Nuevo

corazón
de la sabiduría
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Cómo comprender la mente
Cómo solucionar nuestros problemas humanos
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El camino gozoso de buena fortuna
El voto del Bo​dhi​sat​va
Esencia del vajrayana
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Gran tesoro de méritos
Introducción al budismo
Mahamudra del tantra
Nueva guía del Paraíso de las Dakinis
Nuevo manual de meditación
Ocho pasos hacia la felicidad
Tesoro de contemplación
Transforma tu vida
Una vida con significado, una muerte gozosa

Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va, de Shantideva, traducido del

tibetano al inglés por Neil Elliot bajo la guía de Gueshe Kelsang
Gyatso.
Los beneficios de las ventas de este libro se destinan al Proyecto Internacional de Templos de
la NKT–IKBU de acuerdo con las directrices que se exponen en su Manual de finanzas. La
NKT–IKBU es una organización budista sin ánimo de lucro dedicada a fomentar la paz en
el mundo, registrada en Inglaterra con el número 1015054. www.kadampa.org/es/templos
 GUESHE KELSANG GYATSO

Nuevo corazón
de la sabiduría

ENSEÑANZAS PROFUNDAS DEL

CORAZÓN DE BUDA

Editorial Tharpa
ESPAÑA · MÉXICO · ARGENTINA
REINO UNIDO · EE.UU
 Título original: The New Heart of Wisdom
Editado por primera vez en inglés en el año 1986 como Heart of Wisdom por Tharpa
Publications.
Segunda edición en 1989. Tercera edición en 1996.
Cuarta edición con nuevas ilustraciones en el 2001.
Reimpreso en los años 2004, 2005, 2008 y 2010.
Quinta edición renovada y publicada como The New Heart of Wisdom en el 2012.
Versiones españolas publicadas en los años 1986, 1989, 1996 como Corazón de la sabiduría.
Edición renovada y publicada como Nuevo corazón de la sabiduría en el 2013.
Tharpa tiene oficinas en varios países del mundo.
Los libros de Tharpa se publican en numerosas lenguas. Para más detalles véase las Oficinas
de Tharpa en el mundo.
Editorial Tharpa
C/ Manuela Malasaña, 26
28004 Madrid, España
Tel.: (+34) 91 7557535
info.es@tharpa.com
www.tharpa.com/es
© 1986, 1989, 1996, 2013 Centro Budista Vajrayana. Editorial Tharpa
© 1986, 1989, 1996, 2013 New Kadampa Tradition – International Kadampa Buddhist
Union
© Traducción 1986, 1989, 1996, 2013 New Kadampa Tradition – International Kadampa
Buddhist Union
Traducción: Departamento de traducción de Editorial Tharpa España
El derecho de Gueshe Kelsang Gyatso a ser identificado como autor de esta obra ha sido
certificado según la ley de derechos de autor, diseños y patentes, del Reino Unido, de 1988
(Copyright, Designs and Patents Act 1988).
Todos los derechos reservados para todo el mundo. Queda prohibido, bajo las sanciones
establecidas por las leyes, reproducir o transmitir esta publicación, total o parcialmente
(salvo, en este último caso, para su cita expresa en un texto diferente, mencionando su
procedencia), por ningún sistema de recuperación de información ni por cualquier medio,
sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, grabación o
cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de la editorial.
Ilustración de la cubierta e interiores: Tharpa Publications.
Rústica: ISBN 978-84-15849-24-7.
eBook ePub: ISBN 978-84-15849-25-4.
eBook Mobi (Kindle): ISBN 978-84-15849-26-1.
Depósito legal: MA 1590-2013.
 Ilustraciones

Buda Shakyamuni
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta
Avalokiteshvara
Manyhushri
Vajrapani
Maitreya
Samantabhadra
Ksitigarbha
Sarvanivaranaviskambini
Akashagarbha
Shariputra
Ananda
Nagaryhuna
Asanga
Atisha
Yhe Tsong​kha​pa
Yhe Phabongkhapa
Kyabyhe Triyhang Rimpoché
Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché (incluido en respuesta a la petición
de sus discípulos)
El mantra de la perfección de la sabiduría
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta
 Colaboraciones

Este libro está basado en un comentario oral al Sutra de la esencia de

la sabiduría, conocido también como Sutra del corazón, que el autor, el
venerable Gueshe Kelsang Gyatso, impartió en el Manjushri
Kadampa Meditation Centre, en Inglaterra. Se publicó por primera
vez con el título Corazón de la sabiduría, y en el 2011 el autor lo
renovó de manera sustancial y le dio el título Nuevo corazón de la
sabiduría.
Nuestro agradecimiento al autor desde lo más profundo de nuestro
corazón por su gran bondad al preparar este comentario completo y
de autoridad al Sutra del corazón. Esta inspiradora obra es la clave
para que el lector pueda desentrañar los profundos y extensos
aspectos del significado de este Sutra budista esencial. Sin el
profundo conocimiento del autor en esta materia y su compasiva
determinación de compartirlo, este libro no existiría hoy día.
Damos las gracias también a los discípulos experimentados del
autor que con gran dedicación le han ayudado en la traducción y
redacción, y a los que han preparado el manuscrito para su
publicación.
Kelsang Dornyi,
Directora Administrativa,
Manjushri Kadampa
Meditation Centre,
octubre del 2011.
 Nota del departamento de traducción

Deseamos señalar que a lo largo del texto los nombres propios en

tibetano se han escrito según un sistema fonético básico. Debido a
que en la lengua tibetana hay muchos sonidos que no existen en
español, la introducción de estos fonemas es ineludible. Por ejemplo,
en tibetano hay una consonante que se pronuncia ya y otra yha,
como la j inglesa. Así, en Manyhushri, Yhe Tsong​kha​pa, etcétera, la
yha ha de pronunciarse como la j inglesa.
Para representar los términos sánscritos se ha seguido un sistema
simple de transliteración, porque evoca la pureza de la lengua
original de la que proceden. Así, se ha escrito Dharma y no Darma,
Sangha y no Sanga, etcétera. No obstante, se ha optado por
castellanizar algunos términos y sus derivados, como Buda,
budismo, Budeidad, etcétera, por estar más asimilados a nuestra
lengua. Tantra y Sutra con mayúscula se refieren a los textos de Buda
Shakyamuni en los que se muestran estos senderos; y con
minúscula, a los caminos espirituales propiamente dichos. La Real
Academia Española ha incorporado en su Diccionario de la Real
Academia Española las palabras karma, lama, mandala, mantra, nirvana,
samsara, tantra y yogui. Las palabras extranjeras se han escrito en
cursiva solo la primera vez que aparecen en el texto.
En la transcripción de un texto, cuando se ha omitido un
fragmento del original se ha indicado con el signo de puntos
encorchetados, tres puntos entre corchetes ([…]), colocado en el
lugar del texto suprimido.
El verbo realizar se utiliza en ocasiones con el significado de
‘comprender’, dándole así una nueva acepción como término
budista.
Buda Shakyamuni
 Introducción

Me siento muy afortunado de poder ofrecer este comentario al

Sutra de la esencia de la sabiduría o Sutra del corazón. Aquellos que
tienen la oportunidad de estudiar el significado de este Sutra, que es
la esencia de las enseñanzas de Buda, son también muy afortunados.
Debido a su profundidad, puede que a algunas personas les resulte
difícil entender ciertas partes del comentario. Aunque voy a intentar
expresarme con la mayor claridad posible, según mi capacidad,
debido a que revela la intención y visión últimas de Buda, hemos de
estar preparados para encontrar ciertas dificultades. Sin embargo,
no hay que desanimarse, mediante el estudio realizado con
paciencia y esfuerzo llegaremos a comprender con claridad y por
completo el significado del Sutra. A medida que aumente nuestra
familiaridad con estas enseñanzas, las entenderemos mejor.
Todas las enseñanzas de Buda pueden incluirse en el sutra –las
enseñanzas comunes– o en el tantra –las enseñanzas
extraordinarias–, por lo que no existe ni una sola de sus escrituras
que no pertenezca a una de estas dos categorías. Las enseñanzas de
sutra se dividen en dos clases: hinayanas y mahayanas. El Sutra de la
esencia de la sabiduría pertenece a los Sutras mahayanas. Estos
contienen diferentes clases de enseñanzas, pero las instrucciones
más preciadas y supremas son los Sutras de la perfección de la sabiduría
(sáns.: Prajnaparamitasutra). La intención última de Buda es conducir
a todos los seres sintientes a la felicidad suprema de la iluminación
mostrándoles el camino mahayana. Por esta razón, Buda enseñó los
Sutras de la perfección de la sabiduría.
Hay Sutras de la perfección de la sabiduría de diferentes tamaños. El
más extenso es el Sutra de la perfección de la sabiduría en cien mil versos,
que en la traducción tibetana ocupa doce volúmenes. Existe también
un Sutra de longitud media, de veinticinco mil versos en tres
volúmenes, y un Sutra corto de ocho mil versos en un solo volumen.
Hay además otro Sutra, todavía más corto, de ocho capítulos en
verso, conocido como el Sutra conciso de la perfección de la sabiduría.
En los Sutras de la perfección de la sabiduría se muestran todas las
etapas de los caminos de la sabiduría y del método. Sabiduría se
refiere a la realización que libera nuestra naturaleza de Buda de las
obstrucciones; y método, a la que hace madurarla. En particular, Buda
revela en estos Sutras su intención y visión últimas de la naturaleza
de la realidad y, por ello, se consideran supremos entre los demás
Sutras.
El Sutra de la esencia de la sabiduría es mucho más breve que los
demás Sutras de la perfección de la sabiduría, pero de manera explícita
o implícita incluye todo el significado de los más extensos. Debido a
que contiene la esencia pura de las enseñanzas de la perfección de la
sabiduría, se conoce como el Sutra de la esencia de la sabiduría. Si lo
estudiamos, contemplamos y meditamos en él, podemos lograr una
comprensión perfecta de la naturaleza última de todos los
fenómenos, eliminar interferencias y dificultades en nuestra vida
cotidiana y finalmente superar los obstáculos que impiden nuestro
despertar total, alcanzando así el estado perfecto de un Buda. Por lo
tanto, somos muy afortunados al haber encontrado estas enseñanzas
esenciales de Buda.
La temática de estas enseñanzas es el adiestramiento en la
perfección de la sabiduría. La sabiduría es una mente virtuosa e
inteligente cuya función es disipar la oscuridad interna de la
ignorancia. Con sabiduría podemos entender cómo existen los
objetos en realidad. Por lo general, no comprendemos la verdadera
naturaleza de los objetos ni que el sufrimiento procede de acciones
perjudiciales y la felicidad es el resultado de acciones virtuosas, y
todo esto es ignorancia. Debido a ella, aunque no queremos sufrir,
creamos nuestro propio sufrimiento cometiendo acciones
perjudiciales. Y aunque queremos ser felices en todo momento,
destruimos nuestra propia felicidad generando odio, creencias
negativas y malas intenciones. Es importante saber que, por lo
general, esta es nuestra situación.
Nuestro sufrimiento y problemas proceden de la ignorancia.
Debido a ella hemos tenido estas experiencias dolorosas vida tras
vida desde tiempo sin principio hasta hoy. Ahora es el momento de
abandonar la ignorancia de manera permanente, mientras
disponemos de la preciosa oportunidad de escuchar y practicar el
Budadharma. El único método para abandonar nuestra ignorancia y
disfrutar de la felicidad suprema de la iluminación es alcanzar la
perfección de la sabiduría en general, y la perfección superior de la
sabiduría en particular.
La perfección de la sabiduría es la sabiduría que está asociada a la
mente de compasión hacia todos los seres sintientes. Con esta
sabiduría podemos vencer a los maras –las fuerzas malignas de las
obstrucciones externas e internas− y convertirnos en un ser
iluminado como Buda Shakyamuni. ¡Qué maravilla!
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta
 Comentario al Sutra del corazón –
PRIMERA PARTE:
EXPOSICIÓN DEL SIGNIFICADO DIRECTO DEL SUTRA
 Título y homenaje

La exposición del significado directo del Sutra se presenta bajo los

tres apartados siguientes:
1. Significado del título.
2. Homenaje de los traductores.
3. Exposición del contenido del Sutra.

SIGNIFICADO DEL TÍTULO

Esencia de la perfección de la sabiduría, la Madre

Bienaventurada.
Esta es la traducción al castellano del título del Sutra. En el texto en
tibetano, el título aparece primero en sánscrito y luego en tibetano,
como sigue:
Sánscrito: Bhagavatipraj​na​pa​ra​mi​tahrdaya
Tibetano: Chom den de ma she rab kyi pha rol tu yhin pei ñying po
La esencia de la perfección de la sabiduría es una sabiduría que
realiza la vacuidad de manera directa y que está asociada con la
mente compasiva de la bodhichita. Con esta sabiduría, podemos
reunir en una misma concentración una gran acumulación de
méritos y una gran acumulación de sabiduría, las causas principales
del Cuerpo de la Forma y del Cuerpo de la Verdad de un Buda,
respectivamente. Esta sabiduría nos conducirá al logro de la
iluminación total con rapidez. Se denomina Madre Bienaventurada
porque todos los Budas de las diez direcciones nacen de ella. En
breve, la verdadera esencia de la perfección de la sabiduría, la
Madre Bienaventurada, es una sabiduría que realiza la vacuidad de
manera directa y que está asociada con la mente compasiva de la
bodhichita. Se denomina bodhichita última.
Debido a que este Sutra nos muestra cómo alcanzar esta sabiduría,
se denomina Esencia de la perfección de la sabiduría, la Madre
Bienaventurada, indicando que podemos lograr dicha sabiduría
mediante el estudio y la práctica de este texto. Se le ha asignado este
título de igual modo que al texto Sabiduría fundamental, de
Nagaryhuna, se le llama Camino medio (tib.: Uma): aunque el
verdadero camino medio es la vacuidad, esta obra se llama así
porque nos enseña cómo adiestrarnos en ella.
Como se ha mencionado con anterioridad, en términos generales,
la sabiduría es una mente virtuosa e inteligente cuya función es
disipar la oscuridad interna de la ignorancia. Con sabiduría
podemos comprender objetos profundos, como el modo en que
existen los objetos en realidad, los fenómenos sutiles de relación
dependiente y el karma –la relación entre las acciones que
realizamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta
vida, y entre las acciones de esta vida y las experiencias que
tendremos en vidas futuras–. Este conocimiento nos proporciona la
liberación del sufrimiento y llena nuestra vida de significado.
Muchas personas son muy inteligentes para alcanzar objetivos
mundanos. Esta inteligencia no es sabiduría porque los logros
mundanos, como una posición social elevada, una buena reputación,
riqueza y éxito en los negocios, son engañosos y nos decepcionan. Si
morimos mañana, desaparecerán mañana, y no nos quedará nada
para el futuro. En cambio, la sabiduría nunca nos decepciona. Es el
Guía Espiritual interno, que nos conduce por el camino correcto. Es
el ojo divino con el que vemos lo que debemos saber, lo que tenemos
que abandonar, lo que hemos de practicar y lo que tenemos que
alcanzar. Debemos ser conscientes de que, debido a nuestra falta de
sabiduría, en el pasado desperdiciamos nuestras vidas sin darles
sentido. Cuando nacemos como un ser humano en este mundo, no
traemos nada de nuestras vidas pasadas, salvo sufrimiento y
engaños. Movido por su compasión, Buda impartió enseñanzas
sobre la perfección de la sabiduría para liberar a todos los seres
sintientes del sufrimiento. De todas las clases de sabiduría, la
perfección de la sabiduría de la bodhichita última es la suprema.
Podemos lograr esta sabiduría mediante el estudio y la práctica
sincera de este Sutra.
HOMENAJE DE LOS TRADUCTORES

Homenaje a la perfección de la sabiduría, la Madre

Bienaventurada.
En este contexto, la perfección de la sabiduría, la Madre
Bienaventurada, se refiere a la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, Deidad
femenina iluminada, manifestación de la perfección de la sabiduría
de todos los Budas de las diez direcciones. Cuando se tradujo este
Sutra del sánscrito al tibetano, los traductores hicieron una oración
especial a la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta para disipar los obstáculos
y difundir las enseñanzas de este precioso Sutra. Debemos
regocijarnos desde lo más profundo del corazón del excelente
trabajo de estos traductores y reconocer su gran bondad. Sin sus
esfuerzos y dedicación para traducir este Sutra, ni los tibetanos ni
los occidentales tendríamos una base para escuchar este precioso
texto, y mucho menos para estudiarlo y practicarlo. ¡Qué gran
bondad la de estos traductores para con nosotros! Quizá sean
emanaciones del mismo Buda. Ahora, nuestra responsabilidad es
corresponder a su bondad con el estudio y la práctica sincera de este
sagrado y precioso Dharma para que se puedan cumplir nuestros
deseos y los de los demás.
Avalokiteshvara
 Contexto histórico del Sutra y la pregunta de
Shariputra

EXPOSICIÓN DEL CONTENIDO DEL SUTRA

Se presenta bajo estos tres apartados principales:

1. Descripción común del contexto histórico del Sutra.
2. Descripción extraordinaria del contexto histórico del Sutra.
3. Exposición del Sutra en sí.

DESCRIPCIÓN COMÚN DEL CONTEXTO HISTÓRICO DEL SUTRA

Una vez, así lo escuché. El Ser Bienaventurado moraba en

Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres, junto con una gran
asamblea de monjes y monjas, y una gran asamblea de
Bo​dhi​sat​vas.
Esta parte de la descripción de las circunstancias en que se reveló el
Sutra se denomina común porque trata de los aspectos históricos del
Sutra, que resultan fáciles de comprender y eran conocidos por
todos los allí presentes.
Así lo escuché indica que esta parte del texto fue pronunciada de
manera explícita por Ananda, un discípulo cercano de Buda.
Después de la muerte de Buda, Ananda fue quien recogió la mayor
parte de sus enseñanzas y las transmitió a los demás. Aunque Buda
no describió directamente el contexto histórico, estas palabras se
consideran suyas porque bendijo el continuo mental de Ananda y le
concedió permiso para que se expresara de este modo.
Al principio de los sutras más extensos es tradicional describir con
detalle las circunstancias en que se pronunciaron. En este caso se
hará de manera abreviada en cuatro apartados:
 1. El orador del Sutra.
2. El tiempo en que se pronunció el Sutra.
3. El lugar donde se pronunció el Sutra.
4. La audiencia que escuchó el Sutra.

EL ORADOR DEL SUTRA

Aquí, Ser Bienaventurado se refiere a Buda Shakyamuni, ya que fue

él quien realmente pronunció este Sutra, como se mostrará después.
Es muy inspirador contemplar la vida de Buda y sus excelentes
obras. Por lo general, Buda significa ‘Ser Despierto’, el ser que ha
despertado del sueño de la ignorancia y percibe las cosas tal y como
son. Un Buda es una persona que se ha liberado de todas las faltas y
obstrucciones mentales. Muchas personas se convirtieron en Budas
en el pasado y todos los seres lo harán en el futuro.
El Buda que fundó la religión budista se llama Buda Shakyamuni.
Shakya es el nombre de la familia real en la que nació y muni
significa ‘Ser Apto’. Buda Shakyamuni nació en el año 624 a. de C.
en Lumbini, que hoy forma parte del Nepal. Su madre fue la reina
Mayadevi; y su padre, el rey Shudhodana.
Una noche, la reina Mayadevi soñó que un elefante blanco
descendía del cielo y entraba en su seno, señal de que había
concebido a un ser muy puro y poderoso. El hecho de que el elefante
descendiera del cielo indicaba que el niño provenía del cielo de
Tushita, la tierra pura de Buda Maitreya. Meses más tarde, cuando la
reina dio a luz, en lugar de sentir dolor, tuvo una maravillosa
experiencia, una visión pura, en la que se agarraba de pie a la rama
de un árbol con la mano derecha y los dioses Brahma e Indra
recogían al niño, que nacía de su costado. Los dioses procedieron a
venerar al infante ofreciéndole abluciones.
Cuando el rey vio al niño, sintió como si todos sus deseos se
hubieran cumplido. Le puso el nombre de Si​dhar​ta y pidió a un
brahmín que predijera el futuro del príncipe. El adivino examinó al
infante con sus poderes de clarividencia y dijo: «Este niño será un
rey chakravatin –monarca que gobierna el mundo entero– o un Buda
totalmente iluminado, hay señales que así lo indican. Sin embargo,
puesto que la era de los reyes chakravatines ha pasado, se convertirá
con toda seguridad en un Buda y su beneficiosa influencia, cual
rayos de sol, iluminará los mil millones de mundos».
Cuando creció, el joven príncipe logró un gran dominio de las artes
y ciencias tradicionales sin necesidad de recibir instrucciones.
Conocía sesenta y cuatro lenguas distintas, con sus correspondientes
alfabetos, y también era muy diestro en las matemáticas. En cierta
ocasión, reveló a su padre que podía contar todos los átomos del
mundo en lo que se tarda en dar un solo respiro. Aunque no
necesitaba estudiar, lo hizo para complacer a su padre y beneficiar a
los demás. Por deseo de su padre acudió a una escuela donde,
además de estudiar las materias académicas, se adiestró en deportes
como las artes marciales y el tiro con arco. El príncipe aprovechaba
cualquier oportunidad para revelar el significado del Dharma y
alentaba a sus compañeros a seguir el sendero espiritual. En cierta
ocasión, mientras participaba en una competición de tiro con arco,
dijo: «Con el arco de la concentración meditativa disparo la flecha
de la sabiduría y elimino al tigre de la ignorancia de los seres
sintientes». Entonces, su flecha atravesó cinco tigres de hierro y siete
árboles, y después se hundió en la tierra. Al presenciar semejantes
demostraciones, miles de personas generaron una intensa fe en el
príncipe.
De vez en cuando, el príncipe Si​dhar​ta viajaba a la capital del reino
para observar cómo vivían sus súbditos. Durante estas visitas vio
ancianos, enfermos y, en cierta ocasión, un cadáver. Estos
encuentros dejaron una profunda huella en su mente y le hicieron
comprender que todos los seres sintientes, sin excepción, están
sometidos a los sufrimientos del nacimiento, las enfermedades, la
vejez y la muerte. Puesto que conocía las leyes de la reencarnación,
sabía que no padecemos estos sufrimientos solo una vez, sino
incontables veces, vida tras vida sin cesar. Al contemplar cómo
todos los seres están atrapados en este círculo vicioso de
sufrimiento, sintió una profunda compasión por ellos y generó un
sincero deseo de liberarlos de su dolor. Sabía que solo un Buda, un
ser totalmente iluminado, posee la sabiduría y el poder necesarios
para ayudar a todos los seres, y por ello decidió retirarse a un bosque
para practicar la meditación en profundidad y alcanzar la
iluminación.
Cuando los habitantes del reino de Shakya supieron que el
príncipe quería abandonar el palacio, suplicaron al rey que acordara
un matrimonio para su hijo con el fin de que olvidara sus planes. El
rey aceptó y, en poco tiempo, encontró la esposa apropiada, una
joven doncella llamada Ya​so​dha​ra, hija de una respetada familia
Shakya. El príncipe Si​dhar​ta no tenía apego a los placeres mundanos
porque sabía que los objetos de deseo son como flores venenosas:
aunque al principio parecen ser atractivas, finalmente producen un
inmenso dolor. Su resolución de abandonar el palacio y alcanzar la
iluminación seguía inalterable; sin embargo, para satisfacer los
deseos de su padre y beneficiar a los Shakya durante cierto tiempo,
aceptó contraer matrimonio con Ya​so​dha​ra. Aunque permaneció en
el palacio, como corresponde a un príncipe, dedicó todo su tiempo y
energía a servir a su pueblo lo mejor que pudo.
A los veintinueve años de edad, el príncipe tuvo una visión en la
que todos los Budas de las diez direcciones aparecieron ante él y le
dijeron al unísono: «En el pasado prometiste convertirte en un Buda
Vencedor para poder ayudar a todos los seres que se encuentran
atrapados en el ciclo del sufrimiento. Ahora ha llegado el momento
de hacerlo». El príncipe fue a hablar con sus padres de inmediato y
les dijo: «Quiero retirarme a un lugar apacible en el bosque donde
pueda dedicarme a la meditación en profundidad y alcanzar con
rapidez la iluminación total. Cuando lo consiga, podré beneficiar a
todos los seres y devolverles su bondad, en especial, la que vosotros
me habéis mostrado. Por lo tanto, os suplico que me concedáis
permiso para dejar el palacio». Al oír estas palabras, sus padres se
sorprendieron, y el rey se negó. El príncipe Si​dhar​ta le contestó:
«Padre, si puedes liberarme de manera permanente de los
sufrimientos del nacimiento, las enfermedades, la vejez y la muerte,
me quedaré a vivir en el palacio; en caso contrario, he de marcharme
y dar sentido a mi vida».
El rey intentó por todos los medios convencer a su hijo de que no
abandonara el palacio. Con la esperanza de que cambiara de
opinión, le rodeó de un séquito de encantadoras doncellas,
bailarinas, cantantes y músicos que lo entretenían día y noche.
Además, para evitar que se escapase en secreto, rodeó las murallas
del palacio de guardianes. A pesar de todo, la determinación de Si​-
dhar​ta de marcharse para practicar la meditación permanecía
inamovible. Una noche, con sus poderes sobrenaturales, sumergió
en un profundo sueño a los guardianes y sirvientes, y se escapó con
la ayuda de un fiel amigo. Después de recorrer unos diez kilómetros,
el príncipe desmontó del caballo y se despidió de su ayudante.
Luego, se cortó el cabello y lo lanzó hacia el cielo, donde lo
recogieron unos dioses de la Tierra de los Treinta y Tres Cielos. Uno
de ellos le ofreció los hábitos azafranados de un mendicante
religioso. El príncipe los aceptó y, a cambio, le entregó sus
vestimentas reales. De este modo, él mismo se ordenó monje.
Si​dhar​ta continuó su viaje hasta llegar a un lugar cerca de Bodh
Gaya, en la India, que encontró apropiado para el recogimiento. Se
estableció allí y practicó la meditación llamada concentración,
semejante al espacio, del Dharmakaya, con la cual se enfocó de manera
convergente en la naturaleza última de todos los fenómenos.
Después de adiestrarse en esta meditación durante seis años,
comprendió que estaba a punto de alcanzar la iluminación total.
Entonces, caminó hasta Bodh Gaya, y allí, el día quince del cuarto
mes, se sentó en la postura de meditación bajo el Árbol Bodhi e hizo
la promesa de no abandonar su meditación hasta que no alcanzase la
iluminación perfecta. Con esta resolución, entró en la concentración,
semejante al espacio, del Dharmakaya.
Al anochecer, el mara Devaputra, jefe de los maras o demonios de
este mundo, intentó interrumpir su concentración con el conjuro de
pavorosas apariciones. Manifestó huestes de terribles espíritus
demoníacos: unos le arrojaban lanzas; otros, flechas; otros
intentaban quemarle y otros le lanzaban piedras, rocas y hasta
montañas enteras. Sin embargo, Si​dhar​ta permaneció
imperturbable. Gracias al poder de su concentración, los fuegos
ardientes se transformaron en ofrendas de luces de arcoíris; y las
armas, rocas y montañas, en una refrescante lluvia de flores.
Al comprobar que no podía atemorizar a Si​dhar​ta para que
abandonara la meditación, el mara Devaputra intentó distraerlo
manifestando innumerables bellas doncellas, pero con ello solo
logró que entrara en un estado de concentración aún más profundo.
De este modo, venció a los demonios de este mundo y, por ello, más
tarde recibió el nombre de Buda Vencedor.
Si​dhar​ta continuó meditando hasta el amanecer, cuando alcanzó la
concentración semejante al vajra. Con esta concentración, que es la
última mente de un ser con limitaciones, eliminó de su mente los
velos más sutiles de la ignorancia y, al momento siguiente, se
convirtió en un Buda, un ser totalmente iluminado.
No hay nada que Buda no conozca. Debido a que despertó del
sueño de la ignorancia y eliminó todas las obstrucciones de su
mente, conoce todo lo que existe en el pasado, presente y futuro de
manera directa y simultánea. Además, Buda posee una compasión
imparcial que abarca a todos los seres sintientes sin discriminación.
Los beneficia sin excepción, manifestando emanaciones por todo el
universo y bendiciendo sus mentes. Gracias a sus bendiciones, todas
las criaturas, hasta el más ignorante de los animales, generan estados
mentales apacibles y virtuosos en ocasiones. Tarde o temprano,
todos los seres encontrarán una emanación de Buda bajo el aspecto
de un Guía Espiritual y tendrán la oportunidad de entrar en los
senderos que los conducirán hacia la liberación y la iluminación.
Nagaryhuna, el gran erudito budista indio, afirmó que no existe ni
un solo ser que no haya recibido ayuda de Buda.
Cuarenta y nueve días después de que Buda alcanzara la
iluminación, los dioses Brahma e Indra le rogaron que impartiera
enseñanzas con la siguiente súplica:
«¡Oh Buda, Tesoro de Compasión!,
los seres sintientes vagan perdidos como ciegos y están en
constante peligro de caer en los reinos inferiores.
En este mundo, tú eres el único protector.
Por ello, te imploramos que surjas de tu absorción meditativa y
gires la rueda del Dharma».
En respuesta a su súplica, Buda surgió de su meditación
estabilizada y giró por primera vez la rueda del Dharma. Estas
enseñanzas, que incluyen el Sutra de las cuatro nobles verdades y otros
discursos, constituyen la fuente principal del budismo hinayana o
vehículo menor. Más tarde, Buda giró por segunda y tercera vez la
rueda del Dharma, y enseñó los Sutras de la perfección de la sabiduría y
el Sutra que discierne la intención, respectivamente. Estas
instrucciones son la fuente del budismo mahayana o gran vehículo.
En las enseñanzas hinayanas, Buda nos muestra cómo lograr nuestra
propia liberación del sufrimiento; y en las mahayanas, cómo
alcanzar la iluminación total o Budeidad por el beneficio de todos
los seres. Ambas tradiciones florecieron en Asia, al principio en la
India y más tarde en otros países, incluyendo el Tíbet. Hoy día,
empiezan a florecer por todo el mundo.
Las enseñanzas de Buda reciben el nombre de rueda del Dharma por
la siguiente razón. Se dice que en tiempos remotos existían grandes
reyes, llamados reyes chakravatines, que gobernaban el mundo
entero. Tenían posesiones muy especiales, entre las que destacaba
una rueda preciosa con la que podían viajar por todo el mundo. El
rey obtenía el control de cualquier región a la que viajara con la
rueda. Se dice que las enseñanzas de Buda son como una rueda
preciosa porque allí donde se difunden, los seres tienen la
oportunidad de controlar sus engaños al ponerlas en práctica.
Dharma significa ‘protección’. Con la práctica de las enseñanzas de
Buda nos protegemos del sufrimiento. Todos nuestros problemas
diarios se originan en la ignorancia y el método para eliminarla es la
práctica de Dharma.
El adiestramiento en el Dharma es el método supremo para
mejorar nuestra calidad de vida. Esta calidad no solo depende del
progreso material, sino también de que cultivemos paz y felicidad
en nuestro interior. Por ejemplo, en el pasado numerosos budistas
vivían en países pobres y subdesarrollados y, a pesar de ello,
disfrutaban de felicidad pura y duradera porque practicaban las
enseñanzas de Buda.
Si integramos las instrucciones de Buda en nuestra vida diaria,
podremos resolver nuestros problemas internos y disfrutar de
verdadera serenidad. Sin paz interior, la paz externa es imposible. Si
establecemos primero la paz en nuestro interior por medio del
adiestramiento en el camino espiritual, la paz externa se establecerá
de forma natural; pero si no lo hacemos así, nunca habrá paz en el
mundo por muchas campañas que se organicen a su favor.

CUÁNDO SE PRONUNCIÓ EL SUTRA

Una vez se refiere al período de tiempo posterior al desplazamiento

de Buda a Rayhagriha desde Vaishali, después de una manifestación
de sus grandes poderes sobrenaturales. Por lo tanto, Buda tenía unos
cincuenta y siete años cuando impartió este Sutra.
 EL LUGAR DONDE SE PRONUNCIÓ EL SUTRA

Moraba en Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres: Buda

pronunció este Sutra, así como los más extensos Sutras de la
perfección de la sabiduría, cerca de Rayhagriha, lo que hoy día es la
provincia de Bihar en la India, a pocos kilómetros de Bodh Gaya. El
lugar exacto en que se pronunció el discurso fue una colina llamada
montaña Banda de Buitres (sáns.: Gri​dhra​ku​ta​par​va​ta).
Cuando Buda expuso los Sutras de la perfección de la sabiduría,
numerosos Bo​dhi​sat​vas de diversos mundos acudieron a escucharlo
bajo el aspecto de buitres. Las personas corrientes vieron la montaña
cubierta por una enorme bandada de buitres y por ello se la conoce
como montaña Banda de Buitres. Esta es una de las diversas
interpretaciones sobre el origen de este nombre.

LA AUDIENCIA QUE ESCUCHÓ EL SUTRA

Junto con una gran asamblea de monjes y monjas, y una gran asamblea de
Bo​dhi​sat​vas: Cuando Buda estuvo en la montaña Banda de Buitres
impartió discursos mahayanas, por lo que su círculo de discípulos no
solo abarcaba un gran número de monjes, como Shariputra y
Subhuti, y monjas, sino también muchos Bo​dhi​sat​vas, como
Avalokiteshvara y Maitreya. También estuvieron presentes un gran
número de dioses, semidioses, nagas y espíritus.
Manyhushri
 DESCRIPCIÓN EXTRAORDINARIA DEL CONTEXTO HISTÓRICO DEL SUTRA

En aquel momento, el Ser Bienaventurado estaba absorto en la

concentración de los innumerables aspectos de los fenómenos,
llamada profunda iluminación.
En aquel momento, también el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​-
dhi​sat​va, el Gran Ser, observaba de manera perfecta la práctica
de la profunda perfección de la sabiduría, observando
perfectamente también que los cinco agregados son vacíos de
existencia inherente.
Se dice que esta descripción del contexto histórico es extraordinaria
porque trata de las circunstancias relacionadas con el Sutra que no
fueron percibidas por todos los allí presentes.
Cuando pronunció este discurso en la montaña Banda de Buitres,
Buda estaba absorto en un estado de concentración meditativa en la
realización directa de la unión de las dos verdades –la unión de la
profunda vacuidad y la iluminación, la mera apariencia de los
innumerables aspectos de todos los fenómenos–. Esta es una
cualidad suprema y extraordinaria de Buda.
Esta concentración meditativa se denomina también profunda
iluminación porque mientras la mente de Buda permanecía
concentrada en el objeto profundo, la unión de las dos verdades, su
cuerpo irradiaba una extensa aura de luz brillante que inundó todo
el mundo. Esta luz purificó el medio ambiente y las mentes de los
seres sintientes e hizo que maduraran en ellos las semillas de los
caminos hacia la liberación y la iluminación total. Solo aquellos con
una mente suficientemente pura comprendieron que Buda realizaba
estas obras y percibieron la poderosa luz que irradiaba de su cuerpo.
Por ello, esta parte de las circunstancias en las que reveló el Sutra se
incluye en la descripción extraordinaria.
Otra razón por la que Buda irradió esta luz es que siempre que
pronunciaba discursos profundos, como los Sutras de la perfección de
la sabiduría, una multitud de dioses de los reinos del deseo y de la
forma acudían a escucharlo. Estos seres celestiales, que poseen
cuerpos luminosos y desprecian a los seres humanos por
considerarlos canijos, malolientes y repulsivos, llegaron a la
montaña Banda de Buitres llenos de orgullo y arrogancia. La
soberbia es un gran obstáculo para recibir beneficios de las
enseñanzas espirituales, por lo que, para reducir su orgullo, Buda
irradió de su cuerpo luz brillante que deslumbró a los dioses como la
luz del sol lo hace a las luciérnagas. Con esta demostración de poder
subyugó a los dioses y sus mentes se volvieron receptivas a las
enseñanzas.
Mientras Buda estaba absorto en esta concentración,
Avalokiteshvara meditaba en la profunda visión de la vacuidad. En
el texto se dice de manera específica que Avalokiteshvara observaba
cómo los cinco agregados –la forma, la sensación, el discernimiento,
los factores productores y la consciencia– son vacíos de existencia
inherente, pero la palabra también implica que Avalokiteshvara
observaba también la vacuidad del yo o persona.
El significado de la vacuidad de la existencia inherente se revela en el
siguiente capítulo.
Las cualidades especiales de Avalokiteshvara se indican con los
títulos el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser. Se le llama
Sumo porque ha realizado la vacuidad de manera directa y, por lo
tanto, es un Ser Superior. Avalokiteshvara es también un Bo​dhi​sat​-
va, aquel que está motivado de forma espontánea por la mente de
bodhichita. La persona que genera esta motivación entra en el
camino mahayana. La bodhichita tiene dos aspiraciones principales:
el deseo de beneficiar y hacer felices a todos los seres sin excepción,
y el deseo de alcanzar el estado de la Budeidad para poder cumplir
la primera aspiración. Por lo tanto, el Bo​dhi​sat​va es aquel que está
principalmente motivado por estos dos deseos. Avalokiteshvara es
digno de recibir el título de Gran Ser porque, al ser un Bo​dhi​sat​va,
trabaja con gran valentía y energía solo por el beneficio y bienestar
de los demás.
Aunque asumió la forma de un discípulo Bo​dhi​sat​va de Buda
Shakyamuni, Avalokiteshvara ya había alcanzado la gran
iluminación hace muchos eones. Lo mismo puede decirse de
Manyhushri, Vajrapani, Samantabhadra, Maitreya y los demás
discípulos mahayanas principales de Buda Shakyamuni. Aunque
todos ellos en realidad eran seres iluminados, demostraron el modo
correcto de comportarse como discípulos Bo​dhi​sat​vas y ayudaron a
difundir las enseñanzas de Buda Shakyamuni para beneficiar a los
demás de manera extensa.

EXPOSICIÓN DEL SUTRA EN SÍ

La parte del texto que se ha comentado hasta ahora, en la que se

describen las circunstancias en que se pronunció el discurso, se
omite en algunas de las versiones más cortas del Sutra. El resto del
texto contiene el Sutra propiamente dicho y se expone en cuatro
apartados:
1. La pregunta de Shariputra.
2. La respuesta de Avalokiteshvara.
3. La aprobación de Buda a la respuesta.
4. Los seguidores quedan complacidos y adoptan las enseñanzas de
corazón.

LA PREGUNTA DE SHARIPUTRA

Entonces, gracias a la inspiración de Buda, el venerable

Shariputra dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bodhisatva, el Gran
Ser: «¿Cómo debería adiestrarse el hijo del linaje que desea
emprender la práctica de la profunda perfección de la
sabiduría?».
 En este fragmento aparece la pregunta que Shariputra dirige a
Avalokiteshvara. Mientras Buda estaba absorto en la concentración
meditativa llamada profunda iluminación, bendijo las mentes de
Shariputra y de Avalokiteshvara, inspirando a aquel a hacer su
pregunta y a este a contestarla. Puesto que los dos discípulos
hablaron gracias al poder e inspiración de Buda, es correcto
considerar que todo el Sutra fue pronunciado por él.
La palabra de Buda no siempre se transmite por su boca. Buda no
enseñó este Sutra oralmente, sino con el corazón. Por ejemplo, en
algunos sutras impartió enseñanzas por medio de la protuberancia
de su coronilla, y en otro, gracias a su poder, incluso el viento
moviendo las ramas de un árbol produjo el sonido del Dharma.
Todos estos sutras, así como el que tratamos en este libro, son las
palabras auténticas de Buda porque surgieron gracias a su poder e
inspiración.
Shariputra era uno de los discípulos principales de Buda
Shakyamuni y tenía una relación muy especial con él de vidas
anteriores. Según las percepciones ordinarias, era un Oyente
Destructor del Enemigo del linaje hinayana. El Destructor del
Enemigo es aquel que ha destruido al enemigo interno de los
engaños.
En la pregunta de Shariputra, hijo del linaje se refiere a aquel que ha
entrado en el linaje mahayana. Puesto que una persona entra en
dicho linaje cuando genera la mente de compasión hacia todos los
seres sintientes, Shariputra se refiere a aquel que ya la ha cultivado.
Aunque solo menciona al hijo del linaje en su pregunta, la hija del
linaje está incluida de manera implícita y se la menciona
explícitamente en la respuesta de Avalokiteshvara. De hecho,
algunos textos contienen también la palabra hija en la pregunta.
En este contexto, las palabras la práctica de la profunda perfección de la
sabiduría revelan que el adiestramiento en la perfección de la
sabiduría y la vacuidad es muy profundo. Es la esencia misma de las
enseñanzas de Buda. El adiestramiento en esta sabiduría y la
vacuidad conducirá finalmente a todos los seres sintientes a la
felicidad suprema de la iluminación total. Como ya se ha
mencionado, la perfección de la sabiduría es una sabiduría que
realiza la vacuidad, el modo en que los fenómenos existen en
realidad, asociada con la mente compasiva de bodhichita.
Por lo tanto, el significado de la pregunta de Shariputra es: «¿Cómo
deberían adiestrarse aquellos seres que han entrado en el linaje
mahayana al generar compasión por todos los seres sintientes y
desean emprender la profunda práctica de la perfección de la
sabiduría y la vacuidad?».
Vajrapani
 Los caminos de la acumulación y de la
preparación − 1

LA RESPUESTA DE AVALOKITESHVARA

La respuesta de Avalokiteshvara a la pregunta de Shariputra

muestra cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en
relación con los cinco caminos mahayanas. Por lo tanto, primero
conviene aclarar el significado de camino en general y de los cinco
caminos mahayanas en particular.
Todos sabemos cuáles son los caminos externos, los que nos llevan
de un lugar a otro y que se pueden conocer con facilidad
consultando mapas, etcétera. En cambio, los caminos internos son
tipos de mentes y son mucho más difíciles de entender. Aunque son
mentes o acciones mentales, se dice que son caminos porque nos
conducen a la experiencia de felicidad, sufrimiento o sensaciones
neutras. Las mentes que nos conducen a renacimientos en el
samsara son caminos mundanos. Algunos son perjudiciales y nos
llevan a renacer en los tres reinos inferiores –el reino animal, el de
los espíritus ávidos y el de los infiernos−, y otros son virtuosos y nos
hacen renacer en los tres reinos superiores –el reino humano, el de
los semidioses y el de los dioses−. Obtener un cuerpo y una mente
contaminados en cualquiera de estos seis reinos vida tras vida es el
samsara.
Debemos saber que de entre las tres clases de acciones –físicas,
verbales y mentales−, las mentales son las más importantes. Esto se
debe a que las acciones físicas y verbales dependen de la motivación,
que es una acción mental. Cuando nuestra mente decide hacer algo,
esta decisión o determinación es una acción mental y se llama karma.
Si esta decisión es virtuosa o positiva, la acción o el karma serán
virtuosos y nos conducirán a un estado de felicidad. Si es perjudicial
o negativa, la acción será perjudicial y nos conducirá a un estado de
sufrimiento.
Todas las meditaciones son acciones mentales virtuosas. Cuando
meditamos, estamos realizando una acción mental virtuosa. Cuando
nos enfadamos y decidimos perjudicar a los demás, estamos
cometiendo una acción mental perjudicial. Las acciones mentales
son mucho más poderosas que las físicas y verbales. Se denominan
caminos internos porque nos conducen a experiencias de felicidad,
sufrimiento o sensaciones neutras en el futuro.
Las acciones mentales que nos conducen hacia la liberación
permanente del samsara, como las meditaciones motivadas por la
renuncia, son caminos supramundanos. Hay dos tipos de caminos
supramundanos: los caminos hinayanas, que nos llevan a la
liberación personal, y los caminos mahayanas, que nos conducen a la
iluminación total o Budeidad. Los caminos hinayanas son los cinco
caminos del Conquistador Solitario y los cinco del Oyente. De
manera similar, hay cinco caminos mahayanas: el de la acumulación,
el de la preparación, el de la visión, el de la meditación y el de No
Más Aprendizaje. Estos cinco caminos mahayanas son mentes que
nos acercan de manera progresiva al logro de la iluminación total
−el quinto camino mahayana, que es la mente misma de la
iluminación total−. La manera de entrar en los caminos mahayanas
y de avanzar de camino en camino se expone a continuación.
En el momento en que generamos el buen corazón supremo de la
bodhichita, entramos en el camino mahayana, el camino del Bo​dhi​-
sat​va, y nos convertimos en un Bo​dhi​sat​va en el camino de la
acumulación. El Bo​dhi​sat​va es aquel que, motivado por compasión
hacia todos los seres sintientes, desea con sinceridad alcanzar el
logro de la iluminación. La bodhichita es el deseo espontáneo de
alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los
seres sintientes.
 La bodhichita inicial, así como todas las demás realizaciones
asociadas a ella, se denominan camino de la acumulación porque en
esta etapa el Bo​dhi​sat​va hace hincapié en reunir una gran
acumulación de sabiduría mediante el adiestramiento en la
concentración de la permanencia apacible que observa la vacuidad.
De este modo, cuando gracias a dicha concentración experimenta
una sabiduría especial denominada visión superior, que realiza la
vacuidad de todos los fenómenos con mucha claridad, avanza del
camino de la acumulación al de la preparación y se convierte en un
Bo​dhi​sat​va de este camino.
Su realización inicial de la visión superior que observa la vacuidad,
así como todas las demás realizaciones asociadas a ella, se
denominan camino mahayana de la preparación porque en esta etapa el
Bo​dhi​sat​va se prepara para realizar la vacuidad de todos los
fenómenos de manera directa meditando con perseverancia en la
vacuidad con la unión de la permanencia apacible y la visión
superior.
De este modo, cuando su sabiduría de la visión superior realiza de
manera directa la vacuidad de todos los fenómenos, avanza del
camino de la preparación al de la visión y se convierte en un Bo​dhi​-
sat​va de este camino. Su realización inicial directa de la vacuidad,
así como todas las demás realizaciones asociadas a ella, se
denominan camino mahayana de la visión, porque es la primera vez
que el Bo​dhi​sat​va percibe de manera directa la vacuidad, el modo en
que los fenómenos realmente existen. En esta etapa se convierte en
un Bo​dhi​sat​va Superior y ya nunca más tendrá experiencias de dolor
físico ni mental. Aunque alguien le cortara el cuerpo en pedazos con
un cuchillo, no sentiría dolor porque comprende de manera directa
que no hay cuerpo que sea otro que la vacuidad.
Después de completar el camino de la visión, para llegar a la meta
final, el estado de la iluminación total, el Bo​dhi​sat​va continúa con la
práctica de la meditación en la vacuidad. Cuando avanza del camino
de la visión al de la meditación, se convierte en un Bo​dhi​sat​va de
este camino. Su realización se denomina camino de la meditación
porque indica que la realización de esta meditación es la última
«estación» a partir de la cual alcanzará de manera directa la meta
final de la iluminación.
Gracias a su progreso continuo en el camino mahayana de la
meditación, el Bo​dhi​sat​va experimentará la realización avanzada
denominada concentración semejante al vajra, que tiene el poder de
eliminar de su mente la apariencia equívoca sutil de todos los
fenómenos. Al momento siguiente, su percepción o apariencia
equívoca sutil de todos los fenómenos cesará de manera permanente
y se convertirá en un Buda iluminado. Para una exposición clara
sobre la apariencia equívoca sutil véase el libro Budismo moderno.
La verdadera iluminación es la sabiduría omnisciente de Buda, que
está libre de la apariencia equívoca sutil de los fenómenos y tiene el
poder de conferir paz mental a todos los seres sintientes. Se
denomina también camino mahayana de No Más Aprendizaje.
La exposición de Avalokiteshvara de cómo practicar la perfección
de la sabiduría en relación con los cinco caminos mahayanas consta
de seis partes:
1. Exposición breve sobre cómo adiestrarse en la perfección de la
sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación.
2. Exposición extensa sobre cómo adiestrarse en la perfección de la
sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación.
3. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino
de la visión.
4. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino
de la meditación.
5. Cómo alcanzar el camino de No Más Aprendizaje.
6. Conclusión.
Maitreya
 EXPOSICIÓN BREVE SOBRE CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA
SABIDURÍA EN LOS CAMINOS DE LA ACUMULACIÓN Y DE LA PREPARACIÓN

Así habló, y el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran

Ser, repuso al venerable Shariputra como sigue:
«Shariputra, cualquier hijo o hija del linaje que desee
emprender la práctica de la profunda perfección de la sabiduría
debe observar perfectamente así: subsiguientemente observando
de manera perfecta y correcta también que los cinco agregados
son vacíos de existencia inherente».
La respuesta de Avalokiteshvara contiene directa e indirectamente
el consejo siguiente. El practicante, sea hombre o mujer, que haya
entrado en el linaje mahayana y desee adiestrarse en la profunda
práctica de la perfección de la sabiduría, en primer lugar debe
observar o comprender mediante un conocedor válido subsiguiente
que su yo o entidad carece o es vacío de existencia inherente. Luego,
debe observar o comprender que sus cinco agregados también son
vacíos de existencia inherente. Una vez que lo haya comprendido,
motivado por compasión hacia todos los seres sintientes, debe
meditar en la vacuidad de la persona, la mera ausencia de su yo o
entidad con existencia inherente, y también en la vacuidad de los
fenómenos, la mera ausencia de sus cinco agregados con existencia
inherente. De este modo, el practicante debe adiestrarse de manera
perfecta y correcta en la perfección de la sabiduría.
Solo los Bo​dhi​sat​vas en el camino de la acumulación o de la
preparación comprenden la vacuidad con un conocedor válido
subsiguiente. Los Bo​dhi​sat​vas en el camino de la visión y en el
camino de la meditación no necesitan un conocedor válido
subsiguiente para comprender la vacuidad porque la realizan con un
conocedor válido directo. Por ello podemos comprender que esta
parte del Sutra expone cómo adiestrarse en la perfección de la
sabiduría y la vacuidad en los caminos mahayanas de la
acumulación y de la preparación.
En este contexto, la palabra subsiguientemente encierra un gran
significado, pues indica que la mente con la que entendemos en un
principio la vacuidad es un conocedor válido subsiguiente. El
conocedor válido es una mente que comprende su objeto de manera
no engañosa. Esta mente nunca nos decepciona ni engaña con
respecto al objeto que aprehende. Hay dos clases de conocedores
válidos: conocedores válidos subsiguientes y conocedores válidos
directos. Se diferencian en que el conocedor válido subsiguiente
depende de un indicio o razón para conocer su objeto, mientras que
el conocedor válido directo lo conoce de manera directa sin tener
que utilizar ninguna razón.
Todos tenemos mucha experiencia de conocedores válidos directos
porque entre ellos se encuentran las consciencias sensoriales válidas.
Por ejemplo, la consciencia visual que aprehende de forma correcta
este libro es un conocedor válido directo, ya que lo percibe
directamente, sin depender de un razonamiento. Los conocedores
válidos subsiguientes son menos comunes, pero constituyen un tipo
importante de entendimiento. Pongamos un ejemplo sencillo. Si
vemos que sale humo por la chimenea de una casa, sabremos sin
lugar a dudas que dentro de esa casa se ha encendido un fuego.
Aunque no veamos el fuego con nuestros propios ojos, si tomamos
la presencia del humo como indicación o razón en la que basarnos,
sabremos con toda certeza que hay o ha habido un fuego en ese
lugar. Por lo tanto, la presencia de humo es una indicación correcta
de la existencia del fuego, y la mente que, a partir de esta indicación,
comprende que hay un fuego es un conocedor válido subsiguiente.
Del mismo modo, en ocasiones sabemos que una persona está triste
porque la vemos llorar. Aunque no podamos percibir directamente
su estado mental, a partir de su comportamiento externo como
indicio generamos un conocedor válido subsiguiente que
comprende que está triste. Puesto que el conocedor válido
subsiguiente depende de una razón, para generarlo debemos
comprender primero esta última. Después, podremos generar un
conocedor válido subsiguiente. Se denomina conocedor válido
subsiguiente porque comprende su objeto después de haber
entendido una razón válida.
No todas las mentes son conocedores válidos, ya que no todas
conocen su objeto de manera no engañosa. Por ejemplo, nuestra
consciencia visual puede confundir en la oscuridad el tronco de un
árbol con una persona, pero esta mente no es válida y nos engaña.
Asimismo, un niño puede pensar que ciertas bayas son comestibles
porque son negras y brillantes. Este pensamiento es semejante a un
conocedor válido subsiguiente, pero no es una mente válida porque
la razón que utiliza no es correcta. La mente resultante es engañosa
y puede incluso causar la muerte del niño.
Si deseamos conocer un fenómeno de manera inequívoca, debemos
hacerlo con un conocedor válido. Podemos conocer de inmediato
innumerables fenómenos por medio de conocedores válidos
directos, simplemente al verlos, escucharlos, olerlos, etcétera. Estos
objetos se denominan objetos manifiestos. Otros fenómenos, como la
fe, la intención y las creencias de otras personas, son objetos ocultos
para nosotros. De momento no podemos tener un conocimiento
directo de estos fenómenos, pero a partir de ciertas señales o razones
es posible conocerlos de manera correcta mediante conocedores
válidos subsiguientes.
Del mismo modo, la vacuidad es un objeto oculto e inicialmente no
se puede comprender de forma directa. Primero debemos obtener
un entendimiento correcto de las razones que indican la existencia
de la vacuidad, y luego, «subsiguientemente», reflexionando sobre
ellas, podremos lograr una realización válida subsiguiente de la
vacuidad. En algunos libros se utiliza el término conocedor válido
inferencial en lugar de conocedor válido subsiguiente, pero el
significado es el mismo.
Los conocedores válidos subsiguientes que comprenden la
vacuidad son parte de la sabiduría y pueden ser de tres clases:
sabiduría que surge de la escucha, sabiduría que surge de la
contemplación y sabiduría que surge de la meditación. La primera,
la sabiduría que surge de la escucha, es el conocedor válido
subsiguiente que comprende la vacuidad basándose principalmente
en razones expuestas por otros. Si tenemos fuertes impresiones de
vidas pasadas, es posible que comprendamos la vacuidad sin haber
recibido instrucciones de otras personas en esta vida, pero, por lo
general, todos necesitamos escuchar o leer enseñanzas sobre este
tema para entenderla. Por lo tanto, en la mayoría de los casos, el tipo
de mente con que al principio comprendemos la vacuidad es la
sabiduría que surge de la escucha. Una vez que hemos comprendido
la vacuidad de este modo, si continuamos contemplándola y
meditando sobre ella, lograremos un entendimiento más poderoso
basado en las razones establecidas mediante nuestra propia
reflexión o contemplación. Este entendimiento especial es la
sabiduría que surge de la contemplación. Entonces, si continuamos
meditando en la vacuidad, adquiriremos una experiencia válida
especial gracias al poder de la meditación. Este entendimiento
especial es la sabiduría que surge de la meditación. Aunque estas
tres sabidurías comprenden el mismo objeto −la vacuidad−, se
diferencian en la intensidad con que lo hacen y en el modo en que se
generan. La sabiduría que surge de la meditación es más poderosa
que la que surge de la contemplación, y esta lo es más que la que
surge de la escucha.
En el camino de la acumulación, el Bo​dhi​sat​va mejora su
comprensión de la vacuidad principalmente con la ayuda de la
sabiduría que surge de la escucha y de la que surge de la
contemplación. Ya ha alcanzado la permanencia apacible −una
concentración convergente dotada de gran flexibilidad−, puesto que
sin ella no es posible generar la mente perfecta y no forzada de
bodhichita, la entrada al camino mahayana. Con la concentración de
la permanencia apacible medita en la vacuidad. En el camino de la
acumulación, con respecto a la vacuidad, el Bo​dhi​sat​va es capaz de
generar la sabiduría que surge de la escucha y la que surge de la
contemplación, pero no la que surge de la meditación. Esta última
sabiduría es la mente de la visión superior que observa la vacuidad,
y el Bo​dhi​sat​va en este camino no la posee.
La visión superior que observa la vacuidad se logra a partir de la
experiencia de meditar en este objeto con la permanencia apacible.
Se alcanza cuando el meditador genera una flexibilidad mental
especial inducida por la sabiduría. La mente de la visión superior
puede analizar la vacuidad al mismo tiempo que se concentra de
manera convergente en ella. Al igual que un pequeño pez puede
nadar en un lago en reposo sin turbar la superficie del agua, la
mente de la visión superior es capaz de analizar la vacuidad sin
alterar la concentración de la permanencia apacible en este objeto.
En el momento en que el Bo​dhi​sat​va alcanza la visión superior que
observa la vacuidad avanza al camino mahayana de la preparación;
por lo tanto, es en este camino cuando posee la visión superior que
observa la vacuidad y no en el de la acumulación. Después de
alcanzar el camino de la preparación, el Bo​dhi​sat​va sigue mejorando
su práctica de la perfección de la sabiduría con la ayuda de la visión
superior que observa la vacuidad, la sabiduría que surge de la
meditación que observa la vacuidad. Así pues, aunque los Bo​dhi​sat​-
vas en ambos caminos, el de la acumulación y el de la preparación,
comprenden la vacuidad con conocedores válidos subsiguientes, la
clase de sabiduría con que la observan es diferente.
En resumen, en esta parte de su respuesta, Avalokiteshvara nos
enseña que si somos practicantes mahayanas y deseamos cultivar la
perfección de la sabiduría, debemos meditar en la vacuidad de la
persona y de los cinco agregados. En el camino de la acumulación
hemos de mejorar nuestro entendimiento de la vacuidad
principalmente con la ayuda de las sabidurías que surgen de la
escucha y de la contemplación. Si mejoramos nuestra experiencia de
la vacuidad, generaremos la visión superior que la observa y
avanzaremos al camino de la preparación. En este camino hemos de
continuar meditando en la vacuidad con la sabiduría que surge de la
meditación.
Cuando comenzamos a meditar en la vacuidad del yo o de
cualquiera de nuestros cinco agregados –cuerpo, sensación,
discernimiento, factores productores y consciencia– con la
motivación de bodhichita, ya nos estamos adiestrando en la
perfección de la sabiduría.

EXPOSICIÓN EXTENSA SOBRE CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA

SABIDURÍA EN LOS CAMINOS DE LA ACUMULACIÓN Y DE LA PREPARACIÓN

En la primera parte del Sutra, Avalokiteshvara muestra de manera

concisa cómo practicar la perfección de la sabiduría en los caminos
mahayanas de la acumulación y de la preparación. En la siguiente
parte de su respuesta describe esta práctica con más detalle, como se
indica en los dos apartados siguientes:
1. Las cuatro profundidades del agregado de la forma.
2. Las cuatro profundidades del agregado de la sensación, etcétera.

LAS CUATRO PROFUNDIDADES DEL AGREGADO DE LA FORMA

En términos generales hay cuatro profundidades:

1) La profundidad última.
2) La profundidad convencional.
3) La profundidad de que las dos verdades son una misma entidad.
4) La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades.
En primer lugar, Avalokiteshvara presenta las cuatro
profundidades del agregado de la forma. Esta parte de su respuesta
se presenta en cuatro apartados:
1. La profundidad última del agregado de la forma.
2. La profundidad convencional del agregado de la forma.
3. La profundidad de la unión de las dos verdades del agregado de
la forma.
4. La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades del
agregado de la forma.
Samantabhadra
 LA PROFUNDIDAD ÚLTIMA DEL AGREGADO DE LA FORMA

La forma es vacía;
La profundidad última del agregado de la forma es la vacuidad de
la forma, es decir, que la forma es vacía de existencia inherente. La
vacuidad de la forma es su naturaleza última y, debido a que es un
tema muy profundo, se denomina profundidad última del agregado de
la forma.
Primero hemos de identificar qué son los cinco agregados. Como se
ha mencionado con anterioridad, los cinco agregados son: la forma,
la sensación, el discernimiento, los factores productores y la
consciencia. Se denominan agregados porque cada uno está
compuesto de varios elementos.
La forma comprende todos los objetos de las cinco consciencias
sensoriales: todo lo que la vista puede ver, el oído puede oír, el
olfato puede oler, el gusto puede saborear y lo que el tacto puede
sentir o tocar. Por lo tanto, todos los objetos físicos burdos, como las
montañas, las mesas y los libros, además de los colores y las formas,
los sonidos, olores, sabores y objetos tangibles, forman parte de este
agregado. El agregado de la forma de una persona es su cuerpo.
La sensación es una parte de la consciencia cuya función es
experimentar felicidad, infelicidad o indiferencia. Es un factor
mental que acompaña a todas las clases de consciencia. Cuando una
mente primaria entra en contacto con su objeto, la función de la
sensación es experimentarlo como agradable, desagradable o neutro.
En consecuencia, existen tres tipos de sensaciones: agradables,
desagradables y neutras.
El discernimiento es una parte de la consciencia cuya función es
reconocer las señales o características distintivas de un objeto. Con el
discernimiento podemos distinguir un objeto de otro, lo bueno de lo
malo, etcétera. Sin sensación ni discernimiento, la mente no podría
funcionar y no podríamos hacer nada.
Los factores productores incluyen dos clases de fenómenos: los
factores mentales y los fenómenos compuestos no asociados. En
total existen cincuenta y un factores mentales, y todos, excepto la
sensación y el discernimiento, están incluidos en el agregado de los
factores productores. Este agregado abarca los restantes factores
mentales siempre presentes: la atención, la intención y el contacto;
los factores mentales virtuosos, como la fe y el esfuerzo; los factores
mentales que son perturbaciones mentales, como el odio y los celos;
y otras clases, como la retentiva mental y el arrepentimiento. Los
fenómenos compuestos no asociados son todos los fenómenos
impermanentes que no son ni forma ni mente, como las personas, la
vida, el tiempo y los potenciales. Las personas se incluyen en esta
categoría porque son impermanentes y, aunque una persona tiene
mente y forma, el fenómeno mismo, persona, no es ni lo uno ni lo
otro. El agregado de los factores productores de una persona abarca
todos los factores productores de su continuo.
La consciencia es una mente primaria cuya función es conocer el
aspecto general de un objeto. El agregado de la consciencia incluye
las seis mentes primarias: la consciencia visual, la auditiva, la
olfativa, la gustativa, la corporal y la mental.
Hemos de comprender que nuestros cinco agregados son nuestro
cuerpo, nuestras sensaciones, discernimientos, factores productores
y consciencias, y que constituyen las bases de designación del yo. Al
percibir cualquiera de estos cinco, debido a la ignorancia, generamos
el pensamiento: «Yo» o «mí». Pero, de hecho, ninguno de los cinco
agregados es el yo.
En este Sutra se elige primero el agregado de la forma como base
para establecer la vacuidad. En el Sutra de la perfección de la sabiduría
en cien mil versos, en el cual se toman ciento ocho objetos de
conocimiento –desde la forma hasta la mente omnisciente– como
bases para establecer la vacuidad, también se comienza con la forma.
Una vez que hayamos comprendido la vacuidad utilizando una
base, como la forma, no nos resultará difícil establecer la vacuidad
de otros fenómenos.
Cada escuela budista interpreta la vacuidad de manera diferente.
La interpretación que se presenta en este libro es la del sistema de
principios filosóficos madhyamika-prasanguika, que es la visión
última de Buda tal y como la reveló en los Sutras de la perfección de la
sabiduría. Buda enseñó diversos sistemas filosóficos según las
distintas necesidades y la capacidad de sus seguidores, pero su
intención era conducir finalmente a todos los seres a la visión última
de la escuela prasanguika. No hay otra visión que la supere.
Según la escuela madhyamika-prasanguika, la vacuidad es la mera
ausencia de existencia inherente. Por lo tanto, cuando
Avalokiteshvara afirma que la forma es vacía, quiere decir que la
forma, como nuestro cuerpo, es vacía de existencia inherente, es
decir, que no existe de manera inherente. Para entenderlo, primero
debemos saber qué es la existencia inherente. Hemos de saber cuáles
serían las características que tendría un objeto si existiera de esta
manera.
Si algo existiera de manera inherente, tendría existencia propia,
independiente de todos los demás fenómenos. Según la escuela
madhyamika-prasanguika, si un objeto tuviera existencia inherente,
también sería verdaderamente existente y existiría por su propio
lado. Un objeto es verdaderamente existente si existe en verdad tal y
como aparece y puede encontrarse tras una investigación. Un objeto
existe por su propio lado si su existencia se establece por parte del
objeto mismo, sin depender de una consciencia que lo aprehenda.
Si somos seres ordinarios, percibimos todos los fenómenos como si
existieran de manera inherente. Los objetos parecen ser
independientes de nuestra mente y de los demás fenómenos. El
universo parece consistir en objetos separados que existen por su
propio lado. Da la impresión de que los objetos, como las estrellas,
los planetas, las montañas, las personas, etcétera, existen en sí
mismos y que, en un momento dado, los seres conscientes los
descubren. Por lo general, no se nos ocurre pensar que intervenimos
de modo alguno en la existencia de estos objetos, sino que nos
parece que cada uno de ellos es totalmente independiente de
nosotros y de los demás fenómenos.
Con las palabras la forma es vacía, Avalokiteshvara nos enseña que
aunque los objetos incluidos en el agregado de la forma aparecen de
este modo, como si existieran de manera inherente, en realidad
carecen por completo de esta clase de existencia. La manera en que
estos objetos existen realmente es muy diferente del modo en que
parecen existir.
Es muy importante que nos preguntemos si los objetos existen o no
de manera inherente, porque todos nuestros sufrimientos e
insatisfacciones surgen del aferramiento que tenemos a la existencia
inherente de nosotros mismos y de los demás fenómenos. Para
alcanzar la liberación del sufrimiento y la iluminación total, es
necesario comprender que los fenómenos carecen de existencia
inherente.
Como se ha mencionado con anterioridad, hasta que alcancemos el
camino de la visión tenemos que seguir apoyándonos en
razonamientos lógicos para comprender la vacuidad. En este Sutra
no se exponen de manera explícita las razones que demuestran la
vacuidad de la forma, pero pueden encontrarse muchas de ellas en
los Sutras de la perfección de la sabiduría más extensos que podemos
extraer y utilizar aquí. La presentación de la vacuidad que aparece
en el Sutra de la perfección de la sabiduría en cien mil versos se expone
de manera abreviada en los dos Sutras más cortos, el de veinticinco
mil versos y el de ocho mil versos, y también en el Sutra conciso de la
perfección de la sabiduría. Aunque la exposición es más breve en los
Sutras cortos, se conservan las razones esenciales que se ofrecen en
el extenso.
 En el Sutra conciso de la perfección de la sabiduría, Buda dice que la
forma y los demás agregados carecen de existencia inherente
porque, al igual que no es posible medir la profundidad de un
océano disparando una flecha al agua, si buscamos los agregados
con sabiduría, no podremos encontrarlos. Está claro que disparando
una flecha hacia el fondo del océano no se puede medir su
profundidad. Del mismo modo, si buscamos los agregados con una
sabiduría penetrante, no hallaremos nada a lo que señalar y decir:
«este es el agregado de la forma», etcétera. Si no nos conformamos
con el mero nombre agregados e intentamos buscarlos, no los
encontraremos. El hecho de que es imposible encontrarlos al realizar
una investigación con sabiduría es una de las razones que Buda
utilizó para demostrar que carecen de existencia inherente.
Por lo tanto, la imposibilidad de encontrar el agregado de la forma
tras una investigación analítica puede utilizarse para demostrar que
la forma es vacía. Tomemos nuestro cuerpo como ejemplo del
agregado de la forma para ilustrar cómo aplicar este razonamiento.
Si somos seres ordinarios, percibimos nuestro cuerpo como si
tuviera existencia inherente. Nos parece que es una entidad
individual e independiente del resto del universo y que su existencia
no depende de ningún proceso conceptual: lo percibimos como un
objeto consistente y diferenciado que existe por sí mismo. Al
considerar nuestro cuerpo de este modo, lo estimamos y
reaccionamos en consecuencia ante el frío, el hambre, las caricias,
etcétera.
Si nuestro cuerpo existiera realmente de manera inherente, tal y
como parece, deberíamos poder encontrarlo por medio de un
análisis, ya que existiría por sí mismo, independiente de los demás
fenómenos y, por lo tanto, al eliminar física o mentalmente todos los
objetos que no son nuestro cuerpo, permanecería, existiendo por sí
mismo. Por lo tanto, si tuviéramos un cuerpo con existencia
inherente, deberíamos poder señalar hacia él sin apuntar a ningún
otro fenómeno.
Veamos si es posible encontrar nuestro cuerpo de este modo.
Cuando queremos señalar con el dedo a nuestro cuerpo, ¿dónde
apuntamos? Puede que apuntemos a su centro, alrededor de nuestro
tórax, a la cabeza, un brazo, una pierna, etcétera. Si cuando
apuntamos al tórax estuviéramos señalando al cuerpo, se deduciría
que el tórax es nuestro cuerpo. Si esto fuera así, de igual manera la
cabeza debería ser el cuerpo, el brazo también, etcétera. Está claro
que estos objetos son partes del cuerpo, pero no el cuerpo mismo. Si
lo fueran, se deduciría que tendríamos muchos cuerpos ya que el
cuerpo tiene numerosas partes, pero esto no tiene sentido. Por otro
lado, puesto que tenemos un solo cuerpo, si sus partes fueran el
cuerpo mismo, estas partes serían un solo objeto, lo cual tampoco
tiene sentido. La conclusión es que al señalar a una parte de nuestro
cuerpo, por ejemplo, al tórax, estamos apuntando a un fenómeno
que no es el cuerpo en sí. Por lo tanto, con esta investigación queda
demostrado que no es posible encontrar el cuerpo en ninguna de sus
partes.
Al continuar la búsqueda de nuestro cuerpo, quizá pensemos que
es el conjunto de sus diversas partes y que al apuntar al conjunto del
tórax, la cabeza, los brazos, etcétera, lo hemos encontrado. Debemos
investigar esta posibilidad con detenimiento. Ya se ha comprobado
que ninguna de las partes individuales del cuerpo es el cuerpo. Por
lo tanto, el conjunto de las partes del cuerpo es un conjunto de
objetos que no son cuerpos, y podemos decir que es un conjunto de
no cuerpos. Es imposible que el mero conjunto de no cuerpos sea un
cuerpo, al igual que un conjunto de no ovejas, por ejemplo, de
cabras, no puede ser una oveja. Puesto que un grupo de ovejas son
ovejas y una colección de libros son libros, se deduce que un
conjunto de no cuerpos son no cuerpos y es imposible que sean un
cuerpo. Por lo tanto, podemos concluir que el conjunto de las partes
del cuerpo son partes del cuerpo, pero no el cuerpo propiamente
dicho.
Hay otra manera de entender que el conjunto de las partes de
nuestro cuerpo no es el cuerpo. Si fuera posible apuntar al conjunto
de las partes del cuerpo y decir que eso, en sí mismo, es nuestro
cuerpo, este conjunto tendría que ser independiente de todos los
fenómenos que no fueran nuestro cuerpo y, por lo tanto, se
deduciría que es independiente de las partes mismas. Si esto fuera
cierto, sería posible eliminar todas las partes de nuestro cuerpo y el
conjunto de las partes seguiría existiendo, lo cual es absurdo. De
nuevo, la conclusión a la que llegamos es que el conjunto de las
partes del cuerpo no puede identificarse como el cuerpo mismo.
Hasta ahora no hemos podido hallar nuestro cuerpo entre sus
partes individuales ni identificarlo como el conjunto de ellas. El
único lugar donde no hemos buscado es fuera de sus partes. Si
nuestro cuerpo existiera separado de sus partes, sería posible
eliminar todas ellas y el cuerpo aún existiría. Como esto tampoco
tiene sentido, llegamos a la conclusión de que no se puede encontrar
nada fuera de las partes de nuestro cuerpo a lo que señalar como
nuestro cuerpo.
Hemos buscado nuestro cuerpo en todos los lugares posibles y no
hemos podido localizarlo. Si de verdad nuestro cuerpo existiera de
manera inherente tal y como parece, deberíamos poder encontrarlo
al aislarlo de todos los demás fenómenos. Puesto que no lo hemos
conseguido, llegamos a la firme conclusión de que el cuerpo que
normalmente vemos no existe en absoluto.
Si no investigamos de esta manera, creemos de forma natural que
nuestro cuerpo tiene existencia propia e independiente. Sentimos
que podemos ver este cuerpo que existe por sí mismo y señalar hacia
él. No obstante, en realidad, siempre que vemos nuestro cuerpo o
señalamos hacia él, estamos viendo partes del cuerpo, que no son el
cuerpo, o señalando hacia ellas. Hemos de analizar este punto con
detenimiento. Cuando decimos que vemos nuestro cuerpo, ¿qué es
lo que percibimos en realidad? Solo las partes del cuerpo, los brazos,
las piernas, etcétera. Cuando miramos nuestro cuerpo, no hay nada
que veamos que no sea una parte suya, y si algo es una parte del
cuerpo, no puede ser también el cuerpo mismo. Como ya se ha
mencionado, si cada parte de nuestro cuerpo fuera el cuerpo, se
deduciría que tendríamos muchos cuerpos. Tal vez propongamos
que el conjunto de las partes de nuestro cuerpo es el cuerpo, pero
dicho conjunto no es más que partes de nuestro cuerpo. Cuando
vemos el conjunto de las partes, solo estamos viendo partes de
nuestro cuerpo.
Si aprehendemos un cuerpo que sea diferente de las partes del
cuerpo, sería el denominado cuerpo con existencia inherente. Este es el
objeto de negación de la vacuidad de nuestro cuerpo y no podremos
encontrarlo por mucho que lo busquemos. Cuando buscamos
nuestro cuerpo solo percibimos sus partes, y fuera de ellas no hay
ningún cuerpo que se pueda encontrar.
Cuando buscamos nuestro cuerpo no podemos encontrarlo. Es
posible que pensemos que aunque no podemos hallar el cuerpo en
sí, al menos encontraremos sus partes: la cabeza, los brazos, etcétera.
Sin embargo, si hacemos una investigación minuciosa tomando
nuestra cabeza como ejemplo, tendremos las mismas dificultades
para encontrarla. Cuando intentamos señalar a nuestra cabeza,
apuntamos a la nariz, a un ojo, a la mejilla, etcétera. Los mismos
argumentos que hemos utilizado para demostrar que las partes del
cuerpo no son el cuerpo sirven también para establecer que las
partes de la cabeza no son la cabeza. Además, el conjunto de las
partes de la cabeza no es la cabeza y esta tampoco puede
encontrarse en ningún otro sitio. De este modo podemos entender
que nuestra cabeza no existe de manera inherente. Podemos aplicar
el mismo razonamiento para demostrar que nuestra nariz, las
células vivas que la componen e incluso las moléculas y átomos que
las forman son todos vacíos, como el espacio.
 La vacuidad de nuestro cuerpo y de sus partes puede ilustrarse con
la analogía de una culebra de goma. Si alguien coloca en nuestra
habitación una culebra de goma, la primera vez que la veamos quizá
creamos que es una culebra de verdad y nos asustemos. Aunque en
realidad no hay ninguna culebra en la habitación, en nuestra mente
aparece la imagen vívida de este animal. Es posible que durante
cierto tiempo nos aferremos a que esta apariencia es real y en
consecuencia tengamos miedo. No obstante, si volvemos a mirar con
más detenimiento, descubriremos que la culebra no existe de la
manera en que aparece; no hay ninguna culebra de verdad con
existencia propia, sino que meramente la hemos designado con la
mente conceptual. Aparte de la mera apariencia de este animal en
nuestra mente, no hay ninguna culebra de verdad en la habitación, y
en cuanto nos demos cuenta de ello, todos nuestros miedos
relacionados con la culebra desaparecerán.
Si lo analizamos con detenimiento, descubriremos que nuestro
cuerpo y la culebra que aparecía en nuestra mente en la analogía
anterior existen de un modo similar. Al igual que la culebra, nuestro
cuerpo aparece de manera vívida en nuestra mente como si existiera
por su propio lado. Sin embargo, como en el caso de la culebra, si
realizamos una investigación, no podremos encontrar este cuerpo y
descubriremos que no tiene existencia propia, sino que es una mera
designación de nuestra mente. Al igual que ocurre con la culebra,
nuestro cuerpo es una mera apariencia en nuestra mente. Mientras
creamos que tiene su propia existencia inherente, nuestro cuerpo
será una fuente de temores y sufrimientos, pero cuando nos demos
cuenta de que es una mera designación de nuestra mente,
disminuirán hasta desaparecer por completo, al igual que
superamos el miedo a la culebra cuando comprendimos que era solo
una designación.
Aunque la culebra y nuestro cuerpo existen de manera similar, hay
una diferencia importante entre ellos. Cuando descubrimos que la
culebra es en realidad de juguete y que la de verdad solo era una
mera designación de nuestra mente, llegamos a la conclusión de que
no hay ninguna culebra de verdad en nuestra habitación. No
obstante, cuando comprendemos que nuestro cuerpo es una mera
designación de nuestra mente, según el modo común de pensar,
sería un grave error concluir que no existe en absoluto. Es cierto que
el cuerpo con existencia inherente que percibimos de forma habitual
no tiene más existencia que la culebra de verdad que parece haber
en nuestra habitación −ninguno de los dos existe en absoluto−, pero
el cuerpo que es vacío de existencia inherente y es una mera
designación sobre el conjunto de sus partes sí que existe. El cuerpo
meramente designado existe porque las partes del cuerpo son, por
convención, una base apropiada para designarlo, ya que pueden
realizar las funciones del mismo. En cambio, un trozo de goma no es
una base apropiada para designar una culebra de verdad porque no
puede realizar las funciones de dicho animal. Por esta razón, en la
analogía anterior decíamos que no había ninguna culebra de verdad
en la habitación. Tanto la culebra como nuestro cuerpo son meras
designaciones de nuestra mente, pero este ha sido designado de
forma correcta y aquella no. Para eliminar los sufrimientos asociados
con nuestro cuerpo, debemos comprender que el cuerpo que
normalmente vemos, el cuerpo con existencia inherente, no existe,
pero para realizar las actividades cotidianas, hemos de aceptar que
el cuerpo que es una mera designación sí existe.
Otra analogía que se utiliza a menudo para ilustrar el significado
de la vacuidad es la de las experiencias oníricas. A menudo, cuando
soñamos, nuestras experiencias parecen ser muy reales. Algunas
veces viajamos a lugares pintorescos, nos encontramos con personas
hermosas o con seres aterradores, realizamos diversas actividades y,
como resultado, sentimos mucho placer o sufrimiento y dolor. En
nuestro sueño aparece un mundo que sigue sus propias leyes. En
ocasiones se asemeja al que experimentamos durante el estado de
vigilia y a veces es un mundo extraño, pero en ambos casos,
mientras estamos soñando nos parece completamente real. Es muy
difícil incluso sospechar que estamos soñando. El mundo que surge
en nuestro sueño parece existir por sí mismo, independiente por
completo de nuestra mente, y reaccionamos ante él como solemos
hacerlo, con deseo, enfado, miedo, etcétera.
Si mientras soñamos intentamos comprobar si el mundo que
experimentamos es real, por ejemplo, palpando los objetos que nos
rodean o preguntándoselo a las personas que nos encontramos, lo
más probable es que la respuesta corrobore que sí lo es. De hecho, la
única manera de saber a ciencia cierta que estamos soñando es
despertarnos, puesto que entonces comprendemos de inmediato y
sin lugar a dudas que el mundo que experimentábamos en nuestro
sueño era engañoso y una mera apariencia en nuestra mente. Al
despertarnos nos resulta obvio que lo que experimentamos en el
sueño no existe por su propio lado, sino que depende por completo
de nuestra mente. Por ejemplo, si soñamos con un elefante, este no
es más que una apariencia en nuestra mente y no lo encontraremos
en nuestra habitación ni en ningún otro lugar.
Si lo pensamos con detenimiento, comprobaremos que nuestro
mundo de vigilia existe de manera similar al onírico. Como el
mundo del sueño, aparece de forma vívida y como si tuviera
existencia propia sin depender de la mente, y al igual que cuando
soñamos, creemos que esta apariencia es real y reaccionamos con
deseo, odio, miedo, etcétera. Asimismo, si analizamos nuestro
mundo de vigilia de forma superficial, como hicimos con el onírico,
para comprobar si realmente existe o no del modo en que aparece,
reafirmaremos nuestra opinión. Si palpamos los objetos que nos
rodean, nos parecerán sólidos y reales, y si preguntamos a otras
personas, nos responderán que perciben los mismos objetos de igual
manera que nosotros. Sin embargo, no deberíamos aceptar esta
aparente confirmación de la existencia inherente de los objetos
como definitiva, porque con esta clase de pruebas no pudimos
descubrir la naturaleza real de nuestro mundo onírico. Para
entender la verdadera naturaleza de nuestro mundo de vigilia
hemos de investigar y meditar en profundidad utilizando el análisis
anteriormente descrito. Cuando entendamos la vacuidad de este
modo, comprenderemos que los objetos, como nuestro cuerpo, no
existen por su propio lado. Como en el caso del elefante del sueño,
no son más que meras apariencias de nuestra mente. No obstante, el
mundo de vigilia funciona según sus propias normas aparentes
siguiendo la ley de causa y efecto, al igual que nuestro mundo
onírico lo hace siguiendo las suyas propias.
Por lo tanto, la experiencia de comprender la vacuidad se puede
comparar con la de despertar. Cuando comprendemos la vacuidad,
vemos con claridad y certeza que el mundo tal y como lo
experimentábamos antes era ilusorio y falso. Parecía tener su propia
existencia inherente, pero al comprender la vacuidad, nos damos
cuenta de que es vacío por completo de esta clase de existencia y que
depende de nuestra mente. De hecho, a Buda se le llama Ser
Despierto precisamente por haber despertado del «sueño» de la
ignorancia.
En las escrituras de Buda se compara a menudo la vacuidad con el
espacio. Solemos decir que vemos el espacio, pero en raras ocasiones
analizamos de qué clase de espacio se trata porque nos
conformamos con el mero nombre espacio. Si realizamos un análisis
para descubrir qué estamos viendo en realidad cuando decimos que
vemos el espacio, no encontraremos nada –es solo vacío–. De igual
manera, si no nos conformamos con el mero nombre mi cuerpo e
intentamos averiguar qué clase de cuerpo vemos, descubriremos que
no podemos ver el cuerpo en absoluto. Nuestro cuerpo es también
vacío, como el espacio.
Aunque hablamos de un espacio vacío, el espacio vacío al que
normalmente nos referimos no es lo mismo que la vacuidad de
nuestro cuerpo. Sin embargo, el espacio vacío es la mejor analogía
para ayudarnos a entender el significado de la profunda vacuidad,
por lo que tenemos que comprender con claridad el significado de
espacio.
Hay dos clases de espacio: producido y no producido. El espacio
producido es el que podemos ver dentro de una habitación o en el
cielo. Este espacio se oscurece por la noche y se ilumina durante el
día, y puesto que experimenta cambios como estos, es un fenómeno
impermanente y podemos verlo con los ojos. La característica
principal del espacio producido es que no obstruye los objetos. Por
ejemplo, si hay espacio en una habitación, podemos colocar objetos
sin ningún impedimento. De igual manera, los pájaros pueden volar
por el cielo porque este espacio carece de obstrucción, pero no
pueden hacerlo a través de una montaña. Por lo tanto, decimos que
el espacio producido carece o es vacío de contacto obstructor. Esta
mera carencia de contacto obstructor es el espacio no producido.
Puesto que el espacio no producido es la mera ausencia de contacto
obstructor, no sufre cambios momento a momento y es, en
consecuencia, un fenómeno permanente. Mientras que el espacio
producido es visible y relativamente fácil de entender, el espacio no
producido es una mera ausencia y es más sutil. No obstante, cuando
comprendamos el espacio no producido, nos resultará más fácil
entender la vacuidad.
El espacio no producido es un fenómeno negativo. Un fenómeno
negativo es aquel que la mente aprehende al eliminar de manera
explícita su objeto de negación. En el caso del espacio no producido,
el objeto negado o de negación es el contacto obstructor, y la mente
lo comprende al eliminar este objeto de manera explícita. Además,
el espacio no producido es un fenómeno negativo no afirmante, lo
que significa que la mente lo comprende al eliminar su objeto de
negación sin tener que comprender ningún otro objeto positivo. La
mente que comprende el espacio no producido niega el contacto
obstructor, pero no afirma ningún otro fenómeno. Por el contrario,
algunos fenómenos son negaciones afirmantes. Un fenómeno
negativo afirmante es aquel que la mente entiende al eliminar de
manera explícita su objeto de negación y comprender
indirectamente un fenómeno positivo. Un ejemplo de negación
afirmante sería el objeto comprendido al saber que alguien no es
mujer. Es una negación afirmante porque la mente que entiende que
no es mujer comprende de forma indirecta que es un hombre. El
espacio no producido, en cambio, no implica ningún fenómeno
positivo, sino que es la mera ausencia de contacto obstructor.
Al igual que el espacio no producido, todas las vacuidades son
también negaciones no afirmantes. Por ejemplo, la vacuidad de
nuestro cuerpo es la mera carencia o ausencia del cuerpo que
normalmente percibimos, el cuerpo con existencia inherente −sin
implicar la existencia de ningún otro objeto−. Así pues, la mente que
comprende la vacuidad de nuestro cuerpo solo elimina el objeto de
negación sin entender ningún otro fenómeno positivo. La negación
no afirmante que es la mera ausencia de nuestro cuerpo que
normalmente vemos es la vacuidad de nuestro cuerpo.
El espacio no producido y la vacuidad son negaciones no
afirmantes, pero sus objetos de negación son diferentes. El objeto de
negación del espacio no producido es el contacto obstructor,
mientras que el de la vacuidad es la existencia inherente. Debido a
que el espacio no producido y la vacuidad solo se diferencian en sus
objetos de negación, entender el espacio no producido nos ayuda
mucho a comprender la vacuidad.
Para saber lo que es el espacio no producido debemos conocer
primero su objeto de negación –el contacto obstructor–, lo cual no es
muy difícil, hasta los insectos parecen conocerlo. Por ejemplo, un
insecto caminará sobre una mesa mientras pueda sentir el contacto
obstructor de la superficie, pero se dará la vuelta al llegar al borde
porque este desaparece. Parece que el insecto sabe lo que es el
contacto obstructor y, por lo tanto, reconoce su ausencia. Si nosotros
entendemos qué es el contacto obstructor y sabemos que el espacio
no producido no es más que su mera ausencia, podremos
comprender el significado de espacio no producido. De igual manera,
si queremos comprender la vacuidad, debemos identificar primero
su objeto de negación: la existencia inherente. Por ejemplo, en el
caso de la vacuidad del cuerpo, el objeto negado o de negación es el
cuerpo con existencia inherente, el cuerpo que normalmente vemos.
Por lo tanto, para entender la vacuidad del cuerpo, primero tenemos
que familiarizarnos con la apariencia y las características de un
cuerpo con existencia inherente para poder distinguir con claridad
qué objeto niega la mente que comprende dicha vacuidad. Los
términos objeto con existencia inherente, objeto con existencia verdadera y
objeto que normalmente percibimos son sinónimos, y se refieren todos
al objeto que niega la vacuidad. Debemos comprender que no
existen en absoluto.
Un cuerpo con existencia inherente sería un cuerpo independiente
de todos los demás fenómenos, incluida la mente que lo aprehende.
Si lo analizamos con detenimiento, descubriremos que de momento
es así como nos parece que existe el cuerpo. En realidad, cualquier
objeto que aparece en la mente de un ser ordinario lo hace
necesariamente como si existiera de manera inherente, por lo que
todas las mentes de estos seres están equivocadas. Hasta que no
realicemos la vacuidad, seguiremos aferrándonos con fuerza a
nuestro cuerpo, pensando: «Mi cuerpo, mi cuerpo»; y lo que en ese
momento aparece de forma tan vívida en nuestra mente es un
cuerpo con existencia inherente. Nuestra mente equívoca cree que
este cuerpo existe de verdad y, como resultado, nos aferramos y
apegamos mucho a él. Entonces, lo estimamos, nos preocupamos
por él y efectuamos todo tipo de acciones por su bienestar, aunque
en realidad no existe en absoluto. Así pues, el cuerpo que
percibimos normalmente y al que nos aferramos como mi cuerpo es
el objeto de negación de la vacuidad de nuestro cuerpo. El cuerpo
que normalmente percibimos y al que nos aferramos no existe. Es
importante que lo comprendamos.
Aunque no existe ningún cuerpo con existencia inherente en
ningún lugar, la imagen genérica que tenemos de él sí que existe.
Una imagen genérica es la imagen mental de un objeto que aparece
en nuestra mente conceptual cuando pensamos en él. Por ejemplo, si
pensamos en nuestra madre, aparecerá de forma vívida en nuestra
mente una imagen característica de ella. Esta imagen que aparece es
la imagen genérica de nuestra madre. Sin embargo, es posible
percibir la imagen genérica de un objeto sin que este exista. Por
ejemplo, la imagen genérica de un unicornio puede aparecer de
forma vívida en nuestra mente, y aunque esta imagen existe, los
unicornios, no. De igual manera, cuando pensamos en nuestro
cuerpo, aparece en nuestra mente conceptual la imagen genérica de
un cuerpo con existencia inherente, pero es la imagen de algo que
no existe en absoluto. Sin embargo, para comprender correctamente
la vacuidad de nuestro cuerpo debemos identificar con precisión el
cuerpo con existencia inherente, que es el objeto de negación. Por lo
tanto, en meditación debemos familiarizarnos por completo con la
imagen genérica de este cuerpo tal y como aparece en nuestra
mente.
En los tratados filosóficos budistas se enseña que el objeto de
negación de la vacuidad es la existencia inherente. No obstante, si
creemos que negamos la existencia inherente pero seguimos sin
negar el cuerpo que normalmente vemos, no hemos encontrado el
objeto correcto de negación, que es precisamente el cuerpo que
normalmente vemos. Por lo tanto, si decimos que negamos la
existencia inherente pero no negamos el cuerpo que aparece
normalmente ante nosotros, lo estamos haciendo solo de palabra.
Cuando se dice que el cuerpo que normalmente percibimos de
forma vívida no existe, es posible que no lo entendamos bien y
pensemos que se niega por completo la existencia de los fenómenos.
Por lo tanto, es muy importante que reflexionemos en profundidad
sobre este tema utilizando una sabiduría aguda. Debemos identificar
con exactitud el objeto de negación de la vacuidad. Si lo que
negamos es demasiado extenso, negaremos algo que en realidad
existe y, por lo tanto, caeremos en el extremo de la inexistencia. Esto
ocurriría si afirmáramos que nuestro cuerpo no existe en absoluto.
Por otra parte, si el objeto que se niega es demasiado limitado,
seguiremos aceptando en cierta medida la existencia inherente y,
por lo tanto, caeremos en el extremo de la existencia. Por ejemplo, si
negamos que el cuerpo es independiente de sus partes pero
afirmamos que posee su propia naturaleza inherente, todavía
quedará un objeto por negar y habremos caído en el extremo de la
existencia.
La visión correcta de la vacuidad evita ambos extremos y por ello a
la vacuidad se la denomina el camino medio. La visión correcta de la
vacuidad está libre del extremo de la inexistencia porque acepta la
existencia de los fenómenos como objetos meramente designados en
dependencia de unas bases de designación válidas, y también del
extremo de la existencia porque niega por completo cualquier
indicio de existencia inherente o independiente.
Si deseamos entender la vacuidad con claridad y sin errores, y ya
tenemos un conocimiento básico de las enseñanzas budistas, es muy
importante que practiquemos la purificación y acumulemos méritos.
Si preparamos nuestra mente de este modo y luego estudiamos y
meditamos sobre la vacuidad con perseverancia, es muy probable
que alcancemos una realización correcta de la misma.
Aunque hemos de esforzarnos por cultivar una nueva comprensión
de la vacuidad, es importante entender que la vacuidad en sí no es
una nueva elaboración o creación ni tampoco el producto de un
análisis filosófico o una invención de Buda. La vacuidad ha sido
siempre la naturaleza verdadera de todos los fenómenos. Nuestro
cuerpo, por ejemplo, ha sido siempre vacío de existencia inherente,
y ni él ni ningún otro fenómeno han existido jamás de forma
inherente. Aunque la vacuidad ha sido siempre la verdadera
naturaleza de los fenómenos, para comprenderla tenemos que
recibir instrucciones sobre ella, y por esta razón Buda reveló los
Sutras de la perfección de la sabiduría.
Es importante que nos esforcemos por entender la vacuidad de los
fenómenos, porque todos los problemas y sufrimientos que tanto
nosotros como los demás seres sintientes experimentamos tienen su
origen en una visión equívoca de la realidad. Como resultado de
nuestra ignorancia sobre la verdadera naturaleza de los fenómenos,
generamos la mente conceptual que sostiene que existen de manera
inherente. Esta mente se conoce como aferramiento propio porque
aprehende los fenómenos o se aferra a ellos como si tuvieran
entidad o identidad con existencia inherente. A partir de la mente
de aferramiento propio surgen todas las demás perturbaciones
mentales, como el odio y el apego, y es la causa raíz de todo
sufrimiento e insatisfacción. Por lo tanto, si deseamos liberarnos del
sufrimiento, debemos eliminar nuestro aferramiento propio.
Para comprender la vacuidad y eliminar nuestro aferramiento
propio, primero hemos de recibir instrucciones correctas y luego
meditar sobre la vacuidad de existencia inherente de nuestro cuerpo
y de los demás fenómenos. En primer lugar, hemos de realizar una
meditación analítica investigando con sabiduría para averiguar si es
posible encontrar nuestro cuerpo. ¿Es este cuerpo al que estimo
como mi cuerpo lo mismo que las partes de mi cuerpo? ¿Es mi cuerpo
la cabeza, los brazos, etcétera? ¿Es posible encontrar un cuerpo fuera
de sus partes? Por medio de esta investigación descubriremos que
no es posible hallar nuestro cuerpo. Si tenemos éxito en nuestra
meditación analítica, la apariencia de nuestro cuerpo se desvanecerá
y surgirá la apariencia de un «vacío». Este vacío es la vacuidad de
nuestro cuerpo. Hemos de intentar mantener la imagen genérica de
esta vacuidad de manera convergente en meditación de
emplazamiento. Si empezamos a perder la imagen genérica de la
vacuidad, debemos recordar las razones que utilizamos para
establecer la vacuidad del cuerpo y así recuperar nuestro objeto de
meditación. De este modo nos familiarizaremos con la vacuidad y
reforzaremos nuestra realización.
Cuando empecemos a meditar sobre la vacuidad, no debemos
preocuparnos de caer en el extremo de la inexistencia porque
durante la meditación no efectuamos acciones físicas ni verbales. Es
durante los descansos de la meditación, mientras realizamos
diferentes actividades, cuando debemos tener cuidado de no caer en
este extremo. Sin embargo, si identificamos de manera correcta el
objeto de negación de la vacuidad, no correremos el riesgo de
generar creencias extremas. Hemos de saber que aunque nuestro
cuerpo no existe inherentemente, sí que lo hace de manera
convencional. La naturaleza convencional de nuestro cuerpo se
tratará en el siguiente capítulo.
Si durante nuestra meditación sobre la vacuidad tenemos dudas o
encontramos contradicciones, debemos consultarlas más tarde con
un maestro cualificado o con amigos que tengan experiencia. En el
Tíbet, cuando los lamas impartían enseñanzas sobre la vacuidad y
otros temas, los estudiantes escuchaban y luego meditaban sobre
ellas durante varios días. Después describían sus experiencias al
maestro y le comentaban cualquier problema que hubieran tenido.
De este modo los estudiantes aclaraban todas sus dudas y volvían de
nuevo a la meditación. Así es como deberíamos adiestrarnos en la
vacuidad. Si tenemos dudas o no podemos aceptar las enseñanzas,
debemos tratar el tema con los demás. De este modo, nuestro
entendimiento será cada vez más claro. No hemos de mantener
dudas ocultas en nuestro corazón: ¡lo que necesitamos es sabiduría,
no incertidumbre!
Si recibimos enseñanzas, las contemplamos y meditamos sobre su
significado, comprenderemos que nuestro cuerpo, al igual que las
demás formas, no se puede encontrar tras una investigación. Esta
imposibilidad de hallarlo es la vacuidad de nuestro cuerpo e indica
que nuestro cuerpo no existe de manera objetiva, por su propio lado.
Nuestro cuerpo no es más que una mera aprehensión o apariencia
de la mente. Al percibir esta apariencia, decimos: «Mi cuerpo»; pero
si no nos conformamos con el mero nombre mi cuerpo e intentamos
encontrar un cuerpo que exista por su propio lado, fracasaremos por
completo. Si meditamos sobre la vacuidad de nuestro cuerpo de la
manera descrita, nuestras perturbaciones mentales, como el apego a
nuestro cuerpo, se reducirán. De igual manera, si sentimos un fuerte
apego a los cuerpos de los demás, debemos pensar: «Al igual que mi
cuerpo que normalmente veo no existe, los cuerpos que
normalmente percibo de otras personas tampoco existen». Con este
pensamiento, meditamos en la mera ausencia de los cuerpos que
normalmente vemos de los demás, y así reduciremos nuestro apego.
Al mejorar nuestra comprensión de la vacuidad, sentamos las bases
para alcanzar la felicidad última. Sin importar que seamos ricos,
pobres, guapos o feos, con la sabiduría que comprende la vacuidad
podremos solucionar todos nuestros problemas y cumplir todos
nuestros deseos. Si nos adiestramos con perseverancia en la
meditación de la vacuidad, alcanzaremos la liberación del
sufrimiento al eliminar su causa: la ignorancia. Entonces no
podremos sufrir aunque queramos. Si adquirimos la sabiduría que
comprende la vacuidad, seremos como un rey; y nuestra sabiduría
que comprende la vacuidad, como nuestro gabinete de ministros. Al
igual que los ministros cumplen todos los deseos del rey, nuestra
sabiduría que comprende la vacuidad colmará todos nuestros
deseos.
Aunque hemos tomado el cuerpo como base para establecer la
vacuidad, las demás formas y, en realidad, todos los demás
fenómenos, son del mismo modo vacíos de existencia inherente.
Para comprender que todos los fenómenos son vacíos de existencia
inherente, no es necesario comprender la vacuidad de cada uno de
ellos por separado. Si comprendemos la vacuidad de manera
correcta utilizando uno de ellos como base, como nuestro cuerpo,
podremos comprender sin dificultades la vacuidad de todos los
demás fenómenos con solo cambiar la base de la vacuidad.
En resumen, las palabras de Avalokiteshvara la forma es vacía nos
enseñan que todas las formas son vacías de existencia inherente –
esta vacuidad es la profundidad última de la forma–. Si no
comprendemos esta profundidad, no podremos liberarnos por
completo del sufrimiento ni alcanzar la iluminación total. Por ello,
Avalokiteshvara indica que la práctica principal de la perfección de
la sabiduría en los caminos mahayanas de la acumulación y de la
preparación es la meditación en la vacuidad. En estos dos caminos
hemos de realizar la vacuidad por medio de una imagen genérica
utilizando el tipo de razonamiento descrito en este capítulo.
Ksitigarbha
 Los caminos de la acumulación y de la
preparación – 2

En el capítulo anterior se expuso la profundidad última de la forma

como se presenta en el Sutra con las palabras la forma es vacía. En esa
exposición se reveló la naturaleza última de la forma. En la siguiente
parte de su respuesta, Avalokiteshvara expone las tres
profundidades de la forma restantes revelando así la naturaleza
convencional sutil de la forma.

EXPOSICIÓN SOBRE LA PROFUNDIDAD CONVENCIONAL DEL AGREGADO DE LA

FORMA

La vacuidad es forma.
Mientras que la profundidad última de un fenómeno es su
vacuidad, la profundidad convencional consiste en que el fenómeno
es una manifestación de la vacuidad.
Aunque la segunda, tercera y cuarta profundidades forman parte
de la naturaleza convencional de los fenómenos, se denominan
profundidades porque son la naturaleza convencional sutil de los
fenómenos, que es incluso más difícil de comprender que su
naturaleza última. Además, no es posible conocer de manera
completa y perfecta la profunda vacuidad sin haber comprendido la
naturaleza convencional sutil de los fenómenos.
Para comprender qué son las naturalezas última y convencional de
los fenómenos tenemos que conocer las dos verdades: la última y la
convencional. Estas dos verdades son objetos o fenómenos
propiamente dichos y no meros principios o leyes filosóficos
abstractos. De hecho, todo fenómeno que existe es o bien una verdad
última o una convencional, pero ninguno puede ser ambas.
 Verdad última y vacuidad son términos sinónimos: todo aquello que
es una verdad última es una vacuidad, y viceversa. La vacuidad de
nuestro cuerpo y la de este libro son ejemplos de verdades últimas.
Todas las verdades últimas tienen en común que son vacuidades,
pero se diferencian en su base, es decir, el objeto que es vacío.
Se dice que una vacuidad es una verdad última (tib.: don dam denpa),
literalmente objeto sagrado verdad, porque es un objeto sagrado y una
verdad. Es un objeto sagrado porque su realización nos abre la
puerta de la liberación. Por muchos fenómenos que conozcamos,
mientras no comprendamos la vacuidad, no podremos alcanzar la
liberación. Una vacuidad es una verdad porque aparece ante el
perceptor directo no conceptual tal y como es. En la mente que
comprende la vacuidad de manera directa solo esta última aparece,
la existencia inherente no aparece en absoluto. Así pues, cuando
percibimos de manera directa la vacuidad, no aparece falsamente
como si tuviera existencia inherente, y como su apariencia no nos
engaña, la vacuidad es una verdad.
A excepción de la vacuidad, todos los fenómenos son verdades
convencionales. Por ejemplo, nuestro cuerpo y este libro son dos
verdades convencionales. A diferencia de las verdades últimas, que
son todas vacuidades, las verdades convencionales son muy diversas
porque en ellas se incluye todo objeto de conocimiento que no sea
una vacuidad. Las verdades convencionales no son verdades
auténticas de la manera en que lo son las últimas, ya que su modo
aparente de existir no se corresponde con el verdadero: las verdades
convencionales parecen existir de manera inherente, pero en
realidad son vacías de este tipo de existencia. Puesto que sus
apariencias son engañosas, las verdades convencionales en realidad
no son verdades, sino falsedades. Sin embargo, se dice que son
verdades convencionales porque son verdad según las convenciones de
las personas ordinarias o corrientes, es decir, de las que no han
realizado la vacuidad de manera directa. Las verdades
convencionales son verdades desde el punto de vista de estas
personas porque, aunque son engañosas con respecto a su modo de
existencia, no lo son en cuanto a sus funciones y características
convencionales. Por ejemplo, la mesa que aprehende una mente
válida es una verdad convencional y desempeña las diversas
funciones propias de una mesa, como servirnos de base para colocar
objetos. Los objetos que son falsos desde el punto de vista de las
personas ordinarias, como la mesa que percibe alguien que sufre
alucinaciones, no son verdades convencionales, sino fenómenos
inexistentes, y no se pueden utilizar para desempeñar las funciones
que aparentan tener.
El término tibetano kun dzsob denpa, que ha sido traducido como
verdad convencional, puede traducirse también como verdad para un
ofuscado. En este contexto, ofuscado se refiere al aferramiento propio
–la mente que concibe los fenómenos como si existieran de manera
inherente–. Todos los fenómenos, excepto las verdades últimas, se
llaman verdades para un ofuscado porque para la mente de
aferramiento propio son verdaderos; parecen tener existencia
inherente y esta mente considera que su apariencia es verdadera. No
obstante, esto no significa que la mente de aferramiento propio
aprehenda y establezca las verdades convencionales. El objeto del
aferramiento propio es un objeto que existe de manera inherente,
por ejemplo, un cuerpo con existencia inherente y, como ya se ha
expuesto, no hay ningún fenómeno con dichas características en
ningún lugar. Por lo tanto, el objeto que percibe el aferramiento
propio es un fenómeno inexistente y, por consiguiente, no es una
verdad convencional. Las verdades convencionales, al igual que las
últimas, las establece una mente válida, y la mente de aferramiento
propio no lo es. Así pues, un objeto convencional no se denomina
verdad para un ofuscado porque la mente de aferramiento propio
establezca el objeto, sino porque esta mente ignorante concibe que
su aparente existencia inherente es verdadera.
 De lo dicho podemos apreciar la importancia de distinguir entre
verdades convencionales y objetos inexistentes. Un ejemplo
tradicional de estos últimos son unos cuernos en la cabeza de una
liebre. Aunque nos puede parecer que las orejas de una liebre son
cuernos y podemos concebirla con ellos, sabemos que esta
apariencia es equívoca y que dicha concepción es falsa. Ninguna
mente válida establece que haya cuernos en la cabeza de una liebre
y, por consiguiente, son objetos inexistentes y no verdades
convencionales (ni últimas). Del mismo modo, aunque en nuestra
mente aparecen fenómenos con existencia inherente y son objetos
de la mente conceptual, no existen en absoluto y, por lo tanto, no
son verdades convencionales.
Así pues, cuando decimos que una mesa es una verdad
convencional, nos referimos a la que aprehende una mente válida,
no a la que aparece con existencia inherente en la mente de los seres
ordinarios. Por ejemplo, si percibimos una mesa con una consciencia
visual válida, a no ser que seamos una persona totalmente
iluminada, la mesa aparecerá ante dicha mente como si tuviera
existencia inherente. Sin embargo, nuestra consciencia visual no
aprehende que la mesa exista de manera inherente, sino solo la mesa
misma. La mesa que la consciencia visual aprehende de manera
correcta es una verdad convencional y existe, aunque no de manera
inherente. Es probable que después de la consciencia visual válida
que aprehende solo la mesa, generemos una consciencia mental
conceptual que aprehende este objeto como si tuviera existencia
inherente. Esta mente conceptual es aferramiento propio, no es una
mente válida y el objeto al que se aferra es un fenómeno inexistente.
Consideremos ahora qué son las naturalezas última y convencional
de los fenómenos. La naturaleza última de un fenómeno es su
vacuidad y, puesto que es una vacuidad, es una verdad última. La
naturaleza convencional de un fenómeno es su naturaleza tal y
como la establece una mente válida, sin incluir la vacuidad. Puesto
que la naturaleza convencional la establece una mente válida, es un
fenómeno existente; y como es un objeto existente, pero no una
vacuidad, es una verdad convencional. Tomemos una mesa como
ejemplo para ilustrar el significado de estas dos naturalezas. La
vacuidad de la mesa es su naturaleza última; la mesa en sí y su
forma, color, etcétera, son su naturaleza convencional. Al igual que
la mesa, todos los demás fenómenos tienen también una naturaleza
última y una convencional, la primera es una verdad última; y la
segunda, una verdad convencional.
La naturaleza convencional de un objeto puede tener numerosos
aspectos. Algunos, como su forma y color, pueden conocerse
simplemente con una percepción sensorial directa; otros, como su
impermanencia, son más difíciles de comprender; y otros solo
pueden conocerse tras haber entendido su naturaleza última. Este
aspecto de la naturaleza convencional de un objeto que no se puede
comprender sin haber realizado primero su naturaleza última es la
naturaleza convencional sutil del objeto.
Como ya se ha mencionado, la profundidad convencional, la
segunda de las cuatro profundidades, es que los fenómenos son
manifestaciones de la vacuidad, y forma parte de la naturaleza
convencional sutil de los fenómenos. Forma parte de la naturaleza
convencional y no de la última porque no es una vacuidad y, por lo
tanto, no es una verdad última, sino convencional; y forma parte de
la naturaleza convencional sutil de los fenómenos porque no
podemos comprender que estos son manifestaciones de la vacuidad
sin haber entendido que son vacíos de existencia inherente.
En numerosas escrituras se describen los fenómenos como
manifestaciones de la vacuidad. Por ejemplo, en su Canción de la
vacuidad, Changkya Rolpei Doryhe dice:
«Los diversos aprehensores y [objetos] aprehendidos son
manifestaciones de la madre. El nacimiento, la muerte y los
 [fenómenos] transitorios son falsedades de la madre».
En este contexto, madre se refiere a la vacuidad; y falsedades, a las
falsas apariencias de las verdades convencionales.
Con las palabras la vacuidad es forma, Avalokiteshvara revela la
segunda profundidad de la forma, es decir, que la forma es una
manifestación de la vacuidad. ¿Qué significa esto? Si tomamos
nuestro cuerpo como ejemplo, la naturaleza última de nuestro
cuerpo es su vacuidad. Si buscamos el cuerpo, no existe ninguno. Sin
embargo, desde su vacuidad, el cuerpo, cuya naturaleza es la de un
vacío semejante al espacio, aparece en nuestra mente. Por lo tanto,
podemos decir que el cuerpo es una manifestación de su propia
vacuidad.
Esto puede ilustrarse con la analogía de la moneda de oro. La
naturaleza subyacente de la moneda es oro; el oro en sí es lo que
aparece en forma de moneda. Es evidente que la moneda que vemos
no es diferente del oro y fuera del oro no hay moneda alguna. Por lo
tanto, podemos decir que la moneda es una manifestación de su oro.
En esta analogía, el oro representa la vacuidad de nuestro cuerpo; y
la moneda, el cuerpo en sí. Al igual que la moneda es una
manifestación de su oro, nuestro cuerpo es una manifestación de su
vacuidad.
Veamos otra analogía más sutil para comprender la relación que
hay entre nuestro cuerpo y su vacuidad. Cuando el cielo está
completamente claro, lo vemos de color azul. Sabemos que la
naturaleza del cielo es un mero vacío, al igual que también es vacío
el espacio que nos rodea. Aunque el cielo parece como una bóveda
celeste, si nos acercamos a él, no encontraremos ningún objeto azul,
solo espacio. Sin embargo, cuando miramos al cielo, vemos algo azul
y lo identificamos con el cielo. Por lo tanto, podemos decir que el
azul que vemos es una manifestación del cielo vacío o que del cielo
vacío se manifiesta el color azul. De igual manera, de la vacuidad de
la forma se manifiesta la forma y todos los fenómenos son
manifestaciones de su vacuidad.
Otra manera de comprender la profundidad convencional es
entender que todos los fenómenos son meras apariencias. La palabra
mera descarta cualquier posibilidad de existencia inherente. Como se
ha expuesto con anterioridad, nuestro cuerpo no existe en sus
partes, pero tampoco fuera de ellas. Entonces, ¿de qué manera existe
nuestro cuerpo? Como una mera apariencia en la mente. Si nos
conformamos con la mera apariencia, podemos decir: «Mi cuerpo
está sano o no lo está», etcétera. Si no nos sentimos satisfechos con la
mera apariencia y buscamos nuestro cuerpo, descubriremos que no
existe en absoluto. Esto demuestra con claridad que nuestro cuerpo
existe como una mera apariencia en la mente. El cuerpo que es una
mera apariencia en la mente es un fenómeno convencional muy
profundo. Los demás fenómenos existen de igual manera.
Para ilustrar que nuestro cuerpo es una mera apariencia,
consideremos la analogía del arcoíris. Cuando se reúnen ciertas
condiciones aparece en el cielo un arcoíris. Al observador le parece
como si el arcoíris tuviera un determinado tamaño, forma y posición
en el espacio. Podría decirse que tiene existencia propia y que se
encuentra, quizás, a unos cuatro o cinco kilómetros de distancia. Sin
embargo, sabemos que si nos trasladamos a ese lugar, no
encontraremos ningún indicio de él. Por lo tanto, podemos afirmar
que el arcoíris es una mera apariencia y no puede encontrarse por
medio de una investigación. Aunque otros objetos, como nuestro
cuerpo, parecen tener una existencia más concreta, si los analizamos
con detenimiento, descubriremos que también son meras
apariencias.
Sabemos por experiencia propia que la apariencia del arcoíris es
engañosa. Parece tener existencia propia e independiente, pero
sabemos que en realidad depende del sol, de la lluvia y de la
posición del observador. Si este se desplaza, el arcoíris lo hace
también, y si las nubes cubren el sol, se atenúa o desaparece. Si
aceptamos que el arcoíris no es más que una apariencia que surge a
partir de ciertas causas y condiciones, podemos aceptar su existencia
y actuar de manera adecuada. En cambio, si nos aferramos a la idea
de que el arcoíris existe independiente de nosotros y pensamos que
está suspendido en el espacio tal y como lo vemos, y vamos a
buscarlo, solo conseguiremos decepcionarnos.
Lo mismo ocurre con todas las formas y los fenómenos en general.
Si los aceptamos como meras apariencias, estableceremos su
existencia y nos relacionaremos con ellos de modo apropiado sin
experimentar ningún problema. En cambio, si nos aferramos a los
fenómenos como si tuvieran existencia inherente de la manera en
que aparecen, sufriremos continuas contrariedades y decepciones.
Al igual que por propia experiencia hemos aprendido a reconocer la
verdadera naturaleza de un arcoíris, si realizamos un estudio y
contemplación apropiados, entenderemos también la naturaleza
convencional sutil de la forma y de los demás fenómenos, y
empezaremos a relacionarnos con ellos de manera correcta.
Otro aspecto de la naturaleza convencional sutil de los fenómenos
es que son meros nombres. Imaginemos un comité formado por
varios miembros, uno de los cuales se llama Juan. Supongamos que
los miembros eligen hoy a Juan como presidente. A partir de ese
momento, los miembros del comité lo llamarán señor presidente y lo
considerarán como tal. Ayer Juan no era presidente, pero hoy sí que
lo es aunque por su lado no haya habido ningún cambio en
particular. La única razón por la que Juan se convierte en presidente
es simplemente porque el comité lo nombra. Si intentamos
encontrar algo que por su propio lado sea un presidente,
fracasaremos. El cuerpo de Juan no es el presidente, su mente
tampoco lo es y no podemos encontrar ningún otro fenómeno que lo
sea. En este ejemplo no es difícil comprender que el presidente no es
más que un nombre. En realidad, si lo analizamos con detenimiento,
comprobaremos que todos los fenómenos existen de esta manera,
como meros nombres. Por esta razón, en el Sutra de la perfección de la
sabiduría en cien mil versos, Buda dice: «Shariputra, has de saber que
todos los fenómenos son meros nombres».
Entender que la forma no es más que una mera apariencia y un
mero nombre nos ayuda a comprender que es una manifestación de
la vacuidad. Si lo entendemos, podremos establecer la existencia de
la forma sin implicar que exista de manera inherente y comenzar a
comprender su naturaleza convencional sutil sin caer en ninguno de
los dos extremos, el de la existencia y el de la inexistencia.
El modo en que los madhyamika-prasanguikas establecen la
existencia de los fenómenos convencionales concuerda, en realidad,
con la visión de las personas corrientes. Por ejemplo, al establecer la
existencia de una mesa, las personas corrientes se conforman con su
apariencia y el nombre mesa. Por lo general, no realizan ninguna
investigación para encontrar la mesa real. De igual manera, los
madhyamika-prasanguikas afirman que los fenómenos no son más
que meras apariencias en nuestra mente y meros nombres. Afirman
que si intentamos encontrar una mesa real, aparte de la mera
apariencia y del mero nombre, no lo conseguiremos.
A diferencia de las personas corrientes y de los madhyamika-
prasanguikas, otros sistemas filosóficos, incluidas las escuelas
budistas inferiores, afirman que es posible descubrir el verdadero
objeto con una investigación. Por ejemplo, al buscar la mesa entre
sus partes, algunas escuelas budistas concluyen que es el mero
conjunto de ellas. Aseguran que este conjunto es la mesa real, la que
existe de verdad. Según los madhyamika-prasanguikas esta visión se
contradice con la de las personas corrientes porque la mesa que se
establece de este modo no es la que aprehende una persona
ordinaria, sino el mero fruto de un análisis filosófico. Los
madhyamika-prasanguikas sostienen que no hay fenómenos con
existencia verdadera y, por lo tanto, la mesa que intentan establecer
las escuelas inferiores, en realidad no existe. Por esta razón,
Chandrakirti advirtió a las escuelas inferiores: «¡No intentéis debatir
con las personas ordinarias, porque perderéis!».
Aunque la manera en que los madhyamika-prasanguikas
establecen la existencia de los fenómenos convencionales concuerda
con el punto de vista de las personas corrientes, no comparten la
misma opinión sobre la naturaleza última de los fenómenos. Las
personas corrientes no solo aceptan la existencia de los objetos que
aparecen ante ellas, sino que además creen que existen de manera
inherente, tal y como aparecen. Según la visión madhyamika-
prasanguika, todos los objetos son vacíos de existencia inherente y,
por lo tanto, aunque se ha de aceptar la existencia de los fenómenos
convencionales, si queremos lograr la liberación, debemos eliminar
la mente que se aferra a la existencia inherente. Además, si
deseamos alcanzar la iluminación total, hemos de eliminar incluso la
apariencia de que los objetos existen de manera inherente.
Cuando hayamos comprendido que los fenómenos son vacíos de
existencia inherente, si meditamos en ellos considerando que son
manifestaciones de la vacuidad con la ayuda de algunos de los
razonamientos y analogías que se presentan en este capítulo,
comenzaremos a entender su naturaleza convencional sutil.
Entonces podremos integrar la práctica de percibir los fenómenos
como manifestaciones de la vacuidad en nuestras actividades
diarias. Aunque los seres ordinarios no seamos capaces de meditar
en la vacuidad mientras comemos, trabajamos, conversamos,
etcétera, sí que podemos percibir los objetos que nos rodean como
manifestaciones de la vacuidad. Si lo hacemos así, aunque nuestros
alimentos, nuestro cuerpo, nuestras amistades, etcétera, aún
parezcan existir de manera inherente, no aceptaremos esta
apariencia. Al mismo tiempo que realizamos nuestras actividades
cotidianas podemos recordar que las cosas que normalmente vemos
no existen. De este modo, nuestra sabiduría que realiza la vacuidad
aumentará sin cesar. Si comprendemos que todos los objetos son
manifestaciones de la vacuidad, nuestra mente estará libre de forma
natural de las perturbaciones mentales y nuestras acciones serán
virtuosas. Con esta práctica nuestras actividades diarias se llenarán
de gran significado.
La vacuidad es un fenómeno permanente, pero sus
manifestaciones no siempre lo son. Los objetos funcionales, como
nuestro cuerpo, son impermanentes, es decir, fenómenos
transitorios, resultados de causas pasadas y causas de efectos
futuros, pero todos son manifestaciones de la vacuidad. Nuestro
cuerpo funciona y cambia a cada momento, pero no existe por su
propio lado, sino que es meramente designado por el pensamiento.
Nuestro cuerpo siempre es vacío de existencia inherente y de esta
vacuidad permanente aparece como un fenómeno en constante
transición.
Desde el punto de vista de las mentes de los Seres Superiores, las
verdades convencionales, como nuestro cuerpo, son falsas, pero los
seres ordinarios creen que son ciertas porque su mente de
aferramiento propio considera que su aparente existencia inherente
es real. Hemos de entender que las formas y los demás objetos que
percibimos o aparecen ante nosotros son manifestaciones de su
propia vacuidad y meros nombres, pero funcionan y a los seres
ordinarios les parecen reales. Por lo tanto, cuando realicemos
nuestras actividades cotidianas, debemos conformarnos con el mero
nombre de los fenómenos, sin investigar más. En esos momentos no
tiene sentido buscar un fenómeno con existencia verdadera porque
eso es algo imposible de encontrar.
Si después de comprender la vacuidad aceptamos que los
fenómenos son meros nombres y realizamos nuestras actividades
conscientes de ello, será una indicación de que hemos comprendido
la naturaleza convencional sutil de los fenómenos. Entonces, aún
podremos afirmar, por ejemplo, que un objeto en particular es
grande o pequeño, pero sabremos que no es más que un mero
nombre y no puede encontrarse por medio de un análisis.
Esta comprensión correcta de la naturaleza convencional sutil de
los fenómenos nos permite reconocer que los fenómenos son vacíos
de existencia inherente, pero que también desempeñan sus propias
funciones. Así pues, la naturaleza convencional de los fenómenos y
su vacuidad no son contradictorias, sino complementarias. Por
ejemplo, comprender la vacuidad de nuestro cuerpo nos ayuda a
entender que su naturaleza convencional es ser un mero nombre o
una mera apariencia; y comprender que el cuerpo es un mero
nombre nos ayuda a entender que es vacío de existencia inherente.
Debemos hacer un esfuerzo por comprender las dos verdades de
esta manera.
Sarvanivaranaviskambini
EXPOSICIÓN SOBRE LA PROFUNDIDAD DE LA UNIÓN DE LAS DOS VERDADES DEL
AGREGADO DE LA FORMA

«La vacuidad no es otra que la forma; la forma a su vez no es otra

que la vacuidad.»
El significado de estas palabras es que la forma y su vacuidad no
son dos objetos distintos, sino una misma entidad, que se denomina
unión de las dos verdades de la forma y es un objeto muy profundo y
sutil. Si meditamos en la vacuidad de la forma con un profundo
conocimiento de la unión de las dos verdades de la forma, nuestra
meditación tendrá un gran poder para eliminar nuestros engaños
con rapidez.
Las verdades convencionales, como nuestro cuerpo, no son más
que creaciones de nuestra mente ignorante del aferramiento propio
que piensa con intensidad: «Mi cuerpo, mi cuerpo». Puede,
entonces, que nos preguntemos: «¿Cómo existen en realidad las
verdades convencionales, si son solo creaciones de la percepción
errónea del aferramiento propio?». La respuesta correcta es muy
sutil.
Como se ha expuesto con anterioridad, se puede afirmar que las
verdades convencionales existen en realidad, pero esto solo es cierto
desde el punto de vista de la percepción común, la de los seres
ordinarios. Según la percepción extraordinaria de los Seres
Superiores que están meditando en la vacuidad, no hay verdades
convencionales, porque las apariencias de dichas verdades se han
disipado al disolver por completo sus mentes en la vacuidad.
Chandrakirti dice en su Guía del camino medio que todo lo que es
creado por la mente ignorante del aferramiento propio como verdad
es una verdad convencional. Esto significa que todas las verdades
convencionales son solo creaciones de la mente ignorante del
aferramiento propio, lo que implica que los fenómenos que
normalmente percibimos también son solo creaciones de la mente
ignorante del aferramiento propio.
Esta parte del Sutra revela la unión de las dos verdades, que es un
tema muy profundo. Unión significa que dos objetos son uno. Por
ejemplo, para los seres ordinarios, el cuerpo, que es una verdad
convencional, y su vacuidad, que es una verdad última, son dos
objetos diferentes porque los perciben de esta manera. Sin embargo,
para los seres iluminados, estas dos verdades son una en la verdad
última. En el estado de la iluminación, no hay verdades
convencionales porque estas son meras creaciones del aferramiento
propio y los seres iluminados no tienen la mente ignorante del
aferramiento propio.

EXPOSICIÓN SOBRE LA PROFUNDIDAD DE LA DISTINCIÓN NOMINAL DE LAS DOS

VERDADES DEL AGREGADO DE LA FORMA

La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades del

agregado de la forma significa que aunque la forma, que es una
verdad convencional, y su vacuidad, que es una verdad última, no
son dos objetos diferentes, sino una misma entidad, podemos
distinguirlas en dependencia de sus meros nombres. Este tema
también es muy profundo. Si comprendemos con claridad la
distinción entre las dos verdades del agregado de la forma al mismo
tiempo que aceptamos que son una misma entidad, entendemos la
profundidad de que las dos verdades del agregado de la forma son
nominalmente distintas. Al comprender esto nos mantendremos en
el camino medio (tib.: uma), libres de los extremos de la existencia y
la inexistencia. Podemos distinguir entre las dos verdades de la
forma si nos conformamos por completo solo con sus meros
nombres. Al hacerlo, estaremos libres de estas dos creencias
extremas.
En conclusión, la respuesta de Avalokiteshvara a Shariputra revela
las cuatro profundidades del agregado de la forma –la profundidad
última, la profundidad convencional, la profundidad de que las dos
verdades son una misma entidad y la profundidad de la distinción
nominal de las dos verdades–. El objetivo de contemplar la
exposición de la primera profundidad es comprender correctamente
la vacuidad de la forma. El objetivo de contemplar la exposición de
la segunda profundidad es completar nuestra comprensión de la
vacuidad de la forma. El objetivo de contemplar la exposición de la
tercera profundidad es reforzar nuestra comprensión de la vacuidad
de la forma para poder así eliminar los engaños con rapidez, y el
objetivo de contemplar la exposición de la cuarta profundidad es
liberarnos por completo de los extremos de la existencia y de la
inexistencia.
Una vez que hayamos comprendido correctamente la vacuidad de
nuestro cuerpo, hemos de meditar en ella de manera continua hasta
lograr una experiencia profunda de esta meditación. Debemos poner
esfuerzo también en comprender la verdad convencional sutil de
nuestro cuerpo, que este existe como un mero nombre. Cuando lo
logremos, habremos completado nuestra comprensión de la
vacuidad del cuerpo. Entonces, para que nuestra comprensión de la
vacuidad sea lo suficientemente poderosa como para eliminar los
engaños con rapidez, hemos de meditar en la unión de las dos
verdades del cuerpo –el cuerpo y su vacuidad no duales– de manera
continua hasta lograr una experiencia profunda de esta meditación.
Entonces nuestra meditación en la vacuidad tendrá un gran poder
para eliminar con rapidez nuestros engaños, como el odio, el apego
y el aferramiento propio. Y cuando diferenciemos entre nuestro
cuerpo y su vacuidad por medio de sus meros nombres, nos
habremos liberado de las creencias extremas que creen que el cuerpo
tiene una existencia inherente o que no existe en absoluto.
Esta exposición de cómo practicar la cuarta profundidad del
agregado de la forma puede aplicarse a todos los demás fenómenos.
 En los Sutras de la perfección de la sabiduría, Buda expone un
adiestramiento especial denominado adiestramiento en los fenómenos
de relación dependiente, mediante el cual podremos comprender con
facilidad y de manera correcta la vacuidad y completar nuestra
comprensión de ella.
Todos los objetos funcionales son fenómenos de relación
dependiente porque dependen de sus causas, su nombre, sus partes,
sus bases de designación y su mera designación de la mente. Así
pues, un objeto puede ser un fenómeno de relación dependiente de
estas cinco maneras: un fenómeno de relación dependiente que
depende de sus causas, un fenómeno de relación dependiente que
depende de su nombre, un fenómeno de relación dependiente que
depende de sus partes, un fenómeno de relación dependiente que
depende de su base de designación y un fenómeno de relación
dependiente que depende de una mera designación de la mente
conceptual. Los fenómenos impermanentes son objetos de relación
dependiente de las cinco maneras mencionadas, pero los
permanentes lo son solo de las cuatro últimas.
¿Qué es un fenómeno de relación dependiente que depende de sus
causas? Por ejemplo, ahora tenemos este cuerpo humano, pero no lo
trajimos de nuestra vida pasada y nadie nos lo ha regalado ni lo ha
creado para que lo utilicemos, sino que se ha desarrollado a partir de
unas causas. Las causas principales de nuestro cuerpo humano son
determinadas acciones virtuosas que realizamos en vidas pasadas,
como la disciplina moral. Gracias a estas acciones, hemos obtenido
un renacimiento humano y disponemos de este cuerpo que nos
brinda la oportunidad de vivir experiencias humanas, recibir una
educación elevada y, en particular, alcanzar la liberación y la
iluminación. Los animales no tienen oportunidades como estas.
Fuimos concebidos en el vientre de nuestra madre, en la unión de
su óvulo con el esperma de nuestro padre. Esta unión se transformó
de manera gradual en nuestro cuerpo y, por lo tanto, es la causa
sustancial del mismo. Además se reunieron muchas condiciones
complementarias que contribuyeron al desarrollo del cuerpo. Por lo
tanto, es evidente que nuestro cuerpo depende de su causa
sustancial y de otras condiciones secundarias. Una vez que lo
hayamos comprendido, debemos llegar a la siguiente conclusión:
«Mi cuerpo que normalmente veo como una entidad independiente
no existe en absoluto porque el que existe depende de muchas
causas y condiciones». Pensamos de este modo y meditamos en la
mera ausencia del cuerpo independiente que normalmente
percibimos, que es la vacuidad de nuestro cuerpo. Debemos
practicar esta meditación de manera continua hasta que logremos
una experiencia profunda de ella.
Debemos saber también que nuestro cuerpo depende de su
nombre: si buscamos el cuerpo, desaparecerá y solo quedará su
nombre. Esto indica con claridad que nuestro cuerpo depende de su
nombre.
Nuestro cuerpo también depende de sus partes. Esto se debe a que
no hay ningún cuerpo fuera de sus partes. Cuando lo
comprendamos, debemos pensar: «Mi cuerpo que normalmente veo
como una entidad independiente no existe en absoluto porque el
que existe depende de sus partes». Pensamos de este modo y
meditamos en la mera ausencia del cuerpo independiente que
normalmente vemos.
Cuando comprendamos que no hay ningún cuerpo fuera de sus
partes, comprenderemos que es solo una designación establecida
sobre sus bases de designación, que son sus partes. Por lo tanto, está
claro que nuestro cuerpo depende de sus bases de designación. De
este modo, comprenderemos finalmente que nuestro cuerpo
depende de una mera designación de la mente conceptual; existe
como una mera designación de la mente. En esta etapa, habremos
completado nuestra comprensión de la vacuidad de nuestro cuerpo.
 De las cinco clases de fenómenos de relación dependiente, la
primera comprende los fenómenos de relación dependiente más
burdos; las tres siguientes, fenómenos cada vez menos burdos; y la
quinta, los fenómenos de relación dependiente más sutiles. Cuando
comprendamos la quinta clase de fenómenos de relación
dependiente, habremos completado nuestra comprensión de la
vacuidad del cuerpo.
Esta exposición de cómo adiestrarse en los fenómenos de relación
dependiente con respecto a nuestro cuerpo, debe aplicarse al yo, a
nuestro mundo y a todos los demás objetos. En el Sutra llamado
Súplica de Yunkorkyong, se dice:
«Debido a que los seres sintientes no comprenden la vacuidad,
vagan vida tras vida en el ciclo del sufrimiento.
Por lo tanto, el compasivo Buda nos ofrece cientos de
razonamientos lógicos
como métodos para alcanzar la realización de la vacuidad».
Se dice que la relación dependiente es la reina de las razones
lógicas que Buda reveló en los Sutras para establecer la vacuidad.

EXPOSICIÓN DE LAS CUATRO PROFUNDIDADES DEL AGREGADO DE LA

SENSACIÓN Y DE LOS DEMÁS AGREGADOS

Asimismo, la sensación, el discernimiento, los factores

productores y la consciencia son vacíos.
En esta parte del Sutra, Avalokiteshvara nos aconseja que
comprendamos que, al igual que la forma, la sensación, el
discernimiento, los factores productores y la consciencia son vacíos
de existencia inherente. De este modo, Avalokiteshvara nos anima a
comprender la vacuidad de los cinco agregados y a meditar en ella.
Los cinco agregados se refieren a nuestro cuerpo y mente, que son
las bases de designación de nuestro yo.
 Es importante distinguir entre vacuidad y vacío, ya que algunas
personas piensan que son lo mismo. En el budismo, vacío y vacuidad
son dos cosas diferentes. La vacuidad es un objeto muy profundo, es
una verdad última y la naturaleza última de los fenómenos, y
comprenderla llena nuestra vida de gran sentido. Sin embargo, un
vacío no es más que un vacío y su conocimiento no nos enriquece de
modo alguno. La vacuidad de los fenómenos es un objeto que
encierra un gran significado, mientras que el vacío de los fenómenos no
existe, porque hay fenómenos por doquier.
Para nosotros, los seres ordinarios, debido a la manera en que
percibimos el cuerpo y la mente, los identificamos con el yo. Por esta
razón, aunque esta parte del Sutra nos anima a comprender la
vacuidad de nuestros cinco agregados y a meditar en ella, nos
alienta principalmente a comprender la vacuidad de nuestro yo y a
meditar en ella. Por lo general, con solo percibir el yo que
normalmente vemos, pensamos con intensidad, por ejemplo: «Mi
deseo es muy importante». De esta manera generamos apego a que
se cumplan nuestros deseos. En verdad, el yo que normalmente
percibimos no existe en absoluto. Para liberarnos del sufrimiento y
los problemas, hemos de eliminar el apego que tenemos a que se
cumplan nuestros deseos. Este apego es el origen de todos nuestros
problemas cotidianos. Desde tiempo sin principio, debido al intenso
apego que tenemos a que se cumplan nuestros deseos, hemos
cometido todo tipo de malas acciones, aquellas que perjudican a los
demás. Como resultado, padecemos con frecuencia diversas clases
de desgracias y sufrimientos vida tras vida sin cesar. Cuando
nuestros deseos no se cumplen, por lo general generamos
sensaciones desagradables, como por ejemplo, de infelicidad o
depresión; y tenemos estos problemas porque estamos muy
apegados a que se cumplan nuestros deseos. Cuando perdemos un
buen amigo sentimos dolor y tristeza, pero esto solo se debe al
apego que le tenemos. Cuando perdemos nuestras posesiones,
nuestra posición o reputación nos sentimos mal y nos deprimimos
debido a nuestro apego a todas estas cosas. Si no tuviéramos apego,
no habría ninguna base para experimentar estos problemas. Muchas
personas se pelean, cometen crímenes e incluso participan en
guerras, y todas estas acciones surgen del fuerte apego que tienen a
que se cumplan sus propios deseos. De este modo podemos ver que
no hay ni un solo problema que experimenten los seres sintientes
que no proceda de su apego. Esto demuestra que a menos que
controlemos nuestro apego nuestros problemas nunca cesarán.
El método para eliminar este apego es la meditación en la vacuidad
de nuestro yo –la mera ausencia del yo que normalmente
percibimos–. Por esta razón, Avalokiteshvara nos aconseja que para
abandonar el origen de todos nuestros problemas y sufrimientos,
hemos de comprender la vacuidad del yo y meditar en ella. Si
ponemos este consejo en práctica, nos liberaremos del sufrimiento y
los problemas para siempre.
La exposición de las cuatro profundidades del agregado de la
forma puede aplicarse a las cuatro profundidades de la sensación, el
discernimiento, los factores productores, la consciencia y todos los
demás fenómenos. Al meditar en las cuatro profundidades de todos
los fenómenos, primero comprenderemos su vacuidad con un
conocedor válido subsiguiente y luego con un conocedor válido
directo. Cuando comprendamos la vacuidad de todos los fenómenos
con un conocedor válido directo, nos convertiremos en un Ser
Superior o Arya en sánscrito.
Akashagarbha
 Los caminos de la visión, de la meditación y de
No Más Aprendizaje

CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA EN EL CAMINO DE LA

VISIÓN

«Shariputra, de este modo, todos los fenómenos son vacuidad,

no tienen características. No son producidos y no cesan. No
tienen máculas ni están libres de ellas. No experimentan
decrecimiento ni crecimiento.»
En esta parte del Sutra, Avalokiteshvara dice: «Shariputra, de este
modo, todos los fenómenos son vacuidad». Esto significa que para
los Bo​dhi​sat​vas Superiores que están meditando en la vacuidad,
todos los fenómenos son vacuidad; no hay verdades convencionales
porque tales apariencias se han disipado al disolver su mente en la
vacuidad. Puesto que, al principio, los Bo​dhi​sat​vas Superiores están
en el camino de la visión, se entiende que esta parte del Sutra revela
cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en dicho camino.
Avalokiteshvara dice: «[...] no tienen características. No son
producidos y no cesan. No tienen máculas ni están libres de ellas.
No experimentan decrecimiento ni crecimiento». Esto significa que,
puesto que para los Bo​dhi​sat​vas Superiores que están meditando en
la vacuidad no hay verdades convencionales, para ellos no existen
las características ni la naturaleza convencional ni la producción ni
la cesación ni las máculas ni la liberación de ellas ni el decrecimiento
ni el crecimiento –nada existe aparte de la vacuidad–. Para los Bo​-
dhi​sat​vas Superiores, todos los fenómenos se fusionan en la
vacuidad; permanecen en la vasta vacuidad semejante al espacio
experimentando la profunda paz interior del gozo.
 El Bo​dhi​sat​va Superior es aquel que ha alcanzado una realización
directa de la vacuidad. Hay diez niveles de Bo​dhi​sat​vas Superiores,
desde el que está en el primer plano hasta el que ha llegado al
décimo, siendo cada plano superior al anterior. Al principio, el Bo​-
dhi​sat​va del primer plano está en el camino de la visión, pero luego
entra en el camino de la meditación. Las buenas cualidades del Bo​-
dhi​sat​va en el primer plano incluyen: haber alcanzado la bodhichita
última, poseer el linaje cercano de una familia de Buda, haber
abandonado todas las perturbaciones mentales adquiridas
intelectualmente, no experimentar nunca más sufrimiento ni dolor,
disfrutar de un gozo supremo vida tras vida, poder visitar cien
mundos diferentes en un instante por medio de sus poderes
sobrenaturales, poder ver de manera directa cien vidas pasadas y
futuras con su clarividencia, tener la habilidad de realizar cien
concentraciones distintas en un solo instante y haber abandonado
las acciones que son la causa de renacer en el samsara. Poseen estas
buenas cualidades porque han alcanzado la realización de la
perfección de la sabiduría de la bodhichita última. Debemos
regocijarnos sinceramente de sus buenas cualidades y tomar la
determinación de llegar a ser como ellos.
Podemos preguntarnos por qué tenemos que comprender estas
instrucciones sobre el adiestramiento en la perfección de la
sabiduría puesto que Avalokiteshvara las está impartiendo a los Bo​-
dhi​sat​vas en los caminos de la acumulación, preparación, visión y
meditación, y nosotros no estamos en ninguno de esos caminos. La
respuesta es que, debido a que poseemos la naturaleza de Buda, la
semilla o potencial de convertirnos en un ser iluminado, y hemos
encontrado el Budadharma, tenemos una gran oportunidad de
alcanzar la felicidad suprema de la iluminación, que es la meta
última de la vida humana. Para alcanzar esta meta, hemos de
adiestrarnos en los caminos de la acumulación, preparación, visión y
meditación del Bo​dhi​sat​va. Aparte de este adiestramiento, no hay
ninguna otra manera de alcanzar la iluminación total. Aunque de
momento no seamos aún un Bo​dhi​sat​va, debemos esforzarnos por
llegar a serlo. Luego hemos de avanzar de camino en camino hasta
convertirnos en un ser iluminado. Al realizar las prácticas de los
caminos de la acumulación, preparación, visión y meditación del Bo​-
dhi​sat​va, nuestra naturaleza o semilla de Buda madurará en el logro
de la iluminación. Esta es la razón principal por la que debemos
comprender y practicar estas enseñanzas ahora. Como se ha
mencionado con anterioridad, la intención última de Buda es
conducir a todos los seres sintientes al estado de la iluminación, y
para ello enseñó los Sutras de la perfección de la sabiduría.
Una vez que hayamos alcanzado la realización inicial de la
bodhichita última, la forma de adiestrarnos en la perfección de la
sabiduría en el camino de la visión es mejorar esta realización hasta
que se convierta en el camino de la meditación, para lo cual hemos
de practicar de manera continua la meditación en la vacuidad de
todos los fenómenos con la motivación de compasión hacia todos los
seres sintientes.

CÓMO ADIESTRARSE EN LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA EN EL CAMINO DE LA

MEDITACIÓN

«Por lo tanto, Shariputra, en la vacuidad no hay forma ni

sensación ni discernimiento ni factores productores ni
consciencia. No hay vista ni oído ni olfato ni gusto ni tacto ni
mentalidad; ni formas visuales ni sonidos ni olores ni sabores ni
objetos tangibles ni fenómenos. No hay elemento de la vista, ni
demás elementos hasta el de la mentalidad, ni tampoco ninguno
de los demás elementos hasta el de la consciencia mental. No
hay ignorancia ni extinción de la ignorancia, ni demás vínculos
hasta el del envejecimiento y la muerte, y el de la extinción del
envejecimiento y la muerte. Asimismo, no hay sufrimiento ni
origen ni cesación ni camino; ni percepción excelsa ni
 realización ni tampoco no realización.»
Esta parte del Sutra revela que el Bo​dhi​sat​va del primer plano debe
avanzar de camino en camino hasta llegar al décimo plano, que es la
última estación a partir de la cual alcanzará de manera directa el
plano de la iluminación, la meta final. Para lograrlo, debe practicar
de manera continua la meditación en la vacuidad de los cinco
agregados, los doce generadores, los dieciocho elementos, los doce
vínculos de relación dependiente y las cuatro nobles verdades.
Las palabras en la vacuidad no hay forma revelan la vacuidad de la
forma; y [...] ni sensación, la de la sensación. Lo mismo puede
aplicarse a los tres agregados restantes, los doce generadores, los
dieciocho elementos, los doce vínculos de relación dependiente y las
cuatro nobles verdades. De este modo, debemos saber que esta parte
del Sutra revela que los cinco agregados, los doce generadores, los
dieciocho elementos, los doce vínculos de relación dependiente y las
cuatro nobles verdades son las bases para establecer la vacuidad.
Esto encierra un gran significado porque revela de manera indirecta
las etapas del camino hacia la liberación o nirvana que son los
caminos comunes del hinayana y del mahayana. Este es el
significado implícito de esta sección del Sutra y se expone en cinco
apartados:
1. Reconocimiento del samsara.
2. Quién experimenta sufrimiento.
3. Cómo experimentamos sufrimiento.
4. Cómo vagamos por el samsara.
5. El logro de la liberación o nirvana.
RECONOCIMIENTO DEL SAMSARA

Obtener agregados contaminados, es decir, un cuerpo y una mente

contaminados, vida tras vida, es el samsara. El samsara puede
explicarse de diferentes maneras: como los agregados contaminados,
como el ciclo de renacimientos, como el ciclo de muerte y
renacimiento incontrolados, como el ciclo de vidas impuras o como
el ciclo de los doce vínculos de relación dependiente, y todas ellas
son correctas. Por ejemplo, nosotros obtenemos cinco agregados
contaminados vida tras vida sin cesar, y esto es nuestro propio
samsara. Para mostrarlo, Avalokiteshvara expone los cinco
agregados en particular como bases para establecer la vacuidad.

QUIÉN EXPERIMENTA SUFRIMIENTO

Aquellos que han alcanzado la liberación o la iluminación y

aquellos que realizan de manera directa la vacuidad no
experimentan sufrimiento. Los objetos inanimados no experimentan
sufrimiento porque no tienen sensaciones ni discernimiento. Solo
aquellos que han obtenido agregados contaminados –un cuerpo y
una mente contaminados– como sus bases de designación,
experimentan sufrimiento. Esta es otra de las razones por las que
Avalokiteshvara expone los cinco agregados como las bases sobre las
que establecer la vacuidad.

CÓMO EXPERIMENTAMOS EL SUFRIMIENTO

Debido a que nuestros poderes sensoriales de la vista, el oído,

etcétera, se encuentran con sus respectivos objetos –formas, sonidos,
etcétera–, generamos las consciencias visual, auditiva, etcétera y con
ellas percibimos objetos con existencia inherente. Esto nos hace
generar de inmediato una mente que cree que los objetos existen de
manera inherente. Esta es la mente ignorante de aferramiento
propio, y debido a ella experimentamos varios tipos de sufrimientos
y problemas, que son apariencias equívocas o alucinaciones, del
mismo modo que en sueños tenemos diversas experiencias. Para
mostrar el modo en que se genera el sufrimiento, Avalokiteshvara
presenta los doce generadores y los dieciocho elementos como las
bases sobre las que establecer la vacuidad.
 CÓMO VAGAMOS POR EL SAMSARA

Vagamos por el samsara sometidos al ciclo de los doce vínculos de

relación dependiente. Esto no es fácil de comprender a menos que
hayamos estudiado enseñanzas sobre ellos. El diagrama de la rueda
de la vida, diseñado por Buda, muestra cómo los seres sintientes
vagan por el samsara siguiendo el ciclo de los doce vínculos de
relación dependiente. Para una descripción de este diagrama véase
El camino gozoso de buena fortuna.
En el apéndice 4 puede encontrarse una exposición detallada de los
doce generadores, los dieciocho elementos y los doce vínculos
dependientes relacionados.

EL LOGRO DE LA LIBERACIÓN O EL NIRVANA

Las palabras Asimismo, no hay sufrimiento ni origen ni cesación ni

camino revelan la vacuidad de los sufrimientos, los orígenes, las
cesaciones y los caminos; y de manera indirecta, la práctica de las
cuatro nobles verdades. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda
dice: «Conoce los sufrimientos», que significa que debemos conocer
los sufrimientos de nuestras incontables vidas futuras y cultivar la
renuncia, el deseo sincero de liberarnos de manera permanente de
ellos. Luego dice: «Abandona los orígenes». Orígenes son las
perturbaciones mentales o engaños, principalmente el engaño del
aferramiento propio. Por lo tanto, Buda nos está animando a
eliminar la ignorancia del aferramiento propio, la raíz de todos los
sufrimientos de esta vida y de las futuras. Cuando Buda dice:
«Alcanza las cesaciones», nos aconseja que alcancemos la liberación
permanente de todos los sufrimientos, porque la liberación temporal
de determinados sufrimientos no es suficiente. Y luego cuando dice:
«Practica los caminos», indica que para alcanzar la liberación
permanente, tenemos que meditar en el camino de la liberación, que
es principalmente el adiestramiento en la meditación sobre la
vacuidad con la motivación de la renuncia.
Las palabras ni percepción excelsa ni realización ni tampoco no
realización revelan la vacuidad de la percepción excelsa, de la
realización y de la no realización. De manera indirecta revelan que
la percepción excelsa, el camino y la cesación son realizaciones; y
que los sufrimientos y los orígenes son no realizaciones, es decir,
objetos que debemos abandonar. Percepción excelsa, camino espiritual
y realización espiritual son sinónimos.
La renuncia es la puerta que nos abre el camino hacia la liberación;
y la bodhichita, la que nos abre el camino hacia la iluminación. En
resumen, si nos esforzamos por abandonar el origen del sufrimiento,
la mente ignorante del aferramiento propio, mediante el
adiestramiento en la meditación de la vacuidad con la motivación
de renuncia, alcanzaremos la cesación, la liberación permanente del
sufrimiento; y si lo hacemos con la motivación de bodhichita, la
iluminación total.
Una vez que hayamos alcanzado la realización inicial del camino
de la meditación, la manera de adiestrarnos en la perfección de la
sabiduría en dicho camino es mejorar esta realización hasta que se
convierta en la concentración semejante al vajra, que tiene el poder
de eliminar para siempre la apariencia equívoca sutil de nuestra
mente, meditando continuamente en la vacuidad de todos los
fenómenos con la motivación de compasión hacia todos los seres
sintientes.
CÓMO ALCANZAR EL CAMINO DE NO MÁS APRENDIZAJE

Por lo tanto, Shariputra, puesto que no hay realización, los

Bo​dhi​sat​vas confían en la perfección de la sabiduría y
permanecen en ella; sus mentes no tienen obstrucciones ni
miedo. Al pasar por completo más allá de la perversidad logran
el nirvana final. De la misma manera, todos los Budas que
residen perfectamente en los tres tiempos, confiando en la
 perfección de la sabiduría, llegaron a ser Budas manifiestos y
completos en el estado de la insuperable, perfecta y completa
iluminación.
El significado de esta parte del Sutra es que los Bo​dhi​sat​vas en el
camino de la meditación, por medio de la meditación continua en la
vacuidad de la realización y no realización –la vacuidad de todos los
fenómenos– avanzan de camino en camino hasta alcanzar el décimo
plano del Bo​dhi​sat​va. En este plano, el Bo​dhi​sat​va alcanzará la
realización de la perfección superior de la sabiduría denominada
concentración semejante al vajra. Gracias a esta perfección de la
sabiduría, el Bo​dhi​sat​va se liberará por completo de los miedos de
las concepciones equívocas y de las obstrucciones de las apariencias
equívocas. De este modo, el Bo​dhi​sat​va alcanzará el nirvana final, la
cesación permanente de la apariencia equívoca sutil. Todos los
Budas del pasado, presente y futuro alcanzan la realización
insuperable de la iluminación total, conocida también como camino
de No Más Aprendizaje, gracias a esta perfección de la sabiduría.
 Conclusión

CONCLUSIÓN

Por lo tanto, el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra

del gran conocimiento, el mantra insuperable, el igual al
inigualable mantra, el mantra que pacifica por completo todo
sufrimiento, puesto que no es falso, ha de conocerse como la
verdad. El mantra de la perfección de la sabiduría es
proclamado:
TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA.

Shariputra, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, ha de adiestrarse de este

modo en la profunda perfección de la sabiduría.
El significado de esta parte del Sutra es que, como conclusión,
debemos comprender lo que se expone a continuación y ponerlo en
práctica. El mantra es una realización interior que protege a los seres
sintientes de las obstrucciones de las concepciones y apariencias
equívocas. En este contexto hay cinco clases de mantra: el mantra de
la perfección de la sabiduría, el mantra del gran conocimiento, el
mantra insuperable, el igual al inigualable mantra y el mantra
inigualable o mantra que pacifica por completo todo sufrimiento.
La perfección de la sabiduría del camino de la acumulación se
denomina el mantra de la perfección de la sabiduría porque es un
mantra de sabiduría que no está asociado con la visión superior que
observa la vacuidad. La perfección de la sabiduría del camino de la
preparación se denomina el mantra del gran conocimiento porque es
un mantra de sabiduría que está asociado con la visión superior que
observa la vacuidad. La perfección de la sabiduría del camino de la
visión se denomina el mantra insuperable porque es un mantra de
sabiduría que está asociado con la realización directa de la vacuidad.
La perfección de la sabiduría del camino de la meditación se
denomina el igual al inigualable mantra porque es un mantra de
sabiduría que está muy cerca de alcanzar el inigualable mantra, la
iluminación en sí. La sabiduría de la iluminación se denomina el
inigualable mantra porque tiene el poder de pacificar por completo
los sufrimientos de todos los seres sintientes.
El mantra que recitamos de palabra no es el verdadero mantra,
pero se denomina mantra porque revela principalmente el mantra
de la sabiduría. El verdadero mantra es siempre una realización
interior.
Hemos de saber que los adiestramientos en la perfección de la
sabiduría de los caminos de la acumulación, la preparación, la
visión, la meditación y No Más Aprendizaje son prácticas
verdaderamente significativas y no decepcionan. Con este
entendimiento debemos tomar una determinación firme pensando:
«He de refugiarme en el Dharma de la perfección de la sabiduría de
los caminos de la acumulación, la preparación, la visión, la
meditación y No Más Aprendizaje», y meditar en ella. Para
reforzarla y lograr que sea inamovible, recitamos verbalmente el
siguiente mantra al tiempo que nos concentramos en su significado:
TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA

Hemos de practicar esta meditación y recitación de manera

continua como nuestra práctica diaria.
El significado del mantra es el siguiente: TAYATHA significa ‘Así’, OM
se refiere al yo, y GATE significa ‘encamínate’. Estas palabras juntas
significan ‘Así me encaminaré’ o ‘Voy a realizar la perfección de la
sabiduría del camino de la acumulación’. El segundo GATE significa
‘Voy a realizar la perfección de la sabiduría del camino de la
preparación’; PARAGATE, ‘Voy a realizar la perfección de la sabiduría
del camino de la visión’; PARASAMGATE, ‘Voy a realizar la perfección
de la sabiduría del camino de la meditación’; BODHI, ‘Voy a realizar
la perfección de la sabiduría del camino de No Más Aprendizaje’; y
SOHA, ‘Voy a establecer las bases de cada una de estas realizaciones
internas para beneficiar a todos los seres sintientes’. En este
contexto, bases se refiere al adiestramiento en las etapas del camino
de la vastedad, que se presenta en la segunda parte de este libro.
Shariputra
La aprobación de Buda y la promesa de practicar

LA APROBACIÓN DE BUDA A LA RESPUESTA

Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella concentración

y dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, que
había hablado bien: «Bien, bien, ¡oh, hijo del linaje! Así es.
Puesto que es así, justo como lo has revelado, la profunda
perfección de la sabiduría ha de practicarse de esta manera y los
Tathagatas también se regocijarán».
Como sabemos, cuando meditamos de manera convergente, no
podemos hablar ni enseñar al mismo tiempo; para poder hacerlo,
hemos de surgir de la concentración. Sin embargo, debido a que los
Budas realizan la verdad última y la verdad convencional de manera
directa y simultánea, pueden hablar o impartir enseñanzas al mismo
tiempo que están meditando de manera convergente en la vacuidad;
no tienen que surgir de la concentración para hacerlo. Cuando
Ananda dice: «Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella
concentración», se está expresando desde el punto de vista de la
apariencia o percepción común, la de los seres ordinarios.
Como se ha mencionado con anterioridad, puesto que Buda enseñó
el Sutra desde su corazón, es su propia enseñanza. Por lo tanto,
cuando Buda da su aprobación a la respuesta de Avalokiteshvara, lo
hace solo para seguir las convenciones de la apariencia común, ya
que, en realidad, la respuesta proviene de él mismo.
LOS SEGUIDORES QUEDAN COMPLACIDOS Y ADOPTAN LAS ENSEÑANZAS DE
CORAZÓN

Cuando el Ser Bienaventurado dijo esto, el venerable Shariputra,

el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, y aquel
 círculo completo de discípulos, junto con los seres mundanos
−dioses, humanos, semidioses y espíritus− quedaron deleitados
y alabaron mucho lo que el Ser Bienaventurado había dicho.
Cuando Buda impartió las enseñanzas de los Sutras de la perfección
de la sabiduría, entre la gran asamblea de discípulos que las
recibieron había seres humanos, Bo​dhi​sat​vas, dioses, semidioses y
espíritus. Todos se regocijaron de su buena fortuna por haber
recibido estas profundas enseñanzas y prometieron practicarlas y
difundirlas.
Entre los discípulos humanos, aquellos que poseían una mente
pura veían de manera directa a los discípulos no humanos, como las
Deidades Avalokiteshvara y Maitreya. Entre los discípulos espíritus
se encontraba la asamblea de los discípulos nagas. Se dice que en
aquel tiempo, muchos de los reyes nagas tenían una gran devoción
por las enseñanzas de los Sutras de la perfección de la sabiduría, de
Buda y que, después de su fallecimiento, cuando, por diversas
razones, el budismo mahayana sufrió una gran degeneración, los
espíritus nagas se llevaron las escrituras extensas de estos Sutras a su
reino. Debido a ello, estas escrituras desaparecieron del mundo
humano durante cientos de años. Posteriormente, el gran maestro
Nagaryhuna visitó el mundo de los nagas para buscarlas y
devolverlas al mundo de los seres humanos. Entonces restauró y
difundió el budismo mahayana en general y las enseñanzas de los
Sutras de la perfección de la sabiduría en particular. Por lo tanto, la
gran bondad de Nagaryhuna es inconmensurable. El maestro
budista indio Atisha dijo:
«Si seguimos las instrucciones que proceden de Nagaryhuna y de
su discípulo Chandrakirti,
alcanzaremos la iluminación de la Budeidad;
pero si mantenemos creencias que las contradigan, no habrá logro
de la iluminación».
La vida de Nagaryhuna se relata en la segunda parte de este libro.
 Comentario al Sutra del corazón –
SEGUNDA PARTE:
EXPOSICIÓN DEL SIGNIFICADO OCULTO DEL SUTRA
Ananda
 Introducción y las vidas del Protector
Nagaryhuna y Arya Asanga

INTRODUCCIÓN

Hemos de saber que todos los seres poseen su propio cuerpo y

mente –su cuerpo y mente sutiles–, que se denominan cuerpo y mente
que residen de manera continua y constituyen su naturaleza de Buda, el
linaje de un futuro ser iluminado. Gracias a que los poseen, cuando
los seres sintientes encuentren el Budadharma, todos ellos
alcanzarán finalmente el estado de un Buda iluminado.
Un ser iluminado es aquella persona que ha despertado del sueño
de la ignorancia, y su función es conferir paz mental a todos los
seres sintientes. Cuando los seres sintientes experimenten paz
interior en todo momento, estarán siempre felices; sin paz mental,
no hay felicidad. ¿De dónde proviene la paz interior de los seres
sintientes? De las bendiciones de Buda que reciben en sus mentes.
Esta es la función de Buda. De ello podemos comprender que Buda
es la fuente de la felicidad de todos los seres sintientes. Por propia
experiencia sabemos que en esta vida impura no hay felicidad ni
libertad verdaderas. Por ello, puesto que tanto nosotros mismos
como los demás deseamos con sinceridad ser felices y liberarnos del
sufrimiento, tenemos que poner esfuerzo por alcanzar el estado de
un Buda iluminado. Cuando lo alcancemos, nos convertiremos en la
fuente de felicidad de todos los demás seres. Buda enseñó el Sutra
del corazón para conducir a todos los seres sintientes a la felicidad
suprema de la iluminación.
Este Sutra muestra de manera directa las etapas del camino de la
profundidad, pero implícitamente revela las etapas del camino de la
vastedad. Estos dos caminos, el de la profundidad y el de la
vastedad, constituyen el verdadero sendero a la iluminación. El
camino de la profundidad es el adiestramiento en la perfección de la
sabiduría, y se ha expuesto en la primera parte del libro; y el camino
de la vastedad es el adiestramiento en los caminos de las personas
de capacidad inicial y media, así como las prácticas del amor, la
compasión y la bodhichita.
El Protector Nagaryhuna recibió las instrucciones de las etapas del
camino de la profundidad del Bo​dhi​sat​va Manyhushri, quien a su
vez las recibió del propio Buda Sha​kya​mu​ni. Arya Asanga recibió
las etapas del camino de la vastedad del Bo​dhi​sat​va Maitreya, quien
las recibió directamente de Buda Shakyamuni. Los linajes de estas
dos instrucciones se transmitieron de maestro a maestro en una
sucesión ininterrumpida hasta llegar a Atisha, el fundador del
budismo kadampa. Atisha compuso un texto conocido como La
lámpara del camino, en el que expone la manera de practicar las
etapas de los caminos de la profundidad y de la vastedad en una
presentación especial conocida como etapas del camino de las personas
de capacidad inicial, media y superior, que incluye de manera práctica
todas las enseñanzas de Buda, de sutra y de tantra.
Las instrucciones que poseen esta presentación especial se
denominan Lamrim kadam o Dharma kadam. El texto de Atisha La
lámpara del camino es el texto raíz del Lamrim kadam. Es muy breve
y sin un comentario detallado resulta difícil comprender cómo
practicar de manera correcta las etapas de los caminos de la
vastedad y la profundidad, en particular, este último. Por ello, la
sabiduría de todos los Budas apareció en el Tíbet bajo el aspecto de
Yhe Tsong​kha​pa, que compuso un comentario extenso, otro medio y
otro conciso a La lámpara del camino e impartió abiertamente
enseñanzas detalladas. De este modo, el Lamrim kadam floreció por
todo el Tíbet, China, Mongolia y muchos otros países asiáticos, y
ahora comienza a difundirse por el resto del mundo. Personalmente
tengo la oportunidad de practicar y enseñar el Dharma kadam
gracias a la gran bondad de Yhe Tsong​kha​pa y de mi Guía
Espiritual, Triyhang Doryhechang, que es una de sus emanaciones.

EL PROTECTOR NAGARYHUNA

Buda profetizó la vida y los trabajos de Nagaryhuna en varias

ocasiones. En un famoso pasaje del Sutra del descenso a Lanka, Buda
responde así a la pregunta de quién sostendrá la doctrina después de
su fallecimiento:
«En la región sureña, en la Tierra de las Palmas,
el ilustre monje Shriman
conocido como Naga
refutará los extremos de la existencia y la inexistencia.
Después de haber proclamado al mundo mis enseñanzas,
el insuperable gran vehículo,
alcanzará el plano, Muy Gozoso,
y partirá hacia la Tierra del Gozo».
Como se predijo, cuatrocientos años después de que Buda
falleciera, nació un niño en el seno de una opulenta familia de
brahmanes que vivía en una zona de la India conocida como
Bedarva o Tierra de las Palmas. Un oráculo predijo que el niño solo
viviría siete días, pero que su vida podría prolongarse siete días más
si se hacían regalos a cien personas ordinarias, siete meses más si se
hacían ofrendas a cien brah​manes o siete años más si se las hacían a
cien monjes. Sin embargo, el oráculo no conocía ningún método
para prolongar aún más su vida. Sus padres, siguiendo estos
consejos, hicieron ofrendas a cien monjes y pudieron vivir
felizmente con su hijo durante siete años.
Cuando el niño estaba a punto de cumplir los siete años, sus padres
lo enviaron de peregrinaje con varios sirvientes para no presenciar
su muerte. Guiados por una emanación de Avalokiteshvara, se
dirigieron al monasterio de Nalanda, donde se encontraron con el
gran maestro Saraha. Los sirvientes le explicaron la situación, y
Saraha les dijo que si el niño se quedaba a vivir en el monasterio y
recibía la ordenación monástica, podría evitar la muerte prematura.
Le confirió una iniciación del yoga de larga vida de Buda Amitayus
y le animó a que lo practicase continuamente. La víspera de su
séptimo cumpleaños, el niño recitó el mantra de Amitayus sin
interrupción y de este modo evitó la muerte. Al día siguiente fue
ordenado monje y recibió el nombre de Shrimanta. Permaneció en
Nalanda donde estudió todos los sutras y tantras bajo la protección
de Manyhushri. En poco tiempo se convirtió en un ilustre erudito y
maestro totalmente realizado, y su fama se extendió en todas
direcciones. Finalmente, recibió el cargo de abad de Nalanda.
La vida de Nagaryhuna se divide en tres grandes etapas de obras
auspiciosas que se corresponden con los tres giros de la rueda del
Dharma de Buda, y por ello a menudo se le llama Segundo Buda. La
primera etapa coincide con su cargo de abad en Nalanda. Por
desgracia, la disciplina moral de los monjes había degenerado desde
los tiempos en que Buda confirió los votos por primera vez, y
Nagaryhuna se esforzó de manera activa por renovar la pureza de la
moralidad. Clarificó numerosos aspectos de la disciplina moral en
extensas enseñanzas y compuso varias obras sobre la conducta pura.
Entre estos textos, conocidos como Colección de consejos, se
encuentran La preciosa guirnalda, La carta amistosa, El árbol de la
sabiduría, Cien sabidurías y Gotas para curar a los seres. Estas
actividades se asemejan al primer giro de la rueda del Dharma.
No obstante, a Nagaryhuna se le conoce principalmente por los
trabajos que compuso durante el segundo período. Como se ha
mencionado con anterioridad, poco después de que Buda falleciera,
los Sutras de la perfección de la sabiduría, las principales enseñanzas
mahayanas, desaparecieron de este mundo. Se dice que unos nagas
que habían recibido estas instrucciones de Buda se las llevaron a su
reino para protegerlas. Solo quedaban unos cuantos practicantes que
las pudieran comprender y la mayoría de ellos mantenían su
práctica en secreto. Las únicas enseñanzas que se difundieron fueron
las hinayanas, por lo que muchas personas pensaban que eran las
únicas que Buda había impartido. Más tarde, los nagas invitaron a
Nagaryhuna a visitar su reino y le devolvieron las escrituras de la
perfección de la sabiduría. Nagaryhuna las trajo de nuevo al reino
humano y las propagó extensamente. Debido a la relación especial
que mantenía con los nagas y a que había curado a muchos de ellos
de enfermedades con oraciones rituales especiales, Nagaryhuna
recibió el nombre de Protector de los Nagas. Se añadió la palabra
Aryhuna a su nombre porque difundía las enseñanzas mahayanas
con mucha rapidez y precisión, de la misma manera que el
legendario arquero Aryhuna lanzaba flechas con su arco. Por ello se
le conoce como Protector Nagaryhuna.
Gracias a su inmensa lucidez mental y gran sabiduría, Nagaryhuna
comprendía perfectamente los Sutras de la perfección de la sabiduría y
los exponía con claridad a los demás. Propagó estas enseñanzas de
manera extensa y, gracias ello, produjo un gran resurgimiento de la
doctrina mahayana en este mundo. Presentó un sistema de
razonamientos que se conoce como filosofía del camino medio o
madhyamaka, porque indica el camino inequívoco entre los dos
extremos de la existencia y la inexistencia. Nagaryhuna compuso
numerosos comentarios a los Sutras de la perfección de la sabiduría en
los que clarificó la visión madhyamaka. Entre estos tratados, llamados
Colección de razonamientos, se encuentran el famoso texto Sabiduría
fundamental del camino medio y sus cuatro ramas –Sesenta
razonamientos, Setenta vacuidades, Finamente entretejido y Refutación de
objeciones–. También compuso Compendio de Sutras, Cinco etapas de la
etapa de consumación de Guhyasamayha y muchos otros comentarios a
los Sutras y Tantras. Estas actividades se asemejan al segundo giro
de la rueda del Dharma.
Su tercera etapa de obras auspiciosas se produjo al final de su vida.
Siguiendo los consejos de Tara, regresó al sur de la India y se
estableció en un lugar llamado Monte del Esplendor, donde impartió
numerosas enseñanzas sobre los sutras y tantras, y compuso muchos
otros textos. En estos escritos, conocidos como Colección de alabanzas,
se incluyen textos como Alabanza al dharmadhatu, Alabanza a lo
supramundano, Alabanza a lo inconcebible y Alabanza a lo último. Estas
actividades se asemejan al tercer giro de la rueda del Dharma de
Buda.
No es posible relatar de forma adecuada en una exposición tan
breve la vida y las obras de Nagaryhuna. Durante toda su vida se
dedicó por completo a restaurar el Dharma mahayana y a ayudar a
la Sangha mahayana. Para ello impartió con éxito extensas
enseñanzas, compuso muchos libros sobre el sutra y el tantra y
realizó innumerables obras virtuosas. Como se menciona en el Sutra
del descenso a Lanka, Nagaryhuna alcanzó la realización del primer
plano del Bo​dhi​sat​va, el llamado Muy Gozoso. Después siguió
avanzando hasta llegar a la tierra del gozo supremo de la
iluminación.

ARYA ASANGA

Asanga era un gran practicante que tenía un sincero deseo de

recibir enseñanzas sobre el Sutra de la perfección de la sabiduría porque
quería encontrar en él las instrucciones completas de las etapas del
camino hacia la iluminación. Intentó encontrar un maestro que le
enseñara el significado oculto de los Sutras de la perfección de la
sabiduría, es decir, las etapas del camino de la vastedad, pero no lo
consiguió. Finalmente se propuso lograr una visión directa de
Maitreya, que había recibido estas enseñanzas del mismo Buda
Shakyamuni. Para ello se fue a hacer un retiro a una cueva aislada
en una montaña. Durante tres años se concentró en la visualización,
meditación y recitación del mantra de Buda Maitreya, pero sus
obstrucciones kármicas le impedían ver a este ser iluminado, por lo
que se desanimó y abandonó el retiro. De regreso a su casa se
encontró con un hombre que trabajaba muy duro para cortar un
gran bloque de hierro con una pluma de pavo real. Asanga le
preguntó: «¿Cómo puedes cortar este bloque de hierro con una
pluma de pavo real?». El hombre le contestó: «Con esfuerzo
podemos lograr cualquier cosa. ¡Mira, ya he avanzado un poco!», y
le mostró una marca que había hecho al bloque. Asanga le preguntó:
«¿Qué vas a hacer cuando lo hayas cortado?», y el hombre
respondió: «Nada, dejarlo aquí». Asanga pensó: «Si este hombre
puede trabajar tan duro para lograr algo sin sentido, yo también
puedo esforzarme de manera continua en mi retiro por algo que
aportará grandes beneficios tanto a mí como a innumerables seres
sintientes». Con este pensamiento volvió a su retiro.
En realidad, el hombre que estaba cortando el bloque de hierro con
la pluma de pavo real lo había emanado Maitreya para beneficiar a
Asanga. A través de esta y muchas otras emanaciones, Maitreya
ayudaba a Asanga continuamente. Después de doce años, Asanga
volvió a desanimarse y abandonó otra vez su retiro. Entonces
Maitreya se emanó como una perra moribunda que yacía al borde
del camino mientras muchos gusanos se la comían viva. Cuando
Asanga la vio, sintió una inmensa compasión tanto por ella como
por los gusanos. Para salvar sus vidas cortó un trozo de carne de uno
de sus muslos y, cogiendo los gusanos con la lengua, los puso
encima. Gracias a estas compasivas acciones virtuosas, Asanga
purificó por completo las obstrucciones kármicas que le impedían
ver a Maitreya y, en lugar de ver al animal, de repente vio a
Maitreya. Con asombro y alegría, Asanga exclamó: «¿Por qué he
tenido que esperar tanto tiempo para verte?», y Maitreya contestó:
«He estado contigo desde que comenzaste el retiro, pero debido a
tus obstrucciones kármicas mentales no podías verme. ¿En qué
puedo ayudarte?».
Entonces, Asanga suplicó a Maitreya: «Por favor, transmíteme las
instrucciones de los Sutras de la perfección de la sabiduría que recibiste
del mismo Buda Shakyamuni, para poder alcanzar la iluminación de
un Buda igual que has hecho tú». Por el poder de las bendiciones de
Maitreya, Asanga llegó de manera instantánea al palacio de Yiga
Chodzsin en la tierra pura de Tushita y allí recibió las instrucciones
sobre el Sutra de la perfección de la sabiduría.
Asanga recibió también instrucciones de los Cinco textos de Dharma,
de Maitreya, que incluyen el Ornamento para la realización clara
(comentario al Sutra de la perfección de la sabiduría) y cuatro
comentarios a otras enseñanzas de Buda del camino del sutra
–Ornamento de los sutras mahayanas, Exposición de los fenómenos y su
vacuidad, Discernimiento del camino medio y los extremos y El continuo
sublime–.
Asanga permaneció durante cincuenta años en la tierra pura de
Tushita. En este tiempo se esforzó principalmente en la práctica de
las etapas del camino hacia la iluminación que había recibido del
mismo Maitreya y avanzó hasta el tercer plano de un Bo​dhi​sat​va
Superior. También tradujo los Cinco textos de Dharma, de Maitreya,
de la lengua de la tierra pura de Tushita al sánscrito, y luego regresó
al mundo de los humanos trayendo consigo estos cinco textos.
En aquel tiempo había numerosos eruditos y maestros, incluido el
hermano menor de Asanga, Vasubandhu, que negaban las
enseñanzas de Buda. Al principio, Vasubandhu era un conocido
maestro hinayana y tenía miles de discípulos. En uno de sus libros
criticaba al mahayana, diciendo que es como una flor en el cielo, que
no existe, que Nagaryhuna era uno de los mensajeros de los maras y
que su propio hermano Asanga era un seguidor de maras.
Para Asanga era penoso ver que su hermano menor estaba creando
un karma tan negativo y, movido por su compasión, pensó cómo
pararlo. Finalmente decidió pedir a un practicante mahayana que
había memorizado el Sutra mahayana titulado Sutra de los diez planos
[del Bo​dhi​sat​va] que visitara a su hermano y que, cuando estuviera
allí, recitase este Sutra en voz alta cada mañana temprano. El
practicante fue a ver a Vasubandhu y, puesto que lo había enviado
su hermano, le permitió que se quedara. Al día siguiente, por la
mañana temprano, el practicante recitó el Sutra en voz alta y
Vasubandhu lo escuchó. Gracias a que era muy inteligente y tenía
una mente de erudito muy aguda, comenzó a apreciar este Sutra
mahayana y a generar una sensación muy especial hacia él. A la
mañana siguiente, el practicante volvió a recitar el Sutra, y
Vasubandhu lo escuchó con atención y comprendió su verdadero
significado con facilidad. Generó un profundo aprecio por este Sutra
y empezó a arrepentirse de haber negado las enseñanzas mahayanas
de Buda, así como de haber criticado a Nagaryhuna y a su hermano
mayor. Al tercer día, por la mañana, cuando el practicante recitaba
el Sutra, Vasubandhu adquirió un profundo entendimiento de todo
su significado.
Pensó lo maravillosas y preciosas que eran las enseñanzas de Buda
sobre el modo de vida del Bo​dhi​sat​va, y generó un arrepentimiento
tan profundo por haber negado las enseñanzas mahayanas de Buda
y un deseo tan intenso de purificar los efectos de sus acciones
perjudiciales, que casi enloqueció. Agarró un cuchillo y se fue
suplicando a la gente que alguien le cortara la lengua. Cuando le
preguntaban por qué, respondía: «Con esta lengua he creado
acciones tan inmensamente malvadas que quiero morirme. Quiero
purificar estas acciones ahora, así que, por favor, cortadme la
lengua». Una persona le dijo que para purificar el mal karma no
tenía que cortarse la lengua, sino ir a visitar a su hermano Asanga,
que le enseñaría un método especial para purificar sus faltas. Con
lágrimas de arrepentimiento, Vasubandhu suplicó a su hermano:
«Por favor, enséñame un método para purificar mi karma negativo».
Asanga podía comunicarse de manera directa con Buda Maitreya y
le dijo a su hermano que esperase, que iba a preguntar a Maitreya
qué clase de purificación le convendría hacer. Maitreya le dijo a
Asanga que si Vasubandhu entraba de inmediato en el camino
mahayana y escribía muchos comentarios a los Sutras, purificaría de
manera gradual su karma negativo. Cuando Asanga le contó a su
hermano lo que Maitreya le había dicho, Vasubandhu entró de
inmediato en el camino mahayana y se convirtió en un discípulo de
Asanga, y posteriormente escribió muchos comentarios a los Sutras
mahayanas. De este modo, purificó prácticamente todo su karma
negativo, pero aún tenía impresiones sutiles de sus acciones
perjudiciales y por ello tardó más en alcanzar la iluminación que si
no hubiera creado tal karma.
Asanga transmitió las instrucciones de las etapas del camino de la
vastedad a sus discípulos, principalmente a Vasubandhu. Con el
tiempo, estas enseñanzas llegaron a Atisha que, como se ha
mencionado, hizo una presentación especial del Lamrim conocida
como las etapas del camino de las personas de capacidad inicial, media y
superior. Por ello, a Atisha se le reconoce como el fundador del
Lamrim kadam. Atisha basó sus enseñanzas de Lamrim en el
Ornamento para la realización clara de Maitreya, que Asanga había
traducido de la lengua del Cielo de Tushita al sánscrito.
Nagaryhuna
 El camino del ser del nivel inicial

LAS ETAPAS DEL CAMINO DE LA VASTEDAD: EL SIGNIFICADO OCULTO DEL

SUTRA DEL CORAZÓN

Una vez que hemos comprendido el adiestramiento en la

perfección de la sabiduría que se ha presentado en la primera parte
de este libro, si aprendemos a practicar las etapas del camino de la
vastedad, conoceremos el significado completo del Sutra del corazón.
Por ello, en este comentario se presenta a continuación una
exposición de las etapas del camino de la vastedad en tres apartados:
1. El camino del ser del nivel inicial.
2. El camino del ser del nivel medio.
3. El camino del ser del nivel superior.

EL CAMINO DEL SER DE NIVEL INICIAL

En este contexto, el ser del nivel inicial se refiere a aquel cuya

capacidad para cultivar un entendimiento espiritual y realizaciones
está en la primera etapa de su desarrollo.
 EL PRECIOSO VALOR DE NUESTRA VIDA HUMANA

El objetivo de comprender lo valiosa que es nuestra existencia

humana es animarnos a extraer su verdadero significado y no
desperdiciar la vida en actividades sin sentido. Nuestra vida
humana encierra un gran valor y significado, pero solo si la
utilizamos para alcanzar la liberación permanente y la felicidad
suprema de la iluminación. Hemos de animarnos a nosotros mismos
a alcanzar el verdadero significado de nuestra existencia humana
comprendiendo y contemplando lo siguiente.
Muchas personas piensan que el progreso material aporta
verdadero sentido a la vida humana, pero es evidente que por
muchos avances materiales que haya en el mundo, los sufrimientos
y los problemas de los seres humanos no se reducen. Al contrario, a
menudo estos mismos avances son la causa de que aumenten. Por lo
tanto, el progreso material no puede ser lo que realmente dé sentido
a nuestra existencia humana. Debemos saber que ahora que hemos
llegado de vidas anteriores al reino humano, aunque nuestra
estancia en él será muy breve, tenemos la oportunidad de alcanzar
la felicidad suprema de la iluminación mediante la práctica de
Dharma. Esta es nuestra gran y extraordinaria fortuna. Cuando
alcancemos la iluminación, habremos colmado todos nuestros
deseos y podremos satisfacer los de todos los seres sintientes; nos
habremos liberado de manera permanente de los sufrimientos de
esta vida y de las futuras, y podremos beneficiar cada día de manera
directa a todos los seres sintientes. Por lo tanto, el logro de la
iluminación es el verdadero significado de la vida humana.
La iluminación es la luz interior de la sabiduría que está libre para
siempre de las apariencias equívocas y cuya función es proporcionar
paz mental cada día a todos los seres sintientes. Ahora hemos
obtenido un renacimiento humano y tenemos la oportunidad de
alcanzar la iluminación por medio de la práctica de Dharma. Por lo
tanto, ya que en el futuro será muy difícil encontrar tan preciosa
oportunidad, sería la mayor pérdida y la peor necedad
desperdiciarla en actividades sin sentido. Buda lo ilustra con la
siguiente analogía en uno de los Sutras, en el que pregunta a sus
discípulos: «Imaginad que hay un inmenso y profundo océano, tan
grande como este mundo, sobre el que flota una argolla de oro, y
que en el fondo vive una tortuga ciega que sube a la superficie una
vez cada cien mil años. ¿Cuántas posibilidades habría de que
introdujera la cabeza dentro de la argolla?». Ananda, su discípulo,
contestó que, sin lugar a dudas, muy pocas.
En este contexto, el inmenso y profundo océano se refiere al
samsara, el ciclo de vidas impuras que hemos experimentado sin
cesar desde tiempo sin principio, vida tras vida de manera continua;
la argolla de oro se refiere al Budadharma; y la tortuga ciega, a uno
mismo. Aunque físicamente no seamos una tortuga, mentalmente
no hay mucha diferencia; y aunque nuestros ojos físicos no estén
ciegos, el ojo de nuestra sabiduría sí lo está. Durante la mayoría de
nuestras vidas pasadas hemos permanecido en el fondo del océano
del samsara, en los tres reinos inferiores –el de los animales, el de los
espíritus ávidos y el de los seres de los infiernos–, y hemos subido a
la superficie como ser humano más o menos una vez cada cien mil
años. Incluso cuando logramos estar brevemente en un reino
superior del océano del samsara, como seres humanos, es muy raro
encontrar la argolla de oro del Budadharma porque no permanece
en el mismo sitio, sino que se va desplazando de un lugar a otro, el
océano del samsara es inmenso y el ojo de nuestra sabiduría está
siempre cerrado. Por ello, Buda dijo que aunque en el futuro
obtengamos un renacimiento humano, será muy difícil volver a
encontrar el Dharma; y encontrar el Dharma kadam es más difícil
aún. Aunque los seres humanos de este mundo han conseguido
renacer en uno de los reinos superiores del samsara, el de los
humanos, y permanecen en él brevemente, la gran mayoría no ha
encontrado el Budadharma. Ello se debe a que todavía no han
abierto el ojo interno de la sabiduría.
¿Qué significa encontrar el Budadharma? Significa entrar en el
budismo al refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la
Sangha, y tener así la oportunidad de entrar en el camino hacia la
iluminación y recorrerlo. Si no encontramos el Budadharma, no
tendremos esta oportunidad y, por lo tanto, no podremos alcanzar la
felicidad pura y duradera de la iluminación, el verdadero
significado de la vida humana. En conclusión, debemos pensar:
Ahora me encuentro en el mundo humano por un breve período de
tiempo y tengo la oportunidad de alcanzar la liberación permanente del
sufrimiento y la felicidad suprema de la iluminación con la práctica de
Dharma. Desperdiciar esta preciosa oportunidad en actividades sin
sentido sería la mayor pérdida y la peor necedad.
Pensamos de este modo y tomamos la firme determinación de
practicar ahora, mientras tengamos la oportunidad, el Dharma de
las enseñanzas sobre la renuncia, la compasión universal y la visión
profunda de la vacuidad que Buda impartió. Luego meditamos en
esta determinación una y otra vez. Hemos de realizar esta
contemplación y meditación varias veces al día y animarnos de este
modo a llenar nuestra vida de verdadero significado.
Debemos preguntarnos qué es lo que consideramos más
importante en la vida, cuáles son nuestros deseos, sueños y
aspiraciones. Para algunos es acumular posesiones materiales, como
una lujosa mansión, un coche de último modelo o un trabajo bien
remunerado. Para otros es conseguir poder y una buena reputación,
vivir aventuras, divertirse o ser atractivos. Muchos intentan darle
sentido a su vida manteniendo relaciones con su familia o círculo de
amistades. Estas cosas pueden satisfacernos temporalmente de
forma superficial, pero también nos causarán numerosas
preocupaciones y problemas, y nunca nos aportarán la verdadera
felicidad que tanto deseamos desde lo más profundo de nuestro
corazón. Puesto que no podemos llevarnos con nosotros nada de
esto al morir, si consideramos que son lo más importante en nuestra
vida, sufriremos una gran decepción. Como fin, en sí mismos, los
logros mundanos son vacíos y no constituyen el verdadero
significado de nuestra existencia humana.
Si practicamos el Dharma en esta vida humana, podemos alcanzar
la paz mental suprema e imperecedera, conocida como nirvana, y la
iluminación. Puesto que estos logros no nos decepcionan y son
estados de felicidad última, constituyen el verdadero significado de
nuestra existencia humana. Sin embargo, debido a que nuestro
deseo de disfrutar de los placeres mundanos es tan intenso, tenemos
muy poco o ningún interés en practicar el Dharma. Desde el punto
de vista espiritual, esta falta de interés se denomina pereza del apego.
Mientras tengamos esta clase de pereza, la puerta de la liberación
permanecerá cerrada para nosotros y, por lo tanto,
experimentaremos desgracias y sufrimientos tanto en esta vida
como en las innumerables vidas futuras. La manera de eliminar esta
pereza, que es el obstáculo principal para nuestra práctica de
Dharma, es meditando en la muerte.
Debemos meditar en la muerte con perseverancia hasta que
alcancemos una profunda realización de ella. Aunque todos
sabemos a nivel intelectual que tarde o temprano nos vamos a
morir, no somos realmente conscientes de ello. Puesto que nuestro
entendimiento intelectual de la muerte no hace mella en nuestro
corazón, todos los días pensamos lo mismo: «Hoy no me voy a
morir, hoy no me voy a morir». Incluso el mismo día de nuestra
muerte, pensamos en lo que haremos al día siguiente o al cabo de
una semana. La mente que piensa: «Hoy no me voy a morir» es
engañosa –nos conduce por el camino incorrecto y es la causa de que
nuestra vida esté vacía–. En cambio, si meditamos en la muerte,
sustituiremos de manera gradual el pensamiento engañoso: «Hoy no
me voy a morir» por la convicción fidedigna: «Es posible que me
muera hoy». La mente que piensa todos los días de manera
espontánea: «Es posible que me muera hoy» es la realización de la
muerte. Esta es la realización que elimina de manera directa nuestra
pereza del apego y nos abre la puerta del camino espiritual.
Por lo general, no sabemos si nos vamos a morir hoy o no. Sin
embargo, si cada día pensamos: «Hoy no me voy a morir», este
pensamiento nos engañará porque procede de nuestra ignorancia;
en cambio, si cada día pensamos: «Es posible que me muera hoy»,
este pensamiento no nos decepcionará porque proviene de nuestra
sabiduría. Esta convicción beneficiosa contrarresta la pereza del
apego y nos anima a crear causas de felicidad para nuestras
innumerables vidas futuras o a esforzarnos en emprender el camino
a la liberación y la iluminación. De este modo llenaremos nuestra
presente vida humana de significado. Hasta ahora hemos
desperdiciado sin sentido nuestras incontables vidas pasadas y de
ellas no hemos traído nada más que engaños y sufrimiento.
Asanga
 ¿QUÉ ES LA MUERTE?

La muerte es la separación definitiva del cuerpo y la mente. Es

posible que en ocasiones la mente se separe del cuerpo de manera
temporal, pero esto no es la muerte. Por ejemplo, cuando el
practicante que ha completado su adiestramiento en la práctica
conocida como transferencia de consciencia realiza esta meditación, su
mente se separa del cuerpo. Este último permanece en el lugar
donde el yogui está meditando, pero su mente viaja a una tierra
pura y luego regresa de nuevo al cuerpo. Por la noche, cuando
soñamos, nuestro cuerpo se queda tendido en la cama, pero nuestra
mente viaja por diferentes lugares oníricos y luego regresa al
cuerpo. Estas separaciones del cuerpo y la mente no son la muerte
porque solo son temporales.
Al morir, la mente se separa del cuerpo para siempre. El cuerpo
permanece en el sitio en que se quedó en esta vida, pero nuestra
mente viaja a diversos lugares de nuestras vidas futuras, como el
pájaro que abandona su nido para volar a otro. Esto muestra con
claridad la existencia de nuestras incontables vidas futuras y que la
naturaleza y funciones de nuestro cuerpo son muy diferentes de las
de nuestra mente. El cuerpo es una forma visual que posee color y
forma, pero la mente es un continuo inmaterial o sin forma que
siempre carece de color y forma. La naturaleza de la mente es vacía
como el espacio y su función es percibir o comprender objetos. De
todo ello se deduce que el cerebro no es la mente. El cerebro no es
más que una parte del cuerpo que puede, por ejemplo, ser
fotografiado, mientras que la mente no.
Es posible que no nos agrade oír hablar de nuestra muerte, pero es
muy importante contemplar y meditar sobre ella para que nuestra
práctica de Dharma sea eficaz, porque de este modo superaremos el
obstáculo principal de nuestro adiestramiento espiritual –la pereza
del apego a los asuntos de esta vida– y nos anima a practicar el
Dharma con pureza ahora mismo. Si lo hacemos de este modo,
lograremos dar verdadero sentido a nuestra vida humana antes de
que nos llegue la muerte.

CÓMO MEDITAR EN LA MUERTE

Primero realizamos la siguiente contemplación:

Mi muerte es inevitable. No es posible impedir que mi cuerpo degenere.
Día a día, momento a momento, mi vida se va consumiendo. La hora de
mi muerte es incierta, puede llegar en cualquier instante. Algunas
personas jóvenes mueren antes que sus padres, otras nada más nacer, no
hay certeza en este mundo. Además, existen innumerables causas de
muerte prematura. Muchas personas fuertes y sanas pierden la vida en
accidentes. Nadie puede garantizarme que no me vaya a morir hoy
mismo.
Después de reflexionar de este modo varias veces, repetimos
mentalmente: «Quizá me muera hoy, es posible que me muera hoy»,
y nos concentramos en la sensación que nos produce este
pensamiento. Transformamos nuestra mente en este sentimiento:
«Quizá me muera hoy», y nos concentramos en él de manera
convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de
realizar esta meditación una y otra vez hasta que creamos cada día
de manera espontánea que es posible que me muera hoy.
Finalmente llegamos a la siguiente conclusión: «Puesto que he de
marcharme pronto de este mundo, no tiene sentido que me apegue
a los asuntos de esta vida. En lugar de desperdiciar mi vida, a partir
de ahora voy a dedicarla a practicar el Dharma con pureza y
sinceridad». Debemos mantener esta resolución día y noche.
Durante el descanso de la meditación hemos de esforzarnos sin
pereza en practicar el Dharma. Reconociendo que los placeres
mundanos nos engañan y nos distraen del objetivo de llenar nuestra
vida de significado, debemos abandonar el apego que les tenemos.
Si nos adiestramos de este modo, superaremos el obstáculo principal
de nuestra práctica pura de Dharma.
 LOS PELIGROS DE LOS RENACIMIENTOS INFERIORES

El objetivo de esta exposición es animarnos a preparar una

protección contra los peligros de los renacimientos inferiores. Si no
lo hacemos ahora que poseemos una vida humana dotada de dones
y libertades, y tenemos la oportunidad de hacerlo, cuando hayamos
caído en uno de los reinos inferiores será demasiado tarde y nos
resultará muy difícil volver a obtener otra preciosa existencia
humana. Se dice que es más fácil para los seres humanos alcanzar la
iluminación que para otros seres, como los animales, obtener un
precioso renacimiento humano. Este entendimiento nos anima a
abandonar las acciones perjudiciales, a practicar la virtud y a
refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha –los amigos espirituales
supremos–, que es la verdadera manera de protegernos.
La causa principal para renacer en un reino inferior es cometer
acciones perjudiciales, mientras que practicar la virtud y refugiarnos
en Buda, el Dharma y la Sangha son las causas principales para
obtener un precioso renacimiento humano, que nos brinda la
oportunidad de alcanzar la liberación permanente de todo el
sufrimiento. Las acciones perjudiciales de mayor gravedad son la
causa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para
renacer como un espíritu ávido; y las más leves, para renacer como
un animal. En las escrituras budistas se dan numerosos ejemplos de
cómo las acciones perjudiciales nos hacen renacer en uno los tres
reinos inferiores.
Había una vez un cazador que se casó con una mujer procedente
de una familia de granjeros. Cuando murió, renació como una vaca
en la granja de la familia de su mujer. Un carnicero la compró, la
sacrificó y vendió su carne. El cazador renació siete veces como vaca
en la granja de la misma familia y así se convirtió en alimento para
los demás.
En el Tíbet hay un lago llamado Yamdroktso al que a menudo
acudían muchas familias de una aldea cercana para pescar. Un día,
un gran yogui clarividente visitó la aldea y dijo: «Veo que los
aldeanos de este pueblo y los peces del lago se van reemplazando
unos a otros vida tras vida». Lo que quería decir es que las personas
de la aldea que disfrutaban pescando renacían luego como peces,
convirtiéndose en alimento para los demás; y los peces, a su vez,
renacían como pescadores que disfrutaban pescando. De este modo
cambiaban su aspecto físico y seguían matándose y comiéndose
unos a otros. Este ciclo de sufrimiento continuó generación tras
generación.

CÓMO MEDITAR EN LOS PELIGROS DE LOS RENACIMIENTOS INFERIORES

Primero realizamos la siguiente contemplación:

Cuando se acaba el aceite de un candil, la llama se apaga porque la
produce el aceite, pero cuando nuestro cuerpo muere, nuestra
consciencia no se extingue porque no ha sido producida a partir de él. En
el momento de la muerte, la mente ha de abandonar su morada temporal
–el cuerpo– y encontrar otra, como el pájaro que abandona su nido para
volar a otro. A la mente no le queda más remedio que abandonar el
cuerpo y carece de libertad para elegir su nuevo destino. Nuestra mente
viajará al lugar de su próximo renacimiento empujada por los vientos de
las acciones o karma –nuestra buena o mala fortuna–. Si el karma que
madura en el momento de la muerte es negativo, nos arrojará con toda
seguridad a un renacimiento inferior. Las acciones perjudiciales más
graves son la causa para renacer en los infiernos; las de gravedad media,
para renacer como un espíritu ávido; y las más leves, para renacer como
un animal.
Es muy fácil acumular karma negativo grave. Por ejemplo, solo con
aplastar un mosquito con odio creamos la causa para renacer en los
infiernos. Tanto en esta vida como en las innumerables vidas pasadas
hemos cometido muchas acciones terribles, y si no las purificamos con
 una confesión sincera, su potencial permanecerá en nuestra conciencia y
es posible que madure en el momento de la muerte. Teniendo esto en
cuenta, debemos preguntarnos: «Si me muero hoy, ¿dónde estaré
mañana? Es muy probable que renazca como un animal, un espíritu
ávido o en un infierno. Si hoy alguien me insultara diciendo que soy una
vaca estúpida, me resultaría difícil de soportar. ¿Qué haré si de verdad
me convierto en una vaca, un cerdo o un pez –en alimento para los seres
humanos–?».
Después de contemplar este razonamiento repetidas veces y
comprender que los seres en los reinos inferiores, como los animales,
experimentan sufrimiento, generamos un intenso miedo a renacer
allí. Esta sensación de miedo es el objeto de nuestra meditación y
debemos concentrarnos en ella sin olvidarla; hemos de mantenerla
en nuestra mente de manera convergente durante tanto tiempo
como podamos. Si perdemos el objeto de meditación, debemos
renovar la sensación de miedo recordándola de inmediato o
repitiendo la contemplación.
Durante el descanso de la meditación intentamos no olvidar el
miedo a renacer en los reinos inferiores. Por lo general, tener miedo
no tiene sentido, pero el que se genera por medio de esta
contemplación y meditación tiene un gran significado porque surge
de la sabiduría y no de la ignorancia. Este miedo es la causa
principal para buscar refugio en Buda, el Dharma y la Sangha, la
verdadera protección contra estos sufrimientos, y nos ayuda a ser
conscientes de lo que hacemos y a mantener recta conducta para
evitar cometer acciones perjudiciales.
Atisha
 REFUGIO

En este contexto, refugiarse significa ‘buscar protección en Buda, el

Dharma y la Sangha’. El objetivo de esta práctica es protegernos de
manera permanente de renacer en los reinos inferiores. De
momento, puesto que hemos renacido como un ser humano, nos
hemos librado de renacer como un animal, un espíritu ávido o un
ser de los infiernos, pero esto es solo temporal. Somos como el
prisionero al que se le concede permiso para marcharse a su casa
durante una semana, pero luego tiene que regresar a la cárcel. Lo
que necesitamos es liberarnos de manera permanente de los
sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras. Para
conseguirlo hemos de entrar en el camino budista hacia la
liberación, recorrerlo y completarlo, y todo ello depende de que
entremos en el budismo.
Con la práctica de refugio entramos en el budismo. Para que
nuestra práctica de refugio sea cualificada, hemos de visualizar a
Buda en el espacio frente a nosotros y hacer la promesa, verbal o
mental, de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante el
resto de nuestra vida. Esta promesa es nuestro voto de refugio y la
puerta por la que entramos en el budismo. Mientras mantengamos
esta promesa, permaneceremos dentro del budismo, pero si la
rompemos, nos quedaremos fuera. Si entramos y nos mantenemos
en el budismo, tendremos la oportunidad de iniciar, recorrer y
completar el camino hacia la liberación y la iluminación.
Nunca hemos de abandonar la promesa de refugiarnos en Buda, el
Dharma y la Sangha durante toda la vida. Refugiarnos en Buda, el
Dharma y la Sangha significa esforzarnos en recibir las bendiciones
de Buda, poner en práctica el Dharma y recibir ayuda de la Sangha.
Estos son los tres compromisos principales del voto de refugio. Si
mantenemos y practicamos estos tres compromisos principales con
sinceridad, alcanzaremos nuestra meta final.
 La razón principal por la que hemos de tomar la determinación de
refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida es
que necesitamos alcanzar la liberación permanente del sufrimiento.
Es posible que ahora estemos libres de dolor físico y sufrimiento
mental, pero como se mencionó con anterioridad, esta liberación es
solo temporal. Más tarde en esta misma vida y en las incontables
vidas futuras experimentaremos dolores físicos y sufrimiento mental
insoportables de manera continua, vida tras vida sin cesar.
Cuando nuestra vida corre peligro o alguien nos amenaza,
normalmente buscamos protección en la policía. Aunque, por
supuesto, la policía puede protegernos en ocasiones de
determinados peligros, no puede liberarnos de manera permanente
de la muerte. Cuando estamos gravemente enfermos, nos
refugiamos en los médicos. Algunas veces pueden curar
determinadas enfermedades, pero ningún médico puede liberarnos
de todas para siempre. Lo que realmente necesitamos es la
liberación permanente del sufrimiento, y como seres humanos
podemos conseguirla refugiándonos en Buda, el Dharma y la
Sangha.
Los Budas son seres «despiertos», lo cual significa que han
despertado del sueño de la ignorancia y están libres del sueño del
samsara, el ciclo de vidas impuras. Son seres completamente puros
que se han liberado de manera permanente de todos los engaños y
apariencias equívocas. Como se mencionó con anterioridad, la
función de Buda es bendecir cada día a todos los seres sintientes
para que disfruten de paz mental. Sabemos que cuando nuestra
mente está tranquila, somos felices, y cuando no lo está, somos
desgraciados. Por lo tanto, está claro que nuestra felicidad depende
de nuestra paz interior y no de lo favorables que sean las
condiciones externas. Aunque estas sean desfavorables, si
mantenemos la mente apacible en todo momento, seremos siempre
felices. Si recibimos las bendiciones de Buda de manera continua,
podremos mantener una mente apacible en todo momento. Por lo
tanto, Buda es la fuente de nuestra felicidad; el Dharma es la
verdadera protección con la que podemos liberarnos para siempre
del sufrimiento de las enfermedades, la vejez, la muerte y el
renacimiento; y la Sangha son los amigos espirituales supremos que
nos guían hacia los caminos espirituales correctos. Con la ayuda de
estas tres gemas preciosas que colman todos los deseos –Buda, el
Dharma y la Sangha–, conocidas como las Tres Joyas, podemos
cumplir tanto nuestros propios deseos como los de todos los demás
seres.
Cada día, desde lo más profundo de nuestro corazón, hemos de
recitar oraciones de súplica a los Budas iluminados con fe firme en
ellos. Con este sencillo método podemos recibir sus bendiciones de
manera continua. También debemos asistir a las oraciones en grupo,
conocidas como puyhas, que se organizan en los templos budistas u
otros centros de oración, puesto que son métodos muy poderosos
para recibir las bendiciones y la protección de los Budas.

CÓMO REALIZAR LA MEDITACIÓN DE REFUGIO

Primero realizamos la siguiente contemplación:

Quiero protegerme y liberarme de manera permanente de los
sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras. Esto solo lo
puedo lograr con las bendiciones de Buda, la práctica de Dharma y la
ayuda de la Sangha –los amigos espirituales supremos–.
Contemplando estas palabras en profundidad, primero tomamos la
firme determinación de refugiarnos con sinceridad en Buda, el
Dharma y la Sangha durante toda la vida y luego prometemos
ponerla en práctica. Hemos de meditar cada día en esta
determinación y mantener nuestra promesa de manera continua
durante el resto de nuestra vida. Como compromisos de nuestro
voto de refugio debemos esforzarnos siempre en recibir las
bendiciones de Buda, practicar el Dharma y recibir ayuda de la
Sangha –nuestros amigos espirituales supremos, incluido nuestro
maestro espiritual–. Esta es la manera de refugiarnos en Buda, el
Dharma y la Sangha. Con esta práctica alcanzaremos nuestra meta –
la liberación permanente de todos los sufrimientos de esta vida y de
las incontables vidas futuras, el verdadero significado de nuestra
existencia humana–.
Para mantener nuestra promesa de refugiarnos en Buda, el Dharma
y la Sangha durante toda la vida, y así recibir tanto nosotros mismos
como los demás seres sintientes la protección y las bendiciones de
Buda, debemos recitar con fe firme la siguiente oración de refugio
cada día:
Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la
Sangha
hasta que alcancemos la iluminación.
 ¿QUÉ ES EL KARMA?

El objetivo de comprender el karma y creer en él es evitar el

sufrimiento futuro y establecer el fundamento del camino hacia la
liberación y la iluminación. Por lo general, karma significa ‘acción’.
Las acciones perjudiciales producen sufrimiento; y las virtuosas,
felicidad. Si creemos en esto, creemos en el karma. Buda impartió
extensas enseñanzas en las que se demuestra la veracidad de esta
afirmación y dio numerosos ejemplos para ilustrar la conexión
especial que hay entre las acciones que realizamos en vidas pasadas
y las experiencias que tenemos en esta vida, algunos de los cuales
pueden encontrarse en El camino gozoso de buena fortuna.
En vidas pasadas cometimos toda clase de acciones perjudiciales
con las que causamos sufrimiento a los demás. Como resultado
surgen situaciones y condiciones desfavorables, y experimentamos
un sinfín de sufrimientos y problemas humanos. Lo mismo les
ocurre a los demás seres sintientes.
Hemos de analizar si creemos o no que la causa principal del
sufrimiento son nuestras acciones perjudiciales; y la de la felicidad,
nuestras acciones virtuosas. Si no creemos en ello, no nos
esforzaremos nunca en acumular acciones virtuosas o méritos ni
purificaremos las acciones perjudiciales que hemos cometido y,
como resultado, experimentaremos sufrimientos y dificultades de
manera continua, vida tras vida sin cesar.
Las acciones que efectuamos imprimen huellas en nuestra mente
muy sutil que, con el tiempo, producen sus correspondientes
resultados. Nuestra mente es comparable a un campo de siembra; y
las acciones que realizamos, a las semillas que en él se plantan. Las
acciones virtuosas siembran las semillas de nuestra felicidad futura;
y las perjudiciales, las de nuestro sufrimiento. Estas semillas
permanecen latentes en nuestra mente hasta el momento en que se
reúnen las condiciones necesarias para su germinación y producen
su efecto. Además, desde que se realiza la acción original hasta que
maduran sus consecuencias pueden transcurrir varias vidas.
Las semillas que germinan en el momento de la muerte son muy
importantes porque determinan el tipo de renacimiento que vamos
a tener. El que madure un tipo u otro de semillas durante la muerte
depende del estado mental en que nos encontremos en ese
momento. Si morimos con la mente en paz, germinará una semilla
virtuosa y, en consecuencia, renaceremos en un reino afortunado;
pero si morimos con una mente alterada, por ejemplo, con
resentimiento y enfado, se activará una semilla perjudicial y
renaceremos en un reino desafortunado. Esto es parecido a cuando
nos dormimos con la mente agitada e intranquila y, como resultado,
tenemos pesadillas y malos sueños.
Las acciones inapropiadas, incluidas las de matar, robar, mantener
una conducta sexual incorrecta, mentir, causar desunión con la
palabra, pronunciar palabras ofensivas, chismorrear, tener codicia,
tener malicia y sostener creencias erróneas, son acciones
perjudiciales. Cuando las abandonamos y nos esforzamos en
purificar las que hemos cometido en el pasado, estamos practicando
la disciplina moral. De este modo evitamos tener que padecer
sufrimiento en el futuro y renacer en uno de los reinos inferiores.
Todas las meditaciones y prácticas espirituales que se presentan en
este libro son ejemplos de acciones virtuosas. La meditación es una
acción mental virtuosa que es la causa principal para disfrutar de
paz interior en el futuro. Cuando meditamos, aunque nuestra
meditación no sea muy clara, estamos realizando una acción mental
virtuosa que es causa de felicidad y paz interior. Por lo general nos
preocupan principalmente las acciones físicas y verbales, pero en
realidad las mentales son más importantes. Las acciones físicas y
verbales dependen de las mentales, de que mentalmente decidamos
realizarlas.
Cada vez que realicemos una acción virtuosa, como meditar o
cualquier otra práctica espiritual, debemos tomar la siguiente
determinación:
Al montar el caballo de las acciones virtuosas
con las riendas de la renuncia, lo guiaré por el camino de la
liberación;
y apremiándole con la fusta del esfuerzo
alcanzaré pronto la tierra pura de la liberación y la iluminación.
Tras haber contemplado esta exposición, debemos pensar:
Puesto que no deseo sufrir y quiero ser siempre feliz, debo abandonar las
acciones perjudiciales, purificar las que he cometido y realizar obras
virtuosas con sinceridad.
Hemos de meditar en esta determinación todos los días y ponerla
en práctica.
Yhe Tsong​kha​pa
 El camino del ser del nivel medio

En este contexto, el ser del nivel medio es aquel con capacidad media
para cultivar un entendimiento espiritual y realizaciones.
 LO QUE HAY QUE SABER

Como se ha mencionado con anterioridad, en el Sutra de las cuatro

nobles verdades, Buda dice: «Conoce los sufrimientos». De este modo
nos está aconsejando que conozcamos los insoportables sufrimientos
que vamos a tener que experimentar en las incontables vidas futuras
y, por lo tanto, que cultivemos la renuncia, la determinación de
liberarnos de ellos de manera permanente.
Por lo general, quienes padecen dolor físico o mental, incluidos los
animales, conocen su propio sufrimiento, pero cuando Buda dice:
«Conoce los sufrimientos», se refiere a los de nuestras vidas futuras.
Este conocimiento nos hará generar un intenso deseo de liberarnos
de ellos. Este práctico consejo es muy importante para todos porque
si deseamos liberarnos de los sufrimientos de las incontables vidas
futuras, sin lugar a dudas dedicaremos nuestra presente existencia
humana a crear las causas para disfrutar de felicidad y libertad en
ellas. No hay nada con mayor sentido que esto.
Mientras no tengamos este deseo, desperdiciaremos nuestra
preciosa existencia humana solo para conseguir felicidad y libertad
en esta vida tan breve. Esto sería una gran necedad porque nuestras
intenciones y acciones no serían muy diferentes de las de los
animales, que solo tienen en cuenta esta vida. El gran yogui
Milarepa en cierta ocasión dijo al cazador Gompo Doryhe:
«Tienes el cuerpo de un ser humano, pero tu mente es la de un
animal.
Tú, ser humano con mente de animal, por favor, escucha mi
canción».
Normalmente pensamos que lo más importante es solucionar los
problemas y aliviar los sufrimientos de esta vida y dedicamos todo
nuestro tiempo para conseguirlo, pero en realidad estos problemas y
sufrimientos duran muy poco. Si nos morimos mañana, cesarán
mañana mismo. Sin embargo, puesto que la duración de los
sufrimientos y problemas de nuestras vidas futuras es ilimitada, la
felicidad y la libertad de nuestras vidas futuras son mucho más
importantes que las de esta vida tan corta. Con el consejo conoce los
sufrimientos, Buda nos anima a utilizar esta existencia humana para
crear las causas de ser felices y disfrutar de libertad en nuestras
incontables vidas futuras, y aquellos que así lo hacen son realmente
sabios.
En vidas futuras, cuando renazcamos como un animal, por ejemplo
una vaca o un pez, nos convertiremos en alimento de otros seres y
tendremos que experimentar muchos otros sufrimientos propios del
reino animal. Los animales no tienen libertad y los seres humanos
los utilizan como alimento o para el trabajo y las diversiones. No
tienen la oportunidad de mejorarse personalmente y aunque
escuchen las preciosas palabras del Dharma, para ellos tienen tan
poco sentido como el soplo del viento. Cuando renazcamos como
espíritus ávidos, no encontraremos ni una sola gota de agua para
saciar la sed aparte de nuestras propias lágrimas. Padeceremos
sufrimientos insoportables de hambre y sed durante cientos de años.
Cuando renazcamos como un ser de los infiernos calientes, nuestro
cuerpo será inseparable del fuego y los demás solo podrán
distinguirlos por nuestros gritos de dolor. Durante millones de años
sufriremos el tormento insoportable de que nuestro cuerpo esté
ardiendo. Al igual que todos los demás fenómenos, los reinos de los
infiernos no existen de manera inherente, sino como meras
apariencias de la mente, como los sueños. Cuando renazcamos como
un dios del reino del deseo tendremos muchos conflictos y nunca
nos sentiremos satisfechos. Aunque disfrutemos superficialmente de
algo, nuestros deseos seguirán aumentando y nuestro sufrimiento
mental será aún mayor que el de los seres humanos. Cuando
renazcamos como un semidiós tendremos celos de la gloria de los
dioses en todo momento, lo cual nos causará un tremendo
sufrimiento mental. Los celos son como espinas que se nos clavan en
la mente y nos hacen experimentar sufrimiento físico y mental
durante largos períodos de tiempo. Cuando renazcamos como un
ser humano tendremos que padecer diversas clases de sufrimientos
propios del reino humano, como los del nacimiento, las
enfermedades, la vejez y la muerte.
EL NACIMIENTO

Cuando nuestra consciencia entra en la unión del esperma de

nuestro padre y el óvulo de nuestra madre, nuestro cuerpo no es
más que una sustancia acuosa, como un yogur rojizo y muy caliente.
En los primeros momentos que siguen a la concepción no tenemos
sensaciones burdas, pero en cuanto surgen, comenzamos a
experimentar dolor. Nuestro cuerpo va endureciéndose de manera
progresiva y, a medida que nuestros miembros se van desarrollando,
sentimos como si alguien estuviera estirándolos en una mesa de
tortura. El vientre de nuestra madre es caliente y oscuro. Este
espacio pequeño, comprimido y saturado de sustancias impuras será
nuestro hogar durante nueve meses. Es como si estuviéramos
apretujados dentro de un pequeño aljibe lleno de líquidos sucios y
bien cerrado para que no entren el aire ni la luz.
Mientras permanecemos en el seno de nuestra madre tenemos que
padecer mucho miedo y dolor en soledad, y somos muy sensibles a
cualquier cosa que haga. Si camina deprisa, sentimos como si
fuéramos a caer desde lo alto de una montaña y nos llenamos de
angustia. Si mantiene relaciones sexuales, nos parece como si nos
aplastaran entre dos enormes masas pesadas y nos sentimos
asfixiados y aterrados. Si da un pequeño salto, es como si cayéramos
contra el suelo desde una gran altura. Si bebe algo caliente, notamos
como si nos escaldaran con agua hirviendo, y si es frío, como si nos
ducharan con agua helada en pleno invierno.
Al salir del seno materno, sentimos como si nos forzaran a pasar
por una estrecha hendidura entre dos piedras rocosas, y cuando
acabamos de nacer, nuestra piel es tan delicada que el contacto con
cualquier objeto nos resulta doloroso. Cuando alguien nos toma en
sus brazos, aunque lo haga con ternura, sentimos como si sus manos
nos rasgaran la piel y hasta las ropas más delicadas nos resultan
abrasivas. En comparación con la suavidad y tersura del seno de
nuestra madre, cualquier objeto que toquemos nos parece áspero y
nos hace daño. Si nos cogen en brazos, nos parece como si nos
balancearan al borde de un enorme precipicio, nos sentimos
inseguros y tenemos miedo. Hemos olvidado todo lo que
aprendimos en nuestra vida anterior y no traemos más que dolor y
confusión del seno de nuestra madre. Las palabras que escuchamos
tienen tanto sentido para nosotros como el soplo del viento y somos
incapaces de comprender nada de lo que percibimos. Durante las
primeras semanas es como si estuviéramos ciegos, sordos y mudos, y
padeciéramos de amnesia total. Cuando tenemos hambre, no
podemos decir: «Quiero comer», o cuando nos duele algo: «Me
duele aquí». La única manera que tenemos de expresarnos es con
llantos y gestos de enfado, y, a menudo, nuestra madre no sabe lo
que nos ocurre. Estamos totalmente indefensos y hemos de aprender
a hacerlo todo: comer, sentarnos, hablar y caminar.
Durante las primeras semanas después del nacimiento es cuando
somos más vulnerables, pero nuestros sufrimientos no cesan a
medida que vamos creciendo, sino que continúan a lo largo de toda
la vida. Al igual que al encender el fuego en una casa el calor
procedente del propio fuego se propaga por toda ella, al nacer en el
samsara, los sufrimientos impregnan toda nuestra vida y son el
resultado de haber obtenido un renacimiento contaminado.
Nuestro renacimiento humano, contaminado por el engaño
venenoso del aferramiento propio, es la base de nuestro sufrimiento,
y sin esta base, no tendríamos problemas humanos. Los dolores del
nacimiento se convierten con el tiempo en los de la vejez, las
enfermedades y la muerte; todos forman parte del mismo continuo.
LAS ENFERMEDADES

El nacimiento también conduce a los sufrimientos de las

enfermedades. Al igual que los vientos invernales y la nieve
despojan los prados, árboles y plantas de su esplendor, las
enfermedades arrebatan la lozanía de la juventud de nuestro
cuerpo, debilitando su vitalidad y el poder de los sentidos. Aunque,
por lo general, gocemos de buena salud y estemos en forma, cuando
caemos enfermos, de repente somos incapaces de realizar nuestras
actividades físicas cotidianas. Hasta un campeón mundial de boxeo
que normalmente es capaz de derrotar a todos sus adversarios,
queda completamente indefenso ante la enfermedad. Las
enfermedades nos impiden disfrutar de los placeres diarios y nos
producen sensaciones desagradables día y noche.
Al enfermar somos como el pájaro que vuela por el cielo y, de
repente, cae al suelo desplomado y herido por un disparo perdiendo
toda su gloria y poder. De igual modo, cuando caemos enfermos
quedamos súbitamente incapacitados. Si la enfermedad es grave,
puede que tengamos que depender de los demás para todo y
perdamos incluso la facultad de controlar nuestras funciones
fisiológicas. Estos cambios son difíciles de aceptar, especialmente
para los que se enorgullecen de su independencia y buena salud.
Si caemos enfermos, no podemos continuar nuestro trabajo ni
completar las actividades que nos habíamos propuesto, y por ello
nos sentimos frustrados. Nos impacientamos con facilidad con
nuestra dolencia y nos deprimimos al pensar en todo lo que no
podemos hacer. No podemos disfrutar de las cosas que
normalmente nos proporcionan placer, como hacer deporte, bailar,
beber o saborear la comida que nos gusta, ni de la compañía de
nuestros amigos. Todas estas limitaciones nos hacen sentir todavía
más desdichados. Además de estas penas, tenemos que padecer
todos los dolores físicos que causa la enfermedad.
Cuando caemos enfermos, no solo tenemos que soportar los
dolores propios de la enfermedad, sino también muchas otras
circunstancias desagradables. Por ejemplo, hemos de aceptar el
tratamiento prescrito, ya sea tomar medicinas de sabor repugnante,
ponernos inyecciones, privarnos de algo que nos gusta mucho o
someternos a una operación quirúrgica. En este último caso, nos
internarán en un hospital y estaremos obligados a aceptar las
condiciones que nos impongan. Puede que tengamos que tomar
alimentos que nos desagradan y estar en la cama todo el día sin
hacer nada, llenos de ansiedad al pensar en la operación que nos
espera. Es posible que nuestro médico no nos ofrezca una
explicación clara sobre nuestra dolencia ni su opinión acerca de si
vamos a sobrevivir o no.
Si nos dicen que nuestra enfermedad es incurable y carecemos de
experiencia espiritual, sentiremos temor, angustia y
arrepentimiento. Es muy posible que nos deprimamos y perdamos
las esperanzas o que nos enfademos con la enfermedad pensando
que es un cruel enemigo que nos despoja de nuestra felicidad.

LA VEJEZ

El nacimiento también da lugar a los sufrimientos de la vejez. Esta

nos roba la belleza, la salud, la figura esbelta y la fina tez, la
vitalidad y el bienestar. La vejez hace que los demás nos desprecien.
Nos trae dolores indeseados y nos conduce sin demora hacia la
muerte.
Con el paso de los años perdemos la belleza de nuestra juventud,
nuestro cuerpo fuerte y sano se debilita y es abatido por las
enfermedades. La esbelta figura de que disfrutamos en nuestra
juventud, bien definida y proporcionada, se va encorvando y
desfigurando; los músculos y la carne se arrugan y encogen, por lo
que las extremidades se vuelven como finas estacas y los huesos
sobresalen. Perdemos el color y el brillo del cabello y nuestra tez
pierde su lustre. La cara se nos llena de arrugas y nuestros rasgos se
van deformando. Milarepa dijo:
«¿Cómo se ponen de pie los ancianos? Se levantan con mucho
esfuerzo, como si estuvieran sacando una estaca clavada en la
tierra. ¿Cómo caminan los ancianos? Después de ponerse de pie,
tienen que caminar con cautela como si cazaran pajarillos. ¿Cómo
se sientan los ancianos? Se dejan caer como una pesada bolsa a la
que se le rompen las asas».
Contemplemos el siguiente poema que describe los sufrimientos
del envejecimiento, compuesto por el erudito Gung​tang:
«Cuando envejecemos, el cabello se nos vuelve blanco,
pero no es porque nos lo hayamos lavado;
es una señal de que pronto nos encontraremos con el Señor de la
Muerte.
Nuestra frente se llena de arrugas,
pero no es porque nos sobre carne;
es porque el Señor de la Muerte nos advierte: “Pronto vas a
morir”.
Se nos caen los dientes,
pero no es para que nos salgan otros nuevos;
es una señal de que pronto no podremos ingerir alimentos.
Nuestros rostros se vuelven feos y grotescos,
pero no es porque llevemos máscaras;
es una señal de que hemos perdido la máscara de la juventud.
Nos tiembla la cabeza de lado a lado,
pero no es porque estemos en desacuerdo;
es porque el Señor de la Muerte nos golpea con la porra de su
mano derecha.
 Caminamos con el cuerpo encorvado y mirando hacia el suelo,
pero no es porque busquemos agujas perdidas;
es una señal de que añoramos nuestra belleza y vivimos de
recuerdos.
Para ponernos de pie nos apoyamos sobre las cuatro
extremidades,
pero no es porque imitemos a los animales;
es una señal de que nuestras piernas son demasiado débiles para
soportar nuestro peso.
Al sentarnos caemos desplomados de forma repentina,
pero no es porque estemos enfadados;
es una señal de que nuestro cuerpo ha perdido la vitalidad.
Nos contoneamos al andar,
pero no es porque nos creamos importantes;
es una señal de que nuestras piernas no pueden sostener nuestros
cuerpos.
Nos tiemblan las manos,
pero no es porque estemos ansiosos por robar;
es una señal de que el Señor de la Muerte, con sus dedos ávidos,
se apropia de nuestras posesiones.
Nos alimentamos con muy poco,
pero no es porque seamos mezquinos;
es una señal de que no podemos digerir los alimentos.
Jadeamos al respirar,
pero no es porque susurremos mantras al oído de un enfermo;
es una señal de que nuestra respiración pronto cesará».
Cuando somos jóvenes podemos viajar por todo el mundo, pero al
envejecer no somos capaces ni de cruzar la calle en que vivimos.
Hay muchas actividades mundanas que ya no podemos realizar
porque nos sentimos demasiado débiles y a menudo hemos de
restringir nuestras prácticas espirituales. Por ejemplo, disponemos
de poca vitalidad para realizar acciones físicas virtuosas y nos cuesta
recordar las enseñanzas, contemplarlas o meditar en ellas. No
podemos asistir a los cursos espirituales que se imparten en lugares
de difícil acceso o que carecen de comodidades. No podemos ayudar
a los demás si para ello se requiere fuerza física y buena salud.
Limitaciones como estas a menudo entristecen mucho a los
ancianos.
Al envejecer vamos perdiendo la vista y nos volvemos sordos. No
podemos ver con claridad y cada vez necesitamos gafas con cristales
más gruesos hasta que ni siquiera con ellas podemos leer. Nos
volvemos duros de oído, por lo que cada vez nos resulta más difícil
escuchar música y oír la televisión o lo que nos dicen los demás.
Perdemos la memoria y cada vez nos cuesta más realizar nuestras
actividades, ya sean mundanas o espirituales. Si meditamos, nos
cuesta más alcanzar realizaciones porque nuestra memoria y
concentración son muy débiles, y nos resulta difícil estudiar. Por lo
tanto, si durante la juventud no nos adiestramos en las prácticas
espirituales, lo único que podremos hacer en nuestra vejez será
arrepentirnos de ello y esperar la visita del Señor de la Muerte.
Cuando somos viejos no podemos obtener el mismo placer que
antes de las cosas que nos gustan, como los alimentos, las bebidas o
las relaciones sexuales. Nos sentimos demasiado débiles para
practicar juegos y deportes, y a menudo estamos tan cansados que
no podemos disfrutar de ninguna diversión. A medida que nuestra
edad avanza, no podemos participar en las actividades de los
jóvenes. Cuando se van de viaje, nos tenemos que quedar atrás.
Nadie quiere llevarnos consigo ni visitarnos. Ni siquiera nuestros
nietos desean pasar mucho tiempo con nosotros. A menudo, los
ancianos piensan: «¡Qué maravilloso sería si estuviera rodeado de
gente joven! Podríamos ir de paseo y les enseñaría tantas cosas...»,
pero a los jóvenes no les interesa incluirlos en sus planes. Cuando la
vida les llega a su fin, los ancianos sienten el dolor de la soledad y el
abandono. Hay muchos sufrimientos propios de la vejez.

LA MUERTE

El nacimiento también conduce a los sufrimientos de la muerte. Si

durante la vida hemos trabajado duro para acumular posesiones y
les tenemos apego, en el momento de la muerte sufriremos mucho
al pensar: «Ahora voy a tener que dejar atrás mis valiosos bienes». Si
incluso ahora nos resulta difícil prestar una de nuestras posesiones
más preciadas y mucho más regalarla, ¿qué sucederá al morir,
cuando comprendamos que vamos a perderlo todo?
En el momento de la muerte nos veremos obligados a separarnos
hasta de nuestros amigos íntimos. Tendremos que abandonar a la
persona que más amamos aunque hayamos pasado la mayor parte
de nuestras vidas juntos. Si tenemos mucho apego a nuestros seres
queridos, al morir nos sentiremos apenados y angustiados, pero lo
único que podremos hacer será cogerles de la mano. Aunque
supliquen con nosotros para que no muramos, no podremos detener
el proceso de la muerte. Cuando tenemos mucho apego a una
persona, solemos ponernos celosos si nos deja solos y pasa un
tiempo con otra, pero al morir, tendremos que dejar a nuestros
amigos para siempre en compañía de otros. Estaremos obligados a
separarnos de todos, incluidos nuestros familiares y aquellos que nos
han ayudado en esta vida.
Al morir tendremos que separarnos de este cuerpo que tanto
hemos estimado y cuidado durante años, y se convertirá en una
masa inanimada que habrá que incinerar o enterrar. Si carecemos de
la protección interna de la experiencia espiritual, en el momento de
la muerte nos embargarán el miedo y la angustia, además del
sufrimiento físico.
Cuando al morir nuestra consciencia se separe del cuerpo, llevará
consigo los potenciales que hayamos acumulado al realizar acciones
virtuosas y perjudiciales. Aparte de ellos, no podremos llevarnos
nada de este mundo. Todo lo demás nos defraudará. La muerte
acaba con todas nuestras actividades: las conversaciones, las
comidas, las reuniones con los amigos y hasta con el sueño. Todo
terminará el día de nuestra muerte y nos veremos obligados a
dejarlo todo atrás, incluidos los anillos que llevemos en los dedos. En
el Tíbet, los vagabundos solían llevar un bastón para defenderse de
los perros. Para comprender la privación total a la que nos somete la
muerte, hemos de recordar que los vagabundos tienen que
abandonar incluso su viejo bastón, la más mísera de las posesiones
humanas. En los cementerios podemos comprobar que lo único que
les queda a los muertos es su nombre grabado en una lápida.

OTRAS CLASES DE SUFRIMIENTO

Los seres sintientes también hemos de experimentar los

sufrimientos de separarnos de lo que nos gusta, enfrentarnos con lo
que nos disgusta y no poder cumplir nuestros deseos –lo cual
incluye los sufrimientos de la pobreza y de ser perjudicados por
otros seres, humanos y no humanos, y por los elementos agua,
fuego, aire y tierra–. Antes de la despedida final en el momento de
la muerte, a menudo tenemos que separarnos temporalmente de las
personas y las cosas que nos gustan, lo que nos produce sufrimiento
mental. Es posible que perdamos el puesto de trabajo que nos agrada
o nos veamos obligados a salir de nuestro país, donde tenemos a
nuestros familiares y amigos. En cualquier momento podemos
perder la buena reputación. Muchas veces en la vida hemos de
padecer el dolor de separarnos de las personas que nos gustan y de
perder o vernos forzados a abandonar aquello que nos resulta
atractivo y agradable; pero al morir tendremos que separarnos para
siempre de nuestros compañeros y perderemos los disfrutes de esta
vida y las condiciones internas y externas que ahora tenemos para
practicar el Dharma.
A menudo nos encontramos o tenemos que convivir con personas
que no nos gustan o soportar situaciones desagradables. En
ocasiones nos encontramos en situaciones muy peligrosas, como un
incendio o una inundación, o nos vemos envueltos en circunstancias
violentas, como en una revuelta o una guerra. Nuestra vida está
llena de situaciones menos extremas que nos resultan molestas. A
veces no podemos llevar a cabo nuestros planes. Por ejemplo,
queremos ir a la playa un día soleado, pero nos quedamos atrapados
en un atasco de tráfico. El demonio interno de los engaños perturba
continuamente nuestra paz interior e interfiere en nuestras prácticas
espirituales. Las condiciones que nos impiden hacer lo que
deseamos y desbaratan nuestros planes son innumerables. Es como
si viviéramos desnudos en un matorral de espinos, con cada
movimiento que hacemos más nos hieren las circunstancias. Las
personas y las cosas son como espinas que se nos clavan en el cuerpo
y ninguna situación nos resulta totalmente satisfactoria. Cuantos
más planes y deseos tenemos, más frustraciones experimentamos, y
cuanto más deseamos que se produzca una situación, con más
facilidad nos vemos atrapados en circunstancias que no queremos.
Parece que cada deseo atrae su propio obstáculo. Las circunstancias
adversas ocurren sin necesidad de buscarlas. En realidad, lo único
que nos llega con facilidad es aquello que no deseamos. Nadie
quiere morir, pero la muerte nos llega sin ningún esfuerzo. Nadie
quiere padecer enfermedades, pero nos sobrevienen también sin
esfuerzo. Debido a que hemos renacido sin libertad ni control,
tenemos un cuerpo impuro, vivimos en lugares también impuros y
por ello nos ocurren toda clase de desgracias. Estas experiencias son
completamente normales en el samsara.
Tenemos innumerables deseos, pero por mucho que nos
esforzamos en colmarlos, nunca nos sentimos satisfechos. Incluso
cuando logramos lo que queremos, no lo conseguimos del modo en
que nos habría gustado o no obtenemos el bienestar que de ello
esperábamos. Por ejemplo, si soñamos con hacernos ricos y algún
día llegamos a serlo, nuestra vida no transcurrirá del modo en que
imaginábamos y no nos sentiremos satisfechos. Esto se debe a que
nuestros deseos no disminuyen a medida que aumenta nuestra
riqueza. Cuanto más tenemos, más queremos. No es posible
encontrar la riqueza que buscamos, porque queremos la necesaria
para colmar nuestros deseos y estos son insaciables. Por si esto fuera
poco, al esforzarnos por obtener aquello que deseamos, creamos aún
más causas de insatisfacción. Lo que deseamos viene siempre
acompañado de muchas cosas que nos desagradan. Por ejemplo, la
riqueza lleva consigo inseguridad, el pago de impuestos y complejos
asuntos financieros. Estas consecuencias indeseadas impiden que
nos sintamos totalmente satisfechos. De igual modo, si nuestro
sueño es pasar unas vacaciones en las playas del Caribe, aunque lo
consigamos, no lograremos satisfacer por completo nuestras
expectativas y tendremos que sufrir ciertos inconvenientes, como las
quemaduras del sol y los gastos del viaje.
Si lo analizamos con detenimiento, nos daremos cuenta de que
nuestros deseos son desmesurados. Queremos lo mejor del samsara:
el mejor puesto de trabajo, el mejor compañero, la mejor reputación,
la mejor casa, el mejor coche y las mejores vacaciones. Todo lo que
no sea «lo mejor» nos deja insatisfechos y seguimos buscando sin
encontrar lo que deseamos. Ningún placer mundano puede
proporcionarnos la felicidad perfecta y completa que buscamos.
Cada día se fabrican objetos más sofisticados. Continuamente
aparecen anuncios de nuevos productos que acaban de salir al
mercado y proclaman que son los mejores, pero poco después llegan
otros superiores. La producción de nuevos artículos de consumo con
el propósito de cautivar nuestros deseos no tiene fin.
Los niños en la escuela nunca consiguen satisfacer sus ambiciones
ni las de sus padres. Aunque consigan ser los primeros de la clase,
no están satisfechos hasta lograr las mismas calificaciones en el curso
siguiente. Si después tienen éxito en el trabajo, su ambición seguirá
creciendo; nunca pueden descansar y sentirse completamente
satisfechos de lo que han conseguido.
Quizá pensemos que al menos los agricultores que llevan una vida
sencilla en el campo deben de estar contentos, pero si analizamos su
situación, comprobaremos que también buscan y no logran lo que
desean. Sus vidas están llenas de incertidumbre y problemas y no
disfrutan de paz ni satisfacción verdaderas. Sus medios de vida
dependen de factores imprevisibles que no pueden controlar, como
el clima. Los agricultores sufren de insatisfacción igual que los
ejecutivos que viven y trabajan en la ciudad. Aunque los hombres de
negocios vayan elegantes y se muestren seguros de sí mismos al
dirigirse a sus oficinas con sus maletines en la mano, bajo su buen
aspecto externo, en su interior guardan innumerables deseos
insatisfechos y siguen buscando, sin encontrar lo que desean.
Al reflexionar de este modo, es posible que lleguemos a la
conclusión de que podremos encontrar lo que buscamos si
abandonamos todas nuestras posesiones. No obstante, si miramos a
nuestro alrededor, comprobaremos que los pobres también buscan y
no encuentran lo que desean. Muchos de ellos ni siquiera consiguen
satisfacer las necesidades más básicas para vivir; millones de
personas experimentan los sufrimientos derivados de la pobreza
extrema.
Tampoco podemos evitar el sufrimiento de la insatisfacción
modificando continuamente nuestras circunstancias. Es posible que
pensemos que si cambiamos a menudo de pareja o de trabajo, o si
viajamos sin cesar, encontraremos lo que deseamos; pero aunque
demos la vuelta al mundo y tengamos un nuevo amante en cada
ciudad, seguiremos insatisfechos y desearemos seguir cambiando de
lugar y de amante. En el samsara no es posible satisfacer realmente
nuestros deseos.
 Todas las personas, ya sean de alta o baja posición social, hombres o
mujeres, se diferencian solo en su apariencia, modo de vestir,
conducta y posición social. En esencia, todos son iguales porque
todos tienen problemas en la vida. Siempre que tenemos problemas
pensamos que son producidos por las circunstancias en que nos
encontramos y que si estas cambiasen, aquellos desaparecerían.
Culpamos a otras personas, a nuestros amigos, a los alimentos, al
gobierno, al tiempo, al clima, a la sociedad, a la historia o a cualquier
otra cosa. Sin embargo, las circunstancias externas no son la causa
principal de nuestros problemas. Debemos reconocer que todos los
dolores físicos y el sufrimiento mental que experimentamos son el
resultado de haber obtenido un renacimiento contaminado por el
veneno interno de las perturbaciones mentales. Los seres humanos
han de experimentar las diversas clases de sufrimiento del reino
humano por tener un renacimiento humano contaminado. Los
animales han de padecer sufrimiento animal por tener un
renacimiento animal contaminado; y los espíritus ávidos y los seres
de los infiernos experimentan sus propios sufrimientos por haber
obtenido sus respectivos renacimientos contaminados. Ni siquiera
los dioses están libres del sufrimiento porque su renacimiento
también está contaminado. Al igual que una persona atrapada en un
gran incendio tiene mucho miedo, nosotros también hemos de
sentir un intenso temor hacia los sufrimientos insoportables del ciclo
interminable de vidas impuras. Este miedo es la verdadera renuncia
y procede de nuestra sabiduría.
En conclusión, tras haber realizado esta contemplación, debemos
pensar:
Negar los sufrimientos de las vidas futuras no me aporta ningún
beneficio; y cuando caigan sobre mí, será demasiado tarde para
protegerme. Por lo tanto, he de protegerme ahora que dispongo de una
vida humana que me brinda la oportunidad de liberarme de manera
 permanente de los sufrimientos de mis incontables vidas futuras. No
esforzarme en lograrlo y permitir que mi vida carezca de sentido, sería el
mayor engaño y la peor necedad. Ahora debo poner esfuerzo en liberarme
de manera permanente de los sufrimientos de mis incontables vidas
futuras.
Meditamos en esta determinación de manera continua hasta que
generemos el deseo espontáneo de liberarnos para siempre de los
sufrimientos de nuestras incontables vidas futuras. Esta es la
verdadera realización de la renuncia. En el momento en que
alcanzamos esta realización entramos en el camino que nos conduce
a la liberación. En este contexto, liberación se refiere a la paz mental
permanente y suprema conocida como nirvana, que nos proporciona
felicidad pura e imperecedera.
 LO QUE HAY QUE ABANDONAR

En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Abandona los

orígenes». Con estas palabras Buda nos está indicando que si
deseamos liberarnos de manera permanente de los sufrimientos de
nuestras incontables vidas futuras, debemos abandonar sus orígenes.
Estos son las perturbaciones mentales o engaños, principalmente el
engaño del aferramiento propio. Se dice que es un «origen» porque
de él surgen todos nuestros problemas y sufrimientos, y también se
le llama demonio interno. Los engaños son percepciones erróneas
cuya función es destruir nuestra paz mental, la fuente de toda
felicidad, y solo sirven para perjudicarnos. Los engaños, como el
aferramiento propio, permanecen en nuestro corazón y nos
perjudican constantemente destruyendo nuestra paz interior día y
noche, sin interrupción. En el samsara, el ciclo de vidas impuras,
nadie puede experimentar verdadera felicidad porque el demonio
interno del aferramiento propio destruye continuamente nuestra
paz interior, la fuente de toda felicidad.
La mente ignorante del aferramiento propio es el pensamiento que
cree de manera equívoca que nuestro yo, nuestro cuerpo y los demás
fenómenos que normalmente percibimos existen de verdad. Debido
a esta ignorancia generamos apego a lo que nos agrada y odio hacia
lo que nos desagrada. A partir de ello realizamos diversas acciones
perjudiciales y, como resultado, experimentamos distintas clases de
sufrimientos y problemas en esta vida y en las futuras.
La mente ignorante del aferramiento propio es un veneno interno
más dañino que cualquier veneno externo. Debido a que nuestra
mente está contaminada por este veneno interno, lo percibe todo de
manera equívoca y, en consecuencia, experimentamos sufrimientos
y problemas que son como alucinaciones. En realidad, nuestro yo,
nuestro cuerpo y los demás fenómenos que normalmente
percibimos no existen. El aferramiento propio puede compararse
con un árbol venenoso; los demás engaños, con las ramas; y nuestros
problemas y sufrimientos, con los frutos; es el origen fundamental
de los demás engaños y de todos nuestros problemas y sufrimientos.
De todo ello se deduce que si abandonamos el aferramiento propio
de manera permanente, todos nuestros problemas y sufrimientos,
tanto de esta vida como de las futuras, cesarán para siempre. El gran
yogui Saraha dijo: «Si tu mente se libera del aferramiento propio de
manera permanente, sin lugar a dudas te habrás liberado para
siempre del sufrimiento». Con este entendimiento y después de
haber realizado la contemplación anterior, debemos pensar:
He de poner un gran esfuerzo en reconocer, reducir y finalmente
eliminar por completo mi mente ignorante del aferramiento propio.
Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y
ponerla en práctica.
 LO QUE HAY QUE PRACTICAR

En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Practica los

caminos». En este contexto, camino no se refiere a un sendero
externo que nos lleve de un lugar a otro, sino al camino interior o
realización espiritual que nos conduce a la felicidad pura de la
liberación y la iluminación.
La práctica de las etapas del camino hacia la liberación queda
resumida en los tres adiestramientos superiores de la disciplina
moral superior, la concentración superior y la sabiduría superior.
Estos tres adiestramientos se denominan superiores porque están
motivados por la mente de renuncia. Por lo tanto, son el camino
propiamente dicho a la liberación que debemos practicar.
La naturaleza de la disciplina moral es la determinación virtuosa
de abandonar las acciones inapropiadas. Cuando practicamos la
disciplina moral, abandonamos las acciones inapropiadas,
mantenemos una conducta pura y realizamos todas las acciones
correctamente y con una motivación virtuosa. La disciplina moral es
muy importante para todos porque gracias a ella nos evitamos
futuros problemas a nosotros mismos y a los demás. Si la
practicamos, nuestras acciones serán más puras y, por lo tanto,
nosotros lo seremos también. Necesitamos pureza interior; no es
suficiente con tener el cuerpo limpio, puesto que no somos nuestro
cuerpo. La disciplina moral es como la tierra que sustenta y nutre la
cosecha de las realizaciones espirituales. Sin practicar la disciplina
moral es muy difícil progresar en los caminos espirituales. El
adiestramiento en la disciplina moral superior consiste en aprender
a familiarizarnos en profundidad con la práctica de la disciplina
moral con la motivación de renuncia.
El segundo adiestramiento superior es el de la concentración
superior. La naturaleza de la concentración es la de una mente
virtuosa enfocada de manera convergente. Mientras mantengamos
esta mente disfrutaremos de paz mental y seremos felices. Cuando
practicamos la concentración evitamos las distracciones y nos
concentramos en objetos virtuosos. Es muy importante adiestrarnos
en la concentración porque con distracciones no alcanzaremos nada.
Adiestrarse en la concentración superior consiste en aprender a
familiarizarse en profundidad con la habilidad de eliminar las
distracciones y concentrar la mente en objetos virtuosos con la
motivación de renuncia. Si nuestra concentración es clara y firme,
nos resultará fácil progresar en cualquier práctica de Dharma.
Normalmente nuestro obstáculo principal son las distracciones. Con
la práctica de la disciplina moral eliminamos las distracciones
burdas; y con la concentración, las sutiles; unidas producirán con
rapidez los frutos de nuestra práctica de Dharma.
El tercer adiestramiento superior es el de la sabiduría superior. La
naturaleza de la sabiduría es la de una mente inteligente y virtuosa
cuya función es comprender objetos significativos, como la
existencia de las vidas pasadas y futuras, el karma y la vacuidad. Al
comprender estos objetos llenamos de significado esta vida y las
futuras. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a
sus enemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean,
etcétera, pero esto no es sabiduría. Hasta los animales tienen esta
clase de inteligencia. La inteligencia mundana es engañosa, mientras
que la sabiduría nunca nos decepcionará. La sabiduría es nuestro
Guía Espiritual interno que nos conduce por los caminos correctos y
el ojo divino con el que podemos percibir las vidas pasadas y
futuras, y la conexión que hay entre las acciones que realizamos en
vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, que se
conoce como karma. El tema del karma es muy extenso y sutil, y solo
podemos comprenderlo con sabiduría. El adiestramiento en la
sabiduría superior consiste en aprender a generar y aumentar la
sabiduría que realiza la vacuidad mediante la contemplación y
meditación en ella, con la motivación de renuncia. Esta sabiduría es
muy profunda. Su objeto, la vacuidad, no es la nada, sino la
verdadera naturaleza de todos los fenómenos. En la primera parte
de este libro puede encontrarse una exposición detallada de la
vacuidad.
Los tres adiestramientos superiores son los verdaderos métodos
para alcanzar la liberación permanente del sufrimiento de esta vida
y de las incontables vidas futuras. Para comprender esto,
contemplemos la siguiente analogía. Para cortar un árbol utilizamos
una sierra, pero esta no puede funcionar por sí sola sin nuestras
manos, que a su vez dependen del cuerpo. El adiestramiento en la
disciplina moral superior es como el cuerpo; el adiestramiento en la
concentración superior, como las manos; y el adiestramiento en la
sabiduría superior, como la sierra. Si utilizamos los tres unidos,
podremos cortar el árbol venenoso de la ignorancia del aferramiento
propio, y de manera natural todas las demás perturbaciones
mentales –sus ramas– y nuestros sufrimientos y problemas –sus
frutos– cesarán por completo. Entonces habremos alcanzado la
cesación permanente del sufrimiento de esta vida y de las futuras –
la paz interior suprema y permanente conocida como nirvana o
liberación–. Entonces, habremos solucionado todos nuestros
problemas humanos y desarrollado el verdadero potencial de
nuestra vida.
Tras realizar la contemplación anterior debemos pensar:
Puesto que los tres adiestramientos superiores son el verdadero método
para alcanzar la liberación permanente de los sufrimientos de esta vida y
de las innumerables vidas futuras, he de poner mucho esfuerzo en
practicarlos.
Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y
ponerla en práctica.
 LO QUE HAY QUE ALCANZAR

En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Alcanza las

cesaciones». En este contexto, cesación significa ‘la cesación
permanente del sufrimiento y su raíz, la mente ignorante del
aferramiento propio’. Con estas palabras Buda nos aconseja que no
nos contentemos con la liberación temporal de determinados
sufrimientos, sino que tengamos la intención de alcanzar la meta
última de la vida humana, la paz mental permanente y suprema o
nirvana, y la felicidad pura e imperecedera de la iluminación.
Todos los seres sintientes sin excepción tienen que experimentar el
ciclo de los sufrimientos de las enfermedades, el envejecimiento, la
muerte y el renacimiento, vida tras vida, sin cesar. Debemos seguir
el ejemplo de Buda y generar una mente firme de renuncia a este
ciclo interminable. Cuando Buda vivía en palacio con su familia,
presenció cómo su pueblo experimentaba estos sufrimientos sin
cesar y tomó la firme determinación de alcanzar la iluminación, la
gran liberación, y conducir a todos los seres sintientes al mismo
estado.
Buda no nos animó a abandonar las actividades diarias con las que
obtenemos las condiciones necesarias para vivir o con las que se
reducen la pobreza, la degradación del medio ambiente, las
enfermedades, etcétera. Sin embargo, por mucho éxito que
tengamos en estas actividades, nunca lograremos la cesación
permanente de estos problemas. Seguiremos teniéndolos en las
vidas futuras, e incluso en esta misma vida, aunque muchas
personas trabajan duro para evitar la pobreza, la contaminación
ambiental y las enfermedades, estos problemas siguen aumentando
por todo el mundo. Además, debido al poder de la tecnología
moderna, están apareciendo muchos peligros que hasta ahora no
existían. Por lo tanto, no debemos sentirnos satisfechos con la
libertad temporal de determinados sufrimientos, sino esforzarnos en
alcanzar la libertad permanente mientras tengamos esta
oportunidad.
Debemos apreciar el gran valor de nuestra vida humana. Debido a
sus previas creencias erróneas que negaban el valor de la práctica
espiritual, aquellos que han renacido, por ejemplo, como un animal,
no tienen la oportunidad de dedicarse al desarrollo espiritual, que es
lo único que realmente podría llenar sus vidas de significado. Puesto
que para ellos es imposible escuchar enseñanzas espirituales,
comprenderlas, contemplarlas y meditar en ellas, su presente
renacimiento animal es un obstáculo en sí mismo. Como ya se ha
mencionado, solo los seres humanos están libres de estos obstáculos
y disponen de las condiciones necesarias para recorrer el camino
espiritual, que es lo único que nos puede proporcionar paz y
felicidad permanentes. Esta libertad y estas condiciones necesarias
son lo que hacen que nuestra vida humana sea tan valiosa.
Como conclusión debemos pensar:
No he de contentarme solo con la cesación temporal de determinados
sufrimientos, que incluso los animales pueden conseguir. Debo alcanzar
la cesación permanente de la mente ignorante de aferramiento propio –la
raíz del sufrimiento– practicando con sinceridad los tres
adiestramientos superiores.
Hemos de meditar en esta determinación y ponerla en práctica
todos los días. De este modo nos guiaremos a nosotros mismos por el
camino de la liberación.
Yhe Phabongkhapa
 El camino del ser del nivel superior

En este contexto, el ser del nivel superior se refiere a aquel con

capacidad superior para cultivar un entendimiento y realizaciones
espirituales.
Puesto que este tema es muy extenso y profundo, y contiene
instrucciones tanto de sutra como de tantra, se expondrá con detalle
en los capítulos siguientes.
 El buen corazón supremo –la bodhichita–

Debemos mantener día y noche la mente de renuncia, el deseo

sincero de alcanzar la liberación permanente. La renuncia es la
puerta que nos conduce a la liberación, la paz interior suprema y
permanente, y el fundamento para alcanzar realizaciones más
elevadas. Sin embargo, no debemos conformarnos con alcanzar solo
la propia liberación; hemos de pensar también en el bienestar de los
demás seres. Los seres sintientes que se están ahogando en el océano
del samsara y que padecen sufrimientos insoportables son
innumerables. Cada uno de nosotros somos solo una persona,
mientras que los demás seres son innumerables. Por lo tanto, la
felicidad y la libertad de los demás son mucho más importantes que
las nuestras. Por esta razón hemos de emprender el camino del Bo​-
dhi​sat​va, que nos conduce al estado de la iluminación total.
La bodhichita es la entrada al camino del Bo​dhi​sat​va. Bo​dhi
significa ‘iluminación’; y chita, ‘mente’. La bodhichita es la mente
que desea de manera espontánea alcanzar la iluminación para
beneficiar directamente a todos los seres sintientes. En el momento
en que generamos la preciosa mente de bodhichita nos convertimos
en un Bo​dhi​sat​va –aquel que desea de manera espontánea alcanzar
la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes– y en un
hijo o hija de los Budas Vencedores.
Sin un adiestramiento previo no es posible generar el buen corazón
supremo de la bodhichita. Yhe Tsong​kha​pa dijo:
«Si regamos la tierra del amor afectivo con el agua del amor que
estima a los demás
y sembramos las semillas del amor que desea la felicidad de los
demás y de la compasión,
 crecerá el árbol medicinal de la bodhichita».
Esto indica que hay cinco etapas en el adiestramiento de la
bodhichita:
1) Adiestramiento en el amor afectivo.
2) Adiestramiento en el amor que estima a los demás.
3) Adiestramiento en el amor que desea la felicidad de los demás.
4) Aadiestramiento en la compasión universal.
5) Adiestramiento en la bodhichita en sí.
 ADIESTRAMIENTO EN EL AMOR AFECTIVO

Con este adiestramiento aprendemos a generar y mantener una

actitud cálida de afecto y cercanía hacia todos los seres sintientes sin
excepción. El amor afectivo hace que nuestra mente sea equilibrada
y pura, y es el fundamento para generar el amor que estima a todos
los seres sintientes. Por lo general, nuestra mente está
desequilibrada, nos sentimos muy cerca de unos por apego o muy
distantes de otros por enfado. Es imposible generar el buen corazón
supremo de la bodhichita con una mente tan desequilibrada. Esta
mente es el origen de todos nuestros problemas diarios. Quizás
pensemos que algunas personas son nuestros enemigos porque nos
están perjudicando, entonces, ¿cómo vamos a generar y mantener
una actitud cálida de afecto y cercanía hacia ellas? Esta manera de
pensar no es correcta. Las personas que consideramos nuestros
enemigos son en realidad nuestras madres de vidas pasadas. Tanto
ellas como nuestra madre en esta vida son todas nuestras madres y
han sido igual de bondadosas con nosotros.
Es incorrecto pensar que nuestras madres de vidas pasadas han
dejado de serlo porque ha transcurrido mucho tiempo desde que
cuidaron de nosotros. Si nuestra madre muriera hoy, ¿dejaría de ser
nuestra madre? No, todavía la consideraríamos como tal y
rezaríamos por su felicidad. Lo mismo ocurre con todas las madres
que tuvimos en el pasado: murieron, pero siguen siendo nuestras
madres. Ahora no nos reconocemos porque nuestra apariencia física
es distinta.
En nuestra vida diaria nos encontramos con diferentes seres
sintientes, humanos y no humanos. A algunos los consideramos
amigos, a otros enemigos y a la mayoría desconocidos. Este tipo de
discriminación es producto de nuestras mentes equívocas y las
mentes válidas no lo verifican. En lugar de mantener estas mentes
equívocas, hemos de reconocer y creer que todos los seres sintientes
son nuestras madres. Cuando nos encontremos con alguien,
debemos pensar: «Esta persona es mi madre». De este modo,
generaremos una actitud ecuánime y cálida de afecto y cercanía
hacia todos los seres. Nuestra creencia de que todos los seres
sintientes son nuestras madres es sabiduría porque comprende un
objeto lleno de significado: que todos los seres sintientes son
nuestras madres. Gracias a este entendimiento llenaremos de
significado esta vida e innumerables vidas futuras. No debemos
abandonar nunca esta creencia o punto de vista beneficioso.
Hemos de realizar la siguiente contemplación:
Puesto que es imposible encontrar el principio de mi continuo mental, se
puede afirmar que en el pasado he renacido innumerables veces y que, en
consecuencia, he tenido incontables madres. ¿Dónde están ahora? Mis
madres son todos los seres sintientes.
Reflexionamos de este modo varias veces hasta que reconozcamos
con claridad que todos los seres sintientes son nuestra madre y
meditamos en esta creencia.

LA BONDAD DE LOS SERES SINTIENTES

Cuando nos hayamos convencido de que todos los seres son

nuestras madres, contemplamos la inmensa bondad que nos
mostraron cuando lo fueron y también en otras ocasiones.
Cuando fuimos concebidos, si nuestra madre no hubiera querido
mantenernos en su seno, podría haber abortado, y si lo hubiera
hecho, ahora no dispondríamos de esta vida. Gracias a su bondad
nos mantuvo en su seno y ahora disfrutamos de esta existencia
humana con todas sus ventajas. Cuando éramos un bebé nos cuidó
con continua atención. De no haberlo hecho, habríamos sufrido
algún accidente y ahora estaríamos discapacitados o ciegos. Por
fortuna, nuestra madre nunca nos descuidó. Veló por nosotros día y
noche con gran amor y cariño, considerándonos más importantes
que ella misma. Nos salvó la vida muchas veces al día. Por la noche
interrumpimos su sueño y durante el día sacrificó sus pequeños
placeres por nosotros. Tuvo que abandonar su trabajo, y cuando sus
amigos salían a divertirse, ella se quedaba en casa para cuidarnos.
Gastó todos sus ahorros para darnos los mejores alimentos y ropas.
Nos enseñó a comer, a andar y a hablar. Pensando en nuestro futuro,
hizo lo posible para que recibiéramos una buena educación. Gracias
a su bondad, ahora podemos aprender con facilidad lo que nos
propongamos y tenemos la oportunidad de practicar el Dharma y
alcanzar la iluminación.
Puesto que todos los seres han sido nuestra madre en alguna de
nuestras vidas pasadas y cuando fuimos su hijo nos trataron con el
mismo amor y cuidado que nuestra madre actual, todos han sido
muy bondadosos con nosotros.
La bondad de todos los seres no se limita al período de tiempo en
que fueron nuestra madre. Cada día satisfacemos nuestras
necesidades básicas gracias a la amabilidad de otros. De nuestra vida
anterior vinimos desnudos al mundo, pero desde el primer día,
gracias a la bondad de los demás, recibimos un hogar, alimentos,
vestidos y cualquier cosa que necesitamos. Todo lo que disfrutamos
lo debemos a la bondad de innumerables personas en el pasado o en
el presente.
Ahora podemos utilizar numerosos servicios con el mínimo
esfuerzo. Si consideramos los servicios públicos e instalaciones,
como carreteras, coches, trenes, aviones, barcos, casas, restaurantes,
hoteles, bibliotecas, hospitales, tiendas, dinero y demás, es obvio que
muchas personas han trabajado duro para que estén disponibles.
Aunque nosotros aportemos muy poco o nada al abastecimiento de
estas comodidades, se encuentran a nuestra disposición, y esto es
una muestra de la gran bondad de los demás.
Nuestra educación en general y adiestramiento espiritual tampoco
serían posibles sin la ayuda y amabilidad de otros seres. Todas
nuestras realizaciones de Dharma, desde las primeras experiencias
hasta los logros de la liberación y la iluminación, las alcanzaremos
gracias a la gran bondad de los demás. Por lo general, los seres
humanos tenemos la oportunidad de alcanzar la felicidad suprema
de la iluminación. Esto se debe a que podemos emprender y recorrer
hasta el final el sendero que nos conduce a dicho estado, el camino
espiritual motivado por la compasión hacia todos los seres
sintientes. La entrada a este camino es la compasión hacia todos los
seres sintientes o compasión universal, y solo podemos generarla
gracias a ellos, que son el objeto de nuestra compasión. Esto muestra
que gracias a la gran bondad de todos los seres sintientes, que actúan
como objeto de nuestra compasión, tenemos la oportunidad de
entrar en el camino hacia la iluminación y alcanzar la felicidad
suprema de dicho estado. Por lo tanto, está claro que todos los seres
sintientes son muy bondadosos y valiosos para nosotros.
Desde lo más profundo de nuestro corazón debemos pensar:
Todos los seres son muy bondadosos conmigo e importantes para mí. Me
ofrecen la oportunidad de alcanzar la felicidad pura e imperecedera de la
iluminación –la meta última de la existencia humana–.
Con esta comprensión y pensando de este modo generamos una
actitud cálida de afecto y un sentimiento de cercanía hacia todos los
seres por igual y sin excepciones. Transformamos nuestra mente en
este sentimiento y lo mantenemos de manera convergente durante
tanto tiempo como podamos. Si realizamos esta contemplación y
meditamos así de manera continua, mantendremos un corazón
cálido y nos sentiremos cercanos a todos los seres sin excepción en
todo momento y situación. Después de comprender los ocho
beneficios de mantener el amor afectivo que se enumeran más
adelante en el apartado «Adiestramiento en el amor que desea la
felicidad de los demás», hemos de esforzarnos de manera continua
en realizar esta práctica.
 ADIESTRAMIENTO EN EL AMOR QUE ESTIMA A LOS DEMÁS

este adiestramiento tiene dos partes:

1) Igualarse uno mismo con los demás.
2) Cambiarse uno mismo por los demás.

IGUALARSE UNO MISMO CON LOS DEMÁS

Esta práctica se denomina igualarse uno mismo con los demás porque
con ella aprendemos a reconocer que la felicidad y la libertad de los
demás son igual de importantes que las nuestras. Aprender a
estimar a los demás es la mejor solución para nuestros problemas
diarios y la fuente de toda nuestra felicidad y buena fortuna futuras.
Se puede estimar a los demás de dos maneras: 1) como amamos a
un amigo cercano o a un familiar y 2) como nos amamos a nosotros
mismos. La segunda manera es más profunda. Si estimamos a todos
los seres sintientes como nos estimamos a nosotros mismos,
generaremos la profunda compasión universal, que actúa como
camino rápido hacia la iluminación. Este es uno de los puntos
esenciales del Lamrim kadam.
Para adiestrarnos en igualarnos con los demás realizamos la
siguiente contemplación:
Debo creer que la felicidad y la libertad de los demás seres sintientes son
igual de importantes que las mías porque:
1) Todos los seres sintientes han sido muy bondadosos conmigo tanto
en esta vida como en las pasadas;
2) al igual que yo deseo liberarme del sufrimiento y experimentar solo
felicidad, los demás seres desean exactamente lo mismo. En este sentido
no soy diferente de los demás, todos somos iguales, y
3) puesto que yo solo soy una persona mientras que los demás seres son
innumerables, ¿cómo puedo preocuparme solo de mí mismo y olvidarme
de los demás? Mi felicidad y sufrimiento son insignificantes en
 comparación con la felicidad y el sufrimiento de los innumerables seres
sintientes.
Después de haber contemplado estas razones, generamos el
convencimiento de que la felicidad y libertad de los demás son igual
de importantes que las nuestras. Entonces nos concentramos de
manera convergente en esta creencia durante tanto tiempo como
podamos. Debemos realizar esta contemplación y meditación
repetidas veces hasta que creamos de manera espontánea que la
felicidad y libertad de los demás son igual de importantes que las
nuestras, y esto es la realización de igualarse uno mismo con los
demás.

CAMBIARSE UNO MISMO POR LOS DEMÁS

Este adiestramiento tiene tres etapas:

1) Contemplación de las desventajas de la estimación propia.
2) Contemplación de las ventajas de estimar a los demás.
3) Adiestramiento en sí de cambiarse uno mismo por los demás.
CONTEMPLACIÓN DE LAS DESVENTAJAS DE LA ESTIMACIÓN PROPIA

¿Qué es la estimación propia? La estimación propia es nuestra

mente que piensa: «Soy importante» y que descuida a los demás.
Cuando pensamos: «yo» o «mío», percibimos un yo con existencia
inherente, lo estimamos y creemos que su felicidad y libertad son lo
más importante. Esto es lo que se denomina estimación propia. Cuidar
de nosotros mismos no es estimación propia. Debemos cuidarnos
para mantener esta vida humana y así seguir esforzándonos de
manera continua en realizar su verdadero sentido.
La estimación propia y el aferramiento propio son aspectos
diferentes de una misma mente. El aferramiento propio se aferra a
un yo con existencia inherente y la estimación propia cree que ese
yo es valioso y que su felicidad y libertad son de suprema
importancia. La estimación propia es nuestro pensamiento habitual
que cree: «yo soy importante» y «mi felicidad y libertad son
importantes», y que no se interesa por la felicidad y la libertad de los
demás. Forma parte de nuestra ignorancia porque en realidad no
existe ningún yo con existencia inherente. Sin embargo, nuestra
estimación propia estima este yo y cree que es lo más importante. Es
una mente estúpida y engañosa que perturba en todo momento
nuestra paz interior y es un gran obstáculo para realizar el
verdadero significado de nuestra vida humana. La estimación
propia ha permanecido en nuestro corazón desde tiempo sin
principio, vida tras vida, incluso cuando dormíamos y soñábamos.
Shantideva dice en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va:
«[...] todo el sufrimiento de este mundo
surge de desear nuestra propia felicidad».
Nuestro sufrimiento no es un castigo impuesto por nadie, sino que
procede de la mente de estimación propia, que solo desea nuestra
propia felicidad sin tener en cuenta la de los demás. Hay dos
maneras de entender esto. Según la primera, la estimación propia es
la causante de todos nuestros sufrimientos y problemas, y según la
segunda es la base a partir de la cual los experimentamos.
Sufrimos porque, motivados por intenciones egoístas, nuestra
estimación propia, en vidas pasadas hemos cometido acciones que
han hecho sufrir a los demás. Como resultado de ellas, ahora
experimentamos sufrimientos y problemas. Por lo tanto, la
verdadera causante de todos ellos es nuestra mente de estimación
propia.
Los diferentes sufrimientos y problemas que experimentamos
ahora están relacionados con determinadas acciones que cometimos
en vidas pasadas. Esta relación es muy sutil y no es posible verla con
los ojos, pero como se ha mencionado con anterioridad, podemos
comprenderla por medio de la sabiduría y, en especial, confiando en
las enseñanzas de Buda sobre el karma. Por lo general, todos
sabemos que si cometemos malas acciones, obtendremos malos
resultados, y si realizamos buenas acciones, los resultados serán
buenos.
La mente de estimación propia también es la base a partir de la
cual experimentamos todos nuestros sufrimientos y problemas. Por
ejemplo, muchas personas, cuando no consiguen satisfacer sus
deseos, se deprimen, se desaniman, se sienten desdichadas e incluso
piensan en suicidarse. Ello se debe a que su estimación propia les
hace creer que sus deseos son muy importantes. Por lo tanto, la
culpable de su infelicidad es la estimación propia. Sin ella no habría
base para padecer estas aflicciones.
Cuando padecemos una enfermedad grave nos resulta difícil
aceptar el sufrimiento que tenemos, pero la enfermedad solo nos
perjudica porque nos estimamos a nosotros mismos. Cuando otra
persona tiene una enfermedad similar, no nos importa. ¿Por qué?
Porque no la estimamos. No obstante, si estimáramos a los demás
como a nosotros mismos, nos resultaría difícil soportar su
sufrimiento. Esto es compasión. Shantideva dice:
«El sufrimiento que experimento
no perjudica a los demás,
pero me resulta difícil de soportar
porque me estimo a mí mismo.
Del mismo modo, el sufrimiento de los demás
no me perjudica a mí,
pero si los estimara,
me resultaría difícil de soportar».
Vida tras vida, desde tiempo sin principio, hemos intentado
satisfacer los deseos de nuestra mente de estimación propia
creyendo que su punto de vista es correcto. Nos hemos esforzado en
encontrar la felicidad en fuentes externas, pero hemos fracasado.
Debido a que nuestra estimación propia nos ha engañado, hemos
desperdiciado innumerables vidas pasadas. Nos ha hecho trabajar
por nuestro propio beneficio, pero no hemos obtenido nada. Esta
mente estúpida ha hecho que nuestras vidas pasadas estuvieran
vacías, puesto que lo único que hemos traído a este renacimiento
humano han sido nuestros engaños. Todos los días, a cada momento,
nuestra estimación propia nos sigue engañando.
Después de haber realizado esta contemplación, pensamos:
Nada me causa tanto daño como el demonio de la estimación propia. Es
la causa de todas mis faltas, desgracias, problemas y sufrimientos. Por lo
tanto, debo abandonar mi estimación propia.
Hemos de meditar todos los días en esta determinación y ponerla
en práctica.

CONTEMPLACIÓN DE LAS VENTAJAS DE ESTIMAR A LOS DEMÁS

Cuando pensamos en profundidad que los demás, así como su

felicidad y libertad, son importantes, los estamos estimando. Si
estimamos a los demás de este modo, siempre mantendremos
buenas relaciones, viviremos en armonía con ellos y disfrutaremos
de paz y felicidad en la vida cotidiana. Podemos comenzar a realizar
esta práctica con nuestros familiares, amigos y las personas que nos
rodean, y poco a poco ampliarla hasta generar y mantener el amor
que estima a todos los seres sintientes sin excepción.
Shantideva dice en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va:
«Toda la felicidad de este mundo
surge del deseo de que los demás sean felices».
Si lo analizamos con detenimiento, comprenderemos que toda
nuestra felicidad, tanto la presente como la futura, es el resultado de
estimar a los demás, de desear que sean felices. En nuestras vidas
pasadas, gracias a que estimamos a los demás, realizamos acciones
virtuosas como abstenernos de hacerles daño, matarlos, robarles y
engañarlos. Les ofrecimos ayuda material y protección, y
practicamos la paciencia. Como resultado de estas buenas acciones
hemos obtenido esta preciosa vida humana y ahora tenemos la
oportunidad de disfrutar de los placeres humanos.
El resultado más inmediato de estimar a los demás será que
muchos de nuestros problemas cotidianos, como los provocados por
el odio, los celos y el egoísmo, desaparecerán y nuestra mente
disfrutará de paz y tranquilidad. Puesto que actuaremos con
consideración, complaceremos a los demás y no discutiremos ni nos
pelearemos con ellos. Si estimamos a los demás, desearemos
ayudarlos en lugar de perjudicarlos y de forma natural evitaremos
cometer acciones indebidas. De este modo, realizaremos acciones
virtuosas, como practicar la compasión, el amor, la paciencia y la
generosidad de ofrecer ayuda material y protección, y así crearemos
las causas para alcanzar la felicidad pura y permanente en el futuro.
En particular, si estimamos a los demás tanto como a nosotros
mismos, nos resultará difícil soportar su sufrimiento. El sentimiento
de no poder soportar el sufrimiento de todos los seres es la
compasión universal, y esta mente nos conduce con rapidez hacia la
felicidad pura y permanente de la iluminación. Al igual que los
Budas del pasado, naceremos como un ser iluminado de la misma
madre: la compasión universal. De este modo, gracias a nuestro
amor que estima a todos los seres sintientes, alcanzaremos la
iluminación con gran rapidez.
Contemplando estos beneficios, pensamos:
La preciosa mente que estima a todos los seres sintientes nos protege a
mí y a los demás del sufrimiento, nos proporciona felicidad pura e
imperecedera, y colma nuestros deseos y los de los demás. Por lo tanto,
debo estimar siempre a todos los seres sintientes sin excepción.
 Debemos meditar cada día en esta determinación y ponerla en
práctica durante el descanso de la meditación. Esto significa que
debemos estimar realmente a todos los seres sintientes, incluidos los
animales.

ADIESTRAMIENTO EN SÍ DE CAMBIARSE UNO MISMO POR LOS DEMÁS

Cambiarse uno mismo por los demás significa cambiar el objeto de

nuestra estima, de forma que en lugar de ser uno mismo, sea todos
los demás seres sintientes. Este cambio no se puede lograr sin un
adiestramiento. ¿Cómo nos adiestramos en cambiarnos por los
demás? Con una comprensión de las muchas desventajas de
estimarse a uno mismo y las muchas ventajas de estimar a todos los
seres sintientes, como se ha descrito, y, recordando que hemos
tomado la determinación de abandonar nuestra estimación propia y
de estimar siempre a todos los seres sin excepción, desde lo más
profundo de nuestro corazón pensamos de este modo:
Debo dejar de estimarme a mí mismo y, en lugar de ello, he de estimar a
todos los seres sintientes sin excepción.
Meditamos en esta determinación. Hemos de realizar esta
meditación con perseverancia hasta que creamos de manera
espontánea que la felicidad y la libertad de todos y cada uno de los
seres sintientes son mucho más importantes que las nuestras. Esta
creencia es la realización de cambiarse uno mismo por los demás.
 ADIESTRAMIENTO EN EL AMOR QUE DESEA LA FELICIDAD DE LOS DEMÁS

Con el entendimiento y la creencia de que la felicidad y la libertad

de todos y cada uno de los seres sintientes son mucho más
importantes que las nuestras, generamos el amor que desea la
felicidad de los demás, también llamado amor desiderativo, pensando:
¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes alcanzaran la
felicidad pura e imperecedera de la iluminación! Que puedan disfrutar
de ella. Voy a trabajar para lograrlo.
Nos concentramos en esta preciosa mente de amor que desea la
felicidad de todos los seres de manera convergente durante tanto
tiempo como podamos. Repetimos esta meditación una y otra vez
hasta que generemos de manera espontánea el deseo de que todos
los seres sintientes experimenten la felicidad de la iluminación. Este
deseo espontáneo es la realización en sí del amor que desea la
felicidad de los demás o amor desiderativo.
Esta clase de amor se llama también amor inconmensurable porque
con solo meditar en él recibimos inconmensurables beneficios en
esta vida y en las incontables vidas futuras. El gran erudito budista
Nagaryhuna enumeró ocho beneficios del amor afectivo y del amor
que desea la felicidad de los demás basándose en las enseñanzas de
Buda: 1) Si meditamos en el amor afectivo y en el amor que desea la
felicidad de los demás durante un momento, acumularemos más
méritos que ofreciendo alimentos tres veces al día a todos los seres
hambrientos del mundo.
Cuando damos alimentos a los que tienen hambre, no les estamos
proporcionando verdadera felicidad. Esto se debe a que la felicidad
que experimentamos al comer no es verdadera, sino solo una mera
disminución temporal del sufrimiento del hambre. Sin embargo, las
meditaciones en el amor afectivo y en el amor que desea la felicidad
de los demás nos conducen tanto a nosotros mismos como a los
demás al logro de la felicidad pura e imperecedera de la
iluminación.
Los siete beneficios restantes de meditar en el amor afectivo y en el
amor que desea la felicidad de los demás son que en el futuro: 2)
recibiremos mucho amor y afecto por parte de otros seres humanos
y no humanos; 3) los seres humanos y no humanos nos protegerán
de diversas maneras; 4) seremos felices en todo momento; 5)
disfrutaremos siempre de buena salud; 6) las armas, venenos u otros
factores dañinos no podrán perjudicarnos; 7) obtendremos todo lo
que necesitemos sin esfuerzo, y 8) renaceremos en el cielo supremo
de una tierra pura de Buda.
Después de contemplar estos beneficios, hemos de esforzarnos en
meditar muchas veces al día en el amor que desea la felicidad de los
demás.
 ADIESTRAMIENTO EN LA COMPASIÓN UNIVERSAL

La compasión universal es la mente que desea con sinceridad

liberar de manera permanente a todos los seres sintientes del
sufrimiento. A partir del amor que estima a todos los seres
sintientes, si reflexionamos sobre los sufrimientos físicos y mentales
que han de experimentar vida tras vida sin cesar, su incapacidad
para liberarse del sufrimiento, su falta de libertad y cómo al cometer
acciones perjudiciales crean las causas de futuros sufrimientos,
generaremos una profunda compasión hacia ellos. Debemos
identificarnos con ellos y sentir su dolor como si fuera el nuestro.
Nadie desea sufrir, pero debido a la ignorancia, los seres sintientes
crean sufrimiento al cometer acciones perjudiciales. Por lo tanto,
debemos sentir la misma compasión por todos los seres sintientes
sin excepción; no hay un solo ser sintiente que no sea digno de
compasión.
Todos los seres experimentan sufrimiento porque tienen
renacimientos contaminados. Los seres humanos nos vemos
obligados a padecer los tremendos sufrimientos característicos de
nuestra especie por haber obtenido un renacimiento humano, que
está contaminado por el veneno interno de las perturbaciones
mentales. Del mismo modo, los animales han de experimentar el
sufrimiento animal; y los espíritus ávidos y los seres de los infiernos,
los propios de sus respectivos reinos. Si los seres sintientes tuvieran
que experimentar estos sufrimientos durante una sola vida, no sería
tan trágico, pero el ciclo del sufrimiento continúa sin fin, vida tras
vida.
Para generar la mente de renuncia, anteriormente reflexionamos
sobre los insoportables sufrimientos característicos de los animales,
los espíritus ávidos, los seres de los infiernos, los humanos, los
semidioses y los dioses, que tendremos que padecer en nuestras
incontables vidas futuras. Ahora, para generar compasión hacia
todos los seres sintientes, nuestras madres, contemplamos que en
sus incontables vidas futuras, tendrán que padecer los sufrimientos
insoportables de los animales, los espíritus ávidos, los seres de los
infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses.
Después de realizar esta contemplación, debemos pensar:
No puedo soportar el sufrimiento de los innumerables seres, mis madres.
Hundidos en el extenso y profundo océano del samsara, el ciclo de
renacimientos contaminados, tienen que experimentar dolores físicos y
sufrimientos mentales insoportables tanto en esta vida como en las
innumerables vidas futuras. He de liberar para siempre a todos los seres
sintientes de su sufrimiento.
Hemos de meditar de manera continua en esta determinación, que
es la compasión universal, y poner un gran esfuerzo en lograr su
objetivo.
 ADIESTRAMIENTO EN LA BODHICHITA EN SÍ

En el momento en que generamos la bodhichita nos convertimos

en un Bo​dhi​sat​va –aquel que desea de manera espontánea alcanzar
la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes–. Primero
nos convertimos en un Bo​dhi​sat​va en el camino de la acumulación.
Luego, si seguimos el camino hacia la iluminación con el vehículo de
la bodhichita, podemos pasar de ser un Bo​dhi​sat​va en el camino de
la acumulación a ser un Bo​dhi​sat​va en el camino de la preparación,
luego nos convertimos en un Bo​dhi​sat​va en el camino de la visión y
después en un Bo​dhi​sat​va en el camino de la meditación. De ahí
llegaremos al camino de No Más Aprendizaje, el estado en sí de la
iluminación. Como se ha mencionado con anterioridad, la
iluminación es la luz interior de la sabiduría que se ha liberado para
siempre de todas las apariencias equívocas y cuya función es
proporcionar paz mental a todos los seres sintientes cada día.
Cuando alcancemos la iluminación de un Buda, podremos beneficiar
de manera directa a todos los seres sintientes concediéndoles
bendiciones y mediante nuestras innumerables emanaciones.
En las enseñanzas de sutra, Buda dice:
«En esta vida impura del samsara
nadie disfruta de verdadera felicidad;
las acciones que realizan
serán siempre causas de sufrimiento».
La felicidad que normalmente experimentamos al disfrutar de
condiciones favorables, como una buena reputación, una elevada
posición social, un trabajo gratificante, relaciones armoniosas, ver
formas atractivas, escuchar buenas noticias o música melodiosa,
comer, beber y mantener relaciones sexuales, no es verdadera
felicidad, sino sufrimiento del cambio –una mera disminución del
sufrimiento anterior–. Sin embargo, debido a la ignorancia, creemos
que solo estas cosas nos hacen felices, y por ello nunca generamos el
deseo de alcanzar la felicidad pura e imperecedera de la liberación y
la iluminación, ni siquiera por nuestro propio beneficio. Siempre
buscamos la felicidad en esta vida impura del samsara, como el
ladrón que buscaba oro en la cueva vacía de Milarepa y no encontró
nada. Una noche, el gran yogui Milarepa oyó a un ladrón que
buscaba algo por su cueva y le dijo: «¿Cómo esperas encontrar algo
de valor en esta cueva de noche cuando yo no lo encuentro de día?».
Cuando, por medio del adiestramiento, generamos la preciosa
mente de la iluminación, la bodhichita, pensamos de manera
espontánea:
¡Qué maravilloso sería si yo y todos los seres sintientes alcanzáramos la
verdadera felicidad, la felicidad pura e imperecedera de la iluminación!
Que todos la alcancemos. Voy a trabajar para lograrlo.
Hemos de mantener esta preciosa mente de bodhichita en el
corazón. Es nuestro Guía Espiritual interno, que nos conduce de
manera directa al estado de la felicidad suprema de la iluminación,
y la verdadera gema que colma todos los deseos, con la que
podemos cumplir nuestros deseos y los de los demás. No hay
intención más beneficiosa que esta preciosa mente.
Después de contemplar esta exposición, pensamos lo siguiente
desde lo más profundo de nuestro corazón:
Yo solo soy una persona, pero los demás seres sintientes son
innumerables y todos son mis bondadosas madres. Estos innumerables
seres, mis madres, tienen que experimentar dolores físicos y
sufrimientos mentales insoportables en esta vida y en las incontables
vidas futuras. En comparación con su sufrimiento, el mío es
insignificante. He de liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento
de manera permanente, y para ello debo alcanzar la iluminación de un
Buda.
 Meditamos en esta determinación, que es la bodhichita, de manera
convergente. Hemos de realizar esta contemplación y meditación de
manera continua hasta que generemos el deseo espontáneo de
alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los
seres sintientes, y luego debemos poner un gran esfuerzo en
cumplirlo.
Kyabyhe Triyhang Rimpoché
 Adiestramiento en el camino de la bodhichita

El adiestramiento en el camino de la bodhichita tiene tres etapas:

1) Adiestramiento en las seis perfecciones.
2) Adiestramiento en la práctica de tomar junto con las seis
perfecciones.
3) Adiestramiento en la práctica de dar junto con las seis
perfecciones.
 ADIESTRAMIENTO EN LAS SEIS PERFECCIONES

las seis perfecciones constituyen el camino en sí que nos conduce a

la iluminación, y son también el camino de la bodhichita y el del Bo​-
dhi​sat​va. Si recorremos este camino con el vehículo de la bodhichita,
sin lugar a dudas alcanzaremos el estado de la iluminación. El deseo
de la bodhichita es alcanzar la iluminación para beneficiar de
manera directa a todos los seres sintientes. Para que este deseo se
cumpla, prometemos ante nuestro Guía Espiritual o una imagen de
Buda, que consideramos como el Buda viviente, emprender el
camino o adiestramiento del Bo​dhi​sat​va mientras recitamos la
siguiente oración tres veces. Esta promesa es el voto del Bo​dhi​sat​va.
Al igual que los Sugatas del pasado, los Budas,
generaron la mente de la iluminación, la bodhichita,
y realizaron todas las etapas
del adiestramiento del Bo​dhi​sat​va,
del mismo modo, por el beneficio de todos los seres,
voy a generar la mente de la iluminación
y a realizar todas las etapas
del adiestramiento del Bo​dhi​sat​va.
Cuando tomamos el voto del Bo​dhi​sat​va, nos comprometemos a
emprender el camino a la iluminación, el adiestramiento del Bo​dhi​-
sat​va, que es la práctica de las seis perfecciones. Por lo general,
cuando aceptamos un empleo, nos comprometemos a cumplir los
deseos de nuestro jefe o de lo contrario pronto lo perderemos. Del
mismo modo, después de haber generado la bodhichita, la
determinación de alcanzar la iluminación para beneficiar de manera
directa a todos los seres sintientes, hemos de comprometernos a
realizar la práctica de las seis perfecciones. Si no contraemos este
compromiso al tomar el voto del Bo​dhi​sat​va, perderemos la
oportunidad de alcanzar la iluminación. Realizando esta
contemplación debemos animarnos a tomar el voto del Bo​dhi​sat​va y
practicar con sinceridad las seis perfecciones.
Las seis perfecciones son las prácticas de la generosidad, la
disciplina moral, la paciencia, el esfuerzo, la concentración y la
sabiduría motivadas por la bodhichita. Debemos considerar las seis
perfecciones como nuestra práctica diaria.
Con respecto a la generosidad, debemos practicar: 1) dar ayuda
material a los pobres, incluyendo dar comida a los animales; 2)
ayudar de forma práctica a aquellos que están enfermos o
físicamente débiles; 3) dar protección intentando siempre salvar las
vidas de los demás, incluidas las de los insectos; 4) dar amor
aprendiendo a estimar a todos los seres sintientes reconociendo en
todo momento que su felicidad y libertad son importantes, y 5) dar
Dharma impartiendo enseñanzas u ofreciendo buenos consejos a los
demás para ayudarles a solucionar sus problemas de odio, apego e
ignorancia.
Con respecto a la práctica de la disciplina moral, debemos
abandonar todas las acciones impropias, incluidas las que causan
sufrimiento a los demás. En especial hemos de procurar no romper
nuestros compromisos del voto del Bo​dhi​sat​va, que es la base para
avanzar por el camino del Bo​dhi​sat​va. De este modo nuestras
acciones físicas, verbales y mentales serán puras, y nos
convertiremos en un ser puro.
Con respecto a la práctica de la paciencia, debemos evitar en todo
momento enfadarnos o desanimarnos aceptando de manera
temporal las dificultades o el daño que otros nos inflijan. Cuando
practicamos la paciencia llevamos la armadura interna suprema que
nos protege de manera directa de los dolores físicos, el sufrimiento
mental y demás problemas. El odio destruye nuestros méritos o
buena fortuna y debido a ello experimentaremos obstáculos de
manera continua; y al carecer de buena fortuna nos resultará difícil
satisfacer nuestros deseos, en particular lograr nuestras metas
espirituales. No hay peor maldad que el odio. Con la práctica de la
paciencia podemos alcanzar cualquier meta espiritual; no hay mejor
virtud que la paciencia.
Con respecto a la práctica del esfuerzo, debemos apoyarnos en el
esfuerzo irreversible para reunir las vastas acumulaciones de
méritos y sabiduría, que son las causas principales para alcanzar el
Cuerpo de la Forma o Rupakaya, y el Cuerpo de la Verdad o
Dharmakaya, de un Buda; y en particular debemos hacer hincapié en
la contemplación y meditación de la vacuidad, el modo en que las
cosas realmente existen. De este modo progresaremos con facilidad
en el camino hacia la iluminación. Con esfuerzo podemos alcanzar
nuestra meta, pero con pereza no lograremos nada.
Con respecto a la práctica de la concentración, en esta etapa
debemos hacer hincapié en alcanzar la concentración de la
permanencia apacible que observa la vacuidad. En el libro Budismo
moderno, en el apartado «Un adiestramiento sencillo en la bodhichita
última» se expone cómo hacerlo. Con el poder de esta
concentración, cuando experimentemos la sabiduría especial,
denominada visión superior, que comprende con mucha claridad la
vacuidad de todos los fenómenos, habremos avanzado del camino
de la acumulación del Bo​dhi​sat​va al camino de la preparación.
Con respecto a la práctica de la sabiduría, en esta etapa debemos
hacer hincapié en aumentar el poder de nuestra sabiduría de la
visión superior meditando de manera continua en la vacuidad de
todos los fenómenos con la motivación de bodhichita. Gracias a ello,
cuando nuestra visión superior se transforme en el camino de la
visión, la realización directa de la vacuidad de todos los fenómenos,
habremos avanzado del camino de la preparación del Bo​dhi​sat​va al
camino de la visión. Desde el momento en que alcanzamos el
camino de la visión somos un Bo​dhi​sat​va Superior y dejamos de
experimentar los sufrimientos del samsara. Como ya se ha
mencionado, aunque alguien nos cortara el cuerpo en pedazos con
un cuchillo, no sentiríamos dolor porque poseemos la realización
directa del modo en que las cosas realmente existen.
Después de completar el camino de la visión, para avanzar más
debemos seguir practicando de manera continua la meditación en la
vacuidad de todos los fenómenos con la motivación de bodhichita.
Esta meditación se denomina camino de la meditación. Cuando
alcancemos esta etapa habremos avanzado del camino de la visión
del Bo​dhi​sat​va al camino de la meditación.
Cuando al completar el camino de la meditación nuestra sabiduría
del camino de la meditación se transforma en la sabiduría
omnisciente que se ha liberado de manera permanente de las
apariencias equívocas, esta sabiduría omnisciente se denomina
camino de No Más Aprendizaje y es la iluminación propiamente dicha.
Al llegar a esta etapa habremos avanzado del camino de la
meditación al estado iluminado de un Buda y alcanzado la meta
última de los seres sintientes.
El adiestramiento inicial del Bo​dhi​sat​va para acumular méritos o
sabiduría es el camino de la acumulación del Bo​dhi​sat​va; su
adiestramiento para acumular méritos y sabiduría que sirve de
preparación para alcanzar el camino de la visión es el camino de la
preparación del Bo​dhi​sat​va; su adiestramiento que es la realización
directa inicial de la vacuidad constituye el camino de la visión del
Bo​dhi​sat​va; después de haberlo completado, su adiestramiento
continuo en la meditación de la vacuidad es el camino de la
meditación del Bo​dhi​sat​va; y la sabiduría omnisciente de Buda que
se alcanza después de haber completado todos los adiestramientos
de sutra y tantra es el camino de No Más Aprendizaje, el estado de
la iluminación.
 ADIESTRAMIENTO EN LA PRÁCTICA DE TOMAR JUNTO CON LAS SEIS
PERFECCIONES

hay cuatro beneficios principales de las meditaciones de tomar y

dar: son métodos poderosos para 1) purificar el potencial de las
acciones perjudiciales que nos causan enfermedades incurables
como el cáncer; 2) acumular gran cantidad de méritos; 3) madurar
nuestro potencial de poder beneficiar a todos los seres sintientes, y
4) purificar nuestra mente.
Hace tiempo había un practicante de Lamrim que se llamaba
Kharak Gomchen que estaba gravemente afectado por la lepra. El
tratamiento que le ofrecían los médicos no surtía efecto y cada año
empeoraba. Al final, sus médicos le dijeron que no podían hacer
nada para curarlo. Creyendo que iba a morir pronto, Gomchen
abandonó su hogar y se fue a un cementerio para prepararse para
morir. Mientras estuvo en el cementerio se concentró día y noche en
practicar las meditaciones de tomar y dar con intensa compasión por
todos los seres sintientes. Con esta práctica se curó por completo y
regresó a su casa con buena salud y una mente feliz. Hay muchos
otros ejemplos similares.
De momento no podemos beneficiar a todos los seres sintientes,
pero tenemos el potencial de hacerlo, que es parte de nuestra
naturaleza de Buda. Si practicamos las meditaciones de tomar y dar
con intensa compasión por todos los seres sintientes, madurará el
potencial de poder beneficiarlos, y cuando esto ocurra, nos
convertiremos en un ser iluminado, un Buda. Cuando purifiquemos
nuestra mente con las prácticas de tomar y dar, todas las
realizaciones espirituales crecerán en nuestra mente con facilidad.
Debemos animarnos a practicar estas meditaciones con sinceridad
contemplando los cuatro beneficios principales de meditar en tomar
y dar.
En este contexto, tomar significa ‘tomar sobre uno mismo el
sufrimiento de los demás por medio de la meditación’. Cuando
meditamos en tomar, nuestra motivación debe ser la compasión,
pensando de la siguiente manera:
He de liberar para siempre a todos los seres sintientes de sus
sufrimientos y miedos de esta vida y de las innumerables vidas futuras.
De este modo, al dar protección estamos practicando la perfección
de la generosidad; al abandonar la estimación propia estamos
practicando la perfección de la disciplina moral; al aceptar de buen
grado las condiciones adversas que obstaculizan nuestra práctica de
tomar estamos practicando la perfección de la paciencia; al
esforzarnos en adiestrarnos en esta meditación de manera continua
y sin pereza estamos practicando la perfección del esfuerzo; al
concentrarnos de manera convergente, sin distracciones, en la
meditación de tomar estamos practicando la perfección de la
concentración; y al comprender que tanto nosotros mismos como
todos los seres sintientes y su sufrimiento no existimos de manera
inherente, sino como meros nombres, estamos practicando la
perfección de la sabiduría. Así es como debemos adiestrarnos en la
meditación de tomar junto con las seis perfecciones. Esta manera de
practicar las seis perfecciones es muy profunda. Hemos de aplicar el
mismo método en todas las demás meditaciones, como la de la
muerte, para poder progresar con rapidez en el camino hacia la
iluminación.
La meditación de tomar tiene dos etapas:
1) Meditación de tomar concentrándonos en todos los seres
sintientes.
2) Meditación de tomar concentrándonos en determinados seres
sintientes.

MEDITACIÓN DE TOMAR CONCENTRÁNDONOS EN TODOS LOS SERES SINTIENTES

 En esta primera etapa nos concentramos en la asamblea de todos
los seres sintientes sin excepción y luego pensamos lo siguiente
desde lo más profundo de nuestro corazón:
En sus incontables vidas futuras, los seres sintientes van a experimentar
sin libertad y de manera continua los sufrimientos de los seres humanos,
los animales, los espíritus ávidos, los seres de los infiernos, los
semidioses y los dioses. ¡Qué maravilloso sería si todos los seres
sintientes se liberaran para siempre del sufrimiento y los miedos de esta
vida y de las incontables vidas futuras! Que puedan conseguirlo. Voy a
trabajar para lograrlo. Debo hacerlo.
Pensamos de este modo e imaginamos que el sufrimiento de todos
los seres sintientes confluye bajo el aspecto de humo negro, que se
disuelve en nuestra ignorancia del aferramiento propio y de la
estimación propia en nuestro corazón. A continuación pensamos
que todos los seres sintientes se liberan para siempre del sufrimiento
y que hemos eliminado por completo nuestra ignorancia del
aferramiento propio y de la estimación propia. Meditamos en esta
creencia de manera convergente durante tanto tiempo como
podamos.
Con compasión por todos los seres sintientes hemos de practicar
esta meditación de manera continua hasta que recibamos señales de
que nuestra mente se ha purificado. Estas señales pueden ser que
nos curamos de una enfermedad, disminuyen nuestros engaños,
nuestra mente está más contenta y apacible, mejoran nuestra fe,
intención correcta y visión correcta y, en particular, nuestra
experiencia de la compasión universal se intensifica.
MEDITACIÓN DE TOMAR CONCENTRÁNDONOS EN DETERMINADOS SERES
SINTIENTES

En esta meditación podemos concentrarnos, por ejemplo, en la

asamblea de seres sintientes que experimentan el sufrimiento de las
enfermedades. Entonces, pensamos:
Estos seres sintientes experimentan el sufrimiento de las enfermedades
en esta vida y en sus incontables vidas futuras sin cesar. ¡Qué
maravilloso sería si se liberaran para siempre de las enfermedades! Que
puedan conseguirlo. Voy a trabajar para lograrlo. Debo hacerlo.
Pensamos de este modo e imaginamos que el sufrimiento de las
enfermedades de todos los seres sintientes confluye bajo el aspecto
de humo negro, que se disuelve en nuestra ignorancia del
aferramiento propio y de la estimación propia en nuestro corazón. A
continuación pensamos con firmeza que todos los seres sintientes se
liberan de manera permanente de las enfermedades y que hemos
eliminado por completo nuestra ignorancia del aferramiento propio
y de la estimación propia. Meditamos en esta creencia de manera
convergente durante tanto tiempo como podamos.
Del mismo modo, también podemos practicar la meditación de
tomar concentrándonos en determinadas personas o grupos de seres
que están experimentando otros sufrimientos, como la pobreza, las
peleas o el hambre.
En particular, hemos de esforzarnos en familiarizarnos en
profundidad con la meditación de tomar concentrándonos en todos
los seres sintientes. Esta meditación purifica nuestra mente y, como
resultado, nuestras acciones también serán puras y nos
convertiremos en un ser puro. Si morimos sintiendo una compasión
intensa por todos los seres sintientes, sin lugar a dudas renaceremos
en una tierra pura de Buda. Esto se debe a que la compasión que
generamos cuando estamos muriendo hace madurar de manera
directa nuestro potencial de renacer en una tierra pura de Buda. Este
es el beneficioso efecto de tener un buen corazón. Como resultado
de mantener el buen corazón que desea con sinceridad liberar para
siempre a todos los seres sintientes del sufrimiento, nosotros mismos
experimentaremos la liberación permanente del sufrimiento al
renacer en una tierra pura de Buda.
Por ejemplo, cuando Gueshe Chekhaua estaba muriéndose, generó
el sincero deseo de renacer en los infiernos para ayudar de manera
directa a los seres de ese reino, pero tuvo claras visiones de que
renacería en Sukhavati, la tierra pura de Buda Amitabha. Le dijo a
su asistente: «Por desgracia no podré cumplir mi deseo». El asistente
le preguntó: «¿Cuál es tu deseo?», y Gueshe Chekhaua respondió:
«Quiero renacer en los infiernos para ayudar de manera directa a los
seres que habitan allí, pero he recibido señales claras de que
renaceré en la tierra pura de Buda Amitabha». Aunque Gueshe
Chekhaua quería renacer en los infiernos, su compasión por todos
los seres sintientes le impedía obtener un renacimiento inferior; no
tuvo más remedio que ir a una tierra pura de Buda, donde disfrutó
de la liberación permanente del sufrimiento. Sin embargo, aunque
Gueshe Chekhaua renació en una tierra pura, ayudó a los seres de
los infiernos por medio de sus emanaciones.
Es posible que pensemos que la creencia de que los seres sintientes
han alcanzado la liberación permanente del sufrimiento gracias a
nuestra meditación es incorrecta porque en realidad no la han
conseguido. Aunque es cierto que en realidad los seres sintientes no
han alcanzado la liberación permanente, nuestra creencia es correcta
porque surge de nuestra compasión y sabiduría. Meditar en esta
creencia hará madurar con rapidez nuestro potencial de poder
liberar para siempre a todos los seres del sufrimiento y de este modo
alcanzaremos pronto la iluminación. Por lo tanto, nunca deberíamos
abandonar esta creencia tan beneficiosa cuya naturaleza es
sabiduría. La meditación de tomar es el camino rápido a la
iluminación y su función es similar a la práctica del tantra. Se dice
que las realizaciones tántricas pueden lograrse simplemente gracias
a la creencia correcta y la imaginación. Esta práctica es muy simple,
solo tenemos que familiarizarnos en profundidad con la meditación
en la creencia correcta y la imaginación tal y como se presenta en el
tantra, esforzándonos de manera continua.
ADIESTRAMIENTO EN LA PRÁCTICA DE DAR JUNTO CON LAS SEIS PERFECCIONES

en este contexto, dar significa ‘ofrecer nuestra felicidad a los demás

por medio de la meditación’. Por lo general, en el ciclo de vidas
impuras, el samsara, no existe la verdadera felicidad. Como ya se ha
mencionado, la felicidad de que normalmente disfrutamos cuando
comemos, bebemos, mantenemos relaciones sexuales y demás, no es
verdadera felicidad, sino una mera disminución de un problema
anterior o de la insatisfacción que antes sentíamos. Por ejemplo, si la
felicidad que sentimos al mantener relaciones sexuales fuera
verdadera, estas relaciones serían una verdadera causa de felicidad.
Si así fuera, cuantas más relaciones sexuales mantuviéramos, más
aumentaría nuestra felicidad, pero en realidad ocurre lo contrario;
en lugar de la felicidad, lo que aumenta es nuestro sufrimiento. En
Cuatrocientas estrofas, el maestro budista Aryadeva dice:
«La experiencia del sufrimiento no puede ser transformada por su
propia causa,
pero es evidente que la de la felicidad sí se transforma por su
propia causa».
Esto significa que, por ejemplo, el sufrimiento producido por el
fuego no puede ser transformado en felicidad por ese mismo fuego;
en cambio, la felicidad de que disfrutamos, por ejemplo, al comer, se
transforma en sufrimiento si seguimos comiendo.
¿Cómo meditamos en la práctica de dar? En su Guía de las obras del
Bo​dhi​sat​va, Shantideva dice:
«[...] para que todos los seres sintientes disfruten de bienestar,
lo transformaré en una joya iluminada que colma todos los
deseos».
Debemos pensar que nuestro cuerpo que reside de manera
continua, nuestro cuerpo muy sutil, es la verdadera joya que colma
todos los deseos; es nuestra naturaleza de Buda y con ella
colmaremos nuestros deseos y los de todos los seres sintientes. A
continuación, pensamos:
Todos los seres sintientes desean ser felices en todo momento, pero no
saben cómo conseguirlo. Nunca disfrutan de verdadera felicidad porque
debido a su ignorancia acaban con su propia felicidad generando engaños
como el odio y cometiendo acciones perjudiciales. ¡Qué maravilloso sería
si todos los seres sintientes disfrutaran de la felicidad pura e
imperecedera de la iluminación! Que disfruten de esta felicidad. Ahora
voy a ofrecer mi felicidad futura de la iluminación a todos los seres
sintientes.
Pensando de este modo imaginamos que de nuestro cuerpo que
reside de manera continua, ubicado en nuestro corazón, irradiamos
infinitos rayos de luz cuya naturaleza es nuestra felicidad futura de
la iluminación. Estos rayos alcanzan a todos los seres sintientes de
los seis reinos y creemos con firmeza que todos ellos experimentan
la felicidad pura e imperecedera de la iluminación. Meditamos en
esta creencia de manera convergente durante tanto tiempo como
podamos. Hemos de practicar esta meditación con perseverancia
hasta que creamos de forma espontánea que ahora todos los seres
sintientes han recibido de verdad nuestra felicidad futura de la
iluminación. Al realizar esta práctica somos como el Bo​dhi​sat​va que
se adiestra en la bodhichita semejante a un pastor. Al igual que un
pastor desea proteger a su rebaño y proveer a sus animales con todo
lo que necesitan antes de irse a descansar, el Bo​dhi​sat​va que practica
la bodhichita semejante a un pastor desea proteger a todos los seres
sintientes y proporcionarles la felicidad última antes de lograrla él
mismo.
Con esta meditación obtenemos cuatro beneficios principales: 1)
aumentamos nuestro amor desiderativo hacia todos los seres
sintientes; 2) maduramos nuestro potencial de poder beneficiar a
todos los seres sintientes; 3) acumulamos muchos méritos o buena
fortuna, y 4) creamos la causa para que cesen nuestras apariencias y
concepciones ordinarias.
Nuestra felicidad futura de la iluminación es el resultado de haber
generado compasión por todos los seres sintientes. La meditación de
dar trae este resultado futuro al camino presente, por lo que es un
camino rápido a la iluminación y su función es similar a la de la
práctica tántrica. Hemos de esforzarnos mucho en practicar esta
meditación para poder progresar con rapidez en el camino hacia la
iluminación.
Cuando meditamos en la práctica de dar, nuestra motivación deber
ser el amor desiderativo, el amor que desea la felicidad de los
demás. Al dar amor de este modo estamos practicando la perfección
de la generosidad; al abandonar la estimación propia estamos
practicando la perfección de la disciplina moral; al aceptar de buen
grado las condiciones adversas que obstaculizan nuestra práctica de
dar estamos adiestrándonos en la perfección de la paciencia; al
esforzarnos sin pereza en adiestrarnos en esta meditación con
perseverancia estamos practicando la perfección del esfuerzo; al
concentrarnos de manera convergente, sin distracciones, en la
meditación de dar estamos practicando la perfección de la
concentración; y al comprender que tanto nosotros como todos los
demás seres sintientes y su felicidad no existimos de manera
inherente, sino como meros nombres, estamos practicando la
perfección de la sabiduría. Así es como debemos adiestrarnos en la
meditación de dar junto con las seis perfecciones.
Adiestrarse en la práctica de dar es una meditación especial en el
amor desiderativo que desea realmente que los seres sintientes
alcancen la verdadera felicidad –la felicidad pura e imperecedera de
la liberación y la iluminación–. Como ya se ha mencionado, la
meditación en el amor desiderativo se denomina también amor
inconmensurable porque con solo meditar en él recibimos beneficios
inconmensurables tanto en esta vida como en las incontables vidas
futuras.
En Consejos de corazón, Atisha dice:
«Amigos míos, hasta que alcancéis la iluminación, el Maestro
Espiritual es indispensable; por lo tanto, confiad en vuestro
sagrado Guía Espiritual».
Necesitamos confiar en nuestro Guía Espiritual hasta que
alcancemos la iluminación. La razón es muy sencilla: la meta última
de la vida humana es alcanzar la iluminación, y este logro depende
de recibir las bendiciones especiales de Buda de manera continua a
través de nuestro Guía Espiritual. Buda alcanzó la iluminación con
una sola intención: conducir con sus emanaciones a todos los seres
sintientes por las etapas del camino hacia la iluminación. ¿Cuál es la
emanación que nos está guiando por las etapas del camino hacia la
iluminación? Está claro que es nuestro actual Maestro Espiritual que
nos conduce correctamente y con sinceridad por los caminos de la
renuncia, la bodhichita y la visión correcta de la vacuidad al
ofrecernos estas enseñanzas y mostrar un buen ejemplo al
practicarlas con sinceridad. Con este entendimiento, hemos de creer
con firmeza que nuestro Guía Espiritual es una emanación de Buda
y cultivar y mantener una profunda fe en él o ella.
Atisha también dice:
«Hasta que realicéis la verdad última, la escucha es indispensable;
por lo tanto, escuchad las instrucciones de vuestro Guía
Espiritual».
Si por error viéramos dos lunas en el cielo, esa misma apariencia
equívoca nos recordaría que en realidad no hay dos, sino solo una.
De igual manera, si ver objetos con existencia inherente nos
recuerda que tales objetos no existen, esto indica que nuestra
comprensión de la vacuidad, la verdad última, es correcta. Hasta
que nuestra comprensión de la vacuidad sea perfecta, para evitar
caer en cualquiera de los dos extremos, el de la existencia o el de la
inexistencia, debemos escuchar, leer y contemplar las instrucciones
de nuestro Guía Espiritual. Para una exposición más detallada sobre
cómo confiar en nuestro Guía Espiritual véase El camino gozoso de
buena fortuna.
Hemos de adiestrarnos en las contemplaciones y meditaciones de
este libro junto con las prácticas preliminares que se presentan en el
apéndice 3: Oraciones para meditar, que nos permitirán purificar la
mente, acumular méritos y recibir las bendiciones de los seres
iluminados, y así nos aseguramos de tener éxito en la meditación.
Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché
 Dedicación

Que gracias a las virtudes acumuladas al componer este libro,

todo el sufrimiento desaparezca de inmediato,
disfrutemos de alegría y felicidad,
y el Dharma sagrado florezca sin cesar.
Apéndice 1 − Texto raíz: Sutra de la esencia de la
sabiduría
 Texto raíz: Sutra de la esencia de la sabiduría

En sánscrito: Bhagavatipraj​na​pa​ra​mi​tahrdaya
En tibetano: Chom den de ma she rab kyi pha rol tu yhin pei ñying po
En español: Esencia de la perfección de la sabiduría, la Madre
Bienaventurada
Homenaje a la perfección de la sabiduría, la Madre Bie​na​ven​tu​ra​-
da.
Una vez, así lo escuché. El Ser Bienaventurado moraba en
Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres, junto con una gran
asamblea de monjes y monjas, y una gran asamblea de Bo​dhi​sat​vas.
En aquel momento, el Ser Bienaventurado estaba absorto en la
concentración de los innumerables aspectos de los fenómenos,
llamada profunda iluminación.
En aquel momento, también el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​-
va, el Gran Ser, observaba de manera perfecta la práctica de la
profunda perfección de la sabiduría, observando perfectamente
también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente.
Entonces, gracias a la inspiración de Buda, el venerable Shariputra
dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser: «¿Cómo
debería adiestrarse el hijo del linaje que desea emprender la práctica
de la profunda perfección de la sabiduría?».
Así habló, y el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser,
repuso al venerable Shariputra como sigue:
«Shariputra, cualquier hijo o hija del linaje que desee emprender la
práctica de la profunda perfección de la sabiduría debe observar
perfectamente así: subsiguientemente observando de manera
perfecta y correcta también que los cinco agregados son vacíos de
existencia inherente.
 La forma es vacía; la vacuidad es forma. La vacuidad no es otra que
la forma; la forma a su vez no es otra que la vacuidad. Asimismo, la
sensación, el discernimiento, los factores productores y la
consciencia son vacíos.
Shariputra, de este modo, todos los fenómenos son vacuidad, no
tienen características. No son producidos y no cesan. No tienen
máculas ni están libres de ellas. No experimentan decrecimiento ni
crecimiento.
Por lo tanto, Shariputra, en la vacuidad no hay forma ni sensación
ni discernimiento ni factores productores ni consciencia. No hay
vista ni oído ni olfato ni gusto ni tacto ni mentalidad; ni formas
visuales ni sonidos ni olores ni sabores ni objetos tangibles ni
fenómenos. No hay elemento de la vista, ni demás elementos hasta
el de la mentalidad, ni tampoco ninguno de los demás
elementos hasta el de la consciencia mental. No hay ignorancia ni
extinción de la ignorancia, ni demás vínculos hasta el del
envejecimiento y la muerte, y el de la extinción del envejecimiento y
la muerte. Asimismo, no hay sufrimiento ni origen ni cesación ni
camino; ni percepción excelsa ni realización ni tampoco no
realización.
Por lo tanto, Shariputra, puesto que no hay realización, los Bo​dhi​-
sat​vas confían en la perfección de la sabiduría y permanecen en ella;
sus mentes no tienen obstrucciones ni miedo. Al pasar por completo
más allá de la perversidad logran el nirvana final. De la misma
manera, todos los Budas que residen perfectamente en los tres
tiempos, confiando en la perfección de la sabiduría, llegaron a ser
Budas manifiestos y completos en el estado de la insuperable,
perfecta y completa iluminación.
Por lo tanto, el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra
del gran conocimiento, el mantra insuperable, el igual al inigualable
mantra, el mantra que pacifica por completo todo sufrimiento,
puesto que no es falso, ha de conocerse como la verdad. El mantra
de la perfección de la sabiduría es proclamado:
TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA.

Shariputra, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, ha de adiestrarse de este

modo en la profunda perfección de la sabiduría».
Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella concentración y
dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, que había
hablado bien: «Bien, bien, ¡oh, hijo del linaje! Así es. Puesto que es
así, justo como lo has revelado, la profunda perfección de la
sabiduría ha de practicarse de esa manera y los Tathagatas también
se regocijarán».
Cuando el Ser Bienaventurado dijo esto, el venerable Shariputra, el
Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, y aquel círculo
completo de discípulos, junto con los seres mundanos −dioses,
humanos, semidioses y espíritus− quedaron deleitados y alabaron
mucho lo que el Ser Bienaventurado había dicho.
Apéndice 2 – Significado conciso del comentario
 Significado conciso del comentario

El comentario al Sutra del corazón tiene dos partes:

1. Exposición del significado directo del Sutra.
2. Exposición del significado oculto del Sutra.
Primera parte: La exposición del significado directo del Sutra tiene
tres partes:
1. Significado del título.
2. Homenaje de los traductores.
3. Exposición del contenido del Sutra.
La exposición del contenido del Sutra tiene tres partes:
1. Descripción común del contexto histórico del Sutra.
2. Descripción extraordinaria del contexto histórico del Sutra.
3. Exposición del Sutra en sí.
La descripción común del contexto histórico del Sutra tiene cuatro
partes:
1. El orador del Sutra.
2. El tiempo en que se pronunció el Sutra.
3. El lugar donde se pronunció el Sutra.
4. La audiencia que escuchó el Sutra.
La exposición del Sutra en sí tiene cuatro partes:
1. La pregunta de Shariputra.
2. La respuesta de Avalokiteshvara.
3. La aprobación de Buda a la respuesta.
4. Los seguidores quedan complacidos y adoptan las enseñanzas de
corazón.
 La respuesta de Avalokiteshvara tiene seis partes:
1. Exposición breve sobre cómo adiestrarse en la perfección de la
sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación.
2. Exposición extensa sobre cómo adiestrarse en la perfección de la
sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación.
3. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino
de la visión.
4. Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino
de la meditación.
5. Cómo alcanzar el camino de No Más Aprendizaje.
6. Conclusión.
La exposición extensa sobre cómo practicar la perfección de la
sabiduría en los caminos de la acumulación y de la preparación tiene
dos partes:
1. Las cuatro profundidades del agregado de la forma.
2. Las cuatro profundidades del agregado de la sensación, etcétera.
Las cuatro profundidades del agregado de la forma tiene cuatro
partes:
1. La profundidad última del agregado de la forma.
2. La profundidad convencional del agregado de la forma.
3. La profundidad de la unión de las dos verdades del agregado de
la forma.
4. La profundidad de la distinción nominal de las dos verdades del
agregado de la forma.
Cómo adiestrarse en la perfección de la sabiduría en el camino de
la meditación tiene cinco partes:
1. Reconocimiento del samsara.
2. Quién experimenta sufrimiento.
3. Cómo experimentamos sufrimiento.
 4. Cómo vagamos por el samsara.
5. El logro de la liberación o nirvana.
Segunda parte: La exposición del significado oculto del Sutra tiene
cuatro partes:
1. Introducción.
2. El Protector Nagaryhuna.
3. Arya Asanga.
4. Las etapas del camino de la vastedad: el significado oculto del
Sutra del corazón.
Las etapas del camino de la vastedad: el significado oculto del Sutra
del corazón tiene tres partes:
1. El camino del ser del nivel inicial.
2. El camino del ser del nivel medio.
3. El camino del ser del nivel superior.
El camino del ser del nivel inicial tiene cinco partes:
1. El precioso valor de nuestra vida humana.
2. ¿Qué es la muerte?
3. Los peligros de los renacimientos inferiores.
4. Refugio.
5. ¿Qué es el karma?
El camino del ser del nivel medio tiene cuatro partes:
1. Lo que hay que saber
2. Lo que hay que abandonar
3. Lo que hay que practicar
4. Lo que hay que alcanzar
El camino del ser del nivel superior tiene dos partes:
1. El buen corazón supremo –la bodhichita–
 2. Adiestramiento en el camino de la bodhichita
El buen corazón supremo –la bodhichita– tiene cinco partes:
1. Adiestramiento en el amor afectivo.
2. Adiestramiento en el amor que estima a los demás.
3. Adiestramiento en el amor que desea la felicidad de los demás.
4. Aadiestramiento en la compasión universal.
5. Adiestramiento en la bodhichita en sí.
El adiestramiento en el amor que estima a los demás tiene dos
partes:
1. Igualarse uno mismo con los demás.
2. Cambiarse uno mismo por los demás.
Cambiarse uno mismo por los demás tiene tres partes:
1. Contemplación de las desventajas de la estimación propia.
2. Contemplación de las ventajas de estimar a los demás.
3. Adiestramiento en sí de cambiarse uno mismo por los demás.
El adiestramiento en el camino de la bodhichita tiene tres partes:
1. Adiestramiento en las seis perfecciones.
2. Adiestramiento en la práctica de tomar junto con las seis
perfecciones.
3. Adiestramiento en la práctica de dar junto con las seis
perfecciones.
El adiestramiento en la práctica de tomar junto con las seis
perfecciones tiene dos partes:
1. Meditación de tomar concentrándonos en todos los seres
sintientes.
2. Meditación de tomar concentrándonos en determinados seres
sintientes.
Apéndice 3 – Oración liberadora y Oraciones para
meditar
 Oración liberadora

ALABANZA A BUDA SHAKYAMUNI

¡Oh, Ser Bienaventurado, Shakyamuni Buda!,

precioso tesoro de compasión,
que concedes la paz interior suprema.
Tú, que amas a todos los seres sin excepción,
eres la fuente de toda felicidad y bondad,
y nos guías por el camino liberador.
Tu cuerpo es una gema que colma todos los deseos,
tu palabra, el néctar purificador supremo,
y tu mente, el refugio de todos los seres sintientes.
Con las manos juntas en señal de respeto, a ti me dirijo,
amigo supremo y fiel,
y te suplico desde lo más profundo de mi corazón:
Por favor, concédeme la luz de tu sabiduría
para disipar la oscuridad de mi mente
y sanar mi continuo mental.
Aliméntame con tu bondad
para que pueda ofrecer a los demás
un banquete de continuos deleites.
Gracias a tu compasiva intención,
tus bendiciones y obras virtuosas,
y mi sincero deseo de confiar en ti,
que todo el sufrimiento desaparezca de inmediato,
que disfrutemos de alegría y felicidad,
y el Dharma sagrado florezca sin cesar.
 La Oración liberadora ha sido compuesta por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso y traducida
bajo su compasiva guía. Se recita antes de comenzar cualquier enseñanza, meditación u oración en
los centros de budismo kadampa de todo el mundo.
 Oraciones para meditar

BREVES ORACIONES PREPARATORIAS PARA LA MEDITACIÓN

 Introducción

Todos poseemos la capacidad de alcanzar las realizaciones de todas

las etapas del camino hacia la iluminación. Podemos considerar este
potencial como semillas en el campo de nuestra mente que debemos
cultivar con la práctica de la meditación, pero para que produzca los
resultados que deseamos, son indispensables ciertos preparativos.
Antes de cultivar un campo es importante prepararlo bien.
Primero tenemos que limpiarlo de todo lo que pueda impedir el
crecimiento de las plantas, como piedras y malas hierbas. En
segundo lugar, debemos enriquecerlo con abono u otros
fertilizantes. Además, se necesita una temperatura y humedad
adecuadas para que germinen las semillas y madure la cosecha. De
igual manera, el cultivo de las realizaciones espirituales requiere
cuidadosas preparaciones.
Primero hemos de purificar la mente del karma negativo que
acumulamos en el pasado o, de lo contrario, obstaculizará el
crecimiento de las realizaciones de Dharma. Después, tenemos que
abastecer la mente de la energía necesaria para sostener el
crecimiento de las realizaciones de Dharma por medio de la
acumulación de méritos. Finalmente, hemos de estimular y
mantener este desarrollo espiritual con las bendiciones de los seres
sagrados.
Las breves oraciones que se presentan a continuación contienen la
esencia de estas tres preparaciones. Para más información sobre ellas
véanse Nuevo manual de meditación o El camino gozoso de buena fortuna.
Gueshe Kelsang Gyatso,1987.
 Oraciones para meditar

Refugio
Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y
la Sangha
hasta que alcancemos la iluminación. (x3, x7, x100 o más)

Generación de bodhichita
Que por los méritos que acumule
con la práctica de la generosidad y otras perfecciones,
alcance el estado de Buda
para poder beneficiar a todos los seres sintientes. (x3)

Generación de los cuatro deseos inconmensurables

Que todos los seres sean felices,
que todos los seres se liberen del sufrimiento,
que nadie sea desposeído de su felicidad,
que todos los seres logren ecuanimidad, libres de odio y de apego.

Visualización del campo de méritos

Al igual que la luna llena está circundada de estrellas,
ante mí en el espacio se halla Buda Shakyamuni rodeado de todos
los Budas y Bo​dhi​sat​vas.

Oración de las siete ramas

Respetuosamente me postro con cuerpo, palabra y mente,
os presento ofrendas materiales e imaginadas,
confieso mis malas acciones del pasado,
y me regocijo de las virtudes de los Seres Superiores y ordinarios.
Por favor, permaneced junto a nosotros hasta el fin del samsara,
y girad la rueda del Dharma a los seres migratorios.
Dedico todas las virtudes para la gran iluminación.

Ofrecimiento del mandala

Os ofrezco esta base con flores y ungida de incienso,
con el Monte Meru, los cuatro continentes, el sol y la luna,
percibida como una tierra pura de Buda.
Que todos los seres puedan disfrutar de una tierra pura.
Aceptad, por favor, los objetos de mi apego, odio e ignorancia,
mi amigo, enemigo y desconocido, así como mi cuerpo y posesiones,
que sin sentimiento de pérdida os ofrezco.
Y bendecidme para que me libere de los tres venenos mentales.
IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRIATAYAMI

Oración de las etapas del camino

Bendecidme para que comprenda
que generar fe sincera en el bondadoso maestro espiritual,
fuente de toda virtud, es la raíz del camino,
y así le siga siempre con gran devoción.
Bendecidme para que comprenda
que este excelente renacimiento humano dotado de libertad
es muy valioso y difícil de conseguir,
y así dedique el día y la noche a extraer su esencia.
Mi cuerpo es frágil como una burbuja en el agua,
rápidamente decae y se destruye.
Y así como la sombra siempre sigue al cuerpo,
el resultado de mis acciones proseguirá a la muerte.
Con este entendimiento firme en la memoria
bendecidme para que, con extrema cautela,
evite siempre la mínima acción indebida
y acumule virtud en abundancia.
Los placeres del samsara son ilusorios,
no producen satisfacción sino tormentos.
Por ello, bendecidme para que solo me esfuerce
en lograr el gozo sublime de la liberación.
Bendecidme para que, con gran cuidado y atención,
inducido por este pensamiento puro,
mantenga el pratimoksha, la raíz de la doctrina,
como mi práctica esencial.
Al igual que yo, todos los maternales seres
están hundidos en el océano del samsara.
Bendecidme para que me adiestre en la bodhichita
y pueda liberar pronto a todos los seres.
Pero si solo cultivo esta mente
sin aplicarme en las tres moralidades,
no alcanzaré la iluminación.
Por ello, bendecidme para que guarde los votos del Bo​dhi​sat​va.
Pacificando mis distracciones
e investigando el significado real,
bendecidme para que logre la unión
de la permanencia apacible y la visión superior.
Bendecidme para que, a través del camino común,
me convierta en un recipiente puro
y entre en el camino de los seres afortunados,
el vajrayana, el camino supremo.
Las dos realizaciones dependen
de mis sagrados votos y promesas.
Bendecidme para que lo entienda con claridad,
y siempre los mantenga aunque mi vida peligre.
Realizando a diario las cuatro sesiones
tal como indican los maestros sagrados,
bendecidme para que pronto alcance
las dos etapas del camino del tantra.
Que los Guías que me muestran el buen camino
y las amistades que me ayudan tengan larga vida,
y bendecidme para que pacifique por completo
todos los obstáculos, externos e internos.
Que siempre encuentre maestros perfectos
y disfrute del Dharma sagrado,
y que realizando las etapas del camino
pronto alcance el estado de Vajradhara.

Bendiciones y purificación
De los corazones de todos los seres sagrados fluye un torrente de luz
y néctar, que nos bendice y purifica.
Puedes realizar ahora tu contemplación y meditación. Al final de la
meditación dedica los méritos con la siguiente oración:

Dedicación
Que gracias a las virtudes que he acumulado
practicando las etapas del camino,
tengan también los demás seres sintientes
la oportunidad de realizar esta práctica.
Que todos los seres sintientes disfruten
de los gozos divinos y humanos,
y pronto alcancen la felicidad última,
cesando toda existencia en el samsara.

Oraciones de la tradición virtuosa

Para que la tradición de Yhe Tsong​kha​pa,
el Rey del Dharma, pueda florecer,
que todos los obstáculos sean pacificados
y que abunden las condiciones favorables.
Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros,
reunidas durante los tres tiempos,
pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa
brillar para siempre.

Oración de nueve versos de Migtsema

Tsong​kha​pa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves,
eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las
realizaciones,
Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible,
Manyhushri, suprema sabiduría inmaculada,
y Vajrapani, destructor de la multitud de maras.
¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas,
con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico;
bendícenos a mí y a los demás seres para que nos liberemos y
realicemos,
y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3)
Colofón: Esta sadhana o ritual de oraciones para alcanzar realizaciones espirituales ha sido
recopilada a partir de fuentes tradicionales por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso y traducida
bajo su compasiva guía.
Apéndice 4 − Los doce generadores, los dieciocho
elementos y los doce vínculos dependientes
relacionados
 Los doce generadores, los dieciocho elementos y
los doce vínculos dependientes relacionados

LOS DOCE GENERADORES

Todos los fenómenos están incluidos en los doce generadores, que

son:
1) El poder generador de la vista.
2) El poder generador del oído.
3) El poder generador del olfato.
4) El poder generador del gusto.
5) El poder generador del tacto.
6) El poder generador de la mentalidad.
7) El generador de las formas visuales.
8) El generador de los sonidos.
9) El generador de los olores.
10) El generador de los sabores.
11) El generador de los objetos tangibles.
12) El generador de los fenómenos.
Generador de la vista se refiere al generador de la consciencia visual.
En este contexto, vista, ojo, poder sensorial de la vista y generador de la
vista son términos sinónimos. Por lo general, señalamos al globo
ocular y decimos: «Este es mi ojo», pero si el globo ocular fuera el
ojo, una persona ciega que tuviera globos oculares tendría ojos y
podría ver. Nuestro ojo –nuestro generador de la vista o poder
sensorial de la vista– no es una forma material, sino un poder
potencial interno ubicado en el centro del globo ocular, cuya
función principal es generar de manera directa la consciencia visual.
Es un objeto muy oculto. El poder generador de la vista, el del oído,
el del olfato, el del gusto y el del tacto poseen forma material o física
pero no son forma física, del mismo modo que una persona que se
llama Juan, por ejemplo, posee forma material pero no lo es. Los
generadores son poderes potenciales internos ubicados en el centro
de los órganos del ojo, el oído, la nariz, la lengua y en todo el
cuerpo, respectivamente, y sus funciones principales son generar las
consciencias visual, auditiva, olfativa, gustativa y táctil,
respectivamente.
No es posible comprender estos cinco generadores o poderes
sensoriales por medio de un razonamiento lógico ni con perceptores
directos porque son objetos muy ocultos. Solo podemos
comprenderlos mediante el estudio de las enseñanzas de Buda. Los
cinco generadores o poderes sensoriales son muy importantes en
nuestras experiencias cotidianas. Por ejemplo, sin el poder sensorial
de la vista, no podríamos generar la consciencia visual y ver formas;
sin el poder sensorial del oído, no podríamos generar la consciencia
auditiva y oír sonidos; sin los poderes sensoriales del olfato y del
gusto, no podríamos generar la consciencia olfativa y oler ni la
gustativa y saborear; y sin el poder sensorial del cuerpo, no
podríamos generar la consciencia táctil y percibir objetos tangibles.
Generador de la mentalidad y poder mental son términos sinónimos, y
se refieren a un poder potencial mental cuya función principal es
generar de manera directa la consciencia mental con la que
podemos comprender diversas clases de fenómenos. Es también un
objeto muy oculto.
Los seis generadores restantes son: el generador de las formas
visuales –el objeto del poder generador de la vista–; el generador de
los sonidos –el objeto del poder generador del oído–; el generador
de los olores –el objeto del poder generador del olfato–; el generador
de los sabores –el objeto del poder generador del gusto; el generador
de los objetos tangibles –el objeto del poder generador del tacto, y el
generador de los fenómenos –el objeto del poder generador de la
mentalidad–. Se denominan generadores porque son el origen del
proceso de generación de las consciencias.

LOS DIECIOCHO ELEMENTOS

Desde otro punto de vista, todos los fenómenos están incluidos en

los dieciocho elementos, que son:
1) El elemento de la vista.
2) El elemento del oído.
3) El elemento del olfato.
4) El elemento del gusto.
5) El elemento del tacto.
6) El elemento de la mentalidad.
7) El elemento de la forma [visual].
8) El elemento del sonido.
9) El elemento del olor.
10) El elemento del sabor.
11) El elemento del objeto tangible.
12) El elemento del fenómeno.
13) El elemento de la consciencia visual.
14) El elemento de la consciencia auditiva.
15) El elemento de la consciencia olfativa.
16) El elemento de la consciencia gustativa.
17) El elemento de la consciencia táctil.
18) El elemento de la consciencia mental.
Como se ha mencionado en la primera parte, Buda impartió
enseñanzas sobre los dieciocho elementos para mostrar cómo los
seres sintientes experimentan sufrimiento. Se denominan elementos
porque son inseparables de su propia naturaleza, como se indica con
el término equivalente en tibetano: kham. Elemento de la vista, poder
generador de la vista y poder sensorial de la vista son sinónimos; del
mismo modo, los elementos del oído, el olfato, el gusto y el tacto son
sinónimos con sus respectivos poderes generadores y poderes
sensoriales. Elemento de la mentalidad y poder mental son sinónimos.
Las formas visuales, los sonidos, los olores, los sabores, los objetos
tangibles y los fenómenos son los objetos de los primeros seis
elementos y de los seis últimos, respectivamente.
Los seres sintientes experimentan sufrimiento del siguiente modo.
Debido a que nuestros poderes sensoriales de la vista, del oído,
etcétera, se encuentran con sus respectivos objetos –formas visuales,
sonidos, etcétera–, generamos las consciencias visual, auditiva,
etcétera, que perciben objetos con existencia inherente. Esto nos
hace generar de inmediato una mente que cree que estos objetos
tienen existencia inherente. Esta mente es nuestra ignorancia del
aferramiento propio. Debido a ella, experimentamos diversas clases
de sufrimientos y problemas, que son apariencias equívocas o
alucinaciones, de igual modo que experimentamos cosas en los
sueños.

LOS DOCE VÍNCULOS DEPENDIENTES RELACIONADOS

Los doce vínculos dependientes relacionados son:

1) La ignorancia dependiente relacionada.
2) La acción productora dependiente relacionada.
3) La consciencia dependiente relacionada.
4) El nombre y la forma dependientes relacionados.
5) Los seis generadores dependientes relacionados.
6) El contacto dependiente relacionado.
7) La sensación dependiente relacionada.
8) El ansia dependiente relacionada.
9) El aferramiento dependiente relacionado.
10) La existencia dependiente relacionada.
11) El nacimiento dependiente relacionado.
12) El envejecimiento y la muerte dependientes relacionados.
 La ignorancia dependiente relacionada, el primer vínculo, es una
mente de aferramiento propio que motiva a la persona a efectuar
una acción que es causa de renacer en el samsara. Este tipo de mente
se llama ignorancia porque, al desconocer la verdadera naturaleza de
los fenómenos, se aferra a ellos como si existieran de manera
inherente.
El segundo vínculo, la acción productora dependiente relacionada,
es una acción o karma que es causa impulsora de renacer en el
samsara. Puesto que su efecto es impulsarnos a renacer en el
samsara, también se denomina karma impulsor. Aunque la acción
productora está motivada por el primer vínculo, la ignorancia
dependiente relacionada, puede ser virtuosa o perjudicial según la
intención que la acompaña. Una acción productora virtuosa nos
hace renacer en uno de los tres reinos superiores, y una perjudicial,
en uno de los tres reinos inferiores.
El tercer vínculo, la consciencia dependiente relacionada, no se
refiere a la consciencia en general, sino solo a la consciencia mental
raíz que recibe la impresión de una acción productora dependiente
relacionada. Cada acción productora, como por ejemplo, la acción
perjudicial de matar, deja una impresión en la consciencia raíz. Esta
impresión permanece en el continuo de nuestra consciencia en
forma de potencial, como una semilla, hasta que surgen las
circunstancias que la activan para producir como efecto un
renacimiento en el samsara.
El cuarto vínculo es el nombre y la forma dependientes
relacionados. Está constituido por los cinco agregados de una
persona en el momento de su renacimiento: la forma se refiere al
agregado de la forma; y el nombre, a los cuatro agregados restantes.
Tomemos como ejemplo nuestro propio renacimiento. Renacimos
como un ser humano cuando nuestra consciencia entró en el óvulo
fertilizado del seno materno. En aquel momento teníamos cinco
agregados básicos: nuestro agregado de la forma era la forma física
del óvulo fertilizado, y los restantes agregados, el de la sensación,
etcétera, también estaban presentes. Los cinco agregados que
teníamos en ese momento son un ejemplo del cuarto vínculo, el
nombre y la forma dependientes relacionados. Los cuatro últimos
agregados se llaman nombre porque sirven de base para nombrar o
identificar a la persona incluso en el caso de los seres que renacen en
el reino inmaterial, que carecen del agregado de la forma.
Los seis generadores dependientes relacionados, que constituyen el
quinto vínculo, son los cinco poderes sensoriales y el poder mental
cuando comienzan a desarrollarse después del renacimiento. En el
caso de nuestro presente renacimiento humano, tuvimos el poder
mental y el poder sensorial corporal desde el momento de la
concepción, pero los cuatro restantes, el de la vista, el oído, el olfato
y el gusto, se desarrollaron de manera gradual mientras crecíamos
en el seno materno.
El sexto vínculo es el contacto dependiente relacionado. El contacto
es un factor mental que acompaña en todo momento a la
consciencia y surge a partir del encuentro entre un objeto, un poder
sensorial y una consciencia. Su función es percibir un objeto como
agradable, desagradable o neutro.
En dependencia del contacto generamos el séptimo vínculo, la
sensación dependiente relacionada. Mientras que el contacto percibe
que un objeto es agradable, desagradable o neutro, la sensación es el
factor mental que experimenta que el objeto es agradable,
desagradable o neutro. Siempre que conocemos un objeto,
generamos una de estas tres sensaciones.
El ansia dependiente relacionada, el octavo vínculo, es una forma
particular de apego que estimula o activa el potencial de renacer que
una acción productora dependiente relacionada anterior dejó en
nuestra consciencia. Este tipo de apego aparece en el momento de la
muerte. Por lo general, cuando vamos a morir sentimos un intenso
apego a todo lo que consideramos que forma parte de nosotros, y a
nuestro cuerpo, amistades, posesiones, etcétera. Esta ansia activa el
potencial que nos impulsa a renacer otra vez.
El noveno vínculo es el aferramiento dependiente relacionado. Es
también un tipo de apego, pero más intenso que el ansia. Esta última
se puede comparar con el fuerte deseo de fumar que siente una
persona que ha abandonado este hábito recientemente; y el
aferramiento, con el deseo cuando se vuelve tan intenso que la
obliga a salir de su casa para conseguir un cigarrillo. El aferramiento
dependiente relacionado es el aferramiento que se genera después
del ansia dependiente relacionada y activa con mayor fuerza el
potencial que nos impulsa a volver a renacer.
El décimo vínculo, la existencia dependiente relacionada, es el
factor mental de la intención inducido por los vínculos anteriores
del ansia y el aferramiento. Se denomina existencia porque es la
causa inmediata que nos hace renacer de nuevo en la existencia
cíclica o samsara. Este es un ejemplo en el que la causa recibe el
nombre de su efecto. La intención, en general, es una acción mental
y su naturaleza determina que una mente sea virtuosa o no. Si el
factor mental de la intención es virtuoso, la mente a la que
acompaña también ha de serlo, y si la intención es perjudicial, la
mente asociada a ella también lo es.
Aunque el ansia y el aferramiento son perturbaciones mentales,
pueden inducir una mente virtuosa en el momento de la muerte.
Por ejemplo, pueden despertar en nosotros el deseo de refugiarnos
en las Tres Joyas y rezar a los seres sagrados. En este caso, el décimo
vínculo, la existencia dependiente relacionada, es una acción
virtuosa que con toda seguridad activará una impresión grabada por
una acción productora virtuosa. Como resultado, la persona
obtendrá un renacimiento afortunado, como un ser humano o un
dios. En cambio, si el ansia y el aferramiento nos incitan a generar
una mente perjudicial, como el odio, el décimo vínculo será una
acción perjudicial y se activará un potencial que nos hará renacer en
los reinos inferiores.
El undécimo vínculo es el nacimiento dependiente relacionado y se
refiere al momento en que la consciencia adquiere una nueva
existencia. En el caso de un renacimiento humano, el nacimiento
dependiente relacionado se refiere a la entrada de la consciencia en
el óvulo fertilizado en el seno materno.
A partir del segundo momento de un nuevo renacimiento
comienza el proceso del envejecimiento, que prosigue hasta la
muerte. El vínculo final, el envejecimiento y la muerte dependientes
relacionados, es el proceso mismo de envejecer y morir.
Estos doce vínculos dependientes relacionados revelan el proceso
por el cual permanecemos encadenados a un ciclo incontrolado de
renacimientos y muertes, y experimentamos los sufrimientos que lo
acompañan. La causa principal de este proceso incontrolado es el
primer vínculo, la ignorancia, la mente que se aferra a la existencia
inherente. Bajo el control de la ignorancia efectuamos acciones
virtuosas o perjudiciales que son la causa de renacer en los reinos
superiores o inferiores del samsara. Estas son las llamadas acciones
productoras, el segundo vínculo. La acción productora deja una
impresión en nuestra mente y la consciencia que la recibe es el
tercer vínculo. Los tres primeros vínculos también se llaman causas
impulsoras porque son las causas que nos impulsan a renacer sin
control en el futuro. Las tres causas impulsoras también se
denominan causas distantes del renacimiento porque, aunque son
causas de un renacimiento futuro, pueden transcurrir muchas vidas
antes de que este se produzca.
Los cuatro vínculos siguientes se llaman efectos impulsados y
muestran nuestro desarrollo una vez que hemos obtenido un nuevo
renacimiento. El cuarto vínculo indica que las bases para designar
nuestra nueva identidad son los nuevos agregados, el nombre y la
forma. En dependencia de estos agregados se desarrolla el quinto
vínculo, los seis generadores. Los seis generadores son los seis
poderes, y de ellos surge el sexto vínculo, el contacto. A partir de él
experimentamos las sensaciones agradables, desagradables y
neutras, el séptimo vínculo.
Los tres vínculos siguientes indican cómo se activa el poder
potencial de experimentar un nuevo renacimiento, por lo que se
denominan causas activadoras. Estos tres vínculos son conocidos
también como causas cercanas al renacimiento, ya que son las causas
que inmediatamente lo preceden. En dependencia de las
sensaciones anteriores, surgen los vínculos octavo y noveno, el ansia
y el aferramiento, a medida que la muerte se va acercando. Estos
activan nuestro potencial de renacer y originan el décimo vínculo, la
existencia, que es la acción mental que nos conduce hacia nuestro
próximo renacimiento.
Los dos últimos vínculos se llaman efectos activados porque son los
efectos de las causas activadoras. Las tres causas activadoras hacen
madurar un potencial determinado para hacernos renacer, dando
lugar al undécimo vínculo, el nacimiento. Como resultado de un
nacimiento en el samsara, se produce el último vínculo, el
envejecimiento y la muerte. En los dos últimos vínculos también se
encuentran implícitos los demás sufrimientos del samsara, como las
enfermedades, que ocurren entre el nacimiento y la muerte.
Si contemplamos los doce vínculos en este orden, desde la
ignorancia hasta el envejecimiento y la muerte, entenderemos paso
a paso el desarrollo del renacimiento cíclico y los sufrimientos
asociados con él. Si contemplamos los doce vínculos dependientes
relacionados en orden inverso, podremos identificar las causas a las
que se remonta nuestro sufrimiento. En el último vínculo se
mencionan dos de nuestros sufrimientos más intensos, el
envejecimiento y la muerte, pero también están implícitos todos los
demás. La causa de estos sufrimientos es un renacimiento
incontrolado, el undécimo vínculo. El nacimiento es el resultado del
décimo vínculo, la existencia, que, a su vez, está producida por el
aferramiento y el ansia, los vínculos noveno y octavo. Estas dos
formas de apego son el resultado de sensaciones previas, el séptimo
vínculo. Las sensaciones surgen a partir del contacto, el sexto
vínculo, que, a su vez, depende de los seis generadores, el quinto
vínculo. Los seis generadores se desarrollan en dependencia de los
cinco agregados del momento del nacimiento, que constituyen el
cuarto vínculo, el nombre y la forma. La causa para obtener estos
agregados es una impresión grabada en la consciencia; esta
consciencia donde quedó grabada es el tercer vínculo, y la acción
productora que graba la impresión, el segundo. La fuerza
motivadora inicial de las acciones productoras es la ignorancia, la
mente que se aferra a la existencia inherente. De este modo es
posible remontar la causa de todo el sufrimiento hasta la ignorancia,
el primero de los doce vínculos.
Así pues, si contemplamos los doce vínculos en orden inverso,
comprenderemos que experimentamos sufrimientos una y otra vez
por el mero hecho de haber obtenido un renacimiento cíclico y que
la causa fundamental de este lamentable proceso es la ignorancia. Al
comprender que el culpable de todo el sufrimiento es el
renacimiento cíclico, generaremos la mente que desea con
determinación abandonar el samsara. Esta mente se denomina
renuncia. Al comprender que la ignorancia es la causa raíz del
renacimiento cíclico, llegaremos a la conclusión de que para
liberarnos del samsara debemos eliminarla. El antídoto directo
contra la ignorancia es la sabiduría que realiza la vacuidad. Si
aplicamos los métodos correctos con esfuerzo y perseverancia,
podremos desarrollar esta sabiduría, y si continuamos meditando en
la vacuidad con una motivación de renuncia y bodhichita, nuestra
ignorancia dependiente relacionada, el primero de los doce
vínculos, disminuirá gradualmente hasta desaparecer.
La cesación completa de la ignorancia dependiente relacionada es
la extinción dependiente relacionada de la ignorancia. Si logramos
esta extinción de la ignorancia, nuestras acciones dejarán de estar
controladas por las perturbaciones mentales y, en consecuencia,
obtendremos la extinción dependiente relacionada de las acciones
productoras. Esto nos conducirá a la extinción dependiente
relacionada de la consciencia, y así sucesivamente, hasta la extinción
dependiente relacionada del envejecimiento y de la muerte. Así
pues, al lograr la extinción de la ignorancia, eliminamos el
renacimiento cíclico y cortamos el continuo del sufrimiento. La
cesación del continuo del sufrimiento es la liberación, el estado más
allá del dolor o nirvana. Por lo tanto, hay una segunda serie de doce
vínculos dependientes relacionados, que incluye desde la extinción
de la ignorancia hasta la extinción del envejecimiento y de la
muerte. La primera serie de doce vínculos, desde la ignorancia hasta
el envejecimiento y la muerte, se denomina doce vínculos dependientes
relacionados del lado de las perturbaciones mentales; y la segunda, desde
la extinción de la ignorancia hasta la extinción del envejecimiento y
de la muerte, doce vínculos dependientes relacionados del lado de la
purificación perfecta. La primera describe el desarrollo del
renacimiento cíclico y del sufrimiento; y la segunda, su cesación y el
logro de la liberación.
Los doce vínculos del lado de la purificación perfecta son la mera
cesación de los doce vínculos del lado de las perturbaciones
mentales. Por ejemplo, la extinción dependiente relacionada de la
consciencia no es el fin de la consciencia en general, sino la cesación
completa de la consciencia que recibe las impresiones de las acciones
productoras. De igual manera, la extinción dependiente relacionada
de las sensaciones no es más que la cesación de las sensaciones
contaminadas por las perturbaciones mentales. Cuando alcanzamos
la liberación, todavía tenemos sensaciones, pero ya no están
contaminadas y no nos hacen generar ansia ni aferramiento en el
momento de la muerte.
Cuando alcancemos la liberación, no volveremos a renacer sin
control impulsados por las perturbaciones mentales, sino que
experimentaremos renacimientos no contaminados. La naturaleza
de un renacimiento no contaminado no es sufrimiento y tampoco
produce sufrimiento futuro. La mayoría de los Destructores
hinayanas del Enemigo obtienen un renacimiento no contaminado
en una tierra pura y permanecen en un estado inalterado de paz
mental durante mucho tiempo. En cambio, los Bo​dhi​sat​vas elevados
continúan renaciendo entre los seres del samsara para poder
beneficiarlos. Estos renacimientos tampoco son contaminados
porque no surgen de las perturbaciones mentales sino de la
compasión. Si un Bo​dhi​sat​va elevado renace como un ser humano,
los demás lo percibirán como una persona corriente, pero él no
padecerá los sufrimientos del samsara y trabajará con alegría por el
beneficio de los demás.
Al contemplar los doce vínculos dependientes relacionados del
lado de la purificación perfecta, nos animaremos porque
comprenderemos que es posible abandonar por completo el
sufrimiento y sus causas eliminando la ignorancia que se aferra a la
existencia inherente de los fenómenos.
Esta exposición de los doce generadores, los dieciocho elementos y
los doce vínculos dependientes relacionados está basada en las
enseñanzas de Buda y se ha presentado de una manera sencilla y
fácil de entender.
Gueshe Kelsang Gyatso,
septiembre del 2011.
 Apéndice 5 − La Gran Madre

MÉTODO PARA ELIMINAR OBSTÁCULOS CON LA RECITACIÓN DEL SUTRA DE LA

ESENCIA DE LA SABIDURÍA (SUTRA DEL CORAZÓN)
 La Gran Madre

MÉTODO PARA ELIMINAR OBSTÁCULOS CON LA RECITACIÓN DEL SUTRA DE LA

ESENCIA DE LA SABIDURÍA
(SUTRA DEL CORAZÓN)

INTRODUCCIÓN

Todos los seres sintientes quieren ser felices, pero por mucho que
lo intentan no lo consiguen debido a obstáculos e interferencias,
tanto externos como internos. Los obstáculos externos pueden ser
producidos por objetos animados, como personas malintencionadas
o animales salvajes; o por objetos inanimados, como el desequilibrio
de los cuatro elementos externos, tierra, agua, fuego y aire, que
puede provocar terremotos, inundaciones, incendios y huracanes.
Los obstáculos internos surgen de causas localizadas en nuestro
cuerpo o en nuestra mente. Cuando nuestros cuatro elementos
internos están en equilibrio y armonía, disfrutamos de buena salud,
pero si se desequilibran, nuestro cuerpo enferma y sufre diferentes
problemas. Si nuestra mente se llena de malos pensamientos y
perturbaciones mentales, como el apego, el odio y la ignorancia,
padecemos mucho sufrimiento como resultado. Los engaños nos
impiden mantener la mente apacible y destruyen la felicidad de que
disfrutamos.
Los obstáculos principales que frenan nuestro progreso hacia la
liberación y la iluminación pueden resumirse en los cuatro maras.
Mara es una palabra sánscrita que significa ‘demonio’. Los cuatro
maras son: el mara de las perturbaciones mentales, el mara de los
agregados, el mara Señor de la Muerte y el mara Devaputra. Aquel
que vence por completo a estos maras es un Buda o «Vencedor».
Todo el sufrimiento que padecemos surge como consecuencia de
nuestras perturbaciones mentales y de las acciones que hemos
cometido bajo su influencia. Nuestras perturbaciones mentales no
solo acaban con nuestra felicidad y paz temporales, sino que
también entorpecen nuestro progreso hacia el logro de la felicidad
última de la liberación y de la iluminación.
Los agregados contaminados constituyen la naturaleza misma del
samsara y las bases de todo nuestro sufrimiento. Mientras tengamos
estos agregados, no podremos alcanzar la liberación.
El mara Señor de la Muerte es la muerte ordinaria, sin control, que
nos despoja de la oportunidad de completar nuestro desarrollo
espiritual. Si morimos sin haber purificado nuestro karma negativo
y logrado un control estable de nuestras acciones físicas, verbales y
mentales, corremos el peligro de renacer en uno de los reinos
inferiores, donde no existe la posibilidad de emprender una práctica
espiritual y de donde es casi imposible escapar.
Los maras devaputras, como el Negro Ishvara, son seres reales que
interfieren en nuestro progreso hacia la liberación y la iluminación.
Por ejemplo, cuando Buda Shakyamuni demostraba cómo alcanzar
la iluminación, bajo el Árbol Bodhi, los maras devaputras intentaron
impedírselo. Buda superó estas interferencias gracias a su
concentración en el amor.
Si deseamos disfrutar de felicidad temporal mientras estemos en el
samsara y progresar sin dificultades hacia la felicidad última de la
liberación y de la iluminación, necesitamos un método especial para
evitar y eliminar los obstáculos en general y los cuatro maras en
particular. La práctica que se presenta a continuación, que incluye la
recitación y la contemplación del Sutra de la esencia de la sabiduría o
Sutra del corazón, puede utilizarse para superar los dos tipos de
obstáculos, externos e internos, en beneficio propio o de los demás.
En el apéndice 4, se expone cómo realizar la práctica.
El éxito que tengamos en eliminar los obstáculos mediante esta
práctica dependerá de la fuerza de nuestra fe. Para aumentar
nuestra fe podemos inspirarnos en relatos del pasado, como cuando
el dios Indra superó el odio y los celos de los semidioses que lo
atacaban, o cuando el lama Ukargua neutralizó los maleficios de un
poderoso hechicero de magia negra que amenazaba con asesinarlo.
Estos relatos pueden encontrarse en el breve comentario de la
práctica de La Gran Madre en el apéndice 6.
 La Gran Madre

Refugio
Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y
la Sangha
hasta que alcancemos la iluminación. (x3)

Generación de bodhichita
Que por los méritos que acumule con la práctica de la generosidad y
otras perfecciones,
alcance el estado de Buda para poder beneficiar a todos los seres
sintientes. (x3)

Preliminares
NAMO Guru, Maestra, Bienaventurada y Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​t a,
rodeada de tus Hijos –los Budas de las diez direcciones y todos los
Bo​dhi​sat​vas–.
Ante esta asamblea me postro, hago ofrendas y en ella me refugio.
¡Inspiradme, por favor, con vuestras bendiciones! (x3)

Recitación del Sutra de la esencia de la sabiduría

Homenaje a la perfección de la sabiduría, la Madre
Bienaventurada.
Una vez, así lo escuché. El Ser Bienaventurado moraba en
Rayhagriha, en la montaña Banda de Buitres, junto con una gran
asamblea de monjes y monjas, y una gran asamblea de Bo​dhi​sat​vas.
En aquel momento, el Ser Bienaventurado estaba absorto en la
concentración de los innumerables aspectos de los fenómenos,
llamada profunda iluminación.
 En aquel momento, también el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​-
va, el Gran Ser, observaba de manera perfecta la práctica de la
profunda perfección de la sabiduría, observando perfectamente
también que los cinco agregados son vacíos de existencia inherente.
Entonces, gracias a la inspiración de Buda, el venerable Shariputra
dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser: «¿Cómo
debería adiestrarse el hijo del linaje que desea emprender la práctica
de la profunda perfección de la sabiduría?».
Así habló, y el Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser,
repuso al venerable Shariputra como sigue:
«Shariputra, cualquier hijo o hija del linaje que desee emprender la
práctica de la profunda perfección de la sabiduría debe observar
perfectamente así: subsiguientemente observando de manera
perfecta y correcta también que los cinco agregados son vacíos de
existencia inherente.
La forma es vacía; la vacuidad es forma. La vacuidad no es otra que
la forma; la forma a su vez no es otra que la vacuidad. Asimismo, la
sensación, el discernimiento, los factores productores y la
consciencia son vacíos.
Shariputra, de este modo, todos los fenómenos son vacuidad, no
tienen características. No son producidos y no cesan. No tienen
máculas ni están libres de ellas. No experimentan decrecimiento ni
crecimiento.
Por lo tanto, Shariputra, en la vacuidad no hay forma ni sensación
ni discernimiento ni factores productores ni consciencia. No hay
vista ni oído ni olfato ni gusto ni tacto ni mentalidad; ni formas
visuales ni sonidos ni olores ni sabores ni objetos tangibles ni
fenómenos. No hay elemento de la vista, ni demás elementos hasta
el de la mentalidad, ni tampoco ninguno de los demás
elementos hasta el de la consciencia mental. No hay ignorancia ni
extinción de la ignorancia, ni demás vínculos hasta el del
envejecimiento y la muerte, y el de la extinción del envejecimiento y
la muerte. Asimismo, no hay sufrimiento ni origen ni cesación ni
camino; ni percepción excelsa ni realización ni tampoco no
realización.
Por lo tanto, Shariputra, puesto que no hay realización, los Bo​dhi​-
sat​vas confían en la perfección de la sabiduría y permanecen en ella;
sus mentes no tienen obstrucciones ni miedo. Al pasar por completo
más allá de la perversidad logran el nirvana final. De la misma
manera, todos los Budas que residen perfectamente en los tres
tiempos, confiando en la perfección de la sabiduría, llegaron a ser
Budas manifiestos y completos en el estado de la insuperable,
perfecta y completa iluminación.
Por lo tanto, el mantra de la perfección de la sabiduría, el mantra
del gran conocimiento, el mantra insuperable, el igual al inigualable
mantra, el mantra que pacifica por completo todo sufrimiento,
puesto que no es falso, ha de conocerse como la verdad. El mantra
de la perfección de la sabiduría es proclamado:
TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA.

Shariputra, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, ha de adiestrarse de este

modo en la profunda perfección de la sabiduría».
Entonces, el Ser Bienaventurado surgió de aquella concentración y
dijo al Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, que había
hablado bien: «Bien, bien, ¡oh, hijo del linaje! Así es. Puesto que es
así, justo como lo has revelado, la profunda perfección de la
sabiduría ha de practicarse de esa manera y los Tathagatas también
se regocijarán».
Cuando el Ser Bienaventurado dijo esto, el venerable Shariputra, el
Sumo Avalokiteshvara, el Bo​dhi​sat​va, el Gran Ser, y aquel círculo
completo de discípulos, junto con los seres mundanos −dioses,
humanos, semidioses y espíritus− quedaron deleitados y alabaron
mucho lo que el Ser Bienaventurado había dicho.
Recitación del mantra
TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA (x3, x7,

etc.)

Súplicas para eliminar los obstáculos

Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta y todos los Budas y Bo​dhi​sat​vas de las
diez direcciones, que por el poder de vuestras bendiciones se
cumpla mi súplica sincera. Así como en el pasado, contemplando el
profundo significado de la perfección de la sabiduría y recitando sus
palabras, Indra eliminó los daños causados por los maras, no
humanos y otras interferencias, del mismo modo, contemplando el
profundo significado de la perfección de la sabiduría y recitando sus
palabras:
«Que desaparezcan los daños causados por los maras, no humanos y
otras interferencias. (palmada)
Que dejen de existir. (palmada)
Que se pacifiquen. (palmada)
Que se pacifiquen por completo». (palmada)

Dedicación
Que se pacifiquen todas las interferencias, enfermedades y
posesiones de espíritus.
Que me libere de las circunstancias desfavorables,
y que alcance las favorables y todas las virtudes.
Que gracias a esta fortuna todos logremos la felicidad de la
iluminación.

Oraciones de la tradición virtuosa

Para que la tradición de Yhe Tsong​kha​pa,
el Rey del Dharma, pueda florecer,
que todos los obstáculos sean pacificados
y que abunden las condiciones favorables.
Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros,
reunidas durante los tres tiempos,
pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa
brillar para siempre.

Oración de nueve versos de Migtsema

Tsong​kha​pa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves,
eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las
realizaciones,
Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible,
Manyhushri, suprema sabiduría inmaculada,
y Vajrapani, destructor de la multitud de maras.
¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas,
con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico;
bendícenos a mí y a los demás seres para que nos liberemos y
realicemos,
y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3)
Colofón: Esta sadhana –ritual de oraciones para alcanzar realizaciones espirituales– de la Gran
Madre Praj​na​p a​ra​mi​ta ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales por el venerable Gueshe
Kelsang Gyatso Rimpoché.
Apéndice 6 − Breve comentario a la práctica de La
Gran Madre
 El mantra de la perfección de la sabiduría
TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA
 Breve comentario a la práctica de La Gran Madre

INTRODUCCIÓN

La práctica de La Gran Madre es un poderoso método para evitar y

superar todos nuestros obstáculos y dificultades, tanto para el logro
de la felicidad mundana como el de la liberación.
A lo largo de la vida experimentamos innumerables dificultades y
obstáculos que nos impiden colmar nuestros deseos. Debido a
nuestro intenso apego a satisfacer nuestros deseos, cuando no
logramos cumplirlos, en particular aquellos que consideramos
importantes, sentimos dolor mental, nos desanimamos y tenemos
muchos otros problemas. Al igual que nuestros deseos son
innumerables, nuestros obstáculos y dificultades también lo son.
Nos sentimos decepcionados una y otra vez, vida tras vida. En
ocasiones conseguiremos colmar nuestros deseos de logros
mundanos, como tener una buena reputación, una posición social
elevada, relaciones, riqueza, etcétera, pero estos logros son
engañosos y nos decepcionan; y a partir de ellos surgen siempre
numerosos problemas. Y si nos morimos mañana, nuestra
reputación, posición social, relaciones y riqueza no nos servirán de
nada ni nos beneficiarán en el futuro. Los beneficios mundanos son
vacíos. El único logro que no decepciona es la paz mental suprema y
permanente, con la que experimentamos felicidad pura vida tras
vida. Este logro se denomina nirvana.
Aunque las dificultades y los obstáculos para alcanzar el nirvana o
la liberación son innumerables, podemos superarlos con las
bendiciones de Buda y cultivando la sabiduría. El método supremo
para recibir las bendiciones de Buda y cultivar la sabiduría es recitar
con fe intensa en Buda el Sutra de la esencia de la sabiduría, al tiempo
que nos concentramos en su significado. Debemos practicar este
método cada día.
No existe un remedio más poderoso para eliminar obstáculos e
interferencias que la práctica de la perfección de la sabiduría tal y
como se revela en el Sutra de la esencia de la sabiduría. Hay muchos
relatos de practicantes sinceros de la perfección de la sabiduría que
han utilizado este Sutra para eliminar obstáculos e interferencias.
En cierta ocasión, el dios Indra fue atacado por las poderosas
fuerzas de celosos semidioses y corría el riesgo de perder la vida.
Indra había recibido enseñanzas de Buda y sabía que matarlos sería
cometer una grave transgresión de lo que había aprendido. En
consecuencia, decidió vencer a sus atacantes con un método
pacífico, y para ello mientras recitaba el Sutra de la esencia de la
sabiduría contempló su profundo significado. Gracias al poder de su
contemplación y recitación, los semidioses detuvieron su ataque,
desapareció su ira, sus mentes se apaciguaron y se sintieron felices.
Existen numerosos relatos de sucesos parecidos que ocurrieron en
el Tíbet. Por ejemplo, en cierta ocasión, un poderoso practicante de
magia negra llamado Kulu, que sembró la desolación en la región
donde habitaba e incluso causó la muerte a numerosas personas. Por
fortuna, en aquel tiempo vivía en las cercanías un sincero
practicante de Dharma llamado lama Ukargua. Incapaz de soportar
que el malvado Kulu siguiera causando daño sin que nadie se
opusiera, el lama decidió enfrentarse al hechicero y en cierta ocasión
le dijo en presencia de una gran multitud: «Es verdad que eres un
hombre poderoso, pero si continúas cometiendo acciones
perjudiciales, renacerás en uno de los reinos inferiores, donde
experimentarás terribles sufrimientos. Por lo tanto, sería mucho
mejor para ti en el futuro que dejaras de cometer estas malas
acciones». Kulu, en lugar de aceptar su consejo, se enfadó aún más y
fuera de sí le amenazó: «¡Tú vas a ser mi próxima víctima! En menos
de una semana morirás como resultado de mis conjuros».
 Así lo declaró ante aquella multitud atemorizada y se marchó
echando maldiciones con la mente encolerizada. Los presentes se
entristecieron por el suceso y no dudaban de que lama Ukargua
moriría porque hasta entonces nadie había sobrevivido a los
maleficios de Kulu. Sin embargo, Ukargua regresó tranquilo a su
casa y empezó a realizar una práctica para eliminar obstáculos que
había aprendido de un maestro kadampa, que consistía en recitar y
contemplar el Sutra de la esencia de la sabiduría. Así practicó durante
los siguientes días con intensa fe y concentración. Al terminar la
semana ocurrió una muerte repentina, como había predicho Kulu,
pero no fue la de Ukargua, sino la del propio hechicero.
Todos se quedaron asombrados con este inesperado desenlace y
sospecharon que el lama había practicado magia negra durante esos
días, por lo que fueron a visitarlo para preguntárselo. Lama Ukargua
aseguró que no había hecho nada para perjudicar al hechicero y
mucho menos para matarlo, puesto que no era esa su intención y
además no tenía poder para hacerlo. Les dijo que había practicado
un método para eliminar obstáculos con el que había contrarrestado
el conjuro de Kulu, y sugirió que quizás sus propios poderes
malignos se habían vuelto contra él y ocasionado la muerte. El lama
aseguró que en ningún momento había tenido la intención de matar
al hechicero.
Numerosas personas, inspiradas por este suceso, le pidieron que
impartiera enseñanzas sobre el Sutra de la esencia de la sabiduría y les
mostrara cómo eliminar obstáculos utilizando el Sutra. Muchas de
ellas recibieron señales de que su práctica daba resultados y de esta
manera se protegieron de numerosos obstáculos.
Gracias a sucesos como este, las prácticas para eliminar obstáculos
utilizando este Sutra se hicieron muy famosas en el Tíbet y muchas
personas han comprobado por propia experiencia su eficacia. Por
ejemplo, en 1954, la segunda ciudad más grande del Tíbet, Shigatse,
corría un gran riesgo de sufrir inundaciones. Después de que se
destruyeran muchas casas, los habitantes de la ciudad suplicaron a
los monjes de Tashi Lhumpo, el monasterio más próximo, que
ayudaran a detener el desastre. Los monjes salieron del monasterio y
se pusieron frente al agua que se aproximaba. Primero recitaron el
Sutra de la esencia de la sabiduría y después repitieron muchas veces el
mantra de la perfección de la sabiduría, dando palmadas como se
indica en la práctica. Al poco tiempo, las aguas comenzaron a
retroceder y, para gran alivio de los habitantes de la ciudad,
desapareció el peligro.
Muchos tibetanos conocen por propia experiencia los grandes
beneficios de estas prácticas. Cuando un miembro de una familia cae
enfermo, se tiene la costumbre de invitar a la casa a un lama para
que recite el Sutra y realice otros rituales. Yo mismo he participado
en esta clase de prácticas y he comprobado su eficacia.
Como se mencionó con anterioridad, hay un momento en la
práctica para eliminar obstáculos en que se dan palmadas, y su
objetivo es recordar la vacuidad. En numerosos textos se indica que
resulta más fácil comprender la vacuidad reflexionando sobre un
sonido, que sobre otros objetos externos como las formas visuales. Al
dar una palmada podemos pensar: «¿Dónde está el sonido? ¿Está en
la mano derecha, en la izquierda, en medio de ellas o en algún otro
lugar?». Por mucho que busquemos el sonido de la palmada, no lo
encontraremos. Darnos cuenta de que no es posible encontrarlo nos
lleva a comprender la vacuidad.
En los últimos capítulos del Sutra de la perfección de la sabiduría en
ocho mil versos se elige el sonido como base para enseñar la vacuidad
y se narra la historia del gran maestro Dhar​mod​ga​ta, que reveló la
profunda visión de la vacuidad al Bo​dhi​sat​va Sadaprarudita
tomando como ejemplo el sonido de un laúd. Veamos a
continuación un breve relato de esta historia.
Sadaprarudita recibió este nombre, que significa ‘El que Siempre
está Llorando’, porque se sentía muy triste por no poder encontrar
un maestro cualificado que le revelara la perfección de la sabiduría.
No obstante, en lugar de abandonar su búsqueda, seguía
preguntando a todos aquellos con los que se encontraba si conocían
a algún maestro que pudiera transmitirle estas profundas
enseñanzas.
Un día, como resultado de haber purificado las máculas de las
acciones perjudiciales cometidas en el pasado, tuvo la visión de un
Buda que apareció en el espacio ante él y le dijo que viajara hacia el
este, a la ciudad de Gandhavati, donde encontraría al gran Bo​dhi​sat​-
va Dhar​mod​ga​ta, quien le impartiría enseñanzas sobre la perfección
de la sabiduría. Después, la visión del Buda se desvaneció. Al oír
estas palabras, Sadaprarudita se alegró tanto que experimentó una
sensación de felicidad semejante a la flexibilidad gozosa que los
yoguis disfrutan en meditación profunda.
Sadaprarudita decidió ofrecer un regalo a Dhar​mod​ga​ta en señal
de respeto y veneración, pero era tan pobre que no podía comprar ni
siquiera un pequeño obsequio. Entonces, se dijo a sí mismo: «En este
momento dispongo de un cuerpo de carne y hueso. Si no lo utilizo
ahora, ¿cuándo podré hacerlo? Si vendo alguna de sus partes, podré
comprar ofrendas valiosas para mi maestro, Dhar​mod​ga​ta».
Decidido a vender su cuerpo para poder hacer ofrendas, se fue al
mercado de una aldea cercana y comenzó a vocear: «¿Hay alguien
aquí que quiera comprar mi cuerpo?». A pesar de sus gritos, nadie le
prestaba atención. Desalentado, se retiró a un lado y comenzó a
llorar.
Desde los reinos celestiales, Indra, el principal de los dioses,
contemplaba lo que ocurría y decidió poner a prueba la
determinación de Sadaprarudita. Disfrazado de brahmán de casta
alta, se acercó a él y le dijo: «Por lo general no utilizo carne humana
para mis ofrendas, pero hoy voy a realizar una ceremonia especial y
necesito carne, sangre y médula humanas. Si me las vendes, puedo
pagarte bien».
 Al escucharlo, Sadaprarudita se llenó de alegría, se dispuso a cortar
trozos de carne del muslo derecho y luego se retiró a un lado para
romperse el hueso. La hija de un mercader que vivía cerca presenció
esta asombrosa escena. Se apresuró a salir de su casa para
preguntarle por qué se mutilaba de tal manera. El Bo​dhi​sat​va le dijo
que estaba vendiendo su carne con el fin de comprar ofrendas para
poder rendir honores al gran Bo​dhi​sat​va Dhar​mod​ga​ta. La hija del
mercader le preguntó por qué motivo deseaba honrar a Dhar​mod​ga​-
ta y qué beneficios esperaba recibir de él. Sadaprarudita respondió:
«Dhar​mod​ga​ta me enseñará la perfección de la sabiduría y los
medios diestros, y si los practico, alcanzaré la gran iluminación y
compartiré el precioso Dharma con todos los seres». Después, le
describió a la muchacha las excelentes cualidades del estado de la
Budeidad, lo que despertó en ella un gran respeto hacia las Tres
Joyas. Entonces la joven le suplicó que no se infligiera más daño y le
dijo: «Yo te daré lo que necesites para rendir homenaje a Dhar​mod​-
ga​ta e iré contigo a visitarlo».
En ese momento Indra se quitó el disfraz y con su apariencia
normal le dijo a Sadaprarudita: «Todos los Budas del pasado
alcanzaron la iluminación porque, como tú, tenían un intenso deseo
de practicar el Dharma. No necesito tu carne, solo he venido para
ponerte a prueba. Dime cuáles son tus deseos y te los concederé».
Sadaprarudita le respondió: «¡Concédeme las cualidades supremas
de un Buda!». Indra le dijo que carecía del poder necesario para
satisfacer este deseo y que solo los Budas podían hacerlo.
Sadaprarudita le dijo a Indra que no tenía ningún otro deseo y que
él mismo podía curar su cuerpo mutilado gracias a su poder especial
de declarar la verdad. Así lo hizo y su cuerpo se regeneró por
completo.
La historia continúa con el relato de cómo Sadaprarudita encontró
finalmente a Dhar​mod​ga​ta y le presentó sus ofrendas. Una de las
primeras preguntas que le hizo al maestro fue acerca de las visiones
del Buda que se le había aparecido y le había hablado: «¿De dónde
vino este Buda y adónde se fue?».
Dhar​mod​ga​ta contestó: «Los Budas no vienen de ningún sitio ni
van a ningún lugar. Puesto que carecen de existencia inherente son
completamente vacíos». Entonces, el maestro utilizó el ejemplo del
sonido de un laúd y preguntó a Sadaprarudita: «¿De dónde viene el
sonido de un laúd y adónde va? ¿Proviene de las cuerdas, del
interior del laúd, de los dedos del músico, de su esfuerzo para
tocarlo o de algún otro lugar? Y cuando el sonido cesa, ¿adónde
va?».
De esta manera, Dhar​mod​ga​ta le enseñó que aunque los Budas
carecen de existencia inherente, aparecen ante nosotros como
resultado de muchas causas y condiciones, y cuando estas cesan, los
Budas desaparecen. En este sentido los Budas son como el sonido del
laúd. Si intentamos buscarlo entre las cuerdas, entre los dedos del
músico, etcétera, no lo encontraremos. Esto es así porque el sonido
es vacío de existencia inherente. Sin embargo, cuando se reúnen las
causas y condiciones apropiadas, se produce el sonido del laúd, y
cuando cesan, el sonido desaparece.
Después de que Dhar​mod​ga​ta hablara sobre el no venir y el no ir
de los Budas utilizando el ejemplo del sonido del laúd, toda la Tierra
se estremeció y miles de seres lograron profundas realizaciones de la
vacuidad. Finalmente, gracias a las enseñanzas de Dhar​mod​ga​ta
sobre la perfección de la sabiduría, Sadaprarudita alcanzó
concentraciones extraordinarias en la vacuidad y desarrolló
numerosos poderes sobrenaturales.
El propósito de relatar esta historia es indicar que es muy útil elegir
el sonido como base para comprender la vacuidad. Por esta razón,
durante la práctica para eliminar obstáculos que se describe a
continuación se dan cuatro palmadas para recordar la vacuidad con
mayor intensidad. La historia de Sadaprarudita también nos
muestra que en el pasado los practicantes sinceros estaban
dispuestos a esforzarse con determinación y soportar grandes
dificultades para recibir enseñanzas sobre la perfección de la
sabiduría, y lo hacían contentos porque conocían los grandes
beneficios que recibirían al adiestrarse en ella y completarla.

PRÁCTICA PARA ELIMINAR LOS OBSTÁCULOS

A continuación se expone cómo realizar la práctica de La Gran

Madre que se presenta en el apéndice 5, que incluye la recitación y
contemplación del Sutra de la esencia de la sabiduría. Esta práctica
puede utilizarse para eliminar los obstáculos y las dificultades que
nos afecten tanto a nosotros mismos como a los demás, ya sean
externos o internos. No obstante, el éxito que tengamos en superar
los obstáculos con ella depende de la intensidad de nuestra fe.
Para comenzar, visualizamos los objetos de refugio. En el espacio
ante nosotros imaginamos un amplio trono adornado con joyas y
sostenido por ocho leones de las nieves. En su centro hay una flor de
loto y sobre ella un asiento lunar (un almohadón redondo de luz
blanca) y otro solar (un almohadón redondo de luz amarilla). Sobre
el asiento solar está sentado Buda Shakyamuni, el fundador de las
enseñanzas, en su postura usual –con la mano izquierda, que
descansa sobre su regazo, sostiene un cuenco, con la derecha
muestra el mudra de tocar la tierra y tiene las piernas cruzadas en la
posición vajra–. Su cuerpo es de la naturaleza de luz dorada y viste
los hábitos de un monje con la ordenación completa.
En el corazón de Buda Shakyamuni visualizamos otro asiento de
loto, sol y luna. Sobre ellos está sentada la Gran Madre Praj​na​pa​ra​-
mi​ta, personificación del Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad de
todos los Budas. Su cuerpo es de luz dorada, tiene un rostro y cuatro
brazos. Con la primera mano derecha sostiene un vajra dorado con
nueve puntas en cada extremo; y con la primera mano izquierda, el
Sutra de la perfección de la sabiduría. Las otras dos manos descansan
sobre su regazo en el mudra de la meditación estabilizada. Está
sentada en la posición vajra, adornada con joyas y ornamentos
preciosos y viste hermosas prendas de fina seda celestial.
Visualizamos a Buda Shakyamuni y a la Gran Madre como personas
reales y llenas de vida.
Sobre el amplio trono, alrededor de los dos objetos principales de
refugio, se encuentran todos los Budas y Bo​dhi​sat​vas de las diez
direcciones. De este modo, en el espacio ante nosotros visualizamos
a la gran asamblea de los objetos de refugio. Comenzamos la
recitación de la práctica sin olvidar esta visualización.
Primero recitamos las oraciones de refugio y bodhichita tres veces.
Mientras repetimos los versos del refugio recordamos los temores
que tanto nosotros como los demás seres tenemos que padecer, y
con fe intensa nos refugiamos en las Tres Joyas. Durante la
recitación del verso de la bodhichita, generamos la mente que desea
alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres sintientes.
A continuación repetimos la siguiente estrofa tres veces. Durante
esta recitación nos concentramos en los objetos de refugio que
hemos visualizado en el espacio ante nosotros, nos postramos, les
hacemos ofrendas y nos refugiamos en ellos. Finalmente les
rogamos que nos concedan sus bendiciones. Para postrarnos es
suficiente con poner las manos juntas a la altura del corazón y
generar respeto y fe. Podemos hacer ofrendas materiales de agua
fresca, flores, etcétera, o simplemente visualizar ofrendas hermosas.
Después de completar estas preliminares recitamos el Sutra de la
esencia de la sabiduría. Durante la recitación hemos de mantener fe y
devoción hacia la asamblea de los objetos de refugio al mismo
tiempo que contemplamos el significado del Sutra.
Al terminar la recitación del Sutra dirigimos la atención al corazón
de Praj​na​pa​ra​mi​ta, en cuyo centro, sobre un disco lunar, se alza una
sílaba HUM azul marcada con una sílaba AH. Podemos visualizar estas
sílabas en tibetano (véase aquí), sánscrito o español. Alrededor de la
HUM, en el borde del disco lunar, se alzan las sílabas del mantra de la
perfección de la sabiduría dispuestas hacia la derecha, son de luz
dorada y su naturaleza es la de la sabiduría de Praj​na​pa​ra​mi​ta.
Mientras nos concentramos en ellas recordamos el profundo
significado de la vacuidad y recitamos el mantra contemplando que
tanto nosotros mismos como todo aquello que nos daña y perjudica
son vacíos de existencia inherente. Recitamos el mantra tantas veces
como nos resulte cómodo.
Después de la recitación hacemos ruegos para eliminar obstáculos.
Mientras recitamos los versos de las súplicas pensamos en los daños
y obstáculos que queremos eliminar. Al llegar al verso que dice:
«Que desaparezcan los daños causados por los maras, no
humanos y demás interferencias»,
damos una palmada e imaginamos que todos los daños y obstáculos
se reúnen en la vacuidad. A continuación, al recitar el verso:
«Que dejen de existir»,
damos otra palmada e imaginamos que se disuelven en la vacuidad.
Al recitar el siguiente:
«Que se pacifiquen»,
volvemos a dar una palmada e imaginamos que cesan por completo
en la vacuidad; y finalmente, al recitar:
«Que se pacifiquen por completo»,
damos la cuarta palmada y pensamos que todos los daños y
obstáculos no volverán a producirse nunca más.
Como se mencionó con anterioridad, el propósito de dar las
palmadas es recordar la vacuidad. Existen otras prácticas similares
en las que se dan tres o nueve palmadas, y cada una tiene diferentes
significados y objetivos.
A continuación meditamos en la vacuidad de uno mismo y de los
demás. Pensamos que tanto nosotros mismos como todo lo que nos
perjudica y el daño mismo que recibimos son vacíos de existencia
inherente. Intentamos generar esta comprensión y mantenerla lo
mejor que podamos. Después de la meditación en la vacuidad
recitamos los versos de dedicación.
Si deseamos utilizar esta práctica para eliminar los cuatro maras
que nos perjudican a nosotros y a los demás seres, podemos realizar
la siguiente visualización cuando hacemos las súplicas para eliminar
los obstáculos. Recordamos el sufrimiento que padecen todos los
seres por culpa de las perturbaciones mentales y de los otros maras.
Sobre esta base generamos la mente de gran compasión y un fuerte
deseo de liberar a todos los seres sintientes de los cuatro maras.
En esta práctica visualizamos los cuatro maras con un aspecto
físico. Imaginamos al mara de las perturbaciones mentales como una
hueste de seres humanos de color amarillo montando caballos del
mismo color. Cada jinete empuña con la mano derecha una espada
de metal y con la izquierda sostiene un lazo. Es importante recordar
que, en esencia, estos jinetes son las perturbaciones mentales, que
simplemente aparecen bajo este aspecto. Puesto que las
perturbaciones mentales que afligen a los seres sintientes son
innumerables, imaginamos que estos jinetes llenan todo el espacio.
Las visualizaciones de los otros tres maras son muy parecidas, solo
se diferencian en el color de los caballos y de los jinetes, y en las
armas que llevan. En el caso del mara de los agregados, los caballos y
los jinetes son rojos, y cada jinete lleva una lanza y un lazo. El mara
Señor de la Muerte aparece como jinetes negros sobre caballos del
mismo color y llevan una espada de madera y un lazo. Y
visualizamos a los maras devaputras como jinetes blancos sobre
caballos del mismo color y cada uno lleva una flor blanca y un lazo.
Cuando damos la primera palmada imaginamos que todos los
jinetes amarillos, que en esencia son las perturbaciones mentales, se
reúnen y disuelven en la vacuidad, dejan de existir y no vuelven a
aparecer nunca más, como un arcoíris que se disuelve en el cielo sin
dejar ni rastro. A continuación pensamos que hemos cumplido
nuestro deseo de liberar a todos los seres sintientes de los engaños.
Cuando damos la segunda palmada imaginamos que los jinetes
rojos, que representan los agregados contaminados de todos los
seres sintientes, también se reúnen y disuelven en la vacuidad, dejan
de existir y no vuelven a aparecer nunca más. De igual manera,
cuando damos la tercera palmada destruimos a los jinetes negros, el
mara Señor de la Muerte; y al dar la cuarta palmada eliminamos a
los jinetes blancos, los maras devaputras. Cuando hayamos
completado esta práctica, pensamos: «¡Ahora he liberado a todos los
seres sintientes de los cuatro maras!», y sentimos una gran alegría.
Esta práctica es un método excelente para cultivar las mentes de
gran compasión y bodhichita, y también la sabiduría que comprende
la vacuidad. Cuando, tras haber completado los caminos espirituales
del método y la sabiduría, alcancemos finalmente la Budeidad,
tendremos verdadera capacidad para ayudar a los demás seres a
superar sus cuatro maras. En esta práctica traemos el resultado
futuro, la Budeidad, al camino presente que nos conduce a ella. Al
imaginar que tenemos la habilidad que deseamos alcanzar en el
futuro creamos la causa para obtenerla con mayor rapidez.
Por último, cabe mencionar que esta práctica para eliminar los
obstáculos puede realizarse de manera pacífica o colérica. El método
que se ha presentado aquí es el pacífico. Aquellos que hayan
recibido una iniciación del tantra del yoga supremo pueden hacer
estas prácticas aplicando el método colérico, que es muy poderoso.
En ambos casos hemos de ser conscientes del significado de lo que
estamos haciendo. El simple hecho de dar palmadas no tiene mucho
sentido. Para liberarnos de verdad de los obstáculos y alcanzar el
despertar total de la Budeidad es imprescindible adquirir
experiencia de la auténtica perfección de la sabiduría.
 Colofón: Esta exposición de la sadhana –ritual de oraciones para alcanzar realizaciones
espirituales– de la Gran Madre Praj​na​p a​ra​mi​ta ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales
por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché.
 Apéndice 7 − El yoga de la Gran Madre
Prajnaparamita Sadhana de autogeneración
 El yoga de la Gran Madre Prajnaparamita Sadhana
de autogeneración

INTRODUCCIÓN

Cuando recibimos la iniciación de la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta,

recibimos instrucciones sobre el adiestramiento en los caminos
comunes y extraordinarios, y bendiciones especiales. Para que estas
instrucciones sean eficaces, hemos de practicar la sadhana de
autogeneración del yoga de la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta.
La Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta es un Buda femenino,
manifestación de la perfección de la sabiduría de Buda. Su función
es vencer a los maras –las fuerzas malignas o demonios de las
obstrucciones externas e internas− y conceder la realización de la
perfección superior de la sabiduría. La perfección de la sabiduría de
Buda aparece como el Ser de Sabiduría Praj​na​pa​ra​mi​ta. Su cuerpo es
de luz dorada y tiene un rostro y cuatro brazos. Sus cuatro brazos
indican que es la síntesis de todos los Budas de las cuatro
direcciones. Con una mano sostiene un vajra; y con la otra, un texto
del Sutra de la perfección de la sabiduría, indicando que concede el
logro de la unión de gran gozo y vacuidad, que es la perfección
superior de la sabiduría. Sus otras dos manos descansan sobre su
regazo en el mudra de la meditación estabilizada. Este mudra nos
enseña que si nos adiestramos en la meditación de la perfección de
la sabiduría, podemos lograr la perfección superior de la sabiduría,
la unión del gran gozo y la vacuidad, y con ella alcanzar la
iluminación con gran rapidez.
La sabiduría es una mente virtuosa e inteligente cuya función es
disipar la oscuridad interna de la ignorancia. Con sabiduría
podemos entender cómo existen los objetos en realidad. Por lo
general, no comprendemos la verdadera naturaleza de los objetos, y
esto es ignorancia. No comprendemos que el sufrimiento procede de
acciones perjudiciales, ni que la felicidad es el resultado de acciones
virtuosas, y esto también es ignorancia. Debido a ella, aunque no
queremos sufrir, creamos nuestro propio sufrimiento cometiendo
acciones perjudiciales. Y aunque queremos ser felices en todo
momento, destruimos nuestra propia felicidad generando odio,
creencias negativas y malas intenciones. Es importante saber que
esta es nuestra situación habitual.
Nuestro sufrimiento y problemas proceden de nuestra ignorancia.
Debido a ella hemos experimentado sufrimiento y problemas vida
tras vida desde tiempo sin principio hasta hoy. Ahora es el
momento de abandonar la ignorancia de manera permanente
porque disponemos de una vida humana preciosa y hemos
encontrado el Budadharma. El único método para abandonar nuestra
ignorancia y disfrutar de la felicidad suprema de la iluminación es
alcanzar la perfección de la sabiduría en general, y la perfección
superior de la sabiduría en particular.
La sabiduría que está motivada por el buen corazón supremo, la
bodhichita, es la perfección de la sabiduría, y la sabiduría que es la
unión del gran gozo y la vacuidad, el camino rápido a la
iluminación, es la perfección superior de la sabiduría. Si practicamos
con sinceridad el yoga de la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, podemos
alcanzar estas dos clases de sabiduría, lograr la habilidad de vencer a
los maras –las fuerzas malignas de las obstrucciones externas e
internas− y convertirnos en un ser iluminado como Buda
Shakyamuni. ¡Qué maravilla!
En resumen, ahora que disponemos de esta vida humana y hemos
encontrado el Budadharma, hemos de esforzarnos para entrar en el
camino profundo de la perfección de la sabiduría y progresar en
todo el recorrido, desde el camino de la acumulación hasta el de No
Más Aprendizaje.
Gueshe Kelsang Gyatso,
2008.
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta
 El yoga de la Gran Madre Prajnaparamita

AUTOGENERACIÓN

PRÁCTICAS PRELIMINARES

Refugio y promesa de alcanzar la iluminación de un Buda para

beneficiar a todos los seres, mis madres
En esta práctica debemos pensar del siguiente modo:
La única manera de protegerme a mí y a los demás del sufrimiento y
liberarnos de él de manera permanente es poniendo el Dharma en
práctica, recibiendo las bendiciones de los Budas, así como la ayuda y el
apoyo de la Sangha −los amigos espirituales supremos−. Por lo tanto,
voy a hacer la promesa de confiar con sinceridad en las Tres Joyas
−Buda, el Dharma y la Sangha− durante toda la vida y de alcanzar la
iluminación de un Buda.
Pensando de este modo tomamos los votos del refugio y los del
Bo​dhi​sat​va recitando la siguiente oración tres veces:
En las Tres Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha− me refugio
y confieso todas y cada una de mis malas acciones.
Me regocijo de las virtudes de todos los seres
y me comprometo a realizar la iluminación de un Buda.
(x3)
Yoga del Guru
Visualización
En el espacio ante mí está Guru Buda Shakyamuni rodeado de
todos los Budas y Bo​dhi​sat​vas, al igual que la luna llena está
circundada de estrellas. En su corazón se encuentra la Gran Madre
Praj​na​pa​ra​mi​ta, manifestación de la perfección de la sabiduría de
Buda.
Postración, ofrendas, confesión, regocijo, ruego, súplica y
dedicación
Cuantos Budas Vencedores [valerosos] como leones
haya en todos los mundos de las diez direcciones y los tres tiempos,
ante todos ellos, sin excepción,
me postro con cuerpo, palabra y mente.
Gracias al poder de mi excelente visión pura,
todos los Budas Vencedores aparecen en mi mente con claridad.
Inclinándome con tantos cuerpos como átomos hay en el mundo,
ante todos ellos me postro.
En cada átomo hay tantos Budas como átomos,
rodeados de todos los Bo​dhi​sat​vas.
De esta forma visualizo a los Budas Vencedores
que cubren el suelo y llenan el espacio.
Con cánticos inagotables de alabanzas
y el sonido de infinitas oraciones,
proclamo las cualidades de todos los Budas
y elogio a los que han pasado al estado gozoso.
Para todos los Budas imagino
una extensa gala de obsequios insuperables.
Por el poder de mi fe en sus obras excelentes,
me postro ante ellos y les elevo estas ofrendas.
Confieso todas y cada una
de las acciones físicas, verbales y mentales perjudiciales
que he cometido motivado
por apego, odio o ignorancia.
Me regocijo de todos los méritos
de los Budas de las diez direcciones,
de los Bo​dhi​sat​vas y de los Conquistadores Solitarios,
de los Oyentes en aprendizaje y no más aprendizaje y de todos los
seres sintientes.
A vosotros, que sois como lámparas que iluminan los mundos de las
diez direcciones,
protectores de todos los seres sintientes
que habéis alcanzado el estado último de la Budeidad,
os suplico que giréis la rueda del Dharma insuperable.
Con las manos juntas en señal de respeto hago la siguiente súplica
a todos aquellos que desean mostrar la apariencia de morir:
Permaneced, por favor, con nosotros durante tantos eones como
átomos hay en el universo
para beneficiar y hacer felices a todos los seres sintientes.
Todos los méritos que he acumulado
al hacer postraciones, ofrendas y confesiones,
al regocijarme y hacer ruegos y súplicas,
los dedico para el logro de la gran iluminación.

Ofrecimiento del mandala

Os ofrezco esta base con flores y ungida de incienso,
con el Monte Meru, los cuatro continentes, el sol y la luna,
percibida como una tierra pura de Buda.
Que todos los seres puedan disfrutar de una tierra pura.
Aceptad, por favor, los objetos de mi apego, odio e ignorancia,
mi amigo, enemigo y desconocido, así como mi cuerpo y posesiones,
que sin sentimiento de pérdida os ofrezco.
Y bendecidme para que me libere de los tres venenos mentales.
IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRIATAYAMI
Súplicas
Oh, Ser Bienaventurado Buda Shakyamuni,
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta
y todos los Budas de las diez direcciones,
ante esta asamblea me postro, hago ofrendas y en ella me refugio.
Bendecid, por favor, mi continuo mental. (x3)

Bendiciones y purificación
En respuesta a mis sinceras súplicas, infinitos rayos de luz de
sabiduría de color azul, amarillo, blanco, rojo y verde irradian del
cuerpo de Buda Shakyamuni y llenan todo mi cuerpo, desde la
coronilla hasta las plantas de los pies. Todos los obstáculos internos
y externos, en particular la apariencia ordinaria de mi cuerpo,
palabra y mente, son purificados.

LA PRÁCTICA EN SÍ DE LA AUTOGENERACIÓN

Con deleite, todos los seres sagrados se disuelven en Buda

Shakyamuni; y él, en la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta en su corazón,
quien a su vez se disuelve en mí. Mi cuerpo se transforma en luz
amarilla. Disminuye de tamaño desde arriba y desde abajo, y
finalmente se disuelve en la vacuidad de todos los fenómenos –la
mera ausencia de todo lo que normalmente percibo–.
Dentro del vasto espacio de la vacuidad de todos los fenómenos
aparece la tierra pura de Akanishta y yo aparezco en ella como la
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta. Mi cuerpo es de color dorado, de la
naturaleza de luz de sabiduría, y tengo un rostro y cuatro brazos.
Con la primera mano derecha sostengo un vajra dorado; y con la
izquierda, un texto del Sutra de la perfección de la sabiduría. Con las
otras dos manos reposando sobre mi regazo muestro el mudra de la
meditación estabilizada. Estoy sentada en la postura vajra, adornada
con preciosos ornamentos de joyas y visto hermosas prendas de seda
celestial. Aunque muestro esta apariencia, no es otra que la
vacuidad de todos los fenómenos.
Ahora debemos hacer hincapié en la meditación de uno mismo generado
como la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta en nuestra tierra pura de
Akanishta al mismo tiempo que comprendemos que esta apariencia no es
otra que la vacuidad de todos los fenómenos. Esta meditación se
denomina yoga de la profundidad y claridad no duales, y es muy
profunda.
Recitación del mantra
Al mismo tiempo que mantenemos el reconocimiento de que el Ser de
Sabiduría Praj​na​pa​ra​mi​ta está en nuestro corazón, recitamos el
siguiente mantra suplicándole que nos conceda la realización de la
perfección superior de la sabiduría y que nos ayude a vencer a los maras
OM AH PRAJNAPARAMITA HUM HUM PHET (x21, x100, etc.)

TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA (x7, x21,

etc.)

El significado del mantra OM AH PRAJNAPARAMITA HUM HUM PHET es el

siguiente: OM simboliza el cuerpo de todos los Budas; AH la palabra; y el
primer HUM, la mente; al decir PRAJ​NA​PA​RA​MI​TA la estamos llamando;
con el segundo HUM le suplicamos que nos conceda los logros de la
perfección superior de la sabiduría, y con PHET le rogamos que pacifique
los obstáculos. Por lo tanto, el significado del mantra completo es: ‘Oh,
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, síntesis del cuerpo, la palabra y la mente
de todos los Budas, concédeme, por favor, los logros y pacifica los
obstáculos’.
El significado del mantra TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE
PARASAMGATE BODHI SOHA es el siguiente: al decir OM estamos llamando
a la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta; con SOHA le suplicamos que nos
conceda los cinco logros –1) la perfección de la sabiduría de la
 realización inicial, que se revela con el primer GATE; 2) la perfección de
la sabiduría de la visión superior, que se revela con el segundo GATE; 3)
la perfección de la sabiduría del camino de la visión, que se revela con
PARAGATE; 4) la perfección de la sabiduría del camino de la meditación,
que se revela con PARASAMGATE, y 5) la perfección de la sabiduría de la
iluminación, que se revela con BODHI.
En el Sutra del corazón, estas cinco sabidurías, en el mismo orden,
también se denominan de este modo: el mantra de la perfección de la
sabiduría, el mantra del gran conocimiento, el mantra insuperable, el
igual al inigualable mantra, el mantra que pacifica por completo todo
sufrimiento.
Mantra significa ‘protección’. El verdadero mantra es una realización
de sabiduría que de manera directa protege a los seres sintientes del
sufrimiento, y los mantras que se recitan verbalmente son métodos para
alcanzar el verdadero mantra.

Dedicación
Que gracias a las virtudes que he acumulado
con la profunda práctica de Praj​na​pa​ra​mi​ta
alcance la iluminación de un Buda
para liberar a los maternales seres sintientes.
Que los maras −las fuerzas malignas de las obstrucciones externas e
internas−
sean pacificados por completo y con rapidez,
y que todos los seres sintientes se conviertan pronto
en Budas Vencedores como Buda Shakyamuni.
Que el Budadharma, la única medicina para eliminar el sufrimiento,
y fuente de toda felicidad,
sea respetado, protegido con ayuda material,
y permanezca durante mucho tiempo.
Oraciones de la tradición virtuosa
Para que la tradición de Yhe Tsong​kha​pa,
el Rey del Dharma, pueda florecer,
que todos los obstáculos sean pacificados
y que abunden las condiciones favorables.
Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros,
reunidas durante los tres tiempos,
pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa
brillar para siempre.

Oración de nueve versos de Migtsema

Tsong​kha​pa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves,
eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las
realizaciones,
Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible,
Manyhushri, suprema sabiduría inmaculada,
y Vajrapani, destructor de la multitud de maras.
¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas,
con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico;
bendícenos a mí y a los demás seres para que nos liberemos y
realicemos,
y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3)
Colofón: Esta sadhana –ritual de oraciones para alcanzar realizaciones espirituales– de la Gran
Madre Praj​na​p a​ra​mi​ta ha sido recopilada por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché y
traducida del inglés bajo su compasiva guía, enero del 2008.
Apéndice 8 − Breve comentario a El yoga de la
Gran Madre Prajnaparamita: Sadhana de
autogeneración
 Breve comentario a El yoga de la Gran Madre
Prajnaparamita: Sadhana de autogeneración

Este comentario se ha preparado para aquellos que han recibido la

iniciación de la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta. Está basado en la
sadhana –ritual de oraciones para alcanzar realizaciones
espirituales– titulada El yoga de la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta que se
encuentra en el apéndice 7. En este contexto, yoga significa
‘adiestramiento en caminos espirituales’. Este yoga es un
adiestramiento en caminos espirituales que nos conduce al logro de
la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta. Por medio de este adiestramiento
podemos controlar las obstrucciones de nuestros engaños, que son
los demonios obstructores internos, en particular nuestro
aferramiento propio y estimación propia, y así mantener una mente
apacible en todo momento y estar siempre felices. Además, iremos
logrando niveles cada vez más elevados de sabiduría hasta alcanzar
finalmente la iluminación y poder beneficiar de manera directa a
todos los seres sintientes cada día. Habiendo comprendido estos
beneficios, hemos de animarnos a realizar con sinceridad la práctica
de este yoga.
Este adiestramiento tiene dos etapas: las prácticas preliminares y la
práctica en sí de la autogeneración.
ADIESTRAMIENTO EN LAS PRÁCTICAS PRELIMINARES

En este yoga realizamos tres prácticas preliminares: refugio,

generación del buen corazón supremo de la bodhichita –la promesa
de alcanzar la iluminación de un Buda para beneficiar a todos los
seres sintientes, nuestras madres– y el yoga del Guru.
Como se indica en la sadhana, comenzamos las prácticas de refugio
y bodhichita pensando que el único método para protegernos y
liberarnos a nosotros mismos y a los demás del sufrimiento de
manera permanente es poner en práctica el Dharma, recibir las
bendiciones de Buda y la ayuda y el apoyo de la Sangha –los amigos
espirituales supremos, incluido nuestro maestro espiritual–. Por lo
tanto, hacemos la promesa de confiar con sinceridad en las Tres
Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha– durante toda la vida y alcanzar
la iluminación de un Buda. Pensando de este modo, tomamos los
votos de refugio y los votos del Bodhisatva recitando tres veces,
desde lo más profundo del corazón, la oración de cuatro versos de la
sadhana mientras contemplamos su significado.
Esta oración de cuatro versos proviene de las escrituras tántricas
compuestas por Buda Vajradhara y los practicantes tántricos la
utilizan para tomar los votos del Bo​dhi​sat​va. Aunque solo consta de
cuatro versos es muy especial y contiene un profundo significado.
Puede interpretarse de varias maneras según los distintos niveles de
entendimiento. A continuación se expone su significado definitivo
según la intención principal de Vajradhara.
Cuando recitamos, mental o verbalmente, el primer verso: «En las
Tres Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha− me refugio», prometemos
refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida.
Esta promesa es el voto de refugio, la base del adiestramiento en el
modo de vida del Bo​dhi​sat​va. Con el segundo verso: «y confieso
todas y cada una de mis malas acciones» prometemos adiestrarnos
en la disciplina moral del Bo​dhi​sat​va de abstenerse de acciones
perjudiciales, la disciplina moral de la abstención. Además
prometemos esforzarnos en purificar nuestras acciones perjudiciales
y caídas morales, así como sus causas, los engaños, que son los
obstáculos principales de la práctica de los votos del Bo​dhi​sat​va.
Con el tercer verso: «Me regocijo de las virtudes de todos los seres»,
prometemos adiestrarnos en la disciplina moral del Bo​dhi​sat​va de
acumular acciones virtuosas o Dharmas. Regocijarse en las virtudes
de los demás es la mejor manera de practicar la virtud. Las palabras
las virtudes de todos los seres pueden referirse también a las seis
perfecciones; todos los seres, en este contexto se refiere a todos los Bo​-
dhi​sat​vas, y me regocijo en significa ‘voy a practicar’. Puesto que
todos los seres sintientes han de lograr la liberación permanente del
sufrimiento y alcanzar la iluminación, deben seguir el camino a la
iluminación –el camino del Bo​dhi​sat​va–, que es la práctica de las seis
perfecciones. Por lo tanto, el tercer verso puede referirse también a
la determinación de recorrer el camino del Bo​dhi​sat​va mediante la
práctica de las seis perfecciones. Con el cuarto verso prometemos
adiestrarnos en la disciplina moral del Bo​dhi​sat​va de beneficiar a los
seres sintientes. Al decir: «y me comprometo a realizar la
iluminación de un Buda», prometemos beneficiar a todos los seres
alcanzando la iluminación. Esta promesa es el voto en sí del Bo​dhi​-
sat​va y al hacerla estamos generando la bodhichita propiamente
dicha.
Guru es una palabra sánscrita que significa ‘Guía Espiritual’.
Nuestro Guía Espiritual es aquel que nos conduce con sinceridad y
de manera correcta por los caminos espirituales –los adiestramientos
espirituales que nos conducen al estado de felicidad pura– con sus
enseñanzas y mostrando un buen ejemplo. El yoga del Guru es un
modo especial de adiestrarnos en la confianza en el Guía Espiritual.
Comenzamos la práctica del yoga del Guru visualizando en el
espacio ante nosotros a nuestro Guía Espiritual bajo el aspecto de
Buda Shakyamuni rodeado de todos los Budas y Bo​dhi​sat​vas, al
igual que la luna llena está circundada de estrellas. En su corazón se
encuentra la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, manifestación de la
perfección de la sabiduría de Buda. Buda Shakyamuni y Praj​na​pa​ra​-
mi​ta no son dos seres diferentes, el mismo corazón de Buda aparece
como Praj​na​pa​ra​mi​ta. Meditamos sin distracciones en esta
visualización al menos durante un rato.
El objetivo de visualizar a nuestro Guía Espiritual bajo el aspecto
de Buda Shakyamuni es evitar percibirlo como si fuera una persona
ordinaria. Al meditar en esta visualización, recordamos que estamos
visualizando a Guru Buda Shakyamuni, es decir, a Buda
Shakyamuni y nuestro Guía Espiritual que son una misma persona
de manera inseparable, y generamos una profunda fe en él.
Mientras mantenemos esta visualización debemos concentrarnos
en tres puntos. El primero es recordar el significado de las palabras
de Buda cuando dijo: «En tiempos de degeneración apareceré como
maestros espirituales ordinarios. Debéis saber que yo seré esos
maestros». Hemos de creer con intensidad que nuestro Guía
Espiritual que nos conduce con sinceridad hacia los caminos
espirituales correctos es una emanación de Buda Shakyamuni, y
meditamos en esta creencia de manera convergente con
perseverancia hasta que seamos capaces de mantenerla de manera
espontánea. Esta creencia es la raíz de las realizaciones del Dharma,
el camino en sí hacia la liberación y la iluminación.
En segundo lugar, con el convencimiento de que nuestro Guía
Espiritual es una emanación de Buda Shakyamuni, hemos de
esforzarnos cada día en las prácticas de las siete ramas –
postraciones, ofrendas, confesión o purificación, regocijo en la
virtud, ruegos, súplicas y dedicación– y el ofrecimiento del mandala,
con fe intensa en Guru Buda Sha​kya​mu​ni mientras recitamos los
versos de la sadhana. Estos métodos son muy poderosos para
acumular méritos, virtudes o buena fortuna, purificar las faltas y
recibir bendiciones. Para más detalles véase el libro El camino gozoso
de buena fortuna.
En tercer lugar, con la recitación, que repetimos tres veces, de la
oración de súplica de la sadhana nos esforzamos para que el sol de
nuestra fe brille sin cesar sobre la montaña nevada de nuestro Guía
Espiritual, Guru Buda Shakyamuni, y le rogamos con fervor que nos
conceda sus bendiciones para alcanzar las realizaciones de los
caminos comunes y extraordinarios. En respuesta a nuestras
súplicas, el agua de las bendiciones de todos los Budas de las diez
direcciones fluye y bendice nuestra mente. Imaginamos que
infinitos rayos de luz de sabiduría de color azul, amarillo, blanco,
rojo y verde irradian del cuerpo de Guru Buda Shakyamuni y llenan
todo nuestro cuerpo, desde la coronilla hasta las plantas de los pies.
Todos los obstáculos externos e internos, en particular nuestras
apariencias ordinarias del cuerpo, la palabra y la mente, se purifican,
nuestro cuerpo muy sutil recibe un poder especial para
transformarse en el cuerpo ilusorio divino, el cuerpo inmortal, y
nuestra mente muy sutil recibe un poder especial para
transformarse en la perfección superior de la sabiduría, la unión del
gran gozo y la vacuidad.
Si nos esforzamos en estos tres puntos, podremos alcanzar la
iluminación total con gran rapidez. No obstante, la eficacia de
nuestra práctica del yoga del Guru depende de la intensidad con
que creamos en el karma. Si nuestra creencia es débil,
descuidaremos las prácticas para acumular méritos, purificar las
faltas y recibir las bendiciones de Buda, con lo cual nuestro yoga del
Guru se reducirá a meras palabras vacías.

ADIESTRAMIENTO EN LA PRÁCTICA EN SÍ DE LA AUTOGENERACIÓN

La autogeneración consiste en generarnos a nosotros mismos como

seres iluminados y generar nuestro mundo como un mundo
iluminado. En esta práctica generamos nuestro mundo como la
tierra pura de Akanishta y a nosotros mismos como la gran Madre
Praj​na​pa​ra​mi​ta. El adiestramiento en la autogeneración es un
método rápido para transformarnos en un ser iluminado, un ser
completamente puro. El éxito en este adiestramiento depende de
comprender que el yo que normalmente percibimos no existe. Si
existiera, sería imposible generarnos como un ser iluminado, porque
es imposible que una persona con engaños sea al mismo tiempo un
ser iluminado, que carece de ellos.
 Por lo tanto, para generarnos como un Buda iluminado, como la
Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, primero debemos comprender con
claridad que el yo que normalmente percibimos no existe. Por lo
general, señalamos a nuestro cuerpo o mente y decimos: «Este soy
yo», pero esto es incorrecto. Nuestro cuerpo no es nuestro yo –en
realidad procede de nuestros padres–, y nuestra mente tampoco es
nuestro yo. Decimos: «Mi cuerpo y mi mente» indicando que son
nuestras posesiones; y el poseedor no puede ser lo mismo que lo
poseído. Sin embargo, no hay un yo que exista separado de nuestro
cuerpo y mente. Si imaginamos que nuestro cuerpo y mente
desaparecen, no quedaría nada que podamos llamar yo. Si lo
analizamos de este modo, comprenderemos que el yo que vemos
normalmente no existe y percibiremos su mera ausencia, la
vacuidad del yo. Entonces debemos meditar en esta vacuidad de
manera convergente durante tanto tiempo como podamos. De igual
modo debemos meditar en la vacuidad de todos los fenómenos. Las
apariencias equívocas que perciben un yo y un mundo con
existencia inherente cesarán de manera gradual y podremos
transformar sin dificultades nuestro yo en un ser iluminado y
nuestro mundo en una tierra pura. Debemos recordar las
enseñanzas sobre la vacuidad que se han expuesto en este libro e
integrar la comprensión que hayamos adquirido en nuestra práctica
de autogeneración.
Hemos de adiestrarnos cada día en la meditación de la vacuidad de
todos los fenómenos y en la autogeneración con la práctica de la
sadhana. Con una profunda experiencia de meditación en la
vacuidad, la práctica de la autogeneración será muy eficaz y pronto
lograremos buenos resultados.
Siguiendo la sadhana, comenzamos el adiestramiento en la
autogeneración e imaginamos que todos los seres sagrados, los
Budas y los Bo​dhi​sat​vas que rodean a Buda Shakyamuni, se
disuelven en él. Buda se disuelve en la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta
en su corazón, quien a su vez, se disuelve en nosotros. Nuestro
cuerpo se transforma en luz amarilla dorada, disminuye de tamaño
desde arriba y desde abajo, y se disuelve finalmente en la vacuidad
de todos los fenómenos –la mera ausencia de todo lo que
normalmente percibimos–. Solo percibimos la vacuidad y
meditamos en ella de manera convergente al menos durante un
rato.
A continuación, en el espacio de la vacuidad, nos generamos como
un nuevo ser, un ser puro iluminado, la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​-
ta, en la tierra pura de Akanishta. Meditamos en la apariencia de
nuestro cuerpo, el cuerpo de la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, al
mismo tiempo que comprendemos que esta apariencia no es otra
que la vacuidad de todos los fenómenos.
Realizamos la siguiente contemplación: Mi cuerpo es de luz
amarilla dorada, de la naturaleza de sabiduría, y tengo un rostro y
cuatro brazos. Los cuatro brazos indican que, generado como Praj​na​-
pa​ra​mi​ta, soy la síntesis de todos los Budas de las cuatro direcciones.
Con la primera mano derecha sostengo un vajra dorado de nueve
puntas, que simboliza mis cinco agregados purificados –las bases de
designación de Praj​na​pa​ra​mi​ta– y los cuatro elementos, tierra, agua,
fuego y aire, purificados. Con la primera mano izquierda sostengo
un texto del Sutra de la perfección de la sabiduría indicando que, al ser
la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, puedo conceder el logro de la unión
del gran gozo y la vacuidad a todos los seres, y que para alcanzar
esta realización de la perfección superior de la sabiduría, deben
escuchar, comprender y practicar la perfección de la sabiduría que
Buda expuso en dicho Sutra. Con las otras dos manos, que reposan
sobre el regazo, muestro el mudra de la meditación estabilizada,
indicando que todos los seres sintientes pueden alcanzar la
iluminación con rapidez mediante el adiestramiento en la
meditación de la perfección superior de la sabiduría. Estoy sentada
en la postura vajra, adornada con preciosos ornamentos de joyas y
visto hermosas prendas de seda celestial.
Al principio nos generamos como el Buda iluminado la Gran
Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta principalmente gracias al poder de la
concentración y la creencia correcta, cuya naturaleza es sabiduría. Al
comenzar la práctica de la autogeneración no es necesario pensar en
detalles sobre el color de nuestro cuerpo, la forma, etcétera;
simplemente debemos creer que en el vasto espacio de la vacuidad –
la cesación de nuestro aferramiento a los objetos que normalmente
vemos– aparece la tierra pura de Akanishta, y en ella aparecemos
como Praj​na​pa​ra​mi​ta. Hemos de contemplar esta autogeneración y
meditar en ella una y otra vez hasta que creamos de manera
espontánea que somos Praj​na​pa​ra​mi​ta y estamos en la tierra pura.
Al final, cuando nos hayamos familiarizado con ello en
profundidad, las apariencias ordinarias de nuestro cuerpo y de todos
los demás fenómenos cesarán por completo de manera espontánea,
y la apariencia de nosotros mismos como la Gran Madre Praj​na​pa​ra​-
mi​ta en Akanishta surgirá de manera natural. Cuando esto ocurra,
experimentaremos la felicidad suprema de la iluminación.
Es importante meditar en la apariencia de esta autogeneración
comprendiendo que no es otra que la vacuidad de todos los
fenómenos. Con una sola mente de concentración meditamos en dos
objetos de manera simultánea: la apariencia de uno mismo generado
como Praj​na​pa​ra​mi​ta y la realización de que esta apariencia no es
otra que la vacuidad de todos los fenómenos. Esta meditación se
denomina yoga de la profundidad y claridad no duales –la unión no dual
de la apariencia y la vacuidad–. Es muy sutil y profunda y constituye
el verdadero camino rápido a la iluminación.
En este contexto, claridad significa ‘la mera apariencia de uno
mismo como Praj​na​pa​ra​mi​ta y de nuestro mundo como Akanishta,
que es una verdad convencional sutil’. Profundidad se refiere a la
mera ausencia de todos los fenómenos que vemos normalmente, que
es la verdad última. Estas dos verdades –la mera apariencia y la
vacuidad– son no duales; es decir, son un mismo fenómeno o
entidad pero con diferentes nombres; uno se llama apariencia; y el
otro, vacuidad. Ahora debemos integrar nuestro entendimiento de
las cuatro profundidades, en particular la de la unión de las dos
verdades y la de la distinción nominal de las dos verdades, que se
han expuesto en este libro. Cuando, mediante la práctica continua
de la meditación de la autogeneración, comprendamos que la
apariencia de uno mismo como Praj​na​pa​ra​mi​ta en la tierra pura de
Akanishta es vacuidad, habremos comprendido la profundidad y
claridad no duales. Al principio lo comprenderemos de manera
conceptual, pero finalmente alcanzaremos una realización directa
con una mente no conceptual muy sutil de gran gozo.
En una sola concentración o meditación en la profundidad y
claridad no duales reunimos al mismo tiempo una gran
acumulación de méritos, la causa para lograr el Cuerpo de la Forma
de un Buda o Rupakaya, y una gran acumulación de sabiduría, la
causa para alcanzar el Cuerpo de la Verdad de un Buda o
Dharmakaya. Si adquirimos una experiencia profunda de esta
meditación, no es necesario que efectuemos acciones externas para
acumular méritos. Con cada acción que hagamos, día y noche,
incluso mientras dormimos, estaremos acumulando méritos y
sabiduría.
Al mismo tiempo que meditamos en la profundidad y claridad no
duales, nos generamos con una creencia correcta y concentración
como el ser iluminado la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta y generamos
nuestro mundo como la tierra pura de Akanishta. Cuando
percibamos una imagen mental o genérica, aunque sea burda, de
uno mismo como Praj​na​pa​ra​mi​ta y de nuestro mundo como
Akanishta, la sostenemos sin olvidarla y permanecemos en esta
generación de manera convergente. Debemos seguir aprendiendo y
hemos de adiestrarnos con perseverancia en esta meditación muchas
veces cada día.
 Esta nueva generación de uno mismo como el ser iluminado Praj​-
na​pa​ra​mi​ta y de nuestro mundo como Akanishta –sin la percepción
de ninguna otra apariencia– es el objeto de nuestra meditación.
Debemos mejorar la concentración en este objeto, al principio
podremos mantenerla durante uno o dos minutos, pero poco a poco
lograremos extenderla a cinco minutos. Este es el primer nivel de
concentración o permanencia mental. Luego, si mejoramos y nos
familiarizamos cada vez más, avanzaremos de forma gradual por los
nueve niveles de concentración, nuestra concentración será cada vez
más pura y clara y podremos mantenerla durante más tiempo. De
este modo mejoraremos la claridad o apariencia clara y el orgullo
divino que piensa: «Soy Praj​na​pa​ra​mi​ta». De esta manera,
percibiendo a Praj​na​pa​ra​mi​ta con claridad podemos mejorar nuestra
concentración y avanzar por los nueve niveles, de los inferiores a los
superiores, como se expone en libros como Budismo moderno, El
camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. Aunque el
objeto de meditación es diferente en esos libros, el desarrollo de la
concentración es el mismo. Después del noveno nivel, lograremos la
concentración de la permanencia apacible que observa esta nueva
autogeneración. Puesto que nuestra motivación es la mente
compasiva de bodhichita, todas estas concentraciones y sabidurías
son caminos del Bo​dhi​sat​va.
Aunque al principio aparecemos como Praj​na​pa​ra​mi​ta y creemos:
«Soy Praj​na​pa​ra​mi​ta en la tierra pura de Akanishta», esto es
imaginado o creado, como si fuera el esbozo que prepara un artista
antes de completar la pintura propiamente dicha. Aunque está
creado por el poder de la concentración y la creencia correcta,
siempre debemos pensar que el verdadero Ser de Sabiduría Praj​na​-
pa​ra​mi​ta está en nuestro corazón.
Después de meditar en el yoga de la profundidad y claridad no
duales, recitamos el mantra. Con el reconocimiento de que el Ser de
Sabiduría Praj​na​pa​ra​mi​ta está en nuestro corazón, recitamos el
siguiente mantra suplicándole que nos conceda la realización de la
perfección superior de la sabiduría y nos ayude a superar los maras.
Primero recitamos OM AH PRAJ​NA​PA​RA​MI​TA HUM HUM PHET veintiuna o
más veces, y luego TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE
BODHI SOHA veintiuna o más veces. Si lo deseamos, podemos realizar
el retiro de aproximación y recitar estos mantras 10 000, 100 000 o
más veces.
El significado del mantra OM AH PRAJ​NA​PA​RA​MI​TA HUM HUM PHET es el
siguiente: OM simboliza el cuerpo de todos los Budas, AH la palabra y
el primer HUM la mente; al decir PRAJ​NA​PA​RA​MI​TA la estamos
llamando; con el segundo HUM le suplicamos que nos conceda los
logros de la perfección superior de la sabiduría, y con PHET le
rogamos que pacifique los obstáculos. El significado del mantra
completo es: ‘Oh, Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta, síntesis del cuerpo, la
palabra y la mente de todos los Budas, concédeme, por favor, los
logros y pacifica los obstáculos’. Al realizar esta súplica recitamos
este mantra con fe profunda.
El significado general del mantra TAYATHA OM GATE GATE PARAGATE
PARASAMGATE BODHI SOHA ya se ha expuesto en la primera parte. En
este contexto, en particular, al decir OM estamos llamando a la Gran
Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta; con SOHA le suplicamos que nos conceda los
cinco logros: 1) la perfección de la sabiduría de la realización inicial
–la perfección de la sabiduría que es el camino de la acumulación–,
que se revela con el primer GATE; 2) la perfección de la sabiduría de
la visión superior –la perfección de la sabiduría del camino de la
preparación–, que se revela con el segundo GATE; 3) la perfección de
la sabiduría del camino de la visión, que se revela con PARAGATE; 4)
la perfección de la sabiduría del camino de la meditación, que se
revela con PARASAMGATE; y 5) la perfección de la sabiduría de la
iluminación, que se revela con BODHI. Por lo tanto, suplicamos a Praj​-
na​pa​ra​mi​ta: «Por favor, concédeme estos cinco niveles diferentes de
sabiduría; esto es lo que necesito para que mi vida adquiera
sentido». Le suplicamos desde lo más profundo del corazón.
Para concluir cada sesión dedicamos los méritos con pureza y
sinceridad con la recitación de las oraciones de la sa​dha​na.
Esta es una exposición breve pero esencial sobre la manera de
adiestrarse en la práctica de autogeneración como la Gran Madre
Praj​na​pa​ra​mi​ta. Para mejorar nuestro entendimiento de las etapas
de generación y de consumación podemos leer libros como Budismo
moderno, Mahamudra del tantra, La luz clara del gozo y Nueva guía del
Paraíso de las Dakinis.
Gueshe Kelsang Gyatso,
11 de noviembre del 2011.
 Glosario de términos

Acumulación de méritos Cualquier acción virtuosa motivada por la

bodhichita y que es una causa principal para alcanzar el Cuerpo de
la Forma de un Buda. Por ejemplo, hacer ofrendas a los seres
sagrados o postrarnos ante ellos con la motivación de bodhichita, y
practicar las perfecciones de la generosidad, la disciplina moral y la
paciencia.
Acumulación de sabiduría Cualquier acción mental virtuosa
motivada por la bodhichita que es una causa principal para alcanzar
el Cuerpo de la Verdad de un Buda. Por ejemplo, escuchar
enseñanzas sobre la vacuidad, contemplarlas y meditar en ellas con
la motivación de bodhichita.
Adiestramiento de la mente Instrucciones de un linaje especial
originado en Buda Shakyamuni y transmitido a través de
Manyhushri y Shantideva a Atisha y los gueshes kadampas, que
acentúa el desarrollo de la bodhichita por medio del adiestramiento
en igualarse y cambiarse uno mismo por los demás combinado con
las prácticas de tomar y dar. Loyong en tibetano. Véanse Budismo
moderno, Compasión universal y Ocho pasos hacia la felicidad.
Akanishta Tierra pura donde los Bo​dhi​sat​vas alcanzan la
iluminación. Véanse Caminos y planos tántricos y La luz clara del gozo.
Amitabha Manifestación de la palabra y del agregado del
discernimiento de todos los Budas. Su cuerpo es de color rojo. Véase
Ocho pasos hacia la felicidad.
Amitayus Buda que aumenta nuestra longevidad, méritos y
sabiduría. Es el Cuerpo de Deleite de Buda Amitabha.
Atisha (982-1054) Famoso erudito budista indio y maestro de
meditación. Fue abad del gran monasterio budista de Vikramashila
en una época en que el budismo mahayana florecía en la India.
Posteriormente, en respuesta a una invitación, viajó al Tíbet donde
restableció el Dharma puro. Autor del primer texto sobre las etapas
del camino o Lamrim en tibetano, La lámpara del camino. Su tradición
fue conocida más tarde como la tradición kadampa. Véanse Budismo
moderno y El camino gozoso de buena fortuna.
Aryadeva Erudito y maestro de meditación budista indio del siglo III
que fue discípulo de Nagaryhuna.
Bendición Proceso de transformación de la mente de un estado
negativo a uno virtuoso, de uno de infelicidad a uno de felicidad, o
de uno de debilidad a uno de fortaleza, que se produce como
resultado de recibir la inspiración de seres sagrados, como nuestro
Guía Espiritual, los Budas o los Bo​dhi​sat​vas.
Bodh Gaya Lugar donde Buda Shakyamuni mostró cómo alcanzar la
iluminación, cerca de lo que hoy día es la ciudad de Gaya, en el
estado de Bihar en el norte de la India.
Brahma Un dios mundano que reside en el primer reino de la forma.
Véase Océano de néctar.
Buda Shakyamuni El cuarto de los mil Budas fundadores que han de
aparecer en nuestro mundo durante este eón afortunado. Los tres
primeros fueron Krakuchanda, Kanakamuni y Ka​shya​pa. El quinto
será Buda Maitreya. Véase Introducción al budismo.
Chandrakirti (circa siglo VII) Gran erudito budista indio y maestro
de meditación que compuso, entre otros, el famoso texto Guía del
camino medio, en el que presenta con claridad la visión de la escuela
madhyamika-prasanguika según las enseñanzas que Buda impartió
en los Sutras de la perfección de la sabiduría. Véase Océano de néctar.
Changkya Rolpei Doryhe (1717-1786) Ilustre lama guelugpa y tutor
del emperador de China, cuya influencia benefició mucho el
desarrollo del budismo en China, Mongolia y el Tíbet.
Chekhaua, Gueshe (1102-1176) Gran Bo​dhi​sat​va kadampa que
compuso el texto Adiestramiento de la mente en siete puntos,
comentario al Adiestramiento de la mente en ocho estrofas, de Gueshe
Langri Tangpa. Difundió el estudio y la práctica del adiestramiento
de la mente por todo el Tíbet. Véase Compasión universal.
Conquistador Solitario Una de las dos clases de practicante
hinayana. También recibe el nombre de Realizador Solitario. Véase
también OYENTE. Véase Océano de néctar.
Cuerpo de Deleite Sambhogakaya en sánscrito. El Cuerpo sutil de la
Forma de un Buda, que solo puede ser percibido por los seres
superiores mahayanas. Véase también CUERPOS DE BUDA.
Cuerpo de Emanación Nirmanakaya en sánscrito. El Cuerpo burdo de
la Forma de un Buda, que puede ser percibido por los seres
ordinarios. Véase también CUERPOS DE BUDA.
Cuerpo de la Forma El Cuerpo de Deleite y el Cuerpo de Emanación
de un Buda. Véase también CUERPOS DE BUDA.
Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad Véase CUERPOS DE BUDA.
Cuerpo de la Verdad Véase CUERPOS DE BUDA.
Cuerpos de Buda Un Buda posee cuatro cuerpos –el Cuerpo de la
Sabiduría de la Verdad, el Cuerpo de Entidad, el Cuerpo de Deleite
y el Cuerpo de Emanación–. El primero es la mente omnisciente de
un Buda; el segundo, la vacuidad o naturaleza última de su mente;
el tercero, su Cuerpo sutil de la Forma, y el cuarto incluye todos los
Cuerpos burdos de la Forma, que los seres ordinarios pueden ver y
de los que cada Buda manifiesta un número ilimitado. El Cuerpo de
la Sabiduría de la Verdad y el Cuerpo de Entidad forman el Cuerpo
de la Verdad; y el Cuerpo de Deleite y el Cuerpo de Emanación, el
Cuerpo de la Forma. Véanse Caminos y planos tántricos, El camino
gozoso de buena fortuna y Océano de néctar.
Dedicación Factor mental virtuoso por naturaleza. Es la intención
virtuosa cuya función es hacer que aumenten las virtudes que
hayamos acumulado e impedir que degeneren. Véase El camino
gozoso de buena fortuna.
Destructor del Enemigo Arjat en sánscrito. Practicante que al haber
abandonado todas las perturbaciones mentales y sus semillas
adiestrándose en los caminos espirituales no volverá a renacer en el
samsara. En este contexto, Enemigo se refiere a las perturbaciones
mentales.
Dharma Las enseñanzas de Buda y las realizaciones espirituales que
se alcanzan al ponerlas en práctica. Dharma es una palabra sánscrita
que significa ‘protección’. Al practicar las enseñanzas de Buda nos
protegemos del sufrimiento y los problemas.
Dharmakaya Término sánscrito que significa ‘Cuerpo de la Verdad’.
Véase también CUERPOS DE BUDA.
Diez direcciones Los cuatro puntos cardinales, los cuatro
intermedios, el cenit y el nadir.
Dios Ser del reino de los dioses, el más elevado de los seis reinos del
samsara. Existen numerosas clases de dioses: algunos pertenecen al
reino del deseo, otros al reino de la forma y otros al reino inmaterial.
Véase El camino gozoso de buena fortuna.
Dos extremos El de la existencia (o permanencia) y el de la
inexistencia (o nada). Con respecto a una mesa que aparece en
nuestra mente, la mesa con existencia inherente es un ejemplo del
primer extremo y la mesa inexistente lo es del segundo. La mesa que
vemos no es ninguno de estos dos extremos y, por lo tanto, estos
extremos no existen. La mesa que percibimos con una consciencia
visual válida existe, pero carece de existencia inherente.
Dos obstrucciones Obstrucciones a la liberación y a la omnisciencia.
Los Destructores hinayanas del Enemigo y los Bo​dhi​sat​vas del
octavo plano en adelante han eliminado las obstrucciones a la
liberación, pero no las obstrucciones a la omnisciencia. Por lo tanto,
cuando no están en meditación estabilizada en la vacuidad, los
objetos aparecen en su mente como si tuvieran existencia inherente.
Duda perturbadora Mente disyuntiva que interfiere en el logro de la
liberación o de la iluminación. Véase Cómo comprender la mente.
Elemento Kham en tibetano. La naturaleza de cualquier objeto.
Todos los fenómenos poseen sus propias naturalezas, que están
incluidas en los dieciocho elementos. Véanse Nuevo corazón de la
sabiduría y Océano de néctar.
Elementos Yhungua en tibetano. Tierra, agua, fuego, aire y espacio.
La materia está compuesta de una combinación de estos elementos.
Hay cinco elementos internos, que forman parte del continuo de la
persona, y cinco externos, que no forman parte del mismo. Estos
cinco elementos no son la tierra de un campo, el agua de un río,
etcétera, sino las cualidades de solidez, fluidez, calor, movimiento y
espacio, respectivamente.
Estimación propia La actitud mental de considerarse uno mismo
sumamente importante y especial. Es el objeto principal que los Bo​-
dhi​sat​vas se esfuerzan por eliminar. Véanse Compasión universal,
Ocho pasos hacia la felicidad y Tesoro de contemplación.
Factor mental Conocedor que aprehende principalmente una
característica específica de un objeto. Existen cincuenta y un
diferentes factores mentales. Cada momento de una mente consta
de la mente primaria y de varios factores mentales. Véase Cómo
comprender la mente.
Fenómeno impermanente Los fenómenos son permanentes o
impermanentes. Impermanente significa ‘momentáneo’. Por lo tanto,
un fenómeno impermanente es aquel que es producido y se
desintegra en un mismo momento. Fenómeno impermanente, objeto
funcional y producto son términos sinónimos.
Fenómeno permanente Los fenómenos pueden ser permanentes o
impermanentes. Un fenómeno permanente es aquel que no
depende de causas y no cesa momento a momento. Carece de las
características de producción, permanencia y desintegración.
Gueshe Título concedido por los monasterios kadampas a los
eruditos budistas con ciertas cualificaciones. Contracción en tibetano
de las palabras gue güei she ñien, que literalmente significan ‘amigo
virtuoso’.
Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va Texto clásico mahayana
compuesto por el gran yogui budista indio e ilustre erudito
Shantideva en el que se presenta el adiestramiento completo del Bo​-
dhi​sat​va, desde la generación inicial de la bodhichita hasta la
práctica de las seis perfecciones. Véanse su traducción Guía de las
obras del Bo​dhi​sat​va y su comentario Tesoro de contemplación.
Guía Espiritual Guru en sánscrito, Lama en tibetano. Maestro que
nos guía por el camino espiritual. Véanse Budismo moderno, El camino
gozoso de buena fortuna y Gran tesoro de méritos.
Gungtang Gungtang Konchog Tenpai Dronme (1762-1823), erudito y
meditador guelugpa reconocido por sus poemas espirituales y
escritos filosóficos.
Guru Palabra sánscrita que significa ‘Guía Espiritual’. Véanse El
camino gozoso de buena. Véase también GUÍA ESPIRITUAL.
Hinayana Palabra sánscrita que significa ‘pequeño vehículo’. La
meta del practicante hinayana es eliminar sus perturbaciones
mentales por completo para alcanzar la liberación personal del
sufrimiento. Véase El camino gozoso de buena fortuna.
Imagen genérica El objeto aparente de una mente conceptual. La
mente conceptual confunde la imagen genérica o imagen mental de
un objeto con el objeto mismo. Por ejemplo, si pensamos en nuestra
madre, surge una imagen de ella en nuestra mente conceptual y a
esta mente le parece como si nuestra madre misma hubiese
aparecido. Sin embargo, el objeto que aparece en esa mente es la
imagen genérica de nuestra madre. Esta imagen genérica aparece en
nuestra mente al excluir mentalmente todos los fenómenos que no
son nuestra madre y, por lo tanto, es la apariencia de lo opuesto a
una no madre. Al igual que todas las demás imágenes genéricas, es
un fenómeno permanente aunque nuestra madre sea
impermanente. Véase Cómo comprender la mente.
Impresión Hay dos clases de impresiones: las de las acciones y las de
las perturbaciones mentales. Todas las acciones que realizamos
dejan grabadas sus huellas o impresiones en la mente. Estas
impresiones son potenciales kármicos para experimentar ciertos
efectos en el futuro. Las impresiones de las perturbaciones mentales
permanecen incluso después de haberse abandonado estas últimas,
como el olor a ajo que queda en un recipiente donde se había
guardado ajo. Son las obstrucciones a la omnisciencia y solo los
Budas las han eliminado por completo.
Indra Un dios mundano.
Iniciación Puerta que abre el camino del tantra por medio de un
ritual iniciador tántrico en la que el discípulo recibe bendiciones
para sanar su continuo mental y despertar su naturaleza de Buda.
Cuando se recibe una iniciación tántrica, se plantan las semillas
especiales de los cuatro cuerpos de un Buda en el continuo mental
del practicante. Véanse Caminos y planos tántricos y Mahamudra del
tantra.
Ishvara Dios que habita en la Tierra en la que se Controlan las
Emanaciones de los Demás, el estado de existencia más elevado
dentro del reino del deseo. Ishvara tiene poderes sobrenaturales
contaminados y limitados que le hacen más poderoso que otros seres
del reino del deseo. Si confiamos en él, podemos recibir algunos
beneficios temporales en esta vida, como un aumento de bienes y
riquezas, pero el Ishvara colérico es enemigo de los que buscan la
liberación e interfiere en su progreso espiritual. Por lo tanto, se dice
que es una clase de mara Devaputra.
Kadampa Persona que practica el Lamrim con sinceridad e integra
en esta práctica todas las enseñanzas de Buda que ha aprendido.
Véase BUDISMO KADAMPA.
Triyhang Doryhechang (1901-1981) Gran lama tibetano del siglo XX,
emanación de Buda Shakyamuni, Heruka, Atisha, Amitabha y Yhe
Tsong​kha​pa. También se conoce como Kyabyhe Triyhang Rimpoché y
Losang Yeshe.
Lama Palabra tibetana que significa ‘Guía Espiritual’ (sáns.: Guru).
Lamrim Palabra tibetana que significa literalmente ‘etapas del
camino’. Presentación especial de todas las enseñanzas de Buda fácil
de comprender y de poner en práctica. Revela todas las etapas del
camino hacia la iluminación. Para un comentario completo, véase El
camino gozoso de buena fortuna.
Linaje Herencia de instrucciones transmitida de Guía Espiritual a
discípulo en la que cada maestro en la sucesión ha logrado una
experiencia personal de dichas enseñanzas antes de transmitirlas a
otros.
Madhyamika Palabra sánscrita que significa ‘camino medio’. La más
elevada de las dos escuelas principales de la filosofía mahayana.
Buda enseñó la visión madhyamika en los Sutras de la perfección de la
sabiduría durante el segundo giro de la rueda del Dharma y, más
tarde, Nagaryhuna y sus seguidores la esclarecieron. Hay dos
escuelas madhyamikas: la escuela madhyamika-svatántrika y la
madhyamika-prasanguika. Esta última presenta la visión última de
Buda. Véanse Océano de néctar y Tesoro de contemplación.
Mahayana Término sánscrito que significa ‘gran vehículo’, el
camino espiritual que conduce a la gran iluminación. La meta del
camino mahayana es alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos
los seres sintientes, y para lograrla el practicante ha de eliminar por
completo las perturbaciones mentales y sus impresiones. Véanse El
camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación.
Manyhushri Personificación de la sabiduría de todos los Budas.
Véanse Gema del corazón y Gran tesoro de méritos.
Meditación analítica
Proceso mental de investigación de un objeto virtuoso con el que se
analiza su naturaleza, función, características y demás aspectos.
Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Nuevo manual de
meditación.
Meditación de emplazamiento Concentración convergente en un
objeto virtuoso. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Nuevo
manual de meditación.
Mente conceptual Pensamiento que aprehende su objeto por medio
de una imagen mental o genérica. Véase Cómo comprender la mente.
Mente equívoca Mente que está equivocada con respecto a su objeto
aparente. Aunque todas las mentes de los seres ordinarios son
equívocas, no siempre son erróneas. La mente errónea es la que está
equivocada con respecto a su objeto conectado. Por lo tanto, la
consciencia visual que percibe esta página es una mente equívoca
porque este objeto aparece ante ella como si tuviera existencia
inherente, pero es una mente válida porque aprehende la página
correctamente como tal. Véase Cómo comprender la mente.
Mente muy sutil Existen tres niveles de mente: burda, sutil y muy
sutil. Las mentes sutiles se manifiestan cuando los aires internos se
reúnen y disuelven en el canal central. Véase La luz clara del gozo y
Mahamudra del tantra.
Mente no conceptual Conocedor cuyo objeto aparece con claridad y
sin mezclarse con una imagen genérica. Véase Cómo comprender la
mente.
Mente primaria Término sinónimo de consciencia. Conocedor que
aprehende principalmente la mera entidad de un objeto. Hay seis
clases de mentes primarias: visual, auditiva, olfativa, gustativa,
corporal y mental. Cada momento de la mente está compuesto por
una mente primaria y varios factores mentales. Estos dos forman
una misma entidad, pero tienen diferentes funciones. Véase Cómo
comprender la mente.
Milarepa (1040-1123) Gran meditador budista tibetano, discípulo de
Marpa y célebre por sus hermosas canciones de realización.
Monasterio de Nalanda Gran sede del estudio y la práctica budistas
en la antigua India.
Naga Ser no humano que normalmente los seres humanos no
pueden ver. Su parte superior es como la de los humanos y su parte
inferior como la de las serpientes. Los nagas viven por lo general en
los océanos, pero en ocasiones habitan en regiones rocosas o donde
hay árboles. Son seres muy poderosos, y aunque algunos son
benévolos, otros son malignos. Hay muchas enfermedades
provocadas por los nagas y solo pueden curarse por medio de ciertos
rituales nagas.
Namo Palabra sánscrita para rendir homenaje y mostrar respeto.
Naturaleza de Buda Mente raíz de un ser sintiente y su naturaleza
última. Naturaleza de Buda, semilla de Buda y linaje de Buda son
términos sinónimos. Todos los seres sintientes poseen la naturaleza
de Buda y, por consiguiente, el potencial de alcanzar la Budeidad.
Véase Mahamudra del tantra.
Nueva Tradición Kadampa – Unión Internacional de Budismo
Kadampa (se utilizan internacionalmente las siglas en inglés NKT-
IKBU) Unión de los centros budistas kadampas, como asociación
internacional de centros para el estudio y la meditación, que siguen
la tradición pura del budismo mahayana que procede de los ilustres
eruditos y grandes meditadores Atisha y Yhe Tsong​kha​pa y que fue
introducida en Occidente por el venerable maestro budista Gueshe
Kelsang Gyatso.
Objeto manifiesto Aquel cuya realización inicial con un conocedor
válido no depende de un razonamiento lógico. Véase Cómo
comprender la mente.
Objeto oculto Aquel cuya realización inicial por un conocedor
válido depende de un razonamiento lógico correcto. Véase Cómo
comprender la mente.
Ocho grandes hijos Los ocho discípulos mahayanas principales de
Buda Shakyamuni: Avalokiteshavara, Manyhushri, Vajrapani,
Maitreya, Samantabhadra, Ksitigarbha, Sarvanivaranaviskambini y
Akashagarbha. En tiempos de Buda aparecieron bajo el aspecto de
Bo​dhi​sat​vas y mostraron con su ejemplo la manera correcta de
practicar el camino mahayana y ayudar a difundir las enseñanzas de
Buda por el beneficio de todos los seres.
Ofrecimiento del mandala Ofrenda del universo entero visualizado
como una tierra pura y de los seres que en él habitan como seres
puros. Véanse Gran tesoro de méritos y Nueva guía del Paraíso de las
Dakinis.
Oyente Una de las dos clases de practicante hinayana. Tanto los
Oyentes como los Conquistadores Solitarios son hinayanas, pero se
diferencian en su motivación, conducta, méritos y sabiduría. Desde
el punto de vista de estas cualidades, los Conquistadores Solitarios
son superiores a los Oyentes. Véase Océano de néctar.
Perceptor directo Conocedor que aprehende un objeto manifiesto.
Según las escuelas budistas inferiores es necesariamente no
conceptual, pero los madhyamika-prasanguikas afirman que los
momentos subsiguientes de un conocedor inferencial o
subsiguiente, que son mentes conceptuales, son perceptores
directos. Véase Cómo comprender la mente.
Permanencia apacible Concentración dotada de los gozos especiales
de las flexibilidades física y mental que se alcanzan después de
completar las nueve permanencias mentales. Véanse El camino
gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación.
Postura vajra Posición idónea para la meditación en la que el
meditador se sienta con las piernas cruzadas. Véase El camino gozoso
de buena fortuna.
Refugio La verdadera protección del sufrimiento. Refugiarnos en las
Tres Joyas −Buda, Dharma y Sangha− significa tener fe y confiar en
ellas para protegernos de todos nuestros temores y sufrimientos.
Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación.
Reino del deseo Lugar donde habitan los seres de los infiernos,
espíritus ávidos, animales, humanos, semidioses y dioses que
disfrutan de los cinco objetos de deseo.
Reino de la forma Lugar donde habitan los dioses que poseen forma.
Estos dioses son superiores a los del reino del deseo. Se llama reino
de la forma porque el cuerpo de los dioses que habitan en él es una
forma sutil. Véase Océano de néctar.
Reino inmaterial Lugar donde habitan los dioses que carecen de
forma. Véase Océano de néctar.
Rey chakravatin Ser muy afortunado que como resultado de haber
acumulado gran cantidad de méritos, ha renacido como un rey que
domina los cuatro continentes –según la cosmología budista– o,
como mínimo, uno de ellos. En la actualidad, no hay reyes
chakravatines en nuestro mundo y nadie domina por completo
nuestro continente, Yhambudipa. Véase Gran tesoro de méritos.
Rueda del Dharma Colección de enseñanzas de Buda. Buda impartió
sus enseñanzas en tres etapas que se conocen como los tres giros de la
rueda del Dharma. Durante el primer giro enseñó las cuatro nobles
verdades, en el segundo reveló los Sutras de la perfección de la
sabiduría, en los que expuso la visión madhyamika-prasanguika, y en
el tercero dio instrucciones sobre la visión chitamatra. Buda
impartió estas enseñanzas adaptándose a las inclinaciones y
capacidades de sus discípulos. Las enseñanzas que muestran la
visión última de Buda son las que impartió en el segundo giro.
Samsara Término sánscrito que significa ‘existencia cíclica’. Su
significado puede comprenderse de dos maneras: como el ciclo
ininterrumpido de renacimientos sin control ni elección o como los
agregados contaminados del ser que renace en este ciclo. El samsara
se caracteriza por el sufrimiento y la insatisfacción. En el samsara
hay seis reinos de existencia. En orden ascendente, según la clase de
karma que causa el renacimiento en cada uno de ellos, son: el reino
de los infiernos, el de los espíritus ávidos, el de los animales, el de
los humanos, el de los semidioses y el de los dioses. Los tres
primeros constituyen los reinos inferiores o renacimientos
desafortunados, y los otros tres, los reinos superiores o
renacimientos afortunados. Aunque desde el punto de vista del
karma que causa estos renacimientos el reino de los dioses es el más
elevado en el samsara, se dice que el reino humano es el más
afortunado porque proporciona las mejores condiciones para
alcanzar la liberación y la iluminación. Véase El camino gozoso de
buena fortuna.
Saraha Uno de los primeros Mahasidhas y maestro de Nagaryhuna.
Véase Esencia del Vajrayana.
Semidios Ser del reino de los semidioses, el segundo reino más
elevado de los seis del samsara. Los semidioses son similares a los
dioses, pero sus cuerpos, posesiones y entorno son inferiores. Véase
El camino gozoso de buena fortuna.
Ser ordinario Aquel que no ha realizado directamente la vacuidad.
Ser sintiente Ser cuya mente está contaminada por las
perturbaciones mentales o sus impresiones, a diferencia de los
Budas, cuyas mentes están libres por completo de estas dos
obstrucciones. El término ser sintiente se utiliza para distinguir a
aquellos seres cuyas mentes están ofuscadas por cualquiera de las
dos obstrucciones, de los Budas, cuyas mentes están libres por
completo de ellas.
Shantideva (687-763) Gran erudito budista indio y maestro de
meditación, autor de la Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va. Véanse Guía
de las obras del Bo​dhi​sat​va y Tesoro de contemplación.
Shariputra Uno de los discípulos principales de Buda. Se manifestó
bajo el aspecto de un Destructor hinayana del Enemigo.
Tantra Término sinónimo de mantra secreto. Las enseñanzas del
mantra secreto se diferencian de las del sutra en que revelan
métodos para el adiestramiento de la mente con los que se trae el
resultado futuro o Budeidad al camino presente. El practicante del
mantra secreto se protege de las apariencias y concepciones
ordinarias visualizando su cuerpo, sus disfrutes, su entorno y sus
acciones como los de un Buda. El tantra es el camino supremo a la
iluminación total. Las prácticas tántricas han de realizarse en
privado y solo los que han recibido una iniciación tántrica pueden
practicarlas. Véanse Budismo moderno, Caminos y planos tántricos,
Esencia del vajrayana y Mahamudra del tantra.
Tiempo sin principio Según la visión budista del mundo, la mente
no tiene principio y, por lo tanto, el tiempo tampoco lo tiene. De ello
se deduce que todos los seres sintientes han renacido innumerables
veces.
Tantra del yoga supremo El camino rápido supremo que nos
conduce a la iluminación. Las enseñanzas del tantra del yoga
supremo presentan la intención última de Buda. Véanse Budismo
moderno, Caminos y planos tántricos y Mahamudra del tantra.
Tierra pura Lugar puro donde no existe la verdad del sufrimiento.
Existen numerosas tierras puras. Por ejemplo, Tushita es la tierra
pura de Buda Maitreya, Sukhavati es la de Buda Amitabha y la
Tierra de las Dakinis, o Keajra en sánscrito, es la de Buda Heruka y
Buda Vajrayoguini. Véase Una vida con significado, una muerte gozosa.
Tierra de los Treinta y Tres Cielos Una de las seis moradas de los
dioses del reino del deseo. Véase Océano de néctar.
Vajra Por lo general, esta palabra sánscrita significa ‘indestructible
como un diamante y poderoso como un rayo’. Es también el nombre
de un objeto ritual hecho de metal. Véase Caminos y planos tántricos.
Vajradhara Fundador del tantra o vajrayana. Solo pueden percibirlo
directamente los Bo​dhi​sat​vas con elevadas realizaciones a quienes
imparte enseñanzas tántricas. Para beneficiar a los seres con menos
méritos, se manifestó bajo el aspecto más visible de Buda
Shakyamuni y dijo que en tiempos de degeneración aparecería bajo
un aspecto ordinario, como un Guía Espiritual. Véase Gran tesoro de
méritos.
Yhe Tsong​kha​pa (1357-1419) Emanación del Buda de la Sabiduría,
Manyhushri, que tal y como predijo Buda Shakyamuni, se manifestó
como un monje en el Tíbet en el siglo XIV y sostuvo el linaje de las
acciones y visión puras. Difundió un Budadharma de gran pureza
por todo el Tíbet, mostrando cómo combinar las prácticas del sutra y
del tantra y cómo practicar el Dharma puro en tiempos de
degeneración. Posteriormente su tradición se conoció como tradición
ganden o guelug. Véanse Gema del corazón y Gran tesoro de méritos.
 Lecturas recomendadas

Gueshe Kelsang Gyatso es un gran maestro de meditación e ilustre

erudito de la tradición de budismo mahayana fundada por Yhe
Tsong​kha​pa. Desde que llegó al Occidente en 1977, Gueshe Kelsang
ha trabajado de manera infatigable para establecer el Budadharma
puro por todo el mundo. Durante este tiempo ha impartido extensas
enseñanzas sobre las principales escrituras mahayanas. Estas
enseñanzas se han publicado en inglés y traducido a numerosas
lenguas y constituyen una exposición completa de las prácticas
esenciales del sutra y el tantra del budismo mahayana.

Títulos disponibles publicados por Editorial Tharpa:

Budismo moderno El camino de la compasión y la sabiduría.
Caminos y planos tántricos Cómo entrar en el camino vajrayana, recorrerlo y completarlo.
Cómo comprender la mente Naturaleza y poder de la mente.
Cómo solucionar nuestros problemas humanos Las cuatro nobles verdades.
Compasión universal Soluciones inspiradoras para tiempos difíciles.
El camino gozoso de buena fortuna El sendero budista completo hacia la iluminación.
El voto del Bo​dhi​sat​va Guía práctica para ayudar a los demás.
Esencia del vajrayana La práctica del tantra del yoga supremo del mandala corporal de
Heruka.
Gema del corazón Las prácticas esenciales del budismo kadampa.
Gran tesoro de méritos Cómo confiar en el Guía Espiritual.
Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va Cómo disfrutar de una vida altruista y llena de
significado. Traducción de la célebre obra maestra de Shantideva.
Introducción al budismo Una presentación del modo de vida budista.
Mahamudra del tantra Néctar supremo de la gema del corazón.
Nueva guía del Paraíso de las Dakinis La práctica del tantra del yoga supremo de Buda
Vajrayoguini.
Nuevo corazón de la sabiduría Profundas enseñanzas del corazón de Buda (una exposición
del Sutra del corazón).
Nuevo manual de meditación Meditaciones para una vida feliz y llena de significado.
Ocho pasos hacia la felicidad El modo budista de amar.
Tesoro de contemplación El modo de vida del Bo​dhi​sat​va.
Transforma tu vida Un viaje gozoso.
Una vida con significado, una muerte gozosa La profunda práctica de la transferencia de
consciencia.

La luz clara del gozo Manual de meditación tántrica.

Océano de néctar La verdadera naturaleza de todos los fenómenos.

Gueshe Kelsang ha supervisado personalmente la traducción de

una colección esencial de sadhanas y otros textos.
Adiestramiento de la mente en ocho estrofas
Texto raíz del adiestramiento de la mente.
Asamblea de buena fortuna
Práctica del tsog del mandala corporal de Heruka.
Ceremonia de poua
Transferencia de consciencia para los difuntos.
Ceremonia del refugio mahayana y Ceremonia del voto del Bo​d hi​sat​v a
Ceremonias rituales para acumular méritos para el beneficio de todos los seres.
Cómo rellenar y bendecir estatuas
Instrucciones para rellenar y bendecir las estatuas de Budas.
Confesión de las caídas morales del Bo​d hi​sat​v a
Práctica de purificación del Sutra mahayana de los tres cúmulos superiores.
Destreza para enseñar
Programa especial de formación de maestros de budismo kadampa.
El budismo kadampa en la actualidad
El camino de la compasión para el difunto
Sadhana de poua por el beneficio del difunto.
El camino de la compasión para el moribundo
Sadhana de poua por el beneficio del moribundo.
El camino gozoso
Sadhana concisa de la autogeneración como Vajrayoguini.
El camino hacia la tierra pura
Sadhana para el adiestramiento en la práctica de poua.
El camino rápido al gran gozo
Sadhana para realizar la autogeneración como Vajrayoguini.
El cielo de Keajra
El melodioso tambor que vence en todas las direcciones
El ritual extenso de cumplimiento y renovación de nuestro compromiso con el Protector del
Dharma, el gran rey Doryhe Shugden, junto con Mahakala, Kalarupa, Kalindevi y otros
Protectores del Dharma.
El modo de vida kadampa
Prácticas esenciales del Lamrim kadam: Consejos de corazón de Atisha y Los tres aspectos
principales del camino de Yhe Tsong​kha​pa.
El Tantra raíz de Heruka y Vajrayoguini
Capítulos uno y cincuenta y uno del Tantra raíz conciso de Heruka.
El yoga de Arya Tara, la Madre Iluminada
Sadhana de autogeneración.
El yoga de Avalokiteshvara de mil brazos
Sadhana de autogeneración.
El yoga de Buda Amitayus
Método especial para lograr longevidad e incrementar méritos y sabiduría.
El yoga de Buda Heruka
Sadhana esencial de la autogeneración del mandala corporal de Heruka y yoga conciso de
las seis sesiones.
El yoga de Buda Maitreya
Sadhana de autogeneración.
El yoga de Buda Vajrapani
Sadhana de autogeneración.
El yoga de la Gran Madre Praj​na​p a​ra​mi​ta
Sadhana de autogeneración.
El yoga de Tara Blanca, el Buda de Larga Vida
Práctica con Tara Blanca, Deidad femenina iluminada para obtener larga vida, sabiduría y
buena fortuna.
El yoga inconcebible extraordinario
Instrucción especial para alcanzar la tierra pura de Keajra con el presente cuerpo humano.
Esencia de buena fortuna
Oraciones de las seis prácticas preparatorias para la meditación de las etapas del camino
hacia la iluminación.
Esencia del vajrayana
Sadhana de autogeneración del mandala corporal de Heruka según el sistema del
Mahasidha Ghantapa.
Esencia del vajrayana concisa
Sadhana concisa de la autogeneración del mandala corporal de Heruka.
Gema del corazón
Yoga del Guru Yhe Tsong​kha​pa en combinación con la sadhana abreviada del Protector
Doryhe Shugden.
Gota de esencia de néctar
Práctica especial de ayuno y práctica de purificación con Buda Avalokiteshvara de once
 rostros.
Joya preliminar para el retiro del mandala corporal de Heruka
La fiesta del gran gozo
Sadhana para realizar la autoiniciación de Vajrayoguini.
La gema que colma todos los deseos
Práctica del yoga del Guru Yhe Tsong​kha​pa en combinación con la sadhana mediana del
Protector Doryhe Shugden.
La gran liberación de la Madre
Prácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica
de Vajrayoguini.
La gran liberación del Padre
Prácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica
de Heruka.
La Gran Madre
Método para eliminar obstáculos e interferencias con la recitación del Sutra de la esencia de la
sabiduría (Sutra del corazón).
La guía
Guía práctica para presentar las enseñanzas del Dharma kadam en áreas urbanas.
La joya preliminar
Preliminares concisas para el retiro de Vajrayoguini.
Liberación del dolor
Alabanzas y súplicas a las veintiuna Taras.
Los votos y compromisos del budismo kadampa
Manual para la práctica diaria de los votos del Bo​d hi​sat​v a y los votos tántricos
Meditación y recitación del Vajrasatva Solitario
Práctica de purificación.
Nuevo manual de ordenación
Nuevo manual de ordenación de la tradición kadampa.
Ofrenda al Guía Espiritual (Lama Chopa)
Un modo especial de confiar en el Guía Espiritual.
Oración del Buda de la Medicina
Un método para beneficiar a los demás.
Oraciones para meditar
Breves oraciones preparatorias para la meditación.
Oraciones por la paz en el mundo
Oraciones sinceras
Funeral para cremaciones y entierros.
Poua concisa
Práctica concisa de Buda Amitayus
Preliminares para el retiro de Vajrayoguini
Rey del Dharma
Método para realizar la autogeneración como Yhe Tsong​kha​pa.
Sadhana de Avalokiteshvara
Oraciones y súplicas al Buda de la Compasión.
Sadhana de Samayavajra
Sadhana del Buda de la Medicina
Un método para alcanzar las realizaciones del Buda de la Medicina.
Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajradaka
Práctica para purificar las faltas e impurezas.
Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajrayoguini
Sadhana de la ofrenda de fuego del mandala corporal de Heruka
Tesoro de sabiduría
Sadhana del venerable Manyhushri.
Una vida pura
Práctica para recibir y mantener los ocho preceptos mahayanas.
Unión de No Más Aprendizaje
Sadhana de la autoiniciación del mandala corporal de Heruka.
Viaje gozoso
Cómo realizar el retiro de aproximación del mandala corporal de Heruka.
Yoga de la Dakini
Seis sesiones del yoga del Guru en combinación con la autogeneración de Vajrayoguini.
Yoga del Héroe Vajra
Práctica breve de la autogeneración del mandala corporal de Heruka.

Para realizar un pedido de estas publicaciones o solicitar un

catálogo, visite www.tharpa.com o póngase en contacto con la
oficina de Editorial Tharpa más próxima (véase el listado de Oficinas
de Tharpa en el mundo.
 Programas de estudio de budismo kadampa

El budismo kadampa es una escuela de budismo mahayana

fundada por el gran maestro indio Atisha (982-1054). Sus seguidores
se conocen con el nombre de kadampas. Ka significa ‘palabra’ y se
refiere a las enseñanzas de Buda; y dam, a las instrucciones
especiales del Lamrim, las etapas del camino hacia la iluminación,
que Atisha enseñó. Los budistas kadampas integran su conocimiento
de todas las enseñanzas de Buda en su práctica del Lamrim, que
aplican en su vida diaria, y de este modo las utilizan como métodos
prácticos para transformar sus actividades en el camino hacia la
iluminación. Los grandes maestros kadampas son famosos, no solo
por su gran erudición, sino también por su inmensa pureza y
sinceridad espiritual.
El linaje de estas enseñanzas, tanto la transmisión oral de sus
instrucciones como sus bendiciones, fue transmitido de maestro a
discípulo, se difundió por gran parte del continente asiático y en la
actualidad por muchos países del mundo moderno. Las enseñanzas
de Buda reciben el nombre de Dharma y se dice que son como una
rueda que se traslada de un lugar a otro según cambian las
condiciones e inclinaciones kármicas de sus habitantes. La
presentación externa del budismo puede cambiar para adaptarse a
las diversas culturas y sociedades, pero su verdadera esencia
permanece intacta gracias al linaje ininterrumpido de practicantes
realizados.
El budismo kadampa fue introducido en Occidente por el
venerable Gueshe Kelsang Gyatso en 1977. Desde entonces, este
maestro budista ha trabajado de manera infatigable para difundir
este precioso Dharma por todo el mundo, ha impartido enseñanzas,
escrito profundos libros y comentarios sobre budismo kadampa y
fundado la Nueva Tradición Kadampa – Unión Internacional de
Budismo Kadampa (NKT – IKBU), que ya cuenta con más de mil
centros y grupos de budismo kadampa por todo el mundo. En cada
centro se ofrecen programas de estudio sobre psicología y filosofía
budista, instrucciones para la meditación y retiros para practicantes
de todos los niveles. En ellos se enseña principalmente cómo
integrar las enseñanzas de Buda en la vida diaria para resolver
nuestros problemas humanos y difundir la paz y la felicidad por
todo el mundo.
El budismo kadampa de la NKT–IKBU es una tradición budista
independiente que no tiene vinculación política alguna. Es una
asociación de centros y practicantes budistas que se guían e inspiran
a través del ejemplo de los maestros kadampas de antaño y sus
enseñanzas, tal y como las presenta el venerable Gueshe Kelsang.
Hay tres razones por las que debemos estudiar y practicar las
enseñanzas de Buda: para desarrollar nuestra sabiduría, cultivar un
buen corazón y mantener paz mental. Si no nos esforzamos por
desarrollar nuestra sabiduría, nunca conoceremos la verdad última,
la verdadera naturaleza de la realidad. Aunque deseamos ser felices,
ofuscados por la ignorancia cometemos todo tipo de acciones
perjudiciales, que constituyen la causa principal de nuestro
sufrimiento. Si no cultivamos un buen corazón, nuestra motivación
egoísta destruirá nuestras buenas relaciones y la armonía con los
demás. No encontraremos paz ni verdadera felicidad. Sin paz
interior, la paz externa es imposible. Sin paz mental no podemos ser
felices aunque dispongamos de las mejores condiciones externas. En
cambio, cuando disfrutamos de paz mental, somos felices aunque las
circunstancias que nos rodeen sean adversas. Por lo tanto, es
evidente que debemos cultivar estas cualidades para ser felices.
Gueshe Kelsang Gyatso o Gueshela, como lo llaman afectuosamente
sus estudiantes, ha diseñado tres programas espirituales especiales
para el estudio estructurado y la práctica del budismo kadampa
adaptados a la sociedad actual: el Programa General (PG), el
Programa Fundamental (PF) y el Programa de Formación de
Maestros (PFM).
PROGRAMA GENERAL

El Programa General ofrece una introducción básica a la visión,

meditación y práctica budistas y es ideal para principiantes. Incluye
también enseñanzas y prácticas avanzadas, tanto de sutra como de
tantra.
PROGRAMA FUNDAMENTAL

El Programa Fundamental va dirigido a aquellos que desean

profundizar en su comprensión y experiencia del budismo y consiste
en el estudio estructurado de los seis textos siguientes:

​ ​ ​

​ ​ ​

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El estudio de estas obras nos aporta numerosos beneficios, que

resumimos a continuación:
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PROGRAMA DE FORMACIÓN DE MAESTROS BUDISTAS

El Programa de Formación de Maestros Budistas atiende a las
necesidades de los que desean convertirse en auténticos maestros de
Dharma. En este programa se estudian catorce textos de Sutra y de
Tantra, incluidos los seis ya mencionados, y además los participantes
deben mantener determinadas pautas de comportamiento y modo
de vida, y completar varios retiros de meditación.
Todos los centros de budismo kadampa están abiertos al público.
Cada año celebramos festivales en diversos países, incluidos dos en
Inglaterra, a los que acuden personas de todo el mundo para recibir
enseñanzas e iniciaciones y disfrutar de vacaciones espirituales.
Puede visitarnos cuando lo desee.
Si desea más información sobre los programas de estudio de la NKT
– IKBU o buscar el centro más cercano, puede visitar el sitio web
www.kadampa.org/es o dirigirse a:
EN ESPAÑA:
EN MÉXICO:
EN ARGENTINA:
 EN NICARAGUA:

EN EL REINO UNIDO:

EN LOS ESTADOS UNIDOS:

 Oficinas de Tharpa en el mundo

Los libros de Tharpa se publican en español, alemán, chino,

francés, griego, inglés británico y estadounidense, italiano, japonés,
portugués y vietnamita. En las oficinas de Tharpa podrá encontrar
libros en la mayoría de estas lenguas.