una identidad.
En cuanto a la unidad árabe, desde el Baaz y Naser, fue consi­
derada por algunos como un objetivo prioritario e inmediata­
mente realizable. La experiencia ha demostrado lo contrario.
La Guerra del Golfo parece haber hecho perder sus ilusiones a
un gran número de gente. Ha demostrado que existen nacio­
nes en e! seno del mundo árabe que tienen sus propios intere­
ses, y algunos dirán su propio “egoísmo”, hasta tal punto que
aquellos que eran los más acalorados partidarios de la unidad
árabe en Oriente Medio, admiten que este objetivo es lejano y
que la necesidad prioritaria hoy día es la cohesión y el desa­
rrollo en el seno de las naciones o “mini-naciones” existentes11.

M "Vlrte coftiiTiimaulé de com m unautés". lslam nchristiana. Roma, 11*4, p. 11.

11 M. J El Arisari, “La estructura de la cultura política y el c o m p o rta m iín to polil ico rá;ilu‘",
en revista 1-Muntada (en Arabe), órgano del C lu b del pensamiento árabe, A m m m i, n" l ¿ d
marzo de 1996.
 Desde entonces, es evidente que el proyecto de unidad po­
lítica árabe es extremadamente difícil de realizar. De ahí que
no deba ser favorecido ni rechazado por la escuela. El timo
educado en Túnez con un sentimiento de pertenencia a la
nación tunecina será perfectamente capaz, si las circunstan­
cias lo permiten un día, de aceptar, tal vez, obrar a favor de
la unidad árabe. Será una aceptación o una acción razonada
y no pasional. Mientras, asumirá su cualidad de tunecino sin
ninguna frustración.
En cambio, en todo el mundo árabe, la enseñanza de la his­
toria ha quedado influenciada por la versión transmitida des­
de hace más de un milenio en las escuelas religiosas donde
todo lo que precedió al Profeta era la yahihya o “la era de la
ignorancia”, en cierta manera una especie de prehistoria des­
provista de interés, y donde todas las civilizaciones no-islá-
micas eran unas culturas extranjeras consideradas más o me­
nos hostiles.
En consecuencia, los jóvenes tunecinos escolarizados d u ­
rante el periodo de desviación apenas conocen a Aníbal, ig­
noran la obra e incluso la existencia de san Agustín y consi­
deran como ajena toda historia anterior a la conquista
(llamada “apertura”) islámica. Ésta era presentada de modo
triunfalista y romántica hasta tal punto que, por ejemplo, la
gloriosa resistencia por parte de la Kahina y de sus tropas
contra la invasión árabe era, si no silenciada, sí al menos pre­
sentada de forma atenuada, casi vergonzosa. Para el periodo
posterior, la propia historia de Túnez se hallaba diluida en
la del imperio islámico. Jereddin, el Pacto fundamental, to­
do el movimiento de las reformas tunecinas del siglo XIX,
eran ignorados. Esta situación hubiera podido ser una sim-
pie alteración de la verdad histórica sin influencias sobre el
equilibrio psicológico de los jóvenes, si Túnez fuera la pro­
vincia de un Estado panislámico o panarabista. Como no es
et caso, todo esto significa que el niño se formaba en el espí­
ritu de una nacionalidad árabe-islámica para vivir al término
de sus estudios, una nacionalidad tunecina, lo que es un fac­
tor de frustración y, en casos extremos, casi de esquizofrenia.
Este discurso no es en absoluto anti-árabe ni anti-islámico.
Se trata simplemente de evitar la disonancia, de instaurar la
coherencia entre escuela y sociedad. Para ello, el alumno tu­
necino debe recuperar su pasado, “nacionalizar” su historia,
reapropiarse de la gloria de Cartago y del esplendor de la ci­
vilización de Túnez durante los primeros siglos de la era cris­
tiana, aunque se llamara entonces la Proconsular romana.
Esto evitará menospreciar su país, como hacen algunos jó ­
venes que recibieron una formación con un tinte demasia­
do ideológico. No se debe olvidar con iodo ello el lugar pri­
vilegiado de la lengua árabe y del Islam. Por el contrario, la
escuela debe arraigar en el niño la pertenencia a la civiliza­
ción árabe-islámica, pero sin aplastar la personalidad tune­
cina. Evidentemente, citamos Túnez como ejemplo; pero el
discurso se aplica a todos los países musulmanes que deben
recuperar cada uno su propia historia.
El mismo espíritu debe animar la enseñanza de la religión.

La religión
Hemos visto en los dos capítulos precedentes cómo es per­
fectamente posible conciliar el Islam, releído y reinterpreia-
do, con las concepciones modernas del derecho y del Esta-
do. Esta conciliación, aunque no teorizada y explícitamenU'
 formulada, constituye el fundamento, implícito pero cierto,
de los Estados modernos. Todos los Estados musulmanes,
excepto los del Golfo, pero incluido Kuwait, e incluso aque­
llos con un régimen islamista militante como Irán y Sudán,
celebran periódicamente elecciones Aunque estas eleccio­
nes raras veces tienen un valor democrático real, porque no
se organizan de marera honesta y regular a causa de la exis­
tencia de un partido único o de un partido dominante apo­
yado por la Administración, la existencia formal de un Par­
lamento, que en principio representa al pueblo, significa
necesariamente que el poder legislativo ha sido, oficialmente y
en la práctica, retirado a los ulemas y confiado a los represen­
tantes del pueblo. Es un cambio considerable, un bigbang. Si­
mular ignorarlo es una actitud irresponsable y peligrosa, que
confunde a la juventud. El nuevo principio fundamental es
la soberanía popular, la libre elaboración del derecho por
parre de los representantes elegidos por eí pueblo, la inde­
pendencia de la ley respecto a la sharia. Incluso si la ley es­
tá inspirada en el derecho musulmán clásico, se impone co­
mo ley y únicamente como tal. Cuando es diferente de la
shaña, significa que una parte de la misma está derogada. Es
así para todo el derecho penal musulmán, en la mayoría de
los países árabes. La poligamia es todavía posible en Ma­
rruecos o en Argelia, por ejemplo, porque lo decidieron los
legisladores.
AI legislar, los nuevos Estados han confiscado a los ulemas
el núcleo de su poder y a la religión todo el campo de las re­
laciones sociales. Que los gobernantes no tengan el valor de
asumir sus actos, de decir en voz alta lo que piensan en voz
baja, y se abstengan de dar explicaciones a sus pueblos, es
prueba de su debilidad. La continuidad de esta política só­
lo podrá debilitarles más todavía; pero, al menos, no per­
turbarán a la juventud enseñándoles lo contrario de lo que
hacen.
Siempre se podrá explicar la sharia en los cursos de historia.
Como se puede enseñar también en los cursos de educación
religiosa, pero a condición de que este conjunto de reglas sea
presentado como un hecho histórico y que se expliquen las
razones de la derogación de estas reglas como explicamos
antes. Respecto a todas las cuestiones de carácter social o ju ­
rídico, derecho público o derecho privado, derechos civil,
penal, de estatuto personal o relaciones internacionales, de­
ben ser enseñadas las teorías de los pensadores musulmanes
ilustrados que han demostrado que el Islam es perfectamente
compatible con la modernidad, mediante la revisión de la
sharia. Es para nosotros uno de los mayores desafíos de nues­
tro tiempo. Las obras de autores como los egipcios Rifaa Tah-
tawi, Mohamed Abdu, Ali Abderrazak, Taha Husein y los tu­
necinos Tahar Haddad, Mohamed Talbi y Abdelmayid Charfi
deben encontrar amplio eco en los libros escolares55. Sus
teorías deben ser explicadas para permitir a los jóvenes con­
ciliar su ideal y su realidad. Así, una vez revisado el derecho
musulmán, cualquier idea de discriminación entre los hom­
bres y las mujeres o entre musulmanes y los no-musulma-
nes será criticada y descartada.

En su m em oria presentada en el Instituto Pontificio de Estudios Árabes e Islám icas <le

R om a, en y relativa a la enseñanza religiosa en Túnez, M ichel G u illa u d apunta que*
entre los 155 autores estudiados en este cam po, 111 son comemporáneoft,, 6 del siglo XIX
y solamente 28 son antiguos.
En cambio, para los aspectos metafísicos como para todas las
cuestiones de las relaciones del musulmán cort Dios (dogmas,
oraciones, ayuno, peregrinación...), es normal continuarla en­
señanza del Islam clásico. De igual forma, es deseable enseñar
los valores claves del Islam: los valores de amor, de solidari­
dad y de paz, y también los valores de igualdad y de libertad,
tal como los autores modernos e ilustrados los entendieron.

Conocimiento de sí mismo y conocimiento de los otros

Estando la lengua vinculada en alguna medida con la identi­
dad, la cuestión del papel del idioma árabe y el de las lenguas
extranjeras en la enseñanza está frecuentemente cargada de
pasión. Es necesario enfriar el debate, precisando claramente
el lugar privilegiado del árabe como lengua nacional y la im­
portancia de las lenguas extranjeras como medio fundamen­
tal para la apertura al mundo.
Hoy día, raros son los países donde no se enseña al menos un
idioma extranjero. Para los países en vías de desarrollo, es una
necesidad vital para el acceso a los descubrimientos científicos
y tecnológicos. Es también una necesidad para conocer las cul­
turas extranjeras. ¡..as lenguas de Moliere, de Shakespeare o de
Cervantes deben ser enseñadas, no solamente como idiomas
de acceso al vocabulario científico, sino también como medios
de acceder al conocimiento de otras culturas y civilizaciones.
Finalmente, en lo referente a la identidad y los temas íntima­
mente vinculados, como ia religión y la lengua, se trata de for­
mar al joven de manera que pueda afirmar su personalidad y
que esté, al mismo tiempo, abierto al prójimo. Hay que re­
chazar los dos extremos: la orgullosa afirmación de la perso­
nalidad y el desprecio de sí mismo. Ambas tendencias son fuen-
 tducacuin y modernidad

tes de complejos y de frustración. Una personalidad encerra­

da en sí misma soñará con la venganza y la violencia, mientras
una personalidad oprimida oscilará entra te resignación y la
rebelión. Para evitar estos traumas, es necesario reforzar en los
jóvenes la cultura general y ei conocimiento del mundo. El jo­
ven debe tener una idea precisa (y la más justa posible, es de­
cir, ni exagerada ni infravalorada) de su propia cultura y una
idea lo más precisa posible de la cultura universal.
Su cultura filosófica deberá comprender tanto la filosofía is­
lámica como tes principales escuelas filosóficas extranjeras,
desde el pensamiento griego hasta el de las escuelas con­
temporáneas. Conocerá todas las tendencias, 1a diversidad
de opiniones y ta riqueza de los debates. Su cultura literaria
se apoyará en el estudio de los textos de autores, grandes
nombres de la literatura árabe antigua y sobre todo moder­
na, así como de las literaturas extranjeras.
Con la enseñanza de la historia, materia fundamental, el alum­
no conocerá correctamente la historia de su país, al mismo
tiempo que tendrá una idea clara de las grandes civilizacio­
nes y de los acontecimientos importantes que marcaron las
épocas moderna y contemporánea en el mundo. Tendrá tam­
bién un conocimiento suficiente sobre la gran Revolución
Francesa de 1789, el Siglo de las Luces que le precedió y 1a
evolución del parlamentarismo inglés.
Finalmente, la educación cívica, materia esencial, debe re­
tomar su independencia frente a la educación religiosa53, lo

11 U n de par Lamen lo especializado fue creado en la Facultad de Ciencias H um anas y So­

ciales de Túnez que otorga una licenciatura en educación cívica, líiu lo ya exigido para en­
seña.! esta im portante nía te tía e n secundaria
 que permitirá al alumno familiarizarse con las reglas de fun­
cionarme nio del Estado moderno; la administración local y
regional, la separación de poderes, la independencia de la
justicia, las relaciones entre el ejecutivo y el legislativo, el
principio y Jas modalidades de las elecciones, el principio
fundamental de la igualdad y de la no-discriminación entre
los seres humaros y en particular entre el hombre y la mu­
jer, las principales libertades individuales y colectivas, los
derechos y los deberes del ciudadano y, sobre todo, la evo­
lución de las ideas y de las instituciones a través de las dife­
rentes épocas históricas y regiones del mundo.
El alumno descubrirá también que la única y verdadera le­
gitimidad es la del poder surgido del sufragio universal y que
la historia de la humanidad es, en alguna medida, la histo­
ria de una evolución de la teocracia hacia la democracia, es
decir, el paso de un poder que cree, o en lodo caso afirma,
detentar la verdad absoluta y es necesariamente autoritario,
a un poder que deje lo absoluto a la tibie conciencia de ca­
da uno, ocupándose solamente del ámbito de lo relativo (de­
cisiones económicas y sociales, gestión de la administra­
ción...), es decir, el campo donde el debate no es pasional,
donde el pluralismo es practicable y la alternancia posible,
de manera apacible, lejos del dramatismo y la violencia. Así,
la humanidad pudo llegar el 10 de diciembre de 1948 a la
Declaración Universal de Derechos Humanos, lexto que de­
be ser leído, explicado y comentado en las escuelas.
Esta enseñanza “directa” de los principios de la democracia
y de los derechos humanos es crucial. Pero la enseñanza “in­
directa” de estos principios es también importante, si no más.
Es fundamental que se oriente en esta dirección la elección
de los textos para el aprendizaje de la lengua árabe, de las
lenguas extranjeras y de la filosofía, así como de los textos
relativos a los hechos históricos o a las realidades geográfi­
cas. Ninguna elección en ninguna disciplina es inocente. La
enseñanza de las disciplinas supuestamente neutrales, no es
neutral. La elección de las imágenes que deben ilustrar los
libros destinados a los niños en las escuelas primarias es im­
portante, Las imágenes de niños y niñas jugando juntos o
del padre y la madre desempeñando las mismas tarcas, no­
bles o banales, acostumbrarán a la idea de la emancipación
de la mujer y de la igualdad de sexos. Por el contrario la ima­
gen de un padre culto y de una madre ignorante y confina­
da a las tareas materiales, presentará como algo “normal” una
sociedad hecha a la medida del hombre, patriarcal y obliga­
toriamente misógina.
No es solamente imprescindible fomentar esta pedagogía de
la igualdad de los sexos a través de los programas y libros
escolares, sino también en la vida cotidiana de las escuelas
de enseñanza. En este sentido, el carácter mixto es funda­
mental. Actualmente, en el mundo árabe, la mayoría de los
establecimientos no son mixtos. Es hora de poner fin a este
apartheid, para suprimir cualquier complejo de inferioridad
o de superioridad en función del sexo y para favorecer unas
relaciones más sanas y naturales hoy entre chicos y chicas,
y mañana entre hombres y mujeres.
Todo lo dicho no significa que la escuela deba convertirse en
centro ideológico especializado en lavados de cerebros. To­
do lo contrario, favoreciendo las ideas de libertad, de igual­
dad, de democracia y de derechos humanos, ideas que nin­
gún país rechaza formalmente (o se atreve a rechazar) hoy
 día, la escuela debe mostrar todas las teorías y doctrinas. Es­
ta diversidad enseñará a los jóvenes a relativizar las afirma­
ciones de unos y otros, les ayudará a adquirir espíritu críti­
co y favorecerá la formación de su propia personalidad. La
enseñanza de las ciencias debe obedecer al mismo espíritu.

El método científico
Es necesario formular algunas observaciones en lo que con­
cierne a los métodos y el espíritu que debe regir la enseñan­
za de las ciencias. En primer lugar, existe una tendencia a
enseñar las leyes científicas como verdades absolutas, in­
cuestionables, verdades que basta con aprender a aplicarlas.
Se cree inculcar de este modo el espíritu científico y el sen­
tido crítico, aunque a veces lo que se consigue es lo contra­
rio. Quien se contenta con saber el contenido y la aplicación
de los teoremas matemáticos y de las leyes de la naturaleza,
accede a cierta técnica, pero aprende más a obedecer que a
reflexionar. Es por ello por lo que es interesante estudiar los
elementos de historia de las ciencias. Se descubrirá de este
modo que los sabios* los grandes investigadores, avanzaron
con titubeos, planteándose preguntas, teniendo dudas, y que
las verdades científicas son a menudo provisionales y necesi­
tan ser completadas o rectificadas. No es esto una razón pa-
ra oponerse o rechazar la verdad científica, como lo hacen al­
gunas mentes retrógradas. Se debe, simplemente, relativizar
la verdad científica. Las leyes de la mecánica tal como las de­
finió Isaac Newton fueron, junto con otros numerosos des­
cubrimientos, la base del fantástico desarrollo científico que
conoció la humanidad en los últimos dos siglos. Sin embar­
go, Albert Einstein las cuestionó a principios del siglo XX, de­
 mostrando que no son falsas sino que su campo de aplica­
ción es limitado y que para comprender los fenómenos cós­
micos se debe recurrir a las leyes de la relatividad general.
El verdadero método científico es el que se fundamenta en
unos sólidos conocimientos, combinados con un espíritu de
continua búsqueda, es decir, con la duda creativa. Éste es el
verdadero espíritu científico y el verdadero espíritu crítico.
Este espíritu no puede adquirirse solamente a través del
aprendizaje de las matemáticas y la enseñanza de la física,
explicadas de modo tan formal que los alumnos de secun­
daria y los estudiantes universitarios estén más preocupados
de resolver la ecuación matemática que de comprender los
elementos físicos a los que se refieren. Llegan incluso a ol­
vidarse de la realidad en la que se fundamenta este desarro­
llo. La abstracción llevada a estos extremos va en contra de
la naturaleza, porque la física, como lo indica su uombre, es
precisamente la ciencia de lo real.
De este modo, una correcta reforma del sistema educativo
no debe tener solamente como objetivo la refundición de los
programas de las materias literarias y de las ciencias huma­
nas y sociales, sino que debe igualmente cambiar los méto­
dos de enseñanza de las “ciencias exactas”, de forma que los
jóvenes comprendan realmente la naturaleza de los fenó­
menos físicos, químicos y biológicos.
Además, esas ciencias deben ser enseñadas en su globalidad,
es decir, sin poner entre paréntesis los problemas “moles­
tos", por demasiado sensibles. Unas teorías, que son a me­
nudo consideradas como tabúes, como la del big bang o la
de la evolución de las especies hasta la especie humana, de­
ben ser abordadas y explicadas. Esta manera de comprender
 las ciencias y de enseñarlas desagrada enormemente a los in­
tegristas. Ellos aceptan sin dificultades las abstracciones ma­
temáticas o sus aplicaciones técnicas. Admiten (¿pero tienen
otra opción?) la medicina que cura, el avión que transporta
o el ordenador que ayuda a hacer los cálculos, pero recha­
zan el método científico que ha permitido llegar a esos des­
cubrimientos. Aprecian la certidumbre de las matemáticas
pero rechazan el espíritu lleno de matices que se encuentra
en la base de las ciencias sociales y humanas. Por ejemplo,
para ellos, existió en el Islam, hace catorce siglos, una regla
que exige que se corte la mano del ladrón. Es una certi­
dumbre como dos y dos son cuatro. Decir ahora que esta re-
gla fue elaborada en función de circunstancias históricas y
que hoy se podría revisar, es introducir una duda que les
molesta, adoptar un método que les escandaliza, y hacer ga­
la de un espíritu abierto a los matices, contrario a sus rígi­
das y cerradas estructuras mentales. Por esta razón, las
ideas integristas seducen a menudo a los jóvenes con una
formación teológica o a los estudiantes en ciencias que apren­
dieron a resolver ecuaciones exactamente como lo hace un
ordenador. Un robot, aunque sea muy útil, no reflexiona, ig­
nora el método científico y no sabe más que aplicar exacta­
mente aquello para lo que fue programado.
Recordemos al respecto que algunos lideres integristas, pa­
ra mostrar su pretendida renovación o apertura de espíritu,
insisten en el hecho de que cuentan en sus filas con infor­
máticos o ingenieros, lo que ha podido inducir a error a ob­
servadores insuficientemente prevenidos, impresionados de
ver manipular ordenadores a gentes de las que se dice que
funcionan con mente medieval. De la misma manera, el re-
 E U uclicíoli y m o d e rn id a d

lativo éxito de la corriente integrista en las facultades de cien­

cias y en las escuelas de ingenieros, mucho más que en las
de derecho y de letras, puede sorprender cuando se sabe que
son los portadores de una ideología arcaica.
En este sentido, Séverine Labat ha publicado no hace mu­
cho un interesante y minucioso estudio sobre los islamistas
argelinos que podría titularse “Anatomía y fisiología del in-
Legrismo”M. Se puede destacar, de las comprobaciones y des­
cripciones hechas por esta autora, que los principales jefes y
fundadores del FIS argelino hicieron sus estudios p tímanos y
secundarios en los feiiítebs, escuelas coránicas, o en las madra­
zas tradicionales55de los ulemas, lo que demuestra la relación
directa entre la formación recibida por el niño y su comporta­
miento en la edad adulta. La autora describe luego la carrera y
la especialidad de cada uno de los quince miembros del pri­
mer Consejo de la Shura (dirección) del FIS. Había cinco co­
merciantes, tres profesores de educación religiosa, tres inge­
nieros, dos profesores de ciencias, un profesor de matemáticas
y un maestro5\Es decir, que tenían una formación elemental,
o una formación religiosa, o bien una formación científica. Pa­
ra esta última categoría, se trata seguramente de una especia-
lización prematura, es decir, la ausencia de una cullura gene­
ral y el simple aprendizaje de una técnica que permite utilizar
una máquina, lo que no demuestra ni un espíritu abierto ni un
espíritu verdaderamente científico. Para evitar estas insufi­
ciencias, se debe prever una especialización en los estudios se-

5' L'Jslümsmi1d g ín c ti, Le Senil, 1995.

15 Ibid., p. 12(5.
* Ib id , p, 138.
 cundarios solamente a final de ciclo, es decir, dos años antes
del bachillerato para tener tiempo de dotar a los alumnos de
un mínimo de cultura general que permita a los futuros inge­
nieros, médicos o científicos, adquirir algunos conocimientos
sobre la evolución del saber en los últimos siglos, conocer los
grandes acontecimientos políticos, económicos y sociales, así
como los debates de ideas que han marcado los dos últimos
siglos, y de este modo los pormenores de los problemas con­
temporáneos. Este esfuerzo de apertura a las ideas y al mun­
do debe continuar para los futuros científicos y técnicos, y pa­
ra ello, la especialización al final de la secundaria debe ser
relativa y no excluir las enseñanzas de cultura general y de len­
guas hasta el bachillerato.
Esta conclusión se impone sobre todo para los países del Ter­
cer Mundo, donde la familia y el medio social no juegan ple­
namente su papel para colmar el vacío dejado por la escuela
en materia de cultura general.

Cantidad y calidad
Después del periodo de escolaridad obligatoria, lo ideal se­
ría que luego todos aquellos que lo deseen, es decir, la ma­
yoría de los jóvenes, accedan al instituto y luego al bachille­
rato. No es, sin embargo, la mejor de las opciones. En efecto,
mientras la colectividad nacional no disponga de los medios
financieros y del personal necesarios para asegurar una bue­
na escolaridad a Lodos los jóvenes, es más grave sacrificar ía
calidad que moderar las exigencias cuantitativas. Muchas ra­
zones justifican esta elección.
En primer lugar, un gran salto cuantitativo de la enseñanza
secundaria, seguido inevitablemente de la enseñanza supe­
 rior, en el contexto actual de insuficiencia de profesores, su­
pone confiar cursos a unos profesores poco cualificados, que
nos contentemos con un material técnico y unos equipos de
laboratorios insuficientes u obsoletos, que se renuncie a la
formación cultural de los alumnos y de los estudiantes; en
suma, que se condene a los países con unos medios limita­
dos a tener un número demasiado elevado de jóvenes con
carreras universitarias, pero desprovistos de la competencia
y de la cultura general que se supone han de tener.
Luego, si el nivel general de la secundaria baja, causará ine­
vitablemente un descenso del nivel de la enseñanza superior,
y puede tener lugar una reacción en cadena. Es lo que ha su­
cedido en muchos países árabes durante las últimas décadas.
Algunos sostienen que se debe ampliar la base para conseguir
la formación de una élite, mientras que, por el contrario, es
necesaria una buena base para formar a una élite, es decir una
amplia base si es posible, pero sobre todo sólida. La forma­
ción de la élite es un objetivo esencial, porque un pueblo sin
élite es un pueblo sin guías y sin futuro, debiendo tomarse la
palabra élite en su sentido más amplio, que englobe a los pen­
sadores en materia de humanidades y de ciencias, los crea­
dores, los administradores competentes y eficientes...
Finalmente, la concesión de títulos no merecidos tiene unos
efectos nefastos sobre el individuo y sobre la sociedad. En
los individuos, porque el título no merecido le da la ilusión
de una competencia que no tiene. El despertar después de
la ilusión, será doloroso. El interesado será a fin de cuentas
más infeliz que el campesino ignorante quien nunca se ha
alimentado de sueños irrealizables. Para la sociedad, el efec­
to será más grave. Las gentes frustradas se integran mal en
 su medio social. Serán unos perpetuos descontentos, atraí­
dos por acciones susceptibles de desestabilizar el país y obs­
taculizar el camino hacia el progreso. Serán propensos a ali­
mentarse de quimeras y a aceptar y propagar las ideas más
retrógradas.
La ignorancia del campesino es un mal que se debe comba­
tir y se puede combatir con relativa facilidad. Unas clases
nocturnas de alfabetización y luego de iniciación a las téc­
nicas agrícolas e industriales modernas serán suficientes por­
que los interesados lo aceptarán de buen grado, animados
por el deseo de aprender porque saben que son ignorantes,
y a menudo sufren por ello con la modestia de los “simples
ignorantes”. Las cosas se complican infinitamente con igno­
rantes obstinados, porque tienen títulos sin valor, e ignoran
que son ignorantes.
La subcultura es infinitamente más peligrosa que la igno­
rancia, porque los ignorantes son modestos y, si tienen ne­
cesidades legítimas, no tienen pretensiones, mientras que los
representantes de la subcultura creen saberlo todo, y cuan­
do son numerosos, creen tener derecho de regentarlo todo.
En las sociedades “atrasadas’', es decir subdesarrofladas, la
rebelión de los representantes de la subcultura se fundamenta
en la ignorancia y agrava este atraso.
La experiencia de los altos hornos populares intentada por
Mao Zedong en China a finales de los años 1950, cuando unos
campesinos debían hacer el trabajo de los técnicos e ingenie­
ros, resultó ser un inmenso desastre. Algunos años más tarde,
la revolución cultural fue peor. Los guardias rojos, unos ado­
lescentes fanatizados, fueron incitados a oprimir a universita­
rios, a ingenieros, a ejecutivos, o, en el mejor de los casos, a
enviarlos a trabajar al campo. Fue una injusticia que duplicó
la catástrofe económica, social y cultural,
la revolución iraní estuvo encabezada por unos mullahs en­
tre los cuales algunos sabían todo sobre el Islam clásico y
basta el más mínimo detalle, real o imaginario, de la vida de
Ali, el cuarto califa, pero que excepto esto, lo ignoraban to­
do. Peor aún, puesto que algunos de ellos, que se creen unos
sabios porque vagamente oyeron decir que un tal Rousseau
habló de contrato social o que un cierto Montesquieu pre­
tendió que la separación de poderes era necesaria, tienen la
réplica fácil “a esas teorías aneas, invenciones del Gran Sa­
tán, el Occidente”37.
En ambos casos, el resultado fue la opresión de los intelec­
tuales, la sangría de cerebros y algunos pasos más hacia el sub-
desarrollo, Ijas teorías de los altos hornos populares o de la re­
volución cultural no duraron mucho porque, como teorías
humanas, pudieron ser combatidas por los hombres. En cam­
bio, aunque un poco apaciguada, la revolución iraní continúa.
Basada en la religión, es infinitamente más difícil de combatir.
El militante integrista, incluso si ha aprendido a resolver unas
ecuaciones matemáticas o a utilizar el ordenador, posee una
cultura general extremadamente reducida. Los títulos des­
valorizados y la enseñanza especializada prematuramente
deben ser completamente evitados.
Por todas estas razones, es deseable asegurar un alto nivel
de enseñanza con unos programas de estudios primarios y

’’ Estas afirm aciones conciernen a la mayoría de los m ollah iraníes v a los u k m as su n n i'
es, pero no excluyen la existencia de excepciones que 4e han vuelto, estos últim os tie m ­
pos, bastante significativas y que, si se m ultip lican, p odrían evidentemente cambiar alg u ­
nos datos del problema.
 secundarios suficientemente completos y unos exámenes exi­
gentes.
Además, habría que reservar un amplio espacio a la anima­
ción cultural en cada centro, desde la escuela hasta la uni­
versidad, creando unos clubes de teatro, de cine, de pintu­
ra, de danza... para permitir a los alumnos y a ios estudiantes
dedicarse a actividades recreativas que abran sus horizontes.
Por otra parte, una reforma tan ambiciosa como la que pre­
conizamos aquí supone la movilización de los profesores pa­
ra que tenga éxito.
En Francia, a finales del siglo XIX y a principios del XX, los
maestros, llamados entonces “los húsares de la República”,
pudieron transformar la opinión pública; en el espacio de
una generación, una casi unanimidad republicana sucedió a
una mayoría monárquica. No olvidemos que la Asamblea
elegida en 1870 estaba formada por una amplia mayoría mo­
nárquica. Debido a circunstancias que impidieron el resta­
blecimiento de la monarquía en 1795,. la Tercera República
pudo ser proclamada, con mayoría de voto. Este cambio ra­
dical en la opinión pública fue realizado a través de la es­
cuela francesa gracias a la cohesión de un cuerpo de maes­
tros, a la claridad de sus opciones ideológicas, s su espíritu
militante™ y a su certidumbre de que sólo la escuela puede
permitir la igualdad y el acceso para los mejores a las más
altas funciones, sea cual sea su origen social.
En los países árabes, los profesores no disfrutan ni de la mis­
ma “cohesión” ni de la misma formación. Con sus diversas

11 ]. 0 : u f , y M . O z o u f, La rcpubUque des msíimfeurs, GalEiinard-Le Seui], París, 19 9 2 , J.

O ío u í, Nviti Jes m a n res li'ttt’ks, Folio-1 listuire, Parb, 1993.
y a veces ambiguas orientaciones ideológicas, el cuerpo do­
cente de primaria y de secundaria es capaz de lo mejor y de
lo peor. Diversas tendencias lo fraccionan. La comente que
se siente respaldada por el poder puede imponer su políti­
ca. Podrá tener éxito una reforma radical si los profesores se
dan cuenta de que la nueva política educativa corresponde
a unas decisiones claras, a una voluntad determinada del Es­
tado, en los distintos niveles jerárquicos y sobre todo en el
más elevado. El Estado asignará a la escuela la misión de con­
tribuir de manera determinante a la modernización de la so­
ciedad. Fn otros términos, deberá cumplir una misión polí­
tica de la más alta importancia, utilizando aquí la palabra
política en su sentido más noble. De ahí la imperiosa nece­
sidad de que los Estados opten por una política de moder­
nización a través de la enseñanza, que la proclamen con de­
terminación y que la apliquen con gran vigilancia, vigor y
sin la menor vacilación.
La reforma del sistema educativo tunecino, introducida con
la ley del 28 de julio de 1991, fue concebida según las
líneas que acaban de ser esbozadas.
Finalmente, si para el conjunto de los países árabes la polí­
tica educativa es primordial, la política cultural no es menos
importante. Necesitamos desarrollar nuestra cultura y, al mis­
mo tiempo, abrimos a las culturas de los demás. Es asunto
de los intelectuales y de todos los creadores. Sin embargo,
en la medida que en la mayoría de los países musulmanes el
Estado controla casi totalmente los medios de comunicación,
es necesario que se responsabilicen los gobiernos.
Hasta ahora, la historia del Islam ha sido ampliamente de­
formada en el sentido de la idealización y sacralización, y es-
 Le fenómeno tuvo efectos nefastos. Hoy, los “culebrones” te­
levisivos, los programas de Ramadán de los medios audio­
visuales que son generalmente del Estado, ahondan en esta
'"‘idealización-sacralización”, en vez de introducir una lectu­
ra crítica. Sin embargo, sabemos ahora que la política que
consiste en hacer islamismo para ocupar el terreno de los is-
lamistas siempre favoreció a estos últimos.
La política cultural debería ser orientada hacia la plena li­
bertad de creación, el mayor estímulo posible a los creado­
res y la máxima apertura hacia k cultura universal.
C o n c l u s ió n

Hemos estudiado los versículos coránicos y los elementos de

la Sunna del Profeta, que evidencian el hecho de que el Islam
es una religión, no una política, una cuestión de conciencia y
no de. pertenencia, un acto de fe y no de fuerza.
Hemos relatado numerosos y fundamentales hechos histó­
ricos que muestran ampliamente que el imperio islámico,
desde su fundador, Abu Bakr, hasta la abolición del califato
por Ataturk en 1924, íue esencialmente una obra profana,
no religiosa.
Hemos mencionado teorías desarrolladas por Kacem Amin,
Tahar Haddad o Ali Abderrazak, quienes utilizaron ideas ela­
boradas por los mu’tazilíes, Averroes y los racionalistas. Es­
tas teorías pueden permitir a los musulmanes de este nuevo
milenio vivir en paz -paz de conciencia y paz social y polí­
tica-, y en plena armonía con su religión y una modernidad
completa y bien asumida.
El problema crucial y dramático para nuestras sociedades es
que estos esquemas y estas teorías, en lugar de ser la base de
 \
un consenso social y político, en lugar de ser objeto de una
enseñanza metódica y de un discurso político coherente, son,
desgraciadamente, atacados y no defendidos. Atacados por
los integristas y no defendidos, ni por los gobernantes, en
su mayoría demasiado frágiles y desprovistos de legitimidad
democrática, ni por los intelectuales y los demócratas, pri­
vados de libertad de palabra y de acción, Resulta que tene­
mos a unos creyentes desamparados, a unos pueblos, des­
pués de su independencia, que siguen desorientados.
Los gobernantes que viven la modernidad y enseñan la tradi­
ción mantienen un equilibrio inestable, un sistema inviable.
Introducen el problema en los genes de la sociedad. Las po­
cas mejoras económicas y sociales, cuando existen, son sólo
calmanres que alargan el plazo sin extirpar el mal de raíz. Pro­
porcionan, sin embargo, la posibilidad de cambiar de políti­
ca para educar a la juventud en el espíritu de los nuevos tiem­
pos. Mientras los gobernantes no la apliquen de verdad, el
nuevo equilibrio no será instaurado. Estarán condenados a fal­
sear las elecciones, a amordazar a la oposición, a encarcelar a
los descontentos y a torturar a los que se rebelen. Y los mili­
tantes pro-derechos humanos permanecerán desorientados,
en las pocas circunstanciasen que puedan hablar, entre la ne­
cesidad de denunciar el peligro que representan los integris­
tas para el mañana y la necesaria denuncia de las violaciones
de los derechos humanos de las que son víctimas hoy día es­
tos integristas.
La paz y la concordia reinarán entre las personas y entre los
pueblos cuando hayamos separado claramente la política y la
religión y cuando enseñemos los fundamentos de esta sepa­
ración a nuestros hijos.
E s í í liiir o se terminó de imprimir
ei 7 de ciícitímbrt d e 2001,
crt G ranada.